《周易哲学解读》 《周易》哲学解读 目录 (一) \"我爱我师，但我更爱真理。” ——亚里士多德 中国哲学之源，儒学之本 《周易》哲学解读 目录 上卷《周易》导说 第一篇 《周易》文本说 一、 今本《周易》（或称通行本、传世本）的认识 1、当今出版物对今本《周易》内容不统一的混乱现象 2、古今“易学”对今本《周易》的注释模式与方法 3、今本《周易》的结构形式与其内容性质的巨大反差现象 二、今本《周易》与考古发现的帛书，竹书《周易》是一脉相承的结构形式 1、帛书《周易》的考古发现 2、竹书《周易》的发现 三、 今本《周易》的定型时间 四、今本《周易》的前身——春秋《周易》文本 1、《左传》中记载的“以《周易》筮之”及“《周易》有之”所反映的春秋《周易》文本 2、春秋《周易》文本的定型时间及结构形式 3、《左传》所涉及的《周易》句子内容与竹书，帛书，今本《周易》句子内容及结构形式之比较 五、《周易》原创文本的结构形式 第二篇 《周易》产生说 一、 先秦时期人们对《周易》产生的说法 1、最早史书《左传》记载对《周易》一书的运用及说法 2、帛书“易传”里记载孔子对《周易》一书产生的说法 3、今本《系辞》对《周易》一书产生的说法 二、 后封建时期至今天人们对《周易》一书产生的说法 1、两汉时期对《周易》产生的说法 2、汉以降至清人们对《周易》产生的说法 3、今人对《周易》一书产生的说法 三、 笔者对《周易》一书产生的说法 1、从地上与地下两种资料印证《周易》产生的时间 2、从《诗》与《周易》里如诗的语言及手法对比看《周易》产生的时间 3、从《周易》文辞内容所透出的历史信息看《周易》产生的时间 第三篇 《周易》称谓说 一、 先秦典籍中对《周易》的称法 1、《周易》称谓的最早出处 2、《左传》一书中对《周易》一书的另种称法 3、战国时期出现的典章书籍里对《周易》的称谓 4、《易传》对《周易》的称谓 二、 后封建社会时期里对《周易》的称法 1、两汉时期对《周易》的称法 2、汉以降时期对《周易》的称法 三、现代人对《周易》的称法 1、现代辞书与学者对《周易》称法上的混乱现象 2、应正确对周易称法的运用 《周易》哲学解读 目录(二) 《周易哲学解读》目录 第四篇 《周易》性质说 一、先秦时期对《周易》一书的不同认识 绪论：现代已有学者对周易一书为卜筮性质说法的怀疑 1、《左传》一书里记载春秋时期对《周易》一书“筮卜”与“引用”的两种不同性质的运用 2、孔子对《周易》一书性质的认识 3、战国时期对《周易》一书义理应用 二、后封建时期对《周易》一书的性质认识 1、两汉时期 2、魏唐时期义理释周易的复兴 3、两宋时期 4、明清时期 三、 现代学者对《周易》一书性质的说法 第五篇 《周易》符号说 一、《周易》一书中所用的“六十四画符号”与“八卦”卦象符号是同途殊归 1、今本《周易》是被史巫改造成八卦相符称谓与数目爻题结构形式的卦书 2、“八卦”符号是“六十四画符号”的派生产物 3、“卦”字含义到“卦学’（筮术理论与方法） 二、“周易”所用“六十四画符号”的流源 1、考古上已发现属“六十四画符号”的例证 （兼论考古上发现的“六十四画符号”，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 2、考古发现西周及以前器物上出现的“六十四画符号”的性质用途 3、《周易》成书前后“六十四画符号”刻写演变及“六十四画符号”的初始产生的组合方法 三、《周易》一书原初所用“六十四画符号”的用途 1、《周易》所用“六十四画符号”只是用于文章序目而已 2、《周易》一书里所用的“画符号”与“八卦”符号不可混为一谈 《周易》哲学解读 目录(三) 第六篇 《周易》卜筮说 (兼论对传统“八卦”筮术的揭示与批判) 一. 春秋巫史如何用春秋\"周易\"文本筮卜 1、解读《左传》里记载的以\"周易\"筮卜的第一筮例的起筮方法与解筮方法 （兼论《左传》中的筮例主要是以“变繇”筮法，而不是今天学者普遍认为的“变卦”筮法） 2、简要说明《左传》中记载的十三个筮例的筮法 （兼论《左传》，《国语》记载的筮例中出现“八”与“贞屯悔豫”筮法上的说法） 3、解读《左传》里记载的最后一则筮例 二. 八卦筮术上的一场革命——纳甲筮法的诞生 1、西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术思维与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世两千多年里的八卦算命基石 2、京房纳甲筮术的理论与方法 3、纳甲筮法是先秦八卦筮术的深化，但已然属于巫术的分支 （兼论京房伟大的一面，由此在八卦筮术上把\"周易\"文辞当占辞的方法给剥离了出去） 《周易》哲学解读 目录(四) 三. 汉一降筮术的演变到八卦纳甲筮法为正宗 1、三国时期以管辂为代表的筮术 2、晋时八卦纳甲筮术所应用的卦例 3、八卦筮术的新枝——北宋邵雍的“心易筮法” 4、把八卦筮术理论妄加到《周易》一书上，是对《周易》的玷污 ——朱熹以“图式”与“筮仪”理论及方法而释《周易》，实对《周易》的玷污 5、八卦纳甲筮法成为明清筮术正宗 ——简说《卜筮正宗》（即八卦纳甲筮法）一书内容的理论与方法 四. 当今对传统算卦的复兴与妄说 ——把传统上的八卦纳甲筮法说成是《周易》\"预测\"，是对《周易》又一次的玷污 五. 对中国人迷信传统筮术根源的剖析 1、中国人对传统占筮巫术迷信的文化成因 2、当今专家学者的错误导向与筮术（算卦）从业者迷惑人心的江湖经验技巧。 《周易》哲学解读 目录(五) 中卷 《周易》译解 1、{乾}文今译与解说 2、{坤}文今译与解说 3、{屯}文今译与解说 4、{蒙}文今译与解说 5、{需}文今译与解说 6、{讼}文今译与解说 7、{师}文今译与解说 8、{比}文今译与解说 9、{小畜}文今译与解说 10、{履}文今译与解说 11、{泰}文今译与解说 12、{否}文今译与解说 13、{同人}文今译与解说 14、{大有}文今译与解说 15、{谦}文今译与解说 16、{豫}文今译与解说 17、{随}文今译与解说 18、{蛊}文今译与解说 19、{临}文今译与解说 20、{观}文今译与解说 21、{噬嗑}文今译与解说 22、{贲}文今译与解说 23、{剥}文今译与解说 24、{复}文今译与解说 25、{无妄}文今译与解说 26、{大畜}文今译与解说 27、{颐}文今译与解说 28、{大过}文今译与解说 29、{坎}文今译与解说 30、{离}文今译与解说 31、{咸}文今译与解说 32、{恒}文今译与解说 33、{遁}文今译与解说 34、{大壮}文今译与解说 35、{晋}文今译与解说 36、{明夷}文今译与解说 37、{家人}文今译与解说 38、{睽}文今译与解说 39、{蹇}文今译与解说 40、{解}文今译与解说 41、{损}文今译与解说 42、{益}文今译与解说 43、{夬}文今译与解说 44、{姤}文今译与解说 45、{萃}文今译与解说 46、{升}文今译与解说 47、{困}文今译与解说 48、{井}文今译与解说 49、{革}文今译与解说 50、{鼎}文今译与解说 51、{震}文今译与解说 52、{艮}文今译与解说 53、{渐}文今译与解说 54、{归妹}文今译与解说 55、{丰}文今译与解说 56、{旅}文今译与解说 57、{巽}文今译与解说 58、{兑}文今译与解说 59、{涣}文今译与解说 60、{节}文今译与解说 61、{中孚}文今译与解说 62、{小过}文今译与解说 63、{既济}文今译与解说 64、{未济}文今译与解说 《周易》哲学解读 目录(六) 下卷 《周易》哲学解读 一.《周易》是中国第一部政治哲学 二.《周易》构建的“君子”理念 三.《周易》构建的“民本”理念 四.《周易》对王制政体的认同 五.《周易》里的无神论思想 六.《周易》哲学的思维方式 七.《周易》哲学及其思维方式的历史成因 附录： 一 、《周易》原创文本 二、 《周易》春秋文本 三 、《周易》秦汉文本 （即今本《周易》) 《周易》哲学解读 序(一) 《周易》是什么？这在当今似乎既很明确，却又是一个很有争议的问题。所谓很明确，即当今的专家学者无不认为《周易》是卜筮之书。而所争议的，则是在卜筮说以外，还有不同的说法。即把《周易》又说成是哲学、科学、代数式、大道之源、忧患之书等等。这就出现对《周易》一书的性质，既明确又纷争的现象。这种现象，在世界文化史上实属罕见，且无二例。而这种罕见之事，却又让人匪夷所思。既然当今学界已把《周易》定性为卜筮之书，而卜筮，又实属巫术的一种特殊方式。那么，巫术的东西，又怎能看成是哲学，科学，大道之源呢？巫术（占卜）与科学，哲学岂能分辨不清么？ 可一部《周易》，却让人分辨不清其面目。两千多年围绕着一部《周易》阐释，着说。而形成了庞大的“易学”学说。难道一部算卦（卜筮）书？能引起古今学者如此的重视吗？这能说得通吗？显然是说不通的。 那么，对《周易》是什么，而形成的“既明确又纷争”的这种现象，问题到底出在什么地方呢？ 从今本《周易》一书的结构形式上看，一看便知《周易》是一部占筮的结构形式。即从表面上看，不能不认为《周易》是一部卜筮之书。但从今本《周易》一书的文辞内容来看，《周易》一书又实难被看成是一部卜筮书。正是今本《周易》一书的结构形式与文辞内容的巨大反差，形成了对今本《周易》是什么，而出现了“即明确又纷争”的现象。 把今本《周易》看成是卜筮书，只是看到今本《周易》一书的外在形式，而忽视今本《周易》结构形式里的文辞内容。而把今本《周易》说成是哲学，却又无法解释今本《周易》一书的卦爻结构形式。这才是导致对今本《周易》一书是什么，出现“既明确又纷争”现象的结症。并且在“既明确又纷争”里，还有一种悖论伴随着。即如同《辞源》里的那种解释：“《周易》是一部有哲学思想的占卜书”。这种悖论，早在《易传.系辞》里就已出现了:“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。 那么，《周易》到底是卜筮之书？是哲学之书？还是两者兼而有之呢?这些问题能否说得清楚吗？ 把《周易》说成是兼而有之，即“有哲学思想的占卜书”是不能成立的。占卜与哲学是互不兼容的。即巫婆与哲学家岂能同时共存于一身？《周易》要么是哲学，要么是卜筮，两者必有一真 。 若认为《周易》是卜筮之书，只是被今本《周易》的外在形式所迷惑。而《周易》文辞的哲理内容，无论如何是不能看待成卜筮（算卦）吉凶的占卜辞。况且两千多年来围绕着今本《周易》而着书立说，其主流是在阐发封建伦理政治学说，而不是讲如何算卦的。那么，认为《周易》是卜筮之书，显然是说不通的。 若认为《周易》是哲学书，那么就必须解读今本《周易》一书中的三个问题： 一、《周易》一书结构形式问题，即今本《周易》为何是卦爻形式？ 二、能否释读出《周易》文辞的逻辑性与思想性？ 三、能否论述清楚《周易》是什么哲学？讲了什么哲学内容？ 这三个方面的问题若突破不了，说《周易》是哲学，就不能使认为今本《周易》是卜筮之说者信服。 正是两千多年来没有说得清楚的问题，让笔者有幸给解决了。这正是笔者“《周易》哲学解读”一书所论述的内容。 《周易》哲学解读 序(二) 《周易哲学解读》 序(续) “《周易》哲学解读”共分三卷，每卷可独立成书，而三卷又是一个完整的体系。 上卷为“《周易》导说”。本卷从六个方面，即《周易》文本说；《周易》产生说；《周易》称谓说；《周易》性质说；《周易》符号说；《周易》卜筮说澄清了古今对《周易》一书混乱，虚妄，神秘等说法。 中卷为《周易》六十四篇文章今译与解说，这是当今第一次正确释译了《周易》内容，使《周易》文章的逻辑性与思想性昭然若揭。 下卷为《周易》哲学解读，也是第一次正确解读了《周易》的哲学思想。揭示了《周易》所架构出的“君子”治国思想及“民本”理念的政治哲学。 这正是此书的独一性。所谓的独一性，即西汉至今，凡对《周易》的学术研究，是针对的今本《周易》(即卦爻式《周易》)。学术上并不知有春秋文本《周易》，更不知原创《周易》文本。所以形成两千多年的“易学”是个以“象数”解释《周易》的。这就与原创《周易》的思想内容是个风马牛不相及。这是因为自春秋至今承传的是一部卦式（春秋是“繇式”，战国末期改造成“卦爻式”）的《周易》文本，这是其一。即《周易》一书的外在形式迷惑了人，也遮蔽了真实的《周易》。其二，自古至今学者没有不认为《周易》的功能与卜筮无关，只是对待《周易》的卜筮功能的认识上孰重孰轻而已。如孔子则是一位重视《周易》的义理思想，而朱熹则完全把《周易》作卜筮观。而现在的学者，教授却把《周易》定性为卜筮书。其三，自古至今从无有对《周易》哲学进行一以贯之的解读。古今凡对《周易》注释，总是把《周易》注释的支离破碎，并造成一种现象，似乎没有人能读懂《周易》，也说不清《周易》。所以才出现使《周易》越来越神秘化的现象。其四，缺乏理性文化的启蒙，即不能对传统上的“数术\"文化进行揭示与批判，反而把《周易》（一些人误称为《易经》）与“八卦”筮术混为一谈。特别是当今算命者打着“周易预测”（而实质的内容与方法是传统上的\"八卦纳甲\"五行生克术，与《周易》内容完全不是一回事）的幌子，反把《周易》当成算卦批命的挡箭牌，这正是把《周易》混淆于八卦筮术的表现。 “《周易》哲学解读”把传统上，特别是当今学术界里把《周易》定性为卜筮之书，给彻底地推翻。并揭示了《周易》不但是人类文明史上第一部政治哲学，而且是中国哲学之源，又是儒家哲学的开山之作，《周易》作者既是中国哲学之父，又是儒学的创始人。 “《周易》哲学解读”由此把中国哲学史向前推进了几百年。 “《周易》哲学解读”既揭示了《周易》原创文本如何被史巫篡改成“繇式”到“爻式”的卜筮结构形式，又揭示清了八卦卜筮的历史渊源及非理性的迷信成因。 总之,“《周易》哲学解读”彻底推翻了传统“易学”史观，并分清了“《周易》哲学”与“八卦筮术”本是两种不同范畴概念。由此使中国人不在误读，误解《周易》，也由此使外国人不在跟着误读，误解《周易》。既不再“人云亦云”,也不再“以其昏昏，使人昭昭”。 《周易》哲学解读 导说第一篇(一) 上卷 《周易》导说 第一篇 《周易》文本说 古往今来，学《周易》，讲《周易》的人很多。单就围绕着今本《周易》着书立说的，可以说已是成千上万。但谁会又曾想到，两千多年来围绕着今本《周易》煞有介事的着书立说，所形成了浩如烟海的“易学”书籍，原来却是个张冠李戴，与《周易》是个风马牛不相及。留传于后封建社会里（秦至清朝），至今天，人们所见，所读的《周易》，原是被阉割了的《周易》，是被史巫阉割成“六·九”卦爻卜筮形式的《周易》，已不是原创的《周易》。这个惊天秘密，终于等到21世纪里才被捅破。也终于把巫史罩在《周易》身上的巫术外衣脱去，得见《周易》的真面目。也终于把沉冤千古的《周易》于昭雪，使天下人得见《周易》哲学的光辉。 一. 今本《周易》的认识 1. 当今人们对今本《周易》认识上的混乱现象 中华民族有着五千年的文明历史，产生了辉煌灿烂的古代农耕文化。这是为国人津津乐道的民族骄傲，而一部《周易》又是中华古代农耕文明的结晶，又被当今称为中华文化的活水源头。真乃是从古到今，流淌不息。如同华夏民族的血脉那样，流淌在每个华夏子孙的血液中。一部《周易》说了几千年，一部《周易》犹如民族的史诗那般 ，吟唱了几千年。由一部《周易》而产生的“易学”，贯穿了中国古代（后封建时代）文化的价值核心。一部《周易》堪称是古代中华民族文化脊梁。整个古代华夏民族文化就是搭载在这个文化脊梁上，全有这个文化脊梁所托起。谈东方文化，离不开《周易》。一部《周易》文化史，就是东方人的文化史。正是文化建构了一个民族的根基。也正是文化决定着一个民族的过去与未来。东西方社会意识形态所不同，正是她的民族文化所决定。 那么，《周易》到底是一部什么书？历来虽有说法不同，但当今主流话语，却把《周易》定性为卜筮之书（即算卦之书），说《周易》原初就是一部卜筮之书。可另一方面，当今众多讲《周易》者，又把《周易》讲述的是越来越神奇，越来越神秘，也偶有学者把《周易》说得一文不值。既然被学界权威定性为一部卜筮之书，又如何能如此引起众学者对一部算卦之书的重视与研究呢？真是不可思议。 你若想了解《周易》，自然是先从眼下的《周易》通行读本（即今本《周易》）认识开始。可现在我们在书店里看到的《周易》通行读本，即有不同出版社出版的《周易》一书。其名称有称《周易》的，也有称《易经》的。一般说来，现在我们所见到的《周易》读本，其称法及文本里的内容并不统一，如书名为《周易》，但文本里内容有的只有所谓的“六十四卦爻辞”，还包括一部分属《易传》里的一些文章，又不全包括《易传》内容。也有的出版社出版的《周易》读本，而内容是所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》。也有不少的出版社以《易经》名称，而内容同称《周易》名称的读本没啥区别。其内容也是所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》文章。也有以《易经》为名称的读本，而内容有所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》里的一部分内容。而有的称《易经》或《周易》的读本，其内容只有所谓的“六十四卦”。总之，在书店里看到的《周易》或是《易经》读本，其内容并没有统一的一种内容规定。现在出版物无论称《周易》或是称《易经》的，多是注译本。即经过注解和翻译的本子。把古文翻译成白话文。本来是薄薄的《周易》一书，变成了厚厚的内容了。 你若是听说过《周易》，且不论是道听途说，或是从阅读书籍中看到过，抑或是在街头巷尾的算卦地摊上看到的大大书写着‘周易预测’的，所获得的这一信息概念。也许你就有了一种好奇心。都说《周易》怎么怎么？你就会去到书店里留心翻看有关《周易》的书籍。若是较大的书店，你就会看到不少《周易》书籍。在有些书店的书架上，还会分类写着古典文化书籍的专柜，书架上排列着各种封面的《周易》书籍。你还会看到另有写着“民俗文化”的书籍专柜里，也有写着《周易》这一名称的书籍。这排放在不同称号书架专柜上的《周易》书籍（当然，也有不分类，也不论是算卦书，还是研究周易的学术书，只要是带\"周易\"二字，还是\"易经\"二字，即不论是学术还是算命书，皆放置一处），也许你心有疑虑，缘何称着《周易》名称的书籍，而在书店里排放在两个不同称号的书架上呢？ 做为“古典文化书籍”专柜上的《周易》读本外，还有更多的是古代经典书籍，如先秦产生的书籍《诗经》、《尚书》、《论语》、《孟子》、《孙子兵法》、《庄子》、《老子》、《韩非子》等。显然《周易》一书放到“古典 文化书籍”专柜上，是视为古代经典书籍了。 你正想了解作为古代经典之首的《周易》，到底说的是什么？你就会从“古典文化书籍”专柜上看《周易》读本。而“古典文化书籍”专柜上摆放的《周易》读本，也不是有统一的称谓。有什么《周易正义》、《周易外传》、《周易本义》、《周易象数论》、《周易尚氏学》、《周易古经今注》、《周易概论》、《周易全译》、《易经》、《易经卦爻辞新解》、《细说易经六十四卦》等等名称。这些书籍，有古人对《周易》做出的注释本，也有今人对《周易》注释与白话翻译本。 你也许想看一看《周易》是说的啥，就从那“古典文化书籍”的书架上抽出一本《周易》，打开这本书来看。你也许会先看前言，现在印刷的通行本《周易》大多有一个前言（或称“序”）这里的前言也大多是现代编者或注译者的话。凡有出版社编辑出版所写的前言，多少带有一些广告的口味，体现的是“卖点”。而一些是注释者写的前言，是扼明简要的对《周易》进行一番介绍。但大多不外是说《周易》是怎么怎么的一部卜筮之书，后来又怎么怎么变成了有哲学思想的书，对中国古代文化的形成和发展起了如何如何的重要影响；可又是一部什么最最神秘，最最难懂的书。这种前言叫你不得不越发对《周易》神奇起来。粗略的看完前言，就书归正传，看内容。按目录是谓“上经”。传统称第一卦的内容是“乾”卦，有写“乾第一”，或是写着“乾卦”等不同的称法。而名称下面跟着出现一个符号“ ”，即一个有六道横杠组成的符号，在这一符号旁标着“乾上”与“乾下”四字。这六道横杠的符号上标着的“乾上”、“乾下”不知是何意。看不懂，再往下看，接着的是括弧里写着“原文”两字，也有写着“元典”两字，后面是“乾，元亨利贞”。这原文似懂非懂，还是看后面的注释吧。紧接着又是括弧，里面括着的是“译文”二字。译文是“乾卦，大吉大利，吉利的占卜。”这译文是看懂了，你就会有了第一印象，这《周易》是讲占卜的，不再人人都说“周易”是卜筮之书。这开篇的译文，不是出现了“卦”字吗？这不是常说的算卦的卦么？译文不是说“大吉大利的占卜”。这占卜不就是算卦么？看到这里，你也许又来了兴致，往下看，看是如何算卦的，若一看就明白如何算卦，就不用找‘大师’或去街头巷尾看算命先生花钱算命了。 可向下看紧接着又是括弧，写着原文两字。这原文的内容是:“《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。” 这段四言一句如诗之文，读来虽文邹邹，可却神兮兮，不过谁又能解其意呢？还是再看译文吧，不过这时你的热情也许就减少了一半。这段话就是看译文，也似懂非懂。但你会心里想，这段话怎么与第一句译文里说的“乾卦，吉利的占卜”有点不相关呢？还是耐着性子往下看，又出现了“【原文】《象》曰：天行健君子自强不息。”这句话耳熟，不用看译文，似乎都懂个大概意思。但总感觉与“卦”呀，“占卜”不靠边了呢？也没有说怎样来算卦的呀。接着又是“【原文】初九：潜龙勿用。”跟着是注释和译文。又跟着是“【原文】《象》曰：潜龙勿用，阳在下也。”这原文虽让人看不懂，可译文却让人更糊涂。什么龙潜伏在水里，又是什么爻位，什么阴阳之气的，解释的让人越来越不明白了。但觉得与一开始“乾卦，吉利的占卜”这是说算卦的事，怎么不沾边了呢？ 算卦不是讲断人的财呀、官呀、妻子儿女、寿夭、前程那些事吗？可这“乾卦”里所讲的是什么呢？你看着，看着，也许就发急了。接着就会一眼扫过，什么“九二：见龙在田”，“上九：亢龙有悔”，至到“文言曰”，又出现解释说是孔子的言论。这“乾卦”从头到尾是越看越糊涂了。初次接触这《周易》的你，再有耐心，到此也就会掩卷而叹了。这从“卦辞”，到《彖》曰、《象》曰、又是“初九”、“用九”、《文言》曰，再加之[原文]，[注释]，[译文]这种犬牙交错的排序，使你的阅读热情全没有了。你或许急不可耐的向后翻看，全书皆如此。你只能望本兴叹了，不再前言所说的这是一本难读而神秘的书。无论你是一般的文化，还是受过高等教育，若第一次读这《周易》是一个样，看不懂这《周易》说的是什么，这《周易》之书也只能放回原处，就是买回家想细细地看，也多会是半途而废，还是束之高阁，终不得门径。不过你也别自卑，不只是你看不懂《周易》，而看不懂《周易》的还真不少。笔者在网上看到有此同感的还大有人在，并且那还是都有学问的人，且看网上一些人对《周易》的议论。 《周易》哲学解读 导说第一篇(二) 举例一： “山东大学哲学与社会发展学院主要从事中国哲学和中国佛学研究的哲学博士陈坚副教授，就是这样一个实在的学者。 他在二零零五年第三期《周易研究》杂志上发表了一篇《易经的意义的来源》的文章。其开头两段是这样写的： “有两件事促使我写这篇文章。 “第一件事是，我的儿子上小学五年级，已能看报读小说了。有一次，他闲来没事，在我的案头上随便翻书。过了一会儿，他拿了一本《易经》过来问我：‘爸爸，这是什么书呀？’接着，他又在我面前打开《易经》。我一看打开的这一页记载的是‘师’、‘比’、‘小畜’、和‘履’这四卦的内容。他指着其中的卦爻辞满眼疑惑地问我：‘这些话乱七八糟的，到底是什么意思呀？’我一时语塞，但是他的这一问却似禅宗的‘棒喝’，让我有一种‘顿悟’般的心头一震：我确实了解易学史上许多人（比如王弼、二程、朱熹等）是怎么解释《易经》的，可是，你若问我这《易经》本身究竟是什么意思，我真还不知道，而且说实在的，我从来也没有追究过这《易经》本身究竟是什么意思。此时，我猛然发现了一个我以前从来没感觉到过的事实，那就是我头脑中所装的原来都只是别人对《易经》的解释而自己对《易经》却是一无所知。我当时愣了一会便敷衍地搪塞了一句：‘等你读大学了，你就知道了。’ “另一件事是：一个跟我学中国禅学的法国留学生有一次课间休息的时候突然拿出一本《易经》来对我说：“我对《易经》有兴趣，但我怎么能看懂《易经》呢？我把它从头到尾都看了，但还是不知它究竟讲什么，好像没什么意义，难道你们中国人都能读懂它吗？”说实话，我当时有点紧张，不知怎么回答他，思忖了一会，最终也没有正面回答他的问题，只是跟他讲了《易经》的一些概况，皆属老生常谈，末了就说了些推卸责任的话，大意是，我不是专门研究《易经》的，他如果对《易经》有什么疑问，可以到易学研究中心去请教有关专家，如此云云。” 对于一个主攻中国哲学的博士、大学教授来说，《周易》这类书应当是了如指掌才对，但陈教授却说自己虽然“了解易学史上许多人是怎么解释《易经》的”，“自己对《易经》却是一无所知”。 一个专家在自己主办的专业杂志上发表文章的时候，承认自己竟然不懂本专业的知识，是非常少见的，所以程教授的这份坦诚及他应对小孩和老外的那种机智(事实上小孩和老外才纯真的说出今本《周易》一书的真谛)，真的是非常非常的可敬、可爱。 他这种矛盾的表述实际上也说明了两个问题：一是他所知的历史上对《周易》的各种解释道理不充分，说服力不够，因此陈教授没有能够接受；二是作为专家学者的他自己，对这本专业内的书也没有一个明确的认识。 山东大学是我国研究《周易》的知名学府，陈教授所在的哲学系还成立了“易学研究中心”，并主编了《周易研究》这本在我国易学研究领域影响十分广大的杂志，对于这样环境的这样一个专业学者来说，竟然自称自己并不懂《周易》，其他的普通人对《周易》的理解就可想而知了。” 举例二： “身为一个中国人，你是否曾经怀着崇敬的心情翻开《周易》，却又终于在那不知所云的经文中迷失？你是否曾经在大师学者们的解释中想找个明白的答案，却被一堆五花八门的术语弄得愈发的糊涂？历史上从来没有一本书，能够像它这样神秘而伟大。自《周易》问世以来至今，这部书已经在目前世界上人口最多的国家畅销了两千多年，拥有古往今来数十亿的庞大读者群。在这段漫长的岁月里，难以计数的才士高人都将它视为最高经典，为了读懂它而殚精竭虑。然而直到今天，虽然有无数的大师和学者宣称已经完全破解了它的秘密，但是这本书的前世今生，却仍然隐藏在重重的迷雾和光环之中。” 举例三： “ 解释《周易》的着作怎么数也都上了千，可大都让人看得莫名其妙。从流传比较久的《周易正义》、《周易集解》，到《周易内外传》、《周易折中》，都看得我云里雾里。如果只是我个人悟性比较低也就罢了，但看起来似乎只要不是所谓的“周易专家”，就基本弄不明白他们在倒腾些什么。不过他们倒是念念有词：义理、象数。 我不禁想起，是不是他们念叨的这些东西让我们读不懂。如果全都抛开，会不会我们就能读懂呢？解释《周易》的人靠着这两样东西把这本书捧到了上天入地无所不能的地步，装饰成了一只光彩夺目的凤凰。” 举例四： “千百年来江湖骗子利用《周易》算命、测字，看像、看风水等等，不知骗取了多少钱财，害得多少人家家破人亡，拆毁了多少姻缘和强拼乱凑多少不平等的夫妻。更重要的是它让人失去斗志，糜烂心志，不求进取，遇事不去调查、不思考，就凭“迷信、算卦”来等待结果，而且不论什么结果都说成“天义”，盲目的接受，往往得到的是害人害己害大家后果。 古、今的一些别有用心的文人墨客，拉大旗做虎皮，对《周易》用极其夸张、虚妄之词吹捧，传播。《周易》是如何形成的？（太极图）的起源、图中的两圆圈代表了什么？八卦的八个字的来由等等？这些吹捧《周易》文人墨客没有一个人能解译清楚的，现在任何有关《周易》书中都找不到答案，可那些江湖骗子回答有高招；“天机不可泄露”不知忽悠了多少善良的老百姓。” 《周易》哲学解读 导说第一篇(三) 以上摘录的是几家对《周易》的评论，虽人言各殊，但也说明了一本《周易》，确实古今解释者特多，即使你看古今那些对《周易》注释的本子也不知所云是何。既然人们看不懂《周易》，可还有那么多的人在解释着《周易》，就难免造成一些人痛恨起《周易》来，也造成了对《周易》认识上的混乱。这也说明了“易学”不被认可的现象，更是表明当今“易学”应该认真地去反思的时候了。 正如这初次阅读当今注译本《周易》时，却给人的感觉，说是算卦之书吧？可没讲是如何算卦的，即内容里又不涉及财、官、婚姻、子女、疾病、天下雨否等算卦的内容。 从当今的那些《周易》译注本来看，其内容又不像是讲算卦的。若说是讲道理的书吧？可怎么又是那种卦爻式的结构形式呢？并且当今的翻译者，不也是从卦学上解释什么卦呀、爻呀、吉祥的占卜说法吗？既使当讲道理的文章来阅读，可译文又是那样的乱七八糟，也没有逻辑性，不是头上一句，就是脚下一句，没有讲道理的味道。也只能认为是自己的水平低，读不懂《周易》。 也许你还有兴致，转身来到“民俗文化”系列书籍专柜前想看一看那些也写着“周易”而说什么‘预测’的东西。这里有眼熟的东西，有称《周易八卦直断》、《周易与预测学》、《易经八卦实战》、《易经八卦》、《易学应用》、《周易择吉大全》等。而且还会看到这称“民俗文化”专柜上，有很多花花碌碌不少批八字、择吉、看相、风水、测字等算命书籍。这些算命的书籍，前些年是在地摊书上常常看到的东西，如今却是堂而皇之地进入书店的书架之上。你就从那“民俗文化”专柜上抽出一本《周易》什么‘预测学’的书来看，一看封面上署着着者的名字，曾耳熟。此人是在当今算卦行业里是有名气的算卦‘大师’。但看这本书里的内容，怎么与通行本《周易》完全不是一回事呢？这虽标着“周易”二字，可内容里没有了通行本《周易》里的那些“卦爻辞”，既不见第一篇《乾》里的“元亨利贞”，“潜龙勿用”，“亢龙有悔”等句子内容；也不见有那些《彖》曰、《象》曰、《文言》曰的文章内容。通本翻一翻，与通行本《周易》，即同摆放在“古典文化书籍”专柜上的那些《周易》读本说的不是一回事。而名称为“周易与预测学”一书里的内容，让你看到的更是丈二和尚，摸不着头脑。更不知道那些“卦式”如同公式一样是如何得来的。什么“地风升”、“雷地豫”、“官鬼酉金，父母亥水，妻财丑土”，还有什么‘x’、‘○’、‘∥’这些符号。还有什么在类如公式的‘卦式’上都标有“世”、“应”之字。即使你从那一书里的第一页读起，也不知道说的是什么。再看全书的内容，虽有分类所举的那么多的‘卦式’例子，即形同固定公式的‘卦式’例子，就让你头疼。并且在类如公式的‘卦式’下面讲解着神秘兮兮的东西，什么“女遇子孙爻持世，必克夫。幸官星寅木得子水动而生之，夫星寅木与亥水相生，则动而子与丑合，夫已有外遇，后果离而娶他妇”。还有什么“亥月乙巳日，寅卯空”等等。这才让你感到真是见到‘天书’似的。但从这称“周易”什么‘预测学’里的内容来看，却看到的是算卦的东西，讲的是求财、问官、断病情、婚姻等事情。这内容却不与通行本《周易》里的内容相同。 虽然一时看不懂这算卦之书里的东西，但你也许有了感性认识，通行本《周易》与称“周易”‘预测’的那些书是两种不相同的内容，可怎么也标着“周易”二字呢？这也许成为你纠结在心里的一个问题，这个结也许会使你永远的解不开。 当你还会顺手翻看到“民俗文化”专柜上的《卜筮正宗》，《梅花易数》这些书。你会看到这些并不是打着“周易”二字说‘预测’的书，可从内容上看与被说成“周易与预测学”的那本书的内容相同呢？但这些古人写的算卦书，并不称“周易预测”，而今天的算卦者写的算卦书，却为何打着“周易”与‘预测’呢？如今那些打着“周易”或“易经”什么‘预测’，可内容说的是传统里的算卦东西。并且又与“古典文化书籍”专柜上摆放的《周易正义》，《周易古经今注》，或称《易经正解》等书并不是一回事呢？这一问题本身没人说得清楚。你所见到的某些书店还能如此理性地把带有《周易》（或称《易经》）二字的书籍分作两类不同文化范畴，可是不多见的。 一般来说书店里往往会把凡带有“周易”二字的书籍是与星象、八字、风水、八卦、择吉等算命书籍放在一处。不论是古人的，今人的；也不论是名家，还是名不见经传的。凡是对《周易》作出的注解，还是论述的着作，只要见带有“周易”二字，就与算命的书放在一起。 今年春，笔者去北京王府井书店，进书店门右边有几排书架，书架上标着的是“中国哲学”，书架上摆放着的是中国传统上的古典书籍，如《论语》，《孟子》，《老子》，《庄子》，《荀子》，《春秋繁露》等书籍。而“中国哲学”书架的一头有一节书柜及对面还有三节书架上放置的是有关《周易》书籍。这几节书架上的标识牌写的是“周易”，书架上所放的自然是古今对《周易》一书的注释本、注译本，也有今人对《周易》的学术研究着作。不过也不例外的是，把算命的“八卦”书籍当做《周易》一类内容放置在一起了。这说明书店里的售书人，也分不出《周易》与那些称“易经八卦”或“周易八卦”而讲算命的东西还是两回事呢？如今专家都分不清《周易》与“八卦”算命是两回事，难怪书店卖书人还能分得清么？ 笔者去书店，也总会在书店的某一角落处摆放着“八卦”、“八字”、“风水”等算命书籍中挑看有关现代人对《周易》一书的研究着作。而这种把一些很有名气的教授与学者所对今本《周易》进行的注解或作出的研究着作，却与那些算命的东西放在一处。笔者的心情十分困惑与感伤。总感觉这有些玷污了那些做学问者。即对《周易》或《易经》所做的学术东西，岂能与传统上的批八字、看风水，算卦的书籍混为一谈呢？可古今“易学”无不把《周易》与八卦卜筮相提并论。 让笔者困惑不解的是，想从网上查看《周易》相关的研究文章，点击“周易”二字，却呈现在网页上的尽是讲算卦、批八字、看风水、测名字的东西，难道这“周易”二字成了传统巫术之学的总代称了吗？ 若想从网上查“当今易学专家”，可出现的名字是百分之九十九标着“风水”头衔的专家。这些专家中还有一些是大学教授的名字。例如把大学教授唐明邦、刘大均与邵伟华、张延生等列在一起同称易学专家。邵伟华是从业余为人算卦到职业算卦者，因改革开放后‘出道’的早，在算卦行当里有名气，称‘大师’。而把一些大学里的名教授与看风水、算卦者排在一起称易学专家。这‘易学专家’的称号，也就不知是一种殊荣，还是一种耻辱。 而在网上，还能查到很多《周易》或《易经》研究会、协会什么的。有大到国际称号的，也有小到县级的组织。但你打开那些“研究会”的网页，看到所讲的内容时，就傻眼了。那都是在讲如何批八卦、八字、看风水的算命东西。你若搜索历届的“易经”年会，却看到的是在那些大会上，有所谓的‘易经专家’交流的却是八卦筮法和八字算命的东西。 而在网上还可以看到一些知名的大学在招收“易经”学员，而开设的课程竟然是《纳甲筮法》、《四柱命理》、《形峦风水学》、《八宅风水学》、《玄空风水学》为内容。难道这就是当今众多“周易”‘研究会’所研究的内容吗？难道那些被称为‘易学专家’或‘易学泰斗’的人岂不是与街头算卦先有什么两样呢？ 正如一位教授的感叹:“今天，可以说《周易》已经深入到了我们的日常生活当中，在我们周围也经常可以见到那些打着“着名易学家”或“易学大师”，甚至“易学泰斗”旗号的人。从买房子到给孩子起名字，我们都可以看到那些正在四处活动的“易学大师们”的身影。在大小书店里《周易》类的书籍数量之多，几乎快可以和通俗小说相媲美了。我们说中国古籍多得汗牛充栋，但是，根据古文献专家们的粗略统计，在古代中国，这些古籍中只有两类古籍数量最多，第一类是研究《周易》的书，第二类是注解杜诗的书。今天，大家都津津乐道地从哲学、儒学、医学、经济学、管理学、生物学、物理学、天文学、道教、文艺理论、军事学、阳宅风水、命理、姓名、武术、气功、阴宅吉凶，甚至从禅宗到炒股票等等在畅谈《周易》。用句古代的话叫做“《易》道广大，无所不包”。这一现象早在清代就已经大为盛行了，以至于《四库全书总目》中也发出了“好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁”的感叹。然而，作为一名专业的《周易》研究学者，我想说上述这些都不是真正意义上的、正统正宗的《周易》之学。”（1） 虽然这位教授对今天的“易学”，认为都不是真正意义上的、正统正宗的《周易》之学。这话说的，笔者非常赞同。但这位教授给出的“真正意义上的、正统正宗的《周易》之学”又是什么呢？ 《周易》哲学解读 导说第一篇(四) “我想给大家泼的第二盆冷水就是：在现代学术界，我们没有几个人是真正读懂《周易》、知其然又知其所以然的《周易》学家。实际上，我在国外讲学时曾说过一句很尖刻的话：“整个20世纪，我们只有两个半易学家！”哪两个半人呢？第一个是杭辛斋先生，第二个是尚秉和先生。那半个是谁呢？是张政烺先生。我个人以为只有这两个半人才是真正把《周易》读懂的、知其然又知其所以然的《周易》学家。换句话说，衡量一个人的易学知识水准，只要看看他对传统《易》说的继承和理解的程度，即看看他对杭先生的《周易杭氏学》、尚先生的《周易尚氏学》、张先生研究《周易》的几篇论文的理解程度就可以了。”（2） 这段话应算是刘教授给出的“真正意义上的、正统正宗的《周易》之学”的答案了。刘教授认为有两个半人读懂了《周易》，读懂《周易》的人，对《周易》进行的学术研究的文章，按理才是“真正意义上的、正统正宗的《周易》之学”。事实上刘教授“两个半人”的说法也是错误的。杭辛斋先生和尚秉和先生的“易学”应是传统易学的组成部分。而张政烺先生把《周易》以前出现的“六十四画符号”说成是“数字卦”，更是错误的认识。正是这些“易学”家们，把《周易》之学搅得越来越混乱。但刘教授对今天“易学”上的混乱现象的不满是可以理解的，其某些观点也是正确地。 如今从网上所看到众多的“周易”或“易经”‘研究会’、‘学会’、‘协会’，其目的是一个，骗钱。在所谓召开的‘易经研究会’，只要交钱就能参加，并且按所教的钱数也就会颁发‘易经大师’的各种称号（实乃是算命的各种头衔），这无疑是助长了‘大师’级的骗子们越来越多的根源，也正是那些‘大师’们有受骗到骗人而走上了不归路。不客气地说，那些‘大师’级的算命者（包括八卦、八字、风水等），都不过是在扮演着《皇帝新装》里的“大臣”角色而已。 所以，当今的“易学专家”或“易学泰斗”是干什么的也就不言而喻了。在现实生活中，人们常常把《周易》与“算卦”混为一谈。但通过“易学”上的众家研究成果来看，人们看待《周易》与“算卦”又不能不混为一谈，谁又能分清《周易》与“算卦”还是两回事呢？专家都一口同声的认为《周易》本是卜筮之书，何况一般的群众了。正像刘教授这位“作为一名专业的《周易》研究学者”不也是接受“系辞传”里“亦筮亦理”解释《周易》的说法么？ 请看刘教授所言：“乱归乱，但是，大家都有一个共同的目的，那就是： 研究《周易》，应用《周易》。是古为今用，是《易》为我用。挖掘古典，造福今人！ 在对《周易》的基本认识上，中国哲学史上第一部金璧辉煌的、伟大的解读《周易》的着作——《易传》，正式提出了研究和应用《周易》的四大体系说。即： 《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。 这几句话是什么意思呢？它是在讲《周易》这一部书实际上却包含了圣人的四个方面可供人们去学习的道理和功能。哪四个方面呢？想要用它来指导自己的语言和说话艺术的人，可以直接学习它的文辞；想要以它来指导自己行动的人，就要学习它的变易特点；想要用它来指导自己制造工艺的人，就要学习它对形象的把握；想要用它来算卦的人，就要学习它的占筮方法。而我们已经知道在此之前，《周易》只是具有一个特定的作用：“以卜筮者尚其占”！现在，正是因为《易传》的出现，致使《周易》的占筮特点已经退化到了第四位！原始的唯一性的目的和体系现在被改造成了具有四个并列的功能属性的新学说，即保留了传统，又对传统进行了全面的革新和整合。既然它具有四个功能，那么现代某些学者一味地指责《周易》的卜筮功能试图来否定全部《周易》学说，显然这类观点是不合适的。”（3） 【（1）（2）（3）见网文：刘正教授在全国《周易》哲学和河洛文明学术讨论会开幕式上的学术演讲】 这说明刘教授已然没有走出“亦筮亦理”认识《周易》的观念，而传统的“易学”正是“亦筮亦理”对《周易》进行的解释模式。刘教授对今天“易学”上的混乱现象虽愤愤不平，岂知那正是传统“易学”所造成的混乱。 我们今天所见、所读的通行本《周易》，从众多学者，专家，教授进行的解释，翻译来看无不是从象数、阴阳、爻位及夹带着所谓的“卦爻辞”辞意作出的解释。不外是“亦筮亦理”的模式去解释《周易》，只是从“筮”或是从“理”上孰重孰轻而已。 这正是“易学”解释的对象，是今本《周易》所致，而今本《周易》的结构形式，不正是史巫算卦的一种卦爻形式么？所以今天的“易学”学者，面对“易学”的解释对象，不正是那本卦爻式的《周易》吗？他们自然是遵循着传统的“易学”解释方式，谁能说不对呢？谁能不认为今本《周易》不是算卦之书吗？所以当今权威专家，学者，教授把今本《周易》定性为卜筮之书，可见有谁出来反对过吗？ 既然把《周易》定性为卜筮之书（即算卦之书），并且也不否认今本《周易》的结构形式是“卦爻”格式。可这被定性为卜筮之书的今本《周易》，为何与“周易与预测学”、“文王八卦”、“卜筮正宗”这种卜筮之书完全不是一回事呢？而且古今又有那么多学者，并不以算卦角度去研究“本是卜筮之书的《周易》”呢？这真让人困惑。况且后封建社会的两千多年里，居然把一部“卜筮之书”，尊奉为“经\"之首，成为培养帝国里官僚人选的必读必考之书，难道是为了懂算卦，会算卦么？这又怎么能说得通呢？ 总之，古今“易学”对《周易》的解释是混乱的；不但对《周易》的内容解释混乱，而且对《周易》的性质、称谓、产生解释也是混乱的。特别是今天的“易学”，更是让人眼花缭乱，无所适从。 那么，一部《周易》真的就说不清道不明了吗？ 2.传世《周易》文本(即今本《周易》)内容及结构形式 前面我们所认为造成今天人们对《周易》认识上的混乱现象，归因于传统\"易学\"。因传统\"易学\"解释的对象之一是今本《周易》。正确地说，传统易学解释的对象是《易经》（《周易》加“十翼”）。也正是今本《周易》与“易传”（也叫“十翼”）是导致古今“易学”混乱的根源。为何这么说呢？我们先了解今本《周易》的内容及结构形式。 今本《周易》一书的内容与先秦时期产生的书籍不同，先秦的古书，不是称篇就是称章。而今本《周易》是一种与众不同的称法，是称卦。人们习惯的称《周易》六十四卦。今本《周易》共有六十四卦内容组成，而每卦是集卦画、卦象、卦名、卦辞、爻题、爻辞这些内容构成。我们现举今本《周易》里的“乾”卦为例来说明其组成的结构要素： ≡乾上 ≡乾下 乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 这种有“卦画符号”和数字“爻题”统领着“卦爻辞”的结构形式，确属是天下独一无二的书了。我们从这“乾”卦的结构形式里可看到有六个要素组成。即今本《周易》的结构要素有六： 1.卦画（也称“卦符号”）：是每卦首位上的“—／－－”六组合。如“乾”卦符号是有六个这种“—”划道组成的符号，而“坤”卦符号则是有六个这种“－－”划道组成的符号。 2.卦象（也称“卦德”即八卦取象）：是在每卦卦画后用八卦的名称（即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑），对每一卦画分解为上下属八卦中的两卦，其形式为“x上x下”。如“乾”卦的卦象是“乾上、乾下”。 3.卦名：在每卦画后面，出现第一个字，或两个字，即约定俗成称为此卦的名称。如今本《周易》第一卦名称是“乾”。今本《周易》有六十四卦，也就有了六十四卦名称。如“乾”、“坤”、“屯”、“既济”。 4.卦辞：即每卦卦名后的一句话，被称为卦辞，是与爻辞的区别。如“乾”卦的卦辞是“元亨利贞”。 5.爻题（也叫“爻称”）：是对每卦爻辞的指称，所包含着“爻位”和“爻性”两层含义。“爻位”是指该爻在卦中的位置，由上而下，以“初、二、三、四、五、上”为序；“爻性”是指卦中每爻的阴阳属性，如“—”画为阳，以“九”称；“－－”画为阴，以“六”称。如“乾”卦里的“初九、九二、九三、九四、九五、上九”就是爻称（《周易》六十四卦，唯“乾”、“坤”两卦里各多出一个爻称与爻辞，即“用九”与“用六”，而其它各卦的结构形式是一样的）；“乾”卦里的“初、二、三、四、五、上”就是“爻序”；“乾”卦里的“九”就是代表着卦画符号属性，即阳性。 6.爻辞（也被称作“占辞”）：即每爻称后的一句话，或一段话；被认为是占筮用的占卜辞。如“乾”卦里的从“潜龙勿用”到“见群龙无首，吉”就是所谓的“爻辞”。 由上而知，今本《周易》的结构形式是个“卦爻”式的结构。今本《周易》共有六十四卦组成，而每卦的文字内容是有所谓的一个“卦辞”加六个“爻辞”（唯“乾”、“坤”两卦各多出一个爻辞）组成。这样，今本《周易》的内容（除去卦符号和数字爻题）就是六十四卦，共有450个卦爻辞了。即64 个卦辞加386个爻辞，一共是450个卦爻辞，就是构成今本《周易》一书的内容了。而今本《周易》六十四卦名称即排序是这样的： 即今天的通行本《周易》将六十四卦习惯的分为上下两篇，称上经三十卦，下经三十卦。 上经：乾、坤、屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否、同人、大有、谦、豫、随、蛊、临、观、噬嗑、贲、剥、复、无妄、大畜、颐、大过、坎、离； 下经：咸、恒、遯、大壮、晋、明夷、家人、睽、蹇、解、损、益、夬、姤、萃、升、困、井、革、鼎、震、艮、渐、归妹、丰、旅、巽、兑、涣、节、中孚、小过、既济、未济。 《周易》哲学解读 导说第一篇(五) 我们已知，今本《周易》的内容及结构形式，就是“卦爻式”的结构形式。正是这种“卦爻”式的《周易》文本，在历史上卜筮(俗称算卦)者妄想用此进行对人事吉凶上的卜问。 那么，要问这种“卦爻”式的《周易》文本，是原创的《周易》文本吗？我们肯定的回答，不是。这种“卦爻式”（即“今本”或称“传世本”）的《周易》文本，从目前无论地上还是地下资料考证，只能追溯到秦汉之际。至于今本《周易》如何产生的，是何时出现了这种卦爻式的文本，不是这里所要论证的事情。这里我们意在说明是中华民族到了帝国时期，却传承下来的是一部被改造用于算卦之用的卦爻形式结构的《周易》，这是谁都无法想象的事情。而居然在帝国时期里，经师们围绕着一部卦爻式《周易》，反复地，不断地进行解释与发挥。当然帝国里的经师不单单对今本《周易》进行解释，而是把“十翼”揉进到今本《周易》里，并奉为“易经”。由此帝国时期里对“易经”的解释，形成了“易学”的历史。 对一部原初不是用于卜筮的《周易》，而是讲政治哲学的《周易》，却被卜筮者改成卦爻式结构，外表虽是卦爻结构，可内容永远是无法变成算卦之用的卜辞。而解释今本《周易》者，在面临一部内容与形式呈现巨大反差的现象，他们如何能把“矛”与“盾”这种问题给解释正确呢？况且帝国时期里，视“十翼”为圣人言，而“十翼”里的“系辞”、“说卦”充满着巫术（即八卦卜筮的理论与方法，因卜筮是巫术的一种特殊形式）的理论与方法。而传统易学又往往把“十翼”作为诠释今本《周易》的范式。可想而知，两千多年来围绕着今本《周易》而产生的“易学”，又如何能说清《周易》呢？如何能抛开“象数”、“阴阳”、“八卦”、“爻位”、“筮术”解释今本《周易》呢？ 况且，今本《周易》在秦汉帝国时期传承中 ，还在篡改着其结构形式。所以无论古代的“易学”，或是今天的“易学”，其混乱的根源，正是面对的是一部卦爻式《周易》和受“易传”的影响所致。 3. 传世《周易》文本最早的几种版本 今天传承下来的《周易》文本，是一种“卦爻”结构形式，这种文本的用意很明显，是卜筮者用于卜筮人事吉凶的‘工具’。我们已说过这种卦爻式的《周易》文本，最远可追溯到秦汉之际。那么，我们就来看一看这种文本的《周易》，在历史上最早出现的几种版本。 1 刻在石头上的今本《周易》版本 历史上曾将今本《周易》刻在石碑上，这是东汉的事情。现在称“熹平石经”，熹平石经上的《周易》与“易传”是最早刻于石碑上的官方教科书。这本是东汉光和六年(183年)刻的，不过却是东汉熹平四年倡仪的，所以称熹平石经。到上世纪20 年代在洛阳出土了汉代熹平石经残石，后经于右任从古董商手中购得，建国后入藏西安碑林，也称为“汉喜平石经《周易》”。经研究者言，残石至不规则形状，高约33厘米，宽62厘米，两面刻字。正面二十七行，共二百六十四字。刻《文言》和《说卦》；背面二十一行。共一百九十一字，刻《家人》至《归妹》，两面共计四百五十字，均为隶书。残石上保留的《家人》至《归妹》十八卦以及《文言》和《说卦》，其内容与现在通行本《周易》基本相同。此残石现藏西安碑林博物馆。 (下图就是熹平石经残石上的《周易》拓片，因无法上传图片，故略) 通过拓片来看，东汉熹平石经上的《周易》，就是今本《周易》，即是“卦爻”式的《周易》文本内容，这只是个版本的不同而已。通过熹平石经上的今本《周易》残卦内容来看，我们发现，熹平石经上所刻的今本《周易》与汉朝以后传承的今本《周易》有一些区别。熹平石经上今本《周易》里的卦画符号上还没有出现“卦象”（也称“卦德”）内容，即没有出现“x上x下”的称谓。而汉以后传承的今本《周易》文本里每卦的卦画符号旁都附上了“卦象”，即“x上x下”的称谓出现了。如魏王弼《周易注》、唐孔颖达《周易正义》、李鼎祚《周易集解》、宋程颐《周易程氏传》、朱熹《周易本义》、明释智旭《周易禅解》、清王夫之《周易内传》等皆是有“卦德”的称法。这是其一；其二，熹平石经上刻的今本《周易》，还没有把“十翼”里的《彖》文、《象》文与今本《周易》每卦内容混编在一起。而汉以后凡对今本《周易》的解释着作，均是将“十翼”内容与今本《周易》混编在一起，一同进行解释，是把今本《周易》里的六十四卦与“十翼”内容作为《易》经的整体了。而我们看到“熹平石经”上的今本《周易》残卦内容，原本与“十翼”（也称“易传”）是分开刻的。 由此便知，《周易》在汉朝时期就是一种“卦爻”的结构形式，与我们今天传承下来的是一种文本，只是版本不同而已。这刻在石头上的今本《周易》是在东汉时代，从今本《周易》的版本来说，算是今本《周易》最早的一种版本了。 那么，还有比刻在石头上更早的今本《周易》版本么？确实有，还有把今本《周易》抄写在帛上的一种版本，下面我们来看帛书《周易》的内容。 ? 《周易》哲学解读 导读第一篇(六) 2 写在丝帛上的今本《周易》版本 现在学界里称的“帛书周易”，是1973年考古界在长沙马王堆三号汉墓考古发现写在丝帛上的《周易》。而在长沙马王堆汉墓考古出土的不单单是“帛书周易”，还有“帛书易传”（非传世本“易传”）。 “帛书周易”与“帛书易传”的出土，是一次重要的文献发现。特别是“帛书易传”里的一些文章，不见于传世“易传”，这对于研究《周易》，无疑提供了新的重要材料。 “帛书周易”于1973年12月在长沙的马王堆三号汉墓出土，而在马王堆3号汉墓发掘出土了一块木牍有“十二年十二月乙巳朔戊辰”等字样，由此断定墓主人下葬于汉文帝十二年，即公元前168年。因“帛书周易”与“帛书易传”避汉高祖刘邦讳，而不避汉惠帝刘盈讳。学者认为帛书周易与帛书易传抄写的时间应在刘邦称帝期间与刘盈即位之前，即公元前206年至公元前194年间。就是说“帛书周易”与“帛书易传”是西汉初期的抄本了，而这个时间是远远比刻在石头上的今本《周易》早了。 (下面所看到的就是西汉初期抄写在帛上的《周易》一些内容图片)(因图片无法上传，故略) 通过“帛书周易”与今本《周易》对比，两者的名称及内容里的一些文字有所不同。如名称：今本《周易》里“乾”，“帛书周易”里作“键”；还如“坤”作“川”、“需”作“襦”、“履”作“礼”、“否”作“妇”等。但两者相同名称也占近一半。对“帛书周易”与今本《周易》出现的一些不相同的字，学者认为，这些不相同的字，不是字形相近，就是读音相近，意义相近的通假现象造成的。今本《周易》大多为本字，而“帛书周易”大多为借字。笔者也赞同这种认为。大抵那时全国还没有推广出一种“普通文字”，也因帛上的《周易》应是私用的抄本，即不是官方的教科书，难免是地域性的用字。两者所出现的一些不相同的字，主要是借字则是可信的。这与1973 年考古发现的“睡虎地秦墓竹简”里出现的借字现象相同。秦墓竹简上的内容大部分是法律文书。通过对竹简的分析，这批竹简是战国晚期到秦始皇时期。从秦简上的文字来看也有不少的借字出现。所以不因发现“帛书周易”与今本《周易》有不少的卦名称及卦里的一些文字不同，就好像发现新大陆似地。 实则，对帛书周易与今本《周易》的内容及其结构形式比较，除出现的一些借字外，两者没有本质区别，都是“六·九”卦爻式《周易》。 如“帛书《周易》”里的“乾”卦内容及结构形式是这样的： “ 键：元享，利贞。 初九：浸龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日键键，夕泥，若厉，无咎。 九四：或 在渊，无咎。 九五：龙在天，利见大人。 尚九：抗龙有悔。 迵九：见群龙无首，吉。” 而今本《周易》里的“乾”卦内容若去掉揉进去的“易传”文，其内容及结构形式与“帛书”内容及形式是一样的。 当然、除一些借字外，而两者的卦画符号（构成卦符号的两种基础符号，是“—”与“－－”。汉石经上的《周易》卦符号就是有这两种基础符号构成的“六联体”，现在的传世本《周易》里的卦符号，都是有这两种基础符号组成的“六联体”符号。而帛书《周易》作“—”与“ ┛∟”，竹简《周易》或考古上发现《周易》一书之前的“画符号”里的两个基础符号一般写作“—、∧”或“—、八”。 考古上发现的西周早期及商朝后期“画符号”，就是有这种“—、八”或“—、∧”符号组成的“六联体”。却被一些学者错误认为是“数字卦”。我们认为这种早期的“画符号”，皆不能以数字读之，更不能称“数字卦”。“一、八”或“—、∧”，而应看待通行本《周易》的“一、－－”一样，这主要是因书写材料及时代习惯所致，故帛书《周易》里的卦画符号与石经上的卦符号应看作是一样的卦符号，数字“爻题”及卦爻辞内容均是相同的。故帛书《周易》与今本《周易》没有区别，同是一种文本，即都是卦爻式《周易》文本。 我们还从帛书《周易》图片上看到，帛书《周易》每卦的卦符号也未附上“卦象”称谓，更不用说，帛书《周易》也没有与“十翼”内容混编在一起。当然帛书“易传”内容，那时还没有“十翼”之内容，自然也没有“十翼”这名称。帛书“易传”里的内容与后来(即今天传承下来的）“十翼”里的内容是不相同的。这说明在西汉初期“易传”的内容还没有编篡定型。 我们还从有关对帛书“易传”的研究文章中知道，帛书“易传”的内容与传世“易传”有着重大的不同。帛书“易传”里的《系辞》，只是传世《系辞》的一大部分内容，而其它是属帛书“易传”佚书。即《二三子》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》。而帛书“易传”里却没有传世《易传》里的《彖》、《象》、《文言》；也没有传世《易传》里三卦说，即《说卦》、《杂卦》、《序卦》。 帛书《周易》与帛书“易传”佚书里的《二三子问》，是合抄在同一幅宽帛上面，共一百二十九行，前后各有一行空白。第一行至第九十三行，是帛书《周易》。第九十四行至一百二十九行，是《二三子问》，计三十六行，分三十二章。 帛书“易传”《系辞》与帛书“易传”佚书的《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》，则是合写在另一幅宽帛上面。这说明在帛书时期，今本《周易》是独立的，不同于后来的《易经》文本，是将“十翼”里的《彖》、《象》，与今本《周易》的卦爻辞混编在一起。所以《周易》与《易经》不是同一概念，自然其文本内容也不相同。 从帛书《周易》来看，这抄写在丝帛上的《周易》与东汉时期刻在石头上的《周易》是同一文本，即都是卦爻式《周易》，也就是传承到今天，被我们所用之的《周易》文本。帛书《周易》与后被传承下来的《周易》虽是一种文本，但帛书《周易》与东汉时期刻在石头上的《周易》的六十四卦排序不相同。如帛书《周易》的排序是： “键（乾）、妇（否）、掾（遁）——涣、家人、益。” 而帛书《周易》之后，到东汉时期刻在石头上的《周易》，以及到魏时王弼作注的《周易》，其六十四卦排序是一样的，也就是今天所传承的排序。这种排序是： 乾、坤、屯——小过、既济、未济。 笔者以为，虽然帛书《周易》与汉石经上的《周易》卦序排列不同，但不改变今本《周易》内容性质。即两者的六十四卦内容与“卦爻”结构形式是一样的。都是一种以数字（即六·九)作“爻题”的卦爻式《周易》，都曾是卜筮者用于卜筮的‘工具’书。所以说，帛书《周易》与刻在石头上的石经《周易》是一种文本内容的两个版本而已。 那么，帛书《周易》之前，还有没有这种卦爻式的《周易》版本呢？却有发现，即书写在竹简上的《周易》版本。 《周易》哲学解读 导说第一篇(七) 3 写在竹简上的今本《周易》版本 前面说的两种今本《周易》版本，都已经是两千多年前西汉与东汉时代的版本了，但还不是今本《周易》最古老的版本。 上海博物馆藏“竹书《周易》”，至目前来说，应算是最早的《周易》版本了。上海博物馆藏的“竹书《周易》”，是1994年春，出现在香港的古玩市场上，并由香港购回。 (下图看到的就是写在竹简上的《周易》照片，因无法上传故略去) 根据上海古籍出版社出版，濮茅左着的[楚竹书《周易》研究]一书来看，竹书《周易》涉及三十四卦内容。写《周易》的竹简，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。研究者认为标本的时间为战国晚期。 上海博物馆马承源馆长对此有详说：“我们后来请中国林业科学研究院木材工业研究所对竹简作了质地分析，由姜笑梅研究员、张立非副研究员出具了《木材树种鉴定证明》，鉴定结果为：毛竹 (phyllostachys pubecens) 隶禾本科 (gramineae) 。又两次请中国科学院上海原子核研究所对竹简作了历史年代测定，由超灵敏小型回旋加速器质谱仪测出竹简距今时间为 2257 ± 65 年。科学测定的结果证实了我们当初的判断。我们在 98 年 10 月 29 日时还召开了一个鉴定会，由国家文物局组织有关人员参加了这次鉴定，王丹华、陆寿麟、黄克忠、潘浩等先生参加。”马先生还说：“《周易》是很多先生急切等待的，这应该说是迄今为止所有《易经》版本中最古老的、最原始的一种，也是记载比较可靠的一个《易经》版本。简长44厘米，三道编绳，每简书写约44个字，书体工整严谨。共计有58简，涉及35卦内容，约1800字。简中出现了红、黑6种标记。”（见“儒学联合论坛”网文：马承源先生谈上博简 朱渊清） 这里说的“涉及35卦内容”，可能有误，而所见其它研究材料均说的是“三十四卦”内容；无论三十四卦或三十五卦，但这无伤大雅，即不是什么重要的问题。 我们通过发表的对楚竹书《周易》的释文与帛书《周易》释文与今本《周易》内容对比，我们说这三者是相同的一种文本。即都是卦爻式《周易》。我们现将竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》，这三种版本里的《师》、《比》两卦内容举例对比如下： 《师》卦: （今）《师》：贞，丈人吉，无咎。 （帛）[《师》：贞，丈]人吉，无咎。 （竹）《帀》：贞，丈人吉，亡咎。 （今）初六：师出以律，否臧凶。 （帛）初六，师出以律，不臧凶。 （竹）初六，帀出以聿，不凶。 （今）九二：在师中，吉，无咎，王三锡命。 （帛）九二，在师中 ，吉，无咎；王三命。 （竹）九二，才帀 吉，亡咎，王晶赐命。 …… 《比》卦: （今）《比》：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 （帛）《比》：吉，原筮，元永贞，无咎；不宁方来，後夫凶。 （竹）《比》：■ 备?，元羕贞，吉，亡咎。不方逨，夫凶。 （今）初六：有孚 ，比之，无咎。有孚盈缶，终来有它 ，吉。 （帛）初六，有复，比之，无咎；有复盈缶，冬来或池，吉。 （竹）初六，又孚 比之，亡咎。又孚海缶，冬逨又它 ，吉。 （今）六二：比之自内，贞吉。 （帛）六二，比之[自内]，贞吉。 （竹）六二，比之 自内，吉。 …… （以上帛书《周易》与竹书《周易》里的《师》、《比》两卦内容是摘录于 楚竹书与汉帛书《周易》校注 丁四新撰 上海古籍出版) 这里要说明的是，因无法把卦画符号打出来，就无法直观的去对比（今）、（帛）、（竹）三者里的卦画符号的书写样子了。我们可从下面的竹书、帛书、石头《周易》图片上画圈里的所谓卦符号来对比，看这些符号虽写法不同，但本质是一样的。 ???(因无法上传图片，故略去) 《周易》哲学解读 导说第一篇(八) 通过对比（今）、（帛）、（竹）三种历史上的《周易》版本里的卦画符号的写法，虽写法有所不同，但本质是一样的。前面我们已经讲过今本《周易》里每卦的结构形式是有“卦画”、“卦名”、“卦辞”、“爻题”、“爻辞”所组成。首先我们看（今）、（帛）、（竹）里的卦符号是否一样。 我们在前面已说过，构成“卦符号”是有两种基础符号“—”与“－－”所组合而成。正确地说法是“六十四画符号”产生时，就是有这两种基础符号组成，《周易》一书出现之前，这种符号，只是一种特殊符号而已，即还没有成为筮术上的专用符号，即“卦符号”。当然早期里的“六十四画符号”里的两个基础符号的写法主要是“—／∧”或“—／八”。 楚竹书《周易》，即竹简上书写的《周易》卦符号，就是有这“—／八”两种基础符号组合的“六联体”。而帛书《周易》里的卦符号是有“—／儿”（有点像“儿”的写法，但还是有区别的，实际是像这种“┛∟”写法）这两种基础符号组合的“六联体”。我们知道今本《周易》里的“卦符号”是有“—”与“－－”所组合成的“六联体”。无论以“一／八”或“—／┛∟”这种写法，都应看待通行本《周易》里的“一／－－”一样，这主要是因书写材料及时代习惯所致。那么，无论竹书《周易》，或是帛书《周易》，它们里的卦画符号同今本《周易》里的卦画符号没有本质区别。而楚竹书《周易》诸卦的爻题与今本《周易》并无二致，已然是“数字式”，依照自下而上的顺序，凡阳爻，各为“初九”、“九二”、“九晶”、“九四”、“九五”、“上九”；凡阴爻，各为“初六”、“六二”、“六晶”、“六四”、“六五”、“上六”。即阳以九称，阴以六称。例如，《比》卦诸爻按阴阳属性来分，自下而上依次是阴、阴、阴、阴、阳、阴。而该卦诸爻的爻题为“初六”、“六二”、“六晶”、“六四”、“九五”、“上六”。 再如，《师》卦诸爻自下而上也是依次按阴阳以“六·九”称之。竹书《周易》爻题里出现的“六晶”或“九晶”，这里的“晶”，用作“三”，楚竹书《周易》中的“三”字，均作此形。与甲骨文‘晶’（《殷虚文字甲编》六七五片）等字形同，象三星形。“九晶”即“九三”，“六晶”即“六三”。竹书《周易》与通行本《周易》完全是相同的数字式爻题。至于竹书《周易》与今本《周易》的内容，即所谓的卦爻辞，也是一样的。当然，竹书《周易》里的字形写法及某些字的用法与后来的版本不同，是时代及地域不同所造成。总之，竹书《周易》与帛书《周易》及石刻《周易》是一种文本的不同版本而已。虽竹书《周易》与帛、石、今本《周易》是一种文本，即都是卦爻式《周易》文本。但竹书《周易》与后来的帛书《周易》或石刻《周易》有一点不同的是，书写《周易》的竹简上出现的几种记号。即所谓的“首符”（位置在每卦卦名之下）、“尾符”（位置在每卦辞文之末），为特有的符号。它们是■、匚这种形状，并分红、黑的几种彩色符号。 竹简上出现的这些彩色符号是何用意呢？对于这些彩色符号学者多有论述，我们选两位学者的说法。 “ 值得注意的，是这种简本《周易》各卦都有彩色的符号，这种符号的用途不完全清楚，但经学者研究，如果依照传世本卦序，符号的分布便得到合理的解释，这证明简本的卦序就是传世本一样的卦序。有兴趣的，请看《中国思想史研究通讯》第二辑姜广辉先生的《上博藏楚竹书〈周易〉中的特殊符号的意义》一文。”[作者：李学勤 《齐鲁学刊》2005年第2期] “那么，楚竹书《周易》中特殊符号究竟透显了一种什么意义呢？这里想谈一点我的看法，我想先说出结论，然后再加以说明。 《易经》原是卜筮之书，上博藏楚竹书《周易》正好反映了这一点。这种书不是作为\"文献\"书写形式抄写的，而作为\"筮人占卜用书\"抄写的。我们首先看到，楚竹书《周易》每支竹简可抄四十余字，而每一卦因其字数多寡不同，或两简，或三简，皆单独抄写，而不连抄。如《井》卦的末简整支简只在简端写有一字，下面宁可全空着而不连抄下一简的内容。同时，我们又看到，在没卦的首简和末简都标有特殊的符号，这特殊符号，其实际的作用在五千字的《周易》经文中画出大约七个“卦区”，以方便识别和翻查。按传统说法，《周易》筮法是通过过揲四十九根蓍草来进行的，三变成一爻，六爻成一卦，卦成后就要翻检《易经》，读解该卦的卦爻辞。虽然筮人大多对《周易》卦序很熟悉，可以将六十四卦卦名依次记诵下来，但要迅速找到某一卦还是要费一点功夫。而用一些符号划分“卦区”，就很方便翻检。这个作用就像今人在辞书中贴a、b、c、d一类标签一样。因此这些符号并不是《周易》原有的，而是筮者为了翻检方便加上去的，当然其符号的填加方式可能自有它的道理，即可能遵循了大体均分和照顾特殊等原则。”（上博藏楚竹书《周易》中特殊符号的意义 姜广辉的博文 新浪博客） 以上学者对于出现在竹简上的特殊符号的说法，有说的是因卦序，是有那些符号的分布。也许是。因上博藏楚竹书《周易》因其各卦不是连抄的，也就不能确定其卦序如何。也许如姜广辉说法，那些符号是某位使用者所作的分卦记号而已。总之，笔者认为竹简上出现的几种记号，而与传世本《周易》的内容与形式结构没有实质意义，故后来的版本中就没有再出现那些记号。 我们已知所谓的楚竹书《周易》与后世的《周易》版本没有本质区别，即都是以“数字”作爻题的卦爻式《周易》文本。不过帛书《周易》时期，已将研究《周易》的一些学术文章，作为《周易》的辅助内容保存在一起。而所谓的楚竹书《周易》的出现，却未发现有研究《周易》的学术文章出现。是否竹书《周易》时期，研究《周易》的一些学术文章还没有流行于世，就不得而知了。总之，竹书《周易》只有六十四卦内容，而无“传”文出现，这是与后来的《周易》版本的不同。以上我们所认识的是两千多年前，将卦爻式《周易》抄写在竹简上，即学界所说的楚竹书《周易》。 若按竹简上抄写的卦爻式《周易》来说，那么，还有一种将卦爻式《周易》里的内容进行添加，即改造版的卦爻式《周易》，也抄写在竹简上，被考古所发现，这就是被学界称谓的“阜阳汉简《周易”。 下面我们就看一看“汉简《周易》”的内容及结构形式。 《周易》哲学解读 导说第一篇(九) 当今学界里称的“阜阳汉简《周易》”，严格的说，被考古发现的阜阳汉墓里竹简上的改造了的《周易》，不能称阜阳汉简《周易》（或称汉简《周易》），因为阜阳汉墓出土的竹简上写的《周易》已与今本《周易》的内容（即与今本《周易》的卦爻辞）不相同了，已不是今本《周易》的另种版本了。所谓阜阳汉简《周易》是在今本《周易》的卦爻辞后面，又增添进去了“卜事之辞”。所以，正确地称法，应称为“阜阳汉简改造版《周易》”或称“阜阳汉简今本《周易》改造版”。 根据‘阜阳汉简《周易》’的相关报道资料综合来看，所谓汉简《周易》是1977年安徽省文物工作队等单位在安徽阜阳双古堆 1号墓发掘出土。并根据墓中出土的简牍，研究者认为，墓主是西汉汝阴侯夏侯婴之子夏侯灶夫妇之墓，夏侯灶卒于汉文帝十五年 (公元前165年)。竹简原在椁室东边箱漆笥内。因墓葬早期被盗，椁板塌毁，竹简被挤压成块状，受到严重破坏。简片经细心揭剥分离，但皆已残断。竹简形制、编联均无明显特征可寻。后整理出三百多个破碎的简片，包括今本《周易》六十四卦中的四十多卦。其中有卦画、卦辞的九片，有爻辞的六十多片。‘阜阳汉简《周易》’保存下来的卦画仅有五个，分别是大有卦、林(临)卦、贲卦、大过卦、离卦。‘阜阳汉简《周易》’卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。 对‘阜阳汉简《周易》’的内容情况，我们再引李学勤先生的一段文章： “下面介绍一下双古堆简里面的《周易》。开始报道说，有300多个字的简片，包括今本《易经》六十四卦中的四十多卦，可以看到有完整的卦画卦辞的有九片，有完整的爻辞的有六十多片。经过长时间的整理，全部材料已经发表。原阜阳博物馆馆长韩自强先生最近出版了《阜阳汉简周易研究》，上海古籍出版社，2004年版，包括了全部《周易》残简、照片、摹本、释文，简片有752号，内容比较多。这个《周易》与我们今天看到的《周易》关系怎样？它与马王堆的帛书本是不是一样的呢？不一样，它只有《周易》经文，且每简一条。虽然我们不能确知其卦序，但没有理由认为与帛书经文卦序一样。它有一个特点，在卦爻辞之后，是卜事之辞。这些卜事之辞可与西汉中期褚少孙所补《史记·龟策列传》中龟卜之辞比较，而《龟策列传》的内容是抄录当时太卜占卜的占辞。卜事之辞每卦都有，因而可以肯定应该有六十四条卜事之辞。例如：《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。”当然，占卜不只是卜病、战斗、有罪，还可以卜贵、贫富、君子小人等。”（《周易二十讲》廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第200页） 下面是‘阜阳汉简《周易》’的残简摹本： (因无法上传图片，故略) 通过所谓‘阜阳汉简《周易》’摹本来看，阜阳出土的汉简确实破碎不堪。但通过学者研究，公认在卦爻辞之后，是卜事之辞。而且这种卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。正如李学勤先生的举例：“《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 通过李学勤对阜阳双古堆汉墓出土竹简上的今本《周易》改造内容介绍来看，这种改造版《周易》是在定型了的今本《周易》内容（即卦爻辞）上又增加进去占断之辞。这是搞筮卜的人们，深感那种卦爻式《周易》（即今本《周易》）里的卦爻辞，无法用于占筮上所问人事的吉凶判断，就对传统上认为的卜筮之书《周易》进行再改造。这也是随着社会的发展和对自然与社会的不断认识，像《左传》里记载的春秋时期“以《周易》筮之”的筮例中的那种解卦方法，在秦汉之际时期的人们眼里，深感不能令人信服，感觉是牵强附会。用《周易》里的文辞当卜辞，本身就是错上加错。即卜筮（算卦)本身是一种错误的行为方法，却又把本是一部哲学之书的《周易》改造成卦爻辞去卜筮，岂不是错上加错。卜筮者哪里会知道，《周易》原初是一部哲学书，是讲君子修身与安邦治国的道理，并不是卜筮之书。若用《周易》里的文辞当占辞去为人卜筮，不去联想附会，自然就无法联系出对卜问事情吉凶的所以然来。到秦汉之际，算卦者深感今本《周易》里的那些卦爻辞不适用于算卦，就只有进行再改造。也就出现了，在今本《周易》的卦爻辞后面增添进去认为能适合算卦的卜事之辞。这对于卦师为己为人算卦时，对所卜问的人事吉凶，也就好下断语了。 今本《周易》改造后的内容，如《同人》九三爻辞后面增添进去的占断之辞是：“卜有罪者，凶。卜战斗，敌强不得志。卜病者，不死乃癃。”而今本《周易》里的《同人》九三爻辞是：“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。”再如今本《周易》里的《大过》卦“九二”爻辞后面添加进去的是“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 这增添进今本《周易》里的“卜事之辞”，也就把今本《周易》改造成如同卦签一般，若卜筮出改造版《周易》的《同人》卦里“九三”爻辞，也就是想问病情如何，而这卜事之辞里不是说了“卜病者，不死乃癃”吗。这“不死乃癃（long指多病）”的意思就是“不是死，就是多病。”这多省事啊？卦师就好解卦了。不像《左传》里“以《周易》筮之”的卜筮例子那样，通过得出一句爻辞，要进行不断地联想，把前朝古代的事情联想到一块，再附会到卜问事情的吉凶之上。 中国古代的算卦者，也真是太聪明了，把今本《周易》里的卦爻辞后面添加些卜事之辞，对未知及难料之事就起上一卦，看所起出的卜事之辞，就得‘天机’了。但这种改造版《周易》却没有承传下来。今本《周易》与“十翼”在西汉中期被尊奉为《易经》后，帝国承传下来的是以“六·九”为爻题的《周易》文本（即今本《周易》）。而那种添加在今本《周易》卦爻辞后面的卜事之辞的文本，并没有作为《易经》的内容保留。这说明汉朝统治者感觉那种文本的《周易》明显是卜筮之书，与今本《周易》是不同的。自西汉中期把今本《周易》与“十翼”尊奉为五经之首的《易经》，而改造《周易》一书的脚步才得以停止。而作为八卦筮术的卦书，并没有停止其演进的脚步。西汉后期的京房在传统八卦筮术的基础上，改造出八卦（分宫）纳甲筮术，既终结了对今本《周易》文本的改造，也终结了以今本《周易》用于卜筮之事。这可以说是“经”与“术”分离时期。自京房建构出“八卦纳甲筮法”后，直到今天，算卦上是以“八卦纳甲筮法”，而不再以今本《周易》作为卜筮的‘工具’了。总之，这种改造版的《周易》没有传承下来，显然是认为既没有水平性，也没有神秘性，所以这种文本很快就淘汰出局了。 从考古上发现的改造版《周易》，实乃是秦汉之际的算卦者为算卦之便，而添加进今本《周易》里“卜事之辞”。而这种体例的结构形式是： 卦画＋卦名称＋卦辞＋数字爻题＋爻辞＋增添的卜事之辞 举例：“卦画(因贴不出来故略去）离：利贞，亨，畜牝牛吉。（第151简）‘居官及家，不吉，罪人不解。’ 初九：履错然，敬之无咎。（第152简）‘卜临官莅众，（第153简）敬其，乃吉’。” 这是被改造后的《离》卦里的卦辞与初九爻辞内容，凡‘ ’括号里的内容就是添加进去的卜事之辞。 由此，我们也就知道了，所谓阜阳汉简上的《周易》，是在今本《周易》内容上，又进行了改造。即增添进去了卜事之辞。已与今本《周易》不是一种文本了。严格的说，所谓阜阳汉简《周易》，与今本《周易》不是一个不同的版本问题，而是一个不同的文本问题。这就是我们顺便要说明的问题。 以上我们已经将今本《周易》，出现在历史上最早的几种不同版本进行了介绍。已知今本《周易》之外，今天我们还能看到近几十年来，出土的今本《周易》早期的三种不同版本。它们是秦汉之际抄写在竹简上的《周易》、西汉高祖时期至文帝前期抄写在帛书上的《周易》、东汉喜平年间刻写在石碑上的《周易》。通过这些出土的材料，均已证明了，那是一种《周易》文本，都是卦爻式《周易》，即今本（或称通行本、传世本）《周易》的早期版本而已。那么，这种卦爻式《周易》，即今本《周易》是否原初就是这种文本呢？还是后来被改造成这种以数字作爻题的卦爻式的《周易》文本呢？下面我们就来说一说这种作为卜筮者之‘工具’今本《周易》，到底是何时定型的呢？ 《周易》哲学解读 导说第一篇(十) 上卷《周易》导说 第一篇《周易》文本说 4、今本《周易》的定型时间 通过对今本《周易》最早的几种版本来看，截止目前发现的今本《周易》最早的版本，是上海博物馆收藏竹简上抄写的今本《周易》。也已知所发现这一版本的标本，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。研究者认为标本的时间为战国晚期。不过上博藏抄写今本《周易》的竹简，不是挖掘品，而是在香港古玩市场上出现后被上博购回的。此简目前还不知是如何流转到香港，又是何时何处出土，这都是个谜。所以，‘楚竹书《周易》’的出现，也就引起一些人的怀疑，怀疑“竹书《周易》”是现代人造假的东西。但怀疑者也没有足够的证据证明“竹书《周易》”是假东西。笔者认为大可不必对上博藏竹书《周易》怀疑，因上博藏竹书《周易》与帛书《周易》及今本《周易》是一种文本。上博藏竹书《周易》标本时间也早不了帛书《周易》多少年。所以没必要造出这个假东西，有何意义呢？即从时间和内容上来说，都不足以对“易学”产生多大影响。至于上海博物馆一些研究其所藏竹书《周易》的专家学者认为的:“在“易学”研究中有所谓“九·六”的争论，有的人认为“九·六”之名是汉代的人加上去的，先秦时《周易》没有“九·六”。楚竹书《周易》的问世，真相大白，为这场争论画上了句号。楚竹书《周易》的爻题有阴阳，以六表示阴爻，以九表示阳爻，每卦有六爻，自下而上为序。楚竹书《周易》的问世，证明了“九·六”这个名称在先秦的时候就已经存在了”。 这种说法对吗？ 对于今本《周易》里的“九·六”数字爻题，不是《周易》一书里的原创内容，是后来何时添加进《周易》一书里这一问题，当今“易学”界里已有说法。 “爻题”一名最初由高亨先生提出，高先生首次提出“爻题”这一名称，已为学界所普遍接受。高先生并称：“《周易》古经，初时殆无爻题，爻题似晚周人所加。《左传》、《国语》凡记筮事，皆云遇某卦之某卦，所谓遇某卦之某卦者，乃筮得本卦而某爻变（阳爻变为阴爻，或阴爻变为阳爻），因而转为别一卦也。以筮法言之，主要在观本卦之变爻，然则可云遇某卦某爻，而《左》、《国》决不云遇某卦某爻，其所以如此，盖彼时尚无爻题也。” （高亨.周易古经今注（重订本）中华书局 1984版 第13－14页) 就本段内容，单就高先生所言《周易》初始没有爻题，并认为似晚周人所加。这种认为确实很有见地，即使上博所藏竹书《周易》版本，也推翻不了高亨这一说法。实际对于一般的“易学”爱好者，只要看一看《左传》里保存的“以《周易》筮之”的筮例和引用《周易》的例子，就不难发现那时的《周易》文本里有无“九·六”数字爻题这一问题了，也就推断出《周易》文本原初是不会有数字爻题的。不过“九·六”数字爻题在春秋（因《左传》一书里不是反映“九·六”数字爻题的《周易》，而是反映了以《周易》六十四名称为“繇题”的一种文本结构，也就知道“九·六”数字爻题的《周易》文本上限是何时了）以后是何时加入《周易》里的，就要有证据来说话了。而高亨所说的“爻题似晚周人所加”，这也是一个宽泛的说法，何为“早周”？何为“晚周”？一般认为晚周时期，就是东周时期，即春秋战国时期。那么，这样说的话，高亨所言“爻题似晚周人所加”的这种说法，也就不正确了。 对于爻题出现的年代，李镜池先生也有一说。他说：“六十四卦中每一卦画都有六行，每一行叫一爻。每一爻没有名称说起来也很不便。所以大概到了汉朝人编《易传》时，就根据每一爻的位置、性质，安上个‘初九’、‘六四’之类的称呼。” （李镜池.周易通义 中华书局 1981版 第6页《前言》） 虽然李先生并不肯定的认为，“九·六”数字爻题是汉人编《易传》时所加。李镜池所认为爻题出现的年代，也就可理解为西汉中期之前将数字爻题编进《周易》，因为《易传》（即“十翼”）是西汉前期所编定的。显然，李先生对爻题出现年代的说法，即使不以上博藏竹书《周易》为据，就是以帛书《周易》来说，也给否定了。但是，即使上博所藏竹书《周易》，并不排除西汉初期将“数字爻题”编进《周易》里的可能。这正是根据上博藏竹书《周易》的标本鉴定时间来说的。已知上博藏竹书《周易》的竹简，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。那么，竹书标本是何时鉴定的？“距今”的“今”又是指哪一年？我们看下面一段文里有此说法： “2002年1月21日下午，笔者就学界关心的上博简整理研究的有关问题专门走访了马承源先生。现征得马先生同意，发表这次访谈有关内容的整理记录。 朱：您凭着您丰富的经验和卓越的识见抢救了这些珍贵的国宝。再多问一句，有没有部分假简混入的可能呢？ 马：不可能，因为这些简都来自一个泥团。我是国家文物鉴定委员会的委员之一，半个世纪来一直从事博物馆的文物鉴定工作，从市场中抢救文物，时间紧促，需即时决定取舍，只能凭经验判断，科学鉴定只是在收购之后的验证。我们后来请中国林业科学研究院木材工业研究所对竹简作了质地分析，由姜笑梅研究员、张立非副研究员 出具了《木材树种鉴定证明》，鉴定结果为：毛竹 (phyllostachys pubecens) 隶禾本科 (gramineae) 。又两次请中国科学院上海原子核研究所对竹简作了历史年代测定，由超灵敏小型回旋加速器质谱仪测出竹简距今时间为 2257 ± 65 年。科学测定的结果证实了我们当初的判断。我们在 98 年 10 月 29 日 时还召开了一个鉴定会，由国家文物局组织有关人员参加了这次鉴定，王丹华、陆寿麟、黄克忠、潘浩等先生参加。对于竹简墨迹，我馆实验室专家进行了专门研 究，对墨的颗粒作二万倍放大，研究墨粒的今古形态变化，并作了竹简今古含水量的分析，取得了突破性成果，我馆实验室的工作获得鉴定会的高度评价。” （马承源先生谈上博简 朱渊清） 根据朱渊清先生对马先生的访谈《马承源先生谈上博简》一文的介绍，已知上博藏竹书《周易》标本是在 1998年做的鉴定，而“距今”的“今”，也就是指对标本鉴定的那一年，即1998 年。我们知道了这些内容，就来计算一下上博所藏的竹书《周易》，是出于历史上何年代将“九·六”数字为爻题的《周易》书写在竹简上的。 已知标本距今的时间是2257± 65年，即距今已有2257年。但在2257年这个数字上，又给出了± 65 年的上下幅度。也就是说在2257年这个基数上可以再加65年或减去65年。那么，就出现了“2322年”与“2192年”这两个距今时间，也就推算出写在竹简上的数字爻题《周易》的上下年限了。 “2322年”这一时间，从1998年起向前推算，就是公元前324年。而公元前324年是处于中国历史上什么时代呢？公元前324年是处于历史上的战国后期。战国时期在历史上的时间划分，为公元前475年——公元前221年。公元前221年是秦统一六国建立大一统帝国时间。 那么“2192年”这一时间，也从1998年起向前推算，就是公元前194年。而公元前194年是处于中国历史上的西汉王朝的初期。西汉王朝的起止时间是公元前202年～公元9年。由此也就知道了上博藏竹书《周易》标本的上限是战国后期，下限为西汉初期。 也就是说，将数字爻题的《周易》书写在竹简上的时间，是在战国后期至西汉初期这一时间段里。 那么，根据上博藏竹书《周易》的标本鉴定时间来看，也就知道了，以“九·六”数字作爻题加入《周易》一书里的时间，是上至战国后期，下至西汉初期。若以2257年为准，也从1998年起向前推算，推算到公元前259年。那么，距今2257年的时代，就是战国末期了。这只是从竹书《周易》标本鉴定时间这一个方面来推断。就是单从竹书《周易》标本鉴定时间来说，也没有排除西汉初期可能将数字爻题这一形式加进《周易》一书里。 以上我们只是以上博藏竹书《周易》标本鉴定时间来看“九·六”爻题的《周易》文本，是何时书写在那些竹简上的。知道了书写在竹简上的以“九·六”为爻题的这种结构形式的《周易》文本，也就知道了今本《周易》定型的大致上限。不过这只是对今本《周易》文本定型时间的一个方面上的参考，还不足以证明今本《周易》定型的时间。如,是否在春秋时期，还春秋以前的西周时期也就有了这种以“九·六”爻题的《周易》文本么？显然，上博藏竹书《周易》是无法证明的。虽然，目前从地下考古资料来看，还没有比上博藏竹书《周易》更早的材料出现，来证明上博藏竹书《周易》距今时间之前就是这种以“九·六”为爻题的《周易》文本。但从地上传世文献的相关材料来看，战国晚期之前流传的却不是以“九·六”为爻题的《周易》文本。下面针对这一问题，我们就以地上的相关材料对此作出论证。 《周易》哲学解读 导读第一篇(十一) 我们先从先秦时期的传世文献里来看，是否有引用过以“九·六”为爻题的《周易》文本。若按先秦时期里成书最早的书籍，并且又引用过《周易》里的句子，当属《论语》了。 《论语》一书里有一处引用《周易》“恒”里的句子用于说明事理。“子曰：南人有言曰，‘人而无恒，不可以作巫医’，善夫，‘不恒其德，或承之羞’。子曰：不占而已矣”。 这里的“不恒其德，或承之羞”，与今本《周易》“恒”卦“九三”爻辞是一样的。但在《论语》里引用时，既不点明出处，又不称《易》曰，更不反映“九三”这种爻称。为何孔子引用《周易》里的句子，而不点明出处呢？这恐怕是孔子的门生们抵触《周易》一书有关，认为《周易》被史巫用于过卜筮，所以，编篡《论语》时，将孔子引用《周易》里的句子，而不点明出处。 孔子晚年好《易》（指《周易》），就引起学生子贡的怀疑，形成了孔子与其学生子贡对《周易》一书性质看法的一场辩论。这事被反映在帛书《易传》“要”文中。虽然《论语》里引用了《周易》里的句子，可既不点明出处，也不反映所引用《周易》时是个什么样的结构形式。 《论语》之后的《墨子》、《孟子》、《庄子》，这些战国后期的书籍里，均无引用《周易》里的句子。显然，百家争鸣时期里的诸子们是排击巫术的。因《周易》一书在春秋时期（《左传》里记载）曾被史巫用于过卜筮，所以战国时期的诸子们也就把《周易》看成了巫术之书。而到了战国晚期一些书籍里引用《周易》里的句子用于直接说理，而一些书籍已然把《周易》排除与书籍之外。如《老子》、《韩非子》里均不引用《周易》里的句子。而《荀子》与《吕氏春秋》里已有引用《周易》里的句子，是作为同《诗》、《书》的书籍那样看待而引用。但引用时不称《周易》，而称《易》。如《荀子·非相篇》“故易曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也。”这里引用的句子，是与今本《周易》“坤”卦“六四”爻辞相同。但《荀子》里引用时并未说“六四括囊，无咎无誉。”这是省略了“六四”呢？还是这时的《周易》并没有改造成“九·六”爻题的结构形式呢？ 《荀子·大略篇》也有一处涉及到《周易》及篇名称：“《易》之《咸》，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。”这称“易之咸”里的说法，却不是《咸》里的内容，即今本《周易》“咸”卦里没有这种卦爻辞。而这种说法类似于《彖传》解释《咸》文的文句。如“《彖》：咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女。”那么，《荀子·大略篇》里的“易之咸”文，是引用《彖》文吗？但为何不说《易》之《彖》，而说《易》之《咸》呢？，这显然是不合常规。这里不能认为是引用《彖》文，而是对《咸》文的解释。虽然《大略篇》是荀子门徒所编，这应是弟子记述荀子对《咸》的解释。这“易之咸”里的说法，应属于“易学”，即属于《易传》外的先秦“易学”。不过这“易之咸”里的说法，也不能说明荀子时期的《周易》是何种结构形式的文本。 《吕氏春秋》一书里共有三处引用《周易》一书里的句子。 《务本篇》“易曰：复自道，何其咎，吉。” 《慎大篇》“易曰：愬愬，履虎尾，终吉。” 《召类》“易曰：涣其群，元吉。” “复自道，何其咎，吉”与今本《周易》“小畜”卦“初九”里的爻辞一样。但《吕氏春秋》引用时不言“初九复自道，何其咎，吉。” “愬愬，履虎尾，终吉”与今本《周易》“履”卦“九四”爻辞相同。不过今本《周易》“履”卦这一爻辞是“九四履虎尾，愬愬，终吉”，两者语序稍有不同。 “涣其群，元吉”与今本《周易》“涣”卦中第四爻辞的前半句内容相同。今本《周易》“涣”卦第四爻辞是“六四涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。” 《吕氏春秋》一书里所引用《周易》里的句子在于阐明事理。但并不反映“九·六”爻题。即引用时并没有带“初九”、“九四”、“六四”这种爻称。难道《吕氏春秋》所依据的《周易》文本还没有改造成“九·六”爻题的《周易》文本么？ 《礼记》里也有不少引用《周易》一书里的句子，如同引用《诗》、《书》那样，作为引经据典来阐明事理。如《坊记》里的引用《周易》的句子： “易曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福’。” “易曰：‘不家食，吉’。” “易曰：‘不事王侯，高尚其事’。” 如《缁衣》引用《周易》里的句子：“易曰：‘不恒其德，或承之羞’。” 这些“易曰”里的引文均是出自《周易》里的内容，也都与今本《周易》里一一对应，可这些引文均不反映“九·六”爻题。 而《礼记·深衣》里唯有一处引用属《易传·象》里的文句，并且也称“易曰”，又反映了“九·六”爻题的《周易》文本。如《深衣》里的引句：“故易曰：‘坤六二之动，直以方也。”这句引文是出自《易传》“小象文”。而“小象文”里的全句是“象曰：六二之动，直以方也。不习，无不利。地道光也。”这里把《易传》文引用时也称“易曰”，实属汉人的做派。那么《礼记》一书是何时产生的呢？ 《礼记》是西汉人编定的，是一部秦汉以前有关各种礼仪制度的论着选集。我们今天所称的《礼记》，是汉以后基本为《小戴礼记》。现代学者对于《小戴礼记》何时成书有两种说法。一种说法是《大戴》与《小戴》仅为两部资料杂编，非一人一时而成。从戴圣、戴德是开始，到郑玄二百多年之间，成书约于东汉中期。这种说法见中华书局《大戴礼记解诂》一书前言。另一种说法见杨天宇的《礼记译注》前言（上海古籍出版社出版），认为49篇应为武帝、宣帝时期戴圣所篡辑。 《礼记》是汉人编选的秦汉以前的礼仪制度集，并从汉朝人引用今本《周易》与《易传》的惯常称“《易》曰”来看，《礼记·深衣》里的“故易曰：‘坤六二之动，直以方也”，必是汉人的引用，否则不会拿《易传》文称“易曰”。而先秦书籍里并无引用《易传》文，凡“易曰”里的内容均是出自《周易》里的句子。从上博藏竹书《周易》来看，还没有《易传》文，而帛书《周易》时期虽有了《易传》内容，但不是《传世的《易传》内容，并且也不见《象传》。所以《深衣》里出现的“易曰：‘坤六二之动，直以方也’”，也就不足为据了。即不能作为证明先秦某个时期已出现了“九·六”爻题《周易》文本的证据。 总之，从传世的先秦文献中凡引用《周易》里的句子，并无反映“九·六”爻题，单从先秦文献上来看，也足以说明今本《周易》在秦汉以前是没有定型的。 《周易》哲学解读 导读第一篇(十二) 上卷《周易》导说 第一篇《周易》文本说 4.今本《周易》的定型时间 (续) 在先秦战国时期里还产生了一部史书，即记述春秋历史的《左传》一书。而这部书里却反映了春秋时期所引用《周易》与今本《周易》是个完全不同的结构形式。 有《左传》一书里记述，春秋时期无论是引用《周易》里的句子内容阐明事理，还是用于卜筮人事吉凶，所反映的《周易》文本结构形式，不是以“九·六”为爻题的结构形式，而是以《周易》里的六十四名称作为“繇题”的结构形式。 现将《左传》一书里保留的“以《周易》筮之”的筮例及“《周易》有之”的引例所出现的“繇称”内容（即繇辞）与今本《周易》“爻称”内容（即爻辞）对比如下： 《左传·庄公二十二年》：《观》之“否”＝今本《观》“六四” 《左传·闵公元年》： 《屯》之“比”＝今本《屯》“初九” 《左传·闵公二年》： 《大有》之“乾”＝今本《大有》“六五” 《左传·僖公十五年》： 《归妹》之“睽”＝今本《归妹》“上六” 《左传·僖公二十五年》：《大有》之“睽”＝今本《大有》“九三” 《左传·襄公二十五年》：《困》之“大过”＝今本《困》“六三” 《左传·昭公五年》： 《明夷》之“谦”＝今本《明夷》“初九” 《左传·昭公七年》： 《屯》之“比”＝今本《屯》“初九” 《左传·昭公十二年》： 《坤》之“比”＝今本《坤》“六五” 《左传·哀公九年》： 《泰》之“需”＝今本《泰》“六五” 引用例子 《左传·宣公六年》： 《丰》之“离”＝今本《丰》“上六” 《左传·宣公十二年》： 《师》之“临”＝今本《师》“初六” 《左传·襄公二十八年》：《复》之“颐”＝今本《复》“上六” 《左传·昭公二十九年》：《乾》之“姤”＝今本《乾》之“初九” 《乾》之“同人”＝今本《乾》“初六” 《乾》之“大有”＝今本《乾》“九五” 《乾》之“夬”＝今本《乾》“上九” 《乾》之“坤”＝今本《乾》“用九” 《左传·昭公二十九年》：《坤》之“剥”＝今本《坤》“上六” (这里列举《左传》一书引用《周易》里文句，如引用“观之否”里文句等同于今本《周易》里所谓“观\"卦“六四\"爻里的文句。) 通过以上说明，春秋时期所用的《周易》文本（关于“春秋《周易》文本”我们在下一章里有详论），还没有以“九·六”数字为“爻题”，而是以《周易》里的名称作为“繇题”的结构形式。也由此而知，春秋时期里的《周易》文本内容与今本《周易》里的内容相同，即两种文本里的文辞内容相同。但春秋时期的《周易》文本与传世《周易》文本的结构形式却不相同。? 也由此而知《左传》一书反映的《周易》“x之x曰”，如“《观》之＂否＂曰”；“《乾》之\"姤\"曰”（如《左传·庄公二十二年》“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？” 还如《左传·昭公二十九年》“不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’；其“同人”曰：‘见龙在田’；其“大有”曰：‘飞龙在天’；其“夬”曰：‘亢龙有悔’；其“坤”曰：‘见群龙无首吉’。《坤》之“剥”曰：‘龙战于野’，若不朝夕见，谁能物之？”）。 这种称法是春秋《周易》文本结构所致，而不是所谓的“变卦”筮法。若认为《左传》里出现的“x之x”（如《乾》之“姤”）称法是“变卦”筮法，那么，《左传》里出现的引用《周易》句子，而在于阐明事理时同样用“x之x曰”这种格式，又如何解释呢？ 如前面已引过高亨所说的：“《周易》古经，初时殆无爻题，爻题似晚周人所加。《左传》、《国语》凡记筮事，皆云遇某卦之某卦，所谓遇某卦之某卦者，乃筮得本卦而某爻变（阳爻变为阴爻，或阴爻变为阳爻），因而转为别一卦也。以筮法言之，主要在观本卦之变爻，然则可云遇某卦某爻，而《左》、《国》决不云遇某卦某爻，其所以如此，盖彼时尚无爻题也。” 这里高先生所言，目的是在于说明《左》、《国》所用的《周易》，还没有“爻题”，这无疑是正确地。但高先生却认为的“《左传》、《国语》凡记筮事，皆云遇某卦之某卦，所谓遇某卦之某卦者，乃筮得本卦而某爻变（阳爻变为阴爻，或阴爻变为阳爻），因而转为别一卦也。以筮法言之，主要在观本卦之变爻，然则可云遇某卦某爻”这种说法，又无疑是错误的。正是《左》、《国》里出现的“遇某卦之某卦”（即“x之x曰”），那不是卜筮上的“变卦”筮法，而是以《周易》里的六十四名称，作为《周易》每‘篇’里“繇题”的一种固定文本结构形式所形成的称法而已。所以春秋时人们在引用那种文本里的句子阐明事理时，同样是“x之x曰”。 总之，以《左传》一书所证实，在春秋时期，《周易》一书里还无“爻题”，即还没有把“九·六”数字作为“爻题”加进《周易》一书里。也有《左传》一书可知，今本《周易》文本起码在春秋时期，还没有定型，这应是个不争的事实。那么，今本《周易》就是在战国及西汉初期这段时间内看是何时定型的了。??? 以上是从地上传承下来的书籍文献来看今本《周易》的定型时间，我们从先秦的传世书籍里来看所引用《周易》里的句子，有无反映“九·六”爻题，已知所引用《周易》里的句子，并没有反映“九·六”爻题。我们又从战国时期产生的一部史书《左传》里看到的是不同于今本《周易》的另种《周易》文本。而这些地上的材料证据，与上博藏竹书《周易》标本的鉴定时间，并无冲突。我们说上博藏竹书《周易》的标本时间产生的年代，并不等于今本《周易》定型的年代。那么，今本《周易》的定型时间，就在于战国与西汉初这段时间内的某一时间段了。 接下来，我们继续看今本《周易》在这一时间段里是何时定型的。虽然从传世的先秦书籍里并无发现带有“九·六”爻题的引句，但以此并不能证明“九·六”爻题的今本《周易》在西汉初期之前就没有出现。因为在西汉时期里的文献书籍里出现的引用《周易》里的句子同样是不带“九·六”爻题称法的。难道西汉时期里《周易》文本还不是以“九·六”为爻题的卦爻式的《周易》文本么？所以，单从先秦的传世书籍里看引用《周易》里的内容，而没有反映“九·六”爻题，就不足为证今本《周易》在西汉之前没有出现。那么，在传世的先秦文献里，唯有《左传》一书可以印证今本《周易》定型的上限了。从《左传》一书里已知，春秋时期所用的《周易》文本，不是以“九·六”为“爻题”的《周易》。而是以《周易》里的六十四篇名称为“繇题”的《周易》文本。这也说明今本《周易》在春秋时代还没有定型。春秋时期，无论卜筮，还是引用，所使用的是春秋《周易》文本，即以《周易》名称为“繇题”的《周易》文本。这都是有《左传》一书所印证的了。而从《左传》一书里记载的占、卜例子的内容，还可印证今本《周易》定型的上限时间。《左传》里有一占、一卜例子，从解释占与卜的内容来看，所涉及的历史事件，却是战国后期的发生的事情。这就涉及的《左传》一书的成书年代及作者的生活时代。我们来看《左传》里有一占与一筮例子，所涉及到的历史时代内容。 《左传·庄公二十二年》： “二十二年春，陈人杀其大子御寇，陈公子完与颛孙奔齐。颛孙自齐来奔。 齐侯使敬仲为卿。辞曰：“羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，弛于负担，君之惠也，所获多矣。敢辱高位，以速官谤。请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓。岂不欲往，畏我友朋。’”使为工正。 饮桓公酒，乐。公曰：“以火继之。”辞曰：“臣卜其昼，未卜其夜，不敢。”君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也。以君成礼，弗纳于淫，仁也。” 初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：“吉，是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’” 陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。”及陈之初亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 这是《左传·庄公二十二年》里记述这一年春，陈国人杀了太子御寇，陈公子完与颛孙逃亡到齐国，颛孙又从齐国逃亡到鲁国。而陈完就留在了齐国，齐侯本来要公子完做卿，而被完辞谢掉，最后当了齐国管百工的官。 《左传》一书里在叙述这一事件时又插叙与陈完有关的早年占、卜两件事。一是，插叙陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲（陈完的字）为妻时，曾为此事进行了占卜。懿氏的妻子对占卜结果说的就是“吉，是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京’”这段话。 我们知道占卜与筮卜所使用的工具和方法是不同的。这里的“占之”，就是龟占的方法了。龟占有龟占辞，筮卜有卜辞。但这里的“凤皇于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京”，是不是龟占辞呢？显然不是。这是占卜者进行龟占时，所谓对占卜得出的吉凶结果的说法，即断语。也是所谓神示的‘天机’。这如同诗句的八句话，关于懿氏之女后代的‘天机’尽露。这‘天机’里说“妫氏（妫是陈完的姓）的后代，将在齐国长大；到第五代就要昌盛，位于正卿；到第八代以后，没有人能与之争锋。” 这占卜是第一个插叙的内容，而接着所插叙的第二个内容，是在陈完还是个小孩子的时候，一位周王室的史官来到陈国，而随身还携带一部《周易》面见陈侯，陈侯就让这位来自王室里的太史为其儿子敬仲卜筮。周太史用《周易》进行卜筮，其结果是“遇《观》之“否”曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。”” 《左传》里记载的这一筮例，就是以春秋《周易》文本进行卜筮的例子。此筮例中出现的“遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’”，正是出于春秋《周易》文本《观》里的第四“繇辞”。以下就是春秋《周易》文本里《观》的结构形式： “《观》：盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。” 由此而知周太史所带的《周易》为陈侯小儿子完卜筮，正是用的是春秋《周易》文本。周太史通过起蓍，得出的是《观》里的第四繇辞“观国之光，利用宾于王”，才说“遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎”。周太史也正是通过《观》里的“否”繇辞，又结合《观》的画符号、《否》的画符号取象来批断陈公子完及八代以后的事情。即周太史所说的“遇《观》之“否”曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎？陈衰，此其昌乎。””这段一般人难以理解的话（此筮例在“《周易》卜筮说”里有详解）。从这段解“筮”的话里，周太史已经‘断出’陈侯的儿子完，日后将成为某国家王的上宾，其子孙还要拥有国家，而且已知是在齐国（即姜姓之国）将发生的事情。这陈完孩童时期里发生的一次卜筮与长大娶妻时，妻子的娘家进行的一次占卜其结果有着惊人的相似。这里且不说懿氏的龟占与周太史卜筮是那么的神，单就一卜筮、一龟占里所言的事情已是涉及到战国后期的历史了。 周太史给小敬仲卜筮一事，是记载在“庄公二十二年”，而这一年若换算成公元纪年，就是公元前671年。但这一年是陈国发生了内乱，陈完应是成年人了。这一年在记述此事时，又插叙追记陈完小时候被卜筮一事。那么，周太史为陈完卜筮的时间，应在公元前671年向前推溯30年左右，即公元前700年左右。史家记周太史为陈完卜筮的时间应是春秋（前770年—前476年）的前期了，即周太史在春秋前期为陈完卜筮，而算出陈完的后代在战国晚期发生的事情。周太史一次卜筮却卜出了三百多年后的吉凶来。即从周太史的解筮中所说的“代陈有国乎？”、“必姜姓也？”来看，其时间应下溯到公元前386年，周安王承认田和（其祖先正是陈完，古代陈与田字通用）为齐侯，田和传三代到齐威王（前356年—前320年在位），成为战国七雄之一。即使田和为齐侯（拥有了国家），也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”，这里的“京”就是“大”之意。那么，在诸侯国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王（威王之子前319年—前301年在位）时期的事，才能写出这占与卜例中的说法。这说明写《左传》的作者是知道战国后期的事情，那么，也就说明了在战国后期流行的还是春秋《周易》文本，而以“九·六”数字为爻题的《周易》文本根本就没有出现。因为《左传》一书里无论“以《周易》筮之”，还是“《周易》有之”的引用例子，均反映的是春秋《周易》文本。我们也就由此认为，今本《周易》的定型时间可以下推到战国后期了。也就是说今本《周易》的定型时间，可以缩小到战国后期至西汉初期这一时间段了。 由上内容虽可证明今本《周易》的定型时间于战国后期，即使是战国时期定型的今本《周易》，已无关紧要。因已有《左传》一书坐实，春秋时期流行的是春秋《周易》文本，而不是以“九·六”爻题为结构形式的今本《周易》。“九·六”爻题的《周易》在春秋时期根本没有出现，更不是《周易》原初的文本结构形式。这就是要从《周易》文本的考证上，来证实《周易》一书原初的性质意义所在。所以，无论今本《周易》定型于战国前，还是战国后，都已无关紧要。那么，是否就可以下结论，说今本《周易》是定型于战国后期了。但这里总觉得有点“书不尽言，言不尽意”，若给今本《周易》下一个较准确地定型时间话，笔者意为今本《周易》定型的时间，应是帝制时期。今本《周易》是帝制时期里的产物，是与帝制时代里的文化背景相吻合。我们由以下内容来说明： 历史上由王称帝，并不是秦始皇统一六国后始创，而在战国晚期秦、齐两国曾一度称帝号。在公元前481年(齐简公四年)田常发动政变，杀死齐简公，立简公之弟骜为齐君(即齐平公)，自任齐相，史称田氏代姜齐。中国历史也就相继进入战国时期，而战国时代的特点，在于战，即所谓“诸侯力攻，争相并”(《史记·秦本纪》)。 在战国激烈的争雄称霸斗争中，田氏齐国历经三代的努力，举贤揽士，富国强兵，终于成为战国七雄之首，并一度被尊为东帝。 因田氏齐国在破格举用本国人才的同时，更设学宫，广揽天下贤士。在田桓公午时，就于齐国都城稷门外创办了稷下学宫。到威王之时，不惜耗巨资，大兴土木，扩建了学宫，国内外学者汇于稷下讲学、争鸣，使稷下学宫成为世人瞩目的学术中心。齐宣王对稷下学宫的发展采取了更加开明的政策，给稷下学士们很高的政治地位，以及在经济上给予优厚待遇。列国的知名学派：儒、墨、道、法、名、杂、兵、农、阴阳、纵横、小说等各家代表人物，均聚稷下学宫。齐国执政者，充分发挥稷下贤士们的作用，让大家在此讲学、议论、着书立说，并积极干预时政，为齐王出谋划策，帮助他进行政治改革，发展经济、富国强兵。 而 这田氏齐国正是敬仲完的后代，到齐威王时齐国已是“最强于诸侯”（《史记·田敬仲完世家》）。宣王时“齐之强，天下不能当”（《战国策·齐策一》），至湣王时，乃“奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从。邹鲁之君，泗上诸侯，皆入臣。”（《盐铁论·论儒》）齐国在列国里数一数二的强国，这些历史情况，也正是《左传》里出现的一占、一筮里被假托所谓‘神示天机’出的事。我们无意争论《左传》一书的成书时间及作者是谁，但有一点是无可争议的，就是无论是写《左传》的原作者所写，还是后人添加的那一占、一筮里的‘预言’，说明作者是生活在战国后期，否则不可能写出那种‘预言’的。那‘预言’里，无论是说“八世之后，莫之与京”，还是说“代陈有国乎？”、“必姜姓也？”，已说明了《左传》的作者是知道战国后期齐国强盛到没谁能比的史实（即“莫之与京”）。确实，到了齐威王、宣王、湣王，齐国成为天下数一数二的强国。前面我们已经说过，《左传》里能够知道战国后期齐国发展到最鼎盛的时期，?? 但《左传》一书里并不知今本《周易》，也由此证明今本《周易》在战国后期还没有定型的事实。 到战国晚期，西秦也由于经过上百年的改革与发展，已是列国中数一数二的强国，秦与齐成为二强。这时秦、齐两国都不愿再与五国平起平坐，因七国的国君都称王了，就显不出秦、齐地位的尊崇了，又开始酝酿升格了。最先提出称帝的人，是秦相穰侯魏冉。《韩非子·内储说下》载：“穰侯相秦而齐强，穰侯欲立秦为帝而齐不行，因请立齐为东帝，而乃能成也。”秦国想称帝，但担心齐国不同意，可见齐国的实力之强，于是就想出一个办法，只有让齐国也称帝，秦国才能达到称帝的目的。秦昭王（公元前288年10月）派魏冉去齐国，说服齐闵王称帝，秦为西帝，齐为东帝。齐闵王答应了，于是秦、齐正式称帝。称帝的用意，也是为了称霸天下的目的，即“以上伐下”也就名正言顺了。 “为适应这一政治需要，稷下先生们自然要纷纷行动起来，为齐国称帝制造舆论，进行筹划准备。而最热衷于此的，理应是推崇管仲、念念不忘桓管霸业的齐地土着一派稷下先生。他们在前此的理论准备的基础上，将阴阳学说同五行学说融为一体，挖空心思地为齐王称帝设计了种种方案。根据帝制的需要，对“圣王”、“天子”在不同季节的政令甚至日常生活中的服饰、饮食、起居等都做了详尽的规定，以求与阴阳的运行和五行体系相配合。这些设计，就记录在《幼官》等一组文章中。”（中国民俗学网 中国古代阴阳五行说的合流 —《管子》阴阳五行思想新探 作者白奚） 以管仲学派的阴阳五行学说，主要体现于《管子》书中的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》等篇中。如《四时》说：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨。……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。……中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力。……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲。……北方日月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。” 这就将木、火、金、水、土五行与春夏秋冬四时节令配合起来。又如《四时》云：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时，则生福，诡则生祸。”他们认为阴阳的消长变化是天地的根本道理，而四时运行是阴阳的根本规律，刑政和德政要适应四时。所以管仲学派主张统治者要严格按照四时的运行变化而作为，施政一定要配合四时与五行。如果布政不合时令，就会导致天地之间阴阳二气的失调，灾难就会来临。这些神秘主义的东西将成为新的政治学说，其目的是以此指导时政。即为统治者所设计的治理国家的施政措施。 尤其是邹衍的五德终始学说，以宗教迷信的神秘色彩宣扬君权神授，迎合了战国各国君主争相称霸天下的欲望。这种学说表现在历史观上，就是宿命论和循环论。 邹衍的阴阳学说，最主要的就是五德终始的朝代观，他以五行相生相胜学说来论证新政权取代旧政权或改朝换代的合理性。五德循环往复，相代而兴，历史也就如此推演下去。秦始皇统一天下，就以这种五德终始学说为理论根据。《史记·封禅书》记载说：“邹子之徒，论着终始五德之运，及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。”秦自称为水德，根据五德终始学说，水德之前是火德，水胜火，于是水德的秦取代火德的周就是合理的了，也就是天意了。因为，这时思想界已把阴阳五行看待成天地人的法则了。 帝制运动时期是阴阳五行发荣时期，由此随着帝制运动，神秘主义思潮也就甚嚣尘上；由此战国百家争鸣的理性时代将终结。 战国晚期随着阴阳五行神秘主义思潮的出现，把“繇题”的《周易》改造成今本《周易》，以“九·六”为爻题而分阴分阳这种结构形式，正与其时代背景相吻合。 《周易》哲学解读 导读第一篇(十三) 因为在战国人眼里，《周易》用于卜筮之书，而在神秘主义思潮里把一本曾用于卜筮的“繇题”文本《周易》，改造成以“九六”数字爻题的结构形式，也就顺理成章。 又因随着战争与兼并的步伐加快，西秦以摧古拉朽之势统一六国，建立了大一统的真正帝王之国。又随着秦朝对专制的强化及对文化的钳制，凡先秦的诸子书籍被禁并焚毁，只允许民间收藏的书藉是“医药、卜筮、种树之书”。 根据《史记·秦始皇本纪》载，公元前213年秦始皇设宴咸阳宫，宴会上博士淳于越进言：“臣闻殷、周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅弼，何以相救哉？事不思古而能长久者，非所闻也。”主张仿效古法分封子弟、功臣。而丞相李斯却说：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。……今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”“制曰：‘可’”。这段文字在《史记·李斯列传》中略有变化。是始皇将淳于越的意见交丞相李斯主持廷议，李斯否定淳于越之说，并上书说：“……臣请诸有文学、《诗》、《书》、百家语者，蠲除去之。令到三十日弗去，黥为城旦。所不去者：医药、卜筮、种树之书。若有欲学者，以吏为师。”“始皇可其议，收去《诗》、《书》、百家之语以愚百姓，使天下无以古非今。” 秦帝国为加强专制制度，而推行文化上的专制政策，除医药、卜筮、种树之书以外的书籍被焚毁。而不被焚毁的卜筮书籍里，当然有今本《周易》一书了。虽然规定“所不去者，医药、卜筮、种树之书。”并没有明确地说《周易》是卜筮之书，如何知道《周易》一书是不被焚毁之列呢？因为《周易》一书在春秋战国时期，即使还没有改造成以“九·六”为爻题的结构形式，也曾用于过卜筮。所以，在秦朝的统治者眼里《周易》就是卜筮之书。况且在秦朝的统治时期里，流行的《周易》，应是被改造成卦爻式的结构形式了。即以“九·六”为爻题的《周易》（即今本《周易》），在秦帝国的统治者眼里的《周易》就是卜筮之书。这也正与《汉书》里记载的“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”（《汉书·艺文志》）“及秦禁学，《易》为卜筮之书，独不禁，故传者不绝。”（《汉书·儒林传》）这些说法所证实。正因为《易》（《周易》）在秦统治者眼里看做卜筮之书，才独不禁，故传者不绝。这应是事实。汉传承的《周易》文本，就是被秦认为是卜筮之书的今本《周易》，所以才有西汉前期对“易传”的编篡，才有“十翼”的内容。而“十翼”里绝大部分内容是依托的是今本《周易》为研究对象。汉人说孔子作“十翼”，是拉大旗作虎皮，是为帝制服务，也是为帝制里神秘主义政治思想作依托的目的，故才有汉象数“易学”的大繁荣与大发展。尤其是《系辞传》是帝制的宣言书，也是帝制时代里的产物。也由此知道“十翼”里凡是带“九·六”爻辞的引用，均是帝制时期里产生的东西，它们所依托的正是今本《周易》。也由此知道《系辞》里出现的悖论，正是依托的是今本《周易》所致。即“亦筮亦理”解释今本《周易》，也由此形成了两千多年里“巫”与“哲”（“亦筮亦理”）互为表里的“易学”理论上的怪现象。这都归因于今本《周易》，是今本《周易》文本的形式（即以“九六”为爻题的卜筮结构形式）与内容（即政治学说与哲理性的语言）的巨大反差所造成。也正是帝王制度里的需要，而把《周易》结构形式一再的改造并传承后世的因素所致。故我们认为今本《周易》是帝制时期定型的。 而这里还要说一说，汲冢竹书里所涉及到《周易》的有关说法，可旁证今本《周易》的定型时期。 “汲冢竹书”的竹简最早出土发生于西晋，不过那是由一次盗墓所引起的。《晋书·束皙传》里记载了这批古书的详细目录，现引录于此：“初，太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安厘王冢，得竹书数十车。其《纪年》十三篇，记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以事接之三家分晋，仍述魏事，至安厘王之二十年。盖魏国之史书，大略与《春秋》皆多相应。其中《经》《传》大异，则云夏年多殷，益干启位，启杀之；太甲杀伊尹，文丁杀季历。自周受命至穆王百年，非穆王寿百岁也。幽王既亡，有共伯和者，摄行天子事，非二相共和也。其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇·阴阳卦》二篇，与《周易》略同，《繇辞》则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。《公孙叚》二篇，公孙叚与邵陟论《易》。《国语》三篇，言楚、晋事。《名》三篇，似《礼记》，又似《尔雅》、《论语》。《师春》一篇，书《左传》诸卜筮，师春似是造书者姓名也。《琐语》十一篇，诸国卜梦、妖怪、相书也。《梁丘藏》一篇，先叙魏之世数，次言丘藏金玉事。《缴书》二篇，论弋射法。《生卦》一篇，帝王所封。《大历》二篇，邹子谈天类也。《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。图诗一篇，画赞之属也。又《杂书》十九篇：《周食田法》、《周书》、《论楚事》、《周穆王美人盛姬死事》。大凡七十五篇，七篇简书折坏，不识名题。冢中又得铜剑一枚，长二尺五寸。漆书皆科斗字。初发冢者烧策照取宝物，及官收之，多烬简断札，文既残缺，不复诠次。武帝以其书付秘书校缀次第，寻考指归，而以今文写之。皙在着作， 得观竹书，随疑分释，皆有义证。迁尚书郎。”东晋王隐《晋书·束皙传》所载又与此略异：“汲冢竹书大凡七十五卷，其六十八卷皆有名题，其七卷折简碎杂不可名题。有《周易上下经》二卷；《纪年》十三卷；《琐语》十一卷；《周王游行》五卷，说周穆王游行天下事，今谓《穆天子传》。此四种差为整顿……《穆天子传》世间遍多。” 从《晋书·武帝纪》说“发魏襄王冢”，而《晋书·束晳传》却又说：“太康二年汲郡人不准盗发魏襄王，或云安厘王冢。得竹书数十车。”到底是魏襄王，还是安厘王冢，不过现在大多数学者都认为是魏襄王墓。 那么，魏襄王是何许人也？魏襄王(？─前296年)：姬姓，魏氏，名嗣，一名赫。魏国第4代国君。前318年—前296年在位。 魏襄王在位时间离秦、齐两国称帝的时期并没有几年了。而后来从其墓中发现竹书内容，涉及《周易》的有关说法。这《晋书》是唐朝史馆的官员们修撰的，是集体创作，修成之后署的是负责总领修撰的宰相房玄龄的名字。《晋书》记载了从司马懿开始到晋恭帝元熙二年为止，包括西晋和东晋的历史。而《晋书?束晳传》里的“《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇。似《说卦》而异” 这些说法如何理解呢？ 《周易》哲学解读 导说第一篇(十四) 《晋书·束晳传》里说:“《易经》二篇，与《周易》上下经同。”据杜预（222年－285年，西晋时期着名的政治家、军事家和学者。）《春秋左传集解后序》也说:“始讫，会汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，皆简编，科斗文字。发冢者不以为意，往往散乱。科斗书久废，推寻不能尽通。始者藏在秘府，余晚得见之，所记大凡七十五卷，多杂碎怪妄，不可训知。《周易》及《纪年》最为分了。《周易》上下篇，与今正同，别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。” 《晋书·束晳传》里称之为“易经”，而杜预《春秋左传集解后序》里称“周易”。故《晋书·束晳传》里称的“易经”，不是来自汲冢书的名字，而是晋人或唐朝时修史者的称法。《晋书》里说的汲冢竹书里的《周易》，与“《周易》上下经同”，杜预也说“《周易》上下篇，于今正同”。那么，汲冢竹书《周易》就是今本《周易》文本了吗？不一定。《晋书》接着说“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。”从“易繇阴阳卦”可推测，这是与《周易》不同的卜筮之书。晋代王隐（约317年前后在世）所撰《束晳传》说，汲冢书中“有《易卦》，似《连山》、《归藏》”，这是指《易繇阴阳卦》似《连山》、《归藏》。这说法正确，所谓“与《周易》略同”，是指六十四卦画符号及名称与《周易》同；所谓“繇辞则异”则是指卜辞内容与《周易》不同。这正是吻合《周礼·春官》曰：“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”的说法。 而今考古上发现王家台秦简《归藏》，也正是与《周易》里的符号、名称则同，而文辞则异。所以晋人所见到汲冢竹书《周易》，而说与当时的《周易》（即今本《周易》）同，根本不涉及是什么爻称的内容。而晋人所看到汲冢竹书里的类如《归藏》的卜筮书，不也认为“与《周易》略同”吗？又如《周易》一书在先秦是不分篇的，《晋书》里说的“二篇”，及杜预说的“上下篇”，这都是汉一降所形成的观念说法而已。即使汲冢竹书《周易》不是“九·六”为爻题，也会认为与当时的《周易》同。我们认为汲冢竹书《周易》是否已是今本《周易》，单从《晋书》与所见竹书的晋人那些说法，是无法认定的。不过从汲冢竹书里的其他内容可以旁证魏襄王时的《周易》，是否是今本《周易》。 《晋书》说《师春》是“书《左传》诸卜、筮”，是描述和解释《左传》中的龟卜与筮卜的。“‘师春’似是造书者姓名也。” 杜预也说：“又别有一卷，纯集疏《左氏传》卜筮事，上下次第及其文义皆与《左传》同，名曰《师春》。‘师春’似是抄集者人名也。”这说明了什么呢？这是否说明魏襄王时期，流行的是如《左传》里的那些卜筮方法。但《晋书》里记“《师春》一篇。书《左传》诸卜、筮”的“左传”称法，也不是从竹书上看到的有此名称，而是修史者的说法。本身魏襄王时期里的竹简更不会出现“左传”这种称法。这是所见汲冢竹书者认为《师春》里记述的卜、筮内容，是与当时传世的《左传》一书里的卜、筮内容相同。正如杜预说的：“又别有一卷，纯集疏《左氏传》卜筮事，上下次第及其文义皆与《左传》同”，而杜预又称“左氏传”。所以无论称“左传”或“左氏传”，都不是来自汲冢竹书。以及《晋书》里说的“《易繇·阴阳卦》二篇”，也是后出出的说法，不是来自汲冢竹书里的名称。虽然《师春》里疏解的卜、筮内容，与《左传》里的卜，筮内容同。但同样不能以此证明《左传》一书在魏襄王时期已经流传于世了。因《师春》早佚不传，同样也不能认定是《师春》抄录《左传》一书里的卜、筮例子，还是《左传》作者通过战国后期的如《师春》这种卜筮辑录编进春秋史里，以假托所言中的‘神示天机’。而汲冢竹书里的《穆天子传》卷5有一筮例，这是汲冢书所留下的唯一筮例：“丙辰，天子南游于黄囗室之丘，以观夏后启之所居。乃囗于启室。天子筮猎萍泽，其卦遇《讼》，逢公占之，曰：‘《讼》之繇，薮泽苍苍，其中囗，宜其正公。戎事则从，祭祀则喜，畋猎则获。’” 这一卜筮例，是类如《归藏》筮书的卜筮例子。既不是以春秋《周易》文本筮之的筮例，也不是以今本《周易》筮之的筮例。 无论从汲冢竹书涉及《周易》的有关说法，还是从《师春》里辑录相同于《左传》里的卜、筮例子，以及《穆天子传》卷五保留的筮例来看均不反映今本《周易》来看，由此说明今本《周易》在魏襄王时期还没有出现。 总之，今本《周易》是帝制时期定型的，虽然今本《周易》是战国末期定型的，但今本《周易》却是在秦汉王朝时期里盛行的，并且在西汉时期又被奉为经书。而传承于后世的就是以“九·六”为爻题的《周易》文本，故此我们把今本《周易》称之为“秦汉文本”（或称“帝王时期文本”）。 而今本《周易》的前期流行的是春秋《周易》文本。春秋《周易》文本，一样曾被史巫用于卜筮，今本《周易》的定型出现，只是在春秋《周易》文本基础上进行结构形式的改变。从占筮者的角度来说，两者并无本质的区别。但通过对今本《周易》与《周易》早期文本的考证来说，则关系着《周易》一书原初的性质问题。 而今，一些专家、学者也认为《周易》原初无“爻题”，但无不遗憾的是，却没有进一步追寻与考证“无爻题”的《周易》之前，以及原初是何种的结构形式，或是何种文体。既然认为《周易》原初无爻题，那么，岂能认为原初的《周易》是卜筮之书呢？即有何证据与理由，而说“《周易》原初就是卜筮之书”呢？说“《周易》本是卜筮之书”，岂不是胡说 八道么？ 既然《周易》原初无爻题，那么，《周易》原初就不是卦爻的结构形式。既然不是卦爻式的《周易》，也就不是卜筮的形式与‘工具’，还能认为《周易》原初就是卜筮之书么？这样来诘问，难道不能成立吗？这是在没有揭示出“无爻题”之前的《周易》文本，这样诘问是能够成立的。但事实上“无爻题”之前的《周易》，不是在历史上照样被史巫用于卜筮么？那么，“无爻题”之前的《周易》，岂又不能不认为是卜筮之书。否则《左传》一书里反映春秋时期“以《周易》筮之”，又如何解释呢？即使《周易》“无爻题”，也不等于不被卜筮者当作卜筮之书。因为无爻题的《周易》之前，是“繇题”形式的《周易》。而“繇题”的《周易》照样被史巫用于卜筮的‘工具’，这是有《左传》一书所证实的了。 若说《周易》原初既无“繇题”又无“爻题”，那么，再认为《周易》原初就是卜筮之书，就是胡说八道了。 我们所要证明的是《周易》原初也无“繇题”，因《周易》原初无爻题已无需证明，已知“爻题”的《周易》定型于帝制时期。只有证明《周易》原初无“繇题”，也就证明《周易》原初本不是卜筮之书。这就是我们要考证《周易》文本的目的所在。既然知道《周易》原初无爻题，而又知道“爻题”的《周易》文本定型的很晚，这就说明《周易》一书在历史上是被篡改过。那么，就值得怀疑“《周易》原初就是卜筮之书”的说法了。更主要的是，从今本《周易》里的文辞内容来看，根本不能认为是卜筮之辞。只要从《周易》一书上剥离掉史巫添加进去的“繇题”与“爻题”的卜筮外壳，我们再来看《周易》，还能认为《周易》是卜筮之书么？ 这就是我们要考证《周易》文本的目的与意义。 接下来，我们来看今本《周易》定型之前的《周易》文本是个什么样子。 《周易》哲学解读 导说第一篇(十五) 上卷《周易》导说 第一篇《周易》文本说 四 、今本《周易》的前身——春秋《周易》文本 1.《左传》里记载的“以《周易》筮之”及“《周易》有之”所反映的春秋《周易》文本 我们已知与今本《周易》相同的最早版本是帛书与竹书《周易》。竹、帛本《周易》与传承下来的《周易》文本是一种文本，都是“九·六”卦爻结构形式。而竹、帛《周易》版本的时间又并非很古，其竹书《周易》的上限也不过是战国晚期，那么，战国时期和春秋时期流行的《周易》也是这种文本吗？《周易》原初也是这种文本吗？ 从考古上所发现的今本《周易》写在竹简上的上限是战国晚期，下限是西汉初期。而从地上的历史文献来看，早于竹书《周易》之前的历史文献上记载的《周易》文本并非是“九·六”爻题。我们今天承传下来的《周易》文本，并不是《周易》原创时的文体格式。我们可从《左传》一书中记载的春秋时期史巫“以《周易》筮之”的称谓方式，和引用《周易》里的句子阐明事理时的称谓方式，均不反映“九·六”爻题的《周易》结构形式。说明竹书、帛书《周易》文本是后出。即在春秋时期还不是“九·六”爻题的《周易》文本，《周易》原初也就更不是这种文本。 我们先看《左传》一书里的筮例，所涉及把《周易》文辞当卜辞时的称法。现将《左传》里筮例列举如下： 1《左传·庄公二十二年》：“陈厉公……生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？……” 2《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋，遇《屯》之“比”，辛廖占之曰：‘吉，屯固，比入，吉孰大焉！其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之，母复之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公侯之卦也。公侯之子孙，必复其始。’” 3《左传·闵公二年》:“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 4《左传·僖公十五年》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。‘涉河，侯车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 5《左传·僖公十五年》“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火。为嬴败姬，车说问其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其従姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。及惠公在秦，曰：先君若従史苏之占，吾不及此夫。韩简侍，曰：龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，乃可数乎？史苏是占，勿従何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人。” 6《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯莫如勤王，诸侯信之，且大义也！继文之业，而信宣于诸侯，今为可矣！’使卜偃卜之，曰：‘吉！遇‘黄帝战于阪泉’之兆。’……公曰：筮之。遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 7《左传·成公十六年》：“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 8《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。《随》其出也。君必速也。’姜曰：亡。是于《周易》曰：‘《随》元亨利贞，无咎。’元，体之长也；享，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。” 9《左传·襄公二十五年》：“棠公死，偃御武子以吊焉，见棠姜而美之……武子筮之，遇《困》之“大过”，史皆曰：吉。示陈文子，文子曰：夫从风，风陨妻，不可娶也！且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’‘困于石’，往不济也，‘据于蒺藜’，所恃伤也；‘入于其宫，不见其妻，凶’。无所归也。崔子曰：嫠也何害！先夫当之矣！遂取之。” 10《左传·昭公五年》：“初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。曰：是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之“谦”，明而未融，其当旦乎，故曰：‘为子祀’。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明之未融，故曰‘垂其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛，世乱谗胜，胜将适《离》，故曰‘其名曰牛’。谦不足，飞不翔，垂不峻，翼不广，故曰‘其为子后乎’。吾子，亚卿也，抑少不终。” 11《左传·昭七年》：“卫襄公夫人姜氏无子，嬖人婤姶生孟絷。孔成子梦康叔谓已：‘立元，余使羁之孙圉与史苟相之。’史朝亦梦康叔谓己：‘余将命而子苟，与孔烝鉏之曾孙圉相元。’史朝见成子，告之梦，梦协。晋韩宣子为政聘于诸侯之岁，婤姶生子，名之曰元。孟絷之足不良能行。孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国，主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝。史朝曰：‘“元亨”，又何疑焉？’成子曰：‘非长之谓乎？’对曰：‘康叔名之，可谓长矣。孟非人也，将不列於宗，不可谓长。且其繇曰：“利建侯”。嗣吉，何建？建非嗣也。二卦皆云，子其建之！康叔命之，二卦告之，筮袭於梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居。侯主社稷，临祭祀，奉民人，事鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？’”??? 《周易》哲学解读 导说第一篇(十六) 12 《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之“比”。曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也。示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然，必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也，故曰“黄裳元吉”。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。’” 13 《左传·哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：“是谓沈阳，可以兴兵。利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋不吉。”史墨曰：“盈，水名也。子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。”史赵曰：“是谓如川之满，不可游也。郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其他。”阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之“需”，曰：“宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋、郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉？”乃止。” 以上是《左传》一书中保留的十三个筮例。这十三个筮例中有三例是直接点明“以《周易》筮之”。十三个筮例中除两例外，均称谓一样，即“遇某之某曰”。如“遇《观》之\"否\"曰”。其卜筮出现的“繇辞”与今本《周易》一书里的“爻辞”一样，而那时不称“爻辞”是称“繇辞”。 《左传》中的十三个筮例，有两例的称法，则是“其卦遇《蛊》曰”和“其卦遇《复》曰”。而且这两例所引用的繇辞也不是出于《周易》一书里的句子。这两例是出自《僖公十五年》与《成公十六年》里记载的卦例，这两卦例是不同与《周易》的以外卦书。这种异于《周易》的卦书，并与考古上发现的湖北江陵王家台秦简上的卦书相同。王家台秦简上的卦书，被学界认为是《归藏》，其卦画符号及卦名称与今本《周易》相同，但结构形式及内容与今本《周易》完全不同。这说明《左传》一书里记载的筮例，反映的筮书，仅仅是与《周易》里的六十四画符号及名称相同，而内容不相同的筮书，至少有两种以上，这符合《周礼》中所云的“三易之法”。 在《左传》一书中出现的筮例共十三例，而其中有十一例，却是以《周易》筮之，所出现的“繇辞”与今本《周易》里的爻辞能够一一对应。但从这十一个筮例的称法中，皆不反映“九·六”爻题。从十一个筮例中来看，所反映的是一种不同于以“九·六”爻题为结构形式的《周易》文本，我们给这种《周易》文本命名为“春秋《周易》文本”。 《左传》一书中既有记载“以《周易》筮之”的筮例，也有引证《周易》文辞说明问题或阐明观点的引用例子，如同引用《诗》、《书》那样，直接是用于说明事理的例子。我们也将《左传》一书里记载引用《周易》的例子列举如下： 1《左传·宣公六年》：“六年春，晋，卫侵陈，陈即楚故也......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之“离”，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 2《左传·宣公十二年》:“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之“临”，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎。” 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之“颐”，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 4《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊……’。赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 5《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’。其“大有”曰：‘飞龙在天’。其“夬”曰：‘亢龙有悔’。其“坤”曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之“剥”曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之…… 。” 6《左传·昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰：‘季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也’。对曰：‘物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也。’” 从以上《左传》里引用《周易》的六个例子来看，无论是引用《周易》里的句子，或是引用《周易》里的名称所作的解释直接用于阐明事理时，则与《左传》里记载的十一个筮例，以《周易》筮之时所用的称法是一样的，即都是“某之某曰”的格式。 现将《左传》里记载的两种运用《周易》（即卜筮与引用）时的称法对比如下： 1《左传》记载的用《周易》筮之时的称法 《僖公二十五年》：“筮之，遇《大有》之\"睽\"曰” 《昭公五年》：“以《周易》筮之，遇《明夷》之\"谦\"” 《襄公九年》：“以《周易》筮之，遇《坤》之\"比\"曰” 2《左传》里记载的引用《周易》时的称法 《宣公十二年》：“《周易》有之，在《师》之\"临\"曰” 《襄公二十八年》：“《周易》有之，在《复》之\"颐\"曰” 《昭公二十九年》：“《周易》有之，在《乾》之\"姤\"曰” 通过对比来看，虽然是两种用法，但显然，所用的是一种文本，即“春秋《周易》文本”。不过两者运用时，在表述上是有区别。史巫用于卜筮时的称谓程式是：以《周易》筮之，遇‘某之某曰 ’。或省略去《周易》名称而说：筮之，遇‘某之某曰’。如“以《周易》筮之，遇《坤》之\"比\"曰”。而其他人士在引用时的称谓程式则是：《周易》有之，在‘某之某曰’。如 “《周易》有之，在《师》之\"临\"曰”。这“某之某曰”，如同“某篇里的某句子”的说法。用今天的话说，犹如“《师》篇\"临\"里说”。而在卜筮上，犹如“《坤》里的\"比\"繇辞说”。 尔后，才引出“某之某曰”里的一句话（卜筮上称“繇辞”），无论是引用以此阐明事理，或是卜筮以此联想附会人事吉凶，表明所用的是一种《周易》文本。虽然春秋时期人们使用的是一种文本的《周易》，以《周易》卜筮时言“以《周易》筮之，遇某之某曰”，引用说理时言“《周易》有之，在某之某曰”。“筮之，遇”；与“有之，在”，显然是对《周易》的两种用法，两种话语，两种性质的对待。从春秋《周易》文本的定型流传，就围绕着《周易》形成了两种话语与运用。“筮之”与“有之”也表明了两者运用《周易》是有质的不同，既理性与非理性的区别。 “筮之”与“有之”，更是表明了当时两者使用的《周易》是一种文本。当然那时的《周易》文本是不同于 今本《周易》的结构形式。 通过《左传》一书中记载的筮例及引用当时《周易》文本内容来看，那时的《周易》文本，既不是用“九·六”这种数字来编排《周易》每篇里的句子为爻辞的“爻题”；而是以《周易》里的六十四画符号及名称来编排《周易》每篇句子变成繇辞的“繇题”。最具有证据证明《左传》里所反映的春秋《周易》文本不是以“九·六”爻题的结构形式，而是以《周易》里的六十四个符号及名称为“繇题”（或称“繇称”）的结构形式，莫过于《昭公二十九年》里所引的“《周易》有之，在《乾》之\"姤\"曰”这一引用例子了。 现将这一引用例子抄录如下： “秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？对曰：……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之\"姤\"，曰：‘潜龙勿用。’其\"同人\"曰：‘见龙在田。’其\"大有\"曰：‘飞龙在天。’其\"夬\"曰：‘亢龙有悔。’其\"坤\"曰：‘见群龙无首，吉。’《坤》之\"剥\"曰：‘龙战于野。’若不朝夕见，谁能物之？” 这一段记述了“昭公二十九年”的秋天里有龙出现在绛城郊外，魏献子听说此事，并向蔡墨问龙一事。蔡墨回答魏献子时，是引经据典来证明他认为古时候是有龙的。蔡墨所引用的就是《周易》“乾”、“坤”两文里出现带龙的句子，来证明所认为古时候有龙的证据。这里且不说引用《周易》一书里带龙的句子，来证明古时候有龙的说法正确与否，但这里毕竟不是用《周易》来卜筮的例子。我们可通过这一引用例子中所引用《周易》“乾”文里凡带龙的句子内容及称谓，以此再现“春秋《周易》文本”的结构形式。??? 《周易》哲学解读 导说第一篇(十七) 我们通过《左传·昭公二十九年》里引用《周易》“乾”文里凡带龙的句子，即引用时出现的“《周易》有之，在《乾》之\"姤\"曰：‘潜龙勿用。’其\"同人\"曰：‘见龙在田。’其\"大有\"曰：‘飞龙在天。’其\"夬\"曰：‘亢龙有悔。’其\"坤\"曰：‘见群龙无首，吉’” 这种说法，我们以此再现《周易》“乾”文的结构形式： “《乾》 ‘姤’：潜龙勿用。 ‘同人’：见龙在田。 ‘大有’：飞龙在天。 ‘夬’：亢龙有悔。 ‘坤’：见群龙无首，吉。” 以上是《左传·昭公二十九年》里所引用的内容，凡是《乾》里带龙的句子被引用时所出现的称法与内容。 我们可通过今本《周易》“乾”卦里的内容来看，也有《左传·昭公二十九年》里引用例子中的带龙内容。现将今本《周易》“乾”卦列举如下： 《乾》：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 我们通过今本《周易》“乾”卦结构形式及内容与《左传·昭公二十九年》里引用《周易》“乾”里的凡带龙的内容及称谓对比来看，《左传》里出现的引用《乾》里带龙的句子等同于今本《周易》“乾”卦里带龙的“爻辞”。现列举如下： 《乾》之\"姤\" ＝“《乾》里的\"初九\" 《乾》之“同人”＝《乾》里的“九二” 《乾》之“大有”＝《乾》里的“九五” 《乾》之“夬” ＝《乾》里的“上九” 《乾》之“坤” ＝《乾》里的“用九” 我们通过这一引例中的称谓及内容，发现“春秋《周易》文本，以《周易》一书里的符号及名称，作为《周易》每篇里“繇题”（或称“繇称”）的排列规律。因《左传·昭公二十九年》里引用《周易》“乾”里凡带龙的句子称谓是“姤”、“同人”、“大有”、“夬”、“坤”，即五句话。而我们可从今本《周易》“乾”卦里看到的一共是‘八句话’，分别是：一句是《乾》卦的卦辞，即“元亨利贞”。有六句是所谓的“爻辞”，从“初六”到“上九”的称谓及爻辞内容。还有一句为“用九”的称谓，其爻辞是“见群龙无首，吉”。其中六句的爻辞里有两句爻辞，即“九三”与“九四”爻辞中没有带“龙”一说。所以《左传·昭公二十九年》的引用中就没有引用这没带龙的两句话。若按《左传昭公二十九年》里的引用称法，来恢复春秋《周易》文本里的《乾》篇，就是如下的结构形式及内容： 《乾》：元亨利贞。 姤： 潜龙勿用。 同人： 见龙在田，利见大人。 履： 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜： 或跃，在渊，无咎。 大有： 飞龙在天，利见大人。 夬： 亢龙有悔。 坤： 见群龙无首，吉。 这就是春秋《周易》文本里《乾》的结构形式及内容，这种结构形式，正是以《周易》一书里的符号及名称来排序《周易》每篇里的句子题目，也可称为“句题”或“句称”。是作为义理之书引用时区别于卜筮上的“繇题”称法。当然，《左传》里记载的“以《周易》筮之”，出现过“其繇曰”，说明那时把《周易》里的句子看成“繇辞”了，即使引用时也没有出现“其文曰”。无论是筮卜，还是引用，都出现的是“某之某曰”这种称谓，我们在论述“春秋《周易》文本”的结构形式时，还是以“繇题”或“繇称”这种称法。从春秋《周易》文本里《乾》的结构形式来看，《乾》里是用《周易》一书里的画符号及名称来排序其繇辞的繇题，反过来说，春秋《周易》文本是以《周易》一书里的画符号及名称来排序每篇里的繇题。从春秋《周易》文本《乾》里的“繇题”排序方法来看，是有《乾》的本位符号（即“—”这种画道的六联体）为基准，通过初画变起（即“—”变为“－－”），由此可变出六个不同的六联体“画符号”，来作为六句繇辞的繇题（唯春秋《周易》文本里六十四篇里的《乾》与《坤》各多出一句繇辞，自然也各多出一个“繇题”，其它均是六句繇辞与六个“繇题”。 我们再把《乾》里取得“繇题”的排列方式演示如下: 《乾》里的画符号是“ ”(因打不出这种符号，故空去)，通过《乾》符号的初画“ — ”变“－－”（不过这种符号在春秋时候是这样写的“∧”），那么，就会得出另一个“画符号”来，通过对《乾》的“画符号”初画的改变，就变成了这样的一个画符号“ ”，即《姤》的符号(见下面图例符号)。再通过对第二“画道”进行改变，就又变出一个不与相同的六联体“画符号”来，以此类推可通过《乾》符号里的六个划道的改变，就会变出六个属于“六十四画符号”里的六个不相同的“画符号”来 （这种符号是以两个基础符号即“ — ”与“－－”来组合为六联体，以“六联体”的组合，可组合出不相同的六十四个符号来。我们给它命名为“画符号”，或称“六十四画符号”。因为这种“画符号”在《周易》成书之前早已出现，只是《周易》一书原初所用其作为六十四篇文章的排序而已。正如《周易》一书里把这个符合“ ”，写在《乾》的前面，成为《乾》文的序目而已，如同一、二、三里的“一”，还如同甲、乙、丙、丁里的“甲”，作为排序作用而已。但后来这一套符号，逐步被演变成八卦筮术工具。 《周易》一书用了这一套符号，由此这一套符合与《周易》一书里的六十四篇名称不可分割了，人们看到六十四画符号里的某一“画符号”，就知道这一符号的名称。后来筮术上把六十四画符号，变成“卦”符号，如看到“ ”这个符号，就知道是《乾》卦符号，这个符合也就代表的是《乾》卦。对这一套符号，人们已经是约定成俗的认为了。 我们把春秋《周易》文本《乾》的结构形式，是通过《乾》符号的下端逐划道的改变，所变出六个不相同的画符号及名称做为繇题的排序列举如下： 乾 姤 同人 履 小蓄 大有 夬 (因“划符号”打不出，用代替) 我们通过以上的符号所看到，《乾》之后的“姤”、“同人”、“履”、“小畜”、“大有”、“夬”，是通过《乾》符号的六划道逐次改变的方法，得出《周易》里六十四画符号中的六个“画符号”，也就得出六个名称。来作为《乾》里的“繇题”。 从《乾》里看到的“繇题”排列方法，由此推而广之，整个春秋《周易》文本里的六十四文章，均是这种排列方法。即春秋时期对《周易》六十四篇文章改造成“繇题”文本时，是以每篇里的“画符号”作基准，如《乾》里的那种排列方法（当然，《周易》六十四篇里，唯有《乾》与《坤》被多分割出一句“繇辞”。《乾》里的最后一句“繇题”为“坤”，《坤》里最后的一句“繇题”为“乾”）。而且这种“繇题”是固定不变的。即春秋《周易》文本是以《周易》里的画符号及名称作为“繇题”的排列结构形式。所以，无论《左传》里的“以《周易》筮之”，还是引用《周易》里的句子，才会出现那种相同的称谓，即“x之x曰”。如，史巫用春秋《周易》文本进行卜筮，刚好筮出的是《乾》里的“姤”繇辞，就要以这一句“繇辞”来‘解读’所问的人事吉凶。史巫就先会把这一句“繇辞”说出来，史巫就会说“以《周易》筮之，遇《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’，如何如何。” 而若是某一人士，正想引用这种《周易》文本《乾》里的这句话，来阐明事理时，就会说“《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’，如何如何。”显然，《左传》里出现的，无论以《周易》筮之，还是引用《周易》的例子，使用的是一种《周易》文本，即以《周易》里的画符号及名称作繇题的《周易》文本。 无论从《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”的筮例，还是引用《周易》里的句子用于阐明事理的例子，通过它们的称谓，明确的看到是以《周易》一书里的名称及符号，作为每篇里的“繇题”排序，并由此可推演出春秋《周易》文本的结构形式。我们还可从《左传》里记载卜筮中的两个例子里，所涉及《周易》里的一篇内容，以此推演出这种文本的结构形式。我们先把《左传》里记载的，以《周易》筮之所涉及《周易》同一篇内容的两筮例摘录如下： 1《左传·闵公二年》“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 2《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯莫如勤王，诸侯信之，且大义也！继文之业，而信宣于诸侯，今为可矣！’使卜偃卜之，曰：‘吉！遇‘黄帝战于阪泉’之兆。’……公曰：筮之，遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 以上两筮例中涉及的是《周易》“大有”里的内容，我们已知春秋时期的《周易》文本里每一篇里的“繇题”是以《周易》里的符号及名称充当的，也知道是如何的排序规则与方法。那么，我们先把作为春秋《周易》文本里的《大有》篇抄录于此： 《大有》：元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。 春秋《周易》文本里的《大有》，是以“鼎”、“离”、“睽”、“大畜”、“乾”、“大壮”做繇题。 《左传·僖公二十五年》筮例中说“筮之，遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！” 这里说的“《大有》之\"睽\"”的“睽”，正是《大有》里的第三“繇题”。而《左传·闵公二年》里的筮例中说“又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。”这一筮例中说的“《大有》之\"乾\"”的“乾”，正是《大有》里的第五“繇题”。这两筮例中，一筮例筮出的是《大有》里的第五繇辞，另一筮例筮出的是《大有》里的第三繇辞。《左传·僖公二十五年》记载的筮例中，所筮出的是《大有》里的第三繇辞时，卜史偃要以此‘解读’“勤王”之事的吉凶。卜史偃就引出《大有》里第三繇辞内容，即“遇‘公用亨于天子’之卦”。这“公用亨于天子”，正是《大有》里第三繇辞的一部分内容，只是卜史偃没有引述“小人弗克”来‘解读’他卜问事情的吉凶，而是找有利的繇辞‘解读’他认为的吉凶。我们所要看到的是这一筮例中出现的“《大有》之“睽”，曰：吉，遇‘公用亨于天子’之卦”，说的正是春秋文本《周易》里的《大有》第三繇题与繇辞。而《左传·闵公二年》里的筮例中只出现了《大有》中的第五“繇题”，即“《大有》之\"乾\"”，而并无引出以“乾”做繇题里的繇辞来，而这一筮例中“曰”之后的“同复于父，敬如君所”，不能理解成是《大有》里的第五繇辞，还认为是与今本《大有》里不同的繇辞，这样认为就错了。这里的“同复于父，敬如君所”内容，是史巫的解卦（因这里的筮例，已把《周易》看成“卦”）的话语，这种方式，即“某之某曰”后出现的内容，而不是《周易》里的文辞，并不是仅此一例。正如此筮例里出现的“遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所’”，这种说法格式，是史巫点明某筮卦某繇题后，跟着出现的是史巫解卦的语言，这种“解卦”语言，一般是通过所筮出某卦的卦符号取象或通过得出的某繇辞来解卦，并不引出某繇辞，而是变成自己的对所问事项的吉凶，说出一套说语来，所以就不能一概认为“某之某曰”之后的话，就是《周易》里“某之某”里的繇辞。这一筮例出现的“同复于父，敬如君所”，正是史巫通过《大有》里的第五繇题“乾”的取象（“乾”的取象为“天”、“父”、“君”等）做出的“解卦”语。我们这里只是要看的是，《左传·闵公二年》里的筮例中出现的“《大有》之\"乾\"”，正是通过《大有》卦名和《大有》里排第五的繇题“乾”名，出现的这种称谓。由此从这两筮例中，也完全能够印证春秋《周易》文本的每篇里的结构形式来。 《左传》里的以《周易》筮例说法与引用例子里的说法是吻合的，也由此证明了，两者所用的是一种文本，即“春秋《周易》文本。也由此而知，春秋《周易》文本，是以《周易》里的符号及名称来编排每篇里的“繇题”。 《周易》哲学解读 导说第一篇(十八) 四.今本《周易》的前身——春秋《周易》文本 2、《国语》一书里的筮例所涉及的《周易》 (兼论《左传》、《国语》筮例中出现的“八”说，这在“易学”上被说成是千古难解之谜，由此被揭秘） 我们已知《左传》一书里反映了春秋《周易》文本，而历史上还有最早的一部国别史着作，记录了周朝王室和鲁国、齐国、晋国、郑国、楚国、吴国等诸侯国的历史。内容是上起周穆王十二年（前990）西征犬戎（约前947年），下至智伯被灭（前453年）。包括各国贵族间朝聘、宴飨、讽谏、辩说、应对之辞以及部分历史事件与传说的《国语》一书。就是这部书里，也有三则筮例。我们把这三则筮例抄录如下： 1、《国语·周语》：“（单襄公）曰：成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：‘配而不终，君三出焉’。” 2、《国语·晋语》：“公子亲筮之，曰：‘尚有晋国’？得贞《屯》悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰‘不吉，闭而不通，爻无为也’。司空季子曰：‘吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰：‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉熟大焉。“震”车也、“坎”水也、“坤”土也，《屯》厚也，《豫》乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实，不得晋国，何以当之？震，雷也车也；坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震武，众顺文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也。故曰‘元’，众而顺，嘉也。故曰‘亨’，内有震雷，故曰‘利贞’。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰‘勿用有攸往’。一夫之行也，众顺而有威武，故曰‘利建侯’。坤，母也。震，长男也。母老子强，故曰‘豫’，其繇曰：‘利建侯行师’。居乐出威之谓也！是二者，得国之卦也。” 3、《国语·晋语》：“十二月，秦伯纳公子……董因迎公于河，公问焉，曰：‘吾其济乎？’对曰：“……臣筮之。”得《泰》之八，曰：“是谓天地配亨，小往大来。今济之矣，何不济之有！” 我们先看《国语·周语》里的筮例，即“成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：‘配而不终，君三出焉’”的说法。此筮例是单襄公（春秋时期单国的国君）听说晋成公（前607年—前600年在位）回国即国君位时，晋人给筮的这一筮例，所做的评论。 晋成公名“黑臀”，晋文公之子，晋襄公之弟，晋灵公的叔叔。前607年，晋国赵穿杀晋灵公之后，赵盾派赵穿迎客于周的公子黑臀为晋国国君。公子黑臀归晋时，晋人占筮，得“乾之否”。而单襄公听说此事，并通过这一卦，给晋成公作出的评价。这里的“成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：‘配而不终，君三出焉’”，是单襄公闻此事后说出这一番的话。但这一筮例，并未提到《周易》名称。虽“乾之否”一说里的“乾”与“否”，《周易》一书里却有两个名称。不但《周易》里有这两个名称，而按《周礼》里记载的“三易之法”的“三易”里的《归藏》与《连山》筮书，也有“乾”与“否”这两个名称。况且此筮例中又没有涉及《周易》里的句子内容。再则，这一筮例中所言的“乾之否”，在春秋《周易》文本的《乾》篇里，也没有以“否”作“繇题”的。从这些方面来说，就无法认定这一筮例，是以《周易》卜筮的例子。而这一筮例中出现的“配而不终，君三出焉”说法，既不是《周易》一书里的文辞（即不是所谓的卦辞或爻辞），也不是其它筮书里的卜筮之辞，而是单襄公通过“乾之否”卦画取象说出的对晋成公评价的一番话。这种例子，在前面所举《左传》里的筮例时，就出现过。这里的“配而不终，君三出焉”，是单襄公按“乾”里的取象说出的话。《说卦》里已把“乾”取象“为天、为君、为父”，《乾》卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象；但是《乾》卦变为《否》卦时，而《否》的下卦三爻是“八卦”里的“坤”符号，按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。由此联想为“配而不终，君三出焉”。 这一筮法与《左传》里出现的十三个筮例中唯有一例相同，即与《左传·襄公九年》里所记筮例的筮法相同。《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。《随》其出也。君必速也。’姜曰：亡。是于《周易》曰：‘《随》元亨利贞，无咎。’元，体之长也；享，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。” 《左传·襄公九年》里所记的筮例中，出现的“遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》’”称法。而《左传》里的筮例中，唯此一例出现的“《艮》之《随》”，也不是“变繇”筮法。即春秋《周易》文本里的《艮》篇中没有以《随》名称做“繇题”的。这与《国语·周语》里的筮例中出现的“遇乾之否”称法，应是相同筮法。因为春秋《周易》文本《乾》里也没有以《否》名称做“繇题”的。对《国语·周语》里所记筮例中出现的“遇乾之否”称法，上面我们已说过，单就筮例中的表述无法认定是以春秋《周易》文本筮之的筮例。而《左传·襄公九年》里所记的筮例中的筮法，虽与《国语·周语》里所记筮例中的筮法相同，但不能认为《左传·襄公九年》里所记的筮例不是以春秋《周易》文本筮之的筮例，因为《左传·襄公九年》里所记的筮例中，即点出了《周易》名称，而在解“筮”过程中，又涉及到《周易》里的文辞内容（即“是于《周易》曰：‘《随》元亨利贞，无咎。’”今本《周易》“随卦”里的卦辞就是“元亨利贞，无咎”）。由此说明《左传·襄公九年》里所记的筮例，就是以春秋《周易》文本筮之的筮例。那么，有这一筮例的筮法来说，就涉及到后人所谓的“变卦”筮法问题。而在《国语》里带“八”的说法还有一例，即《国语·晋语》：“公子亲筮之，曰：‘尚有晋国’？得贞《屯》悔《豫》，皆八也”。《左传》与《国语》里，出现三例中带“八”之说。《左》、《国》筮例中的“八”说，在古今“易学”上既没有一个统一的说法，也没有人能解释清楚的。《国语》里有三个筮例，而有两筮例中带有“八”说。《左传》里十三个筮例，唯有一例出现了“八”说，并且《左传》里的这一筮例与其它以《周易》筮之的筮例上的筮法还不相同。这里我们先解释清楚筮例中出现的“八”是什么意思？凡带“八”的筮例又是什么筮法？只有说清这些，才能说清《国语》筮例与春秋《周易》文本的关系。??? 《周易》哲学解读 导说第一篇(十九) 对于《左》、《国》里这些筮例中出现的“八”之说，后人皆不解其意，且说法不一，这“八”说，成为千古之迷。 我们已知《左传》里记载的筮例共有十三例，而以春秋《周易》筮之的筮例有十一例，因十三例中有两例是以《周易》以外的筮书筮之。而以春秋《周易》文本筮之的十一例中，就包括了《左传·襄公九年》中出现“遇《艮》之八”说法的这一筮例。也唯有这一筮例里的说法与其它十个筮例的说法不同，让后人莫名其妙。 《左传·襄公九年》里的记载，穆姜迁住东宫时，曾为此事而筮之，遇《艮》之八。史官说：‘是谓《艮》之《随》’。由此而知“《艮》之八”，就是“《艮》之《随》”。这《艮》之“八”，如何变成《艮》之“《随》”呢？我们先将《艮》与《随》符号列举如下： （这是今本《周易》里《艮》与《随》两卦的卦画符号，因无法上传图片，故略） 前面已说过春秋《周易》文本里的《艮》里也没有以《随》名称做“繇题”的，故“《艮》之《随》”已不是“变繇”筮法。而这一筮例已将《周易》作卦来看待，从“卦学”上说，《艮》与《随》是春秋《周易》文本里的两卦名称。那么，“《艮》之《随》”，就是有《艮》里的“八”，变成了《随》，这就是个所谓“变卦”问题了。那么，是如何“变”的，而在“变”之前又如何称“八”呢？ 若是《艮》卦变《随》卦，在起卦过程中，求得《艮》卦时，应有五个“变繇”（或称“变画”，在今本《周易》定型后，称“爻变”或“变爻”）出现，才能有《艮》卦符号，变成《随》卦符号。我们看到上面的《艮》与《随》两卦符号，在起筮时，《艮》卦符号的第一、三、四、五、六是要“变”的画，即有“—”变为“－－”，或“－－”变“—”。这样《艮》卦符号变成《随》卦符号（即得出某一“卦画符号”也就得出某一卦名称了）。即在以揲蓍起卦时（是有“数”转换成卦符号），出现了五个“变”数（即在“六、七、八、九”四个数里，“六”或“九”之数有五次出现，筮法上规定“六、九”为变数，“七、八”不变，这不过是一套算卦‘规则’而已）。就是在起出《艮》卦时，出现了五个“变繇”，而唯有《艮》卦符号排第二的一画不是“变画”。 我们把《艮》符号做一个排序如下： ————— 第六 ——??? —— 第五 ——??? —— 第四 ————— 第三 ——???? —— 第二 ——???? —— 第一 《艮》 而《艮》符号排第二这一画，在先秦并不写成“— —”这样，而是写成这样“八”的，即像“八”字写法(见文本写在竹筒上的今本《周易》卦画写法)。若在以蓍起卦时用“x”记作“变画”记号，用“○”记作“不变画”的记号。那么，以蓍起卦得出《艮》时的卦符号是这样标记： ————— x ——??? —— x ——??? —— x ————— x ——????—— ○ ——??? —— x 《艮》 这是卜筮者用揲蓍起卦(这是起卦的一套方法，即用揲草起蓍而得出某一卦，后面有说)，得出《艮》符号及应变繇画和不变繇画时的现场标记图写，无论写在竹简上，还是写在丝帛上，这种图式是要写下来，以解卦之用（当然现在算卦先生用钱摇出此卦，是写在纸上，看“爻变”来算卦的）。 通过应变的“繇画”，要一一转变后，就变成如下符号： ——????—— ————— ————— ——????—— ——????—— ————— 《随》 看上面的《艮》与《随》的符号，就是有《良》第二划不“变”，而其它五个划皆“变”后，所得出的另一“画符号”(这不过是一个起筮的一套方法而已)。 穆姜迁住东宫时，曾为迁住此事而筮之，遇《艮》之八。史官说：‘是谓《艮》之《随》’。穆姜就是看到自己揲蓍起筮得出《艮》符号及只有第二“繇画”是个不变画时，才说“遇《艮》之八”。因《艮》画里的排第二的“繇画”写法是这样“八”，而在《艮》符号里一共六个繇画，只有第二繇画是个“变繇”，故穆姜才说“艮之八”。而史官看一下起出的《艮》符号，马上就说“是谓《艮》之《随》”。史官就是占卜的专职人员，对《周易》里的六十四画符号是熟记于心，入眼一看《艮》画应变的“繇画”，马上就知道由《艮》画变成《随》了。由此而知，这一筮例里的“八”说，既代表不变之画的称法，又是指不变之画的写法。这一筮例里的“八”，既不是指筮出一筮例是个无“变”之筮(后称卦)，也不能当数字“八”理解。这“八”，而是六十四画符号里的两个基础符号之一的写法形状而已。春秋时期，《周易》里的画符号中的两个基础符号写法是“—／八”，如《艮》符号的写法及筮出时的“变画”（或称“变繇”）和不变之画，图示如下： —— x ╱╲ x ╱╲ x —— x ╱╲ ○ ╱╲ x （西汉之前的《艮》符号写法）（如“x”为“变繇”记号；“○ ”为不变之繇的记号） 穆姜筮出的《艮》时，是以揲蓍法，通过“三、六，十八变”，一一记下一筮里的“六繇”，最后看那些是“变繇”，那些是不变之繇。穆姜一看《艮》符号里唯第二繇是个“变繇”，就顺口说出“遇艮之八”。这里的“八”，就是筮出《艮》卦里的第二繇不是“变繇”的一个基础符号，才说“遇艮之八”。 春秋战国时期组合“六十四画符号”的两个基础符号写法，一个像数字“一”，一个像数字“八”，但不能理解成数字“一”与数字“八”。 假若筮史卜筮出《艮》卦时，也出现了五个“变繇”，而唯有第三“繇画”是个不变的繇画。那么卜筮者就会说“遇《艮》之一”，而史官马上会说“这是《艮》之《夬》。 不过能否这样说，而《左传》、《国语》里的筮例中没有留下“一”的说法，只是留下了“八”的说法。 我们再看“《泰》之八”的说法，这是《国语·晋语》一筮例中出现的说法。不过这一筮例里出现的“泰之八”，不像《左传·襄公九年》里的筮例跟着说“是谓”什么什么。而这里没有点明“泰”卦变成什么卦。若按我们上面的解说，“八”是揲蓍成卦时，既是不变之画的写法，又是代表不变之繇的称法。那么，这一筮例里的“泰之八”，是谓“泰之坤”了。而清人李道平就有过此说：“清代学者李道平推断“泰之八”并不是一个不变而占之例，而是与“艮之八”一样，是一个有变爻之卦，\"此当是‘泰之坤’。何以明其然也，观穆姜遇‘艮之八’，向非史出一言以断曰‘是谓艮之随’，则五爻变而一爻不变，千古莫能明其义。此筮若如韦注，凡不动之卦有阴爻者，皆可名八。独不思此卦阴阳爻皆有，何以必言少阴八，而不言少阳七乎?……今据彖辞观之，知此筮用八，决为泰之坤。惟泰之坤，则是三阴不动，故曰‘泰之八’。一阴不动。‘贞屯悔豫皆八’。三阴不动，其义一也。且三爻动，占两卦之卦彖辞，仍以不动者为主。故占者，止援泰彖义，尤显然。\"这里，结合前面所提的“用八”说与占筮变卦之原则，李道平提出\"泰之八\"为\"泰之坤\"”（《周易研究》2002年第5期韩慧英） 李道平认为“泰之八”，不是前人所认为是个无“变”的卦，而同样是有“变”的卦。而如三国韦昭所注《国语》里说：“遇泰无动爻，无为侯，泰三至五震为侯，阴爻不动，其数皆八，故得泰之八。”韦昭认为筮出“泰”卦时没有“动爻”（即认为起卦时没有出现老阴老阳这些应“变”之数，也就没有“爻变”。事实上《左传》、《国语》筮例中，既还没有出现老少阴阳之说，也不是称“爻”。因春秋《周易》文本内容当时不称“爻辞”，而称“繇”，即“繇辞”。 后人称《左传》、《国语》里的筮例中以《周易》筮之出现的“繇变”或“繇辞”内容为“爻变”或“爻辞”，这是后人只知有今本《周易》，而不知有春秋《周易》文本的缘故所致。 韦昭所言的“阴爻不动”，即《泰》卦里的上三爻画是阴爻，揲蓍出的“数”皆是不变之数，即揲蓍成卦时出现的“数”不属于所谓的老阴老阳之数，而是不变的“八”数。所以韦昭认为“其数皆八，故得泰之八”。韦昭是把“泰之八”里的“八”，理解成起卦时有‘六爻、十八变’，得出的筮数之“八”。即“六、七、八、九”（称老少阴阳之数）四数中的“八”了。韦昭认为成卦时，出现“七、八”之数，为“少阳”（七）、“少阴”（八）之数。在筮法上有个约定俗成的‘法则’，即“老变少不变”。这不过是汉一降“易学”里的东西，即以今本《周易》算卦上的约定俗成‘法则’，可后封建社会里的人们，却以此去解释《左传》、《国语》里的筮例，自然是错误百出了。正如韦昭对“泰之八”的解释，认为是揲蓍成卦时推演出的“数”之“八”。所以遭到后人的批驳，正如李道平的批驳“独不思此卦阴阳爻皆有，何以必言少阴八，而不言少阳七乎?”清人李道平对《国语》这一筮例，所言不是一个无“变”的筮例，而是有“变”的筮例，这无疑是正确地。 我们还是以“画符号”图示来作以下的演示： ╱ ╲ ╱ ╲ ╱ ╲ ——— ——— ——— 《泰》符号 这个符号在没有成为“卦”学上的专用算卦工具之前，只是“六十四画符号”里的一个“画符号”而已。“六十四画符号”成为“八卦”算卦上的专有工具后，这个符号也就标签为《泰》卦符号了。卜筮者一看到这个符号，就知道是《泰》卦符号，并且还知道这个卦符号是有“八卦”里的“乾”与“坤”两卦组成。即上三画（也称上卦）是“八卦”里的“乾”卦符号；而下三画（也称下卦）是“八卦”里的“坤”卦符号。 《国语·晋语》筮例中所说的“得《泰》之八，曰：\"是谓天地配亨，小往大来。今济之矣，何不济之有！\"”，这“泰之八”，就是《泰》卦里的凡“╱ ╲”之画不是“变繇”，即《泰》卦里的上三画（或称上三繇）不“变”，而《泰》卦里的下三画（或称下三繇）是“变”繇。如下图： ╱╲ （不变）→ ╱╲ ╱╲ （不变）→ ╱╲ ╱╲ （不变）→ ╱╲ —— （变繇）→ ╱╲ —— （变繇）→ ╱╲ —— （变繇）→ ╱╲ 《泰》 《坤》 《国语·晋语》记载：“筮之。得《泰》之八，曰：是谓天地配亨，小往大来。今济之矣，何不济之有！”这一筮例里，虽然没有说“是谓《泰》之《坤》”，但通过“艮之八”的筮例推理，这“泰之八”，即占出《泰》卦时，《泰》卦里的上三画，皆不“变”，而上三画的写法，又像“八”，故卜筮者董因说“臣筮之，得《泰》之八”。并且董因在解卦时说的“是谓天地配亨，小往大来。”董因正是通过《泰》卦画里的“八卦”取象(国语里反应的筮例已出了八卦取象)和《泰》卦里的卦辞来为晋公子重耳算回国夺国君之位的吉凶后果。《泰》卦的上卦（也称外卦）是属“八卦”里的“坤”卦，“坤”取象为“地”，而《泰》卦里的下卦（也称内卦)是属“八卦”里的“乾”卦，“乾”的取象为“天”。董因说的“天地配亨”，即天地配合出了亨通的卦象，就是通过《泰》卦画的“八卦”取象说出的话，认为筮出的是个亨通的卦了。这是一种联想附会而已，若去联想，恰恰这一卦的卦象，如何是“天地配亨”呢？从这《泰》卦象来看，不是“地”在“天”上的吗？天地倒错了，还如何“配亨”呢？那些筮例里的解卦，不过是联想附会而已，这里我们也就不必较真了。但我们已知道这“天地配亨”说法出处就可以了。而“小往大来”，正是《泰》卦里的“卦辞”。今本《周易》里的《泰》卦卦辞是“小往大来，吉亨”，有小到大的发展，自然是吉祥亨通事情。可在卜筮者眼里，这句卦辞，也是吉兆了。董因为未来的主子卜筮，通过《泰》卦的卦象与卦辞，为其就可附会的心满意足了，完全没必要扯出“变卦”《坤》象与卦辞了，因从《坤》卦画的取象与卦辞来看，也附会不出好听话来，所以干脆就不扯《坤》卦。也就没有跟住说“是谓《泰》之《坤》”。由此推及《泰》之八，就是《泰》之《坤》。即由《泰》卦变《坤》卦。也由此而知，“泰之八”，就是筮出《泰》卦时，是《泰》里的卦符号上三画，即像“八”的写法，又是不“变”的“繇画”，故卜筮者才说“臣筮之，得《泰》之八”。 总之，无论是“艮之八”，还是“泰之八”，这“八”就是揲蓍成卦出的“主卦”（筮法上所谓的“主卦”与“变卦”说法，起卦时，得出的一卦若有“变画”，则由此要变出另一卦。主卦：就是在起卦时不管用何种起卦方法所最先出现的那个卦，并且又出现了“变画”，而要产生出“变卦”的这个卦，就叫''''主卦''''）中，出现一个或两个以上无“变”而又像“八”写法的“繇画”时，所出现的称法而已(总之无论春秋战国用“春秋《周易》文本”卜筮，或是秦汉用“今本《周易》”算卦，皆是一套复杂的起“卦”方法，说这些东西而非专业研究懂得会如何起卦的人，同样是听“天书”的难懂，但又不能不说这些道理，即《周易》在历史上又是如何被用作算卦的，也为了说清《周易》一书如何篡改的历史，这在“《周易》卜筮说”里有详论)。 《周易》哲学解读 导说第一篇(二十) 接下来，我们看“贞屯悔豫皆八”这一说法，是否如上筮例中的“八”说相同呢？ 《国语·晋语》：“公子亲筮之，曰：‘尚有晋国’？得贞《屯》悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰‘不吉，闭而不通，爻无为也’。司空季子曰：‘吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰：‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉熟大焉。……是二者，得国之卦也。” 我们看到本筮例的称法，不同于《左传》里记载的筮例中的那种称法，即“遇某之某曰”；也不同于前面所讲的两筮例中出现的“某之八”说法。而这一筮例出现的是“得贞《屯》悔《豫》，皆八也”这种奇特说法。那么，这“贞《屯》悔《豫》”，能否理解成《左传》里的筮例称法，为“《屯》之\"豫\"”呢？按《左传》里记载的《周易》“筮之”或“引用”例子分析，已知那时的《周易》文本是以《周易》里的六十四画符号及名称作为每篇里的“繇题”。而且春秋《周易》文本里的《屯》篇里并没有以《豫》名称做“繇题”的。那么，这“贞《屯》悔《豫》”，就不能理解成“《屯》之\"豫\"”。这一筮例，也就不是“变繇”筮法(“变繇”筮法是一个所谓“卦”下有六个\"繇\"称，指某“繇”有变，后改成六个\"爻\"称)即没有得出《屯》里的繇辞。因这一筮例里，出现了“皆八”的说法，如同“艮之八”与“泰之八”筮法一样，应是“变卦”(所谓变卦是筮法上一“卦”变出另一“卦”，“变繇”与“变卦”不要混淆)筮法了。所谓“变卦”，就是在起卦时，起出的一卦为“主卦”，再通过“主卦”的“繇变”（后称“爻变”）而变出另一卦，即为变卦。那么，这《屯》就是主卦，而《豫》就是变卦了。 从这一筮例中的解卦说法来看，是通过《屯》和《豫》两卦象和卦辞结合来解卦的。这都属于把《周易》演变成“八卦筮术”里的东西，《周易》里本没有这些内容。如本筮例中出现的“震车也、坎水也、坤土也，……震，雷也、车也；坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震武，众顺文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也。故曰‘元’，众而顺，嘉也。故曰‘亨’，内有震雷，故曰‘利贞’。车上水下，必伯。小事不济，壅也。……坤，母也。震，长男也。母老子强，故曰‘豫’，其繇曰：‘利建侯行师’。居乐出威之谓也！是二者，得国之卦也。” 这些都是“八卦”筮术里的东西，在“《周易》卜筮说”一章里有解说，这里也就不再细说本筮例中的“八卦”取象内容。而从这一筮例中的解卦说法来看，就是“变卦”筮法了。不过这里出现的“贞”、“悔”与“皆八也”在本筮例里是何意呢？ “贞、悔”也是“八卦”筮术上的术语，最早出现“贞”、“悔”的说法，是出现在《尚书》里的《洪范》（今人研究认为此文是伪文）一文中。“七、稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七，卜五，占用二……。” 这《洪范》里说的“曰贞，曰悔”，单从此文中是无法理解在筮法上是何意。而最早出现“贞、悔”与卦名称在一起的说法，就是《国语》里的这一筮例了。“易学”上对“贞、悔”，在筮法上的一般认为是，本卦为“贞”，变卦为“悔”；或内卦称为“贞”，外卦称为“悔”。 三国时韦昭所注《国语》，对此筮例也有解释：“震在屯为贞，在豫为悔。八，谓震两阴爻不动，在贞在悔皆不动，故曰，皆八，为爻无为也。” 而宋人在前人筮例的基础上，总结出占卦上的筮法，如朱熹作《易学启蒙》，考变占第四里所总结的筮法如下： 凡卦六爻皆不变，由占本卦彖辞，而以内卦为贞，外卦为悔。 一爻变，则以本卦变爻辞占。 二爻变，则以本卦二变爻辞占，仍以上爻为主。 三爻变，则占本卦及之卦之彖辞，即以本卦为贞，之卦为悔。前十卦主贞，后十卦主悔。 四爻变，则以之卦二不变爻占，仍以下爻为主。 五爻变，则以之卦不变爻占。 六爻变，则乾、坤占二用，余卦占之卦彖辞。 朱熹对“贞、悔”的说法是： “凡卦六爻皆不变，由占本卦彖辞，而以内卦为贞，外卦为悔”。 “三爻变，则占本卦及之卦之彖辞，而以本卦为贞，之卦为悔”。 按朱熹的说法，若单从“以本卦为贞，之卦为悔”的说法，类如三国韦昭所注《国语》，对“贞、悔”的说法“震在屯为贞，在豫为悔”。由此说法而知，“贞”就是代表“本卦”（也称“主卦”）的意思，“悔”就是指“变卦”了。朱熹说的“彖辞”，不是《十翼》里的《彖》文，而是指断卦上的“卦辞”。 我们还是把《屯》与《豫》两卦的卦画图示如下：(图略) 这是春秋时期《周易》里的《屯》、《豫》的符号。若是由《屯》变《豫》，那么，《屯》的符号应出现三个“变”画，经过变化之后，才得出“变卦”《豫》。我们再把《屯》变《豫》的“变画”图示如下： (图略) 如上符号图示，《屯》卦符号里的第一、第四、第五繇画，在起筮时出现了“变繇”，是要有本画变成相反之画，经过“繇画”的转变，也就有《屯》变成《豫》了。而《屯》卦符号里的第二、第三、第六繇画不是“变繇”，即不用“变”的繇画。这不用“变”的三个“繇画”，其写法是“八 ”这样的，像数字“八”的写法。 《国语·晋语》里记的公子重耳为能否得到晋国而亲自告神以占筮，得出的一卦是“贞《屯》悔《豫》，皆八也”这种说法，这正是通过起卦时得出《屯》卦，所见《屯》卦里的上卦第六繇画与下卦里的第三、第四繇画不是“变繇”，才随口说出“得贞《屯》悔《豫》，皆八也”，这“贞《屯》”就是指主卦《屯》，而“悔《豫》”就是指变卦《豫》。这里出现的“贞”与“悔”就是指代“主卦”与“变卦”的称法。而“皆八也”，也正是根据主卦《屯》里的上卦与下卦六个繇画里的三个写法像八的繇画不“变”，而出现的说法。这“皆”，就是指《屯》卦画里的上下“八卦”符号里出现了不用变的“画道”（即“繇画”），并且这不用“变”的三个“繇画”，其写法如同“八”，故出现“皆八也”的说法。这里的“皆”又是与“之”是个对比的称法，“皆”是指一卦中的上下卦里出现了不变的繇画时的称法；而“之”是指一卦里的上卦或下卦出现了不“变”的“繇画”时的称法，如“艮之八”与“泰之八”的称法。由此也就明白《国语·晋语》里这一筮例中出现的“得贞《屯》悔《豫》，皆八也”的说法了。这一筮例里的“八”说，与《国语·晋语》里一筮例中出现的“得《泰》之八”及《左传·襄公九年》记的“穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八”的“八”说是一样的。这三个筮例中出现的“八”说，既是指主卦里出现的不“变”繇画，而这不“变”的繇画又像“八”字的写法，才称之为“八”。 而这些应说是简单的东西，而被后人迷惑不解上千年，却称之为千古之谜的根本原因，是只知有今本《周易》，而不知有春秋《周易》文本所致，而春秋《周易》文本里所用符号的两个基础符号之的写法如\"八\"，故在起筮中才有此“某之八”涚法。 也有《国语》旁证了今本《周易》在战国后期以前还没有定型。由此这些筮例均说明，这一时期反映的是春秋《周易》文本，并没反映\"九·六\"式《周易》文本(即今本《周易》。 3 .《左传》里涉及的《周易》内容与竹、帛、今本《周易》之比较 我们再通过《左传》一书所记载的以《周易》筮之的筮例及引用《周易》的例子，所涉及春秋《周易》文本里的一些篇章里的句子内容及结构形式与竹书、帛书、今本《周易》内容及结构形式相比较，看两种文本的《周易》相同与不同之处。 1《左传》一书所记载的以《周易》筮之的筮例，所涉及到的《周易》与竹、帛、今本《周易》之比较 1《左传·庄公二十二年》：“陈厉公……生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？……” （《左传》里记载的无论是筮例或引用《周易》的内容，以下在对比中均称“《左》记《周易》”） 1《左》记《周易》：《观》:“否”：观国之光，利用宾于王。 2 竹书《周易》：（缺失） 3 帛书《周易》：《观》：六四：观国之光，[利]用宾于王。 4 今本《周易》：《观》：六四：观国之光，利用宾于王。 2《左传·僖公十五年》“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。” 1《左》记《周易》：《归妹》：“睽”：士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也。 2 竹书《周易》：（缺失） 3 帛书《周易》：《归妹》：尚六：女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。 4 今本《周易》：《归妹》：上六：女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。 3《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，……公曰：筮之。遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？ 1《左》记《周易》：《大有》：“睽”：公用亨于天子。 2 竹书《周易》：(缺失） 3 帛书《周易》：《大有》：九三：公用芳于天子，小人弗克。 4 今本《周易》：《大有》：九三：公用亨于天子，小人弗克。 4 《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。《随》其出也。君必速也。’姜曰：亡。是于《周易》曰：‘《随》元亨利贞，无咎。’元，体之长也……。” 1《左》记《周易》：《随》：元亨利贞，无咎。 2 竹书《周易》：《 》：元卿利贞，亡咎。 3 帛书《周易》：《隋》：元亨利贞，无咎。 4 今本《周易》：《随》：元亨利贞，无咎。 5《左传·襄公二十五年》：“棠公死，偃御武子以吊焉，见棠姜而美之……武子筮之，遇《困》之“大过”，史皆曰：吉。示陈文子，文子曰：夫从风，风陨妻，不可娶也！且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’‘困于石’，往不济也，‘据于蒺藜’，所恃伤也；‘入于其宫，不见其妻，凶’。无所归也。崔子曰：嫠也何害！先夫当之矣！遂取之。” 1《左》记《周易》：《困》：“大过”：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 2 竹书《周易》：（缺失） 3 帛书《周易》：《困》：六三：困于石，号于疾莉；入于亓宫，不见亓妻，凶。 4 今本《周易》：《困》：六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 6《左传·昭公五年》：“初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。曰：是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之“谦”，明而未融，其当旦乎，故曰：‘为子祀’。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明之未融，故曰‘垂其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。” 1《左》记《周易》：《明夷》：“谦”：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 2 竹书《周易》（残缺） 3 帛书《周易》：《明夷》：初九：明夷于蜚，垂亓左翼；君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 4 今本《周易》：《明夷》：初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 7《左传·昭公七年》：“晋韩宣子为政聘于诸侯之岁，婤姶生子，名之曰元。孟絷之足不良能行。孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国，主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝。史朝曰：‘“元亨”，又何疑焉？’成子曰：‘非长之谓乎？’对曰：‘康叔名之，可谓长矣。孟非人也，将不列於宗，不可谓长。且其繇曰：“利建侯”。嗣吉，何建？建非嗣也。二卦皆云，子其建之！康叔命之，二卦告之，筮袭於梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居。侯主社稷，临祭祀，奉民人，事鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？’” 1《左》记《周易》：《屯》：元亨……利建侯。 《屯》：“比”：……利建侯。 2 竹书《周易》：（残缺） 3 帛书《周易》：《屯》：元亨利贞，勿用有攸往，利律矦。 《屯》：初九：半远，利居贞，利建矦。 4 今本《周易》：《屯》：元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。 《屯》：初九：磐桓，利居贞，利建侯。 8《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之“比”。曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也。示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然，必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也，故曰“黄裳元吉”。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。’” 1《左》记《周易》：《坤》：“比”：黄裳元吉。 2 竹书《周易》：（残缺） 3 帛书《周易》：《川》：六五：黄裳元吉。 4 今本《周易》：《坤》：六五：黄裳元吉。 9《左传·哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火……阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之\"需\"，曰：宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋、郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉？乃止。” 1《左》记《周易》：《泰》：“需”：帝乙归妹，以祉元吉。 2 竹书《周易》：（残缺） 3 帛书《周易》：《泰》：[六五]：帝乙归妹，以齿，[元吉]。 4 今本《周易》：《泰》：六五：帝乙归妹，以祉元吉。??? 2《左传》里记载引用《周易》的例子，所涉及到的《周易》内容与竹、帛、今本《周易》之比较 1《左传·宣公六年》：“六年春，晋，卫侵陈，陈即楚故也......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之“离”，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 1《左》记《周易》：《丰》：“离”：[丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。] 2 竹书《周易》：《丰》：上六，丰丌芾，坿丌 ，闺丌 ，丌亡人，晶 不觌，凶。 3 帛书《周易》：《丰》：尚六：豊亓屋，剖亓家，闺亓户，亓无人，三岁不遂，凶。 4 今本《周易》：《丰》：上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 2《左传·宣公十二年》“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之“临”，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎。” 1《左》记《周易》：《师》：“临”：师出以律，否臧凶。 2 竹书《周易》：《帀》：初六，帀出以聿，不 凶。 3 帛书《周易》：《师》：初六：师出以律，不臧凶。 4 今本《周易》：《师》：初六：师出以律，否臧凶。 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之“颐”，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 1《左》记《周易》：《复》：“颐”：迷复，凶。 2 竹书《周易》：《 》上六，迷□，□，□□□。□□□，□□□□，□□□□，□；□□□ □□□。 3 帛书《周易》：《复》：尚六，迷复，凶，有兹省；用行师，终有大败；以亓国君凶。至 十年 弗克正。 4 今本《周易》：《复》：上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。 4 《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’。其“大有”曰：‘飞龙在天’。其“夬”曰：‘亢龙有悔’。其“坤”曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之“剥”曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之…… 。” 1《左》记《周易》：《乾》：“姤”：潜龙勿用。 “同人”：见龙在田，利见大人。 “大有”：飞龙在天，利见大人。 “夬”：亢龙有悔。 “坤”：见群龙无首，吉。 2 竹书《周易》：（残缺） 3 帛书《周易》：《键》：初九： 龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九五： 龙在天，利见大人。 尚九：抗龙有 。 迵九：见群龙无首，吉。 4 今本《周易》：《乾》：初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 5《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’。其“大有”曰：‘飞龙在天’。其“夬”曰：‘亢龙有悔’。其“坤”曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之“剥”曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之…… 。” 1《左》记《周易》：《坤》：“剥”：龙战于野。 2 竹书《周易》：（残缺） 3 帛书《周易》：《川》：尚六：龙战于野，亓血玄黄。 4 今本《周易》：《坤》：上六：龙战于野，其血玄黄。 通过以上对比，已知《左传》一书中以《周易》筮之的筮例共有九例涉及到《周易》内容。即涉及到《周易》里的九篇里的篇名及句子内容。而《左传》一书引用《周易》里的句子，以阐明事理的例子，共涉及《周易》里五篇内容。两下一共涉及《周易》里十三篇篇名及句子内容。这十三篇名称分别是《乾》、《坤》、《屯》、《师》、《泰》、《大有》、《随》、《观》、《复》、《明夷》、《困》、《归妹》、《丰》。从《左传》一书里的筮例与引用所涉及到《周易》一书里的篇名及句子内容，与今本《周易》对比，除表述上的体例格式不同外，而涉及到篇名及句子内容则是相同的。从《左传》里所看到的，无论是以《周易》筮之的筮例，还是直接引用《周易》里的句子用于说理，所涉及到《周易》一书里的十三篇篇名及句子内容来看，所用的是一种《周易》文本，即春秋《周易》文本。也由此而知，春秋《周易》文本与今本《周易》除结构形式不同外，而文辞内容则完全相同。至于《左传》里所涉及到《周易》十三篇里的名称及句子内容与今本《周易》里的名称及句子内容高度一致的现象，这是因为我们使用的是传世本《左传》作对比，因传世本《左传》与传世本《周易》都是经过汉朝作为“经”书而统一校订后的传世文本。不像竹、帛《周易》与今本《周易》所出现的一些异体字，是因西汉中期之前不同时期和不同地域的抄本所造成。虽然竹、帛本《周易》与今本《周易》出现有一些字写法上的差异，但并不改变三者是一种文本的性质。即竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》从结构形式及内容性质，则是一脉相承。而春秋《周易》文本与今本《周易》相比，除两者的结构形式不同外，严格的说，两者除了所用“繇题”与“爻题”的称法不同外（一种是用《周易》里的符号名称作“繇称”，一种是用“九·六”数字作“爻称”），其格式与文辞内容则是完全相同的。 总之，从《左传》里涉及到的《周易》内容与竹书、帛书、今本《周易》对比来看，《左传》反映的《周易》文本，是以《周易》里的六十四名称及“画符号”做为《周易》每篇文章句子的“题称”（即“繇题”），而竹书、帛书、今本《周易》本是一种文本的不同版本，都是以“九·六”为“爻题”的结构形式。这是在春秋《周易》文本的“繇题”称法上，改变以“九·六”数字为称法的结构形式。今天所传承下来的《周易》文本，是以“九·六”为“爻称”结构形式，而抛弃掉春秋《周易》文本的那种结构形式。无疑，我们所传承的是一部卦爻式的《周易》，是曾做为卜筮工具的《周易》。这种卦爻式的《周易》，无疑又是史巫对原创《周易》文本逐步阉割的产物，也是为神秘主义政治服务的产物。 那么，接下来我们来看春秋《周易》文本是定型于何时。??? 4 、春秋《周易》文本的定型时间 通过对春秋《周易》文本与今本《周易》的对比，两者除结构称谓不同外，其内容是相同的。即相同的画符号、名称及文辞。而不相同的是，春秋《周易》文本里是以《周易》里的画符号及名称做为“繇辞”的繇题，今本《周易》里则是以“九·六”数字做为爻辞的“爻题”。 为何秦汉时期没有承传《左传》一书里反映的春秋《周易》文本呢？只有一种解释，春秋《周易》文本还没有把《周易》里的符号演变成阴阳属性，来以“九·六”数字代称，随着阴阳学说的上升，并成为帝国里的“思想律”，春秋《周易》文本，随之改造成“九·六”爻题的文本，也就易如反掌。 无论竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》是一脉相承的“九·六”阴阳爻式的卜筮文本。而《左传》里反映的春秋《周易》文本，是以《周易》里的画符号及名称来排《周易》每篇里的文辞“题称”，虽然这种文本也曾被史巫用于卜筮，但总的说，已经证明《周易》文本是个被演变和被改造的过程。也说明了今本《周易》，不是原创《周易》文本，这应是一个不争的事实。 因为从时间上说，《左传》反映的春秋《周易》文本远远早于竹书《周易》文本。既然今本《周易》是个被改造的过程，那么对春秋《周易》文本也就值得怀疑是不是原创的文本，事实上春秋《周易》文本却不是原创的《周易》文本。接下来我们先看春秋《周易》文本是定型于何时？ 从历史上最早的文献中记载《周易》一书的，莫过于《左传》了。已知再没有比《左传》一书更早的文献书籍里有记录《周易》一书了。《春秋》里没有，《诗》里没有，《书》里也没有。《左传》之前屈指可数的几部书籍里并没有反应《周易》一书。就连目前从地下的考古上，也没有发现战国晚期以前有对《周易》记录的材料。考古上出土的战国中期的楚地祷祭竹简上没有《周易》的反映；考古出土的西周、东周时期的大量青铜铭文上也没有《周易》的反映，以及西周、春秋、战国前期考古出土地下其它材质上的文字记录里，均没有发现对《周易》一书的记录。这有待新的出土资料，对《周易》一书早于竹书《周易》之前的发现。 就目前从地上的文献书籍来看，唯有《左传》一书反映了《周易》，从《左传》一书里记载的最早的一个筮例来看，春秋《周易》文本已在春秋前期已经出现。即从《左传·庄公二十二年》里记“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎”这一筮例来看，春秋《周易》文本已在春秋前期已经定型。因《左传·庄公二十二年》所记载了在陈完（字敬仲）还是个小孩子的时候，一位周王室的史官来到陈国，而随身还携带一部《周易》面见陈侯，陈侯就让这位来自王室里的太史为其儿子完卜筮。周太史用《周易》进行卜筮，其结果是“遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎？周太史给小敬仲卜筮一事，是记载在“庄公二十二年”，而这一年若换算成公元纪年，就是公元前671年。但这一年是陈国发生了内乱，陈完应是成年人了。这一年在记述此事时，又插叙追记陈完小时候被卜筮一事。那么，周太史为陈完卜筮的时间，应在公元前671年向前推溯30年左右，即公元前700年左右。史家记周太史为陈完卜筮的时间应是春秋（前770年—前476年）的早期了。当然周太史为陈侯的儿子以《周易》筮之的那一年，应是春秋《周易》定型的下线。因为唯《左传》一书里反映《周易》一书出现的时间外，无论是地上与地下出土的资料，再没有比《左传》里记载《周易》出现的最早时间了。若《左传》一书里记载周太史以《周易》为陈完卜筮之事为实的话，那么，春秋《周易》文本的出现，当是春秋的早期。历史上分界西、东周的时期，是以周平王迁都洛邑为界。周平王从镐京迁都洛邑是公元前770年，这一年既是东周开始，也是东周里的“春秋”时代的开始。因东周时期里又分“春秋”与“战国”两个时期。也就是说“春秋”时期是公元前770年开始，而周太史用《周易》为陈完卜筮的那一年是公元前700年左右。那么，《周易》一书有史为据的第一次出现，是在公元前700年左右，而这个时间离西周灭亡也不过几十年光景。由此我们推断，春秋《周易》文本的定型时间，应是在西周末年与春秋初期这段时间里。 总之，春秋《周易》文本不是《周易》一书的原创文本，应是在《周易》原初的文本上进行改造的文本。那么，春秋《周易》文本应是《周易》原初文本产生以后到春秋初期这段时间里定型的，这是无疑问的了。为何这样说，正是下面我们要论证《周易》原初文本并不是春秋《周易》文本的那种结构形式。那么，接下来我们看《周易》原初的文本是个什么样的结构形式。 《周易》哲学解读 导说第一篇(二十一) 上卷《周易》导说 第一篇《周易》文本说 五.《周易》原创文本的结构形式 春秋《周易》文本的前身——《周易》原创文本 1.由《左传》一书里的筮例，所反映了以春秋《周易》文本卜筮以外，还存在着一种与春秋《周易》文本内容及结构形式不同的“卦书”用于卜筮 我们已知《左传》里记载的无论以《周易》筮之，或是引用《周易》都是一种文本，所反映的《周易》文辞是一样的，只是两者的称法及应用不相同。春秋《周易》文本在史巫手里用于卜筮时称“以《周易》筮之，遇某之某曰”；而在其他人士手里把春秋《周易》文本视同《诗》、《书》那样，引用直接阐明事理时称“《周易》有之，在某之某曰”。 《左传》里无论是以《周易》筮之，还是引用《周易》都依据的是春秋《周易》文本。而这种文本的《周易》，并不是《周易》作者的原创文本。既然史巫为了占筮而把春秋《周易》文本改变成“九·六”爻称的文本，那么，《左传》里反映的以《周易》里的六十四名称及画符号做为《周易》里每篇句子的排序称谓，又何尝不是史巫为了卜筮之用，而将《周易》原初内容改造成“繇称”形式呢？ 无论从春秋《周易》文本，还是从今本《周易》一书去看所谓的“繇辞”或“爻辞”的那些内容，都应是一篇篇讲政治道理的文章。即使把《周易》的体例给改变了，但并不能改变《周易》每篇文辞的哲学思想。虽然史巫把《周易》的每篇文章分割编排称“繇辞”或“爻辞”，但最终扼杀不掉《周易》的哲学思想。因为《左传》记载的引用《周易》里的句子，用于直接阐明事理，就是有力的实证。不过，春秋《周易》文本，无疑是史巫为卜筮之用，所在《周易》原创文本基础上进行改造而产生的一种卜筮文本。因为春秋《周易》文本已是“卦繇式”（虽然《左传》里的早期筮例，并不反映“卦”字）的结构形式。 把《周易》原创的文章体例改造成筮术的格式，应是《周易》一书产生之后史巫的作为。史巫把《周易》原创文本改造成“卦繇”式，从结构形式上已把原初的《周易》性质给掩盖了。 《周易》原创文本中有“六十四画符号”，这是事实。但“六十四画符号”不是《周易》一书里的原创，这也是事实。《周易》原初使用“六十四画符号”作为六十四篇文章的序目，并不表明《周易》作者就是创作了一部卜筮之书。即不因《周易》使用“六十四画符号”做为文章的排序，而认为《周易》是一部卜筮之书。若拿“六十四画符号”说《周易》一书的性质是站不住脚的。因为“六十四画符号”如同“甲子”及“一二三”数字，早在《周易》一书出现之前都被人们在生活中所使用。这些做为数序之用的“符号”早在殷商甲骨卜辞中已出现并运用。《周易》一书使用“六十四画符号”或是“甲子”符号做为文章的排序，又有何不可呢？（关于“六十四画符号”的产生及《周易》一书产生之前或之后的运用，在“《周易》符号说”里有详解）《周易》一书里使用“六十四画符号”，而不能以此做为《周易》是卜筮之书的证据。“六十四画符号”与“甲子”符号在《周易》一书出现之前都还没有演变成卜筮的工具。即使从《左传》里反映史巫以《周易》筮之，那只能说是史巫的错误之举。也正是有《左传》一书反映了春秋时期的上层人士同样把《周易》看成是一部如《诗》、《书》那样性质的书籍，而直接引用，用于阐明事理。即不因史巫把《周易》当成卜筮之书，而改变对《周易》一书义理的运用。《周易》一书不因外在“画符号”的使用而改变其哲学的性质。 我们从《左传》里看到春秋时期史巫用《周易》筮之，在出现的筮例中，已把《周易》里的文辞分割改称“繇辞”，史巫已把《周易》变成卜筮的工具了。如《左传·僖公十五年》“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。” 这是把《周易》里的文辞如同甲骨占卜的那种“繇辞”看待和称谓了。而《左传》里的占卜例子，正是称“繇辞”。如《左传·僖公四年》：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰：从筮。卜人曰：筮短龟长，不如从长。且其繇曰：‘专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭。’必不可。” 这里的“其繇曰：‘专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭。’”就是龟占繇辞，是用乌龟的甲壳占卜（即通过灼烧龟甲，令其出现裂纹{所谓的“兆象”}?，从而卜问吉凶祸福。占卜的过程是：命龟（述命），灼钻，观兆判断吉凶，事后验证，刻辞记录后，也要看汇集成册的繇辞来断所占卜事项的吉凶。随着“六十四画符号”逐步演变成神秘符号及“八卦”卜筮工具后，史巫见到《周易》一书里有“六十四画符号”，而无视《周易》一书的哲学思想，却把《周易》每篇里的文章句子分割成“繇辞”，而改造成像甲骨占卜的那种繇辞看待与卜筮运用。再如《左传·哀公十七年》：卫侯贞卜，其繇曰：‘如鱼竀尾，衡流而方羊。裔焉大国，灭之将亡，阖门塞窦，乃自后逾。”这里记载的也是卜，“其繇曰”，是用龟甲占卜来看“繇辞”。如《史记·龟策列传》里记，如何灼龟观兆的方法。龟占有龟占辞，如《左传》里的占卜例子里说的“繇辞”，就是龟占辞。正因“繇辞”是甲骨卜上的 称法，只因甲骨卜产生的很早，而筮卜产生的较晚，《周易》一书出现后史巫模仿占卜所称的“繇辞”，改造《周易》文辞为“繇辞”是受到占卜的影响与启发，筮与卜是有‘血缘’的。在《左传》保留的筮例中，已把《周易》称“卦”了，即把春秋《周易》文本称卦书。但《左传》里记载“卦”说也是有渊源的。在《左传》里的十三个筮例中直接称卦书的，是针对《周易》之外的“卦书”而称之。《左传》里出现的十三个筮例中有两筮例是《周易》以外的“卦书”筮之的筮例。 现抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：（前645年）“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。‘涉河，侯车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 2《左传·成公十六年》：（前575年）“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 从《左传》里的这两则筮例中看到，其称法都是“其卦曰”，这是与《左传》里所记以《周易》筮之时的说法不同。即以《周易》筮之时说“遇某之某曰”，而从无出现“其卦曰”的这种说法。显然，说明了《周易》一书之外，同时还存在着一种称“卦书”东西，也在用其进行卜筮。 从《左传·僖公十五年》与《左传·成公十六年》这两则筮例来看，是以春秋《周易》文本之外的“卦书”卜筮的筮例。 那么，春秋时期还流行着一种称“卦”的卜筮之书，而这种“卦书”的内容，只有“六十四画符号”及“六十四名称”与《周易》里的符号和名称完全相同，其文辞内容（即“繇辞”）则完全不同。正如晋时发现的汲冢竹书《周易》，《晋书》里记：“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。”从“易繇阴阳卦”可推测，这是与《周易》不同的卜筮之书。晋代王隐（约317年前后在世）所撰《束晳传》说，汲冢书中“有《易卦》，似《连山》、《归藏》”，这是指《易繇阴阳卦》似《连山》、《归藏》。这说法正确，所谓“与《周易》略同”，是指六十四卦画符号及名称与《周易》同；所谓“繇辞则异”则是指卜辞内容与《周易》不同。这正是吻合《周礼·春官》曰：“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”的说法。而今考古上发现王家台秦简《归藏》，也正是与《周易》里的符号、名称则同，而文辞则异。由此证实在春秋时期，确实还存在着相同于春秋《周易》文本里的符号和名称，而不同于繇辞的卦书流行着。这种卦书是借着相同《周易》里的符号，而编进去了一套卦辞。这种卦书内容，是只有“卦辞”，而无“繇辞”。这种“卦书”，其结构形式与春秋《周易》文本也不相同。 由此可知，史巫把春秋《周易》文本称卦，是通过有其卦书，而引述过来的称法。也由此而知，将《周易》变成卦学是逐步演变的过程，后来把《周易》称卦，是受《周易》以外的卦书影响而致。 《周易》哲学解读 导说第一篇(二十二) 五.《周易》原创文本的结构形式 2. 春秋时期流行的“卦书”的结构内容以及产生的时代 由《左传》里的筮例已知，春秋时期还流行着不同于春秋《周易》文本的“卦书”。那么，这种“卦书”是个什么样的结构与内容呢？又是什么时候产生的呢？ 从《左传》一书及出土资料考证，在春秋时期还同《周易》里的六十四名称及符号相同，而编撰成八卦占筮的卦书。我们再把《左传》里记载的属于八卦卦书卜筮的两则筮例抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。‘涉河，侯车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 2《左传·成公十六年》：“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 《左传》记载的这两则筮例，其称法与《左传》里记载的以《周易》筮之的筮例称法不同。以《周易》筮之的称法是“以《周易》筮之，遇某之某曰”，或“筮之，遇某之某曰”，唯这两筮例出现的称法是“其卦遇某曰”。而从这两筮例所出现的内容看，是只有“卦名”与“卦辞”，却没有“繇辞”的卦书。这可是关乎着《周易》原创文本结构形式的重要信息。有这两筮例所反映的卦书，也正与《周礼·春官》里说的“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”相吻合。 从《周礼》所记的“三易之法”，可知，无论《连山》、《归藏》，或是《周易》，它们的相同之处都是“其经卦皆八，别皆六十有四”。就是说这三部所谓的“易”里，都是有“八经卦”组合成“六十四卦”的卦名称。也就是说这“三易”里都有六十四卦名称和八卦取象。如《左传》里记载不是以《周易》筮之的这两筮例中出现的《蛊》与《复》卦名称，而在《周易》一书里同样有。并且这两筮例中出现了八种物象（即后来给命名的“八卦取象”）。 如《左传·僖公十五年》里的卦例中出现的“《蛊》之贞，风也；其悔，山也”。就是通过《蛊》卦符号的内外卦的“八卦”取象得来的说法。 史巫把《周易》改造成“繇式”结构用于卜筮，无疑是受其另外的“卦书”影响所致。史巫见《周易》里有“六十四画符号”，就将《周易》原初文章分割成“繇辞”用来卜筮，殊不知“六十四画符号”早在甲骨文字时代已经运用了，“六十四画符号”并不是《周易》里的原创，“六十四画符号”演变成“八卦”筮术上的一套符号工具，应是《周易》一书产生以后的产物。因为“六十四画符号”并不是《周易》一书作者的发明创造，而且这些“画符号”原初并没有名称。而恰恰《周易》里的六十四名称，即《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》、《讼》等，则与《周易》一书里的内容是不可分割的组成部分。虽那些《连山》、《归藏》里与《周易》有相同的名称和符号，只能是《周易》一书产生之后，从《周易》一书里借过去而在其符号名称后编排进去“卦辞”的卦书，因为那些卦书里的“卦辞”与“卦名称”之间，完全没有内容上的关联性。并且那些用于卜筮人事的吉凶的“卦辞”，在史巫眼里编撰的并非理想。尔后，史巫觉得那些卦书里的卦辞并没有《周易》里的文辞更有哲理，以此更能比类联想祷祝求问人事上的吉凶，史巫受其那些卦书的影响，反过来又把《周易》改造成“繇”式的卜筮形式用于卜筮。这种推理，并不是笔者的想象之说，而是由史料为证的推理结果。 《周易》一书早在春秋之前就已产生，而在春秋时期史巫使用春秋《周易》文本进行卜筮，同时还流行着不同于春秋《周易》文本内容的“八卦筮书”用于卜筮。这种卦书，只有六十四卦画符号和卦名称及卦辞，而没有“繇辞”。《左传》里记载的两卦例，即《左传·僖公十五年》与《左传·成公十六年》里的两则卦例，应是属“三易之法”中说的《归藏》或《连山》卦书进行卜筮的卦例。《左传》里记载的两筮例所反映的卦书，是只有卦画、卦名与卦辞，是与后人记述的《归藏》、《连山》卦书体例结构相同。这种卦书的结构形式是： 卦画符号＋卦名称＋卦辞 《左传》里的两卦例，无论是以《归藏》，还是以《连山》的这种卦书筮之的卦例，但无疑说明了《归藏》与《连山》这些卦书，都是从原创《周易》里借用过来的六十四画符号和名称，变成八卦筮术上的揲蓍成卦的一套工具。“六十四画符号及名称”有《周易》到八卦卦书里的使用，完全变了性。“八卦”筮术就是通过“六十四画符号”演变成“六十四卦画符号”，本来是一套简单的符号记序工具，而演变成一套神秘的卜筮工具。由此所有卦书，也就离不开那套“八卦”符号系统。虽《周易》里有“六十四画符号”，但无“八卦”一说。再说《周易》一书里的六十四篇文章内容与篇名是不可分割，《周易》每篇内容都是围绕着名称展开的政治论述。而无论是《连山》，或《归藏》里的内容（即“卦辞”），与卦名既没有意义上关联，也读不出哲学思想来。而这种卦书，并且在考古上已发现其文本。 1993年，湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西。这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 现将王家台秦简《归藏》里的一些释文抄录如下： 右 曰：昔者平公卜亓邦尚毋有咎而攴占神老，神老占曰：吉。有子亓□间□四旁敬□风雷不\/（302） 鼒 曰：昔者宋君卜封□而攴占巫苍，巫苍占之曰：吉。鼒之它它，鼒之碎碎。初有吝，后果述。（214） 师 曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□\/(439)\/龙降于天而□\/\/远飞而中天苍\/ 比 曰：比之木木，比之苍苍。生子二人，或司阴司阳。不□姓□\/（216） 履 曰：昔者羿射陼比庄石上，羿果射之，曰履□□（461） 同人曰：昔者黄啻与炎啻战\/（182）\/巫咸，巫咸占之曰：果哉而有吝。□\/（189） 右 曰：昔者平公卜亓邦尚毋有咎而攴占神老，神老占曰：吉。有子亓□间□四旁敬□风雷不\/（302） 囷 曰：昔者夏后启卜亓邦尚毋有吝而攴占\/（208） 井 曰：昔者夏后启贞卜\/（319） 丰 曰：昔者上帝卜处□□而攴占大明，大明占之曰：不吉。□臣体体，牝□雉雉，\/（304） 大过曰：昔者□小臣卜逃唐而攴**虺，中虺占之曰：不吉。过亓门言者□\/（523） 复 曰：昔者陼王卜复白雉□\/ 毋亡 出入汤汤。室安处而壄安藏。毋亡\/（471） 节 曰：昔者武王卜伐殷而攴占老耆，老耆占曰：吉。□（194） 兑 曰：兑兑黄衣以生金，日月并出兽□\/（334） 劳 曰：昔者蚩尤卜铸五兵而攴占赤□\/（536） 归妹曰：昔者恒我窃毋死之[药]\/（307）\/□□奔月而攴占□□□\/（201） 渐 曰：昔者殷王贞卜亓邦尚毋有咎而攴占巫咸，巫咸占之曰：不吉。不渐於\/（335） 明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天而攴占□□\/ （说明：“\/”表示竹简残断，“□”表示字迹模糊、无法辨认。卦符号无法打出故略去） 由以上所举例的王家台秦简《归藏》每卦内容体例格式来看，与《左传》里的两则卦例体例格式完全相同。如《左传》里的两则卦例的内容与体例： 1“《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”（《左传·僖公十五年》） 2“《复》曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’”（《左传·成公十六年》） 这种内容与体例是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”，这与王家台秦简《归藏》里的每卦体例结构完全一样。从对王家台秦简《归藏》内容举例来看，也正是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”的这种结构形式。 由秦简《归藏》的卦符号来看，与《周易》所用的“六十四画符号”是一样的。当然秦简《归藏》里的卦符号是源于《周易》里所用的“画符号”。因为“六十四画符号”是以“—”与“∧”两个基础符号组合的，是以这两个基础符号交替以“六联体”组合成的“画符号”。并以这两个基础符号为“六联体”组合，可交替出现“六十四”个不相同的“画符号”来。而这“六十四画符号”又并非是《周易》里始创。这就关系到《归藏》与《周易》谁先谁后的问题。当然是《周易》在前，《归藏》在后。无《周易》就无《周礼》里所言的“三易”里的《连山》与《归藏》。因为《周礼》里所言“三易”都是“其经卦皆八，别皆六十有四”，说明《连山》与《归藏》里都用有六十四卦画符号及六十四卦名称。这已被秦简《归藏》所证实。而恰恰《周易》里的六十四篇文章里的六十四篇名称，是《周易》一书的始创。因为《周易》里的六十四篇名称与《周易》里的六十四篇文章内容是一个有机整体。凡其它有六十四画符号带名称，而挂（卦）上去卜筮之辞的，都是《周易》一书产生后的派生或衍生出的东西。正如《连山》与《归藏》都是由《周易》一书里的六十四画符号及名称衍生出的卦书。自然无论《连山》与《归藏》都晚于《周易》一书了。并且从秦简《归藏》内容来看，所涉及的神话人物及历史人物来看，其产生的时间与《周易》一书相比就晚的多了。 王家台秦简《归藏》文本产生于何时？笔者基本认同李学勤的说法。 “简本《归藏》有700多片，多有卦画、卦名、爻辞、卜例、故事。通过其中的卜例可以研究《归藏》的时代。这些卜例现在看来都不是真实的。有的是神话传说，有的是历史人物。根据现在看到的材料，简本和辑本的《归藏》涉及的人物有女娲、黄帝、蚩尤、丰隆、舜、鲧、夏后启、羿、嫦娥、河伯、桀、殷王、伊小臣、周武王、穆天子、赤乌（见于《穆天子传》）、宋君、平公等。这里面的人都是有名气的。需要注意的是，其中涉及到了宋君和平公。历史上有名的平公有两个，一个是宋平公（前575—前532）、一个是晋平公（前557—前532）。不管是谁，都是公元前六世纪后期也就是春秋晚期的人物，可见这种《归藏》是不会早的。有人认为是商朝的《归藏》，这怎么可能呢？从它和易学有关来看，我倾向于认为它是战国比较晚的作品，不可能太早。”（《周易二十讲》廖明春选编 华夏出版社 2008年版） 首先，对李学勤先生在这段话里说《归藏》“多有卦画、卦名、爻辞、卜例、故事”，其中的“爻辞”说法应属表述不当。我们前面对秦简《归藏》的卦辞举例所看到的体例是：“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”。所谓“爻辞”，是《周易》一书被改造成“九·六”爻题后，每卦里有六爻，也就有了六个爻辞的称法。而秦简《归藏》里既没有爻题，也没有爻辞。只有卦画名称之后跟着出现一句或一段类似“卜筮之辞”（其中多是以昔者某某卜例故事），用此种卦书来卜筮，这种卦书里的语句只能称之为“卦辞”。因秦简《归藏》每卦没有分爻，故不能说简本《归藏》里有爻辞，会使人误认为《归藏》与今本《周易》的卦爻结构形式相同。 其次，笔者基本认同李学勤先生对《归藏》产生时间较晚的说法。但李学勤先生对《归藏》认为是战国比较晚才产生出的说法，笔者就不能认同了。既然认为秦墓竹简上的卦书是《归藏》，那么，《归藏》就不会是战国比较晚才产生的。即使《归藏》卦辞里出现所涉及的历史人物较晚（春秋后期），而一部卦书在流传过程中，经过不断增添、修改是可能的。像《系辞》不是 帛书里还没有定型，与传世的《系辞》内容不同，这就说明了这一问题。 《归藏》确实产生的不会太早，既不会早于《周易》一书，但也不会晚于战国时期。如说《归藏》产生于战国晚期，那么，《左传》里记载的完全类同于《归藏》卦书体例的两卦例，又如何解释呢？《左传》里记载的两卦例的体例结构与《归藏》的体例结构完全相同。《左传》里记载的两卦例不是以《归藏》筮之，就是以《连山》筮之的卦例。故无论《连山》与《归藏》都应是西东周之际（即西周晚期至春秋前期这段时间）仿《周易》原创文本，而编撰出的卦书。既借用《周易》里的符号和名称，又仿《周易》原初的文体格式，编撰出的一种用于卜筮的“卦”书。这应是卜筮筮术初始的情况，把“六十四画符号”演变成筮术上的工具，编撰进去卜筮之辞，目的是用于占断人事吉凶。无论《连山》或《归藏》筮书，都应是由《周易》原创文本模仿出的卜筮之书。尔后，才有《周易》被改造成“繇式”的过程，再后来又在“繇题”（即春秋《周易》文本）《周易》文本的基础上改造成“九·六”爻题的结构形式。即今本《周易》的定型与传承。即使今本《周易》定型后，卜筮者还是感觉不能适应卜筮人事吉凶的需要，又在今本《周易》的基础上进行改造，在今本《周易》的卦爻辞后面有增添进去了“卜事之辞”。这应是西汉之前卜筮之书产生，演变的史实。我们今天所传承下来的《周易》文本，是史巫阉割后的《周易》，而不是原创的《周易》。 我们再回顾一下《左传》里的两卦例的体例形式：是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞” 我们再回顾一下秦简《归藏》里的每卦的体例形式：是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞” 无论是《左传》两卦例所反映的卦书体例形式，还是《归藏》的体例形式，均是一样的。即在一个画符号和名称后“挂”上一句“卜筮之辞”，而演变成了筮术上的“卦画符号”与“卦名称”。这种“卦书”里的画符号与名称，无疑是取自于《周易》一书里的画符号与名称。而《周易》原初文本里的符号与名称本不是筮术上的意义与名称。 这样就不难想象《周易》一书原初的体例是个什么样子了。我们终于一步一步接近《周易》原初的文本了，也终于一层一层将揭开被包裹着的《周易》，得见《周易》的本来面目。 《周易》哲学解读 导说第一篇(二十三) 五.《周易》原创文本的结构形式 3 .由《左传》反映春秋时期用于卜筮的卦书其内容格式，以及考古发现《归藏》的结构形式，而由此推断出《周易》原创文本的体例。 通过以上的讨论，我们已知今本《周易》之前的《周易》文本，是春秋《周易》文本。而春秋《周易》文本既非“九·六”爻题的那种文本，而是以《周易》里的“画符号”及名称作为《周易》文本里的每篇文章句子排序的一种结构形式，由此把原创的《周易》文本改变成“繇称”的文本，也由此把《周易》一书原初的性质给改变。我们从《左传》一书里所记载的以《周易》筮之的筮例及引用《周易》的例子，无疑证实了春秋《周易》文本的存在。我们也已知从考古上发现的楚竹书《周易》、帛书《周易》，这些都是以“九·六”爻称取代春秋《周易》文本的不同版本而已。而“九·六”爻称的《周易》文本，却被传承了下来。即我们今天所用的《周易》文本。 从春秋《周易》文本到今本《周易》，由此而知《周易》是个不断被改造的过程。即使作为“九·六”爻题的《周易》文本（今本《周易》)，对于卜筮者在卜筮使用过程，同样感觉不能适应卜问人事吉凶。就又进一步对“九·六”爻式的《周易》进行再改造，即1977年阜阳双古堆出土的汉简改造版本《周易》的出现。这种《周易》的内容，是在今本《周易》的基础上又曾添进去占断之辞。在汉人眼里，像《左传》里记载的筮例的解卦方法，深感不能令人信服，就对今本《周易》进行再次改造。用《周易》里的文辞当占辞，怎可能预知人事上的未知吉凶呢?妄想以这种卦辞去比类联想出人事上的未知吉凶来，岂不是白日做梦？ 《周易》本不是算卦上的占辞，而世上也没有能算卦的东西。卜筮（算卦）本是专制、愚昧、迷信时代里的产物与需要。而《左传》里记载的筮例，把《周易》文辞当占辞去卜问人事上的吉凶，若不去比类联想附会，岂能得出所问事情上的吉凶所以然来。而到帝国时代，居然把今本《周易》里的卦爻辞后面又增添进去“卜事之辞”，同样是妄想占出一卦时，来看其中的“卜事之辞”是如何说，就以为得出未知之事的吉凶了。这种愚昧透顶的东西，总算没有被传承下来。即今本《周易》的改造版本并没有作为帝国里的“经书”传承下来。倒是以“九·六”卦爻式的《周易》文本（即今本《周易》），作为“易经”的内容之一，而传承了下来。这也说明了汉统治者感觉那种对“九·六”爻称的《周易》进行改造的文本，明显是卜筮之书，就被淘汰出局了。自西汉中期，把今本《周易》与“十翼”尊奉为《易经》后，而改造《周易》一书的脚步才得以停止。不过做为“八卦”筮书却突飞猛进的发展着，至两汉时，令人眼花缭乱的占卜形式出现，如星占、梦占、河图、洛书、望气、风角、符瑞、面相、骨象、图谶、太乙、六壬、扶乱、奇门等等。特别是西汉后期的京房在以往的八卦筮术上，‘天才般’的构建出八卦分宫纳甲筮法后，既终结了对今本《周易》的改造，也终结了以今本《周易》用于卜筮。也可以说是《周易》与“八卦”筮术分离时期。自京房构建出八卦纳甲筮法，至今天算卦上是以八卦纳甲筮法，而不再以今本《周易》作为卜筮的工具。即没有人在以今本《周易》的卦爻辞卜问命运吉凶了。不过西汉前期出现对今本《周易》的改造文本，没有承传下来，而是以八卦纳甲筮法作为算命的工具。即以八卦纳甲筮术中的阴阳五行生克一套方法，来占问人事上的未知吉凶。这同样是一种痴心妄想与白日做梦。而在后封建时代里《易经》（今本《周易》加“十翼”）却成为帝王文化的思想源泉，“八卦”筮术却成为帝王时代里“天命”的‘先知’工具。两者看似分道扬镳，实乃互为“体用”，且相得益彰。这才是《易经》成为后封建时代两千多年里的“活水源头”实质内涵。 总之，从文献与考古材料来看，自春秋至西汉，《周易》一书被进行过三次的篡改，即把《周易》原初文本体例篡改成“繇”式、“爻”式、到增添进去“卜事之辞”。历史上出现对《周易》一书的不断篡改，皆有历史的原因。即与前后封建里的专制思想文化有关。那么，《周易》原创文本是个什么样子的呢？我们通过《左传》里两则卦例的记载，以及考古上发现王家台秦简《归藏》体例格式来看，无疑印证了《周易》原创文本的体例。这就是说我们完全可根据文献记载与考古材料的事实证据，而考释出《周易》原创文本的文体形式。 一从理论上说：《周易》为何不断地被篡改，说明了《周易》一定有原创的文本。我们即不再轻易相信“繇”式的《周易》文本，或“爻”式的《周易》文本，就是《周易》的原创文本。 二从文献与考古材料上的证据来说：即有《左传》里的两卦例，而得知春秋已流行着“卦书”，其格式是“卦画符号＋名称＋卦辞”，以及《周礼》所云“三易”的《连山》、《归藏》、《周易》“其经卦皆八，其别皆六十有四”，由此证明了《连山》、《归藏》都有六十四卦画与卦名称。特别是考古发现的秦简《归藏》的体例格式，印证了《左传》里的两卦例与《归藏》的体例格式是一样的。即都是“卦画符号＋名称＋卦辞”。我们在前面已论证了，《左传》里的两则卦例所反映了春秋时期已经流行着不同于春秋《周易》文本以外的“卦书”，并且论证了这种“卦书”应产生于《周易》原创文本之后，春秋《周易》文本之前。并且这种“卦书”（无论是《连山》或《归藏》）是有《周易》原初文本模仿之物。所以，有此可知《周易》原创文本的体例结构就是： “画符号＋名称＋文辞” 如《周易》里《乾》文的原创文体格式是： “(画符号略) 乾：元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 再者，我们从今本《周易》的结构形式来看，把《周易》原创里的一篇文章给分割成一句卦辞、六句爻辞，明显有着割裂的痕迹。若把被改造而割裂成“繇辞”或“爻辞”的《周易》文辞内容连贯在一起，就更显出是一篇文章的整体含义。 如《周易》原创内容里的《随》、《震》、《小过》文与改造以《周易》名称为“繇题”文本形式之比较（“九·六”爻题的《周易》文本是在“繇题”《周易》文本的结构形式上把“名称繇题”换成“数字爻题”，因分割的句子没有变，故对今本《周易》就不再举例对比）： 1 （原创文本） (画符号略)《随》：元亨，利贞，无咎 。官有渝，贞吉。出门交有功。 系小子，失丈夫。 系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 孚于嘉，吉。 拘系之，乃从维之。王用亨于西山。 （改造文本） (画符号略)《随》：元亨，利贞，无咎 。 萃：官有渝，贞吉。出门交有功。 困： 系小子，失丈夫。 革： 系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 屯： 随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 震：孚于嘉，吉。 无妄： 拘系之，乃从维之。王用亨于西山。 2 （原创文本） (画符号略)《震》：亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 （改造文本） (画符号略)《震》：亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。 豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 丰：震苏苏。震行，无眚。 复：震遂泥。 随：震往来厉，亿无丧，有事。 噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 3 （原创文本） (画符号略)《小过》：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过防之，从或戕之，凶。无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用，永贞。 密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 （改造文本） (画符号略)《小过》：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。 丰：飞鸟以凶。 恒：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。 豫：弗过，防之，从或戕之，凶。 谦：无咎，弗过遇之。往厉，必戒。勿用，永贞。 咸：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。 贲：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 从上面举例对比看到《震》原文中出现了十一个“震”字，而《震》文可分十二段内容。可在被篡改成“繇”式或“爻”式的内容时，而是分割成一句“卦辞”和六句“繇辞”或“爻辞”。 《周易》原创的每篇内容在被篡改成“繇辞”结构形式，很多明显出现着割裂痕迹。 故《周易》原创文本的体例是：“画符号＋篇名称＋文章内容” 如《周易》原初六十四篇文章的内容体例如下： (画符号略)乾：元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 (注:以画符号因打不出故略去) 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。 ...... 既济：亨，小利贞，初吉终乱。曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 未济：亨。小狐汔济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。（注：《周易》原初每篇文章的名称前有一个“画符号”） 这就是《周易》原创文本体例格式，看到这原创的一篇篇文章，读读这一篇篇文章内容，还能说《周易》是卜筮之书吗？这原创《周易》里虽有“画符号”，而这些符号，并不是《周易》一书里的原创，而是在《周易》之前就早已出现。《周易》作者只是用这些符号做为文章的序目，而是创作出有六十四篇文章组成的一部伟大哲学书。正是《连山》与《归藏》模仿《周易》原初文本的形式，又借用《周易》里所用符号和名称，而挂（卦）上去的是“卜筮之辞”。随后史巫又把《周易》篡改成“繇式”到“爻式”，变为卜筮之书。本是人类史上的第一部政治哲学，却被史巫阉割成筮书，居然又在帝国时代里传承了下来。而伟大的《周易》哲学，却从此被史巫披上的巫术外衣包裹着，也由此把《周易》的哲学思想给遮蔽与埋葬。 然而，真理终究不会被谬误所遮蔽。我们终于将史巫罩在《周易》头上的筮术外衣脱去，得见《周易》的真面目。这是由于我们揭示了今本《周易》之前的《周易》文本，即春秋《周易》文本。对春秋《周易》文本的考释发现，而是破解被说成千古之谜《周易》的关键一步。因历史上从没有人考证与发现卦爻式《周易》（即今本《周易》）文本之前是何种的文本。我们在此基础上，又考证出了《周易》的原创文本。《周易》原创文本的考释发现与春秋《周易》文本的揭示，无疑将改变传统“易学”史观，也由此必将成为《周易》学术史上的新纪元。??? 《周易》哲学解读 导说第二篇(一) 《周易》哲学解读 上卷《周易》导说 第二篇 《周易》产生说 一、先秦时期对《周易》产生的说法 《周易》产生在什么时间呢？这里说的《周易》，就是指原创的《周易》一书，即有六十四篇文章组成的《周易》。弄清了《周易》一书的产生时代，就能从产生的时代背景有助于分析《周易》一书的内容性质。至于《周易》里所用的“六十四画符号”则放到后面讲述。 1.《左传》一书所反映《周易》产生的相关时间及说法 我们前面已讲过《左传》一书里，最早记录春秋时期以《周易》筮之的筮例。“《左传》是编年体春秋史，也称《春秋左氏传》或《左氏春秋》，相传为春秋时鲁左丘明所撰。记自鲁隐公元年至鲁悼公四年间二百六十年史事，也保存了一些古代传说。”（《辞源》） 《辞海》里是这样解释《左传》：“《左传》亦称《春秋左氏传》或《左氏春秋》。儒家经典之一。旧传春秋时左丘明所撰，清代经今文学家认为系刘歆改编。近人认为是战国初年热据各国史料编成。多用事实解释《春秋》，同《公羊传》、《榖梁传》完全用义理解释有异，起于鲁隐公元年（公元前722年），终于鲁悼公四年（公元前464年），比《春秋》多出十七年，其叙事更至于 公十四年（公元前454年）止。” 现代史学家钱穆认为：“《左传》一书，并不是左丘明作，《左传》成书应在战国，与吴起有关。”又说“《左传》是中国最先第一部最详密的编年史。专讲历史价值，孔子《春秋》，可说还远在《左传》之下。若我们要研究春秋时代的历史，而我们专来研究孔子《春秋》，将使我们根本不清楚，所能晓得的将很简单，所以我们一定要读《左传》。”（《中国史学名着》钱穆着 广西师范大学出版 2005年版 第43 页） 笔者同样认为《左传》一书反映了春秋时代背景，与那个时代的文化是相吻合的。 《左传》里记载有一筮例，是以《周易》筮之的最早筮例，其时间是发生在春秋早期。即《左传·庄公二十二年》里记，这一年春陈国人杀了太子御寇，陈公子完与颛孙逃亡到齐国，颛孙又从齐国逃亡到鲁国，而陈完就留在了齐国。《左传》一书里在叙述这一事件时又插叙与陈完有关的早年卜、筮两件事。一是插叙陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲（陈完的字）为妻时，曾为此事进行了占卜。接着所插叙的第二个内容，是在陈完还是个小孩子的时候，一位周王室的史官来到陈国，而随身还携带一部《周易》面见陈侯，陈侯就让这位来自王室里的太史为其儿子敬仲卜筮。周太史用《周易》进行卜筮，其结果是“遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’” 这一筮例中出现的《周易》名称，及《观》里的繇辞“观国之光，利用宾于王”，与今本《周易》《观》卦里的第四爻辞是一字不差。《左传》里的第一筮例反映了《周易》一书的出现，其时间是记载在“庄公二十二年”，而这一年若换算成公元纪年，就是公元前671年。但这一年是陈国发生了内乱，陈完应是成年人了。这一年在记述此事时，又插叙追记陈完小时候被卜筮一事。那么，周太史为陈完卜筮的时间，应在公元前671年向前推溯30年左右，即公元前700年左右。史家记周太史为陈完卜筮的时间应是春秋（前770年—前476年）的早期了。有《左传》记，《周易》一书的出现，是在春秋的早期了。 那么，除《左传》一书里记载《周易》一书之前，是否还有有关《周易》一书的记录吗？从目前来看，还没有能找到证明比《左传》一书记载《周易》更早的记录了。《诗》里面有，《书》没有。就目前已知，从出土的考古材料上也无发现比《左传》一书记载《周易》一书出现的时间早。如考古出土的甲骨文、西周铭文，以及其他材质上的文字，都不曾发现有记载相关《周易》名称及内容。那么，是否就能认为《周易》一书应是春秋初期产生的。单就《左传》这一孤证，还不能为据。不过若没有新的证据证明《周易》一书产生时间的话，不能不认为《周易》一书产生的下线为春秋初期了。 《周易》一书在春秋时期不但为史巫用于卜筮 ，而且也在上层的士大夫眼里以义理之书看待，而引用以阐明事物道理，这应是不争的事实。《左传·宣公十二年》记载的引用《周易》里的文章句子用于阐明事理。而这一年是公元前596年，是属于春秋中后期了。春秋时期无论是史巫用《周易》筮之，还是上层士大夫引用《周易》，两者所运用的都是出自同一文本的《周易》，所以也都是《周易》这一称谓。只不过理性地看待《周易》，是出现在史巫用《周易》卜筮的之后，这也符合春秋时代背景。《左传》里记载的第一次引用《周易》直接用于阐明事理的运用过去半个世纪，又出现了“易象”。 《左传·昭公二年》（公元前540年）记载韩宣子在鲁国太史那里看到“易象”与“鲁春秋”。这“易象”应是阐释《周易》的“易大象”文章。这也是对《周易》称“易”的最早记录。从“易大象”文章来看，这“易”应是指《周易》，《易》如同《周易》的简称。这一时期“易象”的出现，也是与春秋后期文化背景相符合。韩宣子所见到的“易象”的时间已与西周灭亡过去了230年。而这一年与周太史身带《周易》为陈侯的儿子卜筮一事也已过去了170 年，也与引用《周易》直接阐明事理的那一年也过去了半个世纪。这时出现以《周易》为义理之书作为研究对象所阐发出新的政治学说，即“大象”文章的出现，没有什么可怀疑的。这个时期也正是社会一步步走向理性的时期。随着时代的发展，巫术这种非理性的东西也逐步走向衰落。春秋后期出现了伟大的孔子。也出现了一位伟大的军事理论家孙武，并写出了不朽的《孙子兵法》一书。 而《孙子兵法》一书里首次提出:“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也”。 这体现了按唯物主义行事的思想，这是讲对于敌情的胜败的判断，必须建立在实证的基础上，即科学的基础上。而不是去祈求鬼神，也不是用占筮取象比类的方法推测。这是有力的排击了占筮巫术迷信。任何思想无不打上时代思潮的烙印，所以《左传》里记述的筮术与义理两者性质对待《周易》一书是可信的，是符合春秋的时代背景。 从《左传》对《周易》一书的反映，已知《周易》这一名称出现在春秋初期，也已知《周易》是一部书，其内容在理性者眼里，是一部义理之书，而在史巫眼里，已变成用于卜筮的卦书。而《左传》一书里并没有反映《周易》一书产生在什么时间，或是谁创作了这一部书。因《左传》是春秋的编年史，不反映西周历史。而《左传》可以说，又是中国的第一部历史书。先秦时期里没有出现一部西周历史书，也就无法知道《周易》一书是否是西周产生的。但《左传》一书里已有反映《周易》一书与西周初期有关的说法。这正是《左传·昭公二年》记韩宣子见“易象”与“鲁春秋”时的说法：“周礼尽在鲁矣，吾乃知周公之德与周之所以王也”。这口气不是透漏出《易》（《周易》）与周初有关吗？因《大象》文章正是论述的是“君子”之治。所以韩宣子才认为周公之德与周人王天下的道理来。这是春秋后期上层人士认为《周易》一书最早产生时间的间接说法了。这是通过《易》与《象》（应是《大象》文）文章的义理内涵推理出周公时期与西周初期称王于天下联系到一起来。把《周易》一书的产生联系到周初，这是最早反映《周易》一书与西周初期有关的说法。这是反映在《左传》一书里对《周易》产生的相关时间及说法。??? 2.《易传》文里出现对《周易》一书产生的说法 帛书《易传》里记载孔子对《周易》一书产生的说法 到孔子的时代，正是走向理性的时代。孔子是个不言“天道”，而言“人道”的人文思想家。孔子也是继《大象》作者后第二个发现《周易》真理的人。孔子把《周易》看成是义理之书。从考古资料上看，孔子也是一位明确说出《周易》一书产生的时期者。帛书《衷》文里保留有孔子对《周易》一书产生时间的说法。 帛书《衷》里有这样的说法：“子曰：易之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，智以避患，□□□□□□□□文王之危，知史记之数书，孰能辩焉？”又说:“《易》[之]兴也，于中古乎？作《易》者，其又患忧焉？” 这帛书《衷》文里的说法，后来被移植到传世《系辞》里。这里的《易》，是指《周易》，因帛书《衷》文里所引述“易曰”的内容，就是出自《周易》里的内容。 传世《系辞》一文里出现对《周易》产生的说法 传世《系辞》里说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”又说“《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？” 这传世《系辞》里的说法，应是帛书《衷》里的说法移过来的，但传世《系辞》里这种说法去掉了“子曰”。而帛书《系辞》与传世《系辞》里都有一样的说法是“伏羲始作八卦”，并且还根据《离》卦的取象发明了结绳而编织成的工具，用于猎鸟和捕鱼。尔后，其他上古王也根据六十四卦里的诸卦象，创造发明了不少东西。传世《系辞》里这样说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以‘自天佑之，吉无不利’。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。” 这《系辞》应是战国末期产生的，同理应是帝制时期里的产物，到前汉时期里又进行了改造。《系辞》在前人说《周易》的基础上，又增加进去伏羲创作八卦以及上古的诸王通过六十四卦象而发明与创造了不少生产工具和治理天下道理的启示。自此把《周易》一书分为两套系统，一是八卦符号系统，另一是卦爻辞系统。《系辞》里把“八卦”及“六十四卦”的发明权给予上古的伏羲（也称包牺氏），而《易》则是中古产生的，即殷周之际产生的。总之，《系辞》里的那些说法，既概念不清，又相互矛盾。 伏羲是我国古代传说最早的王之一，其所处时代约为新石器时代中晚期（即距今大约6000千年左右），是神话传说中的人物而已。《系辞》作者把“八卦”（暗含着“六十四卦”）的发明给予一位神话传说中的王，因传说的伏羲还是蛇身人首。实则“八卦”一词出现的很晚，“八卦”一词也就是出现在《系辞》一文里。别说伏羲时代已有了“八卦”说法，恐怕连成熟的文字还没有出现，哪有“八卦”一说呢？也更不会有“六十四卦”的诸卦名称的说法。 正如顾颉刚在他的《古史辨》里的说法，“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”。 《周易》产生说法也是越到后来，就越有说法，被演义的越来越古老与神秘。显然《系辞》想表述《周易》与“八卦”是两回事，不是一个时期产生的。只是古人不注重明晰概念，才有此混乱的表述。《系辞》的作者们也想说明那套符号系统产生的很早，而《易》（《周易》）一书相对产生的晚。确实《周易》里的那套符号产生的很早，不是殷周之际产生的。刻画记事却在6000千年前产生，不会有错。但《周易》里的那套符号却不会在6000 年前产生的。在考古上却发现了《周易》里的那套符号在殷商时代的晚期已出现了，但那时只是一套符号，而无“八卦”与“六十四卦”名称是确证的。因为那套符号到了《周易》一书的出现，有《周易》里的六十四篇文章名称，才与《周易》一书之前传下来的那套符号标称在一起不离不弃。再后来那套符号又变成了筮术上的揲蓍工具，才出现了“八卦”与“六十四卦符号”的说法。 《系辞》作者把“画符号”混同于“八卦”的说法，自然就错了。事实上“六十四画符号”与后来的“六十四卦画符号”（也有称“八卦”符号）不是同一概念。“六十四画符号”确实在《周易》一书产生之前早已产生了，但还不是筮术上的符号工具，也还没有赋予“卦”学上的称法。但古人不会明晰概念，也不会给概念下定义，也就往往习惯于类比喻说事理。正如《系辞》里说的“伏羲始作八卦”，是错误的说法，若说伏羲时代人们已经懂得刻画记事还说得过去。本身“八卦”一词出现的很晚，也就是帝制时期里产生的《系辞》一文里出现的说法。《系辞》里总结前人的筮法，产生的“八卦”一说 。“卦”字虽然出现在《左传》的筮例中，但《左传》里并无“八卦”一说。“八卦”唯先出现在《系辞》里。《系辞》里说的伏羲创八卦，其表述的概念错了，伏羲时代不会有“八卦”及“六十四卦名称”这些文字。《系辞》作者想表述的是那些符号，但又分不清其概念。故《系辞》里说的伏羲创八卦与六十四卦里的诸卦名称也已出现在上古的诸王时期，是错误的说法，这应是战国末期与西汉初作《系辞》者的臆造之说。而《系辞》里把《易》与“八卦”（即《周易》里的那套符号系统）分开，认为是两个不同时期产生的，按说没有错，《周易》一书里所用的那套画符号，却与《周易》一书不是同时产生的。即使“六十四画符号”也不是伏羲时期产生的，更不能表述为“八卦”或“六十四卦”诸卦在伏羲时期就已产生了。 总之，《系辞》里把“八卦”（即《周易》一书里的一套符号）与《易》（当为《周易》里的卦爻辞）的产生时期都给出了明确地说法。即把“八卦”说成是传说里的神话人物伏羲创作的，而《易》则是殷周之际产生的。 《周易》哲学解读 导说第二篇(二) 上卷《周易》导说 第二篇《周易》产生说 二. 后封建时期至今天人们对《周易》一书产生的说法 1. 两汉时期对《周易》产生的说法 两汉时期，对《周易》产生的说法又有了新的内容发展。西汉孔安国作《尚书·序》里说：“古者伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是，文籍生焉。” 这里对“八卦”的说法，与《系辞传》里的说法相同。其《序》里又说：“\"八卦\"之说，谓之\"八索\"……先君孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜\"八索\"，述职方以除九丘。” 孔安国西汉人，孔子后裔，司马迁从孔安国问故。孔安国以治《尚书》为武帝博士。孔安国作《尚书·序》里并没有出现《周易》一词，而出现的是《易》，这《易》显然是指《周易》一书了。但《尚书·序》里并没有说《易》产生于何时？又是谁创作的？只是言“八卦”的产生与《系辞传》里的说法同。虽然孔安国没有说《周易》产生于何时及何人创作，但有《尚书·序》文来看，孔安国还是能分得清“八索”与《易》的不同。才说出先君孔子赞《易》道以黜\"八索\"的话。历史上孔子确实是阐述《易》（《周易》）的义理之学，而排斥把《易》当“八卦”筮术看待。虽然孔安国也认为伏羲始画八卦，但还没有妄说《易》（《周易》）与“十翼”是文王与孔子创作的说法。 司马迁所作的《史记》里对《周易》的产生，已有明确的说法了。《史记太史公自序》里云：“余闻之先人曰，伏羲至纯厚，作易八卦……夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也，昔西伯拘羑里，演《周易》。” 这到司马迁时，已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种说法，对后世造成了极大的误解。而司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 《史记日者列传》里以善卜者司马季主之口说的更详细：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。 《史记》里说的“伏羲作八卦”，是抄袭《系辞传》里的错误说法而已。《史记》里说的“昔西伯拘羑里，演《周易》”，同样是在《系辞传》说法基础上的演义化。《系辞传》里只是说“《易》之兴也，其于中古乎？《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”而并没有说是谁作了《易》（即《周易》）。可到司马迁却把《周易》一书的创作权给予了周文王。并且通过《史记·日者列传》里以善卜者司马季主之口说“周文王演三百八十四爻”这种说法，足以说明司马迁所认为的《周易》，是今本《周易》而已。因为“爻称”是今本《周易》的结构形式所形成的称法。我们已知竹书《周易》，或帛书《周易》都是“九·六”“爻题”的《周易》文本。司马迁所见的正是这种的文本《周易》，才认为“周文王演三百八十四爻”的说法。殊不知在此文本之前是春秋《周易》文本，显然司马迁不做考证而在前人的说法上“演义”一通。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所认为的《周易》，是指那部卦爻式的《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 这司马迁不但把“八卦”归到《易》(指《周易》）里，而且把《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。故到班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。 《汉书·艺文志》云：“至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得可效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，时历三古。” 班固所说的《易》，已不同前头出现的《易》称了。班固所说的《易》的内容，即所谓的“卦符号”、“卦爻辞”、“十翼”这三位一体的《易经》内容了。实际就是今本《周易》加“十翼”（《易传》）。班固同样是把“八卦”符号系统的创作者给于上古的圣人（虽然班固并没有明说伏羲作八卦，但所表述的“故曰《易》道深矣，人更三圣，时历三古”。又说明了认同前人说的“伏羲始作八卦”的说法），把认为那部卦爻辞《周易》里的“卦爻辞”是周文王创作的，把《易传》里的十篇内容（“十翼”）归属于孔子的创作。所以到东汉的班固说《易》（今本《周易》加“十翼”）时，“上下篇”、“十篇”、“三圣”、“三古”的说法都出现了。这些两汉时期里对《周易》的说法，真如顾颉刚在他的《古史辨》里说“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”这种说法相仿。可说两汉时期，对《周易》一书产生的说法，具有演义性。到班固是说文王重《易》六爻，作上下篇。这“上下篇”的说法出现了。说孔氏为之《彖》、《象》等之属十篇，这“十篇”的说法也出现了。到班固吧《易经》（今本《周易》加“十翼”）打造成“人更三圣，世历三古”的经典说法来。“三圣”就是伏羲、文王、孔子；“三古”就是上古、中古、今古。把一部《易》说成是经历三位圣人，三古之世才创作完成，这《易》道能不深么？不过班固把这《易》道，归为天人沟通之占，未免有点亵渎“圣人”之举了。 汉朝时所称的《易》已不单单是指《周易》了，即不再是《左传》里记载的那部《周易》了。而是包括伏羲作“八卦”，文王作“爻辞”，孔子为之“十篇”的《易》了。这实际就是自西汉武帝时尊奉的《易经》内容，也就是《汉书》里所说的《易经》十二篇的《易》了。 汉朝终于把“卦画”，“爻辞”（实乃今本《周易》）“十翼”扭合为一体，而尊奉为《易》经。并赋予《易》神圣的地位，《易经》被汉帝国神圣化、政治化。《易》在汉帝国被尊奉为五经之首，《易经》成为帝国意识领域上的统领地位。 自此“人更三圣，时历三古”成为《易》之经典与权威说法，而后来的王朝里大抵遵循汉时的说法。由此《周易》一书的称谓也就开始混乱了。 《周易》哲学解读 导说第二篇(三) 2.汉一降至清对《周易》产生的说法 (续) 唐孔颖达撰《周易正义》一书，在卷首有论“重卦之人”、“三代《易》名”、“卦爻辞谁作”等内容。不过这些内容里的说法，是承汉人的说法而已。如孔颖达“论卦爻辞谁作”中说：“又《左传》韩宣子适鲁，见“易象”云：‘吾乃知周公之德’，周公被流言之谤，亦得为忧患也。验此诸说，以为卦辞文王，爻辞周公。马融、陆绩等并同此说，今依而用之。所以言三圣，不数周公这，以父统子业故也。” 所以到了宋朝时，对《易》（即《易经》）就是继四圣说。朱熹的《周易本义》卷首里说：“周，代名也。《易》，书名。其卦本伏羲所画，有交易，变易之义，故谓之“易”。其辞则文王、周公所系。故系之“周”。以其简帙重大，故分上下两篇。《经》则伏羲之画，文王、周公之辞也。并孔子所作“传”十篇。凡十二篇。中间颇为诸儒所乱，近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定着为《经》二卷，《传》十卷，乃复孔氏之旧云。” 到朱熹不但把《易经》说成是四圣所创作，而且又出现了一种“经”、“传”称法。虽然朱熹把认为的那本卦书，即所谓的“伏羲之画，文王、周公之辞。并孔子所作“传”十篇称谓“经”。也就是把那部卦爻式的《周易》（今本《周易》）和《传》称谓“经”。可又认为是孔子作的“传”十篇。这里的“经”与“传”的说法出现，是始于朱熹对《易经》一种错误称法，为后世出现的“《周易》经传”这种不伦不类称法埋下的错种。 清人王夫之这样说：“伏羲氏始画卦，而天人之理尽在其中也……文王起于数千年之后，以‘不显亦临，无射亦保’之心得，即卦象而体之，及系之“彖辞”（指卦辞，笔者注），以发明卦象得失吉凶之所由，周公又即文王之彖，达其变于“爻”。以研时位之几而精其义。孔子又即文、周、“彖”、“爻”之辞，赞其所以然之理，而为，《文言》，与《彖》，《象》之《传》，又以其义例之贯通与其变动者，为《系传》，《说卦》，《杂卦》，使占者以通其殊致。”（见《周易》内传发例 王夫之着） 王夫之这说法同是前人的说法而已， 不过从朱熹始不分青红皂白把《周易》说成是卜筮之书，而王夫之也随之说之。 出生在后封建帝王末世的晚清进士尚秉和这样说：“故夫《周易》卦爻辞，纯为文王一人所作，其欲加周公者，毫无根据，不可信也。”又说：“若然，宓戏画卦，即重六十四卦，愈无疑也”。（《周易》尚氏学 九州出版社2005年版 尚秉和着 第18页 第19页） 尚秉和所认为《周易》卦爻辞唯文王所作，是汉人的说法而已。而又认为“宓戏（伏羲）画卦，即重六十四卦”，同样是前人的妄说，尚秉和也跟着妄说。 从先秦时期到后封建社会时代，对《周易》产生的说法，可说如同演义故事那样。我们再回过头来看从先秦到后封建时期对《周易》产生说法的历史线条： 1反映春秋历史的《左传》一书里记载了春秋初期史巫用《周易》卜筮，那时已是明确称《周易》，这是其一。其二，《左传》一书也反映了春秋时期一些人士把《周易》作为义理之书引用。其三，《左传》一书最早反映了《周易》一书产生与周初和周公有关的说法。这是《左传》里记载韩宣子在鲁国太史那里说见到的“易象”与“鲁春秋”，而不肯定的以为《易》与周初周公有关的说法。 2帝制时期里的帛书《易传》，以孔子之口说出《周易》与殷周之际有关。说“《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”这与《左传》里记载的韩宣子说法的意思基本相同，都以为《易》（指《周易》）是殷周之际产生的，但并没有说是谁创作了《易》（《周易》）。 3到西汉前期，定型的《系辞》里保留帛书《系辞》里的“伏羲始画八卦”及其他上古王所通过六十四卦中的诸卦创造发明不少生产工具的说法。这说明“八卦”符号及名称，与六十四卦画符号及名称是有伏羲所创造出来。这是作《易》卦符号及名称的第一个“圣王”被打造了出来。 4又到西汉中期，《周易》一书被司马迁明确地认为是“西伯拘羑里演《周易》”。即周文王创作了《周易》。当然，司马迁所认为文王所演的已是“九·六”为爻题的卦爻式《周易》。并且又明确地认为是孔子作的《易传》。故到东汉的班固时终于打造出“人更三圣，时历三古”的《易经》说法。这是创作了一部占筮之《易》的三个“圣王”，又被打造了出来。而到东汉后期，在三圣之说上又增加一圣，周公也成了《易经》一书的创作成员。 5汉一降，唐、宋、明、清，皆从汉朝说法。《易经》成了四圣之为。即伏羲画八卦，文王、周公作卦爻辞，孔子作“十翼”（这“十翼”称谓，最早出现在汉时的“易纬”里）。 通过先秦与后封建时期对《周易》一书的说法演变来看，是在西汉独尊儒术后，把一部以“九·六”为爻题的卦爻式《周易》（即今本《周易》）与“十翼”尊奉为五经之首的《易经》，两汉时期也就把《易经》演义成“人更三圣，时历三古”的神圣说法。最终在汉帝国里把一部认为有圣人们创作的“天人之占”的筮书作为国家意识形态上不可动摇的统领地位， 由此而成为后封建时代两千多年里帝王统治文化上的思想灵魂。在帝王专制时代里是个“假作真时真亦假，无为有处有还无”的“太虚幻境”文化，是没有寻求真理的东西，只有扭曲与神秘的东西。??? 《周易》哲学解读 导说第二篇(四) 3、今人对《周易》一书产生的说法 我们再听听当今专家学者是如何对《周易》一书产生的说法。 李镜池的《周易探源》一书里对《周易》一书产生的说法：“我们现在认为《周易》的编着，出于周王朝的卜史之官，成书年代，约在西周晚期……而占卜之后，把占辞记在策上藏起来，年底做一次总结，计算有多少是灵验的，有多少不灵验的。所以在卜史手里掌握了许多材料，供他们参考。《周易》就是从许多材料里选择出来，有经过分析和组织，编成这样一部占书。”（《周易探源》序 李镜池着 中华书局 1979版 2007年4此印刷 ） 台湾学者屈万里着有一文“《周易》卦爻辞成于周武王考”，这一文的结论是“《卦爻辞》既系创作而非杂篡，由《卦爻辞》自身正之，既有三处足以证明其成周武王时，且当克殷之后，是全部《卦爻辞》之着成，亦当此时，可无疑也。”（《周易二十讲》 廖明春选编 华夏出版社2008年版 第192页） 这一说法，是与大陆史学家顾颉刚所考辨“卦爻辞”而认为是作于西周初叶的说法相同。这与传统上的说法也是一致的。顾颉刚所考辨出《周易》里出现的康侯，就是周武王之弟，这就成为后学者认为《周易》一书产生的下限（见顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》）。 台湾高怀民的《先秦易学史》中，把先秦易学分为三期： 第一期自伏羲氏画卦至周文王，称“符号易”时期。 第二期自周文王演易至孔子，称“筮术易”时期。 第三期自孔子赞易以下，称“儒门易”时期。 虽高怀民称谓上与众不同，但其意与汉说（即“人更三圣，时历三古”）是基本相同的。高同样认为《周易》是文王作的一部筮术易而已。 朱伯崑主编的《易学基础教程》一书里这样说：“因为经现代大多数学者的研究，发现卦爻辞中所提到的历史人物及事件，其下限没有晚于西周初期的，这表明卦爻辞在西周初期或前期即已作成。”该书里又说：“《易经》卦爻辞的来源非常复杂，后来被人编篡在一起，编者并不是周文王或者周公等，而可能是西周时期一个或者一些卜史。卜史在周代是负责占筮的官吏。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2002年版 涤6页 第60页） 《易学基础教程》里不称《周易》，而是称谓“《易经》卦爻辞”。所认为的“《易经》卦爻辞”不是文王、周公创作，认为可能是西周卜史所为。但认为“卦爻辞”在西周初期或前期即已作成。 《易学基础教程》对“卦爻辞”产生的说法还是传统上的“殷周之际”的说法。只是对作者变了个说法。 2009年中央电视台百家讲坛，来自台湾的一位教授，讲《易经的奥秘》，同样认为伏羲氏作八卦，文王演《周易》，孔子作“十翼”。这是“人更三圣，时历三古”说法的忠实继承者。 看来主流话语，还是传统上的说法。无论认为《周易》（虽然一些人错称为《易经》或“卦爻辞”）一书是殷周之际产生的，或是认为文王、周公之作，或是认为史巫之为。但总的是认为西周初期产生的，至于是文王、周公，或是史巫个人，或史巫集体创作了《周易》，都无关紧要了。因为无论是谁创作，不外是西周初期，也不外是卜筮的卦爻辞，还分文王与史巫么？不过当今的学者皆把今本《周易》作为原创之本的《周易》论之，所认为的是“九·六”爻题的《周易》是周文王之为，这种认为自然是错上加错了。 而还有一位，只是众多头衔之称中的历史学家之称的郭沫若，在他的历史研究中，也对《周易》一书产生有说法，并且这说法，特与众不同。郭沫若对《周易》一书考证所得出产生的时间，可谓语出惊人。用现在有个流行的话说，叫“雷语”。郭沫若说：“《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样。它的作者不必是一人，作的时期也不必是一个时代。全体六十四卦，三百八十四爻。卦有卦辞，爻有爻辞，合乾卦的用九，坤卦的用六，一共有四百五十项文句。这些文句除强半是极抽象、极简单的观念文字之外，大抵是一些现实社会的生活。这些生活在当时一定是现存着的。所以如果把这些表示现实生活的文句分门别类地画分出它们的主从出来，我们可以得到当时的一个社会生活的现状和一切精神生产的模型。让《易经》自己来讲《易经》，揭去后人所加上的一切神秘的衣裳，我们可以看出那是怎样的一个原始人在作裸体跳舞。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第25页） 这里我们要知道郭沫若所说的《易经》，是不包括“十翼”内容。郭说的《易经》，就是他人说的“卦爻辞”，实际就是今本《周易》一书。但一般人很难分清这种称谓上的混乱。显然郭沫若也是把“卦爻式”的《周易》文本认为是原始文本的《周易》给议论一通。 郭沫若要证明他认为的《易经》是古代卜筮的底本，这是对《周易》一书性质的认定，这是其一。其二，对《周易》所产生的时间，郭氏认为“我们可以看出那是怎样的一个原始人在作裸体跳舞”。很有意思，郭沫若讲《易经》却联想到“性”。郭氏又说“八卦的根底我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分二以象女阴，所以有此而演出男女，父母，阴阳，刚柔，天地的观念。”（《中国古代社会研究》 第21页） 郭沫若同样不知“画符号”里的两个基础符号之一在先秦的写法并不是他认为的“分而为二”，而是像“八”的写法。因为郭沫若曾对早在北宋末年，于湖北麻城出土过六件西周初期的铜器，其一被称作中鼎的铭文末尾，有两个“画符号”，宋人释为“赫赫”二字。而郭沫若的《两周金文辞大系》收录了中鼎铭文，释为“末二奇字殆中之族徽”。即郭沫若把那两个“画符号”解释为“族徽”。所以郭沫若只知传世卦符号写法，而不知先秦时期对《周易》一书里所用“画符号”的写法。否则就不会把先秦里出现的“画符号”，解释成“族徽”。 在郭沫若的《中国古代社会研究》一书里，是把《易经》说成是原始时代里产生的。那么，郭沫若是如何得出他说的《易经》是原始时代产生的呢? 郭沫若是通过把《周易》一书里的一些文句，那不过是《周易》作者所运用生活事例上的比喻用语，来比喻政治上的道理。而郭沫若挑拣分类成“渔猎”、“畜牧”、“商旅”、“耕种”、“工艺（器用）”等，来联想出他认为《周易》产生的时代。所以郭沫若就得出的说法是“我们从上面所述的生活基础看来，可以知道《周易》的时代是有畜牧转化到农业的时代，畜牧还是生活的基调，如农业，如工业，如商业，才仅见一些儿萌芽。（《中国古代社会研究》第30 页） 这里郭沫若却用了《周易》这一称谓，显然郭说的《易经》就是指《周易》，不过他指的《周易》，则是以“九·六”为爻称的“卦爻式”的《周易》，认为是本初的《周易》为研究对象。而郭沫若所用的证明材料，所推理出《周易》产生的时代，就是他所见到《周易》一书里出现的一些句子里的词语，如见“即鹿无虞，惟入于林中”；“田有禽，利执言”；“履虎尾”。郭就挑出“鹿”、“禽”、“虎”，这就是他所认为的《周易》反映了“渔猎”时代的生活证据。又如见“童牛之牯，豮豕之牙”；“羝羊触藩”等，就认为是“畜牧时代”反映的证据。郭沫若用这种出现在《周易》一书里的文句来分类，而得出他所认为《周易》产生的时代的证据材料。这种考证法，既没有说服力，也实在是太幼稚与可笑了。正如郭沫若从《周易》里所见到“需于血，出自穴，”“入于穴，有不速之客三人来”中的“穴”字，他就认为是“这明明是穴居和构巢等原始习俗”。若这样来推断《周易》一书产生的年代，岂不是失去了研究意义吗？经考古研究“北京猿人”，“山顶洞人”不也是穴居吗？那么，这样见《周易》里出现“穴”字，就联想出《周易》是在几十万年或几万年前就产生出来的根据吗？这岂不是太可笑了吗？而郭沫若就是以此推理出：“《周易》时代该当蒙昧时代之中下段，铁器虽无明证，而文字则确已发明”。（《中国古代社会研究》第31页） 当然郭沫若不能不认为文字则确已发明，因为《周易》是有文字写成的一部书，而不是用一种让后人无法看懂的图画写成的，这一点郭无法否认。总之，郭沫若所认为《周易》产生的时代，是在夏商之前原始社会里产生的。这正是郭没有读懂他所分类出那些词句在《周易》一书里所起的比喻意思，而却做为证据材料联想出《周易》产生在原始时代的依据来，才是造成他的错误认为的根源。 可后来郭沫若突然来了个一百八十度的转变，在他的《中国古代社会研究》一书出版二十四年后的一九五四年新版中，把《周易》产生为原始社会的说法给推翻了。那么，是什么说法呢？在新版《中国古代社会研究》一书里作者是这样补注道:“《周易》是战国前半馯臂子弓所作，请参看《周易之制作时代》（收在《青铜时代》里面）。卦爻辞多采自殷，周资料，成语，故事，民歌等均有之，其时代极为复杂，有极原始的地方，也有极进步的地方。制作时代得以确定，这复杂的情形始可迎刃而解。故在这儿我们要有一个明白的认识，《周易》所用资料有的虽然远在殷商时代，而整个的思想过程是在战国年间的产物。本篇在思想分析上无甚错误，只是时代的看法须改正。——作者补注。”（《中国古代社会研究》 第30页） 郭沫若在一九五四年新版的《中国古代社会研究》一书里所作的“补注”，说明原先说《周易》产生的时代是错误的，而原先说的《周易》的性质没有错。对《周易》产生时间上的新说法，是因所作的《周易之制作时代》一文，得出了《周易》产生的新说法。即《周易》不是原始时代产生的，而是战国前半时期里有一个叫馯臂子弓的人创作了《周易》。在一九三五年郭沫若写的《周易之制作时代》一文，把《周易》产生的时代与是谁创作的都明确地给出了答案。郭沫若的《周易之制作时代》一文，后收在《青铜时代》一书里。我们将这一文中对《周易》产生及作者的有关说法摘录如下，看如何之说？说的对否？ “八卦的卦形大部分是由既成的文字诱导出来的……由既成文字所诱导出的八卦，它们构成的时代也不能出于春秋以前。”（《青铜时代》郭沫若着 中国人民大学出版 2009年11月第一次印刷 第51页） 郭沫若说的“八卦卦形”，就是卜筮上所用的那套八卦符号。郭所认为的八卦符号产生不出于春秋之前，那么，就是说《周易》里的那套符号系统，在郭沫若看来是春秋及春秋以后产生的了。郭氏对《周易》里的符号产生的说法，显然是错误的。因考古上已发现早在殷商时期，《周易》里所用的那套符号，就已出现了。 在对《周易》的产生时代，《周易之制作时代》一文中的第五段是专一论之。不过此文里的第五段小标题是“五 《易》之构成时代”。我们摘录其中的一些说法：“《易》的经部之构成究竟是在什么时候呢？关于这层，由晋太康二年所发掘的汲县的魏襄王墓的出土品，可以得到一个暗示……由以上的推论，可知汲冢所出的《周易》及《易繇阴阳卦》，都是孔子以后，即战国初年的东西……《周易》的卦爻辞里面，如上文所述有利用春秋中叶的晋事的痕迹，在着想上又多带着南方的色彩，且与南方色彩更加浓厚的《易繇阴阳卦》复同出于魏襄王墓。关于这两种《易》的生成我们可以得到一些明确的判断，便是《易繇阴阳卦》当是南方的人着的，而《周易》则可以有两种的推想。第一种是着了《易繇阴阳卦》的同一的南人到了魏，为迎合北方人的趣味起见，又另外着了一部繇辞不同的《周易》来。第二种是北方的魏、晋人模仿着《易繇阴阳卦》而自行着出了一部作品。但这两种的推想，由来所有的《易》学传授的系统看来，是以第一种为近乎事实的。”（《青铜时代》第57~60页） 从这些内容来看，且不说出现的“《易》”、“《易》的经部”、“《周易》的卦爻辞”、“周易”、“繇辞的《周易》”这种称谓上的多么混乱，单就郭推导出的《周易》是“战国初年的东西”所用的论据是错误的，只因郭所用的证据是牵强附会的。郭所用证据其一：是以《晋书·束皙传》和杜预《春秋左传集解后序》里记述汲冢竹书上有关《周易》，《易繇阴阳卦》，《师春》以及没有《彖》、《象》、《文言》、《系辞》的说法为据。其二：是把《周易》里出现的几处“中行”一词，联想到是说春秋晋国的荀林父。我们看郭的举证与说法： “中行告公，用圭。（《益》六三） 中行告公，从，利用为（卫）依迁国。（《益》六四） 包荒，用凭河。不遐遗，朋亡，得尚（当）于中行。（《泰》九三） 中行独复。（《复》六四） 苋陆夬夬，中行无咎。（《夬》九五） 这几条的‘中行’，我相信就是春秋时晋国的荀林父。就前两例的“中行告公”而言，‘中行’二字除讲为人名之外，不能有第二种解释。 ‘中行’之名初见《左传》僖公二十八年：‘晋侯作三行以御狄。荀林父将中行，屠击将右行，先蔑将左行。’荀林父初将中行，故有‘中行’之称，《左传》宣十四年称为中行桓子，而他的子孙便以中行为氏。 《益》六四的`为依迁国`，当是僖三十一年“狄围卫，卫迁于帝丘”的故事。卫与郼古本一字，《吕览·慎大》：‘亲郼如夏’，高注云：‘郼读如衣。’则‘为依迁国’即‘为卫迁国’，盖狄人围卫时，晋人曾出师援之也。 《泰》九二的‘朋亡，得尚于中行。’尚与当通。我相信就是《左传》文七年，先蔑奔秦，荀林父‘尽送其帑及其器用财贿于秦’的故事。 《夬》九五的`中行无咎`，《复》六四的`中行独复`也就是宣公十二年荀林父帅晋师救郑，为楚所大败，归而请死时的故事。\"桓子请死，晋侯欲许之。士贞子谏曰：‘不可。……林父之事君也，进思进忠，退思补过，社稷之卫也。若之何杀？夫其败也，如日月之食焉，何损于明！’晋侯使复其位。\" 据这些故事看来，我们又可以断定，《周易》制作决不能在春秋中叶以前。”（《青铜时代》 第54页）??? 《周易》哲学解读 导说第二篇(五) 这就是郭沫若从《周易》里寻出的证据，是类似于他在《中国古代社会研究》一书里所分类寻出《周易》里的字词，而得出《周易》产生于原始时代说法的那样。见《周易》里的“穴”字，就认为《周易》反映了穴居时代的生活，就以次为据，推断出《周易》产生在穴居的原始时代。这是后来郭氏又见《周易》里的“中行”一词，就联想的《左传》里出现的“荀林父将中行，屠击将右行，先蔑将左行”，郭沫若就认为《周易》里的“中行”与春秋的荀林父挂上了钩，也就成为他认为《周易》产生在春秋中叶以后的证据了。至于郭沫若由《晋书·束皙传》和杜预《春秋左传集解后序》里记述汲冢竹书上有关《周易》，《易繇阴阳卦》，《师春》以及没有《彖》、《象》、《文言》、《系辞》的说法为据，而推断《周易》为“战国初年的东西”。即郭认为是南人模仿了《易繇阴阳卦》作出《周易》。这正是郭根本没有读懂《周易》，而所作的臆测之说。 我们前面已经论述过，凡用《周易》里的六十四名称（包括符号），而挂上去的卜筮卦辞，如《连山》、《归藏》（《晋书》里所记载的汲冢竹书上的《易繇阴阳卦》，不是《归藏》，就是《连山》的卦书。 (我们在前章“《周易》文本说”已有论述。）都是借《周易》里的六十四名称和所用符合而编篡的卦书。均是产生于《周易》以后的东西。因为《周易》里的六十四名称，是与《周易》六十四篇文章内容不可分割的组成。故郭沫若以此推断“是着了《易繇阴阳卦》的同一的南人到了魏，为迎合北方人的趣味起见，又另外着了一部繇辞不同的《周易》来”的这种结论，是错上加错。那么，对于郭沫若在他的“《周易》之制作时代”一文里的第六段题目“《易》之作者当是馯臂子弓”之下的内容，是引用《史记·仲尼弟子列传》和《汉书·儒林传》对《易》传授的两种世系说法，而推断楚人馯臂子弓是《易》的作者，就更是不值一驳了。总之，看郭沫若对《周易》的研究文章，不像是严谨的学术研究，倒像是很幼稚的联想。不过郭先生有一点还是让人敬佩的，就是他已不再墨守成规于传统的说法，虽然他的说法近乎幼稚，但毕竟是自己独立的东西，而这一点也就是可敬佩的东西。 我们通过古今对《周易》产生的说法来看，大抵是汉朝对《周易》的说法影响之大。就是在今天的“易学”界，认为《周易》是殷周之际产生的，已然是主流观念。 那么，《周易》一书是否是西周初期产生的呢？是西周初期的文王，或是西周卜史创作的呢？还是其它时期产生的？又是何人创作了《周易》一书呢？??? 《周易》哲学解读 导说第二篇(六) 三.《周易》一书产生的时间及作者 1.从地上与地下两中资料印证《周易》产生的时间 从考古资料上已知《周易》一书所用六十四画符号早在文王之前就产生了，而《周易》一书则在后封建时代里被美化成是文王之作。别说文王时期，没有哪么高的文化，本身《周易》一书的进步思想与文王时期也根本不是同一时代背景。即使西周的武王与周公时期，王朝里已然充满着浓重的天命与迷信思想。若是西周初期王室接收受降的殷商知识人员，而属于集体编撰了《周易》。那么，这应是中古时期的一次重要的文化活动。而为何在周初留下的文化典籍里没有有关《周易》的任何蛛丝马迹。在“西周文”里看不到，在《诗》里看不到。从考古出土的大量西周铭文里同样看不到有关《周易》的蛛丝马迹。而且武王生病时，周公还在使用大乌龟做为占卜工具，为武王占卜病情吉凶。既然说文王已经演出了《周易》六十四卦，既然现在学者共识《周易》是卜筮之书，而周公为何不去用《周易》卜问武王的病情吉凶呢？还在捣鼓那些乌龟壳呢？既然说是文王和周公这对父子发明了算卦的《周易》，那么，“西周书”里为何反映周公问卜事情吉凶，全是占卜（即“龟占”），而不去使用其父发明创造的先进的卜筮方法呢？即所谓的“周易八卦”呢？而且我们将通过对《周易》六十四篇文章的译解，知道《周易》是一部政治哲学，并没有神秘的东西，也不反映天命思想。而恰恰在周公辅政时期，西周继承了殷人的天命观。从“西周文”里可以清清楚楚看到浓厚的天命思想，这与《周易》一书的思想是根本不相同。《周易》一书的内容与西周初期的历史背景不符，所以《周易》一书的产生与周王室没有任何关系，也与西周的史巫没有任何关系。即《周易》更不会是西周史巫创作的。 从考古材料上已发现殷商后期，已运用“六十四画符号”，并刻记在甲骨上。考古上也发现西周初期的甲骨上刻记有属“六十四画符号”里的某些符号。但这些为六联体的“画符号”的出现，还不能证明是用于卜筮之用，更不能称之为“数字卦”。从“西周书”里记载，那时还是运用龟占卜问吉凶，若是殷周之际或是周初《周易》已产生，但从整个西周时期里，《周易》仿佛被蒸发掉了那样，而没有任何踪迹？为何西周这段时间里对《周易》没有任何记载，“西周文”，《诗》，以及考古出土的大量西周铭文上都没有记载有关《周易》之事。而在几百年后，《周易》这部书，犹如石沉大海般的突然浮出水面。即有地上的典籍《左传》这部史书记录了《周易》一书，并以卜筮的面目首先呈现在世人面前。在《左传·庄公二十二年》里记载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。”从这一筮例里出现的一句所谓的“繇辞”，正是传承下来的《周易》里的内容。《周易》一书在春秋前期出现，这说明《周易》一书决不可能是西周初期产生的，因为西周官方里的那些文献并不反映《周易》一书。 我国最早保留下来的史料书籍《尚书》与《诗》，即不反映《周易》一书的蛛丝马迹。而出土的大量西周时期的铭文同样并不反映《周易》一书的蛛丝马迹，却在《左传》一书里记载了用《周易》筮之的不少筮例。当然《左传》一书并不是反映西周这段历史的史书，研究西周这段历史只有依据“西周文”与《诗》，还有近代以来考古出土的有关西周的历史材料。当然对《周易》一书的产生研究，不能抛开《周易》一书。古今《周易》学者也多是从《周易》一书里所记载的一些殷周之际发生过的史实，做为推断《周易》产生时间的依据。从《周易》一书里寻找《周易》产生的时代信息，却不失为一种最佳方法。 我们也是从这几个方面来探讨《周易》一书产生时代的信息。 我们先看《尚书》里的“西周文”（即《尚书》里的《周书》）中有一则占卜例子，被现代译者，认为是《周易》之类的说法是否正确？ 《尚书·金滕》中记载武王得病，召公和周公商议还是为武王占卜祷祝。周公就用乌龟为武王进行了占卜。《金滕》里云：“……乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉。公曰：\"体！王其罔害。予小子新命于三王，惟永终是图；兹攸俟，能念予一人。\"公归，乃纳册于金滕之匮中。王翼日乃瘳。” 《金滕》里记载周公是用三只乌龟为武王占卜病情都是吉兆，并且武王却在周公占卜后的第二天病就好了。不过现在对《金滕》一文里的“乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉”这句话的译文，却出现了大不同说法，还出现了认为是以《周易》卜筮的说法。真是如此吗？ 笔者手里有两本《尚书》，也都是当今的注译本。一本是齐鲁书社出版的《尚书注训》，一本是珠海出版社出版的《尚书》。《尚书注训》里对“乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉”这句话，是这样译的：“就用三只乌龟同时占卜，结果全部重复吉兆。接着又进行占筮。占筮完了，开锁查看藏在柜子里的卦书，竟然全与占卜的吉兆相同”。 而另一本的译文是：“于是卜问了三龟，都重复出现吉兆。打开竹简看书，也都是吉利的。” 这两本书里对这句话的译文，除了用三龟占卜的说法没有区别外，无论是同时宰杀，钻烧甲壳看兆，还是一个一个的宰杀占问，总之是通过这三只乌龟来进行占问的。“一习吉”的译义也相同。而这一句里唯有“启龠见书”四字，在译义上出现了重大不同。 《尚书注训》译义发挥性大，平添出“筮”说：“接着又进行占筮，占筮完了，打开锁查看藏在柜子里的卦书”。“筮”与“占”是两种不同的卜问方式，《金滕》一文里并无反映筮与卦的说法，这是《尚书注训》的译者平添出的“筮”与“卦”的说法。“占卜”与“占筮”是两种不同的卜问方法，占卜是用甲骨进行卜问吉凶的方法；“占筮”是以蓍草的一种卜问方法；而“卦”则是以“六十四画符号”演变出的“八卦”卜筮方法。从这“启龠见书”四字中，无论如何也看不出有“占筮”与“卦”书的说法。而《尚书注训》一书里却把“书”注释为“卦书，《周易》之类。此指卜筮言”。《尚书注训》的译者却把“启龠见书”中的“书”，注释为“卦书”或为“《周易》之类”，未免太有想象力了。而在另一本《尚书》里的对“书”的注释为“占卜书”。而两本《尚书》里对“龠”字的注解也是不同的，《尚书注训》里注解为“同‘铜’、锁”，另一本注解为“写兆书的竹简”。 笔者赞同珠海出版社编译的《尚书》通行本里的注译。把“龠”字解释为写兆书的竹简是对的。从造字来看，这带竹字头的“龠”字，是与竹有关。商朝已在青铜器上铸上铭文，而用竹片写上文字是否在商朝已经运用，虽没有直接证据，但“西周文”里云商朝是“有册有籍”，这“册”字的古文形，就是通过竹简的象形造出的字。说明商朝用竹简书写文字成册成籍是可信的。而这里的“龠”就是写有龟兆辞的竹简书，而不能当“锁”讲。 《辞源》对“龠”的解释是：“通‘钥’（yuè)当门锁。开锁意。又作‘古管乐器’，‘吹火的竹筒’讲。又作‘锁钥’，通‘钥’。《书》金滕：‘启龠见书’。疏‘龠’开藏之管也’”。 《辞源》里的解释是三种意思，又引用孔颖达的《尚书正义》里对“龠”的疏义“开藏之管也”。那么，“开藏之管”又是何意？实乃不明其意。从《金滕》文里的这句内容来看，占卜用了三只乌龟，虽然结果都出现了吉兆，但周公还是不放心，慎重起见，还要看“书”上是怎么说的。这“启龠见书，乃并是吉”。就是打开竹简看看是否也是吉利的“兆辞”。周公通过乌龟占卜后，看龟甲灼烧后出现的裂纹（即“兆纹”）认为是吉兆，还要对照已有编辑成册的占卜记录龟兆辞的书籍（竹简），看是否也是吉利的说法。这“启”，就是打开，而“龠”就是用竹子做成书写文字的竹简。这里的“书”，就是写有兆辞的竹简书，指在“龠”（竹简）上写有的龟兆辞。这里没有什么“占筮”的说法，也没有“卦”的说法，更没有《周易》的蛛丝马迹。这里只是讲龟占与记有龟占辞的书。 这种龟占辞在《史记·龟策列传》里有记录。龟占辞也称“繇辞”，是通过灼烧龟甲出现裂纹变化，分析所谓吉凶的兆示，在看汇集成册的龟占辞书，对照其吉凶的说法。《左传》一书里多有记载龟占辞的占卜例子，龟占有龟占辞。这里周公占卜后，同样是在看龟占辞。周公所看的东西，既不是什么“卦”书，也不是《周易》。这里没有反应《周易》的任何蛛丝马迹。 在“西周书”里有关周公卜问的记载皆是“卜”，而没有“筮”。即使“西周文”里出现过“筮”说，那不过是以蓍草为通神的工具。从“西周文”里来看，周公凡对王室的大小事务与神沟通的方式是“龟卜”，没有“筮”的例子，更没有“八卦”卜筮的踪迹。自然《尚书注训》对《金滕》一文里记周公龟卜，而注释为“卦”与“《周易》之书”的说法是个子虚乌有的事。??? 《周易》哲学解读 导说第二篇(七) 我们还可以由“西周文”（即《尚书》里的《周书》）与《周易》两者的思想风格对比，发现两者不是同一时代的产物。“西周文”里表现着浓重的天命神学思想，而《周易》一书已突破了天命神学观，是理性思辨的哲学。 我们且看“西周文”里所表现浓重的天命巫术观，如： 《大诰》“天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。……朕卜并吉……肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事、曰：‘予得吉卜，……王害不违卜？’” 《金滕》“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王？’公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉圭，乃告太王、王季、文王。 史乃册，祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与圭归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与圭。” 乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉。公曰：‘体！王其罔害。予小子新命于三王，惟永终是图；兹攸俟，能念予一人。’ 公归，乃纳册于金滕之匮中。王翼日乃瘳。” 《泰誓》“商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧……予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，砥天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。尔尚弼予一人，永清四海，时哉弗可失……天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅。谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥监惟不远，在彼夏王。天其以予乂民，朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。” “王曰：呜呼！我西土君子。天有显道，厥类惟彰。……上帝弗顺，祝降时丧。尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。” 《召诰》“太保乃以庶邦冢君出取币，乃复入锡周公。曰：拜手稽首，旅王若公诰告庶殷越自乃御事：呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？” “拜手稽首，曰：“予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。” 《洛诰》“周公拜手稽首曰：朕复子明辟。王如弗敢及天基命定命，予乃胤保大相东土，其基作民明辟。予惟乙卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图及献卜。” “王拜手稽首曰：公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹，休！公既定宅，伻来，来，视予卜，休恒吉。我二人共贞。公其以予万亿年敬天之休。拜手稽首诲言。” 总之，我们从“西周文”里看到的是充满着浓重的天命神学思想，以及周公不断地与鬼神沟通的巫术行为。 周人在灭商前后，无论是武王东征，或周公辅政，反映这段历史的典籍“西周文”（《周书》），真正反映了西周初期的时代背景。周人建国后同样是继承了商人的天命思想，但周初的天命观，已不同于商王朝的天命观。周王朝对天命赋予了一种全新的诠释，在西伯（文王）开始剪商时，即不断消灭与周族为邻又是附属于商王的小邦国。在灭商王的属国黎国时，纣王的大臣祖伊听到这一消息后非常恐慌，跑着向纣王报告这一事情。祖伊自然能够预见到西边周人的目的，并会成为未来商王朝的劲敌，将直接威胁着商王的共主地位。但纣王听到祖伊报告这一消息时并没有感到如祖伊那样的恐慌，反而对祖伊说：“呜呼！我生不有命在天？”这时的纣王还在全心全意的信奉天命，认为自己就是有命在天，是帝佑命于自己当王，有上帝的保佑，对西伯扩张领土之事不以为然。纣王认为自己有命在天，还怕什么呢？殷纣王的天命思想正是传统的天命思想体现，整个王国里不都在信仰着天命，祖祖辈辈不是在信仰着天命，祭祀着鬼神，纣王自然是从小到大就是被天命思想灌输着。所以纣王自然是相信“啊！我的命运难道不是早就由上天决定了吗？” 可祖伊对纣王提出的疑问给出的解释是：“呜呼！乃罪多，乃能责备在天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦？” 祖伊说的意思是“啊！您的过错太多，上天已有所知，难道还能祈求上天的福佑吗？殷国就要灭亡了，您要勤于政事，为国努力啊，要不您的国家能不被周国消灭吗？” 纣王与祖伊的这段对话虽是出自《尚书·西伯勘黎》，此文不过是西周初期统治者设教的目的。纣王与祖伊的对话，正是体现了周初统治者对天命的新诠释。 在“西周文”里充满着浓重的天命思想与占卜巫术迷信的同时，又宣扬着“以德配天”因果报应的“天命政治观”。“以德配天”正是周人建立周朝后的政治纲领，这既是历史政治经验所得，也是政治统治的需要。只因小周邦却消灭了大殷国，在建立的周人分封的一统天下的家天下统治后，不能不沿用商朝的天命思想来统治殷商留下庞大的商国子民与地盘。周人同时给天命一种新的诠释，是为自己夺取天下寻找出一种新的借口。即要想得到天命的保佑，是要附有条件的。周朝的统治者给出的“条件”就是“德”（即周王应虔诚的祭祀天帝与祖先神，以及勤恳的为“天命”赋予的治理好天下子民的使命），“以德配天”成为周初的政治口号。周王朝讲的“德”，就是“西周文”出现大量的“德”说。周初的“以德配天”，也就逐步演变奠定了帝制社会两千多年道德治国的乌托邦论调。 “西周文”里一面大讲天命与神沟通的同时，一面也大力颂扬开国之功的文王。周初在维护自己的统治地位时，“天命观”是一种有效地治‘天下’的政治手段。周人把自己取代殷商统治说成是天命不佑护了殷纣，而佑护了周人的文王；是殷纣违背了天命，文王顺应了天命，这就给天命以全新的解释。在“西周文”里，充满着这种“天命”的思想意识。“惟天惠民，惟辟奉天，有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。”（《尚书·泰誓》） 这是周人要取代殷商时，寻找出历史根据的说法。夏桀不能顺从上天，给国家造成灾害，于是上天就不再保佑夏桀，废除了夏桀的国运，而保佑了成汤。这是武王在《泰誓》里的讲话，是为自己灭商寻找到的理论根据，这正是“君权神授”的最初理论。 周人建国后，不是不信天命，而是相信天命保佑了文王，才取得了立国的基础。而西周倡导的“德”，其目的是“配天”的。“西周文”里充满着“以德配天”的思想，既笼罩着浓重的天命巫术思想，又阐发着以“德”的王政说教。这正是西周初期时代的背景决定了。“西周文”里的思想与《周易》一书的思想是不同的。《周易》一书，既没有了天命思想，而且是一部无神论的政治哲学。《周易》打破了西周初期“以德配天”的天命神学思想，而构建出的是“以爱为民”（《周易》里没有“德”说，而是出现了大量的“孚”说。“孚”的本义就是“爱”）的“民本”思想。《周易》一书是一部理性思辨的政治哲学，显然与西周初期的时代背景不符，既不是周初的统治者（即文王、周公）创作了《周易》，更不是西周的史巫创作的《周易》。 既然《周易》一书不是西周初期产生的，哪么是出自何时呢？是否是出自西周中期或后期呢？我们继续寻找其产生的时代佐证来，虽然“西周文”里找不到《周易》一书的蛛丝马迹，那么，还有反映西周时期的一部诗歌汇集——《诗》。我们看能否从《诗》里寻找到《周易》一书产生的时代来？ 《周易》哲学解读 导说第二篇(八) 2.从《诗》与《周易》里如诗的语句及手法对比来看《周易》产生的时间 《诗》是我国第一部诗歌汇集，其诗歌产生的时间大约从周初到公元前六世纪（春秋中期）的五百多年间的作品。在这几百年的时间里产生了不同时期的诗歌，又经过不断地吟唱流传，最后到春秋时期汇集成册。学者研究认为汇集的工作是周王朝的乐师们做的。《诗》是官府行为汇编成集是可信的，因为《诗》里透出对周王朝初期诸王的歌颂。 西周时期被认为是崇尚礼乐的时代，用礼乐为周王朝的分封宗法等级制度服务。《诗》里的诗歌多是周王室收集或创作的乐歌，《诗》里的诗歌从不同的方面反映了西周时期的历史文化。《诗》集到后封建社会里也变成了“经”，《诗》同其他几部“经”书，被罩上了神圣的光环。 《诗》里的诗歌是跨度整个西周时期，又延续到春秋前期。怎么分清哪些诗歌是西周的某个时期呢？这同样是个困难的问题。《诗》里的诗歌既没有诗作者，连做诗的时代也没有记录。《诗》里的诗歌横跨了几百年的时间，学者对诗的产生研究也只是分期说，如某诗歌作于西周前期，某诗歌作于西周后期，或晚期的说法。要用《诗》来分析《周易》产生的时间，有其两方面的意义：一是看《诗》里是否反映过《周易》一书；二是从《诗》里的诗歌表现手法与《周易》的表现手法对比分析，看两者相同与差异，而推断出《周易》一书产生的相关时间来。 首先，从《诗》里看不到对《周易》一书的反映，当然也就从《诗》里寻找不到《周易》一书产生的说法来。那么，只有通过《诗》的体裁、表现手法来与《周易》一书的写作表现手法对比分析，看两者产生的相关时代背景。 《诗》是诗歌的汇集，“诗”有“诗”的艺术表现手法。《诗》里的诗句虽不是全是四言一句，但《诗》里的诗歌基本句式是四言，间或杂有二言直至九言的各种句式，杂言句式所占比例很低。《诗》里的诗歌艺术特色是“赋、比、兴”的运用，这既是《诗》艺术特征的重要标志，也开启了我国古代诗歌创作的基本手法。赋:就是直接叙事，即诗人把思想感情及其有关的事物平铺直叙地表达出来。比:就是比喻，打比方，以彼物比此物，借一个事物来作比喻。兴:则是触物兴词，即用它物起头，引起诗人的歌唱。赋、比、兴 三种手法，在诗歌创作中，往往交相使用，共同创造了诗歌的艺术形象，抒发了诗人的情感。所以，“诗”有“诗”的表现手法，“诗”讲究音韵、句式，多以象征、比喻手法。而“文”有“文”的写作体裁与表现手法。《周易》属于文章体裁，但不难看出《周易》一书里有不少“诗”的表现手法。《周易》里一些文章讲究对仗和用韵，句式生动流畅、简明洗炼，在形式上呈现出诗歌的特征；而且运用了赋、比、兴的艺术表现手法。 那么，《周易》与《诗》里的诗歌谁是谁的先后继承关系呢？是《周易》作者受到诗歌表现手法的影响？还是《诗》里的诗歌的作者受到《周易》的表现手法的影响呢？当然是《周易》受到诗歌的影响，因从诗歌产生的历史来看，是远远早于《周易》一书的产生。从人类的发展史来看，诗是人类语言的原始形式，在各种文学表现形式中，无疑诗歌形式出现的最早，可以说自从有了人类历史，就有了诗歌。《诗》里的诗歌虽然产生的较晚，但不等于说诗歌形式出现的晚。文学的源头是原始诗歌。 《周易》一书虽多有诗的表现手法，但《周易》毕竟不是“诗”，而是“文”。《周易》的体裁是“文”。《周易》一书是有六十四篇文章所组成，而《周易》文章又实属我国论说文的先驱。虽然《周易》是文的体裁，但《周易》一书在写作手法上无疑受到诗歌的影响。《周易》一书里的文章主要运用隐喻、象征的方法来论证事理；而且形同于“诗”的语言与格式，这无疑是受到“诗”的影响。正确地说《周易》一书是“诗性思维”的结晶。 我们读《周易》不但读出政治道理，而且读出诗歌美韵来。《周易》一书的文章句子，有着诗歌的韵律之美，一些篇章本身就是诗的体裁、诗的语言、诗的表现手法。《周易》里不但有大量的如诗之句，而且还有通篇如诗的体裁与手法的文章有《贲》、《明夷》、《归妹》、《艮》、《渐》等。我们将《周易》里的《渐》文抄录如下： 《渐》 女归吉，利贞。 鸿渐于干， 小子厉， 有言无咎。 鸿渐于磐， 饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆， 夫征不复， 妇孕不育，凶， 利御寇。 鸿渐于木， 或得其桷，无咎。 鸿渐于陵， 妇三岁不孕， 终莫之胜，吉。 鸿渐于阿， 其羽可用为仪，吉。 我们看到上面的《周易》里《渐》文，就是一首优美的诗歌，完全是以诗的体裁、表现手法，来表达作者的思想与政治理念。《周易》不是诗歌的汇集，《周易》是通过每篇文章在表达作者的政治观。《周易》是在阐述政治道理，即为君子讲述安邦治国上的政治道理。《周易》实属政论文章。《渐》文虽然在写作上有诗的韵律，诗的格式，诗的表现手法，但《渐》文毕竟不是诗，与诗不同的是，《渐》文里如诗的句子里增加了“判词”，这就把诗句变成了判断与论说的句子了。《周易》在文法上，有一个明显的特征，即巧用“判词”。《周易》里的文章虽有诗之体、诗之语、诗之法，但出现了判断字与词，就变成了说理的文章。“文”的体裁，我们还能从《尚书》里的“周书”（即“西周文”）中看到。从“西周文”里的大量政诰文中看到已是说理文章，即已有论说文的雏形，但相比于《周易》文章，《尚书》里的论说文显然还很不成熟。如“西周文”多是叙事中出现说理，而不像《周易》里的文章，已是成熟的论说文章。《周易》每篇都是在作政治教诲，而且都主旨明确，其论点，论据、论证之间的逻辑联系十分紧密。《周易》其文先是命题，然后展开论述，而多数的文章末尾恰到好处地收题，全篇构成一篇论说生动、内容完整的论说文。这显然是与“西周文”的论说不同，是“西周文”论说的突破与发展。由“西周文”与《周易》文的体裁对比，也表明《周易》一书不是西周初期产生的。《周易》文章虽突破并发展了“西周文”的说理文体，但并没有突破“诗性思维”。《周易》论说的特色，表现出诗的格式与手法。《周易》在运用诗的格式与手法的表现上，又灵活地运用“判词”，把诗体变成了说理的文体。这显然又是受西周前期诗作的影响，因为诗作的传播与影响比周初那些官方“诰令”文要大的多。《周易》作者受诗作的影响，是显而易见的。《周易》在“诗”的格式上进行了创造，即在诗的格式上运用“判词”，由此创造出一种新的文体——诗喻式论文。 这种文体应是受西周前期“诗”与“文”影响下产生的“合体”。《周易》一书里出现的“判词”，是有诗体式转向说理式文体。《周易》里的“判词”如：“吉”、“凶”、“无咎”、“厉”、“元吉”、“亨”、“利涉大川”等。这些出现在《周易》文章里的“吉凶”词语，我们称为“判词”，是因为它们是在《周易》文章所论说事理中，所起着判定正确与否的结论。《周易》里的“判词”，所起的作用是判定所论事理的正确与否，可行与否的结论。而不可理解成如《红楼梦》里所给出的那些人物命运的“判词”。《红楼梦》里的判词，是对部分主要人物结局的一种隐语（或“隐喻”）的总结。那些“隐语”不过是所认为冥冥之中命运注定的结论。如《红楼梦》里对薛宝钗、林黛玉的“判词”是： “可叹停机德， 堪怜咏絮才；玉带林中挂， 金簪雪里埋。” 从这些隐喻的诗句里隐藏着薛宝钗、林黛玉的命运注定。总之，《红楼梦》里的“判词”类似于秦汉时期的“谶纬”东西。所以《周易》里的“判词”，不要与《红楼梦》里的“判词”相提并论就是了。 我们如果再把《周易》“渐”篇里那些“吉凶”判词去掉，再来读读这篇文章的感觉。 《渐》 鸿渐于干， 小子厉， 有言无咎。 鸿渐于磐， 饮食衎衎。 鸿渐于陆， 夫征不复， 妇孕不育， 利御寇。 鸿渐于木， 或得其桷。 鸿渐于陵， 妇三岁不孕， 终莫之胜。 鸿渐于阿， 其羽可用为仪。 这样看来，《渐》去掉“判词”无疑就是一首诗，不比《诗》里的诗歌逊色，更有诗之韵、诗之美、诗之意。《渐》同样以诗之手法，每段用鸿来起兴。这《渐》去掉“判词”，就是一首诗，变成了一首夫妻别离之情的诗。如《诗》里的《鸿雁》一诗，是抒发诗人的情感，其意变成了含蓄美。若加上“判词”就变成说理的文章，就成了判断推明事理的理论文章了。《渐》篇虽是讲述夫妻别离的故事，但这故事是明快向上的格调。通过对一对夫妻的夫征妻守，以鸿雁句句的起兴，更加深文章的艺术感染力。《渐》通篇没有哀伤，没有愁怨。作者通过夫征与妇守故事叙述，揭示出一个道理，夫妻别离，是为了保家卫国，也是守土有责，是应尽的义务。这不同于《诗》里一些单单描述别离之苦的爱情诗。此文的作者通过优美如诗的语言，讲述了保家卫国做出奉献精神的道理。并欧歌了默默守望在家乡的那位妻子的高尚情操。如同当今流行的那首“十五的月亮”歌曲，所唱出的政治含义。 《周易》里有很多如诗之句，及如诗之文章。我们认为《周易》文章句子并不难懂，也没有什么神秘可言的。《周易》里一些文章句子是接近《诗》里的诗歌风格与写作手法，甚至比《诗》里的一些诗还易懂。我们就是要通过《周易》与《诗》里的诗歌来对比，寻找出《周易》产生的时代来。 我们通过《渐》文来看，就是一首优美地诗歌。而《诗》里也有一首诗，其名是《鸿雁》，不妨看看这首诗的写作手法与思想内涵。我们现将《鸿雁》一诗抄录如下： 《诗·鸿雁》 鸿雁于飞，肃肃其羽。 之子于征，劬劳于野。 爰及矜人，哀此鳏寡。 鸿雁于飞，集于中泽。 之子于垣，百堵皆作。 虽则劬劳，其究安宅。 鸿雁于飞，哀鸣嗸嗸。 维此哲人，谓我劬劳。 维彼愚人，谓我宣骄。 《诗》里的这首《鸿雁》一诗与《周易》里的《渐》对比来看，两者的写作手法似乎没有区别。两者都用鸿雁起兴，不过《周易》里的《渐》只是用来一个单字“鸿”，而《诗》里的《鸿雁》，则出现的是“鸿”与“雁”合成词。从中国文字发展来看，是从单字发展出词语的一个过程。《诗传》里说“大曰鸿，小曰雁”。起初的用法，“鸿”是一种飞鸟，“雁”也是一种飞鸟。后来就把“鸿”与“雁”合在一起称“鸿雁”，即指“大雁”或“雁”。如《周易》一书里出现的“道”与“德”字，而没有出现“道德”一词。后来才把“道德”二字合并而用。从《周易》里的《渐》与《诗》里的《鸿雁》两者中所称的“鸿”与“鸿雁”来看，显然两者不是同一时期的称法及同一时代的背景。从词语的发展来看，说明《诗歌》里的《鸿雁》一诗产生的晚。即晚于《周易》一书。就是从两者的体式来看，《鸿雁》一诗均是四言一句，并且对仗工整。从思想内容上来看，《周易》里的《渐》文表现了一种积极向上格调，而《诗》里的《鸿雁》则表现的是一种消沉哀怨的情调。那么，这两者是谁影响了谁，谁在谁之前，就显而易见的。因《诗》里所汇集的诗篇不是一个时代产生的，也非一人创作的。而《周易》里的六十四篇文章的手法及思想是一致的，应是一个时期，一个人独立完成的。那么，《鸿雁》一诗又是创作于何时呢？《诗》里的诗歌分“风”、“雅”、“颂”，《鸿雁》一诗属“小雅”里的诗歌。《鸿雁》一诗分三章，每章以“鸿雁”起兴。首章写流民被迫到野外去服劳役，连鳏寡之人也不能幸免。次章承接上章，描写流民服劳役筑墙的情景。虽然筑起很多堵高墙，却自己无安身之处。末章写流民悲哀作歌，诉说悲惨的命运。鸿雁是一种候鸟，即春南秋北的年年迁徙，这与流民被迫在野外服劳役，四处奔走，居无定所的境况十分相似。鸿雁长途旅行中的鸣叫，声音凄厉，听起来十分悲苦，使人触景生情，平添愁绪。诗人以此起兴，是再贴切不过的了。后以“哀鸿片野”、即成了苦难人民流离失所的代名词。 经现代学者研究，认为“小雅”中大部分诗产生于西周后期和东周初期，因有不少诗反映了时代的黑暗与动乱。《鸿雁》一诗被当今研究者认为是西周末期产生的，这首诗是乱世流浪者的哀歌。西周后期政治黑暗，即使是号称中兴的周宣王时期，也是危机四伏。当时频繁的对外战争，加剧了国内的阶级矛盾，造成庶民、隶农大量逃亡。其后周幽王统治时期，政治更加黑暗，更是外患内乱交迫，社会经济凋弊。这首诗以现实主义手法真实地再现了这一历史时期的政治黑暗与人民流离失所及无尽的劳役。《鸿雁》一诗是作者对西周末世的黑暗统治造成社会动荡的控诉。而《渐》文虽也以“鸿”起兴，但表现的是与《鸿雁》完全不同的情感及思想内涵。《渐》文把一对离人的远征与守望上升到一种爱国情怀来欧歌。《鸿雁》一诗应是西周末期还是春秋前期的时代背景。而从《渐》文的体例用词及思想含义来看，应在《鸿雁》一诗的前期，由此推及《周易》一书的产生不会晚于西周末期。??? 《周易》哲学解读 导说第二篇(九) 而《诗》里还有一首诗如同《渐》文那样用“鸿”来起兴，我们将这一首诗也抄录于下： 《诗经·豳风·九罭》： 九罭之鱼鳟鲂。 我觏之子，衮衣绣裳。 鸿飞遵渚，公归无所，于女信处。 鸿飞遵陆，公归不复，于女信宿。 是以有衮衣兮，无以我公归兮，无使我心悲兮。 这首诗属《国风》里的《豳风》，豳（音bin）风，是《诗》十五国风之一。“豳”古都邑名，也作邠，故城在今陕西旬邑县西。周族祖先公由邰（今陕西武功县西南）迁居于此。《豳风》是豳地一带民歌，共七篇，是《国风》中最早的诗。“风”的意义就是声调。它是相对于“王畿”——周王朝直接统治地区——而言的。是不同地区的地方音乐，多为民间的歌谣。 《风》诗是从周南、召南、邶、鄘、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳等15个地区采集上来的土风歌谣。共160篇 。一般认为《国风》除《豳风》及“二南”的一部分外，都产生于春秋前期和中期。这《九罭》一诗也是用单字“鸿”来起兴，从整诗来看，也不全是四言句子，也不同于《鸿雁》诗那么对仗工整。那么，《九罭》一诗产生于何时呢？流传下来最早解《诗》是成于西汉的《毛诗序》，《毛诗序》云“《九罭》美周公也。周大夫刺朝廷之不知也。” 《诗序》以为美周公，后世多承其说。朱熹《诗集传》也附和说：“此亦周公居东之时，东人喜得见之。”这朱熹也就咬定说《九罭》是写周公的。而闻一多《风诗类钞》所说“这是燕饮时主人所赋留客的诗”。葛培岭认为“这是一位多情女子执意挽留恋人同宿的诗。从其‘衮衣绣裳’可以看出，她的恋人乃是贵族而女子的身份不大清楚。”（《诗经》中州古籍出版社2005年版） 也有学者还认为“《东山》、《破斧》二诗，产生的时代相对较晚。《东山》为一东征军士思归之作。阎若璩《四书释地》云：‘费县西北蒙山，在鲁四境之东，一曰东山。’徐中舒《豳风说》以大量证据证明‘东山即蒙山，为鲁人屡代对东方用兵之重镇’，诗歌所言东征之事，与周公东征无关。诗中‘仓庚于飞，其鸣喈喈’为西周晚期至东周初年诗歌习用的套语结构，‘之子于归’亦均见于西周末至春秋时代的作品。‘亲结其缡，九十其仪’则与西周中期以后礼仪日趋繁琐的状况相合。《破斧》虽有‘周公东征，四国是皇’等语，以周公东征史事为内容，但其用语反映了西周后期时代的特点，如‘亦孔之□’句，习见于厉、宣时代的作品，其辞亦以追美的口吻写成，应为周公后人追述、赞美周公之辞。由此而言，《东山》与《破斧》，应是西周后期鲁人的作品。 《伐柯》、《九罭》、《狼跋》三诗，时代较《东山》、《破斧》二诗更晚，产生于春秋以后。此不详论。”（《东周初年《国风》编辑状况概述 马银琴《云南艺术学院学报》2002年01期 ） 既然认为《豳风》里的《东山》与《破斧》应是西周后期鲁人的作品。那么，《伐柯》、《九罭》、《狼跋》三诗也不会晚于春秋以后。因为《诗》被公认是中国最早的诗歌总集，收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌（前11世纪至前6世纪）。所以，说《伐柯》、《九罭》、《狼跋》三诗晚于春秋以后产生是不能成立的。《九罭》一诗应早于《鸿雁》一诗是肯定的，故此诗应是西周后期鲁人的作品。那么，《周易》里的《渐》文是以“鸿”起兴，共分六段以“鸿渐于干，鸿渐于磐，鸿渐于陆，鸿渐于木，鸿渐于陵，鸿渐于阿”起兴。而《诗》里的《九罭》一诗里以“鸿飞遵渚，鸿飞遵陆”来起兴。这“鸿飞遵陆”与“鸿渐于陆”寓意非常接近。从《周易·渐》的用韵来看，更规范于《九罭》一诗。通过《渐》文用“鸿”起兴的手法与《诗》里的《九罭》与《鸿雁》诗歌的对比，推断《周易》一书的产生早不过于西周中期，晚不过于西周末期。 而上世纪的易学家李镜池就已对《周易》里的所谓“卦爻辞”与《诗》里的诗歌的体例文法进行比较，以此推及《周易》产生的时代。对《周易》一书的产生，我们基本认同李镜池对《周易》产生研究的后期说法，即认为《周易》“成书於西周晚期”的说法。 李镜池先生认爲《周易》成书於西周晚期，《周易探源·序》里说：“我们现在认爲《周易》的编着，出於周王朝的卜史之官，成书年代，约在西周晚期”。李镜池是一位专业的易学研究者，在上世纪30年代，他发表的代表作有：《易传探源》、《左传、国语中易筮之研究》、《周易筮辞考》，并认为卦爻辞是卜史的卜筮记录。认为《周易》只反映出文化粗浅的初民时代的社会情况，并无高深的道理存乎其中；认为《易传》作于战国末、秦汉间。40年代后期，李镜池又发表《周易筮辞续考》，改变30年代初关于《周易》作于周初的观点，而写定于西周末年。李镜池在上世纪30年代初发表的《周易筮辞考》，通过所认为的“卦爻辞”中的历史故事推定《周易》编篡年代约在西周初叶。（《周易探源》第70页） 后来李镜池又发表了《周易筮辞续考》，推翻了自己原来的说法，认为《周易》是产生于西周末期。那么，李镜池是如何推定《周易》产生于西周末期的呢？正如李镜池在上世纪60年代初期对《周易筮辞续考》的补记中所说：“关于《周易》的编着时代，我认为是在西周晚期。《续考》所举的论证，是从文体，文法的比较来推断的。”（《周易探源》149页） 李镜池在《周易筮辞续考》，就是通过《周易》一书的行文手法与《诗》的诗歌文法作比较，推断出《周易》产生于西周后期，而改变了其先前所认为《周易》是西周初期的说法。我们现将李镜池《周易筮辞续考》中有关《周易》与《诗》两者文体，文法的对比举证摘录如下：“我们读卦爻辞，知道它的文字用散文，它的内容是记叙事实。卦、爻辞中大多数还是这个形式与内容。这是最早的卜筮文的体式。但卦、爻辞中又杂有韵文与格言，这是卜筮文第一次演变。句必整齐，喜用韵语，这是春秋卜筮时普遍现象，观《左传》可知。在这个喜用韵语之前，有一个转变的过渡阶段，这就是《易》卦、爻辞的编篡时期。在《诗经》，《周颂》是西周初年的作品，大约在武王至昭王的百余年中作，这些诗的用韵是很幼稚的，或完全无韵，或部分用韵。这时代的韵文尚且如此，用散文为记叙的卜筮书，自无用韵之必要。但我们的《周易》卦、爻辞，居然用起韵来，而且写得很好，像前考第四节《周易》中的比兴诗歌所举《明夷》初九与《中孚》九二两节，纯粹是诗体，置之于国风，拿来与《诗经》中最好的诗比，也没有逊色。我还举了八首用辞相类的诗来比较，其中与《明夷》初九爻辞最相似的有《小雅·鸿雁》、《豳风·东山》、《邶风·燕燕》，尤其是《鸿雁》一篇。我们所奇怪的，不特辞句相似，而且是相类的诗歌之多。可见这是时代的风气，大家习用了，不觉有摇笔即来之势。《易》卦，爻辞之用诗歌，不是以诗为占，是编者受时代的影响，不知不觉间，把以散文为主的记叙文，也改用诗歌韵文了。这种时代的反映，正可作我们考定《周易》构成时代的标准。《鸿雁》篇，《诗序》谓“美宣王也”。“小雅”多西周末年之诗，所以我们假定《周易》的写定时间，是在西周末年，不算太早，也不算太后吧。《左传》载懿氏卜妻敬仲在《庄公二十二年》（纪元前672），上距周初约三百年，下距鲁庄公约一百五十年。在这前后四五百年间，是中国的韵文文学由萌芽到发展的时期。中国的散文，虽早在商代已经开始，但一直到战国，才算是散文文学的发展期，西周的金文，一部分是韵文，散体的，与可靠的《周书》差不多，简直无文。《周书》多记言，金文多记事。这是中国古代散文的建设期。关于金文之用韵，有两点可供我们参考。一，西周初年的金文，用韵的很少，用韵的多是西周末年，东周列国，与《诗经》的演进轨迹相同；二，用韵的金文，都是有意的制作，用韵即全篇用韵，从或不全篇，如齐侯叔夷钟，前半无韵，后半用韵，也是很清楚很整齐的。这两种关系颇重大，它告诉我们。文学演进的历史，应用的文学，早于美化的文学，而美好的文献，有影响了应用的文学，趋于美化。这个问题说来话长，不能详论，这里所要说明的，是《易》卦、爻辞本来是散体的应用文，叙述文，其形式当与卜辞相类。但为甚么又夹杂了一些韵文在内呢？这是受了美化的文学，韵文的影响。韵文到了现在末期发达了，其势力笼罩了整个时代前前后后的作风，所以钟鼎刻文，渐多用韵，而《易》卦、爻辞也就采用了这种形式，加以整理，材料尽管是很早的，而文字的组织，不妨美化。到了春秋时代，这种文字，更趋美化，完全采用韵文形式了。这是卦、爻辞中所以有韵文、有诗歌的缘故，也就是我们所以假定《周易》的构成时代在西周末年的一种理由。”（《周易探源》141——143页 中华书局1978年版） 以上我们摘录《周易探源》里对《周易》产生，是以《诗》里的诗歌对比来论证，这是可取方法(当然李先生拿着今本《周易》，即卦爻式《周易》论其产生的时代，观免造成阴差阳错来。)，至于那段话里的一些错误称法不是此处所论之事。通过《周易》一书里文章的文体、文法与《诗》集里的相类的诗歌文体、文法的比较，而推断出《周易》的产生时代，这种方法不能不说是一种可取的考证方法。从《周易》与《诗》里的某些诗歌的比较，而印证《周易》一书的产生，应在西周后期，这种考证方法只是一个方面的推论。传统上认为《周易》产生与殷周之际或周初，这也是当今“易学”上的主流观念，即一些着名学者通过所谓的“卦爻辞里的故事”，而推定《周易》产生在周初的认为。确实从《周易》一书里所反映的历史故事，来考证《周易》产生的时代，同样不失为一种最佳的考证方法。不过考证《周易》一书的产生时代，不能只以某个单一的方面去做论证，而应综合、全面的去分析论证。那么，接下来我们也看《周易》一书所透出的历史信息，以此分析《周易》一书产生的相关时代。 《周易》哲学解读 导说第二篇(十) 3.从《周易》一书内容所透出的历史信息，看其产生的时代 传统上认为《周易》里反映“文王与纣之事”的内容，是在《周易》里的《泰》篇，有“帝乙归妹”，《明夷》里有“箕子之明夷”，《升》里有“王用亨于岐山”，《归妹》里有“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良”的句子。 从这些文章出现的人物故事，就是发生在殷周之际的事情。大概后人读到这些句子，就联想到《周易》是这一时期产生的。故《系辞》里就认为“《易》之兴，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪”。为了抬高今本《周易》为“经”的地位，汉朝时期把《周易》说成是文王创作的，东汉又出现说周公作了“爻辞”。这可能是看到《晋》篇中有“康侯用锡马蕃庶”，认为“康侯”是周公的弟弟，就又把《周易》产生的下线推定到周公时期。帛书《易传》记载了孔子认为文王作《周易》卦爻辞，到司马迁作《史记》就说成是“西伯拘而演周易”，而到东汉的班固作《汉书》就说成是“人更三圣，时历三古”的一部“易”了。对《周易》产生之说，也有点像顾颉刚所讲的古史观那样：“历史是神话层累地造成的”，“其世愈后则其传闻愈繁”。越后越详本身没有错，可能后来的研究成果更大。但古人（即帝王专制时代）的古史观，却有越后越添加的想象与政治意图的成分多，并不是在史料的基础上，研究出了新成果。早期的史书有点像演义小说的味道，如《左传》与《史记》。 我们且来分析出现在《周易》一书里有关殷周之际的历史故事。《泰》里有引用“帝乙归妹”这一故事，“帝乙”是商朝晚期的王，即商纣王的父亲。在现代的“历代纪元表”商世系就有“帝乙”的名字。“帝乙归妹”是商朝帝乙嫁女的故事，是把纣王的妹妹嫁给西伯（文王）的事件。这是现代史家所考证而被多数人认可的历史事件，这也是历史上以联姻方式取得统治地位上稳固的惯常手法。《周易》作者把这一历史事件引用到《泰》文里，是阐明政治上的一个道理，是谓引证。而不像《易学基础教程》里的说法：“‘帝乙归妹’，是说殷帝乙把女儿嫁给周文王……当时，周人大概对此事进行了占筮，并筮得此爻，结果是吉，而且后来应验了。于是，后来《周易》的编者就把这条筮辞编进去了”。（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2002年版 第57页） 把《周易》一书内容说成是占筮应验结果筮辞的汇编，这种说法真乃是天方夜谭。“帝乙归妹”一词出现在《周易》一书里，是属于引证。我们看原初《周易》(与今本《周易》里所谓的卦爻辞一样)第11篇《泰》里的全文： “ 泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” 这“帝乙归妹”是《泰》篇里的一句话，而这一词后面还跟着“以祉元吉”这四个字，单就这句话译成现代文是“殷帝乙把女儿嫁给西伯，以此得福，是十分吉祥的事情”。这是帝乙以和亲政策稳着了周人反商的速度，这当然被看作是福祉之事。但从全文来看，这一句就是属于引用，是引用历史上发生过的事情，作为历史经验来阐明一种道理。这里的引用所阐明的道理，是非常明确的。我们把《泰》篇全文译下： “第十一.通泰，是由小到大的发展，这是遵循了事物发展的规律，才是吉祥亨通的事情。 拔茅草，应把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，才是正确的。葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没。不去结党营私，这样做是崇尚于中庸之道。没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，这正是有了爱作为根本。商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这正是相邻和谐上所做出很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” 这《泰》篇不难理解是讲述政治上的道理，是为“君子”（即诸侯们）讲述治国安邦上的政治经验。全篇文章多用生活中常见事物来比喻事理。而这“帝乙归妹”则是引用历史上发生的事情，以增强本文的说理性。这是引用历史上帝乙用和亲的政治手段，使两临（周族与商王）之间建立和谐相处的关系。帝乙的和亲政策确实延缓了周人灭商的步伐，西伯却没有灭商建国。这是《周易》作者引用这一历史事件，为君子讲述在政治上，诸侯间的联姻，也是“由小到大”发展的一种策略。但《周易》作者在最后讲到的是，若一味依靠和亲政策，而不修军事，放松警惕，一样会招致危险的。这也是影射帝乙嫁妹最终并没有使商王永保太平，最后还是被周人灭掉的历史教训。 《周易》里引用“帝乙归妹”，是引用历史上形成的成熟的经验，以此增强文章的说理性。单就依据《周易》里引用的历史故事，如“帝乙归妹”，“箕子之明夷”，“高宗伐鬼方”，就推断《周易》产生在这些时期，显然是没有十足的说服力。也就会把《周易》一书里的引用故事，当成《周易》一书时期发生的事情给混淆在一起了。在《周易》一书所引用的历史故事，上至殷商的武丁（武丁与帝乙还有八代时间），武丁庙号高宗，是盘庚后第三代王。这一历史人物被引用在《周易》里的《既济》篇中，“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用”。这种引用若算是证据，以证明《周易》里反映了武丁时期的活动事情，就得出《周易》产生的上限来，这显然是错误的。现在认为这是做文章的一种修辞方法，叫引用。在春秋战国时期里的典章中，可以看到大量的运用引用。这《周易》里出现的“高宗伐鬼方”，“帝乙归妹”，“箕子之明夷”，是一种写文章的引用，不表明引用了这些历史人物，就认为是《周易》一书产生在这一时期的证据。但不否定对历史文献产生时间不明的考证，不排除从其文献书籍中看所引用的历史事件，来推断不明文献所产生的时代，这只是一种考证方法而已。现代易学上一般认为《周易》一书里反映的历史故事的上限是殷商的武丁时期，而下限是周初。作为《周易》下限的根据，是以《晋》篇中出现的“康侯用锡马蕃庶”的故事。这是被史学家顾颉刚研究认为“康侯”即卫康叔，封于卫，乃武王之弟，称康叔。顾颉刚先生着有《周易卦爻辞中的故事》一文，收在《古史辨》第三册，顾颉刚先生是从《周易》所谓的卦爻辞中的故事来考证《周易》的着作年代。并认为《周易》中没有引用周成王以后的故事，据此，认为《周易》当成于西周初叶。而朱伯崑主编的《易学基础教程》一书里也这样认为，此书里说：“过去儒家学者把《易经》的作者归于伏羲氏和文王，周公等古代圣王，目的在于把《易经》这书神圣化，抬高它的地位。经过现代学者的研究，我们知道这种看法是不正确的。但是，这种看法中也包含了一定的合理因素：第一它认为《易经》这部书的形成是一个过程，卦爻辞可能不是一人所作，这符合历史实际。第二，它认为卦爻辞作于殷周之际或周初，距事实也不远，因为经现代大多数学者的研究，发现卦爻辞中所提到的历史人物及事件，其下限没有晚于西周初期的，这表明卦爻辞在西周初期或前期即已作成”。（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2002年版 第56页） 这《易学基础教程》的写作教授们也是这样的认为，认为《周易》一书里所引用的历史人物与事件没有超出西周初期，所以就认为《周易》一书产生的时间是西周初期或之前。这单从《周易》一书中所引用的历史故事，为据证明《周易》产生于西周初期，而不去综合分析《周易》一书的思想内容所反映的时代气息与文化背景，则有失偏颇。因《周易》里所引用的历史人物，只能是对《周易》产生时代的一个方面上的印证。 我们前面已从《诗》里的一些诗篇与《周易》的文法及内容性质的对比，推断《周易》一书产生的时间不可能是西周初期或前期，而应是西周后期产生的，但这也是一个方面的推断。那么，除了《周易》一书里引用的历史人物与事件之外，是否还有能印证《周易》一书产生的时间晚于周初的信息吗？确实在《周易》一书里，我们发现了反映西周晚期的时代信息。??? 《周易》哲学解读 导说第二篇(十一) 从《周易》一书里所引用的历史人物与事件，作为考证《周易》一书产生时代，不失为是一条途径。但那些所认为的《周易》产生在西周初期的说法，皆是从《周易》一书里引用的历史人物及事件来的看法。也都把《周易》的下限定在周公时期，即使康侯与箕子也没有超出周公时期。《周易》里引用的几例人物都是殷周之际或周初的重要历史人物。从《周易》的引用来看，是作为历史政治经验而引用，并且都与《周易》文章内容所引证的政治意义相契合。《周易》里出现的几位殷周之际及周初的历史人物，是出于写文章上的引证，而不是记述那些人物的活动记录。正因《周易》不是周初及之前产生的，才会引用已成过去历史的商周时期重要的历史人物来增强文章所论述的政治观。因为在西周初期之后，没有比周初及以前那些历史人物有名气。那么，除了《周易》一书里引用周初及之前的历史人物与事件之外，我们却发现《周易》一书里还真有一种说法，足以证明《周易》一书产生于西周晚期。 在《周易》第四十二章《益》里有这样的说法：“中行，告公从，利用为依迁国”。这句话里的“中行”，就是不偏不倚，即居中行事的意思。《周易》里的“中行”之意，犹如后儒发展出的“中庸”之意。“告”：即告诫，告诉。“公”：周朝的重臣，如周初周公、召公这种角色的重臣。“从”：跟随、追随、参与。“利用”：借助增益条件，即经济的发展。“为依”：为依靠。“迁国”：迁移国都。这句话译成现代文是“居中行事，告诉王公重臣跟随，并借助增加收益的条件为依托迁移国都。 《周易》里的《益》，中心是阐述国家增加收益的道理，用现在的话说，就是发展社会经济。我们且看初始《周易》第四十二章《益》全文： “ 益，利有攸往，利涉大川。利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” 我们再将《益》文译成现代文： “第四十二：增益，有利于社会向前发展，并顺利地实现大业。 利用好增益，将有大作为，是大吉祥的事情，也没有过失。若有了财富上的大积累，不苛刻，不邪恶，永守正道，才是好前景；即使君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的。收益是用在不好的灾荒之年，没有过失。爱护百姓且居中行事，应告知诸公，并用圭举行隆重的仪式，（把爱民之心昭示于天下）。居中行事，告知诸公跟随，并借助增加收益的条件为依托，做迁徙国都的大事。有了爱，惠爱之心不用询问，是非常正确的行为。有了爱，才能回报于施爱者的恩德。若没有增益，反而相互损害；而又立爱心不能长久，就危险了。” 《周易》里的《益》篇是继《损》篇内容的继续，《益》是对“增益”这一问题展开的阐述。即讲述增益的政治道理。这增益不但指财富的积累，而且也包含了爱心的积累。财富的积累是为了灾荒之年的救济，是保障社会的稳定。爱的积累是为了民心，是“利涉大川”的政治资本。两者不可或缺。这是《周易》作者通过“增益”的道理，为“君子”（受封的诸侯统治者）讲述的政治道理。既要增加经济实力，又要爱民之心恒久，才能顺利完成迁都的大事业。这篇文章反映的迁都之事，体现了西周什么时期的历史背景呢？迁都本是个举国上下震动的大事，没有一定的经济实力是完不成迁国的大事。即使有一定的经济实力，国都没有外在的压力，也不会轻易做出迁都的事情。如明朝将国都从南京迁到北京，是有着重大的政治意图。又如民国政府把南京前往重庆，是因日寇大举逼近。那么，《周易》里所透出的迁都又是一个什么样的背景呢？ 首先我们要知道西周历史上发生过多少次迁都之事，与《周易》一书里讲的“迁国”关系。 周人建国之前确实有过多次迁移，但那都与建国后的迁都不同。史家称，武王建国后定都镐京，“镐”是西周王朝的都城。西周灭亡后，即东周的开始。是平王从镐京东迁洛邑，洛邑成为东周的王都。 《中国古代史》里说：“宣王死后，继位的幽王是个有名的暴君，后幽王废申后和太子宜臼。申后的父亲申侯，便替申后和太子伸冤为名，联合犬戎和一些诸侯国，引兵进攻周的镐京，幽王兵败，被犬戎杀死于骊山下，西周灭亡。幽王死后，申侯等拥立太子宜臼为天子，是为周平王。由于首都镐京残破，又处于犬戎兵力控制之下，平王乃于公元前770年东迁洛邑，史称东周”。（《中国古代史》 人民出版社 1979年版 第85页 刘泽华等编着）《中国古代史》里说明平王东迁是从镐京迁移到洛邑的，那么，镐京就是西周的都城了。 《中国古代史》里又说：“东方安置已定，武王才班师西归，并把国都迁到镐京（今陕西西安）……周都镐京远处西土，周公东征胜利后，为了加强对东方的统治，决定在东方洛水流域再建一座新都城，作为统治东部地区的政治，军事中心。从此周朝便有了东西而都，西都镐京称为宗周，东都洛邑称为成周”。（《中国古代史》第58页） 武王建国后，定都于“镐”，至平王东迁洛邑，是从镐京迁出的。那么，西周从公元前11世纪（约公元前1046年）周武王灭商起，至公元前771年幽王被申侯联合犬戎所杀，共经11代12王，大约历经275年，都是以“镐”为王都了。 顾颉刚在《昆仑传说和羌戎文化》一文里说：“申戎原即姜戎的一支，而封国于申的，其后幽王废申后，两亲家吵架，申侯使联合了犬戎攻周，杀幽王于骊山下，这申侯无疑即申戎之后，所以和犬戎会有这般的团结”。（《古史辨自序》顾颉刚着 河北教育出版社 2003年版 第541页） 翁独健主编的《中国民族关系史纲要》里说：“周朝的统治中心，即所谓“王畿”，原在“西土”，今陕西地区。古公亶父自豳迁于岐周。文王自岐周迁于程，再迁于丰。武王都镐。丰，镐皆在今西安地区。成王时，周平定武庚。“三监”乱后，又在今河南洛阳地区建有洛邑，成为周朝在东方的一个重镇。也属于周王畿的统治范围。自武王灭商取得天下共主的地位，到平王自丰镐迁都洛邑，史称西周”。（《中国民族关系史纲要》翁独健主编 中国社会科学出版社 2005年版 第53页） 许倬云的《西周史》里云：“周初建立东都，原为了控御东方。周室的真正基地，毋宁仍在丰镐……犬戎、西戎与申侯袭杀幽王于郦山之下。秦襄公将兵勤王，战斗甚力。平王东迁，襄公以兵送平王，平王封以岐西之地，答应秦能攻逐戎，即为其地诸侯。”（许倬云《西周史》北京 三联书店 1994） 按以上史着，周朝建国后，定都镐京，到平王自镐迁都洛邑。对西周建国后的都城为镐京，应是现代史学界公认的说法。 镐京称宗周，宗周是指周为所封诸侯国之宗主国，故称宗周。《诗·小雅·正月》：“赫赫宗周，褒姒威之”。 《辞源》对“西周”一词的解释：“周代，周武王都镐京（今陕西西安），至幽王。史称西周。至平王迁都洛邑（今河南洛阳），史称东周”。 通过以上权威说法，这西周自武王建国后都镐京，至幽王在镐京被杀，平王东迁洛邑。西周时期是没有出现过迁都其它地方的说法了。那么，就可以说《周易》一书里反映的“迁国”之说的历史背景了。 周人的发祥地是岐山，是古公亶父（文王祖父），因戎狄威逼，由豳迁到岐山下的周原（在今陕西岐山北），建筑城邑房屋，设立官吏，改革戎狄风俗，开垦荒地，发展农业生产，使周族逐渐强盛起来，奠定了周人灭商的基础。 《周易》里也有反映“岐山”这一历史文化地名，在《升》（《周易》里的《升》篇就是讲国家发展上升的道理）篇里有“王用亨于岐山，吉无咎”的说法。这是引用“岐山”隐喻着周人由此建立根基的道理。岐周是周人的发祥地，后来就成为西周的圣地。岐周不仅仅指今岐山县境，应是宝鸡、凤翔、岐山等区域。西周时期，岐周的政治地位很高，周王要到岐周举行各种高规格的祭祀活动。因为岐周那里有他们先王的陵墓。从周族发展来看，周人是从发祥地由西向东扩展。从岐周向东的丰、镐发展，既是地理条件因素，又是政治上的需要。文王迁岐到丰，做为向东方扩张的前沿，武王立国后，在镐建立京都，周公辅政是为加强对东方殷地的控制，又建立了陪都洛邑。从岐周（圣周）到王都镐（宗周），再到洛邑（成周），这是符合西周历史发展脉络。而典籍或金文中出现的周王到“郑”地，那不过是在“圣周”进行的祭祀先祖的活动而已。而在考古出土的周原甲骨和金文里的“镐”都作“蒿”。因为周王居于“蒿”到岐周举行祭祀，甲骨、金文都有“自蒿”出发的记载。如周原甲骨“祠自蒿于周”(《周原凤雏》(h11:20)中记载：惠亡眚，祠自蒿于丰。而在《周原凤雏》(h11:117)上记录：祠自蒿于周)。 这“周”就是岐周。综合而论，西周建国后王都为“镐京”，而唯有西周末期平王自镐迁洛。那么，《周易》里所反映的“迁国”愿望，是面对西周社会，而生出的一种忧患意识。也是看到周王朝走向衰落，及内忧外患的局面下，提出迁都的愿望，以改变王朝不利局面。这《周易》里反映的“迁国”愿望，无疑是西周后期的历史背景。那么，《周易》一书产生的时间离平王东迁洛邑不会太久远了。 实际西周早在中期就开始衰微了，周王也逐渐失去了“共主”地位。因为经过几代的诸侯国君，已不把周王放在眼里，特别不是周王宗周的诸侯国，更不把周王放在眼里。“随着时间的推移，各封国的国势逐渐强大起来，它的独立性也就越来越大，对周天子便不那么恭顺了。在诸侯国筮例膨胀的同时，周王室的实力并没有明显的增长，由于经常不断地进行分封，王畿土地没有扩充，反而有缩小之势……天子和诸侯的力量对比，逐渐发生了变化，天子的号令对诸侯说，已经不很灵了。早在周昭王时，由于‘王道微缺’，原来接受周封号的封国，开始不服。昭王为此率六师南征，卒于江上，周穆王时政治上进一步‘衰微’，但还要兴兵征讨按时来朝贡的犬戎。这不仅使周与犬戎形成对立，而且使其他边缘的诸侯也来朝觐了。周懿王时‘王室遂衰’，到周夷王，厉王是‘诸侯或不朝，相伐，‘诸侯或叛之’。到了西周最后一个王周幽王时，周王室便完全失去了共主的威望”。（《中国古代史》） 西周自文、武、成三代后，开始走下坡路，这是事实。到西周后期已是诸侯开始相伐时期了。‘天下’的名义上是周王的，而实际诸侯势力的上升已不把周王放到宗主的位置上看待。西周前期与西周后期周王在诸侯国的共主地位完全不同了。《周易》作者正是身处西周后期的社会背景下，写出的《周易》一书。《周易》作者时代的西周，已是内忧外患的时期，才有《周易》一书充满着忧患意识的基调。也才有《周易》作者提出“迁国”的政治主张，这正是体现了与时代背景息息相关的信息。 从《周易》一书内容看，作者并没有站在周王的立场上，去维护周王‘天下’的统治学说。《周易》的作者不像孔子那样，在面对春秋那种‘天下’大乱的局面，所向往的是恢复西周王天下的政治局面。而《周易》作者是面对现实，是从有家有国的现实，来思考建立一个和平相处，共同治理与维护‘天下’的“君子”（有家有国的统治者）之治的“理想国”。这说明《周易》的时代，已不是周初的时代。《周易》的作者也与周王室无关。《周易》的作者不代表周王或周王朝，因为《周易》里字里行间的口气，与周王室成员的语气不同。即《周易》作者并没有站在周王的立场，利益上去维护周王的统治。《周易》不同于《周书》或《诗》里的一些诗歌那样维护与歌颂周王的口气。 无论是《诗》里的周族史诗，还是出土的西周青铜铭文里多有惯例的称呼“丕显文武”，而《周易》里则是很平淡的用“王”来说事理。《周易》里没有《诗》里及西周青铜铭文上的那种歌颂文、武、成三王的口气。而《周易》里倒是出现了两次赞扬商朝先王的事迹，如《既济》里的“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用”，《未济》篇里“震用伐鬼方，三年有赏于大国”。这实是表露了对商朝先王功绩的歌颂。即使《周易》里引用殷商之际的商朝事件与人物，也无贬低之意。如《明夷》篇里的引用“箕子之明夷，利贞”，《泰》篇“帝乙归妹，以祉元吉”。反而《周易》里并无提及西周的文王、武王事迹，即无歌颂西周开国有功的文王与武王，这说明《周易》作者并不与周王室有关，也说明《周易》作者以离周初相去甚远了。从《周易》一书中还有不少反映与西周后期时代背景相关的信息，如“南征吉”，“见群龙无首吉”，“丰其蔀，日中见斗，遇其夷主”。以及《周易》构建的“君子”与“有孚（“民本”）理念，这是《周易》之前典章里所没有的思想。纵观《周易》一书内容，完全走向理性的世界，即走出了神学巫术地带。《周易》一书既不同于西周前期的《周书》，也不同于《诗》里的周族史诗反映的天命思想；《周易》也不同于春秋战国时期的诸子思想所走向王权主义思潮。《周易》一书正是西周后期这一特定历史时空里的产物，是承上启下一个历史交替转换时代里的产物。《周易》每篇都透着人文精神与辩证思想。《周易》里既不讲占筮理论，也不涉及占筮方法，并且还反对占筮。《周易》完全是理性地认识这个世界。《周易》的作者理性地看待现实社会，完全是从客观现实世界出发认识社会，解决现实社会的问题，完全摆脱神学的束缚。这正是与《周易》产生的时代有关，正是诸侯林立竞争的时代，也正是西周后期分封制度逐步的瓦解，而封建地主经济制度逐步过渡形成时期，即地主土地私有制逐步确立时期的时代背景。才产生了《周易》这部政治智慧之书，也正是时代造就了《周易》。 总之，我们以上对《周易》一书的产生，从多方面，多角度进行考释，而推定其产生于西周后期。 那么，《周易》的作者是谁呢? 虽然后封建社会（即帝制时期）里其主流观念，不外认为是文王、周公这些圣人之为。但到推翻帝王专制以后至今天的百年中，对《周易》作者的研究，传统的说法已不再是主流观念。近百年来对《周易》作者的研究，不凡有多种说法，但一直未成定论。 那么，《周易》作者是谁呢？事实上《周易》作者已成千古之谜。不过我们可从《周易》一书的内容，以及西周后期的社会背景来看《周易》一书的作者，可给其画出一个大概的轮廓。 1《周易》(初始《周易》一书)与《书》不同，也与《诗》不同。不同之处，《周易》并无歌颂文、武之王。而《诗》与《书》（《尚书》里的《周书》）都不凡大力颂扬文、武之功德。 2西周已建立了中央王权下的亲族分封，西周中央已出具组织与执行能力的官僚政府模式。而《周易》作者却向往的是松散的“君子”共治天下的政体，有点向往殷商的松散政体制度。 3《周易》里既无称颂周王，也不贬损商王。反而出现了两次赞扬商王高宗伐鬼方的功绩。 4《周易》作者站在历史经验教训上，也曾对比商周可取的经验教训。如“东临，西邻”之说。而引用“帝乙归妹”，却给出的判词是“以祉元吉”，《周易》作者无意贬损商王。 5《周易》宗旨是向往“君子”之治，即有国有家者共同治理‘天下’，并没有把“王”放到重要的位置上去阐述（并且《周易》一书里，更无涉及“周王”），而西周的王制，以不同于商朝松散型的“王”制，西周已初具较严密的政府组织网络体系，这可从西周铭文上的册封制度看的很清楚。 6《周易》产生的时代当在西周转型时期，即分封制度崩溃时期。而从《周易》一书的内容来看，作者并不向往西周“王天下”的政体，而向往的是君子（有国有家者）共治‘天下’的松散体制。《周易》作者应是东方殷商后裔，应是殷商贵族后裔里的文化精英。 7《周易》作者采用“六十四画符号”作为《周易》里的六十四篇文章的排序。而“六十四画符号”正是殷商人的文化遗产。因“六十四画符号”在殷墟里的甲骨中多有出现，“六十四画符号”应是商朝的文化成果，而不是周人的发明。《周易》里的符号系统与文字系统是两个朝代的产物，其发祥地应是在中原腹地。《周易》一书里有两套系统：一是“六十四画符号”系统。二是文字系统（即政治哲学理论系统）。《周易》里的符号系统，即“六十四画符号”不是《周易》一书里的始创，是在《周易》未出现之前早已产生。“六十四画符号”的发祥地是中原的腹地——商都殷墟（商王朝后期都城遗址，在河南省安阳市西北郊的洹河南北两岸，以小屯村为中心，面积约30平方公里）。“六十四画符号”的发明权应归商朝人。这套符号传承到西周后期，同样被商朝的后裔所用，作为一部哲学书里的六十四篇文章之序目而运用。而西周王室里的史巫不识《周易》的真面目，却把《周易》当做筮书运用与改造。 8《周易》一书既不在《诗》与《书》里有所反映，也不在西周时期的青铜铭文里有所记载。如此一个重大文化成果，被后封建时代里说成是文王、周公之为，可没有在西周官方的史料里留下任何蛛丝马迹。这说明《周易》一书不与周王室有关，也非是西周的史巫之为。即不是西周官方里产生的，应是‘民间’产生出来的。《周易》一书被传入周王室，被王室里的史巫所见《周易》里有“六十四画符号”，就把《周易》改造成卜筮的“繇式”形式，用于卜筮。春秋前期周王室里的太史把《周易》作为一部筮书呈现于世人面前，既有神道设教的目的，也有有意遮蔽《周易》里的政治思想之目的。 9《周易》作者已有很成熟的政治经验，无疑是对西周王权政治严酷现实了如指掌，才有那么深的忧患意识，特别是政治恐惧上的忧患。因西周王室虢夺诸侯位及诛杀诸侯大夫不是没有过。西周时期分封的地方诸侯，并非是拥有独立的主权之主。他们只是有周王授权且代表周王封号进行统治的“主”。 10纵观《周易》一书内容，作者并非是站在周王的立场上为其歌功颂德，或献计献策；而是站在“有国有家者”的立场上，构建出的一种“君子”共治‘天下’的政治蓝图。 从以上观点来看，我们认为《周易》一书的作者，应是殷商贵族后裔。不过是西周后期里殷商后裔里的某一位精英创作了《周易》。当然从其身份来说，这个殷商后裔，早已是西周的臣民。故《周易》作者，是西周后期里某一位在野的文化精英。我们还可从《周易》之名推定其作者应是周朝时期（“周”是周朝之周）里的殷（“殷”同“易”）之后裔创作的一部政治之书，故取名为《周易》。 那么，我们权且把《周易》的作者，叫做“易子”好了。??? 《周易》哲学解读 导说第三篇(一) 卷《周易》导说 第三篇 《周易》称谓说 一. 先秦典籍中对《周易》的称法 《周易》作为一部古老的政治哲学，既没有留下产生的时代和作者是谁的说法，也没有说明写作的意图是什么。而到汉史家却把《周易》演绎成“人更三圣，世历三古”的一部奇书了。后封建时代里所认为的伏羲创八卦，文王演“六十四卦”，孔子作“十翼”（“易传”）的一部《易经》了，这能否再称《周易》呢？后封建时代长达两千多年里，又经过众多人的对《易》“经”的解释，形成了庞大的“易学”系统。特别是后封建社会里有不少知名的思想家，如：杨雄，王弼 ，孔颖达，程颐 ，张载，周敦颐，朱熹，王夫之等皆有着作阐述《周易》。 而近代以来，特别是近三十年以来的“易学”着作更是如雨后春笋般的层出不穷。而纵览众多的《周易》研究或注释与译注，皆是对今本《周易》里所谓的“卦爻辞”从“象数”上给于不同的说法，而总体上是千篇一律。既把《周易》定性为卜筮之书，又从卦爻象数上去解释一番。让读者非但不能读懂《周易》，而且是越来越坠入五里云雾之中。这主要的原因是对《周易》文本的流源没有弄清，后封建社会时期至今的注释《周易》者，依托的是被巫史改造过的《周易》，即是卦爻结构形式的《周易》。所以所注释的《周易》都是以象数来解释，象数成了解释《周易》的不二法宝。再者就连《周易》的称谓也是用法不一，即虽称《周易》之名，却包括的内容并不一致，这就势必形成极大的混乱。要想把《周易》说清楚，和真正的让读者读懂《周易》。首先研究者能真正的弄懂《周易》的流源，既能弄懂《周易》产生的时代，又能弄懂《周易》一书的内容性质。就得一一的从源头说起。即要从历史渊源上捋清《周易》。 我们通过“《周易》文本说”与“《周易》产生说”，已知周易原创就是那六十四篇文章的内容。但到后封建社会时间里，一些注释者虽标着《周易》名称，但所注释的内容，已不仅仅是《周易》原创的六十四篇文章，已演变成三圣创作的一部《易经》，即所谓的“八卦”十“六十四卦”十“十翼”（易传）的一部经书内容（即《易经》）。如《周易注疏》，《周易本义》，《周易内传》等。虽然称《周易》，但内容已不仅仅是《周易》的内容了。而到现代，有一些标着《易经》名称的注释本，而内容即有所谓的六十四卦卦爻辞，也有属《易传》里的一部分内容。也有标着《周易》这一名称的注释本，但内容既有所谓的六十四卦卦爻辞，也包括了《易传》内容。还有标着《易经》的名称，而注释的内容只有所谓的六十四卦卦爻辞。而且有一些研究的文章里，又把《周易》称经，又习惯的用“周易经传”这一称法来分《易经》与《易传》。更不要说什么“周易八卦”，“周易预测”这些称法了。 到了现在出现这么多的称法，让人实难弄懂《周易》的内容是哪些？单从现在学界里对《周易》的不同说法，就很难分清《周易》，《易经》，《易》，《周易八卦》，《周易预测》是不是一回事。若是连《周易》一书的内容是哪些，就分不清，又如何去认识《周易》，研究《周易》呢？所以我们应以历史的事实，来弄清《周易》称谓的最早出处，以及《周易》的内容。 1.《周易》称谓的最早出处 《周易》这一称谓，最早出现在先秦史书《左传》（即《左氏春秋传》，又称《春秋左氏传》或者称《左氏春秋》）。《左传》一书里第一次出现《周易》这种称谓，是《庄公二十二年》：“二十二年，春，陈人杀其大子御寇，陈公子完与颛孙奔齐，颛孙自齐来奔，齐侯使敬仲为卿……陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之「否」。曰，是谓‘观国之光，利用宾于王’，……庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰，‘利用宾于王’……”。 《左传·庄公二十二年》里记载的是周王室里一位史官来到陈国，并且是带着一本《周易》见到陈侯。陈侯就让周王室的这位史官，用《周易》为其儿子卜筮（后俗称“算卦”）。若按《庄公二十二年》这一时间，换算成公元纪年，就是公元前671年。而春秋时代的划分是公元前770—公元前476年。这一年也属于春秋的前期了，但《左传·庄公二十二年》里所记“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之「否」”这一卜筮之事，是个插叙陈公子完小时候发生的事。周王室里一位史官拿着一本《周易》为公子完小时候卜筮之事，应在庄公二十二年之前，即应向前再推溯几十年，那么，根据《左传》记载，《周易》这一称谓早在春秋前期就出现了。并有《左传》记载以《周易》筮之这一筮例中出现的“断语称谓和断辞”来看，即“遇‘《观》之「否」’，曰，是谓‘观国之光，利用宾于王’”里说法的“观国之光，利用宾于王”，而与今本《周易》里《观》卦“六四”爻辞是一字不差（而当时不是称“《观》之「六四」”，而是称“《观》之「否」”，如何这种称法，我们已在“《周易》文本说”里讲述过）。并由此而知《周易》就是一本书，不过在史巫眼里被当做一本卜筮之书来使用。我们不否认《左传》一书里记载《周易》第一次出现在世人面前，是被史巫用于卜筮的面目出现，但《左传》这一史书所记载《周易》一书及称谓应是最早的了，从地上的典章书籍来看，再没有比《左传》一书里记载《周易》这种称谓及内容更早的了。截止目前从地下考古出土材料来看，也无发现有早于《左传》一书记载《周易》称谓及内容的了。 《左传》一书最先记录了《周易》一书的名称，也有《左传》一书反映了《周易》这部书的相关内容及结构形式。虽然《左传》一书里最先记载《周易》的是以卜筮面目出现，但也不能抹煞《左传》一书里引用《周易》的事实。《左传》一书里所引用《周易》里的内容句子，如同引用《诗》与《书》的那样来引用，被当作经典的书籍引用而阐明事物的道理时，同样用的是《周易》这一名称。如《左传·宣公十二年》：“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之「临」，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎”。 还如《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之「颐」，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 《左传》一书里反映的《周易》，不但史巫用其卜筮，而且在士大夫手里被当作经典之书来引用，即并不是作为卜筮之书来看待。我们已通过“《周易》文本说”的讲述，已知《左传》所记录的《周易》文本是有六十四个不相同的“六联体”符号”统领着六十四篇文章，并且也有六十四个不相同的“六联体”符号及名称里的某几个“六联体”符号和名称在每篇文章里充当着段落句子的排序功能。如《左传》里记载，若引用《周易》里的某篇某句来阐明事理时，则出现“《周易》有之，在《师》之「临」，曰：‘师出以律，否臧凶’……”，“《周易》有之，在《复》之「颐」，曰：‘迷复，凶’……。” 这种形式。这反映了《周易》一书在春秋时期的结构形式。当然这种结构形式的《周易》一书，在史巫眼里用来卜筮时，把《周易》里的某篇里的某句内容当作“繇辞”来联想、比类所求问人事未知吉凶的神启之根据了。如《左传》一书里所记录的筮例，把《周易》文辞当卜辞时的称法：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之「否」，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？……”（《左传·庄公二十二年》）。“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之「睽」。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。西邻责言，不可偿也。《归妹》之「睽」，犹无相也”（《左传·僖公十五年》）。“南蒯枚筮之，遇《坤》之「比」，曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也”（《左传·昭公十二年》）。 由《左传》一书的记载，无论引用时称“《周易》有之，在‘x之x曰’”，还是卜筮时称：“xx筮之，遇‘x之x曰’”这种形式所涉及的内容，我们通过“《周易》文本说”已知《周易》原初是一部书，并有六十四篇文章所组成的一部书。而后被巫史改造成“繇题”式的《周易》。从《左传》里看这部书的称谓，就是《周易》，这是有《左传》一书所记载，而无可争辩的事实。也由此而知，《左传》最早称《周易》的这部书的内容，就是六十四篇所构成。而构成《周易》六十四篇（即后来被称“六十四卦”内容）内容包括了六十四个不相同的“六联体”符号和每个六联体符号下分六段\"繇辞\"(有《周易》里六个六联体符号和六个名称为题，称“繇题”，“繇题”下的文辞称“繇辞”)的一部书(春秋文本《周易》)。 总之，对《周易》这一称谓的最早出处，和对《周易》一书的内容，我们应该是明白无误了。 《周易》哲学解读 导说第三篇(二) 2.《左传》一书里还记录了对《周易》的另一种称法 《周易》一书在春秋时期被人们所用，这反映在史书《左传》里。《周易》一书这一名称最早出现在《左传》里，然而在《左传》里出现《周易》称谓之后，还反映了对《周易》一书的另种称法，即以《易》来代替《周易》的称法。 如《左传·昭公二年》里云：“二年春， 晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也’”。 这里记载的韩宣子所见的《易象》，应是《周易》的学术文章，即被后来收进《易传》里的“大象”文章。但这《易象》里的“易”与“象”应是两个概念，“易”则是代指《周易》，而“象”则是以《周易》为蓝本所阐发出新的学术文章。这里的《易》应是对《周易》的另一种称法，即简称。因为《左传》里还有两处出现的《易》称，并从《易》称所引述的内容来看，就是《周易》一书里的内容，由此而知《左传》里出现的《易》称，就是《周易》一书的另一种称法，如同《周易》的简称。 在这一称法之后，《左传》一书里还出现一处《易》称，按历史时间顺序来说，这一处《易》称是出现在《左传·昭公十二年》。 《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之「比」。曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也。……且夫《易》不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。’” 这里所记载的是有卜筮而引出对《易》之用的一番议论，这段虽然记载的是“南蒯枚筮之”，并没有出现“以《周易》筮之”的说法，但从这一“筮例”里出现的说法，已知是以《周易》筮之的，因为从出现的“遇《坤》之「比」。曰，‘黄裳元吉’”，这种称法及内容来看，这既是《周易》(《周易》春秋文本)里的名称与内容，也与《左传》里明确记载的“以《周易》筮之”称法相同。 《左传·昭公十二年》里记载子服惠伯这一番大论，是对南蒯枚用《周易》卜筮而得出《坤》里的以《比》做“繇题”的“繇辞”（即春秋《周易》文本的结构形式），即“黄裳元吉”这是四个字，就认为是大吉的神示了，想干什么事，结果就会大吉的。这子服惠伯并不认同南蒯枚用《周易》卜筮而得出《坤》之「比」曰，‘黄裳元吉’，以为大吉的想法。但从子服惠伯的一番议论来看，是讲附条件的卜筮理论，类如周初“以德配天”的观念。这子服惠伯所讲的是“以忠信配筮”的观念。从“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然，必败”这种说法，来看子服惠伯并不反对占筮，只是认为以《周易》占筮是附条件的，即对“忠信之事则可”卜筮，相反不是忠信之事，即使筮出的是吉言，也是“必败”的事。这就是子服惠伯的“且夫《易》不可以占险”的卜筮认识结论。不过这子服惠伯的一番议论里所出现的“且夫《易》不可以占险”的这个《易》称，正是指《周易》一书无疑了。 从《左传·昭公十二年》里记载的这段内容来看，《易》与《周易》称法，应是同一概念，即《周易》可以用《易》来称，《易》等同于《周易》，犹如《周易》的简称。 而在这《易》称之后，《左传》里还有一处出现的“易卦”称法，这个“易卦”称法，是否等同于《易》，或《周易》的称法呢？ 《左传·昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰：‘季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也’。……故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也。’” 这里出现的《易》称后面却带有一个“卦”字，这又是一种新的称谓。那么，这个“易卦”称法，是否类同于“易象”的称法呢？“易象”是指《周易》与“象传”（即“大象”），是两个概念。而“易卦”能否理解成《周易》与“八卦”，也是两个概念吗？显然是不能的。那么，这里的“易卦”称法是否等同于《周易》呢？虽然这“易卦”称法里也出现了《乾》与《大壮》两名称，这两名称不否认也是《周易》里的两篇名称，也不否认被后来称为《周易》六十四卦里的两卦名称。不过《左传》里也反映了用《周易》以外的卦书卜筮例子，说明春秋后期还有不同于春秋《周易》文本内容及结构形式的“卦书”存在着，运用着。而《左传》出现的筮例所反映的那种卦书，是借用了六十四个不相同的“六联体”符号和《周易》里的六十四个名称，而编出是称谓的“八卦”取象及六十四卦名称和六十四卦卦辞（没有“繇辞”或后称“爻辞”）内容的“卦书”，即被《周礼》所云“三易”之中的《归藏》或《连山》的那种“八卦”取象及六十四卦辞的“卦书”。因为此处出现的“在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也”的说法，这里虽出现了“易”，也出现了“乾”与“大壮”。不过这里的‘“雷”乘“乾”曰《大壮》’里的“雷”与“乾”不是指六十四卦里的两个卦名称，而是《大壮》卦画里的八卦名称及取象。这“雷乘乾”是通过《大壮》卦符号里的八卦名称和取象得出的说法。即《大壮》卦符号（“六联体”符号组合）的上三画为“八卦”之一的“震卦”符号，取象为“雷”；而《大壮》卦符号的下三画为“八卦”之一的“乾卦”符号，取象为“天”。这里的“雷乘乾曰《大壮》，天之道也”里的“雷乘乾”，就是通过《大壮》卦符号里的八卦符号名称和八卦取象得出的说法，而“天之道也”里的“天”，正是通过《大壮》卦符号里的“八卦”取象，即“乾”卦取象为“天”的说法。这“雷乘乾曰《大壮》，天之道也”说法，如同《大象传》行文说法：“象曰：雷在天上，大壮，君子以非礼弗履”。 《左传·昭公三十二年》里出现的“在易卦，雷乘乾曰《大壮》，天之道也”的说法，是通过所认为的《易卦》里的《大壮》卦画符号的“八卦”名称或取象而阐发出一种道理，来引证所论的事情。这里虽出现的说法是“易卦”，并通过《大壮》卦画符号的“八卦”名称或取象而阐发出的道理，是在于说明事理，并非是卜筮。由《左传》记载，这说明春秋后期“八卦”象学已流行，也说明《大象》文已传世。那么，由《左传》一书里的反映，春秋时期《周易》之外的“八卦”卦书出现（犹如《连山》，《归藏》这种“卦书”名称）是无疑的了。不过单从《左传·昭公三十二年》里出现的“在易卦，雷乘乾曰《大壮》，天之道也”的说法，这“易卦”称谓，就很难说是指《周易》一书的称法，还是指《周易》以外的“卦书”，即不能认为这“易卦”之称，就是指《周易》的另一种称法。但确实到后来，如帛书《易传》里出现的“易卦”称法，就是等同于《周易》。而此处只是通过《大壮》符号的“八卦”名称和取象而阐发出一句话，并无引用《大壮》里的文辞，就难说是《周易》一书里的《大壮》，还是《周易》之后出现的《归藏》与《连山》这些卦书里的《大壮》卦呢?对《左传·昭公三十二年》里出现的“易卦”称法，笔者不认为是指《周易》，这个“易卦”称法，不等同于《周易》，即不是《周易》一书的别称。 《左传》所反映《周易》一书的另一种称法，应是《易》称，《易》称应是《周易》的简称。从《左传》里出现的《易》称，相对于《周易》名称来说，是出现的较晚，即先出现《周易》称法，而后出现《易》称，这也符合名称称法由繁到简的实情。而《易卦》称法出现在《周易》与《易》称法之后，也说明《周易》演变成卦书的结果形式和称“卦”是个历史的演变过程。 总之，《左传》里出现的《周易》与《易》称，是个同一概念，都是指有六十四内容的《周易》一书。不过确实这《周易》一书里的六十四篇文章，被后来演变和改造成卦爻式《周易》，而称之为“六十四卦爻辞”的内容。但无论《左传》里称《周易》里的某篇文辞为“《周易》师之临”或“《周易》复之颐” 这种称法，还是后来改称《周易》里的某篇文辞为“《周易》师卦”或“《周易》复卦”的这种称法，应是一个不争的事实 ，就是《周易》一书的内容，是有六十四个符号排序着六十四篇文章而已。退一步说，即使按后出的“卦”称 ，称《周易》“六十四卦”，还不过是《周易》原初那六十四篇文辞而已。 《周易》哲学解读 导说第三篇(三) 3.战国时期出现的典章书籍对《周易》的称法 《论语》里有一处：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”。这里出现的《易》称，从后来的史料来看，如《史记》里记孔子老而好《易》，和帛书《易传·要》文记述孔子对《周易》的论述，由此而知孔子所言的“五十以学《易》”，这个《易》称，无疑就是指《周易》(春秋文本《周易》)一书了。 《论语》里还有一处引用了《周易》里的文句：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医’。善夫，‘不恒其德，或承之羞’。子曰：‘不占而已矣’”。 这里引用的“不恒其德，或承之羞”，就是引用《周易·恒》篇里的句子。虽然《论语》里所引用时并没有点明出处，但由此证明孔子晚年好《易》是事实，所以才发出“五十以学《易》，可以无大过矣’”的感慨来。故《论语》里出现的《易》称，无疑就是指《周易》一书，即“春秋《周易》”一书。 战国时代是百家争鸣的时代，并留传下了诸子的书籍。从战国时期的书籍来看，在战国前期出现的书籍，反映《周易》的是非常少见，而到战国晚期出现的书籍，则开始有一些书籍里引用了《周易》里的文句。如《荀子》，《吕氏春秋》等书籍。 《荀子·非相篇》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也”。 这里的“《易》”称下，所引用的“括囊，无咎无誉”内容，正是《周易》一书里的内容。这里引用《周易》一书里的内容，如同引用《诗》，《书》文句那样以阐明事物的道理，但称法上不是称“《周易》曰”，而是称“《易》曰”，可这“《易》曰”里的内容，则是《周易》一书里的内容。《荀子·非相篇》里所引述的“括囊，无咎无誉”，是出自《周易·坤》篇里的内容，这无疑说明《易》称是等同于《周易》的称谓。 《荀子·大略篇》：“《易》之咸，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。” 《荀子·大略篇》里出现的“《易》之咸”称法，如同是说“《周易》里的「咸」文”。《周易》一书共有六十四篇文章，这六十四篇文章里却有《咸》文一篇。《荀子·大略篇》里出现的那段话，是《荀子》作者通过《周易》中的《咸》文而阐发出的一番道理，这可以说是《传》（即《易传》)外易（即《周易》）学了。《咸》本身是《周易》里的一篇文章，这里虽然只点出“《易》之咸”，并没有出现《咸》文里的内容，但通过“《易》之咸”而阐发出的那段道理来看，这《易》就是指《周易》一书，如同《周易》的简称。 《吕氏春秋》一书里共有三处引用《周易》一书里的内容，但称法已然是“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 《吕氏春秋·务本篇》：“《易》曰：‘复自道，何其咎，吉”。 《吕氏春秋·慎大篇》：“《易》曰：‘愬愬，履虎尾，终吉”。 《吕氏春秋·召类》：“《易》曰：‘涣其群，元吉”。 这《吕氏春秋》一书里凡以“《易》曰”引出的文句，皆是出自《周易》一书里的内容。“复自道，何其咎，吉”，是出自《周易·小畜》篇里的句子。“愬愬，履虎尾，终吉”，是出自《周易·履》篇里的句子。“涣其群，元吉”，是出自《周易·涣》篇里的句子。《吕氏春秋》里这三处所引用《周易》一书里的内容时，皆称“《易》曰”，说明这《易》称，是《周易》的代称而已。 《礼记》里也有不少引用《周易》里的内容，同样是称“《易》曰”。不过《礼记》一书是属西汉人编篡的，不属于先秦产生的书籍。 先秦产生的书籍除《左传》一书最先出现《周易》称谓，并反映了《周易》一书的内容。其后其它书籍均以《易》称替代《周易》称法。不过这《易》称，也是最早出现在《左传》一书里。我们所举例的《荀子》和《吕氏春秋》里引用《周易》里的内容，而称《易》。 我们总览先秦时期出现的书籍，无论是以《周易》名称，还是以《易》名称所引用的文句，皆是出自《周易》一书里的内容，而没有见到以《周易》名称，还是以《易》名称，还是以其它名称而出现引用属《易传》文章内容。这说明先秦时期，在一些诸子书籍里出现的《易》称，无疑是《周易》的另种称法，即形同《周易》的简称。 为何战国晚期的一些诸子书籍，凡引用《周易》一书里的内容，而不称《周易》，却称《易》。这是否是避《左传》一书里记载春秋时期史巫“以《周易》筮之”的嫌呢？诸子所称《易》，表明与史巫用《周易》卜筮的不同。我们所看到无论《荀子》一书，还是《吕氏春秋》一书，所引用《周易》里的文句，皆是作为引经据典来阐明所论事物的道理。这说明诸子书籍里的《易》称，是理性地看待《周易》，把《周易》一书视为经典书籍来运用，但为避嫌史巫曾用《周易》卜筮，而改用《易》称，也许就在于此吧? 总之，通过先秦书籍里所反映《周易》一书，以及引用《周易》一书里的内容来看。无论称《周易》，还是称《易》，这两个称法是个同一概念。 《周易》哲学解读 导说第三篇(四) 4.\"十翼”（即《易传》）里所反映的《周易》内容及其称法 《易传》是《周易》产生后，有东周到西汉前期这段时间内，所对《周易》一书作出的各种解释和阐发出新的思想学术文集。简单地说《易传》（“十翼”）是《周易》的学术文集。 《易传》是针对《周易》一书做出的各种解释，严格地说《易传》里的内容，是面对两种《周易》文本作为解释对象，即以春秋《周易》文本和卦爻式《周易》文本（《今本《周易》）作出的解释。 如《易传》集里有战国之前产生的《大象传》，就是以\"春秋《周易》文本\"作为解释的对象。再如《易传》集里的《文言》，《系辞》等，则依托的是\"今本《周易》\"作为解释对象。 总之，《易传》解释的对象是《周易》，而不同于后封建时期里出现的“易学”。后封建时期里的“易学”，即传统“易学”所面对的研究对象，已不单单是《周易》，而且也包括了《易传》。既然《易传》是针对《周易》一书所作出的各种解释，那么，《周易》与《易传》的关系，就是原着与学术研究的关系，这是再明白不过的事了。 《易传》集里最早对《周易》一书的阐释文章，是《象传》里的“大象”文。但“大象”一文里并没有涉及《周易》的称谓，既没有出现《周易》这一名称，也没有出现《易》这一称谓。“大象”作者所对《周易》一书的阐释方式不无独特，则是通过对《周易》一书每篇里的一个“六联体”符号，已被赋予进去八种物象（即后所称的“八卦取象”）之属的名称和篇名的点出，又通过此篇文章的思想宗旨，而阐发出一句君子之治的经典政治道理。因《周易》一书共有六十四篇文章，故“大象”的作者，也就依托《周易》一书里的六十四篇文章，一共阐释出六十四句君子之治的经典政治道理来。 如： “上天下泽《履》：君子以辩上下，定民志。” “风行地上《观》：先王以省方，观民设教。” “上天下泽”里的“天”与“泽”，本是《周易》后学的东西，即“八卦”取象里的说法（由《左传》一书里的记载，春秋时期对《周易》里的符号，只是反映的八种物象，还没有“八卦”说法），后来把《周易》一书里所用的那套符号，也就附会进去了八卦取象。从《左传》一书所记载的“以《周易》筮之”的筮例来看，《周易》一书所用的符号体系，已经附会上八种物象，史巫以《周易》卜筮时就是按筮出的某一符号里的物象来联想、比类人事的吉凶。“大象传”的作者，在阐发《周易》一书的政治哲学道理时，也采用了对《周易》里符号的取象说法。正如这“上天下泽《履》”里的“天”与“泽”，就是《履》篇符号的取象名称。《周易》所用的符号，无论在先秦时期还是后封建时期其组合没变，皆是“六联体”，但写法与汉一降则有所不同，对于《周易》一书所用的一套符号体系形成与传承，前面我们已经讲述，已知这套符号在传承过程中，其组合的两个基础符号写法有所演变，但已然是那套六十四个不相同的“六联体”符号体系。 无论竹书《周易》，还是帛书《周易》，均已证明《周易》每篇文章之前有一个符号，符号之后则是有多少不等的几十个文字内容。“大象”文的作者，所总结阐释《周易》每篇文章的思想宗旨，就是通过《周易》每篇里的符号之象的称法和每篇篇名的点出，这样就形成了《周易》六十四篇文章的一种称法，即出现了对《周易》里的六十四个符号和六十四篇文章名连贯在一起的一种称法。如：“天行,《健》：君子以自强不息。地势,《坤》：君子以厚德载物。云雷,《屯》：君子以经纶。山下出泉,《蒙》：君子以果行育德。云上于天，《需》：君子以饮食宴乐。天与水违行，《讼》：君子以作事谋始。地中有水，《师》：君子以容民畜众。地上有水，《比》：先王以建万国，亲诸侯。风行天上，《小畜》：君子以懿文德。上天下泽，《履》君子以辩上下，定民志。……” 这里的“天行,《健》∕地势,《坤》∕云雷,《屯》∕山下出泉,《蒙》∕云上于天，《需》∕天与水违行，《讼》∕地中有水，《师》∕地上有水，《比》∕风行天上，《小畜》∕上天下泽，《履》”的说法，是通过《周易》每篇里符号的八种物象之属称谓和篇名连贯在一起的一种称法，如“地势,《坤》”里的“地”是《周易·坤》里符号的八种物象所属。这个“地”就代表了《坤》里这一符号的称法了，而《坤》则是《周易》一书里六十四篇文章之一的文章名称。“大象”作者不是称“《易》之「坤」”，或称“《周易》之「坤」”，若是称“《易》之「坤」”，那么，就是“《易》之「坤」：君子以厚德载物”。可“大象”作者则是通过每一符号的八种物象之属称法加上篇名，就形成了以符号里的八种物象之属称加篇名的一种独特称法来。这种称法实乃是点出《周易》一书里的某一符号和篇名，而目的是对这一篇文章所阐发出新的政治思想。如： “上天下泽《履》：君子以辩上下，定民志。” “风行地上《观》：先王以省方，观民设教。” “上天下泽《履》”是点明《周易》里的一个符号和篇名，而“君子以辩上下，定民志”则是对《履》一文的政治思想内涵的阐发。反过来说“君子以辩上下，定民志”，就是对“上天下泽《履》”这篇文章的政治思想内涵的总结与阐发。但“大象”作者这种称法，对后世“易学”造成了无限的想象空间，“易学”上以八卦取象成了释解《周易》的不二法宝。岂知“大象”作者并不是通过某一符号的物象之属，联想出的政治理念。即不是通过“上天下泽《履》”而深思出“君子以辩上下，定民志”的这种政治理念。“大象”文里的“君子”理念（或称“君子之治”的政治思想）正是通过《周易》一书的政治思想的阐发。虽然“大象”文并没点出《周易》或《易》，但通过“大象”全文的政治思想内容来看，无疑是通过《周易》六十四篇文章的政治思想含义，而阐发出六十四条经典的政治道理，即“大象”文并不违背《周易》一书的政治思想宗旨。 总之，“大象”作者对《周易》一书每篇的称法是独特的，但无论如何独特，只是一种称法而已。无论《左传》里引用所称“《周易》有之，在《复》之「颐」（《左传·昭公三十二年》）”，或“在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》（《左传·昭公三十二年》）”的这种称法。也无论《荀子·大略篇》里出现的“《易》之咸”这种称法，以及“大象”文所出现的“上天下泽《履》”这种称法，都不过是对《周易》一书内容的称法而已。??? 《易传·文言》所引《周易》里的内容时则称“《易》曰”。如：“《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也”。“《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，盖言谨也”。现在人们所认为《文言》是对《乾》、《坤》二卦所作的阐释，通篇贯穿以德释卦的思想。确实我们所见传统上对《周易》释解的本子里，只有《乾》、《坤》两卦后附有《文言》。《文言》里出现的“《易》曰”，所引述的“见龙在田，利见大人”，和“括囊，无咎无誉”，就是出自于《周易》里的《乾》与《坤》内容。《文言》作者在引用《周易》里的文句时，不称“《周易》曰”，也不称《易》之《乾》曰，或“《易》之《坤》曰”，而是称“《易》曰”，这里的《易》称，无疑形同于《周易》的简称。不过《文言》的作者在阐释《周易》里的《乾》与《坤》时，确实针对的是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》)。因为《文言》对《周易·乾》里的内容进行阐释时，逐句引述的内容里出现了爻题称法，即出现了“初九”、“九二”、“九三”、“九四”、“九五”、“上九”这些称法。如：《文言》对《周易·乾》里的内容阐释时，出现的“爻称”：“初九曰：‘潜龙勿用’。何谓也？子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名。遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潜龙也。’九二曰：‘见龙在田，利在大人。’何谓也？子曰：‘龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。’九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。’何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可以言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’……” 《易传·系辞》引述《周易》里的内容，同样不称“《周易》曰”，而称“《易》曰”。如： “《易》曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’” “《易》曰：‘履校灭趾，无咎’。” “《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉’。” 这些“《易》曰”里出现的内容，就是出自《周易》一书里的内容。无疑《系辞》所称的《易》，就是《周易》的另一称法而已。而《系辞》里凡论述《周易》时，同样称《易》。如：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？” “《易》之为书，广大悉备，有天道，有人道，有地道焉。” 当然《系辞》面对的阐释对象，是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》），因《系辞》里有这些说法：“‘初六，藉用白茅，无咎’。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。” 这里出现的“‘初六，藉用白茅，无咎’，是引用今本《周易》“大过”卦里的“爻辞”。我们今天随便翻开无论称《周易》，还是称《易经》的注释本，所见《大过》里所称爻辞里的初爻辞，正是“初六，藉用白茅，无咎”，这是一字不差。 《系辞》里还是这些说法：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也，其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同；二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者；其要无咎。其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？” 这些说法分明是对卦爻式《周易》作出的解释，无疑证明《系辞》作者面对的解释对象，是卦爻式《周易》文本。 帛书《系辞》虽然少于今本《系辞》里的内容，但略早于今本《系辞》。帛书《系辞》与今本《系辞》一样，凡引用《周易》里的内容，皆以《易》这一称法。而帛书《易传》里的《二三子》，《缪和》文章，在引用《周易》里的内容时，出现的称法则有所混乱。 如帛书《易传·二三子》：“《易》曰：‘龙战于野，其血玄黄’”（“曰”后的内容，是出自《周易·坤》篇里的内容）。又如：“《卦》曰：‘君子终日键键，夕惕若，厉无咎’”（“曰”后的内容，是出自《周易·乾》篇的内容）。 帛书《易传·二三子》一文的前部内容里所引《周易》文时，凡称“《易》曰”。而此文的后半部分里凡引用《周易》内容，皆称“《卦》曰”。这说明《二三子》一文，是在卦爻式《周易》文本定型后产生的《周易》学术文章。帛书《易传·二三子》所引用《周易》内容，无论称“《易》曰”，还是称“《卦》曰”，都是对《周易》一书的另种称法。 帛书《易传·缪和》一文所引用《周易》内容时，出现的称法： 《缪和》：“《周易》曰：‘困，亨贞，大人吉，无咎，有言[不]信’”。 这是我们所举例历史上引用《周易》一书内容时，首见的一例称《周易》。而这一例里所引用的内容，正是《周易》一书中《困》文里的首句内容（即被称为“卦辞”内容）。 《缪和》：“《易卦》曰：‘观光之国，利用宾于王’”。 这里所引用的内容，也是《周易》一书里的内容，即《周易·观》篇中的内容。却不再称“《周易》曰”，而称“《易卦》曰”。这在《缪和》的作者眼里，《周易》与《易卦》称法是一回事。 帛书《易传》所引用《周易》一书里的内容，不凡出现了几种称法，即出现了《易》，《卦》，《易卦》，《周易》这四种称法。特别是出现对《周易》一书，以《卦》，或《易卦》的称法，应是战国末期至秦汉之际的不同称法，故这种称法在两汉时期被淘汰掉。在两汉时期的典章书籍里，再没有以《卦》，或《易卦》这种称法，即凡引用《周易》一书里的内容，不再以《卦》，或《易卦》这种称法了。 无论传世《易传》，还是考古发现的帛书《易传》，是对《周易》一书做出的各种解释。也无论传世《易传》，还是考古发现的帛书《易传》里的文章，在引用《周易》一书里的内容时，称《易》，称《卦》，还是称《易卦》，这些称法都是对《周易》一书的别称。 总之，《易传》是对《周易》一书做出的各种解释与阐发的最初学术汇集。严格地说，《易传》(除“大象传”外)是对今本《周易》（即卦爻式《周易》）一书学术研究的最初汇集，但《易传》（除“大象传”）已与《周易》原初本义，已是风马牛不相及了。 然而到了后封建社会时期里，却把《周易》与《易传》混为一谈。造成后世对《周易》的误读、误说。即传统“易学”上对《周易》的“误解”，也在于汉一降对《周易》与《易传》混为一谈有关。即西汉统治者推行“罢黜百家，独尊儒术”，而构建思想上层建筑时，把圣人孔子与“十翼”（《易传》）挂上钩，“十翼”成了孔圣人所言，由此将《周易》与“十翼”合二为一，称之为《易经》，并尊奉为五经之首。也由此传统“易学”，把“十翼”奉为《易经》的精髓，《周易》里的原文确成了卜筮的卦爻辞，而弃之如敝履。《易经》成为传统“易学”的解释对象，以《易传》来解释今本《周易》，也成了传统“易学”的宗旨。由此后封建时期里，由《易经》而产生出的一个体系庞大、荒诞不经、观点迥异、学派林立的“易学”，已不是《周易》的学术了。??? 《周易》哲学解读 导说第三篇(五) 上卷《周易》导说 第三篇《周易》称谓说 二.后封建社会时期里对《周易》的称法 1.两汉时期对《周易》的称法 西汉初期有一部重要的书籍——《淮南子》，这一书里也引用了《周易》里的不少内容。 如： 《缪称训》：“故《易》曰》‘同人于野，利涉大川’”。 “《易》曰：‘即鹿无虞，惟入林中，君子，几，不如舍往’”。 “《易》曰：‘乘马班如，泣血涟如’。言小人处非直位，不可长也”。 “动于上不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔’”。 “故《诗》曰：‘执辔如组’。《易》曰：‘含章可贞’”。 “故《易》曰：‘《剥》之可遂尽也，故受之以《复》’”（此句虽称《易》曰，但并不是出自《周易》一书里的内容。也与《易传·序卦》文有出入。《序卦》里的有这种说法：“《剥》者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》）。 《诠言》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’。能成霸王者，比得胜者也”。 《泰族》：“故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之’”。 “《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，闻其无人’”。 《人间》：“故《易》曰：‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也。故‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎’”。 《要略》：“今《易》之乾坤，足以穷道通意也，八卦可以识吉凶，知祸福矣”。 纵观《淮南子》一书里所引用的《易》称内容，除唯有一例疑似出自《易传·序卦》里的内容外，其它“《易》曰”所引用的内容，皆出自《周易》一书里的内容。西汉前期的书籍，凡引用《周易》里的内容，与战国时期对《周易》的称法相同，《易》称形同于《周易》的简称。 《春秋繁露》一书里也有引用《周易》一书里的内容，用于阐明事理，一样的是称“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 如： “《易》曰：‘复自道，何其咎’，此之谓也”。 “《易》曰：‘履霜坚冰’，盖言逊也”。 董仲舒在他的对策中也有引用《周易》里的内容，同样用“《易》”称。 如： “《易》曰：‘负且乘，致寇至’。乘车者君子之位也，负担者小人之事也。此言居君子之位也，而为庶人之行者，其祸患必至也”。 到司马迁写的《史记》一书里，不但出现《易》，《周易》的称法，而且还出现了一种新的称法，即《易经》称法的出现。而《易经》一词，在《史记》一书之前，从未出现过。虽然《庄子》一书里出现过“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”的说法，但这是指六种经典书籍，而不是单独出现的《易经》称法。 我们且看《史记》一书里出现的《易》、《周易》、《易经》称法，是否是个同一概念。 《史记·孔子世家》：“孔子晚年喜《易》，序《彖》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”。 这里出现的《易》称，则是指《周易》一书了，因为有《彖》、《象》、《说卦》、《文言》这些本属《周易》的学术文章旁证。故这个《易》称，就是《周易》一书的别称。 《史记·儒林外传》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同途而殊归’”。 这里称《易大传》里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容。可司马迁不称《易传》，也不称《系辞》，而是称《易大传》。这是司马迁把《易传》改称了《易大传》。《易传》，单从这名称来看，是“传”《易》的，即《易》之“传”。而从《易传》里所举《易》之内容来看，则是《周易》一书里的内容。《易传》实乃是“传”《周易》的，应称《周易传》，才是正确地。如“传”《春秋》的文章称《春秋传》，《春秋传》是对《春秋》的进一步研究分析解说与注释，相传是春秋末年左丘明为解释《春秋》而作，而被称为《左氏春秋传》，又简称《左传》。而称《易传》，或称《易大传》里的内容，虽是对今本《周易》的分析解说与注释，应称《周易传》则是正确地。不过西汉之前把《周易》一书，又称《易》，而“传”《周易》的文章，又称《易传》，也不为错。 《史记·太史公自序》中云：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡作《春秋》；屈原放逐，着《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。” 这里出现的《周易》称谓，就是指《周易》一书的原称。 《史记·日者列传》里云：“昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢伐……夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见”。 这里出现的《易经》称谓，可以说是历史上的第一次出现。不过这里出现的《易经》称法，是等同于先前出现的《易》称，或《周易》称法吗？单从《史记·日者列传》里出现的《易经》说法，无法判定是《易》，或《周易》的同一概念。因在汉武帝时期，已推行“罢黜百家，独尊儒术”的统治措施。汉帝国尊奉的《易经》内容，已不单单是指《周易》（即卦爻式《周易》），而且包括了被认为是孔子作的“十翼”内容。《史记·日者列传》里出现的这一《易经》称谓，既无明确《易经》的含义，也无引述属《周易》，或《易传》里的内容，故无法判定这《易经》称谓，是指《周易》，还是指《周易》加《易传》。 而到了东汉班固写的《汉书》里，对所称的《易经》，已有明确地内容指向，也就知道这一概念的含义了。 《汉书·艺文志》里云：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家……《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说，刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去＂无咎＂、＂悔亡＂，唯费氏经与古文同”。 从这段文字里出现的《易经》称谓和说法来看，已知这《易经》称法，既不是汉初之前所称《周易》一书的一种新称法，也不是汉初之前《易》称的一种新称法。我们已知汉初之前无论所称《周易》，还是《易》，这两种称法，是个同一概念。而这《汉书·艺文志》里所称的《易经》，已不是《周易》的同一概念。 “《易经》十二篇”，说明《易经》的内容共有十二篇。是哪十二篇呢？《汉书·艺文志》里点明了《易经》十二篇的内容。就是《汉书·艺文志》所言：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。 即这段里所说的“作上下篇”加“之属十篇”，岂不是共“十二篇”么？ 《汉书·艺文志》里所言的“《易经》十二篇”，实乃就是《周易》加“十翼”（即《易传》）这两种内容。汉时把今本《周易》一书里的内容，分为上下篇（汉以后又把今本《周易》里的内容分为“经上”与“经下”的称法），《周易》一书内容变成了上下两篇的称法（如《艺文志》里所言的是文王重《易》六爻，作上下篇），再加上所认为“十翼”（《易传》）里的十篇内容，总共十二篇，这就是《易经》十二篇的内容。 事实上汉朝中期以后，所尊奉的五经之首之《易经》，却不是单指司马迁所认为的“昔西伯拘羑里，演《周易》”的那部《周易》一书，而是包括了被汉史家所认为的“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇（即“十翼”，又称《易传》）内容。已是“人更三圣，世历三古”的一部经书，即有伏羲创“八卦”（或是称“宓戏氏始作八卦），文王拘而演《周易》（或是称“文王演六十四卦”），孔子作“十翼”，所经过的上古、中古、近古这三个时代的伏羲、周文王、孔子这三位圣人，创作出的一部《易经》。所以说，汉时所称的《易经》，可不单单是指《周易》一书被尊奉为儒家的经典，才称为《易经》。 自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，帝国把《易》（即西汉中期之前《周易》一书的简称）和《易传》奉为儒家的经典，由此把《周易》和《易传》统称为《易经》，也由此《周易》一书的称谓，开始了混乱。 如《汉书·艺文志》里所言：“《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”。 这一段文字里出现了四个《易》称，能否分清这四个《易》称是一回事呢？还不是一回事呢？按常理来说，都是《易》称，难道还不是一回事吗？恰恰这段话里出现的四个《易》称，不是个同一概念。 第一个《易》称里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容，并不是出自《周易》里的内容。引用时正确的称法，称“《易传》曰”、“《系辞》曰”、“《易经》曰”都可以，唯独称《易》，就与西汉以前的《易》称相混淆了。西汉以前的《易》称，是《周易》的简称。西汉之前也从没有出现以《易》称而引用属《易传》里的内容。这《汉书》里却出现了引用《易传》里的内容，而用《易》，显然与没有出现“十翼”（《易传》）内容时所用的《易》称相混淆。 第二个《易》称，即“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇”这段话里的《易》称。这个《易》称里所表述的内容与前一个《易》称里所引用的内容不是一回事。这个《易》，如同《周易》的别称。犹如“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《周易》六爻，作上下篇”的说法。也如同司马迁认为的那种说法：“文王拘而演《周易》”。这里应正确的称法是用《周易》，就不与前一个《易》称相混淆了。 第三个《易》称，即“故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古”这句话里的《易》称。这个《易》显然又不同于前两个《易》称。这个《易》称谓，是等同于《易经》，如同是《易经》的简称。 第四个《易》称，即“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”里的《易》称。这个《易》称，是指《周易》的简称呢？还是指《易经》的简称呢？秦时传承的《周易》应是卦爻式的《周易》，单以这卦爻式《周易》的结构形式来看，在秦帝国的统治者眼里，不能不认为是“筮卜之事”之书，也就没有被禁焚。但秦始皇焚书时，“十翼”内容是否全部出现？即使全部出现，是否汇集成册？不过从“十翼”的内容来看，虽然有些篇章讲述了“八卦”的筮术理论与方法。但总体还是偏重于儒家的学说。从这方面来看，若是秦始皇焚书时《易传》已经辅助今本《周易》传承，而“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”就不可能了。显然“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”，说明还没有配套今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）的“十翼”文集留传。所以秦帝国的统治者才把《易》看做卜筮的书，而不被禁焚。故这个《易》称，显然是指《周易》一书了（指今本《周易》）。 总之，这《汉书》里对《易》的称法上以开始出现了混乱，如同这段文字里出现的《易》称，虽是《易》的称谓，但这些《易》称，却不是同一概念。但我们应该能够明确地是，自西汉中期，在《周易》文化发展史上，出现了新的变化。自《易经》称谓的出现，将宣告《周易》称谓的终结。因为《易经》一词涵盖了《周易》内容，这是因汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的结果，无论《周易》与《易传》都上升为“经”的地位，而合称为《易经》。所以《易经》不是指《周易》一书，故《易经》与《周易》，是个不同的文化概念，这是再清楚不过的了。??? 《周易》哲学解读 导说第三篇(六) 自汉武帝“独尊儒术”为一个明显的分界线，在《周易》学上出现了新现象，即把《周易》与《易传》合二为一，称《易经》，并为五经之首。而由此以后，凡《易》称，也不同于西汉初期及以前的《易》称了。从西汉中期以后的《易》称内容来看，《易》与《易经》的称法应是同一概念。最明显的是，西汉中期以后，出现的无论引用属《周易》一书的内容，或是引用《易传》里的内容，即统称《易》曰，虽没有出现过《易经》曰，但也不分开用《周易》曰，或《易传》曰。这种称法，我们前面所引《汉书·艺文志》里的一段文字里就出现引用属《易传·系辞》文章里的句子，既不称“《系辞》曰”，也不称“《易传》曰”，而称“《易》曰”。这已是约定俗成的把《易经》简称《易》来称了。 再如《汉书·楚元王传》里记载刘向的上疏里有引用《周易》里的内容，也有引用属《易传》里的内容。但均用的称法是“《易》曰”。 如“《易》曰：‘涣汗其大号’，言号令如汗，汗出而不反者也。”这是引用《周易·涣》篇里的句子，而不称“《周易》曰”，却称“《易》曰”（当然“涣汗其大号”是刘向从今本《周易》，所谓《涣》卦里的爻辞中引用的。但刘向并没有称“《涣》卦曰”，而称“《易》曰”，显然用《易》曰，如同先秦诸子书籍里出现的《易》曰，所引用《周易》一书里文句那样，是把《周易》一书与史巫（算卦者）之用分辨开来。这里说明刘向把《周易》的文辞，是看成“义理”文章来运用）。 如“《易》曰：‘飞龙在天，大人聚也’。在下位则思与其类俱进。《易》曰：‘拔茅茹以其汇，征吉’。” 这里前一个“《易》曰”里的内容是引用《易传·象》文（称“小象”）里的文句。而后一个“《易》曰”里的内容，是引用《周易·否》篇里的句子。这里引用的内容，无论出自《周易》或是出自《易传》但均称“《易》曰”。 如“臣闻《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。”这里的“《易》曰”后面引述的内容，是出自《易传·系辞》文，但同样称“《易》曰”。 “《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁’。” “《易》曰：‘君不密，则失臣，臣不密，则失身，凡事不密，则害成’。” “《易》曰：‘观乎天文，以察时变’。” “《易》曰：‘书不尽言，言不尽意’。” 这些均是出自《易传·系辞》文里的句子，而刘向上疏朝廷的奏章里所引用时，皆用“《易》曰”来称。刘向（约前77—前6）西汉经学家，目录学家，文学家。这是现代人给的头衔。又是汉皇族楚元王四世孙，曾任谏议大夫等职。《汉书·楚元王传》里说：“向为人简易无威议，廉靖乐道，不交接世俗，专积思于经术，昼诵书传，夜观星宿，或不寐达旦”。这说明刘向是一个学者，虽然高官坐了一辈子。??? 《汉书》里又说了：“歆及向始皆治《易》”。这里说的歆（即刘歆）是刘向的少子。通过《汉书》里刘向的几篇上疏所见到引述的“《易》曰”内容来看。刘向治《易》，就是《易经》，即《周易》加上《易传》。看来刘向研究《易经》，研究的非常透彻，故在他的上疏里所引用《易经》里的内容，来博证所论述的事情恰到好处。说明刘向是精通《易经》的义理。把《易》（即《周易》加《易传》）当成《诗》，《书》那样的典籍来看待与运用。并且刘向所用的《易》称，已不是先前（即战国时期）那种《易》称的概念了。自西汉《易经》（今本《易经》加《易传》）成为五经之首，随后凡文人学者而引用《易经》里的内容，同样形成一种习惯称《易》，而不称《易经》。 如到了东汉的《白虎通义》典章里也有不少“《易》曰”，但同理这里的“《易》曰”如同“《易经》曰”。即《易》等同于《易经》的称谓。 《白虎通义》里云： “故《易》曰：‘伏羲氏之王天下也’。” “《易》曰：‘臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故也’。” “《易》曰：‘介如石，不终日，贞吉’。” “《易》曰：‘古者伏羲氏之王天下也，于是始作八卦’。” “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎民’。” 《白虎通义》里所引用的被称之谓“《易》曰”里的内容，既有《周易》一书里的句子，而多是《易传》里的“文言”与“系辞”中的句子。东汉是继承西汉后期对《易》的称法，是把《易传》与《周易》合二为一，通称《易》了。 到《后汉书》里所引述的“《易》曰”内容，也多是《易传·系辞》里的内容。说明《系辞》一文的影响力。也说明在《易经》成为五经之首后，《易传》影响力远远超过了《周易》的内容。如东汉后期《论衡》一书里的“《易》曰”所引用的句子，多是《易传》里的句子，也有《周易》里的句子。但同理已然是称《易》。 总之，从两汉时期的文章书籍里所看到的“《易》曰”，已与战国时期的文章书籍里所称“《易》曰”里引用的内容相比较，是不同的了。战国的《易》称，是《周易》一书的简称。而两汉时期的《易》称，就不能认为是《周易》一书的简称。两汉时期里的《易》称里所包含的内容是《周易》与《易传》这两部分内容了。当然两汉时期里的《易》称里的内容，不仅包括《周易》与《易传》，而且亦包括了增添进去的“八卦象数”内容。两汉时期的《易》称实乃是《易经》一词的简称。 而《易经》的称法，我们已知最早出现在《史记》里，尔后又出现在《汉书》里。并且这种称法出现的极少，虽不是仅此两处，但很少见。即使出现这种称法，但没有引述过内容。在两汉时期的文章书籍里并没有以“《易经》曰”，来引用过《周易》或《易传》里的内容。 作为“经”说的出现，两汉则是以“五经”之说出现。也而没有出现过《书经》、《诗经》、这种称法。凡引用这些书里的内容，而是以“《书》曰”、“《诗》曰”这种称法。而历史上最早出现的“经”说，是出现在《庄子》一书。《庄子·天运篇》里云：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。” 这是把儒家着作称为“六经”的最早出处，但《天运篇》是否是庄子的着作，学术界一直有争议。胡适认为“《庄子》一书，大概十分之八九是假造的”。我们今天看到的《庄子》一书共有三十三篇，分“内篇”、“外篇”和“杂篇”三个部分(“内篇”七篇 ，“外篇”十五篇， “杂篇”十一篇)一般认为“内篇”的七篇文字是庄子所写的，“外篇”十五篇一般认为是庄子的弟子们所写，而《天运》就属于外篇。所以《庄子·天运》是何时产生，以及所记载的??? 这些说法是否真实，就不能不怀疑了。庄子生活在公元前369年－公元前286年这段时间，这应属于战国的后期（而战国时期为公元前475年－公元前221年）。 即使《庄子·天运》里的“六经”说法，是庄子所说，也只是统指六部经典之书。《庄子·天运》里所指的《易》这部经典，与汉时所称的《易经》，既不是个同一概念，其具体所指的内容也是不一样的。 《白虎通义》里曾对帝国所尊奉的儒家“五经”，作出过纲领性解释。《白虎通义》是班固等人根据东汉章帝建初四年（公元79）经学辩论的结果撰集而成。《白虎通义》是运用儒家经学理论为封建统治的神圣化、合理化作论证的一部经典着作，因而受到历代统治者的重视。 我们且看《白虎通义》所对“五经”的说法： “孔子定五经 孔子所以定五经这何？以为孔子居周之末世。王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，。闵道德之不行，故周流应聘，冀行其圣德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经以行其道…… 文王所以演《易》何？文王受王不率仁义之道，失为人法矣，己之调和阴阳尚微，故演《易》，使我得卒，至于太平。日月之光明则如《易》矣。 伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰则观象于天，俯则察法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。 五经象无常 经所以有五何？经常也，有五常之道，故曰《五经》：《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。 五经之教 《五经》何谓？谓《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也？《礼·经解》曰：‘温柔宽厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事，《春秋》教也。’ 《春秋》何常也？则黄帝已来何以言之？《易》曰：‘上古结绳以治，后世圣人易之以书契，百官以理，万民以察。’后世圣人者谓五常也。” 这《白虎通义》里所论之“五经”，自然是包括了《易》。但《白虎通义》里所指的“五经”之一的《易》经，这一概念的具体所指我们能否明白呢？从《白虎通义》里所出现的“《易》曰：‘上古结绳以治，后世圣人易之以书契，百官以理，万民以察。’后世圣人者谓五常也”， 从这个“《易》曰”称法和“《易》曰”里所引用的内容实属《易传·系辞》文里的内容来看，《白虎通义》的作者无疑是将《易传》文作为五经之一的《易》经内容来看待。但《白虎通义》里所说的“文王所以演《易》何？文王受王不率仁义之道，失为人法矣，己之调和阴阳尚微，故演《易》，使我得卒，至于太平。日月之光明则如《易》矣。” 这里的这些《易》称，又显然是指“文王演《周易》的那个《易》了，是不包括《易传》的《周易》，可《白虎通义》里也称《易》，这说明《白虎通义》的作者也认为文王演的《易》，也是五经之一里的《易》经内容。可一般来说是很难分清《白虎通义》里的《易》称与五经之一的《易》经这些概念的具体所指。虽然自汉时《易》的称法出现了混乱，但又很能分清自汉代出现的《易》称已与汉之前出现的《易》称不是一个同一概念。即以西汉“独尊儒术”为界，之前所称《易》，是指代《周易》一书，如同《周易》的简称。而之后出现的《易》称，其具体所指的内容包括了《周易》和《易传》（《易传》是对《周易》一书的解释与阐发的东西），这时期所称的《易》，如同《易经》的简称。故《周易》与《易经》不是同一概念，两者不可混为一谈。 《周易》哲学解读 导说第三篇(七) 2.汉以降对《周易》一书的称法 三国时期的《人物志》一书里有“《易》曰：‘险而违者，讼，讼必有众起’”。但这里的“《易》曰”内容，不见于《周易》与《易传》。 晋时葛洪的《抱朴子内篇》卷八里云：“九圣共成《易经》，足以弥纶阴阳，不可复加也。今问善《易》者，周天之度数，四海之广狭……” 到晋时葛洪却把《易经》说成是九圣之为了，这是在汉朝三圣之说上，又加入六圣成为九圣创作了《易经》。三圣说是伏羲画“八卦”、文王系“卦爻辞”、孔子作“十翼”。而加入的六圣则是神农、黄帝、尧、舜、禹、汤。无论三圣还是九圣之说，无非是把《易经》里的“卦画符号”、“卦爻辞”、“十翼”这些内容说成是九位圣人完成的。葛洪说的《易经》，显然不是指《周易》，而是把今本《周易》内容分割成两部分，即分成“卦符号”和“卦爻辞”，再加上所认为的孔子作的“十翼”，这就是《易经》内容，并认为这部《易经》是有九位圣人完成的，使其神圣与神秘化。 《抱朴子内篇》卷十里又说“《易》曰：‘立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义’。又曰：《易》‘有圣人之道四焉，苟非其人，道不虚行’”。 这里的前一个“《易》曰”里所引用的内容是出自《易传·说卦》，而后一个“《易》曰”里引用的内容是出自《易传·系辞》，葛洪引用这些内容时皆称为《易》，这些《易》称，显然是《易经》（即今本《周易》加《易传》）的简称。 西晋陆机的一篇《辨亡论》里也有引用《易传》文，而称“《易》曰”。 如“《易》曰：‘汤武革命顺乎天’”。 “《易》曰：王侯设险，以守其国’，言为国之恃险也”。 这里的“《易》曰”内容并不是出自《周易》里的内容，而是均出自于《易传·彖》文。 梁时刘勰的《文心雕龙》一书里，也有对《易》的论述，以及“《易》曰”的称法。 如“《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞’”。这里的“《易》曰”里引用的内容是出自《易传·系辞》。 “夫《易》惟谈天，入神之用，故《系》称‘旨远，辞文，言中，事隐’。韦编三绝，固哲人之骊渊也”。 这里的《易》称，概念不明。但有《系辞》为衬，这个《易》似乎是指《周易》了。 “王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣”。 这里是论《易》的范式，当然这个《易》称，应是《易经》的代称了。因为这里所说的王弼解《易》的内容是包括了《周易》与《易传》里的“彖”、“象”、“文言”。 《文心雕龙·诏策》里云：“《易》之姤象：‘后以施命诰四方’”。 这里的“后以施命诰四方”，是《象传》里的《大象》文里的内容，而这里的称法，尤其显得特殊。《姤》本是《周易》里的一篇文章，当然后来演变成今本《周易》里的《姤》卦称法。而《象》本属于《易传》里的内容，是阐释《周易》的，应属《周易》的学术东西。《象》文既不属《周易》里的内容，也不属《姤》里的内容。若说“《易》之《姤》”这种称法，是类似于《左传》里的称法，就知道这《易》称等同于《周易》，也就知道“《易》之《姤》”如同是说“《周易》之《姤》”。但这里出现的“《易》之‘姤象’，就会理解成是《周易》里的“姤象”，这就错了。这可理解成《易经》里的“姤象”，还说得过去。因为《易传》在汉代，已被纳入《易经》内容，而这里把《易传·象》里的内容，称“《易》之‘姤象’”，视同为“《易经》之‘姤象’”还是说得通的。 《文心雕龙·诏策》里又说：“《易》称‘君子以制度数’”。这里的引用内容是出自《易传·象》里的内容，同样说是《易》里称。 《文心雕龙·议对》里说：“《易》之节卦：‘君子以制度数，议德行’”。 这里却又称“《易》之节卦”，事实上“君子以制度数，议德行”这句话并不是《周易·节》里的内容，即使今本《周易》里的“节卦”被增加进去“九·六”爻题外，并无这句内容。而这句内容本是《象传》里的“大象”文里的内容，正确地称法是“《象传》对《周易·节》的阐释说“君子以制度数，议德行”，这才概念不相混淆。 《文心雕龙·丽辞》里说：“《易》之＂文、系＂，圣人之妙思也，序《乾》四德，则句句相衡”。 这“《易》之＂文、系＂”里的“文”与“系”，应是指《易传》里的“文言”与“系辞”。把《易传》里的“文言”与“系辞”称为《易》里的内容，那么，这里的《易》称等同于《易经》的简称。 《文心雕龙·事类》：“事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以征今者也。夕文王繇《易》，剖判爻位，《既济》九三，远引高宗之伐；《明夷》六五，近书箕子之贞，斯略举人事，以征义者也”。 这里出现的“《既济》九三”与“《明夷》六五”，是通过今本《周易》（即卦爻式《周易》）里的两卦名称和爻题的称法。虽然这里是把今本《周易》用《易》称，但这个《易》却不是《易经》的简称，实乃是指《周易》。不过刘勰所认为的这《易》，已是文王搞出的一部卦爻式《易》，这是错上加错的说法。 《文心雕龙·附会》：“此《周易》所谓‘臀无肤，其行次且’也”。 这里出现的《周易》称谓，可是很少见的称法，这里引用的内容确实是《周易》一书里的内容，这种称法无疑是正确的。 总之，《文心雕龙》里对《周易》与《易传》的称法是混乱的，也是概念混淆的。如引用《易传》里的内容时，有称《易》，也有称《易》而后面连缀《周易》里的某一篇名和《易传》里的名称（如“《易》之姤象”）。也有把本属《易传》里的内容，用“《易》之节卦”来称，而成为了今本《周易》某卦里的内容。也有把今本《周易》里的篇名和爻题的点出而归为文王之《易》。当然也有一处正确地称法，引用《周易》里的内容，又用《周易》之名称。 我国现存最早的一部古代诗文选，本名《文选》，因为是南梁昭明太子萧统所编，所以也称《昭明文选》。原三十卷，唐显庆（656-661）年间李善曾为之作注。开元（713-741）年间又有吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰为之合注，称“五臣注”。宋人合二本为一，称“六臣注文选”。在《昭明文选》注释中有大量的引用《周易》与《易传》里的内容，但无论引用属《周易》里的内容，还是属《易传》里的内容，则称法不是用“《周易》曰”，就是用“《易》曰”。 如： “《周易》曰：‘正家而天下定’”。（这内容是出自《易传·文言》） “《周易》曰：‘圣人以神道设教’”。（这内容出自《易传·系辞》） “《周易》曰：‘嘉会足以合礼’”。（这内容是出自《易传·文言》） “《周易》曰：‘谦，亨，君子有终，吉’”。（这内容是出自《周易·谦》） “《周易》曰：‘屯，元亨利贞’”。（这内容是出自《周易·屯》） “《周易》曰：‘系用徽纆’”。（这内容是出自《周易·坎》） “《易》曰：‘不事王侯，高尚其事’”。（这里的内容是出自《周易·蛊》） “《易》曰：‘潜龙勿用’”。（这里的内容是出自《周易·乾》） “《易》曰：‘飞龙在天，利见大人’”。（这里的内容是出自《周易·乾》） “《易》曰：‘贞固足以干事’”。（这里的内容是出自《易传·文言》） “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天，应乎人’”。（此内容是出自《易传·彖》） 从《昭明文选》注释中所引用《周易》和《易传》内容的称法来看，唐朝时期把《易传》内容也称《周易》了，这可是出现的一种新称法，这种称法自然是一种错误的称法。 从唐朝的典籍里出现的把《易传》里的文章归到《周易》的称法里，这可是史无前例。为何在唐朝人眼里，用《周易》称谓，而引用属《易传》里的内容呢？自汉朝把《周易》与《易传》尊奉为五经之首，《易经》的内容，也就是《周易》加《易传》。此后至唐，凡引用《周易》，或《易传》里的内容，皆称《易》，即如同这《昭明文选》注释中一部分所引用《周易》或《易传》内容的称法那样称“《易》曰”。显然《昭明文选》注释里出现的“《易》”称，就很好理解，是《易经》的简称。可这“《周易》曰”里的内容，却同“《易》曰”里的内容，就让人不可思议了。 因唐朝出现的《周易》称谓里所引用的内容与《左传》里出现的《周易》称谓完全不是同一概念。 我们接着看唐朝其它典章书籍里出现的《周易》或《易》称所指向的内容。 唐朝房玄龄《谏伐高丽表》里云：“《周易》曰：‘知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧’。又曰：‘知进退存亡，而不失其正也，其为圣人乎？’” 这个“《周易》曰”里的内容，是出自《易传·文言》里的内容。引用《易传》里的内容，当然不能称“《周易》曰”，只能称“《易传》曰”。即使用“《易》曰”也是可以的，因自汉朝已形成用《易》称而引用《周易》与《易传》里的内容，用《易》称，如同《易经》的简称。而这里把《易传》里的内容用《周易》称谓，就混淆了《周易》与《易传》的概念。 唐李百药的《封建论》里有：“《易》称：‘天地盈虚，与时消息，况乎人乎’”。 这里的“《易》称”所引用的内容是出自于《易传·彖》文里的内容，将属《易传》里的内容称《易》，这是继承汉朝的称法，这《易》称，是视为《易经》的简称。 唐孔颖达撰《周易正义》（亦称《周易注疏》，是在三国魏王弼、晋韩康伯注《周易》与《易传》的基础上进行的疏解，是唐代科举取士的标准《易经》用书，长其立于学官），其卷首有八篇论文。第一篇是“论《易》之三名”，其中说到：“正义曰：夫《易》之三名，改换之殊称……《易纬乾凿度》云：‘《易》一名而含三义，所谓《易》也，变易也，不易也’……郑玄依此义，作《易赞》及《易论》云：‘《易》一名而含三义，易简，一也；变易，二也；不易，三也’”。 这里标着的是“论《易》之三名”，却是解释“易”字的含义。 《周易正义》卷首第三篇是“论三代《易》名”，开篇这样说：“案《周礼·大卜》三易云：’一曰《连山》；二曰《归藏》；三曰《周易》”。 这里的“论三代《易》名”，是按传说的“夏《连山》、殷《归藏》、周初的《周易》”之说的三个朝代的三部《易》名，并不是论述其疏解的《周易》（实际孔颖达疏解的是《易经》内容）在历史上的名称演变。实际《易》这个名称概念出现的较晚，有史记载《易》称的出现是在春秋后期，而且那时的《易》只是《周易》的代称。历史上传说的《连山》、《归藏》，并不是夏、商产生的，而是《周易》一书出现以后，所按《周易》一书里所用的那套符号和《周易》一书里的六十四篇名称模仿出的“卦书”。自《周礼》里的“三易”之说，也就把《周易》与《连山》、《归藏》视为同类的“卦书”，不过《连山》、《归藏》其名初见于《周礼·春官宗伯·大卜》，那么，《周礼》的作者和成书是何年代呢？即《周礼》作于何时？这个问题自汉以来，即众说纷坛。说《周礼》出于周公或刘歆伪作。《周礼》自然不会是周公所为，但说是刘歆伪作《周礼》也不正确，若说在以前的材料上刘歆托编出《周礼》是有可能的（即有“托古改制”的目的）。把《周易》与《连山》、《归藏》并称为卜筮上的的三易之法，已经说明作《周礼》者所见到的《周易》只能是卦爻式《周易》，也由此说明《周礼》一书产生应是今本《周易》（即卦爻式《周易》）定型以后的产物。 我们已知《左传》一书是反映《周易》一书的最早史料，《周易》其名最初见于《左传》一书，而《易》这一称谓则是出现在《周易》称谓之后。作为《易》称，也是见于《左传》一书。在《左传》一书里，即先有《周易》名称，后才有《易》称的出现。到战国时期的《论语》里记述了孔子“五十以学《易》”，也是以《易》替代《周易》一书。而《周易》这一名称早在孔子之前的一百多年就出现了，即使《易》称也在孔子童年时就出现了。《易》这一称法又出现在战国晚期的《荀子》、《吕氏春秋》、《系辞传》等书籍文章里。《易》是《周易》称谓之后的称法，自然“三《易》”之说也是《易》称之后的说法。在西汉初之前的《易》称，是《周易》的简称，而自西汉中期以后《易》称，已不再是《周易》的简称，而是《易经》（即《周易》加《易传》）的简称。而孔颖达撰《周易正义》，本身就是以《周易》这一名称做书名，但注疏的内容，不单单是《周易》内容，而是所谓“三圣”之作的《易经》内容（即《周易》与《易传》）。孔颖达并没有用《易经》或《易》这种名称，如《易经正义》或《易正义》书名。按说《易经》这一称谓，自汉以降的历史来看其内容是今本《周易》加《易传》。孔颖达奉旨撰五经正义，而所撰的《周易正义》，应改成《易经正义》更符合实情。把《易传》内容归称《周易正义》名称里，显然不符合历史真相。故到唐时对《周易》的称法，既不单单是个混乱的称法，而是个错误的称法。 《周易》哲学解读 导说第三篇(八) 《周易正义》一书里把今本《周易》内容分为上下，以“经卦”称之，即“上经三十卦，下经三十四卦”。 《周易正义》（或称《周易注疏》）注疏的所谓上下经内容，就是六十四卦爻辞内容，而且在卦爻辞后面附有《彖》、《象》这些本属《易传》的内容。而属《易传》里的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》内容则分卷注疏，却以“周易系辞上”、“周易系辞下”、“周易说卦”、“周易序卦”、“周易杂卦”这种称法。总之，把原属《易传》里的内容，都称《周易》里的东西了。这就导致后来出现的一种新称法，即“周易经传”这种不伦不类称法的出现。 到了宋代，南宋的朱熹也撰了一本名叫《周易本义》的书，实际也是对《易经》（即《周易》加《易传》）进行的注解，可名称却以《周易》称之。不过又给今本《周易》平添出了新的内容，即“卦歌”、“分宫卦象次序”、“上下经卦名序歌”、“图目（即“河图”、“洛书”、“先后天八卦方位图”等）。? 《 周易本义》的注释体例，是把今本《周易》的六十四卦爻辞，按上下经分卷进行注释，不过朱熹并不像前人那样把属《易传》里的《彖》、《象》、《文言》附在所谓的“卦爻辞”后面一并进行阐释，朱熹则是把这些内容单列出来分卷进行阐释。《周易本义》卷一、卷二内容是把今本《周易》（即卦爻式《周易》）分为上下经进行阐释，称其为“周易上经”与“周易下经”；《周易本义》卷三、卷四是阐释本属《易传》里的《彖》文，而《周易本义》里则称其为“周易彖上传”，“周易彖下传”；《周易本义》卷五、卷六，是阐释所谓的“周易象上传”与“周易象下传”；卷七、卷八是阐释所谓的“周易系辞上传”与“周易系辞下转”；卷十至卷十二是分卷阐释的是“周易文言传”、“周易说卦传”、“周易序卦传”、“周易杂卦传”。《周易本义》最后又分“周易本义卷末上下”，分别论述“卦象”与“筮法”。到朱熹时却把今本《周易》与《易传》称之为“周易经”与“周易传”，即把今本《周易》内容称之为“周易经”，而把《易传》内容称之为“周易传”。这似乎分清了“经是经”，“传是传”，给人看来“经”就是“乾”至“未济”六十四卦了，而“传”就是“彖”、“象”、“文言”、“系辞”、“序卦”、“杂卦”了，这岂不是“经”与“传”分的很清了么？可《周易本义》开卷这样写道“周，代名也。《易》，书名也。其卦本伏羲所画，有交易，变易之义，故谓之“易”。其辞文王周公所系，故系之“周”，以其简帙重大，故分为上下两篇。《经》，则伏羲之画，文王、周公之辞也，并孔子所作之《传》十篇，凡十二篇”。 从这段内容来看，伏羲之画是“经”，文王、周公之辞是“经”，孔子作《传》也是“经”，才够“经”凡十二篇的内容。那么，这岂不是与《周易本义》里所称的“周易经”、“周易传”相矛盾吗？同理《周易本义》应称之为《易经本义》，所解释时称《周易》与《易传》，才概念不相混淆。既然朱熹也认为“经”是四圣之为的那些内容，那么，《周易》只是所谓的两圣之为，又焉能冠名《周易本义》呢？有焉能冠名什么“周易经”与“周易传”呢？因《周易本义》一书内容，是分卷注释所谓的“周易经”与“周易传”，无疑认为“经”与“传”的内容都是《周易》的内容了。那么，要问何为《周易》？何为《周易》里的“经”？又如何回答呢？若认为《周易》是“经”，是所谓的文王、周公作的卦爻辞，那么，就不能冠以“周易本义”名称，而分卷去解释所谓的“周易彖上传”、“周易彖下传”；“周易象上传”、“周易象下传”；“周易系辞上传”、“周易系辞下转”；“周易文言传”、“周易说卦传”、“周易序卦传”、“周易杂卦传”这些本不属《周易》一书的东西。何况朱熹又把“筮仪”，“图式”也归到所冠名的《周易本义》一书里，而这些内容本属“易学”上的东西，朱熹却把这些东西，说成是《周易》里的东西。总之，到朱熹时把《周易》说的乱七八糟，《周易》之称法和内容被搅得越来越混淆不清了。 在朱熹之前的北宋时期里，一些学者的书籍里也有引用《周易》与《易传》里的内容，我们来看是如何的称法。邵雍的《皇极经世·观物篇》：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命’。所以谓之理者，物之理也”。 这里的“《易》曰”内容是出自《易传·说卦》。 《皇极经世·观物篇》：“所以圣人有言曰：‘垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤’”。 这里的所谓圣人之言内容是出自《易传·系辞》，而不说“《易》曰”，却称“圣人有言曰”。 如：“所以圣人有言曰：‘天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人’。其斯之谓欤？” 这是出自《易传·彖》文，不过这里也不称“《易》曰”，而是称“圣人有言曰”。???? 这是认为《易传》是孔子所为，孔子被尊奉为圣人，自然所引用《易传》里的文章，也就称之为“圣人有言曰”。总之，邵雍所引用《易传》内容时，既称“《易》曰”，又称“圣人有言曰”。 又如：“《易》、《诗》、《书》、《春秋》者圣人之经也”。 这里说的《易》为“圣人之经也”，从邵雍所引用《易传》内容为“《易》曰”来看，无疑这《易》“经”内容是《周易》加《易传》。 《周敦颐集》卷二：“《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日’”。（《中华书局》） 这里所引用的内容是出自《易传·系辞》，也称“《易》曰”。 《张载集》“正蒙”里云：“如《易》所谓‘利用折狱’，‘利用刑人’”。 这里引用的内容是出自《周易》，也称《易》。 又如：“《易》曰：‘大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞’，此其之谓乎”。 这里所引用的内容是出自《易传·彖》文。 通过宋朝人的所引用《周易》或《易传》内容而基本上是保持汉以来的称法，用《易》称，即《易经》的简称。但也有学唐朝的错误称法，即把《易传》内容归到《周易》称谓里，如朱熹就是这种错误的称法者。 历史进入明清时期，又是如何对《周易》的称法呢？ 明朝王阳明《传习录》里云：“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞”。 又云：“蓍固是《易》，龟亦是《易》”。 这些是属于论述《易》的，而无法明晰是指《周易》，还是指《易经》。但从这论述的内容来看，似乎是指《周易》，即传世本《周易》（或称卦爻式《周易》）。 这在王阳明眼里《易》是筮术，是占筮之用的东西，无疑王阳明所言的《易》，就是传世本《周易》。可《传习录》里虽无引用《周易》内容，而引用了《易传》内容，同样称《易》。 如：“就如《易》言‘敬以直内，义以方外’”。 “如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’”。 这前一个《易》称所引用的内容是出自于《易传·文言》，而后一个《易》称内容是出自于《易传·说卦》。通过王阳明引用《易传》内容称《易》，而论述《易》时，把《易》看待成是占筮的东西。难道在王阳明眼里《易传》也是“《易》之占”，也成了“蓍”吗？这正是称谓上的混淆，而必然导致对内容上的理解造成混淆。??? 明朝袁了凡的《了凡四训》里也有以《易》称，而引用的内容是出自《易传》里的内容。 如：“《易》为君子谋……开章第一义，便说‘积善之家，必有余庆’”。 这里的“积善之家，必有余庆”，是《易传·文言》里的内容。 如：“《易》曰：‘善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身’”。 此句所引用的内容是出自《易传·系辞》。 又如：“《易》曰：‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦’。是故《谦》之一卦，六爻皆吉。《书》曰：‘满招损，谦受益’”。 这里的“《易》曰”所引用的内容是出自《易传·彖》文里的内容。 《了凡四训》一书里凡以《易》称，而引用的内容均是出自《易传》里的内容，???? 并无引用《周易》里的内容。后封建社会里做学问的人，多重视《易传》文章，而轻视《周易》内容，只因为是把《周易》看待成卜筮之书的缘故。 李贽的《焚书·夫妇论》里也是只引用《易传》里的内容，同理以《易》称。如： “《易》曰：‘大哉乾元，万物资始。至哉坤元，万物资生。资始资生，变化无穷。保合太和，各正性命’。夫性命之正，正於太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇。故性命各正，自无有不正者。然则夫妇之所系为何如，而可以如此也夫，而可以如此也夫！” 这里“《易》曰”所引用的内容，是出自《易传·彖》文（但有出入）。 清朝王夫之的《周易内传》一书里，也有论《易》及以《易》称所引用的内容。 “《易》之垂训于万世，占其一道尔，故曰‘《易》有圣人之道四焉’”。 “故占《易》，学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也。故曰：‘居则观其象，而玩其辞’，学也；‘动则观其变，而玩其占’，筮也”。 这些是论《易》，但从引用的内容来看，王夫之所称的《易》，应是《易经》（即《周易》加《易传》）。 又如：“《传》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之’。《洛书》别与《洪范》篇中详之。而《河图》者，圣人作《易》画卦之所取则，孔子明言之矣”。 这里的“《传》曰”所引用的内容是出自《易传·系辞》，而王夫之此处不称“《易》曰”，却称“《传》曰”。 又如：“唯乾坤以纯为道，故《乾》曰：‘时乘六龙以御天’，又曰：‘无德不可为首’”。 这里的“《乾》曰”所引用的内容是出自《易传·文言》。《文言》是针对今本《周易》里的《乾》与《坤》所做出的阐释，应属于《周易》的学术，而不是《周易》里的内容，故不能引用《文言》内容时，称《乾》或称《坤》曰。 又如：“《易》曰：‘《易》简而天下之理得矣’。故学《易》者知其数”。 这里的“《易》曰”所引用的内容是出自《易传》。 又如：“《易》之精蕴，非《系传》不闻。观于《系传》，而王安石屏《易》于三经之外，朱子等《易》于《火珠林》之列，其异于孔子甚矣”。 这里的《易》称，似乎又是单只《周易》，而不包括《易传》。因王夫之本身对《周易》（即今本《周易》）是个“亦筮亦理”的性质认识，所以才认为王安石和朱熹的认识是错误的。而王夫之所认“《易》以筮，而学存焉，唯《大象》则纯与学《易》之理，而不与于筮”。又说“故占《易》，学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也”。所以王夫之才嘲笑“王安石屏《易》于三经之外，朱子等《易》于《火珠林》之列”(等同算卦之列)的作法，岂知这正是五十步笑百步的典型。王夫之认为《易》（当是指《周易》）有占（即“算卦”）的一面，也有义理一面，是墨守于《系辞》里的说法“《易》有圣人之道四焉”。而在王夫之感到可气的是，你王安石把《易》排除于《三经》（王安石为变法提供理论依据，并亲自还组织撰写《周礼义》、《尚书义》、《诗经义》，合称《三经新义》，而《易》并不在《三经》之列。王安石虽把《易》排除在《三经》之外，但王安石并不像朱熹那样把《周易》完全当成同《火珠林》的那种算卦书看待。王摒弃象数解《周易》，而是专以儒家思想阐释《周易》，作有《易解》，而此书早已遗失）之外，而你朱熹却把《易》完全等同于算卦批命的《火珠林》那种卦书。而王夫之的《易》（即《周易》）认识只不过是受《易传·系辞》的影响，是“亦筮亦理”看待《周易》（即今本《周易》）。不过王夫之能认识到“《大象》则纯于学《易》之理，而不与筮”的这种看法，无疑是非常正确地。这些是王夫之对《周易》一书的性质看法，而王夫之对《周易》的称谓已然是概念不清，其称法是混乱的。从他的《周易内传》一书的内容来看，其体例与《周易本义》是一样的，虽冠以《周易》名称，可内容包括了《易传》的阐释。 清末谭嗣同的《仁学》一书里也有引用《周易》与《易传》内容，但皆以《易》称。如：“《易》曰：‘丰其蔀，日中见斗’，此去黑暗，其非名教之为之蔀耶”。 “《易》虽有‘余庆余殃’之说”。 “《易》明言：‘汤武革命，顺乎天而应乎人’”。 “《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’”。 《仁学》一书里所引用的“《易》曰”内容，除“丰其蔀，日中见斗”是出自《周易》外，其它均是出自《易传》内容。但无论引用是《周易》里的内容，还是《易传》里的内容，谭嗣同皆称《易》，这正是后封建社会里的传统称法。即后封建社会里的《易》称，是《易经》（《周易》加《易传》）的简称而已。 人们皆知《周易》是一部书，而《周易》之名是初见于《左传》一书里。自《周易》一书出现后，就有学者对其进行学术研究。研究《周易》的最早学术文章，当属《大象》文，而到西汉前期，研究《周易》的学术文章，才被筛选、编撰、汇集、定型，即“十翼”（又称《易传》）的出现。而最早以《易》称，反映的是《周易》一书里的内容，也是记载于《左传》一书里。《易》称是《周易》一书产生后的称法，是《周易》一书的简称。在战国时期，以《易》称，而引用《周易》一书里的内容，也见于《荀子》和《吕氏春秋》书籍。在西汉以前凡以《易》称，所引用的内容均是出自《周易》，而从无见有属“十翼”（《易传》）的内容。故先秦时期里出现的《易》称，无疑是《周易》的简称。 到了后封建社会时期（即帝王统治时期），无论在学术或在典章书籍中，所出现《易》这一称谓，既有引用《周易》一书里的内容，也有引用“十翼”（即《周易》的学术文章）里的内容。后封建时期里的《易》称，已与先秦时期里的《易》称不是同一概念。后封建时期里的《易》称，已包括了《周易》与“十翼”这两种内容，后封建时期里的《易》称，是《易经》的简称。但后封建时期里，也有一个变异的称法，即唐朝时期出现了把“十翼”内容归到《周易》的称谓里。如唐朝时期所对《昭明文选》的注释中出现的“《周易》曰”而引用的内容，既有《周易》里的内容，又有“十翼”里的内容。唐朝时期里出现的《周易》称法，已与先秦时期里出现的《周易》称法不是个同一概念。唐朝时期把属于《周易》的学术内容的“十翼”，纳入《周易》的名称里，是混淆了《周易》与“十翼”的概念，故这种称法无疑是个错误的称法。 自唐朝到清王朝，所出现在一些书籍里的用《周易》做名称，而内容却包括了“十翼”内容，这种称法是唐朝的遗风，同理是个错误的称法而已。但在后封建社会的两千多年里，其主流是以《易》称，而代称《周易》与《易传》，无论引用《周易》里的所谓卦爻辞，还是引用《易传》里的内容，其主要称法是以《易》称，实乃后封建时期里的《易》称，就是《易经》的简称。《易》称在后封建社会里没有中断而一直的使用。纵观整个后封建时期，所用《易》这一称法，已不再是《周易》的简称，后封建时期里的《易》称，是等同于后封建时期里把《周易》与“十翼”尊奉为《易经》的简称。后封建时期里的《易经》内容就是《周易》加《易传》。故后封建时期里的“易学”与《易传》不是同一概念，《易传》是《周易》的学术东西，而“易学”是《易经》的学术东西。后封建时期里的《易》与《易经》是一种内容的两种称法而已，同理先秦时期里的《易》与《周易》也是一种内容的两种称法而已。先秦时期里出现的《易》称，是指《周易》，因为那时《易传》还没有汇集成册附在《周易》一书里，所以我们要知道先秦时期里出现的《易》称与后封建时期里出现的《易》称，代指的内容是不一样的。 我们弄清了古代里的《周易》、《易》、《易经》这些称谓与内容，接下来我们看一看现代人对这些称谓又是如何的认识与说法。??? 《周易》哲学解读 导说第三篇(九) 三. 现代人对《周易》的称法 1.现代辞书及学者对《周易》称法上的混乱现象 在当今有不少称《周易》或《易经》的出版读本，却在内容上较为混乱。无论是用《周易》或《易经》名称的书籍，所注释的内容不外是今本《周易》和“十翼”。有些虽然名称相同，可注释的内容则不相同。如用《周易》名称，其内容有注释今本《周易》加“十翼”，也有只是注释的是今本《周易》和“十翼”里的一部分内容。也有以《易经》名称的注译本，却以《周易》为名称的注译本的内容混乱现象差不多。如有一些称《易经》的注译本，所注译的内容即所谓的六十四卦爻辞（今本《周易》），也有标着《易经探秘》的书名，而所探秘的只是《周易》的内容。当然也有“八卦”算命的东西，却也打着《周易》或《易经》的名称。如标着《周易与预测学》或《易经八卦》，可书中既没有《周易》内容，也没有“十翼”内容，所说的只是纳甲筮术算命的东西。还有什么《易学应用》书名，同样讲的是八卦纳甲算命的东西。当今算命者，却把《周易》、《易经》、“易学”的名称，都标榜在算命上了。 总之，当今在出版界，所出版的《周易》或《易经》的读本，其注译的内容很不统一，这就造成读者分辨不清，谁是谁非。连《周易》与《易经》包括的内容是啥，就混乱不清，如何对其性质说清楚呢？ 那么，当今辞书或学术上又是如何对《周易》、《易经》、《易》这些概念作出解释呢？ 我们先看一看现代辞书里是如何解释《周易》的。 《辞源》对《周易》这一条目的解释是：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。易有，变易、简易。内容包括《经》、《传》两部分，六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞为《经》。上彖，下彖，上象，下象，上系辞，下系辞，文言，说卦，序，杂卦，称十翼为传。主要是通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式推测自然和人事的变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源。西汉《经》、《传》别行，后来才合二为一，现在通行的有唐孔颖达《周易正义》（注疏本），李鼎祚《周易集解》”。 这是《辞源》对《周易》所作出的解释，我们知道《辞源》是我国现代一部重要的汉语工具辞书，也是最权威的百科式大型工具书。《辞源》给《周易》所下的定义是“我国古代有哲学思想的占卜书”，这可是揭示《周易》一书是什么性质的问题。不过这里不是讨论《周易》一书性质的问题，而是看现代工具书对《周易》的称谓和包括了哪些内容的解释。《辞源》解释说“《周易》也叫《易经》”，也就是说《周易》与《易经》是个同一概念。说《周易》也叫《易经》，就是说《周易》还有另一个称法叫《易经》。那么，是否与其说的“内容包括《经》、《传》两部分”相矛盾呢？既然《易经》也叫《周易》，那么，就是说《易经》里也就包括了《经》与《传》两部分内容，这岂不成了《经》里有《经》，有《传》。既然称《易经》，岂不是《经》里包《经》，这不是说法上的矛盾吗？再说既然称《易经》了，那么，《经》里还有不是“经”的“传”呢？若进一步来问《易经》里何为《经》？何为《传》？又如何回答呢？岂不会再回拐回去说，《易经》里的《周易》或《周易》卦爻辞为“经”，《易经》里的“十翼”为“传”。若这样回答，那么，岂不与《辞源》里说的“《周易》又叫《易经》”自相矛盾吗？可《辞源》里真就是这种解释说“六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞为《经》”。难道这“六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞”，一直就是这种称谓吗？这不是今本《周易》里的内容吗？人们常说《周易》六十四卦，这是个最常识的东西，可编写《辞源》里的此条目者，却在断章取义。 《周易》不等于《易经》，这是两个不同的概念。《易经》确实包括了两部分内容，但不能说包括了《经》与《传》，而应说是包括了《周易》与“十翼”。因为《周易》与“十翼”在西汉都上升为“经”的地位，故《周易》与“十翼”都是《易经》的内容。所以不能把《周易》说成也叫《易经》，否则就混淆了两者的概念。《周易》原创内容，就是六十四篇政治文章。就是今本《周易》，虽然史巫把六十四篇文章篡改成“六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞”的形式内容，也是不包括“十翼”内容的，因为“十翼”是不同时期对《周易》作出的各种解释。故《辞源》对《周易》的称谓和包括的内容，作出的解释是错误的。 《辞源》里的这种解释，是受唐宋出现的错误称法的影响，特别是受朱熹的错误说法的影响所致，把“十翼”内容包括到《周易》称谓里，以《周易》为名，分《经》，分《传》。把《周易》内容分“经”分“传”，也就让人错误认为“卦爻辞”为“经”，而“十翼”不是“经”，也就会错误产生出个“周易经传”的称谓来。那么，要问《周易》里谁是“经”，就会像《辞源》里的说法，即把本身是今本《周易》卦爻辞内容，来作为“经”的内容。实际“卦爻辞”称法等同于今本《周易》的称法，这岂不出现了《周易》里包括了《周易》这种无意义的说法么？所以现在一些学术上，把今本《周易》一书，单看成“经”，称为《易经》，还有称“周易经传”的，这都是受辞书里的错误解释的影响所致。 《辞源》对《周易》的解释，虽是错误的，但其说法又不能说没有渊源，自唐一降却有这种称法，以《周易》之名，而把所谓的卦爻辞分“经上”、“经下”和“十翼”一并进行阐释。即使是这样，也不能说“《周易》又叫《易经》，是我们古代有哲学思想的占卜书”，因为这不是整个《周易》的历史真相。单从占筮方法上说，《辞源》里的解释说“主要是通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式推测自然和人事的变化”，这说法似乎没有错，确实有《左传》记载，春秋时期通过“繇式《周易》文本一书”进行占筮时，既用“八卦卦象”，又结合《周易》里的文辞作“繇辞”来联想、附会所问人事的吉凶。这只是史巫把《周易》一书篡改成“八卦式”筮书，本不是原创《周易》一书的结构形式。即使今本《周易》里也没有“八卦”的说法，也没有教人如何的算卦。《左传》里虽记载有“以《周易》筮之”的筮例，但并不是像《辞源》里所说的“主要是通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式推测自然和人事的变化”。《左传》里的筮例，是通过“八卦”取象不假，但又结合《周易》里的文辞作“繇辞”，以假托“神启”（即鬼神的兆示）的方式来联想、附会所问人事的吉凶，整个“八卦式”占筮是巫术的一种形式而已。《左传》里虽反映了史巫以“八卦式”来卜筮人事吉凶，也只能说是一个时期里的占筮形式，本身《周易》原初并不是占筮之书，是史巫不断篡改成卜筮之书。《辞源》里并没有解释清楚《周易》是被篡改成“八卦式”筮书，并且所说的“主要是通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式推测自然和人事的变化”，这是个极易误导人的说法，这是其一；其二：历史进入西汉时期，已不再是以八卦取象（即“通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式”），也不再把《周易》里的文辞当卦爻辞来‘推测’人事吉凶了，而是汉京房在“八卦式”的卜筮基础上架构出了“八卦（或称“八宫”）纳甲五行生克出六亲”的筮法模式，淘汰了《左传》一书记载的“八卦取象”以及结合《周易》里的文辞当繇辞的卜筮方法。所以说《辞源》里就连占筮方法，也解释的错误，何况“八卦式”占筮方法，并不是《周易》里的东西，而是从“六十四画符号”演变出的东西。 那么，又如何理解《辞源》里对《周易》这一条目解释所说的“以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源”呢？《周易》一书里既无阴阳二字，更不探讨万物的生成。《周易》是一部政治哲学，所讨论的是治国安邦的政治道理。既然如此，而《辞源》里为何说《周易》“以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源”呢？因为《辞源》在解释《周易》是把《周易》说成又叫《易经》，其内容包括了《易传》。若如此来看，《辞源》里的说法，又不能说不对，《周易》里虽无阴阳学说，可《易传》里的某些文章里却有阴阳说法。如《系辞传》里有“太极”、“八卦”、“阴阳”之说，而现代的“易学”者又一致的认为《易传》才是哲学，而《周易》是卜筮之书（学者们在说“《周易》是卜筮之书”时的《周易》显然又不包括了《易传》，与《辞源》里的解释显然又是不同的）。故而现代里的一些易学者就从《易传》里出现的“阴阳”之说，阐释出类同西方哲学上的“本体论”（或“宇宙论”）来，并认为“阴阳”是产生世界的本源学说。因《辞源》解释《周易》是把《易传》也归为《周易》的内容，故《辞源》在解释《周易》时的说法，能说是没有根据呢？如《辞源》里所说的《周易》“有哲学思想的占卜书”，也许是把认为是哲学的《传》，与占卜的《经》混合于一起而作出的这种“悖论”来。但没有过硬的“易学”知识，很难理解《辞源》里所对《周易》的解释，所以现代“易学”上的混乱现象，也就可想而知了。别看《辞源》里对《周易》解释的几段话，是牵扯着“易学”上的东西。如《辞源》里又说“汉儒言易，多取象占，至三国魏王弼始以义理说《易》”。这说法是关于“易学”（当然“易学”应分两个历史阶段，即西汉之前的“易学”，是针对《周易》的学术，而西汉以后的“易学”，应是针对《易经》，即今本《周易》加《易传》的学术）发展史内容。事实上，《易传》里的《象》、《彖》、《文言》的作者才是始以义理来说《周易》，到两汉确实“言易多取象占”，汉朝“易学”所讲的确属“易占”，即占验‘易’学。实是灾异星占讲过了头，到魏时，是反感象占灾异学说来讲“易”，王弼又开始继承西汉之前儒家义理释《易》（即《周易》）的传统，所以也不能认为是王弼“始以义理《易》”。不是王弼“始”，而是王弼恢复与继承西汉前义理解释《周易》的传统。 总之，《辞源》对《周易》所做出的解释，既是矛盾的，也是不符合历史真相的，严格的讲这种解释是错误的。不过若反观《周易》文化史，《辞源》里的这种解释，正是代表了传统中的《周易》文化现象。那是一种混乱的，是个说不清，道不明的“义理”与“筮术”交织在一起的“易学”文化现象。所以，所编撰《辞源》里的《周易》条目者，也就不可能把《周易》解释清楚。至目前对《周易》说法上的混乱，是个普片现象，《辞源》对《周易》解释上的错误百出，也就不足为怪了。 《辞源》里没有《易经》这一条目，而有《易》与《易传》的解释，且看《辞源》对《易》与《易传》的解释。 “《易》：古卜筮之书，有《连山》、《归藏》、《周易》三种，合称三《易》。见《周礼·春官·大卜》。今仅存《周易》，即《易经》”。 这是《辞源》对《易》作出的解释，我们知道《易》称，最早出现在《左传》一书里，《左传》里的《易》称，是对《周易》一书的简称。西汉中期以前的《易》称，是《周易》一书的简称，而自西汉中期以后出现的《易》称已不再是《周易》的简称，即这时期的《易》称，已不单单是《周易》的别称，《易》称也包括了《易传》的内容。“三易”之说，唯出现于《周礼》中，而《周礼》是西汉人编篡成书，把《周易》归为《连山》、《归藏》认为是卜筮之书，是知其一，而不知其二的错误认为。故《辞源》所对《易》这一概念的解释，也是错误的。 《辞源》对《易传》的解释说“《易传》：《周易》的组成部分，包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》等，《史记》称《易大传》，是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释”。 我们看到的这种解释上的矛盾性，既然说《易传》是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释，那么，所认为的《易传》是《周易》的组成部分就不能成立。比如，今天出现的众多对今本《周易》一书作出的各种解释，岂能说是《周易》的组成部分吗？ （以上《辞源》所对《周易》、《易》、《易传》的解释，是摘自于商务印书馆1983年修订版《辞源》里的解释） 我们已知《辞源》对《周易》、《易》所作的解释，而今还有一部大型辞书，即《辞海》，我们且看《辞海》里又是如何对《周易》、《易》、《易经》的解释。 上海辞书出版社，1979年版的《辞海》对《周易》一词是这样的解释：“《周易》亦称《易经》，又简称《易》。儒家重要经典之一。“易”有变易（穷究事物变化），简易（执简驭繁），不易（永恒不变）三义，相传系周人所作（一说“周”有周密，周遍，周流之义），故名。内容包括《经》和《传》两部分。《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦，爻各有说明（卦辞，爻辞）作为占卜之用。旧传伏羲画卦，文王作辞，说法不一。其萌芽期可能早在殷周之际，《传》包含解释卦辞，爻辞的七中文辞共十篇，统称《十翼》，旧传孔子作。据近人研究大抵系战国或秦汉之际的儒家作品，并非出自一时一人之手。《周易》通过八卦形式（象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象），推测自然和社会的变化，认为阴阳两种势力的相互作用是产生万物的根源，提出‘刚柔相推，变在其中矣’等富有朴素辩证法的观点。旧有郑玄注，已失传，今通行本有魏王弼，晋韩康伯注，唐李鼎祚的《周易集解》等”。 《辞海》对《周易》条目的解释与《辞源》里的解释基本相同，《辞海》对《周易》的解释时，认为《周易》又亦称《易经》，又简称《易》。那么，《周易》、《易经》、《易》这三个名称就是一个同一概念了。我们已知先秦时期《周易》曾以《易》来称谓，但从无以《易经》来替代《周易》的称法。而后封建时期里《易传》内容同样以《易》称。如此按《辞海》里的“《周易》又亦称《易经》，又简称《易》”说法，岂不是《易传》也就叫《周易》，又亦称《易经》，又简称《易》了吗？??? 这岂不在称法上乱了套吗？ 总之，《辞海》与《辞源》对《周易》的解释既是错误的，又是十分有害的。??? 《周易》哲学解读 导说第三篇(十) 我们再看《辞海》对《易经》的解释：“《易经》：1即《周易》。2指《周易》中同《传》相对而言的经文部分。由卦爻两种符号和卦辞（说明卦的），爻辞（说明爻的）两种文字构成，都是为着占卦用的，最早可能萌芽于殷周之际，惟全部经文当系长期积累的产物。共六十四卦和三百八十四爻。在宗教迷信的外衣下，保存了古代人的某些朴素辩证法的观点”。 《辞海》对《易经》所作的解释是，“1即《周易》。2指《周易》中同《传》相对而言的 经文部分”，这种说法让人不可思议，既然《易经》是指《周易》，那么还有什么《易经》又是“指《周易》中同《传》相对而言的经文部分”的说法呢？并且《辞海》在对《周易》的解释说“《周易》亦称《易经》，又简称《易》”。这岂不是陷入了矛盾的说法么？既然认为《周易》亦称《易经》，又怎能认为《易经》又成了《周易》里的相对《传》的内容呢？ 也许《辞海》所认为的“占卦用的”，“共六十四卦和三百八十四爻”才称“经”，而对这些所谓算卦的东西作出解释的是“传”。“经”与“传”都是《周易》或又称《易经》里的内容，《周易》里的“经”，或又称《易经》里的“经”，只是称“经”，而不是称《易经》，所以现在出现了“周易经传”的称法。看《辞海》里对《周易》和《易经》的解释说法，听起来怎么像是转轴子的话，也就是绕的让人无法明白《周易》是什么。才有此在现代的学术上，对《周易》或《易经》的说法是个混乱现象。 如高怀民的《先秦易学史》里这样说“易筮术在西周初年有三种，号为“三易”，它们是：一、《连山易》；二、《归藏易》；三、《周易》。《连山》与《归藏》二易很早被淘汰，东周以后只有《周易》流传。所谓《周易》，便是今所见《周易》本中除去十翼部分；也就是只有六十四卦象及卦爻辞，原是用于筮术占断的”。（先秦易学史》 广西师范大学出版社 2007年 第10页） 按高先生对《周易》的内容说法，与《辞源》和《辞海》里的说法是不相同的，单从称谓来说也算是清晰的。 朱伯崑的《易学研究中的若干问题》一文里是把《周易》与《易经》也是说成一回事。 “《周易》即《易经》一书里的内容，……《周易》自身是否存在着象辞相应之理，即是说，卦爻象与卦爻辞之间是否存在着内在的逻辑联系，从而自成为一严密的思想体系，这同《易经》的形成问题有密切关系。依近人研究，《周易》作为古筮用的典籍，……如关于《坤卦》象的筮辞，积累了许多条，从已应验的筮辞中选出一条，作为标准答案，便是《坤卦》辞：‘元亨，利牝马之贞’。或从中选出某一爻的筮辞，如选出守口如瓶，可以不犯过错一条，编在《易经》中，则成为此卦六四爻辞：‘括囊，无咎无誉’。总之，卦爻辞的素材，即筮辞，来源于对所问之事的回答。……此种尝试之一，是《易经》中有些卦爻辞的编排，……《周易》的编者，依此爻之事，整理其他筮辞，经过加工，便成为遁卦各爻辞的内容”。（《周易》二十讲 廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第49—50页） 我们通过上面这段话来看，朱伯崑的“《周易》即《易经》”的说法，虽然与《辞源》和《辞海》解释的“《周易》也叫《易经》”或“《周易》亦称《易经》”这种称法相同，但所称法的内容则是不相同的。朱伯崑所认为的“《周易》即《易经》一书的内容”，是不包括《易传》，即无论称《周易》，或称《易经》其内容就是六十四卦爻辞的内容。而无论《辞源》或《辞海》所解释的《周易》又叫《易经》，其内容是六十四卦爻辞加《易传》内容。这就是看似称法相同，可称法里的内容则不相同。 把《易经》的称谓等同于“六十四卦爻辞”，即把《易经》的内容，只包含“六十四卦爻辞”，似乎是当今学界里的主流称法，可恰恰与辞书里的解释不同。 如董光璧也这样认为：“形成于殷周之际的《易经》是一部占筮书，由“十翼”组成的春秋战国时期的解释《易经》的作品《易传》已属哲学着作”。（《周易二十讲》 廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第394页） 董光璧在他的《关于科学与易学研究的回顾与展望》一文里，是把《易经》和《周易》当作互用的称法，在文章里是交替使用，两者称法所表述的内容是一样的，即所谓的“六十四卦”，这与朱伯崑的说法认识是一样的。事实上《周易》不等于《易经》，虽今本《周易》的内容是所谓的“六十四卦爻辞”，但这些内容只是《易经》的一部分，《易经》的内容还包括了《易传》，这确实是历史的事实。 李镜池的《周易探源》一书，对《周易》的称法以及包含的内容。 “《周易》是我国最古的一部书，也是最难理解的书。除了它的文字古简以外，还由于它是一部占筮书，其中隐藏着编者的哲学思想，而编篡时所采用的材料（占筮记录）时代更加古远”。 “《传》是解《经》的，然则《易传》所说，是否合于《易经》的原意呢？答案是，合的少，不合的多。主要的原因是时代不同，思想也就不同。《易经》是奴隶社会的产物，而《易传》是封建时代的作品。《经》的作者，从大量材料中选择，分析，编组成卦，爻辞，作占筮参考，同时总结经验，表示自己对事物的认识，见解”。 “我们相信《周易》是卜筮之书；其起源是在于卜筮；其施用亦在于卜筮。证据有的是，我们用不着向别处找，在《周易》的本身，卦，爻辞中，就可以给我们证明”。 “我对于《周易》卦，爻辞的成因有这样的一个推测，就是，卦，爻辞乃卜史的卜筮记录”。 “关于作者问题，我们的看法是：《易经》卦，爻辞是编篡成的，有编者，姓名失传”。 “二《易经》的性质和它的哲学思想， 《周易》分“经”和“传”两部分，内容性质有很大的差别。“经”是占筮书，卦，爻辞（经文筮辞也叫繇辞）反映了周早期政治，军事，社会，经济等方面的生活状况，正如甲骨卜辞一样，我们可以从这里找到了好些宝贵的历史材料。“传”虽然是解释“经”的，但作者们从卦画和卦，爻辞分析综合，引申发挥，研究宇宙问题和人生问题”。（上面内容引自《周易探源》 中华书局 1978年版 第1页 第13页 第20页 第153页 第154页） 从《周易探源》一书中所对《周易》或《易经》称谓所表述的内容来看，其称谓是混乱的，也是矛盾的。我们引用《周易探源》的内容，只是看《周易探源》作者对《周易》与《易经》称谓所包括的内容是什么，且不论作者对这两称谓所论性质说法的正确与否。 《周易探源》里有时把《周易》等同于《易经》，说《周易》是指占筮书，即卦爻辞。而又说《易经》也是指那部占筮书，称《易经》卦爻辞。可又说《周易》分“经”和“传”两部分，《周易》又不等同于《易经》的称谓，《周易》又包括了《易传》。到底谁能分清《周易探源》里说的《周易》与《易经》两者是个同一概念，还不是同一概念呢？ 我们再看高亨的说法：“《周易》一书包括两个部分：一是经，二是传。经的部分共六十四卦，每卦六爻……《周易》古经是因古人迷信而产生的一部筮书。筮就是算卦”。 “十翼都是《周易》古经的注解，讲义理，也有讲象数，有些关于自然和社会的很透明的理论，但也有带有一些巫术色彩和神秘意味”。（上面引自 高亨《周易》九讲 高亨着 王大庆整理 中华书局 2011年版 第3页 第99页） 高亨认为《周易》的内容也是包括了“经”与“传”，但高亨所说的《周易》里的“经”，并称为“《周易》古经”，高亨所称的《周易》古经，是否可称为《易经》，不得而知。因“高亨《周易》九讲”一书里并无《易经》一词出现。那么，按高亨的说法，可理解为《周易》的内容是《周易》古经和《易传》，这又是一种说法。《周易》就是《周易》，《周易》只有原创《周易》和篡改的《周易》，哪里还有什么《周易》古经一说呢？ 《中国哲学史》里的说法是:“现在的《周易》一书，其中包括两大组成部分：一部分是六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，称为《易经》；另一部分是解释卦辞和爻辞的注释和论述，这些说明过去称为“十翼”（彖辞、象辞、文言、说卦传、序卦传、杂卦、系辞传），也统称为《易传》”。（《中国哲学史》第一册 任继愈主编 人民出版社 1963年版 第15页） 任继愈主编的《中国哲学史》，可以说是建国后的权威哲学史书，这里对《周易》的说法与辞书里的说法是略有不同，即《中国哲学史》里没有说《周易》又叫《易经》。按《中国哲学史》里的说法，《周易》一书包括了《易经》和《易传》，《易经》就是“六十四卦”里的卦辞和爻辞。不过《中国哲学史》在解释《周易》时，增加了前置词，即“现在的”，这就可以推定“过去的”《周易》不一定是两大组成部分的内容。 《中国哲学史》里又说“据史书记载，《周易》这部书起源于殷周之际……商代甲骨文也是用来占卜的，但凿龟，看它灼裂的“兆”，手续比较麻烦。《易经》的占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称“周易”。（《中国哲学史》第一册 任继愈主编 人民出版社 1963年版 第16页） 从这一段的说法来看，《易经》和《周易》又成了同一概念，与前面说的《周易》一书包括了《易经》和《易传》岂不是矛盾的吗？总之，《中国哲学史》里的说法，让人不明白《周易》与《易经》到底是一回事，还是两回事。 《中国哲学简明读本》一书里的说法是：《易经》（《周易》）常常被称为“群经之首”，“十三经之首”，而它仅有两万余字。《易经》的基础是卦画，而卦画的构成要件则是两个符号……。（《中国哲学简明读本》 马中着 陕西人民出版社 2007版 第215页） 从这段文字表述来看，作者说的《易经》就是指《周易》，因为作者在《易经》后面用括号括着《周易》，说明《易经》也叫《周易》。那么，《中国哲学简明读本》的作者所认为的《易经》（《周易》）内容包括了什么呢？虽然作者没有如他人所说的“《周易》包括《经》与《传》两部分，但作者的那段文字表述中，已经表明了《易经》所包括的内容了。因为作者说的“《易经》（《周易》）常常被称为＂群经之首＂，＂十三经之首＂，而它仅有两万余字”。这里说的“而它仅有两万余字”，已经说明了《易经》（《周易》）的内容包括了什么。 我们知道《周易》一书原创六十四篇文章的文字总计不足5000字，即使今本《周易》所谓的卦爻辞，也一样不足5000字。而“易传”总计的文字有一万多字，只有《周易》加“十翼”才有两万余字。《中国哲学简明读本》作者说的“《易经》（《周易》）常常被称为“群经之首”，“十三经之首”，而它仅有两万余字”，岂不是说《周易》包括了“易传”的内容么。那么，按《中国哲学简明读本》作者的说法，也就是说：《周易》的内容是《周易》和《易传》，或《易经》的内容是《易经》和《易传》。当然这说法既不符合事实，也不符合语法逻辑。 中国哲学简明读本》又说：“《易经》的简易风格深深哺育了先秦诸子”。（《中国哲学简明读本》 马中着 陕西人民出版社 2007版 第216页） 从这一句的说法来看，显然作者认为的《易经》不是两万余字的内容了，即不包括《易传》的内容，否则怎能说“《易经》的简易风格深深哺育了先秦诸子”呢？因先秦诸子时代，《易传》还没有汇集流传于世。 陈鼓应的《道家易学建构》一书里也有对《周易》的说法。 “《易》本是殷周之际的占筮之书……春秋以前，《周易》为历代史官所掌管，这由《左传》的记载可为明证。老子是史官，故而通晓《易经》。《易》，《老》的内在联系，在辩证法方面最为突出。《周易》六十四卦卦形，有五十六卦都以对反为顺序……由占筮材料集编而成的《易经》，主要是占筮语言，其中也兼有哲理性的语言。而《易传》除了＂占筮语言＂外，还产生了一套＂哲学语言＂”。 从这一段话里出现的《易》、《易经》、《周易》三个称谓，是否是一回事呢？若相对所提到的《易传》来看，这三个称谓是一回事，都是指“六十四卦”内容，是不包括《易传》的。 还有一书名叫“大道之源《易经》”，其内容也只是对“六十四卦”作注译。（大道之源《易经》 孙熙国着 ****法治出版社 2010年版） 这些冠名《易经》的注译书，其内容只有“六十四卦爻辞”，认为“十翼”不是《易经》里的内容。 而有一些冠名《周易》的注译书，其内容不但对所谓的《周易》“经”进行注译，而且还对所谓的《周易》“传”进行注译。如《周易全解》（徐子宏着 贵州人民出版社 1991年版）。还如黄寿祺的《周易译注》（上海古籍出版社 2007年版）。 这种冠《易经》或《周易》的注译本，其译注的内容恰恰与历史事实不符，《易经》的内容是《周易》加《易传》，而《周易》一书的内容，就是六十四篇文章，或今本《周易》所改造成“六十四卦”卦爻辞内容。 2.应正确对《周易》称法的运用 现在无论在对《周易》或《易经》的学术上，所出现的称法内容上是相当混乱。那么，如何统一规范呢？应按历史事实与真相来称谓。 《周易》一书和其名称产生的最早，与《易经》称法和“十翼”不容混淆。《周易》一书里的六十四篇内容是自成体系，是完整地政治理论。故《周易》称谓的内容就是六十四篇文章，即从《乾》到《未济》。若打着《周易》名称，就应研究，解释《周易》六十四篇文章。即应恢复《周易》原创六十四篇文章文本结构，而抛弃掉史巫篡改的卦爻式文本。 若研究今本《周易》，（即卦爻式《周易》，或称象数《周易》）应说明是今本《周易》。 《易经》之名称出现的晚，是西汉中期尊“经”时出现的称法。《易经》的内容，包括了今本《周易》与“十翼”。若打《易经》名称，就去研究，解释今本《周易》和“十翼”这两部分内容。 《易》的称法，应按历史时段来划分，先秦的《易》称，是《周易》的简称，而后封建时期里的《易》称，是《易经》的简称。故若用《易》称，应加以注解，说明所指的内容。 只有把《周易》称谓及内容是哪些弄明白了，而研究《周易》一书的演变及其性质也就有了针对性。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(一) 上卷《周易》导说 第四篇 《周易》性质说 绪论： 现代已有学者对《周易》为卜筮之书的传统定性有了思考和怀疑。 我们从《周易》文本以及产生说，已知《周易》原创是有六十四篇文章组成的一部政治哲学书。可是在《周易》成书后的漫长历史中，对《周易》一书的性质是说法不一，特别是当今“易学”界，把《周易》定性为卜筮之书，似乎已成铁案。 常言道：“熟读诗经会说话，读通易经会算卦”。这《易经》在人们心中就是算卦的书。现在学界里一般认为《周易》是算卦书（即认为是卜筮之书），而“易传”则是哲学书。不过现在已有学者对《周易》为卜筮性质的说法有了怀疑，即对传统上认为《周易》为卜筮之书，有了思考与疑问。并且也有学者对传统上解释《周易》的说法，持怀疑或全盘否定的态度。 有学者对《周易》一书发出这样的感慨：“周易有占卜，这是学者公认的事实，学了周易，人为什么能占卜？占卜者没有回答，几千年来学者的论着中，也没有回答。” “看来讲中国文化，不讲周易，不通周易，不论是从历史、文化、社会发展，哲学等诸方面，都是不行的。 你知道吗？周易是讲阴阳变化之道的书，汉人行‘罢黜百家，独尊儒术’，把易说为儒家经典。说伏羲划八卦，文王重之，周公作爻辞，孔子作“十翼”（易传），并留传下易学的经与传。成了历代上至帝王将相，下至平民百姓都喜爱的书。研究近二千年，着者出注也有几千部，可笑得很，连最基本的问题；如易为谁着？易是什么书？易为什么能占卜？等等都未能说明白。一个伟大，历史悠久的民族，能允许这个现状再继续下去吗？”（《中华自然哲学的数理原理》赵定理着 光明日报出版社 2003年版 第40页 第282页） 我们且不说赵定理先生说“《周易》里有占卜”，“周易是讲阴阳变化之道的书”这种认为正确于否，单就赵在那段话里提出的问题，却关乎着《周易》一书的重要问题。赵提出的“易为谁着？易是什么书，易为什么能占卜”这三个问题。虽说赵定理所说的易概念不明，不知是指《周易》，还是指《周易》加《易传》的《易经》。我们认为大抵是指《周易》了。赵定理提出的《周易》三大问题，说明赵对以往和现在众多对《周易》一书的说法是不认可的。就赵定理先生提出《周易》三个问题的设问，确实是历史至今没人说得清的问题。既使有说法，也是使人不信服的说法。 第一个问题：“易为谁着？”即作者是谁；还是说《周易》一书产生于何时。这个问题，在前章已讲过，可以说已经解决了。不一定找出作者姓啥名谁，找出《周易》的产生时代，某一方面的人，这一问题就解决了。 第二问题：“易为什么书？”即《周易》一书的性质。这个问题，是一个最重要的问题，几千年来，众多的人，不是说错了，就是说不清楚的问题。而笔者也给说清楚了，就是本章与本书要说的内容。 第三个问题：“易为什么能占卜？”本身这种说法是错误的。《周易》是不能占卜的，既使史巫把《周易》改造成筮卜的结构形成，也是不能占卜的。事实上没有什么能占卜的，所谓占卜，不过是巫术思维与方法。只能说是:“历史上是如何用《周易》进行占卜的(俗称算卦的。” 不过赵定理认为《周易》有占卜，自然他认为“易为什么能占卜”是指占卜的根本道理是啥？即有没有道理？这个问题的内容非常大，但也确没有人说得清“易为什么能占卜”，即如何占卜，占卜的道理在哪里？着占卜书的不少，但要说清“易为什么能占卜”，这包含着两大范畴，一是《周易》能不能占卜的问题？能占卜是怎么占卜的？有没有道理？若不能占卜，当今那么多打着《周易》在占卜（或称算卦）。二是筮卜（算卦或批命）的根本道理是什么？有没有道理？能否预知人事的吉凶吗？“八卦”筮卜与《周易》是一回事吗？要说清这些问题，这要了解筮卜史，又要懂得筮卜术。但目前却看不到探讨这方面的书。 若这三个问题说明白了，《周易》一书也就基本说明白了。可历史至今还没有人说透彻过。这三个问题不是不能说明白的问题，只是在对这些问题上，研究者受传统说法影响太大了，这叫积重难返。因受诸多因素的影响，而不能出现一个系统书籍对这几个问题的阐述。看起来这似乎是一项浩大的考证工程，实际也并不是高不可攀的事情。问题是关键在《周易》一书的解读上，因受传统影响太重，对《周易》一书的性质，传统上早以盖棺而定为卜筮之书。又因《左传》里的筮卜之例，谁还能不认为《周易》一书原初不是筮卜之书呢？再因，对《周易》里所用的“六十四画符号”不能正确的认识；加之传统的注释和今人对今本《周易》一书的注译上，不能真正的释读《周易》，光看一看今人对《周易》一书注译，不能不让人相信《周易》不是筮卜之书。《周易》一书文辞的释读，决定对《周易》一书性质认识是起着关键的作用（包括《周易》一书里出现的符号系统的正确解读）。且不说传统上的论述《周易》一书最早，也是对后封建社会二千多年里最具影响力的《系辞》一文里的说法“《易》有四焉”，其中之一就是“占”。这就是传统的认为，这叫积重难返。我们从“《周易》文本说”已知，是后人错看了《周易》，也是史巫篡改了《周易》文本所致。但好在如今已有学者对传统对《周易》性质的观点，持怀疑态度，也为探索《周易》做出过不少有意的探索。不过还没有系统的较信服的研究成果来。而笔者有幸完成了这项任务，笔者也不过是借着前头众多的研究成果，给综合与系统化了。可以说笔者解决了这三个问题：第一《周易》产生的时代；第二《周易》一书的性质；第三《周易》能不能筮卜，历史上又是如用《周易)筮下的，以及传统上的八卦筮卜与《周易》的关系，八卦筮卜有没有道理。 笔者的“《周易》哲学解读”一书解决了《周易》一书产生的时代问题，也说明了《周易》一书的性质。既解读了《周易》一书的六十四篇文章的哲学思想，也揭示了“八卦”筮术被张冠李戴到《周易》头上的历史原因，同时揭示了传统上八卦占筮的非理性成因。这似乎是一个系统工程。而有些学者认为的《周易》里的哲学思想，往往是不否认《周易》占筮性质下，而讲述一通阴阳哲学，多是把《易传》里的学说，贴到《周易》身上的错误说法。还是认为《周易》“是有哲学思想的占卜书”的这种悖论来。若不能正确释读《周易》一书文章句子，而泛泛之说《周易》有哲学思想，也等于是白说。说《周易》是哲学，既能正确说明《周易》一书在历史上如何被史巫用于筮卜是何关系。是《周易》原创就是为筮卜写的筮术，还是史巫被改编用于八卦筮术。若能正确释译《周易》一书里的所谓“卦爻辞”内容，并不被今本《周易》形式所庶蔽其哲学内容。要让人心服口服的认为《周易》原创就是一部哲学书，一切言说《周易》是卜筮之书，都不攻自破。 笔者的“《周易》哲学解读”一书说明了千古没有说明的问题。至于第三个问题，本不属于《周易》哲学内容问题，可历史上，特别是在所谓的“易学”史里，无不把《周易》与卜筮联系在一起，也就不能不揭示清楚八卦筮术与《周易》的历史渊源。为了说明这一问题，笔者专列一章“《周易》卜筮说”来说明《周易》与八卦筮术的关系及历史成因。这就是要想说明《周易》是哲学，而非是筮卜之书，就要涉及八卦筮术，即八卦筮术流源及方法，以及为何如今反把《周易》说成了“预测”（实际是把“预测”所行的是传统八卦算卦那一套东西）学等问题。所以必须要说清这些问题，既要说明《周易》与“八卦”筮卜的历史渊源，又得说清“八卦”筮卜的理论与方法。对传统和今天的“八卦”、“八字”、“风水”术，让读者明白这些筮术有没有道理，并且明白这些“数术”再也没有什么神秘可言。也懂得“八卦”筮术方法的非理性。并明白传统的“八卦”筮术与《周易》本没有关系，是历史上史巫的错误运用《周易》文辞当占辞，后来既放弃而不再用《周易》文辞“推断”人事吉凶，变成八卦纳甲五行生克的批命方法。而本书简述历史上（春秋）如何史巫把《周易》用于筮卜，而一误成千古，就错误的认为《周易》成了筮卜之书。说不清这些问题，就无法说清《周易》是哲学，是何哲学。为何历史至今，有那么多人认为《周易》是筮卜之书。这确实没有人解说清楚的东西，而笔者给说清了。读者只要看了笔者这部“《周易》哲学解读”一书，几千年来众说纷芸的《周易》诸多问题都明白了。??? 笔者也曾感叹一些学者的苦苦探寻《周易》一书，结果却是适得其反，探出《周易》是上古的占筮书的错误说法来。?????? 也有不少大家、学者苦苦探寻《周易》一书，只有几步之遥，而没有突破，为此深感遗憾。也有不少学者探求《周易》而不得门径，是被八卦卜筮的形式披在《周易》身上所迷惑，而不能拨云见日。如一些人的对《周易》的研究，提出了一些很有启发性的疑问与思考，但往往都无法剥离“八卦筮卜”（或“六十四画符号的源流与性质）这一历史渊源是如何与《周易》相伴的历史问题（如《左传》里记载的“以周易筮之”的筮例），自然无法进一步揭示《周易》一书的性质，说不清《周易》一书与“筮卜”是一种何等关系。往往被历史上的“卦”说及注释上的“八卦阴阳”释《周易》所迷惑。又不能认真的去对《周易》一书的文章句子下功服，去认真的读那些说成“天书”的今本《周易》里的所谓“卦爻辞”，往往信别人的注译。都又往往陷入《周易》有哲学思想，又有占筮功能的这种悖论上来。若能抛开前人众多的对《周易》一书的注释与译说，应亲自对《周易》一书逐字，逐句的去分析，逐篇与《周易》通书文章整体的去分析，就进入了门径，就会是另一番天地了。就认识到古代及现代人们的注释《周易》说法的对与否。就知道《周易》一书原不是前人的那些说法。笔者也是偶然的发现《周易》一书里所谓的卦里的文字意义，并不是前人说的那样，产生了怀疑，才进一步深入研究历史上对《周易》的各种说法。是笔者捷足先登了，走在对《周易》哲学研究前头一小步，笔者对《周易》的哲学思想研究，也只是抛砖引玉。 如李民与汪玢玲的《周易研究》一书里曾有过这样的思索：“周易是不是上古时代的占筮书呢？这一点，比较麻烦，三言两语也说不清楚，将来我还要详细论述。” 这起码有学者对《周易》占筮之说怀疑了。有了独立思考问题的精神了，就怕没有怀疑过。但从《周易研究》一书的内容来看，想拐过那些历史的“死弯”（即传统的“易学”史观及今本《周易》的卦爻形式），恐怕是相当难的。拐不过去“历史死弯”，就难见到柳暗花明。 而现代还有一些学者对传统上的“易学”持完全否定的态度，如最早的胡适先生所写的《中国哲学史大纲》那半部哲学史里说：“《易经》这部书，古今来多少学者做了几屋子的书，也还讲不明白，我讲《易经》和前人不同。我以为从前一切河图，洛书，谶纬术数，先天太极……种种议论，都是谬说。如今若要懂得《易》的真意，须先把这些谬说扫除干净。”（《中国哲学大纲》胡适着 团结出版社 2006年版 第73页） 胡先生这说法是非常正确。确实别把这些东西看成是《周易》里的东西。不但河图，洛书，先天太极不是《周易》里的东西，就是阴阳，八卦也不是《周易》里的东西。可遗憾的是，胡适先生一样的对《周易》是什么也没有说清楚。确实若不把罩在《周易》头上的卦爻格式剥离出去，也就说不清《周易》的性质。 而近年也有一位学者这样说：“自孔子以下，《易经》的经文，可以说从来未被真正读通读懂过，因此而引来浩如烟海的注释，但基本上属于盲人摸象，各以一肢一爪片面之臆测为说。”（《易经新解》何新着 北京工业大学出版社 2007年版 第4页）。 而何新的那本名命为《易经新解》里，只是对所谓的《周易》六十四卦爻辞做出的新解，而实际同样也没有说明什么。可作者还认为：“《易经》之经文文义勘破之后，实其浅显。我颇疑着经之人有意设用冷偏字词，使之难以卒读，模棱两可，以便于以神道设教，而使之成为天书也”。（《易经新解》何新着 北京工业大学出版社 2007年版 第36页） 这种怀疑就走向了偏道，最终是达不到真理的彼岸。也说明作者没有真正读懂《周易》，否则不会认为《周易》是“天书”，又缘何说出“勘破经文文义后”的这种矛盾说法呢？说别人是“臆测之说”，可作者最终同样陷进臆测之说。 总之全盘否定前人的“易学”研究，是不可取的。因有一些“易学”，即从《周易》文字上阐释出的义理，还是有可取之处的。而正是后人的成功是建立在前人的研究基础之上。只是别被前人的“易学”之说所迷惑。要分清那些是真的，而那些是谬说。 那么，要说清《周易》一书的性质问题，还得从流源说起。《周易》一书到底是筮卜之书，还是哲学书。要从《周易》一书出现后，在历史传承过程里是如何的运用及说法来分析。 那么，《周易》一书出现后，人们是如何看待与运用呢？古今人们对《周易》又是如何定性的？ 《周易》哲学解读 导说第四篇(二) 第四篇《周易》性质说 一、 先秦时期对《周易》一书性质的不同认识 1.《左传》一书里记载春秋时期对《周易》一书进行“筮之”与“引用”的两种不同性质的运用 从历史上的文献来看，是《左传》这部最早的史书里记载了《周易》事例。而从地下出土的考古资料至目前，还没有发现有超出《左传》里记载《周易》一书的时间。这是说从目前地下出土的资料来看都没有发现比《左传》一书更早有记载《周易》一书内容了。在前章里已涉及到《左传》里所记录《周易》这一名称，也已知《周易》一书最早出现是在公元前671年，那一年发生的事情，是追记陈侯的儿子，小时候被周王室的太史用《周易》进行了一次筮卜。这是史书里记载《周易》一书最早出现的时间了。并且通过那次筮卜的筮例里所出现的繇辞与现在通行本《周易》里的爻辞，是一字不差。已知《周易》就是一本书。也不可否认，有史书里所记第一次出现在世人面前的《周易》，是以筮卜的面目出现。在《左传》一书里与《周易》一书有关的筮例，不下十几例。虽然《左传》一书里记录的筮例运用《周易》一书里的句子内容来联想、比类人事吉凶。这是春秋时期出现的事情，也只是春秋时期筮卜上的一个环节。而更重要的步骤是不能离开六十四画符号派生出的八个“三画组合”的八卦符号，而取象八种自然物象来比类、附会人事吉凶。这八卦取象及一套符号工具才是筮卜的核心。而八卦卦术，是从“六十四画符号”中派生出的东西。而这些内容本不是《周易》一书里的内容。只是史巫借《周易》里的文辞当占辞，成为八卦取象、比类、联想人事吉凶时的解读工具了。那不过是史巫的错误认识而已，并不因史巫使用《周易》一书的文章句子作占辞解读人事吉凶，而就要扼杀《周易》的哲学性质。《周易》一书里的文句，春秋史巫用在筮卜上是事实，但春秋时期的史巫在筮卜时，起筮，解筮，主要是运用六十四卦画及《周易》里的六十四名称和几种取象来联想、类比、附会人事吉凶。而从“六十四画符号”中派生出的卦画符号和八卦取象，这才是筮卜上离不开的两大内容，才是八卦筮术的运用工具。而这两大内容不是《周易》一书里始创与发明出来的东西，《周易》一书里虽有“六十四画符号”，但从现代的考古上，已发现了这些符号，早在商朝就已出现了这些“六联体”的符号，并且其渊源可能更早。这说明“六十四画符号”（或后人所称的“六十四卦符号”）并不是《周易》一书里始创的东西。而《周易》一书是西周后期才产生出来，可那一套画符号，早在《周易》一书出现之前就产生了。如同甲子六十符号，在商朝甲骨上就已有完整的记录。后来甲子符号，不是同样演变成筮卜与八字算命里不可缺少的推演工具吗？若离开“甲子”符号，算卦与批八字等数术就无法煞有介事的骗人。难道“甲子”符号起初的创立，就是为筮卜设计的吗？显然不是。正如“六十四画符号”（后称“卦画符号或八卦符号”）那样，起初同样不是为筮卜设计的，是人类早期符号文字的使用。对于“六十四画符号”的起源到演变成筮卜工具，本处就不多说，本书里的“《周易》与符号说”里有详论。 在对《周易》一书的最早认识上，史巫当成筮卜并改编使用，是史巫首先看到《周易》里的六十四画符号，又有文辞，就改编为“繇式”结构，用于筮卜人事吉凶。那是史巫的错误认识，不等于《周易》本初就是为筮卜而创作。也不等于《周易》就是讲筮卜的。得看《周易》一书里说了什么？要看内容思想。而不应被《周易》里有“六十四画符号”就抛开《周易》一书里的思想内容，而认为是筮卜之书。更不能被今本《周易》的数字爻题所迷惑。我们在《周易》符号与筮卜说都讲到了《左传》里的筮卜例子，看到那时的史巫，是如何用“《周易》筮之”的。有了《左传》里的那些筮例，就证明《周易》一书是筮书了吗？那正是被《左传》里的筮例所庶蔽了《周易》一书的真象，可另一面也正是由《左传》一书记载了“以《周易》筮之”的筮例而印证了《周易》文本被篡改的历史真相。 《左传》里记述的筮卜例子，所运用的八种自然现象（即后来称作“八卦取象”）联想比类附会人事吉凶。而这八种物象，在《周易》原创文章里是根本看不到的，是没有这一说法的。那八种取象运用到筮卜上，本是筮术上的东西与《周易》无关。而后来出现的阴阳，五行，都套在《周易》一书的头上，可后人也就认为是《周易》里的东西了。 《左传》里虽然出现的以《周易》一书的文辞当占辞以解筮，但不等于说《周易》就是一部筮卜书。这与史巫的认知能力有关，不是《周易》的错。而在《周易》里同样又有另一面的记载，即把《周易》当作如《诗》、《书》那样的性质来看待，来引用《周易》里的文章句子，做为引经据典来阐明事物的道理，是与史巫筮卜完全是不同的认识，这应是不争的事实。 如《左传·宣公十二年》“知庄子曰：此师殆哉。周易有之，在师之临曰：‘师出以律。否藏凶。’执事顺成为藏。逆为否。众散为弱。川壅为泽。有律，以如已也。故曰律。否藏，且律竭也。盈而以竭夭且不整，所以凶也。” 这里的“《周易》有之，在师之临曰：‘师出以律，否藏凶’”。正是引用《周易》一书里的《师》篇中的句子。而现通行本《周易》“师”篇中还有这句话：“师出以律，否藏凶”，这是一字不差的。《宣公十二年》里记载的事情是知庄子引用《周易》一书的文章是用来阐明事理，可不是筮卜的。《左传》记载，在宣公十二年春季发生了楚庄王进攻郑国，到夏季，晋国派军队去救郑国。这支救郑的军队的主帅是荀林父和辅佐的先榖，还有将领荀首，赵朔等，这支军队到达黄河听说郑已和楚讲和，主帅要带兵返回。而经过一番讨论，先榖却反对退兵，要自带领所属的军队渡过黄河，这就出现荀首引经据典，真对先榖的行为认为是错误的。 这里引用了《周易·师》篇中的内容，如同引用《诗》、《书》里的文章句子那样，来阐明事理。 “《周易》有之，在《师》之＂临＂曰：‘师出以律，否藏凶。’”这在历史上也是记录的最早引用《周易》一书里的内容用来阐明事物的道理。这“宣公十二年”，即公元前590年，距离《左传》记载周王室的太史用《周易》筮卜已过去75年。即《左传》一书里记录的第一筮列75年后，在晋国的上层卿大夫人物是引用《周易》里文章内容作为引经据典来阐明事理的。而《周易》“师”篇的内容就是围绕着用兵而讲述的政治道理。在春秋时，诸侯国的上层人士，看来是读懂了《周易》。所遇到军事问题，就引用《周易》一书里讲述战争的理论文章来阐述道理。所引用的句子内容与阐明的事理是恰到好处。《左传》里这段文章大致意思是：“荀首说：‘先榖这些军队危险了。《周易》里有这些说法，是在《师》 之＂临＂ 里说：‘军队出征全凭纪律，如果治军不好，就凶险了’。执行顺当而成功就是‘藏’，反其道就是‘否’。大众离散是弱，河川阻塞就成为沼泽。有了军律，如同律已那样，所以叫律。执行不善，而且纪律枯竭了。从充盈到竭尽，阻塞而且不整齐，就是凶险征兆了。” 这里引用《周易》一书里的文章句子是在于说理，完全不同于史巫用《周易》里的句子是用于筮卜人事吉凶。这就是春秋时期两派对《周易》一书不同的认识。这里引用《周易》里的句子时，又不同于像引用《诗》里句子那样，直接称《诗》曰，或《诗》云。而在《左传》里凡引用《周易》一书的句子，则出现的是：“《周易》有之，某之某曰”这种用法格式，而不是《周易》曰；或《周易》云。引用《周易》里的文章句子，所用的称法与史巫筮卜时的称法有点相同，如《左传》里第一筮例是：“筮之，遇《观》之＂否＂曰，是谓‘观国之观，利用宾于王’。”而荀首引用《周易》时说的是：“《周易》有之，在《师》之＂临＂曰：‘师出以律，否藏凶。’”可这文章句子内容是出自《师》篇里，而不是《临》里的句子。这种引用时的称法与筮卜时的称法则基本相同，这是什么道理呢？这决不是后人说的是筮卜是产生了变卦的那种臆测的说法，这应是一种固定的对《周易》称法，这只因是当时的《周易》文本结构所决定的了。前面在《周易》文本里，已讲述过这是春秋《周易》文本的结构形式所致。即使这种结构形式的《周易》，只要看懂《周易》里文辞内容的含义，岂能认为是一部卜筮之书呢？ 再如《左传·襄公二十八年》记载郑国的游吉，从楚复命回国，告诉子展说楚王将要死了。认为楚王不修德政，反而在诸侯那里贪图进奉。游吉为阐明楚王快死的说法，就引用《周易》的句子做为引经据典为论证的依据。原文是这样记载的：“子大叔归复命。告子展曰：‘楚子将死矣，不修其政德，而贪昧于诸侯。以逞其愿，欲久得乎。《周易》有之，在《复》之＂临＂曰：‘迷复凶’。其楚子之谓乎。欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎。” 这里的“《周易》有之，在《复》之＂临＂曰：‘迷复，凶。’”正是引用《周易》一书里的“复”篇中的句子内容，来阐明“楚子将死”道理。《周易》里的“迷复凶”，是指“迷途，不返，就凶险了。”也可解释为：“迷失方向，而不改正，就凶险了。”意思是在错误的道路上，不悔改，就是凶险的后果。游吉引用这《周易》里的话，隐喻楚王有错不知改悔，不就是快死亡了吗？这引用的句子再恰当不过了，增强了论事的说服力。这与史巫用《周易》里的句子比类、联想、附会人事吉凶可是两码子的事。这游吉可是郑国卿大夫级的人物，是代表郑国出使它国的外交使者。这也反映了《周易》一书在春秋时期的上层卿大夫眼里，是与史巫的认识不同，是被看作一部理论书籍，这在《左传》里是个泾渭分明的事情，这应是一个无可争议的事实。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(三) 在《左传》里还有一处，引用《周易》一书里的句子来说明事物的道理，同样不是用于筮卜的。如《昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：‘吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？’对曰：‘人实不知，非龙实知，古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏……’。献子曰：‘今何故无之’？对曰：‘夫物，物有其官……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，周易有之，在乾之姤曰：‘潜龙勿用’；其同人曰：‘见龙在田’；其大有曰：‘飞龙在天’；其夬曰：‘亢龙有悔’；其坤曰：‘见群龙无首吉’；坤之剥曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？’” 这里记载的是一次在晋国绛城的郊外出现了龙，魏献子就龙的问题请教蔡墨。蔡墨解释了一大通，从以龙为姓氏的渊源，讲到设立的官职上，及水官的废弃，所以龙也捉不到了。在解释中并引用《周易》“乾”与“坤”篇里有关涉及到龙的句子内容，来说明古时是有龙的根据。蔡墨认为古时侯是有龙的，并以《周易》一书里出现有关龙的说法来作为依据。“如果不是早晚都见到，谁能够说出它们的状态呢？”（若不朝夕见，谁能物之）蔡墨引用《周易》一书里有关龙的句子，来回答魏献子问龙的问题，以增强自己认为龙存在过的说服力。这里虽然蔡墨错误理解《周易》“乾”、“坤”两篇文章里出现的有龙之句，就认为古时有龙存在的依据。孰不知《周易》是用龙作比喻，是让君子学龙的那种伸屈变化的本领。但蔡墨并不是用《周易》里的句子如那些史巫用于筮卜，毕竟是引用《周易》的文章句子在阐明他要说的事物道理。这显而亦见是当作理论书来引用。 我们通过《左传》里记载的几处引用《周易》一书里的文章句子，以增强阐明其论说的事情道理，这在后来的修辞学上叫“引用”。这可是与史巫用《周易》里的句子筮卜比类附会人事吉凶是两码子事。不能只看到《左传》里的记载了春秋史巫用《周易》里的句子比类人事吉凶，而忽视春秋时期上层精英人士把《周易》看待成理论书籍而引用，在于阐明事物的道理，就不加分析的认为《周易》一书是筮卜之书。 以上是从《左传》一书里所举反映春秋时期两派人物对《周易》一书的运用。在史巫眼里《周易》的文辞成了通神的兆示人事吉凶的神谕，而上层贵族卿大夫人士是把《周易》看作义理之书。这《周易》一出现，在春秋时期就是两种不同的认识观而同时存在着。 在《左传》一书里还有对《周易》一书的一种引用方式，不同直接引用《周易》里的句子阐明事理。 如《左传·宣公六年》：“楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯主廖语，欲为卿。伯廖告人曰：‘无德而贪，其在《周易》丰之离，弗过之矣。’间一岁，郑人杀之。” 这是记郑公子曾对伯廖说过想做周天子的卿士，伯廖就对别人说：“慢满毫无德行又贪婪，恰好应在《周易》里“丰之离”里的说法，不会过多久，就会有危险的。”这里的伯廖只是引用了《周易》的《丰》之“离”名称（“离”是春秋《周易》文本里《丰》里的繇题），而并没有引用《丰》之“离”里的句子（因春秋《周易》文本《丰》里的第六繇辞是以“离”作为繇题，而《丰》之“离”里的内容则是“丰其屋，蔀其家，闚其户，阒其无人，三岁不觌，凶），直接来喻说事理。这里的《丰》之“离”内容正恰当的所隐喻的事理。果然时隔一年，郑公子曼满就被郑国人杀了。 又如《昭王元年》有一例，也不是占筮，而直接引用《周易》里的“蛊”来说理。《昭王元年》里这样记载：“赵孟曰，‘何谓蛊’，对曰：‘淫溺惑乱，之所生也，于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山，谓之“蛊”，皆物也’。赵孟曰：‘良医也’，厚其礼而归之”。 这是医和为晋侯（平公）看病后出来和臣赵孟的一凡对话。医和引《周易》里的“蛊”来解释平公的病情，即从“蛊”字意上又从《蛊》卦符号取象上来解释平公病因。 用白话文看这两人的对话：“赵孟说：‘何为蛊’，医和说：‘这是沉迷女色惑乱所引起的，从文字上说，蛊有虫和皿组成。器皿里有虫就是蛊。谷子里生出虫子，变成飞蛾，也是蛊。’在《周易》里表示女子迷惑男人，大风吹落山木也叫“蛊”。这都是同样的东西。” 医和为赵孟解释什么叫“蛊”，即从“蛊” 字的组成上解释，说谷子里生出的虫子，又认为《周易》里“蛊”是“女惑男，大风吹落山木”来解释什么是“蛊”。把“蛊”解释清楚了，也就说明了平公的病因了。医和从“蛊”字是有‘虫’与‘皿’组成，说明器皿里有虫子，这好理解是拆字分析法。后来就有以“拆字”来分析问命运吉凶的。又解释谷子里生出虫子变飞娥也是“蛊”，这也好理解。谷子是盛在器皿里才会生出虫子的。那么医和说的“女惑男，风落山”恐怕没有对八种取象筮卜上的专业知识就不好理解了。这是通过“蛊”里的“六联体”符号取象的说法（这种最早对《周易》的解释，对后世“易学”产生了深远的影响）。春秋时史巫筮卜，把六十四画符号派生出八种物象说，后来把《周易》一书也约定俗成的称卦了。那么《蛊》卦的画卦符号是： （蛊） 艮（上三划艮取象为‘山’，又取象为少男） 巽（下三划巽取象为‘风’，又取象为长女） 这是春秋史巫筮卜发展出的一套学问，已经不是《周易》原创里的内容了。这医和就是按筮卜卦学上的说法来解释“蛊”。这就是医和所说的“女惑男，风落山”的来历。因为“八卦”筮卜上，《蛊》卦符号里的“巽”卦取象为风，又取象为长女。而“艮”卦取象为“山”，又取象为少男。因为医和为晋平公看病时说，“病不可也，是谓，近女室，疾如蛊。”意思“病已经没法治了。这叫做‘亲近女色，病同蛊惑。’这医和看病也结合《周易》一书来论病道，可说奇特，虽医和用《周易》“蛊”论病，如同采用春秋时期史巫筮卜上的那套说法，但并不是通过占筮而论，是直接通过《周易》里的“蛊”名，按“八卦”取象来论平公的病因。虽用的是取象理论，但与筮卜还是不同的。??? 又如《昭公三十二年》里记：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。” 这随着时代的发展，对《周易》的表述与说法的内容也多了。我们在举《左传·宣公六年》（公元前602年）里记伯廖直接引《周易》里的《丰》之“离”而论事理，是以春秋《周易》文本里的《丰》之“离”文辞内容来论说公子曼满的行为后果。到《左传·昭公元年》（公元前541年），医和引《周易》“蛊”论事，也同样没有引用《蛊》篇里的文章内容。但是通过对“蛊”字的解释和《蛊》里的画符号的八种物象来论事理，这在《左传》里是交待的比较清楚。这医和与伯廖发生的事情已过去半年多世纪了。到这《昭公三十二年》（公元前510年），过去三十多年。而这例里所引用《易》卦里的说法则又不同了。已不再用《周易》称谓，而是用《易》卦。这《左传》里记录最早出现的用《易》称当是韩宣子适鲁所看见的“易象”，那是三十年前的时候，而三十年后，很明确的出现了《易》卦的称法。并且这里引述《易》卦里的内容论事理，也与一前的说法不同了。这里是很明确的用“八卦”筮卜上的术语了，“雷乘乾曰大壮”。这时候“卦”字也出现了。直接把《易》说成为“卦”。也是用“八卦”里的术语（雷乘乾）得出“大壮”一卦的名称。这又是一种称法。那么这里出现的“《易》卦”，是否是指《周易》呢？虽然《周易》里有“大壮”一篇文章，也与这里称《易》卦而以“雷乘乾曰”所引出的‘大壮’之名是一样的。哪么，是这里的《易》卦，因有了“八卦”取象新内容的产生，而有别于《周易》一书，才用了一个“易卦”的新称法呢？还是如同考古上发现的《归藏》卦的说法呢？但通过《左传·昭公三十二年》里记的这段话，无法明析这“《易》卦”的概念，是指《周易》，还是其它种的卦书，如《归藏》式《连山》的那种“卦”书。 这一段话是史墨回答主子赵简子的话，即没有用《周易》一名称，也没有引用《周易》里的内容，而是出现新称法《易》卦，又是通过八卦名称，而论说事理的。史墨就是史官，史官就是专掌占卜的官，自然引用《易》是以“卦”来说事理。同医和引《周易》“蛊”中的八卦取象，“风落山”之为“蛊”，是一个说法。不过医和没有史墨的说法明确，而两者所称的名称也不同。一个称《周易》，一个称“易卦”。史墨的“在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”这是一种新说法，这句话意思是：“在”易卦“象里，代表雷卦在乾卦上，叫做‘大壮’。这是上天之道。”这里史墨说的话，是通过筮卜上一套说法，即“八卦”纳入六十四画符号里，变成了六十四卦符号称法，而“大壮”卦符号正是所谓的“雷”（是八卦之一的震卦取象为“雷”），在乾卦（乾，也是筮术上的八卦组成之一。八卦里的“乾”与《周易》一书里的《乾》应是两个不同的概念）之上。这里说的话是通过《大壮》卦画符号的八卦取象得出的。 史墨通过《大壮》画卦取象得出“天之道也”。这里的“天”是乾卦的取象。这都是史巫筮卜过程发展出的东西，本不是《周易》一书原创的内容。到春秋后期已开始把八卦这种本是筮术的东西混淆与《周易》一书。又被史巫直接按八卦取象引用来说事理。虽然与筮卜不一样，但用的是筮术里的内容说事情。史墨本身就是一位史官，是属史巫的身份。在《左传》还有记述，史墨为赵筒占卜的例子。在《左传》里出现两例，医和与史墨，一个是医，一个是史。史是负责占筮的官。而医与巫，也是巫医的称法。自然懂得占筮，又懂得医术。所以两人，不经占筮就直接引用附在《周易》上的筮术内容来论事理。既不同于伯廖引用《周易》里的篇名取其字意来论事理，更不同于知庄子，郑子大叔，等人引用《周易》里的文章内容来论说事理。史巫的身份与上层官员贵族身份不同。两者引用《周易》说理，以引用方法与内容则是明显的不同。一种是用《周易》文章内容的义理，而另一种则是通过筮卜产生的八卦筮术（八卦取象）理论来说事理。这也说明这两派人物，都熟记《周易》，但理解的角度与运用则不相同。总之，这不同于史巫用《周易》于筮卜，这里毕竟是用在说明道理。而史巫的直接引用八卦取象，称《周易》或《易》这是混淆《周易》概念的开始，也是为后世对《周易》错误认识的根源之一。当然史巫（医和与史墨）的引用《周易》一书内容，直接用于说理，这也是一种进步的表现。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(四) 在《左传》里还涉及到对《周易》一书的评论。这是继用《周易》筮卜和引用《周易》为义理之书现象的另一种现象，也是史书里最早记录论《易》（指《周易》）的内容。这也是《传》外《周易》学的内容。即春秋时期开始的“易学”，就是以“象”释《易》，即“象易学”。还没有把《周易》改造成“六·九”爻数形式，还不能称“象数易学”。“象易学”，即是以八卦取象来解释《周易》而引出一番义理。如史墨所言的“雷乘乾曰大壮”，这种说法类同《易象》（即“大象传”）里的说法，而《易象》在解释《大壮》时说：“雷在天上，大壮；君子以弗礼勿履”。这“乾”取象为“天”。“雷乘乾曰大壮”与“雷在天上，大壮”其说法应是一样的，这都是春秋释法，即春秋以取象释解《周易》的一种方法。 《左传·昭公二年》里记载，韩宣子适鲁观书于太史氏，见“易象”与“鲁春秋”，并说：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。” 昭公二年即公元前540年，属春秋后期，这时的孔子还是小孩子（孔子生于公元前551年）。这个时期是理性思潮进一步上升的时期，也是将孕育一个伟大人物成长的时期，也是筮术迷信逐步走向衰微时期，也是上层人士理性看待《周易》一书，使《周易》恢复义理文本化的时期。这韩宣子所见到的《易》“象”，并不是一些学者认为的《周易》卦象，应是指解释《周易》一书的学术文章，即“大象”。由《左传》来看，早在春秋初期，就有史巫用《周易》筮卜，《周易》一书在韩宣子所见“易象”之前，并非是罕见之物。韩宣子所见到的“易象”与“鲁春秋”表现出的惊讶，说明他见到的“易象”并不是指《周易》一书，也不是史筮的八卦取象；应是以义理解释《周易》最早出现的学术文章，即“大象”一文。才会使韩宣子感到惊奇，才会说出：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这无疑把所见到的“易象”与传说中的周公之德，与周人推翻殷纣建立周朝的政治挂起钩来。也说明《易》“象”是讲义理（政治理论）的文章，也无疑的间接的说明《易》是周公之德与周王天下的道理有关，韩宣子决不会认为《易》是一部占筮书，若认为《易》是筮书，就不会说“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这说明在韩宣子眼里，《易》与《象》都是讲义理的书。 故韩宣子见“易象”而说的话，是间接的议论《易》是一部义理之书。 到《昭公十二年》又出现了子服惠伯对《周易》的说法。《左传·昭公十二年》里记：“南蒯之将判也……南蒯枚筮之遇《坤》之＂比＂曰：‘黄囊元吉’以为大吉也，示子服惠伯曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色，下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共。供养三德为善，非三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎，中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 这里记载的可以说是子服惠伯对《周易》一书发出的一套新诠释，如同周初产生的“以德配天”观念。这子服惠伯对《周易》一书用于占筮的说法，可以说是代表了春秋后期社会新思潮下的新理论，即是“以德配筮”的观念。这实际也是在面对《周易》一书的性质问题，还不能正确对待，而寻拆中主义的说法。“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。”子服惠伯在面对南蒯用《周易》筮卜得到《坤》里“黄裳元吉”的文辞，认为“大吉”所寻问时做出的一番回答。这句话的白话意思：“我也学过《周易》。如果忠信的事情就可以符合卜筮出的结果。不然就必定失败。”这是说若问忠信之事用《周易》占筮合适。若不是忠信之事用《周易》占筮就必然失败。这把《周易》变成忠信之事占筮的工具说法了。这不就成了以忠信之事配筮的观念了。邪恶之事是不能用《周易》占筮的。这是把《周易》用于筮卜附加了条件。且不说这是何逻辑，但子服惠伯在解释“黄囊元吉”可是从义理上进行的。解释《周易》里的句子是从义理上，而论说《周易》面对筮卜时，并不是反对，而是用《周易》筮卜只是附加了条件，即忠信之事则可，邪恶之事必定失败。这也应是最早亦筮亦理对《周易》的说法了，对战国后期产生的《系辞传》里的亦筮亦理去释解《周易》无疑有所影响，这也是双重看待《周易》的学术开始。 而在子服惠伯释解“黄裳元吉”时出现的“元，善之长也”，早在《襄公九年》里穆姜也曾以义理解释过“元”。《左传·襄公九年》里记：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。姜曰：‘亡，是于《周易》曰：‘《随》，元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可谓元。不靖国家，不可谓亨，作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 这是鲁成公的母亲穆姜在搬进东宫时，曾筮了一个《艮》之八的卦。占筮的太史说是《艮》之《随》，“随”是出去的意思，所以太史想让穆姜迅速的离开东宫。而穆姜则用《周易》里《随》篇中的“元亨利贞，无咎”，以四德来解释，反对史官占筮的意见。认为自己没有遵寻信德而行事，与四种美德全无，又怎能合乎《随》里的“无咎”呢？认为自己惹出祸端，又怎能没有祸呢？所以认为自己就应死在那里，无法出去了。”史官占筮，用解释《随》是出去的意思建议穆姜迅速离开东宫，而穆姜确引用《随》篇里的“元亨利贞，无咎”，对照自己的行为，认为既不但不认为是“大吉大利，无危险”兆头，而且认为自己应该死于东宫，这可是与史巫形成鲜明的认识对比，从穆姜用四德解释“元亨利贞”，以反对史巫占筮的说法，这不是最早从一个测面有力批驳史巫占筮荒谬的例子吗？穆姜能从占筮出的《随》卦里引用“元亨利贞，无咎”从义理上解释，对照自己的行为，预知出结果的可知性，这是理性的思维方法。若按史巫筮卜出《随》卦，而认为《随》卦里的繇辞不正是“元亨利贞，无咎”吗，那么穆姜搬进东宫，不正是“大吉大利，没有害处”的兆辞了吗？看来穆姜不相信占筮的那一套，而是从“元亨利贞”引出四德理论对照自己的行为，能够理性的认识到现实中自己的结果，还能有什么“无咎”，而不会是好结果。穆姜非常明白自己的结果，也就愿意死在东宫。上层人物已懂得以理性的思维看待自己的行为后果，而不是听信史巫占筮出的吉凶说法。这即是对《周易》一书做理性的看法，又是对那时史巫与筮卜无情的驳斥与批判。这穆姜对《周易》里的“元亨利贞”做四德的解释法，可以说是最早从义理释解《周易》的“易学”了。这里的四德解释《周易》，后来确实收进到《易传·文言》文章里。 通过以上分析，最早引用《周易》的是伯廖，尔后是知庄子、郑子大权等引用《周易》一书里的文章句子用于说理。 而韩宣子虽是一种间接的对《周易》一书的评论，不言而喻《周易》就是一部义理（理论文章）之书。 子服惠伯开创了对《周易》一书“亦理亦筮”的诠释，是后儒“《易》有圣人之道四焉……以卜筮者尚其占”的承继（《系辞传》）。 而医和，史墨引用八卦筮卜内容引入《周易》内容，虽是用于说理，但混淆《周易》与八卦筮术概念，是造成混乱的开始。 这是我们通过《左传》除史巫周《周易》言筮卜人事之例子外的引用《周易》直接用于说理情况。 能反映春秋时期的历史、文化的是给我们留传下的那一部宝贵的《左传》史书。除《左传》史书以外，在春秋后期还产生出来了一个伟大的人物，就是大思想家孔子。孔子可以说在中国思想史占有重要的地位。在没有全面解读《周易》一书的实质内容与性质时，孔子占有了中国哲学史上的第一的位置。孔子是继《周易》作者之后产生的又一位伟大的思想家。（而老子被传说的比孔子年长，而留传下来的《道德经》也叫《老子》，是战国后期人假托老子之名而创作的一篇政治论文。那并不是传说的那位老子所作的。传说春秋时期的那个老子，有无其人还说不清楚，自然那个老子，还列不到春秋时期思想家之榜上），所以春秋时期唯孔子一人，是伟大的思想家，没有第二人。正因《周易》一书的哲学思想没有正确的释读，反而被史巫庶蔽，孔子才坐到中国历史上第一位哲学家宝座的位置上。而真正能够做到中国，乃至世界上第一位哲学家宝座上的人应是《周易》作者，这是后话，此不多谈。 《周易》哲学解读 导说第四篇(五) 2、孔子对《周易》一书性质的认识 那么，在春秋时期里产生的大思想家孔子，又是如何看待《周易》一书呢？孔子是一位述而不作的思想家。反映孔子思想的是《论语》一书。此书是孔子弟子在孔子死后而编撰成册的，记录了孔子生前的言论与思想。《论语》是研究孔子思想的一部重要着作，也是被称之谓儒家思想的开山之作，因孔子被称为是儒家的创始人。可《论语》一书里很少反映对《周易》一书的论述，《论语》中只有两处涉及到《周易》。 第一是《论语·述而》里这样记录：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”这里的“易”，是否是指《周易》一书呢？若从断句读法上没有错误的话，这“易”显然是指《周易》的。我们从《左传》一书己知，春秋时期，已有人称《易》。那《易》称法，就是《周易》的简称。孔子说的“五十以学易”，显然与《周易》一书有关。学“易”，应该是一部书籍有关。这“易”称，也不是孔子首创。《左传·昭公十二年》里曾记：“南蒯枚筮之，遇《坤》之＂比＂曰：‘黄裳元吉”。以为大吉也。示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰。吾尝学此矣，忠信之事则可……且夫《易》，不可以占险。”这段文字里出现的《易》无疑是指《周易》一书。因为南蒯占筮，得到《坤》之＂比＂曰：“黄裳元吉”，正是《周易》“坤”篇里句子，并与今本《周易》里的文字是一字不差。跟着是子服惠伯说自己也学习过这些，就是指南蒯占筮得出《坤》之“比”的那些学问，应指的《周易》一书了。并说到“且夫《易》，不可以占险”。这《易》就是《周易》的简称无疑。 《昭公十二年》记述南蒯说的“《易》不可以占险”的时候，孔子才22岁了。显然，这时的孔子还不可能在学术上有什么成就。特别是史料上记载孔子对《周易》一书的学习研究是在晚年时期。《史记·孔子世家》里记：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 从《史记》这段话来看这《易》无疑就是《周易》一书，因有后称《易传》的那些《彖》、《系》、《象》等文章来印证。也印证了《论语》一书里的“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”这句话里的“易”就是说的《周易》一书。 通过《论语》里记载孔子说的那句话来看，孔子是十分看重《周易》一书。但这句话应如何理解呢？而现代的通行本《论语》一书里，一般是对这句话的译文是：“孔子说：多让我活几年，从50岁开始研习《易经》，便可以做到没有大的过失了。”或是：“孔子说：‘再给我增添几年寿命，到了五十岁学习《易经》，就可不犯大的错误了。” 这是笔者手里的两本新千年后出版的《论语》版本中的译文。两者译文的内容基本一样。这种译文是有错误的，把《易》译成《易经》也是错误的，这里的《易》是指《周易》。而《易经》的内容，则是包括了《十翼》（即《易传》）。而对这句话理解为孔子50岁学《易》，不凡也有大学问家是这样的认为，如熊十力说：“盖由《论语》及《史记》参考之，则孔子学《易》确在五十之年，故其五十以前，只是《诗》、《书》、《艺》、《礼》四部之业而已，犹未治《易》也。自五十学《易》，而后其思想界别开一部天地，从此上探羲皇八卦，而大阐哲理，是其思想之一大突变也。”（《原儒》熊十力着 2009年印刷 中国人民大学出版社 第19页） 而还有认为这句话里的“易”，不作《周易》解。廖明春在“帛书《要》与《论语》‘五十以学’章”一文里有一段话，我们引过来，以说明古今还有不认为是《周易》的说法。 “《论语·述而》篇记载：‘子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’此章后人训解多歧，近代以来，疑古风炽，争论更趋激烈。‘五十以学易’章的争论有二：一是所谓“鲁读”问题，二是对于章旨的理解。 所谓“鲁读”问题，根于唐人陆德明《经典释文》，其卷第二十四《论语音义》云： 学易：如字，《鲁》读“易”为“亦”，今从《古》。 这就是说《古论》“学易”之“易”字，《鲁论》读作“亦”字，陆德明认为《鲁论》之异文不可从，应从《古论》。 陆氏之说，直至清代惠栋方提出异议，他以《鲁论》“亦”字为是，并举出《外黄令高彪碑》‘恬虚守约，五十以斅’为证。日本人本田成之据此，提出‘《易》为孔子，子思，孟子所完全不知’说，以一字之异文，欲翻中国学术史上之重案。近人钱玄同，钱穆，李镜池，郭沫若，李平心等皆步其后尘否认孔子与《周易》有关，在学术界造成了很大的影响。”（《帛书<周易>论集》廖名春着 上海古籍出版社 2008年版 第138页）。 这以上说明了还有一些学者，认为孔子与《周易》无关，把《论语》里的那句话里的“易”作“亦”解，但这种认为毕竟不成主流。 虽然廖明春认为“五十以学《易》”的“易”，不是“亦”字，但遗憾的是他同样认为孔子五十岁以学《易》，其理由是，孔子五十以前学《易》有偏颇，老而学《易》才有了变化。 《论语》里的“子曰；加我数年，吾十以学易，可以无大过矣”。可是研究孔子对《周易》如何认识的重要文献资料。哪到底如何理解这一句话呢？若不能正确的理解这句话的含义，也就不能正确理解孔子对《周易》一书性质的认识，那么是否就是现通行本《论语》里的那种理解译法所认为的含义呢？??? 笔者意为现通行本《论语》里的译文，是没有正确理解孔子那句话里所表达的真实含义。除“加我数年”的译法没有异议外，而不能把“五十以学易，可以无大过矣”，理解成“五十岁开始学习《周易》，就可以不犯大的错误了。”难道孔子“相多活几年，到五十岁学习《周易》就可以无大过错了”。这种说法是不符合逻辑与事实的，难道孔子表述问题没有逻辑性吗？这种表述也不符合孔子的实际背景。难到孔子在40多点的岁数时，就感觉将要死亡了吗？就发出叹息，想多活几年，到50岁学习《周易》就没有大的过错了。这即不符合孔子的年龄活动背景，也不符合表述事情的逻辑性。而司马迁在《史记·孔子世家》里说：“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 从《史记》里所看到的是“孔子晚而喜《易》”，而公认孔子是出生于公元前551年，死于公元前479年，活了七十三岁去逝的。《史记》说的“孔子晚而喜《易》”，应当是晚年，这是符合孔子的活动史实。并且《史记》并没有说“孔子中年喜《易》”，若理解成“五十岁学《周易》”就与《史记》里的记述“孔子晚而喜《易》”不相符了。那么，五十岁能称晚年吗？显然是不能称作晚年的，孔子晚而喜欢上《周易》，应当是在70岁左右（与六十几岁返鲁的背景是符合的），才重视与研究《周易》的，才突然发现了《周易》的价值，但已感觉寿限临近，才发出那样的叹息，以一种乞求上苍的口味说出“假如让我多活几年”的这种话来。 那么，把“五十以学《易》”，应理解成“五年或十年的时间而学习《周易》才是正确的”，而对“可以无大过矣”，也不能理解成“就可以不犯大的过错了”，根据前边的文章，这“可以无大过矣”，不是指自身行为上的问题，而是指在学习《周易》一书的思想内容上不会出现大的错误认识。这才符合上下文句表述的逻辑性，也正符合《史记》里的“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的说法。这《史记》里的说法，不正是对《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的最好注脚吗？而不是指“五十岁开始才学习《易》，才无大过错”。那么，十岁，二十岁，三十岁，四十岁，开始学习《周易》难道就会有大过错了吗？显然孔子表述的“五十以学《易》”是指“五年至十年的时间而学习《周易》一书的内容。这“五十”数词连用在先秦古籍书里，也是非常普遍的用法。如《诗·召南·小星》“彗被小星，三五在东”。又如《左传·襄公八年》：“自今郑国不四五年弗得宁矣”。这里是指三至五个星和四至五年，不能理解成“35个星，还45年”。正如《论语》里的“五十以学易”，无能理解成“五十岁开始学《易》”。综合而看，《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的真实含义是：“假如，让我多活几年，有五至十年的时间学习《周易》，就可以对《周易》一书的思想内容不会出现大的错误认识了。” 这才符合孔子晚年才开始重视《周易》一书，而感觉学习的晚了，就感叹能多活几年的话，就会对《周易》一书学习透彻了。这也透出了孔子是不可能做《易传》的，因为孔子晚年才喜欢上《周易》，自感觉时间不够，还不能够把《周易》学习理解透彻，这也符合《史记》里记的“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的说法（“让我多活几年，要是这样，我对《周易》的文章和义理就能充分掌握了”）。 《论语》里记录的孔子对《周易》的说法，说明《周易》一书是在孔子晚年才引起重视，认识到《周易》一书的价值，只是已感到没有了时间学习，假如能多活上几年，用上五至十年的学习功夫，就能把《周易》的思想内容吃透了。这里孔子并没有明确指明《周易》一书的内容性质是什么，只是表明了孔子已经认识到了《周易》一书的重要性，也表明孔子已经发现了《周易》一书不被人们发现的东西，才有这样感叹与说法。 那么，孔子发现了《周易》一书里什么东西了，这在帛书《易传》佚文里，有详细的记述，这留在后面再说。 而《论语》一书里还有一处涉及到《周易》里的句子及对《周易》的说法。 《论语·子路》：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’” 这段话里的“不恒其德，或承之羞”，是出自《周易》“恒”篇里的句子，孔子是直接引用《周易》里的句子用于说理，但孔子引用这句话时，并没有点明出处，不像引用《书》里的句子而称“《书》云：‘孝乎为孝，友于兄弟，施于有政’”（《论语·学而》）。但《论语》一书里多有孔子对《诗》评论的话，而少有引用《诗》来说理，也只有一处引用《诗》里的诗句用于说理。《论语·子罕》：“子曰，衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而无耻者，其由也与？‘不忮不求，何用无臧？’” 这里的“不忮不求，何用不臧？”是引用《诗··邶风·雄雉》一诗里的诗句。但孔子引用时同样是不说出处，而不是说《诗》云。而在《论语·学而》出现子贡引用《诗》里的诗句用于说理，孔子认为可以和弟子子贡讨论《诗》了。 如“子贡曰：《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与。子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。” 这在《论语》一书里也是唯一一例是孔子引用《诗》里的诗句用于说理，同引用《周易》里的句子说理那样，同样也没有点名引用句子的出处。但通过《论语》一书里发现孔子对《诗》有过不少的论述。《论语》里记孔子论《诗》有过多次。 如：“子曰‘《诗》三百，一言以蔽之’，曰：‘思无邪’”。 “子曰：兴于《诗》，立于礼，成于乐。” “子曰：诵《诗》三百，授之以政，不达使四方，不能专对；虽多，亦奚以为。” “（子曰）：不学《诗》，无以言。” “子曰：小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽木之名。” 这些说明什么呢？说明孔子对《诗》是有着深入的学习研究，才能够发表如此之多的评论。而孔子在引用《周易》一书用于说理的次数虽同于引用《诗》。但《论语》一书里没有记录孔子对《周易》一书的评论，虽唯有一次记录孔子感叹对《易》学习的晚了，遗憾若能多活上几年，就能完全弄懂《周易》一书的思想内容了。所以，《论语》一书才没有孔子对《周易》一书如同对《诗》书的那样评论。后人说孔子作《易传》是把圣人抬出来，拉大旗做虎皮。同样从《论语》一书里看到孔子论《诗》与弟子们引《诗》里的诗句论事理。《诗》集也不是孔子编撰的，恐怕在孔子生活的时代已经成集了，因为在孔子小时候已经出现了“易象”与“鲁春秋”。 在《论语》一书里虽然没有留下孔子对《周易》一书的评论。但留下了孔子引用《周易》一书里的句子如同引用《诗》、《书》里的句子那样，用于说理。无疑在孔子眼里，《周易》一书如同《诗》、《书》那样是理论书籍。孔子引用《周易》里的“不恒其德，或承之差”，是用于阐明事理，增强论说的理论性。在孔子的眼里无疑把《周易》一书看为义理之书，这是不言而喻的。 虽然孔子也说“不占而已矣”，这是否类同于子服惠伯的说法“忠信则可”，“《易》不可以占险”呢？这孔子也认为没有恒德的人就不必占卜了吗？若按现在通行本《论语》里对孔子的这段话的译文是这个说法。笔者手头里有两本新千年后出版的标着“中国传统文化经典”或“精华”的《论语》读本里的译文一个是这样的说法：“孔子说：南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以当巫医。’这话真好啊！《易经》上也说：‘如果不能永恒地保持自己的德行，免不了要承受羞辱。’孔子又说：‘这就是叫没有恒心的人不用占卦罢了。”另一本是：“孔子说：南方人有句话说：‘假如一个人没有恒守，是不可用他做巫医的。’这话太对了。’《周易·恒卦》的《爻辞》说：‘操守不一，变来变去，总会有人蒙受羞耻的’。孔子说：‘这是说没有恒守的人就不必占卜了。’” 这以上的译法含义是基本相同的，都把“不占而已矣”理解与翻译成“没有恒守（或恒心）的人就不必占卜了。”那么，这种翻译出的“没有恒守或没有恒心”是恒守与恒心什么呢？实际孔子已经表述的很清楚，先引用南方人的常言“人而无恒，不可以作巫医”，又进一步引用《周易》里的“不恒其德，或承之羞”，说明的是人应有“恒德”，即长久应保持道德准则的意思。这里孔子主要表述的是人应长久都要保持道德准则，这是显而易见的。那么孔子在表述人要恒守道德，似乎突然冒出个“不占而已矣”这不沾边的说法，又是什么意思呢？若按那通行的译法，就成了“孔子说：‘没有恒德的人就不必占卜了’”。也就使人联想到这说法与子服惠伯的说法相同，把《周易》用于占筮是附有条件的，即有“信德则可”，“《易》不可占险”的换个说法而已吗？就认为孔子说的“没有恒德的人就不必占卜了”，相反“若有恒德的人就可以去占卜了”，这种理解就大错特错了。孔子说的“不占而已矣”，而与子服惠伯的说法是有着不同的含义，应是质的区别。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(六) 那么，孔子说的“不占而已矣”的实质内涵与真实意图是什么呢？ “不占而已矣”是孔子晚年读《周易》读出的心得体会。“不占而已矣”反映了孔子对《周易》一书重要的认识突破。这既涉及到对《周易》一书的性质认识问题，又是关系到社会意识形态里道德建设与传统巫术占卜信仰的辩论关系问题。所以要理解“不占而已矣”这句话要结合前文的两个引用，通篇去分析认识，才能体会到孔子的真意图。孔子通过两个引用，而得出“不占而已矣”目的，是强调人要守恒德，就不会遭受耻辱，若能“恒其德，还用占卜吗？”这就是逻辑关系。人有了道德观念做行动的准则，还用占卜预知吉凶吗？当然没有必要了。心里时常装着为他人奉献的信念，当然就没有必要考虑什么得失了。这不正是“不占而已矣”的真实含义吗？另一方面也体现了，孔子强调恒德，即道德建设，正是排击巫术占卜的根本法宝与武器。这里的“不占而已矣”不能理解成“有德可占，无德就不要占卜了”的那种错误理解。 “不占而已矣”其意是显而易见的，孔子先引用南人的常言“人而无恒，不可以做巫医”（《辞源》里解释“巫医”是巫师与医师，古指低贱者的职业）。巫与医在先秦时期，是很难分开的职业，巫与医有时是同一的角色。巫与医是为人能占卜预知吉凶及跳神除灾和用动植物治病者。孔子从引用南人说的“人而无恒”，从第二个引用内容来看，其意已知是讲“道德”的含义，而是指“没有恒德”，而不能直译成“人不能守恒”，应是“人若是没有恒德”，才符合句子语意的。那么，孔子第一个引用的内容意思是“南方有句常言，‘做为一个人若没有恒德，是不可以用他做巫医的’”，说明这种职业身份特殊，如同现代的医生，律师，这种职业身份者要遵守职业道德，否则应成为欺骗人的有利条件了。对古代的巫医这种职业身份，人们已早已意识到，要有恒德，即应恒守道德操行，才能做医巫的。孔子把南方人的常言引用来要说明一个事理，这是在教育他的学生弟子们明白社会事理。孔子在引用南人的话后，紧怕不明白，又跟着引用《周易》里的“不恒其德，或承其着羞”，进一步表述要说明的问题，即印证前一个“人而无恒”里的“无恒”，就是指没有恒德，不是让人不知道“无恒”是什么。从“人无恒德”到不可以做巫医，是讲道德问题。又引用《周易》里《恒》篇里内容，这同样是讲道德问题。孔子是道德建设的第一人，是伦理道德政治建设理论的创始人。 孔子要建设的是道德之国（当然，孔子的道德建设是家长式的道德观），这是孔子的政治理念。道德之国建立起来了，自然就不需要什么占卜了。道德即是排击占卜思想的阵地，又是武装人们而排击巫术迷信的思想理论武器。 从引用“南人言”有“恒德”到“巫医”职业角色的说法，再到引用《周易》一书里的“不恒其德，或承之羞”，无疑是表述用道德建设武装人民，又暗示着《周易》一书义理性质问题，最后是顺理成章的点明“不占而已矣”。这是表明孔子晚而好《易》，深思熟虑的心得体会。这“不占而已矣”分明是说“（人有了恒德）不但不去占卜，反而占卜停止了啊！” 孔子的这句话应正确的解读应是：“孔子说：‘南方人有句常言，人若是没有了恒德，就不可以用他做巫医。’这句话说的太对了。‘人要是不能长久保持品德操守，是要承受其耻辱的’。孔子说：‘（人有了恒德），不但不去占卜，反而停止了（占卜这种事情）啊！” 这才是意义完整的表述，也是孔子好《易》而得出的真实心得体会。道德彰显了，占卜也就停止了。 通过《论语》一书里反映的孔子关于《周易》的两例重要资料文献的解读，已清楚的看到孔子对《周易》一书的认识观，即与同时代的史巫不同，也高出当时一般学者的认识水平，也是在当时认识《周易》最前沿，最理性，最进步的思想学说。 《论语》里的两例涉及到对《周易》一书的看法内容，即前后没有矛盾冲突，而表述的思想又是一致的。正是反映了孔子晚而喜《易》的真实写照与真实读《易》（《周易》即春秋文本《周易》）的心得体会。可这涉及《周易》一书的两例子“子曰”，既没有引起后人的重视，又被后儒者所歪曲了孔子对《周易》的说法。而把《易传》罩在孔子头上，而《系辞传》对《周易》亦筮亦理的说法，变成了孔子的言论，从此遮敝了历史上那位真孔子，把孔子变成了后封建社会里的统治需要而塑造成偶象圣人的孔子。从此也庶蔽了《周易》一书的真实思想，把《周易》变成三位一体“圣人”作的《易》经内容，并成为后封建帝王专政里的意识文化上的活水源头。 而当今的时代里，大多学者因受传统的影响，对《周易》一书的认识也就不假思索的人云亦云为“占筮”之书，因此也就忽视《论语》里孔子言《易》（《周易》）的说法，并且还错误的理解孔子那些言论，真是在理解古典书籍里的话时，一旦“差之毫厘”，则便“谬之千里”了。 因地上资料涉及孔子对《周易》一书的看法，唯独《论语》一书里的两则。通过《论语》一书里两例子“子曰”的分析，已知在孔子的眼里《周易》就是讲义理的，虽然孔子没有直说《周易》是什么性质的书，但无疑孔子眼里的《周易》就是义理之书。 好在二千多年后，几十年前考古发现了地下资料，涉及到孔子对《周易》一书的重要言论，也证实了司马迁在《史记·孔子世家》里的那些说法不虚；也证实了现代人对《论语》里孔子论《易》（《周易》）没有正确的理解。 1973年在长沙马王堆考古出土了帛书《周易》与《易传》。帛书《易传》与今本《易传》里篇目，篇幅有所不同。帛书《易传》里没有《彖》、《象》、《文言》传。而今本《易传》里没有帛书《易传》里的《二三子问》、《衷》、《要》、《昭力》、《穆和》这些篇名和其中的一些内容，而有些内容却出现在今本《系辞》里。这些不见今本《易传》内容是秦汉之际《易传》的佚文。 帛书《易传》里的《二三子问》记录了孔子和学生的问答；《衷》文里的内容一部分出现到今本《系辞》下里；《要》记载了孔子“老而好易”和回答学生提出关于《周易》一书性质提问；《昭力》、《穆和》记载了昭力，穆和等人向“子”问《易》的内容。 帛书里有《系辞》，但没有今本里的“大衍之数”，也没有今本里“系辞下”里的一些内容，但今本“系辞”下里所没有的内容出现在帛书《要》文里。 在出土的帛书《易传·要》篇里记述了孔子老而好《易》，而学生子贡对孔子老而好《易》的行为提出质疑，由此产生了对《周易》一书性质看法的一场辩论。子贡是孔子的一个重要弟子，在《论语》一书里也出现过不少子贡与孔子的对话。 我们且看帛书《要》文是如何记述孔子老而好《易》及与学生质疑其好《易》时的辩答。 帛书《要》里有这样一段话：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣（贡）曰：夫子它日教此弟子曰：‘悳（德）行亡者，神灵之趋。知（智）谋远者卜筮之蘩（繁）。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为之为也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：‘君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。’[子贡曰]：‘如是，则君子已重过矣。赐闻诸夫子曰：‘逊正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？’子曰：‘校哉，赐！吾告汝《易》之道，良[筮而善占]，此百姓之道[也，非]《易》也。夫《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知之，[非文王]之自[作《易》]，予何[知]其事纣乎？’子贡曰：‘夫子亦信其筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或从《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故巫卜筮其后乎？”（见廖明春《帛书周易论集》第389页） 《要》文里的这段话，可是反映孔子对《周易》晚而好《易》而产生的突破性的认识上最珍贵文献资料。再一次印证了《论语》里记述孔子对《周易》性质看法的一致性。只是《论语》没有反映的如此详细及观点分明。孔子旗帜鲜明的表述了自己对《周易》学习及性质的看法，是与史巫不同。 《周易》哲学解读 导说第四篇(七) 帛书《要》篇是《易传》的佚文。《要》篇反映的内容，体现了孔子后学者对孔子重视《周易》一书以及发现《周易》一书的真理的追记与传播。但这些反映孔子对《周易》一书老而如此的喜观学习，并且如此的详细记述孔子对《周易》一书的看法与定性，却不见于《论语》一书，这是什么道理呢？可能是孔子的弟子认为《周易》(因春秋时期史巫曾用春秋《周易》文本卜筮)是史巫的卜筮之书，就是老师孔子看出了什么，也不能记录到《论语》里。 在孔子的生活时代或《论语》编撰的时代，作为筮卜上运用的“八卦”，而说成是《周易》，这种现象是不会消失的。虽然战国走向理性认识世界的时代，但史巫用《周易》筮卜，在学者心头的阴影不会消失。若没有对《周易》一书深入学习和考辨研究的人是难见到《周易》一书的真理所在。显然孔子老而好《易》是真实的，好《易》达到痴迷的地步，能不发现《周易》一书里本不是史巫所用的那种说法性质，才能够如此旗帜鲜明的表述自己的观点，“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。” 《论语》一书所涉及到孔子对《周易》一书说法，虽不像帛书《要》文里如此那么详细，但同样体现了孔子对《周易》一书价值的取向，完全是与巫史相背的，孔子眼里的《周易》就是一部义理之书。这是孔子幸运生活的时代，也是时代的召唤，才能造就出伟大的孔子，那是有了孔子思想生长的气候土壤。在孔子孩童时期里已产生了“易象”，这是在《周易》一书义理上发展出一篇“君子论”，也奠定了孔子“君子”道德理念的形成（《论语》的君子论述很多，但“君子”论不是孔子首创的，而是《周易》一书首创，继之是“易象”，即“易大象”文）。 在《左传》一书反映了春秋后期上层人士也常把《周易》看成义理之书而直接引用来说理。这是发生在孔子之前的时代，所以对《周易》作义理认识也并非孔子之首创，只是孔子继承了前人的这种理性思想，也逐步形成了孔子对《周易》的认识观。加之晚年孔子好《易》才有新的突破，才有了对《周易》本质的看法，才有了《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的真实写照。但就这么一句话，可后封建社会后期里的儒家学者，并不认为这《易》是指《周易》的，也对司马迁《史记》记孔子“晚而喜《易》，读《易》韦编三绝”的说法怀疑，认为《周易》是卜筮之书，孔子是不会喜欢《周易》的。那些文人学者把《易》作“亦”解，因帛书《易传》的出土，《要》文里孔子与学生子贡的辩论，才证明了孔子晚年喜欢上《周易》是确实的，《论语》里的说法也是真对《周易》一书的，也证实了司马迁的说法是有根据的。帛书《要》的考古发现，给人们认识孔子对《周易》一书的性质看法提供了正确的史料价值，也为人们从新认识《周易》一书的性质提供了珍贵的史料。 考古上从马王堆汉墓出土的随葬纪年木牍已知，该墓葬于汉文帝十二年（公元前168年）。说明帛书《周易》与《易传》是公元前168年做为墓主人随葬品下葬的。这帛书是否是墓主人生前的读本，还是做陪葬入土时的抄写在帛上的临时抄本，就不得而知了。这公元前168年与汉刘邦建国时期（前206年），已过去了三十八年。这《易传》“要”文是汉初的文章，还是先秦的文章，在学术上也是有争议的。《帛书·要》里的那一段文章，详细记述了孔子“老而好易”而受到弟子子贡的质疑，而产生师生两人之间对《周易》一书性质的辩论。从那段对话里，看到了孔子有着苏格拉底式的智慧与辩论思想，体现了孔子追求真理的精神。那段文章，也就成为当今学界里熟知的孔子“老而好易章”。孔子老而好《易》竟到了“居则在席，行则在囊”的痴迷地步。对此其弟子子贡看到眼里，并提出激烈的反对性的质问。“子贡曰：‘夫子它曰教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁’。赐以此为然矣。以此言取之，赐緍行之为也。夫子何以老而好之乎？” 这子贡对老师提出了尖锐的反问与批评。认为老师往日不是教导我们说“丧失德行的人才乞求神灵，缺乏智谋的人才卜筮频繁”，这一观念弟子们完全所接受了，为何老师老了反而又爱好上这《周易》呢？” 孔子晚而好《易》被学生看到眼里，认为老师老了却爱上卜筮之书了，并提出尖锐的批评。孔子自然要对自己晚而好《易》所提出反对意见的子贡一个说法来。孔子的理由是：“君子言语要有规范，指责别人不要太随便，践踏了善而得到的是不祥的浮华。对《周易》重要的认识关键，在于不背离德义，并不在于它是否被祝巫卜筮利用过。因为《尚书》多有疏漏之处，而《周易》能使人无过失，而且又有古人遗教在里面，蕴含着深刻的哲理。”（“夫子曰：‘君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。’”） 这就是“夫子”回答子贡的质问。这确实体现孔子不同于他人之处，孔子看到了《周易》一书的真理。对《周易》一书的认识“察其要者，不诡其德”（对“周易”的重要认识，关键在于不背离德，并不在于它是否被史巫卜筮利用过”）。这话说的太对了，孔子若没有那般的“老而好《易》，居则在席，行则在囊”，“韦编三绝”。能有这样的认识吗？孔子看了《周易》一书，认为“有古人遗教在里面，蕴含着深刻的哲理”。孔子没有看错，这正是《周易》一书的真正内容，那里是卜筮之书。也不能因《周易》被史巫卜筮利用过，就否定《周易》一书哲学性质，这正是孔子的伟大之处。 而《周易》一书在子贡的眼里就因为史巫用其筮卜，就认为《周易》是筮卜之书，就不再认真的去分析研究，去伪存真了。 子贡又接着质疑老师好“易”不安卜筮之用而乐其辞，也非君子之正道，仍然是“过”。总之在子贡眼里已把《周易》看成邪恶之物。史巫卜筮用，而老师乐其辞与史巫占筮虽是不同的利用《周易》，仍然持否定的态度。孔子听到子贡对《周易》一书如此简单的否定态度，给予了严厉的训斥与批评。孔子在教育子贡时又进一步阐述《周易》一书的理论道理。 “子曰：校（谬）哉，赐！吾告汝《易》之道：良[筮而善占]，此百姓之道[也，非]《易》也。夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。” 这段的“子曰”里有几个缺失的文字，是学者推猜而补出来的，这几个字，可又是很关键的几个字。“良”后面是什么，才说出“此百姓之道”，是否就是[筮而善占]，若是，也与“[非]《易》也”符合逻辑关系。这就说明了孔子认为《易》之道，非讲筮卜的。百姓的好筮卜与《易》是根本不同的。这在孔子看来“筮”与《易》并非是一回事。孔子认为《周易》是讲辩证思维道理的。《周易》具有“刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈”的作用。《周易》一书有如此的作用，不就是如同古希腊哲人认为“智慧”之书吗？用现在的话说就是“哲学”书了。这里的“不妄”是什么意思呢？《周易》一书里本有一篇文章其题目就是《无妄》。这“妄”的含义是指不端不法之事。“无妄”就是指不干、不做不端或不法的事情。这“愚人为而不妄”就是“不聪明的或无知识的人学了《周易》就懂得了道理，就不会干出不端或不法的事情”。“奸人学了《周易》就会去掉狡诈之心”。孔子分明指出《周易》是讲义理的书，那里像普通的一般人那样当作卜筮之书在用，“非《易》也”。哪些用于筮卜的，是跟《周易》是两码子事。这可说孔子从根源上说出了“百姓之道，非《易》也”的道理来。孔子强调百姓卜筮，不是《周易》里的东西，《周易》是讲辩证道理的，这是两回事。这可是先秦对《周易》一书的性质，发出最理性的声音。孔子发出与众不同的声音来，这是震古铄今的声音。可这理性的声音，最终被帝王社会的黑幕遮掩了，没有留传给后世。等到了二千多年后，人们才能重新看到孔子对《周易》一书性质的说法。这孔子对《周易》一书的性质虽是对其弟子的教导，无疑也是向世人宣言《周易》一书是义理之书，是与卜筮那一套不相同的。 孔子是如此的对子贡讲《周易》是如何的一部书，为了证明《周易》有“古之遗言”，就与文王挂起勾来。这是史料第一次认为《周易》一书的作者是谁的说法。通行本《系辞》里虽然也认为“《易》之兴也，其当殷之未世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”今本《系辞》里的这种说法是《易传》佚文《衷》里的说法，因《帛书》“系辞”里还没有这些说法。显然，通行本《系辞》是把佚文《衷》里的说法移了过来。但没有说是文王作《周易》，而在涉及《周易》一书的作者是谁?是《要》文里明确指出：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”这是最早的说法了。孔子说《周易》一书是“文王作”。唯此孔子这说法，先秦没见第二人说过。后来司马迁也说过“文王拘而演《周易》”。孔子认为《周易》一书是讲德义的，但历史上并没有留下谁作《周易》的说法，虽然在孔子还是孩童时期时，韩宣子出使鲁国，见到《易象》，也发出了“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”的感叹。韩宣子也只是认为《周易》与周公之德有关，没有说谁做了《易》。到孔子老而好《易》，所见到《周易》里是讲德义，就无形的联想到了周文王，这在常理之中。对于《周易》成书的年代，我们已在“《周易》产生说”里讲过。《周易》一书是产生在西周后期，显然孔子认为的文王作《周易》是不能成立的。而孔子对《周易》一书的德义之说无疑是正确的，是与卜筮根本是风马牛不相及的一回事。 帛书《要》文记述了孔子对弟子子贡的质疑一一给于解释，为何自己现在喜欢《周易》，喜观《周易》就是看到了《周易》里有“古之遗言”，有文王的仁义思想。但子贡还是疑惑《周易》一书，终于说出“夫子亦信其筮乎”。子贡终于忍耐不着说出心中的想法，老师这么的喜欢《周易》，难道是相信了筮卜吗？在子贡的眼里，喜欢《周易》就等同于“信其筮”。这正是在当时史巫曾用春秋繇题文本《周易》而卜筮。也正是在这些人们的眼里认为《周易》是一部占筮的书。子贡也只记着老师已往的教导，是反对占筮的，孔子的教导是：“德行亡者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁。”这无疑说明孔子是反对卜筮和信神灵的那些做法（这里并不是说孔子已往教育弟子说过《周易》是卜筮之书）。只是子贡眼里认为《周易》被用来卜筮，自然就是卜筮之书，而自己的老师曾教导过不能信神灵与卜筮，可现在喜欢《周易》达到痴迷的地步，就指责老师难道也“信其筮乎”。 孔子对子贡的这最终的疑问，给出的回答是“子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或从《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故巫卜筮其后乎？’” 这段话里的“吾百占而七十当，唯用梁山之占也，亦必从其多者而已矣”，只是谈占卜道理，而并不是讲《周易》是卜筮之书。 这一段话里的一些句子不好理解，但总体表述了孔子对“筮”与“德”两者应如何对待的问题，也表明了孔子对《周易》一书的学习与史巫是同途而殊归。又担心自己好《易》生怕后世之人误解，强调自己是求其德而已。总之，体现了孔子重视的是《周易》里的“德义”，而不同于史巫用于卜筮，这段话表述的是相当明确。 “君子若能以德行求福，那么祭祀就少了，以仁义去求吉祥，那么卜筮也稀了，祝巫卜筮的行为不就落在后头了吗？” 这是孔子讲筮与德的辩论关系。孔子强调的是以德仁行为，自然祭祀、卜筮、落在了后头。孔子希望的是用“德义”武装人们的头脑，那么祭祀卜筮之迷信也就没有了市场。但孔子在回答子贡提出的“夫子亦信其筮乎？”（难到老师也相信起筮卜了）时，有点力不从心了。虽然孔子从自己的一贯立场上讲“德义”，想以“德仁”的彰显，来抵抗“筮卜”迷信的存在，讲的虽然很有道理，但没有针对子贡提出的问题给予有力的说明，不过前面孔子已把《周易》一书也解释的非常清楚，应该使子贡明白好《易》不等同于“信筮”。但子贡抓着不放，最终点明“老师难到也相信起卜筮了”，孔子这里的回答就显得没有力度了。 孔子一心一意的是要建立他的伦理道德政治王国。孔子认为的是，都去行道德仁义了，自然有背于道德仁义的事情就消失了，那些祭祀卜筮之事也自然就不存在了。这如同承他之后的孟子，同样心想建立起王道（仁政）政治。孟子不遗余力的在诸侯王门前推销他的仁政思想，可那些“好货”与“好色”的寡人们依“有疾”而来推搪孟子的仁政思想，孟子也只有无可奈何了。 孔子希望以仁德去占领祭祀卜筮市场，一样的是“乌托邦”。也不因孔子的伦理道德政治学说的倡导而使祭祀卜筮迷信消失。关键孔子没有从从根本上对祭祀、卜筮的社会文化现象进行启蒙与批判。这就是西方学者说的“祛魅”过程。孔子的骨子里并不想开启民智。他所认为的是“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。孔子又是“敬鬼神而远之”。对《周易》也只是“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归矣”。孔子的学说显然不能抑制非理性意识的存在与膨胀（后封建二千多年的历史已经证明了这一点）。孔子也没能从根本上揭示筮卜类比思维的迷信虚无思想的根源，以及筮卜与《周易》之间是何等的关系。也许孔子的那个时代根本达不到这种认识，反而孔子的《诗》论，助长了类比思维的方式。就连孔子还没有弄明白筮卜与《周易》如何混淆在一起，就仙逝了。但在先秦时期有如此理性的孔子，也是那个时代的庆幸。可这真实的孔子与真实的思想也被建立起的帝王社会所埋葬。 孔子在回答子贡的质疑时，强调要行“德”，“仁”的理念，无疑是不赞成那些祭祀和卜筮的行为。这是表现的孔子道德教化思想是与《论语》的宗旨是一样的。这里反映的筮卜的看法，也与《论语》里“不占而已矣”的内涵相一致的。《要》文，体现孔子对《周易》一书的与筮卜的辩证认识，无疑又是理性的启蒙。这种思想与《论语》里反映孔子对《周易》的认识是相符合的。这是先秦儒者与后封建社会里的儒者对占筮认识上的重大区别。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(八) 然而也正是帛书《要》文里出现“子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣”这句话却被当今学界里认为孔子不但信筮卜，而且还是筮卜高手的证据了。 学界里一般把这句话理解为：“我一百次占，有七十次**（或有的译：我占筮的准确率是百分之七十）。就是周梁山占的那一次（或有的译：就是用周梁山这种占法），也一定是取少数服从多数而已。” 这就把一位伟大的思想家，本来是反对占筮，也常常教育其弟子们“德行王者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁”的光辉形象给推翻了。孔子岂不是变成了一个没有智谋的好卜之徒了吗？把孔子说成不但不反对占筮，而且自己还常常筮卜。就出现在帛书《要》文里的那一句话，就要推翻《论语》中反映的“不承其德，或承之羞”。子曰：“不占而已矣”。“加我数年，五十而学《易》，则可无大过矣”的孔子对《周易》如此的理性认识。显然靠《易传》佚文《要》里的那句话，就能证实孔子常常卜筮，这符合真实的孔子吗？这与《论语》一书所体现孔子的伦理道德思想不是相背离的吗？ 帛书《易传》应是临时抄写本，不说难免有错漏之处。本身帛书《易传·要》文，前后的主题思想并不协调。后段文章内涵，显然与孔子思想是不相符的，（《要》文的章节，像是拼凑的文章，是战国后期论《易》者，假托孔子而发展出的“易学”新理论，这本是“易学”上的传统。《要》文后段出现的“天地四时”，“天道观”与“五行”理论，应是战国后期，王权思想上升时期的神秘主义思潮的东西，是与孔子的伦理道德政治学说不是一回事，即不属于一个思想体系。《要》文是儒门后学者创作时增加进去了时代的思潮。 至于《要》文里出现的“子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占，亦必从其多者而已矣。”这是孔子在学生子贡质疑其“夫子信其筮乎”，是来解释信筮者的道理，不是指自己信筮的行为与做法。孔子在回答子贡“夫子信其筮乎”时，孔子用了两个内容的回答，出现了两个“子曰”，是两层意思。第一层意思是孔子“引典”，是从整个社会层面来讲信筮与不信筮的道理；第二层意思才是孔子是阐明自己的“易学”立场。这与《论语·子路》里记述的“子曰：不恒其德，或承之羞”。子曰：“不占而已矣”的说理格式是一样的。 孔子在引用“不恒其德，或承之着”时也没点明出处，而紧跟的是“子曰：不占而已矣”，才是孔子要表达的思想。也是孔子阐明自己的“易学”立场。同理《要》里孔子在回答子贡“夫子信其筮乎”的那段内容，也是两个层次。先是引用来说理，尔后才是孔子要阐述自己的“易学”观点。前一句“子曰”不能认为是孔子自己的行为做法，那样认为就错了。至于那句话“用典”现没有人知道出自何处，特别对“周梁山之占”更是难以解读，一些学者望文生义的说法，也只是一种假说。在学术界没有解读出这“周梁山之占”是何意时，就下结论得出孔子自己占筮一百次就准确七十次”，这就成为孔子是常占筮的证据，这种认为是不能成立的，既是牵强附会的，也是错误的。 纵观孔子回答子贡“夫子亦信其筮乎”的那段话。第一个“子曰”无疑是“引典”说明占卜为何出现“从其多者”的道理，不是说自己占卜的经验方法。那句话是当今学界里没有正确理解所至。一般把“吾百占而七十当”，解释为“我占卜一百次，有七十次**”，是把“而”解释“有”，把“当”从古意认为的“中”。而关键这句话的“而”做何解释，应该通篇内容分析考虑孔子的思想目的。无疑这“而”字不能当“有”讲，这里的“而”应当作“连词”里的如果讲。这句话是孔子引典来说明信占卜者的道理。虽然这引典“周梁山之占”不详出处，也不解其意。但通句并不表明是孔子“自己占一百次就有七十次**”行为。这一句话的译文应是“孔子说：‘我一百次占卜，如果七十次相当。唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！’”这分明是一种假设的说法，孔子回答子贡“夫子也信其筮乎”而做出的人们为何信筮的问题，并不是表述自己占筮的经验方法。而当今一些人从这句话里反而认为是孔子常占筮的证据，实是没有正确的理解这句话而曲解了孔子。所以第二个“子曰”的内容就是继第一个问题，阐述自己对《易学》的立场，是非常明确表述自己的立场观点。“《易》我后其筮卜矣，我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁羲焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”孔子表述自己的观点是旗帜鲜明的，那些把孔子说成是一个不但相信占筮，还是一个常占筮的人，简至是对孔子的亵渎。 再说，若按学界里认为“子曰：‘吾百占而七十当……”，理解认为孔子成了善于占筮的人。岂不与《要》文里子贡说的：“夫子”它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁’赐以此为然矣”的说法相矛盾吗？子贡这说法不是已证明孔子以往常教育其弟子们，是反对占筮的。又怎能把孔子说成是常占筮的人呢？孔子若成了常占筮的，那么子贡说的“夫子它日教化弟子曰”又如何解释呢？孔子本是一位反对卜筮的伟大思想家，却被今天的人因考古上发现了帛书《要》文里的一句话，而不能给于正确的理解，反尔把孔子说成是善于占卦的人，这岂不是又制造了一个天下奇冤吗？ 孔子不但不信筮卜，还是一位反对占筮的先行者。孔子在《周易》学上的最大贡献是从学术理论上把《周易》从史筮卜筮中分辨清楚。因《周易》产生之后被史巫蒙羞，而孔子看懂了《周易》的义理。 孔子在对《周易》一书的论述，无疑在《周易》学术史上，是一面光辉的旗帜。那些从考古发现的资料上，没能正确理解，而曲解孔子，应当彻底的纠正。否则一次次，轰动中外，又让众多学者欣喜若狂的考古文化大发现，却变成了先秦进步文化及思想家的罪证，那就适得其反了（若真是真实的证据材料还罢，可那是不慎重对待学问而产生的错误理解，势必造成学术上很坏的影响）。 如“竹书《周易》的发现，被研究竹书《周易》的权威学者所下的一个结论：“在《易学》研究中有所谓“九六”的争论。有的人认为“九六”之名是汉代的人加上去的，先秦时《周易》没有“九六”。楚竹书《周易》的问世，真相大白，为这场争论画上了句号。……楚竹书《周易》的问世，证明了“九六”这个名称，在先秦时候就已经存在。”（见“楚竹书《周易》研究” 上海古籍出版社 濮茅右着 2006年版） 笔者认为这种结论下的还过早。以“竹书《周易》”的发现，就认为“九·六”争论画上了句号，这种说法是不正确的。并且竹书《周易》资料鉴定时间的下限并未排除汉初。竹书《周易》是战国未期的传本。竹书《周易》只能证明战国末期《周易》已经有“九·六”之说了。而“九·六”之说也正是战国末期的产物。那么，竹书《周易》自然不能证明《周易》原创时就有“九·六”的称法，也不能说先秦时期《周易》已经有这些“九·六”之称。笔者认为“九·六”之争画上句号，正说明不是先秦时候就已经存在了，“九·六”之称，而是秦汉之际添加进《周易》文本的，说是先秦就存在的，显然是错误的说法。 又如《清华简》的发现（清华入藏战国竹简），已有研究者通过对《保训》篇的发布，而从其中的“侌 （阴阳）之勿（物），咸川（顺）不 （逆）”。这一句里理解认为，《周易》在周文王时期已经产生。把“川”理解为“坤”卦解释。这本是在传播中，连竹简上的文字都没有统一规范及公认的说法时，可有人望字生意，就论证出《周易》如何如何的，那只是以讹传讹的说法而已。 也正如我们前边说的从一句“吾百占而七十当……”，而理解成孔子是一位爱占筮的人。这不能认为是学问与学术上的自由，而是做学问与学术上的悲哀。 这些都是节外生枝的话，我们还是回到正题上来。孔子是春秋后期的一位伟大思想家，孔子对《周易》一书性质的认识与论述，无疑在先秦时期为战国百家争鸣，开启了理性之门，也为先秦时期那场中国式的启蒙运动做了一个奠基。 帛书《要》文反映孔子对筮卜与《周易》讲德义的论辩，无疑是理性与进步的思想。那应是先秦最具有启蒙意义的哲学思想了。那段话所表现的思想性，无论先秦，抑或是后封建社会，是前无古人，后无来者的千古绝唱。再没有人，也没有典章里出现过真对《周易》是卜筮是义理的辩证论述了。《要》文之后，纵然长达两千多年里再没有过谁能像孔子那样精辟的对《周易》一书正确的认识过。但遗憾的是就这《要》文却成了绝学，不传于后世。正因是帝国的统治者，看到那理性的东西与帝王专治家天下的统治思想是不相适应，所以才庶蔽起来，只能带到坟墓里去了。汉统治者把先秦《易传》不适应统治要求的思想观点删除掉，而把适合的给保留下来。这才是帛书《易传》里《要》文不见天日的真正原因。??? 孔子看到了《周易》一书里的真理，可无情的苍天没有“降斯于大任”于孔子，若孔子多活上几年，就能够把《周易》的文辞和义理充分掌握了。可孔子没有完成这一划时代的历史重任。而孔子刚刚发现《周易》里的“德义”之声，也被无情的历史之门关闭了。这刚刚开启的希望之门一关就是两千多年。孔子对《周易》真知灼见的认识，被埋葬在地下，一埋就是整个后封建时代。帛书《周易》与《易传》的考古发现，及竹书《周易》的发现，无疑对《周易》的再认识将起到大变化。也正如十年前武汉大学萧萐父教授他在《郭店楚简的价值和意义》中说：“……这次大批简书的缤纷出土和研究的逐步深化，势必对中华学术文化的未来发展产生巨大的，难以估量的影响。” 而此文中引用了在香港举行的“传统文化与21世纪”学术会上饶宗颐先生的话：“近二十年的考古新发现，特别是大批楚简的出土和研究，有可能给21世纪的中国带来一场自家的文艺复兴运动，以代替上一世纪由西方冲击而引起的新文艺运动。”（《部分楚简国际学术研讨会论文集》 湖北人民出版社 2000年版）。 饶先生的预见是可能的。有可能从考古发现的简帛书上的研究，对传统文化思想的新发现与对古典文化的再认识。看有多少先秦理性的东西而被黑暗的后封建社会里所庶蔽。但愿出现饶先生的那种愿望的预见，而不是像学界里从帛书《易传·要》文里错误的研究认为，把孔子变成一个非理性的人了。说孔子常常占筮，还是占筮高手，这恐怕不但不能带来一场自家的文艺复兴运动，而是带来了一场“封建”迷信上的复兴，那可是很悲哀的结果了。 我们讲了春秋时期《周易》一书的出现，在《左传》一书里记载是被史巫用于筮卜，其后也有上层人士把《周易》一书做义理之书看待，而直接引用《周易》里的内容来说理。在春秋时期《周易》一书形成了两种用法，史巫手里用作筮卜，上层贵族学者手里看作义理之书。而到春秋后期，产生的一位伟大思想家孔子，老而好《易》，才所见《周易》一 书的真理，旗帜鲜明的表述《周易》是讲“德义”的书。“吾与史巫不同，吾求其德而已”。可这说法成为绝唱，不得传于后世。而《论语》里所反映孔子对《周易》的义理看法，同样被后封建社会里学者歪曲，又被今天的学者不能正确的释读均没有发挥到应有的作用与价值。 帛书《易传·要》文的重见，为我们提供了孔子这位伟大思想家理性的对《周易》的认识。孔子理性的认识《周易》无疑对先秦“易学”产生了积极的影响。那么，孔子所见的《周易》文本，无疑是春秋《周易》文本了，而非是已被改造成的“九·六”数字卦爻式《周易》文本。当然有《左传》中的记载，春秋时期巫史已将春秋繇题文本《周易》用于筮卜了，孔子所见的只能是春秋《周易》文本，虽然《要》文中并没反映《周易》是何种的文本。既不反映“繇题”内容，也不反映“爻题”内容。但可以推知，孔子时期所读的《周易》文本，是把画符号及名称加繇辞的春秋《周易》文本。 我们说了《左传》与孔子，那么接下来，我们来看孔子之后的战国时期对《周易》一书如何的看法与论述。 《周易》哲学解读 导说第四篇(九) 3.战国时期对《周易》一书义理应用 刘向偏辑的《战国策》是一部反映战国时期游说之士的策谋与言论的汇集。而考古出土的长沙马王堆帛书记述战国时事，定名为《战国纵横家书》，是与《战国策》内容相同。 《战国策·秦策》“顷襄王二十年”里有一处引述《周易》里的句子，同样是作为引典来阐明事理的。 “王若负人徒之众，仗兵甲之强，壹毁魏氏之威，而欲以力臣天下之主，臣恐有后患。《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’《易》曰：‘狐濡其尾。’此言始之易，终之难也。何以知其然也？” 这里所记述的是顷襄王在楚国的位置上到了第二十个年头上，面临西秦的扩张，楚国面临一场危机。这一年“秦白起拔楚西陵，或拔鄢、郢、夷陵，烧先王之墓。王徒东北。保于陈城。楚遂消弱，为秦所轻，于是白起又将兵来伐。” 在这种局面下，楚顷襄王就以能辩的春申君出使秦国，以游说来解除面临一场更大的战争危机。春申君就奉命出使秦国见了秦昭王，说出一套与秦修好的大道理，不外从“天下”（多国）的局势上和引经据典来说服秦昭王取消对楚国的再次用兵，而修好的道理来。春申君即从“国际”背景上谈秦楚战争对秦的不利，同时又引用“经典”来阐明其道理。这春申君先引《诗》里内容，后引用《周易》里的内容。而顷襄王二十年，即公元前277年，是战国的晚期了，再有不到六十年后，秦就统一六国，建立起帝国时代。在《战国策》一书里，没有了用《周易》筮卜的记录，说明战国时代是个理性的时代。这理性是来自于国家间的生存竞争的需要，国家面临若不被消灭，而要强盛与发展，在意识形态上，必须理性的思维与认识现实的世界，否则其后果是可预见的。诸侯国家之间重视的是富国强兵的方略，神秘与非理性的东西被时代所抛弃。这理性也与战国百家争鸣的新思潮有关。 从对一部《周易》如何看待来看，战国时期的诸国家上层已没有人用其如同春秋时期那样的占筮的运用来决策军国之大事了。这是理性的时代，这与春秋后期上层精英的启蒙无不有关。特别是孔子对《周易》的论述，对战国的“周易”学术产生极大的影响，而在对筮卜的批判上，孔武更是一针见血的指明筮卜的流害。《孔子兵法》里明确指出“故明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事。” 孔武说的“先知者不可象于事”，就是反对用卜筮的那种类象获取事情上的“先知”。孙武知道那种先知是不可信的。不但孙武知道，就是会思考分辨是非的人，都知道那种的类象（八卦取象）出的人事吉凶的先知来是自欺欺人的东西。战国时期的上层精英人士恐怕都认识到这一点，没有人用筮卜的那一套在为诸侯王们来决断军国大事了，再那样是要亡国的。精英人士们不是为诸侯王们献计于收买人心的仁政王道，而就是献计于富国强兵的霸术。春秋卦象筮卜的那一套在战国诸侯争霸的时代，没有了市场，逐步从政治舞台上谈出，这正是理性时代里的必然。所以战国里的诸子百家学问只有引用《周易》来用于说理，把《周易》逐步恢复到本来的义理功用之上。上层人士没有人会把《周易》看成是卜筮之书。虽然孙武反对的“先知者不可取于象”这是针对卜筮的，并没有直接涉及到《周易》，但无疑为战国走向理性做了启蒙的作用。 庄子并不是孔门学者，但庄子一书里却把《易》列为六经之一。这也是最早把《易》作为经典书籍的说法。 虽然庄子认为的“六经”是六种重要的书籍，不同于后封建时期作为帝国意识形态上具有统治地位的儒家经典的经书。虽然都是认为的“经”，可所处的时代与地位性质不同了。庄子认为的“六经”是为重要的着作，而汉一降的“五经”或“九经”到“十三经”则是帝国里具有思想上统治地位的“经”书，即有思想界具有垄断地位性质。但庄子能够把《易》列为重要的书籍看待，说明庄子也没有把《易》（指《周易》）当作筮卜之书看待，而是看成理论书籍了。这是代表了战国时期对《周易》一书恢复到义理之书上的认识。把《易》称为“六经”之一，说明《周易》在精英人们的心目中已理解其精神要旨，不在认为是筮卜之书了。特别在战国后期产生的一些书籍里出现引用《周易》里的内容，同《诗》、《书》那样的引用是用于阐明事理的。无疑在实际运用中，把《周易》看待是一部理论书籍了。如《礼记》、《荀子》、《吕氏春秋》这些书籍里都出现引用《周易》一书里的文章句子，作为引经据典来阐明事理。 例如《礼记坊记》：“《易》曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。’《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’以此示民，民忧争利而忘义。”这里的“《易》曰”内容是引用《周易》“既济”篇中的句子。 《荀子·非相》篇：“故《易》曰‘括囊，无咎无誉’腐儒之谓也。”这句话里的“括囊，无咎无誉。”是出自《周易》“坤”篇中的句子。 《吕氏春秋》里也有多处引用《周易》来阐明事理。 如《务本》篇：“《易》曰：‘复自道，何其咎，吉。’以言本无异，则动卒有喜。” 《召类》篇：“《易》曰：‘涣其群，元吉。’涣者贤也，群者众也，元者吉之始也。‘涣其群，元吉’者，其佐多贤也。” 《吕氏春秋》里出现的“《易》曰”的内容，同理是出自《周易》一书里的文章内容。 我们通过战国时期的书籍所引述《周易》一书里的内容来看战国时期的上层文化精英者是把《周易》作为义理之书看待，这应是无疑的。因为战国时期是一个理性的时代，也是巫术、数术在上层和文化学者层里失去了地位的时代，占筮问卜是遭到文化精英排击的时代。我们已知孔子，孙武都进行过启蒙，都反对占筮术。战国时期的上层精英们是知道，国家间的竞争和战争间的取胜要依靠的是什么，不再象春秋时期那样用龟占，或卜筮来预知人事吉凶了。这就是理性与非理性的区别。韩非子更是把卜筮看作是人主（君主）可亡的事情之一，而列举出来。 如《韩非子·亡征篇》里说：“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡者……用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也……。” 这里把“用时日，信卜筮”上升到可亡身败国的高度看待，不能不是文化精英对巫术卜筮迷信的有力排击。这就是战国时代，即理性时代里“祛魅”的声音（但中国战国时“祛魅”的声音被膨胀下来的霸权与霸术所终结。不同于中世纪“祛魅”过程，人们统一到一神教的信仰中，同时又抑制了王权专制主义的膨胀。而中国进入到王权专制时代，就是巫术、占筮以及一切神秘主义思潮大回潮大发展的时代了）。这理性是来自于时代里政治上的竞争分不开的，有了政治上的竞争，才会有思想学术上的自由。有了思想学术上的自由，才会理性的认识这个世界。正因后封建社会里没有战国时期的多国竞争政治背景，是沉闷与封闭式的大一统专制，也就标志着理性时代的终结。 总之战国时期上层精英文化者是把《周易》看作义理之书，这是战国时期里不可否认的事实。战国时期里把《周易》一书恢复到本来的义理之书的性质上。正是在理性的时代里，才能理性的认识《周易》一书，而不被《周易》的外在形式(\"繇题\"式)所迷惑。 在战国时期的一些书籍里出现的引用《周易》直接阐明事理之外，没有记录用《周易》筮卜的例子了。对《周易》一书恢复其本来义理之书籍性质，是战国从两个方面的成绩，一是文化精英对巫术筮卜的排击；二是文化精英对《周易》一书思想要旨的正确领会，才能够出现如庄子的那种认识，把《易》列入“六经”之一，也才有荀子的“善易”者不占的说法，也才有战国时期的“易学”成就。 我们已看到战国时期在引用《周易》文章阐明事理时，出现了一个重要的变化是用“《易》曰”这一称法，同引用《诗》、《书》的称法一样。这无疑是把《易》（即《周易》）与《诗》、《书》看成一样的性质书籍了。这不同于《左传》里反眏春秋时期所引用《周易》一书的文章直接说理时，不称“《易》曰”，而是一个特殊的称法，如“《周易》有之，在《坤》之＂临＂曰”，这与当时史巫筮卜的称法基础一样。而到战国时期的引用及论述上已把《周易》恢复到本来的义理性质上了。在战国时期对《周易》的论述上也多于春秋，除庄子把《易》列为六种重要经典之说，以及荀子的“善易不占”说法外，战国时期主要的论《易》（即《周易》）文章出现“易学”的专论里，就是后来说的“十翼”（或叫（易传））里的一些文章，即属于战国时期的一些“易学”文章了。 那么我们如何理解荀子的“善《易》者不占”呢？ 在战国时期里有名有姓可考的荀子这句话是直接论述《周易》，因为战国时期出现的一些《易传》可以说是无名氏之作。 荀子的“善易不占”是出自《荀子·大略》：“善诗者不说，善易者不占，善礼者不相。” 这句话的白话文应是“善于研治《诗》的人不作解说，善于研治《易》的人不占卜。善于研治《礼》的人不辅助行礼。他们的用心是相同的。” 荀子认为的《周易》，若完善或完整的领会其精神实质，就不会去占卜了。显然荀子眼里的《周易》并不是讲筮卜的筮卜书，是义理之书。只有那些没能够领会其实质内涵的人才把《周易》当成筮卜之书看待，这是再明确不过的说法了。 虽然《大略》篇被研究者认为是荀子弟子所记，但不失为荀子的思想。 荀子是战国后期王学思想集大成者，《荀子》一书在对自然观上的认识是理性的，如“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应以乱则凶，强本而节用，则无不能贫；养备而动时，则天不能病，循道而贰，则不能祸。” 这是彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来，这就是“天人相分”的理念。但《荀子》一书不为后封建社会里承认为儒家经典列为“经”书，而是排除在外。后封建社会里的统治者的专政下需要的是愚民意识，自然像《荀子》之学能够开民智的东西是不能被专制家天下所承认的。后封建社会里的统治实质是挂着孔孟儒家之牌子，而骨子看重的是所谓“法家”的帝王术。荀子在历史上最大的贡献是对天命迷信批判，但也不否认荀子开创了帝王统治术（王权独断思想）理论先河。总之荀子的学说是进步的，荀子在“祛魅”的过程中有重要的贡献，但继之王权上升的思想界里，没有进一步对王权专制理论进行批判与设计，先秦诸子百家虽然对神学巫术进行了排击，却没有进一步对政治进行多元的架构与启蒙，才不可逆转的走向王权专制里二千多年历史隧道。 而先秦时期在对《周易》一书的再认识过程，一面对巫术神学迷信进行排击，不能不承认，先秦时期如孔子，孙武，庄子，荀子，韩非子等进行过一场“祛魅”过程，但他们一面排击巫术筮卜，可另一面所向往的是王权专制，待到真的大一统家天下之治实现后，也标置着“祛魅”过终的终结，而神秘主义与专制思想学说铺天盖地而来，这也许使先秦那些文化精英无法想象，也始料不及迎来的是一个黑暗皇帝时代，并且又是如此的漫长。 战国荀子的“善《易》者不占”，即彰显了《周易》的义理，又排击了筮卜。这是一个方面的对《周易》的论述，而另一方面在荀子之前的庄子不但把《易》归位六经之一，同时又认为“《易》以道阴阳”的书籍。这可是继孔子（帛书要文里的说法）说法的不同。《庄子·天下》篇：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名份。” 《庄子》里的这说法，也有人质疑这段话非庄子之说，而是注释者说。因“天下篇”本身是庄派后人论证庄周学派的学术文章，本身就不是庄子的文章。就连这段话有人质疑也不是“天下篇”里的话而是注释者的话，而误为《天下篇》里的内容了。且不论是否是庄子说过，还是注释者的话。但已归到《庄子》一书里去了。也无损于这种说法，不过《庄子》一书里也多有表述阴阳之文句。 《大宗师》：“阴阳于人，不翅于父母。 《在宥》：“阴阳并毗，四时不止。”“天地有官，阴阳有藏。 《天运》：“阴阳调和，流光其声。 在战国时期应是阴阳学说兴起的时期，《庄子》一书里已有不少对阴阳的表述。那么《庄子》里解释“《易》以道阴阳”。也就不觉奇怪了，庄子能把《易》列为六经之一，那么认为“《易》以道阴阳”也就在情理之中。这也与战国时期的“易学”里用阴阳学说解释与论述《周易》并不矛盾，是与时代的背景相一致。 《庄子》里的“《易》以道阴阳”，应是指《周易》一书的主旨而言。把《周易》一书理解成是阴阳思想学说的书。这里的“道”应是指规律，思想讲。 自战国阴阳学说兴起，“阴阳”成为东方哲学上的一个重要哲学概念与范畴。并且是极富于中华民族文化特色的哲学范畴。把“阴阳”看成是宇宙万物生成的基础元素了。 《庄子》里把《周易》说成是“以道阴阳”，正是符合战国后期文化思潮之背景。《庄子》里说的《易》以道阴阳这是继孔子对《周易》一书的说法后，又出现的一种认识。认为《周易》是讲阴阳变化规律的书。这种说法对后世影响很大，至到今天。 无论孔子说的《周易》有思辨能使人智慧的书，还是庄子说的《周易》是阴阳变化之道的书。但都认为《周易》是一部理论书。庄子也没有说“《易》以道筮卜”，并没有把《周易》看成是一部讲占筮的书。到战国时期已把《周易》定性为讲“阴阳之道”的书了。《系辞传》里终于把“阴阳”上升到“一阴一阳之谓道”的理论高度。这是随着时代的发展，论《易》（指《周易》）的说法也在发展。这正是古代“易学”发展史上的特色。从“易学”发展的历史来看，是引申发挥与曲解附会相伴的学术史。 《庄子》里的“《易》以道阴阳”是以战国时代的说法来认识《周易》。但毕竟不是从筮卜上去认识《周易》，只是把《周易》赋予了阴阳概念。这与战国后期产生的“易学”文章里用阴阳释解与论述《周易》，是与同时代的文化思潮影响所至不无关系。比如当今所用的新名词来解释《周易》那样，说什么“周易科学”的那种说法。 战国后期阴阳学说盛行，把宇宙天地自然规律，总结概括抽象为“阴阳”学说。又用“阴阳”来解释宇宙万物的生成模式。以“阴阳”论《易》（即《周易》），是把时代的新思想新学说装进“易学”构架里去了。也为后世解释《易经》（《周易》加《易传》）开辟了一个无限发挥的空间，而形成了庞大无限的“易学”学问。一切“易学”里的学说，都说成是从《易经》（《周易》加《易传》）这个活水源头里流出来的。《易经》成了无所无能的东西，成为了无字天书，任人任意的发挥解释。这正是因有了阴阳学说成为东方人打开宇宙万物之谜的“一把****”。“阴阳”成为可解释宇宙万物的不二法宝。自然把《周易》说成是‘阴阳’之学说，也就不足为奇了。 正如春秋史巫，把筮卜术附在《周易》身上那样，从画符号里附会引申出八卦取象，以类人事吉凶，而说成是《周易》筮卜。而战国后期的“易学”里把阴阳附在《周易》身上那样，把画符号赋予上阴阳之属性。《周易》随着时代的发展，而“易学”也随着发展。而附会曲解《周易》成为无限庞杂的一门“易学”学问了。这正是没有真正解读过《周易》一书的真实内涵，才任人任意的去解释了。 又因战国后期邹衍成为“阴阳五行”学说集大成者，创五德始终与五行相生说。阴阳哲学也终于为王权专制等级有序制度寻找到一个极富有天经地义上存在的理论学说来。“天尊地卑，主尊臣卑，男尊女卑”，被烙上永世不得变更的魔咒。“天不变，道以不变”。宇宙万物，社会人生无不打上了阴阳的烙印。 以阴阳论《周易》之根本，正是庄子或庄子后学者受到战国阴阳学说的影响所致。因《周易》一书里本无阴阳之说，也不是讲阴阳变化的道理。《周易》一书里只有“恒”篇中出现一个树荫的荫字。《周易》时代还没有用阴阳学说来解释这个世界。阴阳哲学是《周易》的后学。《周易》一书即不涉及自然变化与生成之道的本体学说，也不讲世界本源的生成理论。《周易》不属于自然哲学范畴，而《周易》自有其自己的哲学内涵，只是人们无法解读，才造成众说纷纭的说法来。 战国时期把《周易》说成是阴阳学说之根本，这是中国古代文化学说产生与超越的一种模式。特别是后封建的帝王社会里，一部“易学”史，就是中国文化发展与超越的生成史。这就不难理解“易以道阴阳”的说法了。 总之，我们从战国时期里的典章书籍与诸子学者对《易》（《周易》）的引用及论述。已知战国时期无疑把《周易》一书恢复到与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列为六经的地位，《周易》已经被洗脱去史巫泼在身上的污泥浊水，恢复到本为理论书籍的地位。无疑这是时代的进步与诸精英学者的“祛魅”功绩。 那么接下来我们看被认为是先秦儒家学派创作的“易传”（或叫“十翼”），这是针对《周易》一书进行解释与研究的最早文集，看又是如何解释与论述《周易》一书的。即传世《易传》对《周易》一书的解释与论述。 《周易》哲学解读 导说第四篇(十) 4.《易传》对《周易》又是如何解释的 在讲述《易传》是如何解释与论述《周易》一书前，我们先听听现代学者对《易传》的研究成果。即加深对《易传》的认识。 《辞源》对《易传》的解释：“《周易》的组成部分，包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等。史记称“易大传”。 是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释。“纬书”称孔子所作，不足信，参见“十翼”。” 《辞源》对“十翼”又是这样的解释：“即《易传》。相传孔子作。据近人研究，大抵系战国末期或秦汉之际的作品。“翼”有辅助之意。是解释《周易》的十篇着作（《彖》上下，《象》上下，《系辞》上下，《文言》，《序卦》，《说卦》，《杂卦》）的总称。” 《辞源》是目前的大型辞书，也是最权威的辞书。我们已知《辞源》对《易传》的解释。 还有一部比较权威的“易学”着作，即朱伯昆主编的《易学基础教程》一书绪论里有这样的说法：“《周易》原本是西周时期形成的占筮典籍，即算卦用书，但在后来流传的过程中人们对它的理解发生了很大的变化。” “解释《易经》的着作，称为《易传》……《易传》解经的特点是，将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。” “《易经》作为西周时期算命的书，由六十四个卦象和解释卦象的卦爻辞组成，其解释卦象的文字即经文十分古奥，后人往往不易理解，卦象如何如何的？某卦象下如何系之某卦爻辞？也难以理解，如何依《易经》算命；为什么《易经》一书能算命，也需要加以解释。这样自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的。”（《易学基础教程》九州出版社 2002年版 第1-2页） 在《易学教程》第三章第一节里又这样说：“如前所述，《易经》是周人占筮记录的系统化，古人依据其中的卦爻象和卦爻辞推断人事的吉凶，是一部算命的书。《易传》是对春秋战国以来各种《易经》解说的总结。早在春秋时期，有些人就企图摆脱宗教巫术的束缚。从理性的角度对《周易》进行改造。子服惠伯说：“易不可以占险”，孔子提出学易“不占而已矣”，而注重“观其德义”，已经开始不把《周易》用于占筮，而作为分析客观事物和提高人的道德修养境界的依据，人们对《周易》的态度有了一个根本的变化。这样人们逐步赋予《周易》卦爻象和卦爻辞以新的内容和含义，使其成了表述哲学思想的工具。《周易》的性质一点一滴地改变。哲学观点也在一点一滴地积累。到了战国时期随着人们理性的进一步觉醒和思想的解放，人们对《周易》的框架结构作出了全面的哲学解释，根本上改变了它的巫术性质，终于打破了迷信的领域，《易传》就是这类解《易》着作的一个汇集。儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解《易》的指导思想。占筮书变成了一部哲学书。”（《易学基础教程》九州出版社 2002年版 第124页） 这是《易学基础教程》里对《易传》如何解释《周易》，并认为《易传》把《周易》这部筮书改头换面成了哲学的说法。首先这里我们要明确所引述《易学基础教程》那几段话里交替出现的《易经》、《周易》、《易》。在《易学基础教程》的编着者们所认为的是同一概念，这里所称的《易经》或《易》，即指《周易》。 《易学基础教程》里这些说法，可以说是最权威的说法了。因为朱伯昆先生是北大的名教授，又是东方易学研究会会长。朱伯昆先生又写出过一部150万字的《易学哲学史》，又为主编在其摩下都是着名教授或是着名的研究学者而偏着出版《周易通释》。不过这些书里一样认为“《易经》本身是占卜的书，《易传》把哲学化了”。正如这《易学基础教程》一书以朱伯昆旗下的编着者都是知名学府里的知名教授和最高研究机构里的知名研究学者，这说法能不认为是权威的研究成果么？ 哲学史家张岱年有一篇“论《易大传》的着作年代与哲学思想”里说：“《易大传》是《周易》上下经的解说，但他的解说却不一定合乎《周易》经的原意。《易大传》有解说古经时提出了若干关于宇宙人生的创造性见解，就思想的深度而论，可以说达到了先秦哲学的最高水平。《大传》十篇，不是一个人写的，也非一个时期写成，但各篇的观点还是相互协调的，并无彼此冲突之处。因而十篇的哲学学说构成了一个宏阔的体系。（《周易二十讲》 廖名春选编 华夏出版社 2008年版 第246页） “但它的解说却不一定合乎《周易》古经的原意”，这在没有看懂《周易》一书的真实含义，而留有余地的说法，不能不说这是体现了实事求是的学术作风。 那么《易传》是如何解释，解说《周易》的，是否如《易学基础教程》里说的：“为什么《易经》一书能算命，也需要加以解释。这样自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的”，以及“因《易传》使筮卜的《周易》一点一滴地改变成为一部哲学书”的这种说法吗？ 通过以上说法已知《易传》是释解《周易》的，而在学术上，《易传》的产生是历来就有争议的，有不同的说法。而笔者认为现通行本《易传》内容产生的时间，上到春秋后期下至西汉前期，认同《辞源》里的解释《十翼》的说法。这么长时间里所产生的对《周易》研究解释或以《周易》之名义产生的学术文章。是有不同的时期里产生的不同篇目内容的《周易》学术文章，到西汉前期才定型为《易传》或叫“十翼”的名称，并被上升到经的地位与《周易》合二为一称《易经》。而不是说《易传》是一个整体，是从春秋后期开始写至到西汉前期才完成，那就理解错了。 《易传》里的内容主要是秦汉之前的不同时期里，不同人写出的《周易》学术文章，在流传到西汉前期被整理编篡汇集为七篇内容，称《易传》。本来是七篇内容，又把这些文章附在《周易》一书里分上下经的内容，故又变成了“十翼”之说。无论称《易传》或“十翼”，都是西汉时期才出现的称法。自然《易传》里收集的易学文章，是上至春秋后期产生的“大象”，下至西汉前期编撰定型的“系释传”。这称为《易传》内容的《周易》学术文章，是无疑横跨几百年的历史。这是《易传》内容产生的时间。要说《易传》里那七篇文章产生的具体年代及作者是谁更是无从考证，实则也没有必要。传统上说的是孔子作“十翼”，这说法显然是不能成立的。这是以圣人之名，而使《易传》成为“经”的地位之政治目的而已。至于说《易传》是对《易经》的解释，那么是如何的解释？我们还是从《易传》内容来看一看到底是如何解释的。??? 我们现在看到传承下来的今本《周易》读本，是在所谓卦爻辞后面附有属《易传》里的《彖》与《象》文。而唯《乾》《坤》两卦后附有属《易传》的《文言》。而《易传》里的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》内容，而是在今本《周易》一书的后面单列着。 今本《周易》里被称谓的卦辞后面附有“《彖》曰”，学者们认为这是解释卦辞的，是断定一卦的基本观念。“《彖》曰”后面又跟着“《象》曰”，被称为《大象》文，这是区别于所谓爻辞后面的“《象》曰”。所谓爻辞后面的《象》曰，称《小象》。一般认为《大象》文是依据一卦的基本观念，阐发其政治与人生观的。《小象》文是解释爻辞所发挥出的基本观念。《系辞传》是总论全部《周易》（即今本《周易》）的基本观点，阐发这些基本观点应如何普遍地应用与自然和社会。《文言》是附在《乾》《坤》两卦后面，这是专论《乾》《坤》两卦的基本观念了。《说卦》、《序卦》、《杂卦》都是随《系辞传》附在《周易》一书后面的。《说卦》一文，学者们认为是总结八卦所代表的事物和所体现的原理及其变化。《序卦》是对六十四卦排列次序的说明。《杂卦》说明各卦之间的关系和刚柔对立的意义。 那么按今本《周易》读本里《彖》文排在最前，我们就先引述《彖》文来看是如何解释所谓《周易》每一卦的基本观念的。 按今本《周易》里的第一卦是《乾》卦，而《乾》卦的卦辞是“乾元亨利贞”。我们看《彖》文是如何解释卦辞及断定一卦的基本观念的。 《彖》文是这样说的：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正姓名。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国威宁”。 这就是《彖》文对《乾》里所谓的卦辞和全卦的解释。这《彖》文说的真的就是“乾、元、亨、利、贞”及《乾》卦内容的基本观念了吗？谁又能说得清楚呢？因为历史上本没有对《周易》一书真正的解读清楚过。无论如何解释也就没有人质疑过，因为无法质疑。就是现在所出的众多对《周易》的注释本并没有把《周易》六十四篇文章读出过逻辑性。自然把每篇文章注成的是头上一句，脚下一句，让人读来不知所云是何。读不出逻辑性自然就认为是堆砌的占卜辞。就是这《易传》进行了一番解释人们还不明白《周易》是什么，否则现今的众多学者不会一口同声的认为《周易》原本是占卜（算卦）之书了。 就拿这附在《乾》里的《彖》文来说吧，说是解释“乾、元、亨、利、贞”的。那么《彖》文说的，是否就是这所谓卦辞的含义呢? 我们还记得《左传》里记述的春秋时期穆姜也曾对“元亨利贞”从四德上进行过一番论述。虽说这《彖》文并不是从“四德”上来解释所谓《乾》的卦辞，可《彖》文像《诗》句那样四字一句的格式与音韵。且气势磅礴，从天，万物，龙，云雨，道，性命，万国等来论述了一个天地神话与人间的大道理来，真是天马行空般的语言。但到底说的是什么呢？阐述的是个 什么逻辑关系呢？这似乎与“乾亨利贞”没有什么关系。这能认为是解释“元亨利贞”的吗？是《彖》文作者通过这几个字而联想出自己要表述的思想与道理吧。但这种理由似乎太深太神了。不过这《彖》文通过对所谓的“乾卦”与“卦辞”类比联想发挥出的一番道理决不是回答《周易》是如何算命，还为什么能算命的。而是从义理中联想发挥出一番新的义理而已。这就是有学者认为的中国文化超越的一种方式，在解释经典时发挥出新的哲学思想来。《彖》文作者是通过《乾》名取象与内容望文生意而生发出的一番道理。认为《乾》代表天的象征。在春秋时期史巫就是通过八卦取象。“三”画为乾卦符号取象为天。《彖》文作者看到《乾》名就联想在天，又见《乾》篇里的“龙”字又联想在天上的云雨，当然从六个爻位、联想到“六位时成”。但《乾》篇只出现了五次龙，即潜龙、见龙、飞龙、亢龙、群龙。而《彖》文作者还认为有“跃龙”，就联想出“六龙以御天”了。这种发生出一番道理的思维方法，似乎与《左传》里的卦例中的断卦联想类比思维方式一样。都是通过类比联想来推论出一种认为的“理”来。不过《左传》里比类出的是占卜人事吉凶的‘先知来’，而这里是联想出事物的道理来，两者是有区别的。通过《乾》以类象为“天”，而又通过“天”联想出一番道理。这种比类联想出的道理之间是没有逻辑关系的，既不是通过逻辑思维推导出来的，而是比类联想出的东西，这正是原始思维的连续性。这是思维方法与习惯所造成的这种推论，无论占卜筮问还是天道理论。 《彖》文作者通过《乾》的取象与《乾》里的卦爻辞（《彖》文的作者所依据的应是今本《周易》）而阐发出一番神秘道理，这与原创《周易》里《乾》篇本义就不是一回事了。当然也不是解释如何算卦的，而《彖》文的确是从义理角度阐述《乾》的，只是已与《乾》的本来意思不是一回事了，已超出了《乾》文的本来意思。这正是中国传统注疏学上的思维模式。中国古代创新学说大多是通过“注疏”而阐发出来的。《彖》传并不是注释《周易》里的文词字义，而是在“疏解”过程阐发出一种新的学说。单从《乾》名与辞文的几个字上也是看不出在说占筮的。也许认为《周易》是筮卜之书的学者们看到那个外在的“六爻”形式和所谓卦辞里的一个“贞”字，就认为是贞卜的那回事了。还会有根据的说，甲骨卜辞上“贞”就是贞卜的。但“贞”字后来不也演变成“坚定”、“操守”、“正”的含义了吗？别以为出现了“贞”字就联想到是占卜的那回事。《乾》篇讲的是何意请参阅《周易》今释与解说。 《周易》哲学解读 导说第四篇(十一) 我们再看附在《坤》后面的《彖》文，又是如何解释《坤》的。《坤》是原创《周易》一书的第二篇文章，后被所谓的“坤卦”里的“卦辞”是“元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。” 《彖》文对这些话是这样的解释：“《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧明，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。” 这“《彖》曰”同样类似于四言诗句，一样是通过《坤》卦的取象为“地”，而阐发出一番新义，是从天地自然中阐发出儒家的道德文章来。通过“地”而类比联想出人世的道德。《彖》文作者是通过《坤》类象为“地”，又见得《坤》里出现的牝马（母马），也就通过“地”与“母马”在一块类比联想出人世上的道德思想来。这种发挥虽然不再是《坤》篇里的本义，但毕竟不是解释如何算卦的。而是从义理阐发出新的义理来。 本身八卦取象本不是《周易》里的原创，用取象来阐发《周易》本身就是错误的认为。这《彖》文是通过取象与辞文而阐发出一番新理论，是儒家道德学说的深化。 从《乾》《坤》两篇《彖》文来看，已显现的是以“天道”而比类“人道”秩序观念。这《彖》文里已经有了“天尊地卑”的理论萌芽。你听“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。一个是“统”，一个是“顺承”。把“天地”上抽象的道理套到人类社会上，就成了天经地义上的道德准则。 “牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”，用母马来和大地类比，大地与母马都应是柔顺的，是“乃顺承天”的。这《易传》是一点一滴的变成了为王权专制寻找到了“合理”的理论根据来。这《彖》文的背景是符合战国后期王权思想上升的时代。 那么，《周易》“坤”文说的什么，请参阅本书里《坤》的译文与解说。《坤》文不是用来算卦的，《彖》文也不是解释如何算卦的。都是在阐述义理。只不过《彖》文是在借着《周易》被后人添加上的取象与《坤》里的文辞而发挥出儒家的新思想。也别以为《彖》文是解释《周易》的，你想从这《彖》文里去看如何解释，来把握《周易》的内涵，那就找错了路子。????? 《彖》文不是今日所说的注解原字词的那种内涵，但也别意为《易学基础教程》里的那种说法：“《易传》一点一滴改变《周易》卜筮变成了哲学书。” 《周易》本非筮卜之书，那种把《周易》说成是筮卜之书，而把《易传》说成是改变了《周易》卜筮变成哲学，本身的这种说法，是不知《周易》内涵的谬说。 你看这《乾》、《坤》两篇里附着的属《易传》的《彖》文，是否是在解释所谓的“卦辞”吗？若是那样，就不能认为《周易》是占筮的书。若说是解释《周易》是如何算卦的，但通过这《彖》文来看那里是解释算卦的呢？但学者们还为何认为《周易》原是西周的占卜书呢？那么当今的那些大学问家是如何研究学习《周易》一书的呢？我们从“乾”、“坤”两篇附后的《彖》文来看，确属从义理上来阐发《乾》、《坤》两名称和辞文的义理观念。不过只是与《乾》、《坤》两篇的本义不相符而已。这说明《彖》文作者本身看到了《周易》文辞是讲义理的，如同孔子看懂了《周易》那样，所以《彖》文作者也是从义理上去阐发《周易》，并不是在解释或解答如何占筮的。 《彖》文是通过《乾》、《坤》的“天”“地”取象，而阐述天地间的道理。阐述天地的道理目的是类比人世的道德政治。《彖》文共有六十四段，是对《周易》六十四篇文章的阐发，总体上是取其“德义”思想，这是受到孔子的“德义”思想的影响，是在“德义”思想上又进一步的发展。但值得注意的是《彖》文作者在解释所谓《周易》每卦里的挂名卦辞时，采取的是“八卦取象”及“刚柔阴阳”说。但这些新的概念，不是《周易》原创里的东西。 “八卦取象”最早出现在《左传》记述的春秋时期筮卜例子，“刚柔”应是阴阳学说的前奏，是阴阳同义词上的称法。这也证明《彖》文应晚于《大象》文，《大象》文里没有出现“阴阳”的说法。“阴阳”学说流行于战国时期。 如今本《周易》“履”，所谓的“卦辞”是“履，虎尾，不咥人，亨。”而《彖》文说：“履，柔履刚也。说而应乎乾，是以‘履虎尾，不咥人’。‘亨’，刚中正，履帝位而不疚，光明也。” 这《彖》文出现的“刚柔”之说，是通过画符号（在《彖》文作者时代，无疑已称“卦画符号”了）上下卦象，而引出的刚柔或阴阳的说法。前面说过“八卦取象”在春秋后期广泛的运用于筮卜中类比联想附会人事吉凶，即算卦的那一套学问。而《易传》也始终没有摆脱“取象”思维。因八卦取象是类象思维，是原始思维的孑遗。 《易传》文章多是用八卦取象来阐述《周易》。如《履》篇里的“六联体”画符号已被卦学附会上了八卦取象。这个符号里的上三画为八卦里的“乾”卦符号；而下三画为八卦里的“兑”卦符号。八卦里的“乾”取象为“天”，而“兑”取象为“泽”。而兑卦符号里有这种符号（即“— —”与“—”）便赋予上阴阳属性。那“乾”卦符号则是“阳”的象征，也叫“刚”。而“兑”里的符号（“— —”）有“阴”，也称“柔”。而这些内容说法都不是《周易》一书里原创的东西，是《周易》一书之后生发出来的学说。《彖》文的作者就是看见《履》卦的符号，从卦画符号里的八卦取象及阴阳属性又转变为刚柔来解释《周易》了。这虽没有背离义理以释《周易》，也不是从筮卜上来讲《周易》的，但难免听起来是牵强附会的。 这《彖》文作者在“疏解”《履》卦辞“履虎尾，不咥人，亨 ”的含义时，《彖》文作者通过产生的卦学说法，按卦画符号的两种取象一个是刚，一个是柔来阐发。《彖》文作者就认为“履虎尾，不咥人”的道理是在于柔履刚也，是柔处在下位，对上位的乾刚，以和悦的态度去对待，即“说而应乎乾”结果。这里的“说”是通“悦”，用现在的说法，就是以柔克刚，所以才踩着老虎尾巴，反而老虎没有咬你。《周易》里的“履虎尾，不咥人”同样是比喻，用老虎比喻君主，让君子时刻小心伴君如伴虎的处境。而《彖》文作者也许看明白了这句话的含义，但却从卦画取象的刚柔来阐发一番道理，又引申出新的理论事。“‘亨’刚中正，履帝位而不疚，光明也”。这恰恰与《周易》里含义翻了个个，这是为帝王履君位彰显的理论依据，与《周易》里讲的意思正相反。《周易》里给君子一种忧患意识，警惕伴君如伴虎，如何伴君不伤害自己。而《彖》文按《履》卦取象已生发出帝王居刚中正之位，就没有什么不安的，自然是光明的。这是为帝王唱赞歌了，与《周易》的时代背景不相同了，其产生与《周易》时代相远了。不过这当然与占筮是不沾边的，那里是讲卜筮的呢？怎能是学者们所认为的“《易传》是一点一滴的在改变《周易》占筮一书为哲学的过程”呢？ 《彖》文解释一个“亨”，而引发出“刚中正，履帝位而不疚，光明也”的这番大道理，这已经是发展了《周易》义理，而不是解释《周易》的本义。这履帝位反眏了战国末期帝王思想上升的时代背景。总之，如何也看不出是筮卜的说法呀！这分明是以义理阐发《周易》里的义理。正因《周易》不是占筮之辞，是义理文章才能够从义理中引申发挥出新的义理来，若是占筮之辞无论如何引申发挥能发挥出哲学思想吗？当今那么多的占卦算命书为何不去发挥出一套哲学思想呢?不过《彖》文作者发挥的是儒家的新学说，即与《周易》本义不相符。但也不是今天学者们说的因《易传》使《周易》逐步摆脱了占筮的性质变成了哲学。??? 再如《泰》：“ 泰，小往大来，吉亨”。这是所谓（为何笔者称“所谓”二字，这是笔者认为，“卦”字本不是《周易》里的内容，而是后来史巫用《周易》筮卜形成的说法，才约定俗成的称到今天。用“卦”说《周易》是错误的称法。而八卦筮术才可称卦，把称《周易》为“卦”，应改成“篇”，才是符合《周易》一书本来面目）《泰》的卦符号（因这个“六联体”符号无法打出）、卦名和卦辞了。而《彖》文是这样解释的：“泰，小往大来，吉亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。” 这《彖》文的作者是按《泰》里的画符号被“卦学”赋予的八卦取象，又被后来阴阳学说赋予上阴阳属性，来释“泰，小往大来，吉亨”这句话的。 这是通过画卦符号里的取象与阴阳之分而阐发出后儒家的思想来。这种解释被称为“训诂”，“训诂”不好理解，最恰当的说叫“望文生义”。看到这个“六联体”符号和“小往大来，吉亨”，就联想发挥出深奥的意思来。这种解释实际与原文的意思是风马牛不相及的。现在人是没有古人的那种“解释”本事，从“泰，小往大来，吉亨”而生发出“天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也”这种道理来。现在人若也像古人那样的“解释”，那才叫神经病的，人们都会认为那叫胡说八道。 而今是去解释字词的含义，再翻译成白话文，那才认可为解释。至于对古代文章句子去讲述与评论那是另一方式的文学体载。但这《彖》文既不能认为是解释，也不是读后感。而这正是古人在所谓的注释经典时阐发新的思想学说的一种方式。也别以为古人是胡说八道，从一个所谓的“卦画符号”就能联想出“天地交而万物通也”，“上下交而其志同也”。以至于从天地交之理套比到人世间的“君子”与“小人”道长与道消上来，这正是古人一种推理思维方式运用。传统上的认知方法，就是一种类比联想思维。 这里通过《泰》里的“卦画”符号中的“乾”、“坤”（八卦取象）两卦符号所象征的“天”、“地”取象来类比推理出一番道理。而这种得来的理论，并不是逻辑推理出来的，而是感性的比类认识。这就是用天道观来比类人道秩序。 我们知道在《荀子》里已进行过理性的启蒙，即所做的贡献是天人分离思想。可这《彖》文里的意思更符合秦汉之际的时代背景，是彰显神秘主义思想的东西。 《彖》文作者用“卦象”与“阴阳”学说而生发出的一套理论，人们不但没有质疑，而且还认为是那个理。这种学问传统上也就习惯的被接受。且不说这《泰》篇里的“小往大事，吉亨”本身就不是通过画符号的象征而产生出来的文章句子。 《周易》原创这句话本是另有一番意思，可作《彖》文的作者是见画符号而按后来发展的“卦学”与“阴阳”学说而释论这句话，本身已与《周易》里的原文意思不相符的。完全“训”发出一番新理论来。这其实是叫“望画生义”的典范，一套“卦学”上的六十四卦画符号可以生生不息出很多后封建社会里的理论来。后封建社会里产生的“易学”内容无不从“六十四卦画符号”里生发出无穷的学问来，至到今天已然生生不息。这是望“画”生义的传统没有断裂的表现。今天的说什么“立体易”、“科学易”，都是抱着“六十四卦画符号”而“望画生义”而已，实乃与《周易》一书没有什么关系了。 有一则笑谈，可用来对比理解《易传》里一些文章所谓解释《周易》的方法。 2009年10月27号下午，中央电视台十套节目有一则访谈，是网上传说重庆某县某镇有一个卖“后悔药”的神医。记者去到那里采访，所见是一位四十多的女盲人，在镇上自家的门面房里为人治病。因名气大，成为神医，找她看病的人多时每天三四百人，一些远道而去的看病者，还得在镇上住上三四天时间，才能排到看病给药。那位为病患者看病的女盲人，本身是一个文盲，更别说有什么行医执照了。那号称“神医”的女盲人卖出的药也不贵，每副4.5元，是三种草药，无论何病都这三味草药。还有用矿泉水瓶装的水称是“神水”，也能治病。还有被那个叫刘太菊的“神医”用手画过的鸡蛋，称“神蛋”，吃了也能治病。这叫刘太菊的女盲人用这种方法，却也发家致富了。能在镇上有临街的门面住房，说明是当地的富户。当地的群众也认为叫刘太菊女人看病是假的，但是还是认为人家该发财。 记者见到刘神医家满墙上挂着不少病人送的锦旗，其中有这么一个锦旗，把中国的古代神医华佗和国外在护理学做出重要贡献的南丁格尔写到一面锦旗上以表达刘神医有华佗之医术，南丁格尔之情怀。而记者问“神医”刘太菊知道不知道南丁格尔，南丁格尔是干啥的？刘神医翻翻眼，想了想说道：“‘难’，就是他有难治的病，不好治吧。‘隔’，就是隔着很远的地方。就是很远的地方隔着山，我就能给治好，一个电话过去，就能治好那病”。此说一出，不能不让记者感到惊奇（看这个报导的电视观众肯定也非常惊奇）。一是刘太菊解释记者的问话使人惊奇；二是刘太菊的医术让人感到惊奇。一个电话打过去就能治好那隔山之远的难治之病。至于解释记者提问的“南丁格尔”，这个“神医”刘太菊的回答恐怕一般观众并不在意，而刘神医回答记者提问的“南丁格尔”是干啥的，就是典型的“听音生义”的解释法。刘太菊本身就不知道“南丁格尔”是啥，自然不懂装懂，按听音根据自己的日常认识来解释一番。若咱们都不知道南丁格尔是一名英国的女护士并且是近代护理学与护士教育的创始人的话。即根本就没有听说过南丁格尔是干啥的，不也就不太在意刘神医所答的有无道理。 而古代历史上不少解释《周易》一书的“易学”文章就是望文生义的东西，与这则“听音生义”有类似的道理。正因很多人并不懂得《周易》一书的实质含义，那些解释《周易》一书的“易学”文章的作者本身也没有真正弄懂《周易》原文的意思，就望文生出意思来。而不懂《周易》的读者看到那些“易学”文章还能认为说的是对与错呢？ 《周易》哲学解读 导说第四篇(十二) 现如今学者共识《周易》文辞古奥难懂，说明是弄不懂。既然弄不懂，那么谁怎样解释就无法提出质疑了。正如刘“神医”为记者解释南丁格尔时，是听音出义。可我们已知道什么是南丁格尔，才认为刘“神医”的说法成为天下笑谈，若都不知道“南丁格尔”是什么时，还能认为刘“神医”回答的错误吗？可笑吗？ 《彖》文作者解释《周易》虽然没有背离从义理角度出发，总之并不是解释什么占筮之辞的，只不过《彖》文作者运用的是八卦取象及阴阳学说来解释《周易》时发生出一套儒家的道德政治理念来。 《彖》文作者目的是从解释《周易》过程中建构出一种新的理论学说，以适应时代的需要。好处是《彖》文作者并不是通过解释《周易》在回答如何占筮，还是讲占筮的。但流害是用八经卦取象和阴阳学说去解释《周易》，已不是原本《周易》的意思了。一是那种解释本不与《周易》原意相符合；二是为以后解释《周易》埋下了恶果，这恶果就是使后来解释《周易》越来越偏离了《周易》的本义。这恶果变是一连串的《系辞》、《卦说》、“象数易”、“图式易”等。把《周易》解释的越来越不是《周易》了，《周易》越来越被神化了。也把《周易》的本来思想彻底的埋葬，《周易》变成了后封建社会意识领域上政治需要而任意拼对的魔方。 我们前面所引述《彖》文是如何解释《周易》的，已经清楚的看到《彖》文作者是从义理上阐发《周易》的。《彖》共有六十四段文，在所谓释《易》（《周易》）上采取用分解卦画符号里的上下经卦取象。即八卦取象和刚柔阴阳说，而产生出新的儒家道德政治学说。所谓的这种解释不同于现代解释古文的那种做法，给一些难字进行注释，把古文翻译成白话文。这《彖》文被所谓的解释《周易》，实际是一种学说的新创立，只不过是在解释经典过程中产生出来。这是中国古代文化发展的一种方式而已，学术上称其为“微言大义”。 “?研究表明，中华文化特别是其传统观念，对于自己传统的超越方式主要是。继承性的＂哲学突破＂与创造性的＂经典解释＂的相引相成，有机结合。所谓继承性的＂哲学突破＂，仅就中国的情况而言，是指在社会转型，＂礼崩乐坏＂的春秋战国时代，以老子，孔子，墨子为代表的一些哲人智者，感受到了生存的困境和时代的召唤，开始对于构成人类处境之宇宙的本质进行一种理性的思考，对于构成人生依据的生存意义进行一种形而上的探讨。他们的思考与探讨，从对三代的宗教神学和西周宗法礼学的理论突破。他们实现突破的方式，是在继承的旗帜下追寻的思想内涵，从而融入新的精神和意义，其结果是在宗教神学和宗法礼学的母体中产生出真正的中国哲学。在春秋战国以后的各个历史时期＂哲学突破＂成为历史范型，它的精神与方式得到了不断的借鉴与发展，成为一以贯之的中国哲学风格。汉代的经学，魏晋的玄学，宋明的理学，清代的朴学，也都同样继承和＂突破＂了先秦的原始儒学和原始道学，并在＂突破＂中创建起自己新的哲学理论。所谓创性的＂经典解释＂……首先想到的不是独立创作新着，而是重新解释经典。其方式是在维护文化经典理论权威的名义，沿用原有的思想表征（理论范畴），进行自己的重新解释，从而突破了旧的思想与观念，从中阐发新的观念与思想，其结果是不断地创建起富有时代特征的思想理论体系。1（《从认知到哲学：汉语词汇研究新思考》周光庆 外语教学与研究出版社 2009年版第73页） 这是摘自周光庆《从认知到哲学：汉语词汇研究新思考》一书。那里面的1是作者解释时所参见余英时《士与中国文化》的有关部分。 笔者引用这段话是想说明的是中国历史文化传统注《经》特色确有那种说法。我们可以《彖》和后面所看到的《易传》里其它文章解释《周易》就是这种范式。首先想到的不是独立创作新着，而是重新解释经典这一模式。知道了这种特色模式就能够理解《易传》释《周易》的方式了。才会有《易传》里所用八卦阴阳之说在解释《周易》过程中建构起新的思想学说来。至于作者认为中国的“哲学突破”是春秋战国时期老子、孔子、墨子为代表，是由他们对三代宗教神学和西周宗法礼学的理论突破，虽然这说法不能说不对，但不全面，因作者把《周易》排除在外。战国时期已把《周易》列为六经之一。后封建社会里把《易》经（《周易》加《易传》）做为诸经之首。《周易》是先秦时期的哲学之源泉，是不能把《周易》排除在外。恰恰正是《周易》开中国哲学突破之先河。古希腊的哲学突破确实是从神话中走出来。而中国的哲学上突破，恰恰是《周易》一书的延生为标置。若说中国哲学突破，不是始于老、孔、墨，而当在西周初期提出的“以德配天”的观念。“以德配天”思想标置着理性思维的萌发。虽不是真正的“哲学突破”，但已有启蒙的意义。到了西周后期已是“礼崩乐坏”，西周共主的“天子”已是名存实亡。《周易》的作者感到现实种种的困惑，才构成《周易》作者人文理性的思考，突破了三代宗教神学。《周易》一书才是真正意义上的中国哲学突破。故笔者不赞同周光庆所说的中国哲学突破是在老、孔、墨、时期。笔者也不赞同周光庆说的“在春秋战国以后的各个历史时期”，“哲学突破”成为历史范型，把汉代的经学，魏晋的玄学，宋明的理学，清代的朴学，也是“哲学突破”了。事实上后封建社会里所谓的那些“突破”决非真正意义上的“哲学突破”，也始终并没有突破传世《易传》的理论内涵，实没有突破天道思维模式。这正是“继承性”的特征，那里还有“突破性”的表现呢？这正是为何先秦多是独立创作新着，而后封建社会里多是解释经典的。笔者认为“哲学突破”只出现在先秦那个时期，后封建社会里没有什么“哲学突破”，只有经典“注释”，后封建时期里因无法突破，也只能对经典“注释”来发挥一些思想者的思想，这就始终保持了文化的连续性。这正因后封建社会里把“道统”文化变成思想上的垄断地位分不开。这就是为何后封建社会里没有独立创新的新着只有去“注释”经典的原因所在，也更与文化钳制及文字狱有关。后封建社会的文化是保持了“连续性”的特征。??? “所以在文化经典解释领域，对于许多文化经典的文句词语，不同时代不同层次级的接受者总能作出自己别出心裁的独特解释或能拓展前人的解释并相互发明，或能超越前人的解释而辟新径，终于使文化经典的生命之树常青，使文化经典的解释之枝常新。”（《从认知到哲学：汉语词汇研究新思考》周光庆 外语教学与研究出版社 2009年版 第64页） 后封建社会里始终围绕着先秦经典而解释，使经典的生命之树常青。而后封建社会里的“易学”者，所围绕着《易经》（《周易》加《易传》）总能作出别出心裁的独特解释，使《易传》里的八卦阴阳太极五行思想之树常青，常新。无论是汉朝的“象数易”，魏晋的“玄学易，宋朝的“太极图式易”，清人的“考证易”，而从根本上并没有走出《易传》的哲学突破。 但笔者还很赞同周光庆转引余英时等说法，“在他们感受到现实需要和时代召唤而意欲创立筹划生存策略的思想理论时，首先想到的不是独立创作新着，而是重新解释经典。其方式是在维护文化经典理论权威的名义下，沿用原有的思想表征（理论范畴）进行自己的重新解释，从而突破了旧的思想观念，从中阐发出新的观念与思想，其结果是不断地创建起富有时代特征的思想理论体系。” 我们回顾一下历史就能印证这一精辟的说法，汉“象数”易，魏晋“玄学易”，宋时“太极图式易”，淸时的“考据易”。不是都富有时代特征的思想理论体系吗？但均没有突破八卦阴阳太极理论范畴。后封建社会里就是从这一理论里建构的“天尊地卑，乾坤定矣”里打转转，自然后封建时代并没有突破先秦的哲学理念，后封建社会里岂有哲学突破么？先秦却在两次哲学突破第一次是《周易》，突破了神学，建构起君子（诸侯贵族共治）拱王之治的政治学说，而战国的诸子百家之说最终突破“诸侯共王”的西周分封之治，而构建了王权专制（帝制）政治理论。 帝制是人类历史上东西方都经历过的一个制度形态，而唯独中国进入帝制时代最早，时间又很漫长，且卫护帝制制度的理论与形式又最完善的一个国家，在这个世界上民族之国史里也是最罕见的现象。这种现象与中国的传统认知模式分不开，所以中国进入到帝国形态中再没有了哲学突破，而西欧的帝制走进的最晚，又最短，正因是哲学能够突破。西方哲学上建构出新的政治制度学说，并对君主专制不留余地进行了彻底的批制。我们只有先秦建构的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”的哲学理念，无论儒、道、墨、法、阴阳家，都不遗余力的为王权专制唱赞歌。并从天道观里导出“天不变，道亦不变”逻辑。若不是西方文化的东进，既使后封建社会再延长二千年，那种理论不打破，并且不断的注释使其理论常青，能使制度有所突破吗？也只能往复循环在其中了。 我们看《彖》文在所谓解释《周易》时作者是突破了《周易》里的思想，从中阐发出新的思想，但决不是从筮术思想中阐释出哲学思想来。是从《周易》的义理中阐释出新的政治理念。《周易》一书不是讲算卦（筮卜）的，而是政治文章。《彖》文的作者是紧跟时代的脚步，完全是按时代的需求解释《周易》，在解释过程中运用的是新时代的词汇，即那些八卦阴阳来解释《周易》，从中建构出新的思想来，创建起了富有时代特征的思想理论体系。 我们说了《易传》里的《彖》文，再来看《易传》里的《象》文又是如何解释《周易》的。即来看是从筮卜角度，还是义理角度解释《周易》的，我们只有通过《象》文分析才能识别出来。 现通行《周易》读本，所谓卦辞后面附有《彖》曰，而《彖》文之后又附有《象》曰。而这个《象》曰的内容又称“大象”，以区别所谓爻辞后面的《象》(称“小象”)曰。 现学者认为《大象》文是根据一卦基本观念阐发其政治与人生观的，这说法不错，虽然这说法不错，可就是苦于不能把《周易》读出逻辑性来，又人云亦云《周易》是卜筮之书的矛盾说法。 《大象》文总共有六十四条，其产生的时间是《易传》文里的最早的文章。《大象》文针对《周易》（即不是以今本《周易》为研究的蓝本，而是以春秋《周易》为蓝本。）每篇阐发出一句经典的君子之治的政治理论，犹如“语录式”的政治纲领。因《大象》文比《彖》文的内容要少的多，我们不妨将其内容列举如下： 天行，健：君子以自强不息。 地势，坤：君子以厚德载物。 云雷，屯：君子以经纶。 山下出泉，蒙：君子以果行育德。 云上于天，需：君子以饮食宴乐。 天于水违行，讼：君子以作事谋始。 地中有水，师：君子以容民畜众。 地上有水，比：先王以建万国，亲诸侯。 风行天上，小蓄：君子以懿文德。 上天下泽，履：君子以辩上下，定民志。 地天交，泰；后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。 天地不交，否：君子以俭德辟难，不可荣以禄。 天与火，同人：君子以类族辨物。 火在天上，大有：君子以遏恶扬善，顺天休命。 地中有山，谦：君子以裒多益寡，称物平施。 雷出地奋，豫：先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。 泽中有雷，随：君子以响晦入宴息。 山下有风，蛊：君子以振民育德。 泽上有地，临：君子以教思无穷，容保民无疆。 风行地上，观：先王以省方，观民设教。 雷电，噬嗑：先王以明罚勑法。 山下有火，贲：君子以明庶政，无敢折狱。 山附于地，剥：上以厚下安宅。 雷在地中，复：先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。 天下雷行，无妄：先王以茂对时，育万物。 天在山中，大蓄：君子以多识前言往行，以畜其德。 山下有雷，颐：君子以慎言语，节饮食。 泽灭木，大过：君子以独立不惧，遁世无闷。 水洊至，习坎：君子以常德行，习教事。 明两作， 离：大人以继明照于四方。 山上有泽，咸：君子以虚受人。 雷风，恒：君子以立不易方。 天下有山，遁：君了以远小人，不恶而严。 雷在天上，大壮：君子以非礼弗履。 明出地上，晋：君子以自昭明德。 明如地中，明夷：君子以位众，用晦而明。 风自火出，家人：君子言有物，而行有恒。 上火下泽，睽：君子以同而异。 山上有水，蹇：君子以反身修德。 雷雨作，解：君子赦过宥罪。 山下有泽，损：君子以惩忿窒欲。 风雷，益：君子以见善则迁，有过则改。 泽上于天，夬：君子以施禄及下，居德则忌。 天下有风，姤：后以施命诰四方。 泽上于地，萃：君子以除戎器，戒不虞。 地中生木，升：君子以顺德，积小以高大。 泽无水，困：君子以致命遂志。 木上有水，井：君子以劳民劝相。 泽中有火，革：君子以治历明时。 木上有火，鼎：君子以正位凝命。 洊雷，震：君子以恐惧修省。 兼山，艮：君子以思不出其位。 山上有木，渐：君子以居贤德，善俗。 泽上有雷，归妹：君子以永终知敝。 雷电皆至，丰：君了以折狱致刑。 山上有火，旅：君子以明慎用刑，而不留狱。 随风，巽：君子以申命行事。 丽泽，兑：君子以朋友讲习。 风行水上，涣：先王以亨于帝立庙。 泽上有水，节：君子以制数度，议德行。 泽上有风，中孚：君子以议狱缓死。 山上有雷，小过：君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。 水在火上，既济：君子以思患而豫防之。 火在水上，未济：君子以慎辨物居方。 从《大象传》内容来看，已是独立体系的一篇《君子论》，也是儒家的代表作了，是承上启下的一篇“君子”理论。上承《周易》一书的君子立论，下启孔子君子道德政治理论的建立。 《周易》哲学解读 导说第四篇(十三) 我们前面已经说过《大象》文产生在春秋后期，韩宣子在鲁太史那里见的“易象”，应是“大象”文章。那时的孔子还在孩童时期，说孔子是儒家学派的创始人是不能成立的。儒家学派的创始人应让位于“易子”，即《周易》的作者。因《周易》一书没有留下作者的姓名，故这里笔者给出一个假定的名字。 若写中国哲学史不应从孔子写起，应从《周易》写在。《周易》是儒家的祖典。“大象”文的作者在“释”《周易》的过程中是发展了《周易》里的思想，自然是遵循了《周易》的义理观念，而不是随从于史巫之举，把《周易》看待成是一部筮卜之书。 从《大象》一文来看确实不同于《彖》文那样“释”《周易》时表现出战国后期时代的文化背景。而这“大象”文里没有刚柔阴阳的说法，也没有帝王的思想透露。“大象”文讲的是君子之德，向往的是先王以建万国，亲诸侯的政治理念，还没有上升到王权思想上来。“大象”文正是符会《周易》与《论语》两书时代的中间文化背景，应是春秋后期产生的文章。 “大象”文确实发展了《周易》里的思想观念，上升到一种新的思想高度。既有时代文化的特征，又承继了传统。是《周易》里君子之论的发展。 “大象”文在“释”《周易》过程中采用的是八种物象（即后来称之谓的八卦取象）来点明《周易》之题（即《周易》每篇），这与春秋时代史筮用八种物象比类联想“窥知”人事吉凶的时代文化背景相符合。 史巫在用八种物象（天、地、风、火、雷、泽、水、山）来比类人事吉凶。而思想家们也是用类象来论说事理，正是“大象”文里讲的“君子以类族辩物”的时代背景。 “大象”文里的言辞前的取象之说（及提及的八种物象），只是点出《周易》里的每篇名称后，而做出一凡经典论述，应是对《周易》每篇的总结与发挥，而并不是从“象”中引申出的道理。 先儒家的“君子论”成为整个后儒家（战国时期）所继承的典范。而这“大象”文里的君子之论，并不难理解，是通俗易懂。一些还已然成为今天脍灸人口的语言，如“自强不息”、“厚德载物”、“非礼弗履”、“恐惧修身”、“有过则改”等。 那六十四条“大象”文都可以称上是富于哲理的经典句子，确确实实是儒家的道德政治文章。但“君子论”并不是首创于“大象”文，其鼻祖是《周易》一书。我们不仿把《周易》一书里的“君子论”抄录如下： 《乾》：君子终日乾乾，夕惕，若历，无咎。 《坤》：君子有攸往，先迷后得主。 《屯》：君子几不舍，往吝。 《小畜》：月几望，君子征凶。 《否》：否之匪人，不利君子贞，大往小来。 《谦》：谦亨，君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。 劳谦，君子有终，吉。 《观》：童观，小人无咎，君子吝。 观我生，君子无咎。 观其生，君子无咎。 《剥》：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 《遁》：好遁，君子吉，小人否。 《大壮》：小人用壮，君子用罔。 《明夷》：君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。 《解》：君子维有解，吉，有孚于小人。 《夬》：君子豹变，小人革面。 《未济》：君子之光，有孚，吉。 在《周易》一书里共有十五篇里出现“君子”一词，虽然其它篇里没有出现“君子”一词，可同是为“君子”讲述的安邦治国的政治道理。“大象”文的“君子论”，是承继了《周易》里的君子理念。我们从上面所引述的《周易》一书里的“君子论”，是能够看明白《周易》建构的是一种政治理念。哪里是筮卜之书呢？自《周易》建构起君子理念的链条至到春秋战国的君子论都是这链条上的一环，并且是不断的发挥与发展，且具有时代的特色。 “大象”既继承了《周易》里的君子论，而又赋予君子新的道德政治内涵。但“大象”文释《周易》而阐发君子理念时看似是通过《周易》里的画符号的取象而类比联想出来的新思想，实则是对《周易》每篇文章的高度概括。其内涵是君子的道德与治国的观念。同样属于政治哲学的范畴。是论述君子如何修德教民，治国安天下的政治道理。这六十四条“大象”文除少有用“先王”、“后”、“大人”外，其余全用“君子”一词。 从“大象”文释《周易》的体例来看，优如《诗》里的起兴那样。但“大象”文又不同于《诗》里的起兴那样写作手法。咋一看“大象”文用八种物象类如“起兴”，可又文不对题，风马牛不相及。可“大象”文就是按每一个画符号里已赋予进去的八种物象内容，点出《周易》每篇的名称而所发出的一凡道理来。如《遁》篇里所释《周易》的“大象”文是：“天下有山，遁：君子以远小人，不恶而严”。这“天下有山”就是通过《遁》里的一个“六联体”符号的上三画为八经卦的“乾”卦符号取象为“天”，和下三画符号为八经卦里的“艮”卦符号取象为“山”。这些“八卦取象”是后于《周易》而产生的类象内容，也被后人看成是《周易》里的东西了。 春秋史巫就是通过六十四个“六联体”画符号做为算卦工具，以取象来类比人事吉凶。这“大象”文实受时代的习惯思维影响，而阐发《周易》里的义理内涵时，也是用那八种取象来言明每一“六联体”符号。 如“大象”作者通过《遁》里的那个“六联体”符号（后称“卦画符号”）里取象的“天”与“山”来说“天下有山：《遁》”。作者通过“天下有山”是言明《遁》里的那个“六联体”符号，接着阐发出“《遁》：君子以远小人，不恶而严”的儒家道德政治理论来。而不是以“天下有山”所引申出“君子以远小人，不恶而严”的，本身这是如何也联想不到一块呀？既非起兴，又非比喻。若算“天下有山”用来比喻，但也比喻不出“君子以远小人，不恶而严”的道理来呀？总之是没有可比的内在关联。凡认为“大象”文是通过八卦取象阐发出一凡政治道理就理解错了，实乃取象只是言说每一篇里的那个“符号”而已，而每一篇名称之后的一句“君子”如何，则是通过《周易》每篇内容阐发出的政治道理。 《周易》“遁”篇的本义是为“君子”讲述隐退，即后来说的急流勇退或功成名退。若不能急流勇退否则会引火烧身的儒家仕途观。而正是“大象”文由其阐发出的内容都属政治观，“大象”文的体例是由取象表明的哪个“六联体”符号，并引出《周易》里篇名，由此篇阐发出一句“君子”之治的政治理念。“君子以远小人，不恶而严”，就是“大象”作者对《遁》阐明的“君子”政治观。故“大象”文表述的内容都属政治观。《大象》文若去掉前面的取象的话，看后句的内容都是很有哲理的。这是一种新的理论建构，已发展了《周易》里的原有政治思想内涵。 《左传·昭公二年》：“二年春，晋候使韩宣子来聘，且告为政而来见。礼也，观书于太史氏，见易象与鲁春秋。曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也”。 这里韩室子看到的“易象”是什么呢？是否就是解释《周易》的“象”辞呢？为何不说“周易象”呢？在《左传》一书里所记录的筮例皆是用《周易》一名。《左传》里记载史巫用《周易》筮卜要早于韩宣子见“易象”一百多年。《左传》一书里记述春秋后期直接引《周易》之文用于说理也是称《周易》这一名称，而用《易》代称《周易》，则最早的正是（即现有的史料中来看）《左传》里记韩宣子聘鲁出现的称法，随后《左传》里也有《易》称法。 那么这“易象”就是指释《周易》的“象辞”（即后来称《易传》里的内容之一），韩宣子见的“易象”不是指《周易》与“象传”，应是释《周易》的文章称“易象”，才会有韩宣子看到后的那种惊奇之感。那时对《周易》一书在上层应该是不陌生的，见了《周易》并不会有惊奇之感，只有见到不曾有过的解释《周易》一书义理文章才会感到新奇，才有韩宣子呼之欲出的“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也”的这种感慨来。 这韩宣子所见的“易象”，应是《周易》学术文章，即《易传大象》文章无疑了。“大象”文是阐述“君德，君礼，君治”，才会使韩宣子感慨“周礼尽在鲁矣”。也正因“大象”文的出现“突破”了巫术神学观念，彰扬了人文理性，更彰显了《周易》里的义理思想，启蒙了人们对《周易》一书的新认识。 韩宣子在鲁国太史那里见到“易象”的时间是昭公二年，即公元前540年（昭公在位32年，即前541前510年）。这是属春秋后期，孔子这年才10岁。孔子不但不是作“易象”的作者，也不是儒家的创始人，孔子是儒家的集大成者。 “易象”的产生也许孔子还没有出生呢？孔子到老年才喜《易》（即《周易》），又非常惋惜没有了时间把《周易》一书研究透彻。既然没有研究明白，就不能去写阐述《周易》的“易传”文章了。说孔子作《易传》是一种拉大旗做虎皮的行为，那是汉人的附会而已。 《左传》里并没有涉及孔子过多活动事迹，而只是引用了一些孔子的话来论事理。《左传》成书是在战国时期，而《论语》一书也是战国时期编撰而成。写《左传》的作者是按春秋史料而写，大抵孔子死后在社会上已有名气，写《左传》的作者才引用孔子的话。 《左传》里有引用孔子的话，但不是出自《论语》一书里的内容。如《左传·文公二年》：“仲尼曰，臧文仲，其不仁者三，不知者三，下展禽，发六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爱居，三不知也”。 而文公二年是公元前625年，这年比孔子（字：仲尼）出生还早七十多年。 又如《左传·宣公二年》：“孔子曰：董狐，吉之良史也。书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶，惜也，越竟乃免”。 而宣公二年是公元前607年发生的事情，而孔子还没有出生呢。大抵《左传》的作者是孔子之后的战国时期的人，写春秋史时加入孔子的话，以表达作者论事理的观点依据。类似于《史记》里的篇后内容出现太史公曰那样，不过《史记》是体现了作者的对历史人物评判的观点，而《左传》的作者是引用名人的话来评判历史人物，而不是说孔子在那个时期讲述过了那些话。 “大象”文遵遁了《周易》里的政治哲学思想，并且给于发扬光大。 “大象”文的内容同样是为“君子”讲述的修德治国的政治道理，是《周易》里的忧患意识转换“观象进德，恐惧修省”的君子之为。观象修省，正是春秋流行的思潮。因为这个时期是礼崩乐坏，即社会急具变化的时代，在主流社会精英层里还没一个固定文化理念的成形。这时正是一个自由“学术”与思想“开放”的时代，这一时代的前后都有着不同的文化特征，在前期是周天子“共王”天下的分封时代，即西周前期还没有走出神启的时代。在春秋之后的战国时期是一个逐步走进王权理念的时代。 西周后期至战国，这是一个理性蒙发与成长的时代。也正是中国哲学突破的时代，才能产生出理性的思想来。 《易传·大象》既不同于西周初期的“以德配天”的文化理念，也不同于战国后期王权专制思想的文化理念。《周易》与《易象》（“大象”）里均看不到这些东西。即不代表西周时期王配天命的思想，也没有战国时期王权主义上升的专制思想。 “观象进德，恐惧修省”偏重于主体性（“君子”）的道德政治素质建设，还不是王权（帝王）专制的建构。 从《易传·大象》来看，儒家的学说可以推溯到周公时代道德政治的萌芽（以德配天），而开创儒学之宗，则是西周后期的《周易》。 《周易》是先秦儒学的源泉，但在流出的却是个泥沙俱下的过程，并汇成了一股庞大的“易学”洪流。而这“易学”才成为中国封建王权时代里的文化脊梁，也正是中国传统文化的脊梁。 总之，“大象”文不是解释《周易》如何算卦的，“大象”是何内容不是明摆着的吗？若连“大象”文也看不懂，而说成是解释如何算卦的，可以说那些当今的学者是吃着纳税人的钱粮，而读着“八股文章”，却读坏了脑筋吧？ “大象”文里虽运用八种自然物象只是表面某一个“六联体”符号后并引出篇名，由篇名及篇内含义尔后阐发出儒家的道德政治文章，与春秋时期史巫行的那一套是根本不同的，这是思想家与巫师的区别。但也不否认“大象”作者受春秋取象思维的影响。“大象”文在通过八种自然现象点出篇名，尔后阐发政治观点，并不是完全超越《周易》里的政治思想，一些还是符合《周易》里的原篇之义理。总体思想上与《周易》里义理宗旨是一致的。如《周易·井》篇，文章里是用“井”比喻“君子”（统治者）养民的道理。《周易》是受诗性思维影响，《周易》一书绝大部分是运用形象的比喻来论说事理，这是一种思维方式，而非后来称的修辞学的手法。 而“大象”文与《周易》相比没有了形象的比喻，而是用类象直陈事理，在思维发展上是一个进步。直陈事理要比用比喻事理更使人明白，也更显逻辑性。《井》篇文章全用比喻来象征君子之治上的养民道理。而“大象”文通过《井》篇文义概括出“君子以劳民劝相”，基本上没有脱离《井》篇里的宗旨。一个是“养民”的政治道理，一个是“劝勉人民勤劳”，都是政治上的道理。总的说“大象”文是《周易》义理上的深化与发展，都属于义理文章，与卜筮不沾边。也别以为那些当今学者所说的是有了《易传》才一点一滴的改变了《周易》的卜筮性质，变成了哲学。把一个巫婆变成一位哲学家可能吗？ “大象”文在《易传》里应占有重要的哲学地位，可并没有被重视。而后封建时期重视的是《系辞传》。我们讲到《系辞传》就明白了其中的道理。而“大象”文的哲学思想至到今天，已然不失其意义。但我们一定要抛弃掉那种画蛇添足的“取象”，而领会“大象”文的哲学思想，让“自强不息”、“厚德载物”的“大象”精神，永远成为中华民族的精神力量。 《周易》哲学解读 导说第四篇(十四) 我们讲了《易传·大象》文，接下来看《易传·小象》又是如何释《周易》的，即看《易传·小象》“释”《周易》的方法与内涵。 《小象》是附在今本《周易》每卦爻辞后面的《象》曰，是对所谓“爻辞”的解释。因今本《周易》每卦有六个爻辞，也就出现有六句解释的《象》曰。 《小象》文对《周易》里的句子解释，并不像《大象》文那样是取画符号的八种取象而点出《周易》里的篇名。《小象》文没有以取象而论事理。《小象》文释《周易》有自己的特点，多以“道”、“位”、“志”三说。如“位中正也”、“位不当也”、“道大悖也”、“得中位也”、“未失道也”、“失道凶也”、“上得志也”，“志可则也”、“志在内也”等。 《小象》应在《大象》文之后产生的释《周易》的文章。《小象》文虽没有出现八种取象说，但已出现了阴阳的说法，应是战国末期到西汉之际的作品，当在《彖》文之后产生的。即有《大象》、《彖》之后，是《小象》文。《小象》文的特色是采用“道”、“位”、“志”、“德”、“义”之说以阐发《周易》里的文辞。 如《周易·睽》：“遇主于巷，无咎” 《易传·象》：“遇主于巷，未失道也。” 《周易·蛊》：“不事王侯，高尚其事。” 《易传·象》曰：“不事王侯，志可则也。” 《周易·震》：“震苏苏，震行，无眚。” 《易传·象》曰：“震苏苏，位不当也。” 《周易·随》：“孚于嘉，吉。” 《易传·象》：“孚于嘉，吉，位中正也。” 《周易·颐》：“拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。” 《易传·象》曰：“十年勿用，道大悖也。” 《小象》文在对今本《周易》文句所论述的道理中出现的判词，如吉、凶、厉、咎等（这是《周易》时代的文法用语而已）不过是转换成了“道”、“位”、“志”，“德”之词。对《周易》文句里判断词的“吉”或中性句子而改成“位中正也”、“未失道也”、“志可则也”的这种正面语言。对那些“凶”、“咎”等判词语，则用“位不当也”、“道大悖也”等反面语代替。 也许《小象》文的作者想把《周易》曾在史巫手里用于卜筮的阴影抹去，还是想把《周易》从史巫用于筮卜的手里夺回。回到《周易》本来的面目上去。才把吉凶，吝咎之词换成“道”、“志”、“德”这儒家的话语上去，让人们一看就明白这是义理之书，不是占筮之用。 《小象》文这种变换词汇的“释”法，是一个新发展。《彖》应在战国末期产生的文章，而《小象》文应在《彖》文之后。《小象》文不象《彖》文阐发出新的儒家思想。《小象》文基本保持了《周易》文句的原汁原味，只是增加了“道”、“志”、“德”、“义”、“位”的说法，以替代《周易》里原句中的“判词”之意。 《小象》文里也出现了“阴”、“阳”以释《周易》。如释《乾》文里的“象曰：潜龙勿用，阳在下也。”释《坤》文里的“象曰：阴始凝也，驯致其道，至坚冰也。” 这用“阴阳”来释《周易》当在战国末期。但《小象》里只有这两处就没有了。而《小象》文不象《彖》文里多处出现“圣人”一词，而《小象》文里始终运用的是“君子”称谓，因“圣人”之词是最流行于战国中后期。而用“君子”论事出现一前一后，前是战国以前，后是战国以后。从这来看《小象》文当产生在战国以后。 从《大象》、《小象》、《彖》文三者来看，其时期不同，而内容也各有时代特色。《大象》文产生的最早，在春秋后期，没有脱离类象的思维方法。采用八种自然物象来类说事理，同史巫用八种物象来比附人事吉凶先知的思维方式是一样的，但思想内涵确是天壤之别，一种是巫术，一种是哲学。 《小象》文抛弃掉了八种类象，运用儒家的“道”、“志”、“德”、“义”、“位”之词义，重述《周易》之义理。 把“道”、“志”、“德”贯穿到释解《周易》的思想里，替代了吉、凶、厉、咎之字眼。不过那种释解《周易》方法与现代释解则不同。你若想从《小象》文看懂《周易》文章句子，同样《小象》文是帮不上忙的（但也不否认《小象》文里也有对《周易》原文进行了一些疏解，使原意更明确化，但很少。如释《观》中的《小象》文：“‘观我生’，观民也”，只有看懂了《周易》文章，也就看懂了《小象》文句。《小象》所谓的释《周易》类似葫芦与瓢的关系。《小象》文照着葫芦画了个瓢，没有发展出儒家的新思想，不同与《彖》文上升到一个新的高度，形成了新的儒家伦理道德政治观。 如《彖》文在释《周易·家人》时发展出的道德政治思想。 “《彖》曰：‘家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家，而天下定矣。” 这完全是战国后期王权思想上升的理论基调，也是战国时期儒家道德政治秩序观的思想核心。 《小象》文不同于《彖》与《大象》文里的思想内涵。《小象》文里的王权专制思想还没有那样凸显，也没有《大象》文的思想深度。《小象》文在释《周易》时，多是引述原文重复时，而以“志”、“德”、“位”、“道”之词判定可行与不可行的说法。基本保持原文吉凶吝咎的判断结果。只不过是转换了时代里新的词汇，所代表的新观念而已。《小象》作者要把《周易》变成一部新的文辞来，意在让人一看就明白这是一部义理之书。 我们举《小象》释《周易》文如下： 《周易·临》原文 《易传·小象》文 咸临，贞吉。 ‘咸临贞吉’，志行正也。 咸临，吉无不利。 ‘咸临，吉无不利’，未顺命也， 甘临，无攸利。既忧之，无咎。 ‘甘临’，位不当也。 至临，无咎。 ‘至临，无咎’，位当也。 知临，大君之宜，吉。 ‘大君之宜’，行中之谓也。 敦临，吉无咎。 ‘敦临之吉’，志在内也。 《周易·观》原文 《易传·小象》文 童观，小人无咎，君子吝。 ‘初六童观’，小人道也。 窥观，利女贞。 ‘窥观女贞’，亦可丑也。 观我生进退。 ‘观我生进退’，未失道也。 观国之光，利用宾于王。 ‘观国之光’，尚宾也。 观我生，君子无咎。 ‘观我生’，观民也。 观其生，君子无咎。 ‘观其生‘，志未平也。 《周易·噬嗑》原文 《易传·小象》文 履校灭趾，无咎。 ‘履校灭趾’，不行也。 噬肤灭鼻，无咎。 ‘噬肤灭鼻’，乘刚也。 噬腊肉遇毒，小吝，无咎。 ‘遇毒’，位不当也。 噬干胰，得金矢，利艰贞，吉。 ‘利艰贞吉’，未光也。 噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 ‘贞厉，无咎’，得当也。 何校灭耳，凶。 ‘何校灭耳’，聪不明也 通过以上三篇《小象》释《周易》文的举例来看，除了《小象》文里少量的句子给于原意疏解的明朗化外，大部分是以“道”、“位”、“志”可行于否的说法。故并不能通过《小象》文的释解而看懂《周易》文章的实质内涵，但非常明确的是，这《小象》文一看就知是讲义理的，与占筮不沾边，那里是讲如何占筮的呢？ 从以上《易传》里的“大象”、“彖”、“小象”文来看，都是从“德义”出发而释《周易》，是讲义理的，而非是讲筮卜的。也并不是这些《易传》文章一点一滴的在改造《周易》性质过程，反而更看清了《周易》的哲学性质，使人逐步明确其哲学内涵。 《周易》哲学解读 导说第四篇(十五) 接下来我们再从《易传》里的“文言”来看是如何释《周易》的。《文言》在“十翼”里也被通称为释经（指《周易》）的文章。可《文言》只有对今本《周易》里的“乾”与“坤”进行了阐释。古人认为《乾》、《坤》两卦是《易》之门户，这是把《周易》赋予卦学内容后的认识。因为卦学上把《乾》、《坤》两卦卦符号是为阴阳之根基。并认为由“乾”与“坤”的卦画，产生了六十四卦画，这是卦学上的说法而已。“易学”中把“乾”、“坤”两卦看成门户，因“乾坤”又取象为天地，古人认为的是有天地而后方有万物，所以也特有了这《文言》对《乾》、《坤》两卦的解释。 说解释《乾》、《坤》的两篇《文言》，实则如同《象》、《彖》文那样，在所谓解释过程，是发挥与创新儒家的道德教化的新思想。从短短的《乾》篇不足50字，而《文言》一下发挥出八百多字的文章来。而这八百多字的内容构成了一个新的理论体系，但并不能通过这《文言》所谓释《乾》的内容而理解《乾》篇的内容。这就是古人的“释”法与现今的“解释”是个不同的概念。人们看不懂《乾》所讲的是个什么义理内涵，即使有了《文言》还是依旧的不能明白。可以说这《文言》有点借题发挥的味道，即借《周易》之文题，而发挥出儒家新理论。那么《文言》是产生于何时，其性质与《周易》又是一个什么关系呢？从释《乾》、《坤》的《文言》里已出现的“子曰‘同声相应，同气相求’，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”的说法来看。这“子曰”一般认为是孔子说的，但这里并不是孔子说过的话，这里的“子曰”应是尊称，是儒门假托孔子之说而已。从“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”来看，与秦汉时期的神秘主义思潮影响有关。《荀子·大略》里有“均薪施火，火就燥，平地注水，水流湿，夫类之相从也，如此之着也”的说法，显然《文言》里的“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”之文句应在《荀子》之后出现，因比《荀子》里的说法增添了神秘主义思想。故《文言》的口味，是战国末期到秦汉之际的作品。 又如：“地道也，妻道也，臣道也”，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时”。这均是与西汉时期神秘主义思想有关，已受到神秘主义思潮的影响。为帝王统治，寻找君权神授的理论依据。《文言》反映了帝国时期儒家的思想，是通过所谓《乾》、《坤》两卦的训释，而装进去富有特色的时代思想观念。《文言》作者是发挥了《周易》的义理思想，并没有像史巫那样把《周易》看成是筮卜之书。凡说《周易》是卜筮之书，简直是对《象》、《彖》、《文言》文在释《周易》是视而不见，听而不闻者。《文言》更是沿着《周易》的义理之路发挥出一套与时代相适应的，具有时代鲜明特色的思想来。 我们看《文言》在释《乾》文时装进去了如何的政治思想。 我们可通过在本书里的“《周易》译解”已知《乾》篇内容是以龙比喻君子之道，以龙的几个变化阶段，象征君子应如何行为的道理，全篇是以龙喻君子的作为。而《文言》在“训释”“元亨利贞”四字时，变成了四德之说。《说文解字》：“训，说教也”。训之意，就是将原文全部顺其理说出来，那么能不能顺其理说出来，这个理，看个人是如何认识了。古代的“训”不同于现代的“译”，这里《文言》把《乾》里出现的“元亨利贞”上升为儒家的君子四德，即仁，义，礼，功业的“理”说出来。那么《乾》里的这四字原理，就是这四德之理吗？当然不是的。这“四德”说是帝国时期儒家的思想与《周易》原创之意是不一样的。《文言》通过这“元亨利贞”四字训出“四德”的这种新儒家的大道理之说，这是古代“训诂”的方式。按现代的眼光来看，这“训诂”岂没了章法，不成了任意的发挥吗？可那古代就是遵循的这一章法。而这被《文言》的作者训成“四德”的“元亨利贞”，其原义到底是什么呢？到目前学界里也还没有一个统一的说法。一些译本还是从筮卜角度，去译为“大吉大利的占卜”。一些是以万物化生的角度译为“乾卦象征天是万物的渊源，特点是元始，发展，成熟和收获”。这是按取象意而释译，并不是《周易》原创之意。《周易》原创之文，并非是按画符号的取象来填充的辞文，因卦学与卦象（八卦）产生在《周易》一书之后。 我们还记得前面讲过的《左传·宣公九年》里记载穆姜在史巫占筮出一卦时，而穆姜并不相信史巫的解释，而是自己从义理上释解《随》里的“无亨、利贞、无咎”这段话，并且是理性的解释“元亨利贞无咎”之义理，又结合自己的行为做出理性的判断。这穆姜即是从“四德”最早解释“元亨利贞”四字之义理，也是一次有力的排击巫术筮卜的那些虚妄邪说。 我们再把《左传》里记录的引来看一看。 “穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》’。随其出也，君必速出。姜曰：亡。是于《周易》曰‘《随》元亨利贞，无咎’。‘元’，体之长也；‘亨’，嘉之会也；‘利’，义之和也；‘贞’，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨，作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉。我则取恶，能无咎乎？必在于此，弗得出矣。’” 穆姜的四德释“元亨利贞无咎”无疑是理性的，也是最早的义理释解《周易》。而这《文言》释解“元亨利贞”也正是从《左传》里移来那个说法吧？只是《文言》把这四德赋予给“君子”之行为了。??? 从《乾》篇的原文来看，并没有赋予“天”的象征。《乾》篇的内容只是用“龙”来比喻君子之为。文章的写法是处于形象比喻的思维方式，还没有以类象以“推”事理的方法出现。《乾》里以龙喻君子之道，这样看来，“元亨利贞”就不是象征天道的四季变化，即“育化收藏”的道理。到《文言》完全把《乾》统一到“天”的认识观上。自然也有这“训”，就“顺”到天道自然观上去了，再把“天道”引到社会人伦上来，就形成一种新的文化理念。 《周易》原初的“元亨利贞”的意思也不过是寓说“君子”如此这样的话，其结果是大而亨通有利的好结果。就是由篇名到内容，来一个统领的概括含义。若对《乾》里的“元亨利贞”理解的正确，必须从篇名与篇里的内容结合通篇去分析认识。因为《周易》一书是作者精心编排而系统化的义理文章，既然是精心编排的内容，故篇名与题目和内容是一个有机的整体，中心思想也是明确的。《乾》篇的篇名是“乾”，而“乾：元亨利贞”，就如一篇文章的立论或命题。“乾”在《周易》原创之字应是“健”。“《象》曰：天行健，君子以自强不息。”虽然后以“乾”并取象“乾”为天，但阐发的含义与《周易》原创之意并不背离。是赋予“君子”的一种精神。 《乾》篇里虽有“君子自强不息”的这层意思，但《乾》篇宗旨是“君子”为政上一种策略，是偏重于君子政治作为策略与政治理念，还不同于“君子自强不息”是偏重于自身人格精神，两者表述的含义还是有区别的。 《乾》篇的内容是围绕着题目（或叫命题）而展开的论述。这“乾元亨利贞”就是《乾》篇的题目（命题），意指“君子若能如此而为（这是指《乾》篇内容所讲述的君子之道，能按此而为）就是大而亨通有利的好结果。”这里的“贞”喻意前景，或未来事物发展的结果。而《乾》里的命题立下后，就是围绕这一命题开展的论述。《周易》一书六十四篇文章都是这一写作方法。 到了《文言》确把“元亨利贞”阐发“君子四德”来，若在《乾》篇里还可以按“四德”而释之。《乾》篇通篇就是围绕“君子”如何去“为”，若换到其它篇里出现的“元亨利贞”，按四德释之恐怕就更显牵强附会了。但《文言》确实是以儒家的思想来阐发《乾》篇的内容，阐发的也很好，但不同于法家那种“君王论”的理论思想，儒家是仁德为核心的学说，所希望王政以仁德为本。《文言》对《乾》篇里的文句逐句的解释，不外是以儒家的思想而释之。有些解释的也不错。如“上九曰‘亢龙有悔’，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”但大多解释的是借题发挥，而对“用九，群龙无首，吉”就不做解释。而在另一段里虽出现了“乾元、用九：天下治也”的说法，这种解释法是与“群龙无首，吉”的原义不相符的。总之《文言》确实在《周易》的义理基础上阐发出新时代的新思想，反过来说是新时代里的新思想塞进了《周易》学术里去了。这就是所谓的文化“超越”与“突破”吧。 《大象》、《彖》、《文言》并没有背离《周易》的义理这一理论方式，不过是《易传》里这些文章发挥的远远超出《周易》本来的思想内容。但这要比史巫用“六联体”符号取象，再借《周易》里的文辞来比附人事上吉凶来说，这无疑是一种哲学突破，无疑是彰显了《周易》的哲学思想，这正是时代人文思想的进步体现。这正是体现了春秋后期与战国时期的思想大开放里与百家争鸣不无关系，才有了这人文新思潮的不断涌现与进步。但从《文言》里也流露出一种新的思潮，也有点《系辞传》里的思想，即开始滑向新的神秘地带。 “《文言》曰：……九五曰‘飞龙在天，利见大人’何谓也，子曰：‘同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’” 这虽假托孔子之言，但无疑用“圣人”之名，开始把天道自然观引向人类社会，为王权等级秩序寻求“天经地义”上的理论根据。这口味分明是帝王目的论。在《文言》里还引述《彖》文里的句了“地乘六龙，以御天也，云行雨施，天下平也”，这说明先有《彖》文，后产生了《文言》，战国末期，是新的王权大一统思想产生的时期。 “乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉，大哉乾乎”。以“乾”（天）喻君王，希寄新的君王一统天下，普天之下同亨和平，这为后封建社会乌托邦政治建构出一个无限向往的七彩光环。 “时乘六龙以御天，云行雨施，天下平也”，这里已不是希望周天子“以建万国，亲诸侯”（《大象》传）的那种共王社会，而是希望新的王者统一天下，建立一个“天下平也”的社会，是为帝王唱赞歌的时代。 《文言》还体现政治学说上的神秘与虚妄主义的倾向。如“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况乎人乎，况乎鬼神乎。”这《文言》可以说是《系辞》的药引子，《文言》在《易传》里是承上启下的作用，上承《彖》文，下启《系辞》。 再如释《坤》的《文言》：“坤道其顺乎，承天而时行。”这是说“地道多么柔顺呵，顺承天道而依准四时运行。”这是为不平等的宗法等级制度寻找理论根据。从直观和感性上的天地变化中抽象出天刚地柔的理论，套到社会人生里，形成男尊女卑的人伦道德政治观。这本不成理论而成为理论，影响了中国人几千年的不变天道法则。 “坤道其顺乎，承天而时行”，这种天道观已不是《周易》里的本义。这是后儒者“训”出来的新理念，把“坤”道法则化、拟人化，把想象中的天道法则套向人类社会。自战国时期的儒者开始不断的打造这“天道”的“金箍咒”。古人看到头上的天，脚下的地，就寻出个天高地下的天道观，上升到人伦社会中就形成了尊卑理念。这来自于天道自然观的认识，就认为地道柔顺，是顺承天道，而依准四时运行。为人类社会寻长到永恒秩序的自然法则。而古人为何不去认为是天道的柔顺，才给于地道上四时的光明普照呢？因为这样就不能类比推理现实王权等级专制秩序的合理依据了。这是类比思维的方式所决定天道自然法则的理念形成，还不会上升到理性的逻辑推理，而只是带有原始思维类比联想。这也与先秦时期，而缺乏古希腊古典时期哲学中的逻辑学发达有关。苏格拉底从日常的辩论（对话）中去寻求事物的真理，而先秦的哲人们却是从“仰观”与“俯察”这天与地的直观思维上去寻求比类事物的道理。儒学的目的论很明确，儒学从神学中突破出来，走进了王权等级秩序的目的上。 如《文言》：“阴虽美，含之，以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。地道无成而化有终也，天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。” 这终于把天道法则引向社会人伦政治上来，战国时期的后儒者终于锻造完成天道自然法链，套在人类社会中。天如何，地则如何，社会人伦则应如何，这就是先秦政治理论思维模式。无疑这种比类思维与《诗》、《周易》这早期文化典籍里的思维方法的影响分不开。在先秦时期在认知思维上没有出现过断裂，一致于这种思维方式延续了二千多年，至到西方船坚炮利打开那古老而神话般封闭的王国，这种传统上比类思维的天道自然法则的链条才断裂，并逐步被解体。 天道法则，已体现在《文言》里，而《周易》里的《乾》、《坤》两篇内容是不同于这《文言》里所发挥出来的道理。《乾》原文里的“群龙无首，吉”，与《文言》里所体现王权思想，恰恰是两个不同时代政治思潮的反映。而《坤》原文无非讲述大地的“厚德”让“君子”立足大地，才能建功立业。还没有出现什么天道，地道，臣道，妻道这种等级秩序理念。《周易》里“君子”之治的思想观念，在《文言》里完全没有体现出来。完全把《周易》当成装进时代新思想的筐筐，被《文言》作者装进去了君道，臣道，妻道，这王权等级秩序的新理念。 从《易传》文里的《大象》、《小象》、《彖》、《文言》一路走下来，确是走在《周易》义理的大道上。这释《周易》是遵循着《周易》的义理基础，承继着《周易》里义理思想。不过是发展了《周易》，从释《周易》过程中，阐发出时代特色的新观念，既不是回答筮卜之说，也不是解答如何筮卜（算卦）的。 我们从《象》、《彖》、《文言》来看确实是遵循着《周易》始创的义理学说，释解发挥，再到发展与创新。那是随时代的发展，《易传》的作者们也不断的把时代的文化思潮、观念装进《周易》解释的筐子（即《周易》学）里去了。终于在时代的召唤里，背离了《周易》原来的义理宗旨，突破了《周易》里的思想而阐发出新的思想与价值观。 战汉之际的思想家们，也终于建构出了帝王理论架构，为中国帝王时代的开幕，完成了一篇精彩的帝王宣言——《系辞传》。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(十六) 那么《系辞传》又是如何解释《周易》的呢？ 《系辞》一文在整个《易传》里的地位非常重要，其重要是在于后封建时期里的典章书籍里所引述称为《易》或《周易》里文句，多是出自于《系辞》文。《系辞》成为后封建社会里《易》经的重要组成部分。《系辞》的产生对后封建社会里的文化产生了重要的影响。其影响远远超过《周易》不说，也远远超过先秦儒道的影响。《系辞》实则成为了后封建社会文化的活水源头，也是后封建社会二千多年里的文化脊梁。每个时代里的思想家都从所谓经之首的《易》经里的《系辞》中得到那活水的滋养。真正成为帝国二千多年里文化的活水源头是《易》经（今本《周易》加《易传》），尤其是《易》经里的《系辞》文章。但《系辞》已不是《周易》了。帝国时期里的各种文化无不打《系辞》文化思想的烙印，因为那里头有演义不完的阴阳、八卦、太极、道器这些所谓形而上的哲学命题。 《系辞》大约四千五百字，不足五千言，与《老子》（又称《道德经》）五千言是略少了几百字，但这不足五千言的《系辞》传，正是与《道德经》一文构成后封建社会里帝王文化战车上的内外两轴轮，而驱动着帝国的文化战车永不停息。而在帝国时期的意识形态上，《系辞传》（《易经》的重要组成部分）要比《老子》一书更占有统治地位。而在帝国时代里所彰显的《易经》（《周易》加《易传》）内涵，正是《系辞》里的文化理念。 我们已知有帛书《易传》，而帛书《易传》里已有《系辞》文章，虽然与今本《系辞》篇幅内容上有出入，但与今本《系辞》思想内涵没有本质的区别。帛书《系辞》里并不排持《易》（即今本《周易》）有“占”的功能，帛书《系辞》里已有了：“《易》有圣[人之道四]焉，以言[者尚其辞]，以动者尚其变，以[制器者尚其象，以卜筮者]尚其占”这说法。既然帛书《系辞》里说《易》有占的一面，还在乎“大衍之数”章有没有呢？若是帛书《系辞》里没有把《易》看有“占”一说，那么有没“大衍之数”章其性质就不一样了。 从帛书《系辞》和帛书《易传》里的其它几篇《周易》学术文章中的一篇《要》文的说法岂不是说法相矛盾吗？这是否说明墓主人生前“兼收并蓄”各家《易学》之说，也说明墓主人生前的时期，在学术上还是一个相对自由的时期。那时的西汉初期，官方还没有对产生的《易学》进行审定与统一编排呢？帛书《系辞》对《周易》的说法为何与帛书《要》文是个不相同的认识呢，而文章里都是以孔子之说的面目出现而论述《周易》的。细想想《要》文里也有子曰：“吾百占而七十也，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣”的说法，虽然这句话人们不能正确的理解，给后人同样的认为孔子不也信筮卜的感觉来。孔子又说：“《易》我后其视卜矣，我观其德义耳也。”说明孔子的《周易》观也是处于矛盾之中。正如《史记》记孔子的那些话：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”这说明孔子还没有能够彻底把《周易》一书弄明白，不明白的是史巫用《周易》筮卜的关系。虽然孔子在《要》文里把《周易》一书的性质论辨的非常明确，只能说“我后其筮卜矣，我观其德义耳也。”“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也”。你史巫可用《周易》去筮卜，我是从《周易》里求取道德义理的。这说明孔子还没有弄明白史巫用《周易》筮卜的错误证据，也给后人造成一个错觉。孔子虽重视《周易》里的义理，却不能有力的驳斥史巫用《周易》筮之的错误根本所在。 总观帛书《要》文，孔子对《周易》性质的认识，即充分肯定为义理之书，但对于史巫用《周易》筮卜没能有力的揭示与驳斥，做出理论上的阐述，这就存在着一种时代的遗憾和局限。 《要》文反映出孔子在解释《周易》一书性质的明确性，即为义理之书。而对占筮，孔子提倡的是用“仁义焉求者，故卜筮而希也”的办法解决。孔子并没有说过《周易》有“占”的功能，而到《系辞》一文里却把《周易》定性为有“占”的功用，即使《系辞》再多的从义理上解释论述《周易》，但所谓的“四焉”里“有一占”的说法，可与孔子对《周易》的认识观就不同了，其影响也就不同了，《周易》一书的性质就彻底的改变了。 因《系辞》文章的出现，从理论上把《周易》说成有“占”，就把《周易》定性为卜筮之书了。无论《系辞》对《周易》说了再多的义理之说，都无法有“一占”而被冲消。这恰恰是《易传·系辞》把一部本是哲学之书的《周易》误读成占卜之书，由此造成后世跟着把《周易》误解为卜筮之书。 《系辞》文对《周易》的理论化，是亦筮亦理的面目出现，分明是帝国时期的产物。到西汉加强中央集权一系列的政治措施时，可想而知，帛书《易传》里的《要》文对《周易》一书理性的认识还能存在与保留到《易》经里么？而是决不可能的事情。只有这《系辞》即筮即理的说法，才能被帝国认可，而继承保留神道没教的政治用意而保留下来，以教化臣民。而《易传》里那些其它文章本与帝国统治并无矛盾，也正是先秦儒家构建王权思想的政治理论，才能使帝国统治者认为一并保留在《易传》里，和《易传》（或叫“十翼”）一并上升为《易》经，被汉帝国奉为意识形态上的垄断地位。至于《周易》一书连孔子还没有来得及详细弄明白，只是从概论上说《周易》是义理之书，后来就被帝国的钳制文化政治而扼杀了（即帛书《易传》里的《要》文被埋葬，不传于世）。可想而知在后封建社会里再没有如孔子的那种理性的认识出现，即使想有人说，也只能是遮遮掩掩，说一半，留一半，（如汉朝出现的《易林》一书）这正是后封建时期不能有理性着作的出现，也不能把一部《周易》说清楚的时代所决定了。后封建社会里不需要理性，故才有后封建时期里的“易学”与《系辞》文一脉相承。也与先秦《易学》不相同的发展，才有了象数易（实为筮术的变异）、图式易的产生，越神秘，越玄虚，正是帝国专制文化的需要。正是《系辞》开创了对《周易》一书亦理亦筮的理论化，才成为整个后封建社会里《易学》文化的活水源头。更被现代学者所认为《易传》是哲学，《周易》是卜筮之书的根源所在。 “从古至今，人们对《周易》一书的性质，素有两种对立的认识，一是视《周易》为卜筮之书，一是视《周易》为义理之书的，多是就《易传》而立论。”（廖明春《帛书“周易”论集》） .事实上古今把《周易》与《易传》的称谓给混淆了，现今学者就是这么个认为，即认为《周易》是卜筮之书，而《易传》才是哲学文章。现代一些学者，以今本《周易》之名称所论述的哲学思想，而恰恰是讲的阴阳太极那些东西，那本不是《周易》里的学说，而正是《易传》里的东西。以《传》释《周易》，混淆名称概念，使“易学”界打不完的笔墨官私。而没有真正从《周易》六十四篇文章里，阐述其哲学思想的着作出现。现代学者所讲《易传》里的哲学，不外是讲《系辞》文里的那些哲学命题，后封建时期所引述的《易》之文句多出自《系辞》文，从《系辞》文不见于先秦的典章书籍里所引述，反而被两汉时期所引述与重视来看，《系辞》一文产生时代应于秦汉之际，应是帝国时代的产物。从《系辞》文的内容性质来看与帝国的政治并不相悖，而且是相得益彰。 “天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣，方以类聚，物以群分，吉凶生矣，在天成象，在地成形，变化见矣……。” 这无疑为帝国里的等级纲常秩序，以天道生成观铸就了一道思想意识领域上的万代长城，把臣民圈养与奴化于这“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”的文化意识里。不知不觉的奴化与接受“天不变，道亦不变”的天道自然法则，也铸就了中国人世世代代信命的根源，也为不平等的罪恶专制制度类比寻找出万世不破的理论根据来。 可从无人质疑过，天为何是“尊”的，地又为何是“卑”的。由“天尊地卑”比附到社会里的君尊臣卑，男尊女卑的政治制度上。中国古代哲人从天地自然中为不平等的等级制度寻找到认为是天经地义的理论根据来，为帝王家天下而服务的思想理论。而西方的哲人们却从天地自然里为人类寻找到天赋人权平等自由的自然法来，这就是东西方文化的差异。 《系辞》里的占筮说法，以及神秘主义理念的建构，都与帝国政治需要分不开。传世的通行本《系辞》无疑在帛书系辞当时的文本上做过修定与编撰，才有了“大衍之数”，增添进去了筮卜方法的内容。把刚刚萌发出来对《周易》理性认识的种芽给遮蔽与埋葬。孔子对《周易》一书的理性声音再也听不到了。《系辞》却把八卦筮术说成是《周易》里的东西，又假托孔子之曰来迷惑人心，说《易》有“占”的一面。从帛书《易传》的出土考证下葬时间及帛书《系辞》的内容篇幅来看，不能不认为是帝国时期的产物，也没有理由否定不是秦汉之际的产物。 《汉书·艺文志》里说：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝，汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘，京氏列于学官，而民间有费、高二家之说……。” 《汉书·儒林传》里说：“及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徒杜陵，号杜田生，授东武王同子中，洛阳周王孙，丁宽，齐服生，皆着《易传》数篇。” 因秦帝国搞起钳制人文思想的政治运动，到是给今本《周易》及学术，带来了一次复兴繁荣发展的契机，也正是秦统治者认为《易》（即今本《周易》）为筮卜之事或《易》为卜筮之书，独不禁《易》书，故传授者不绝，才有了《汉书》里的那些说法中的多家《易》说，还有《易传》数篇，是否就是帛书《易传》里的那些内容呢？就不得而知了。但汉人传下来的“易学”来看，就是筮术易（即象数易或阴阳灾异说），筮术易说是秦汉帝国并不禁止的学问，才有了西汉孟氏的卦气学说和京氏的阴阳灾异“易传”学说。 《易传》里的《系辞》、《说卦》与西汉筮术易学说，并行不悖，都是亦巫亦理的学说，可见《系辞》是秦汉之际产生的。 《系辞》无论是战国末期（在上面说的秦汉之际，并不排除战国末期出现的帝制运动时期，战国末期秦、齐都曾一度称帝号，说《系辞》是帝国时代的产物，包括战国末期王权专制上升的那个时期）或是西汉初期，都没有本质区别，都不影响《系辞》文的内容性质。因为那一时段，即使战国末期时代早已完成了帝制理论。战国末期与秦始皇统治的短暂的十几年进入汉帝国，这一时段的政治思潮 没有本质区别，王权专制理论与实践都已成熟。这时期都需要“天尊地卑，贵贱位列”的等级秩序。更可况为等级秩序所需要而麻痹人民的筮卜（沟通窥视天命的工具）之学，秦帝国里并不禁止，汉帝国里也一样。并且这一学问得到升华，并得到皇帝的信任，才得以汉象数易学（筮术易学）的繁荣与发展。 《周易》哲学解读 导说第四篇(十七) 我们说，自《系辞》始把《周易》理论筮术化，即“亦筮亦理”的对《周易》一书理论化，后人也是受《系辞》的影响，认为《周易》是筮卜之书，而认为《易传》才是义理之书。 《易学基础教程》里对《系辞》的易理观从三个方面进行了论述： 一、论占筮的原则和体例 二、论《易经》的性质 三、论《易经》的基本原理 （《易学基础教程》朱伯崑主编 第97页） 首先说明《易学基础教程》里称的《易经》实指《周易》一书不包括《易传》。这《易学基础教程》里并没回避《系辞》论占筮的原则与体例，确实《系辞》里讲了如何占筮和占筮的原则。那么，这种讲占筮的理论也能称上是哲学吗？可古今学者不无公认《易传》是义理（哲学），那么《系辞》是《易传》里的重要组成内容，自然《系辞》也就是公认的哲学了。因为众多学者认为《周易》是卜筮之书，《易传》才是讲义理的（哲学）。这是否意为讲占筮的理论文章也能成为哲学么？《周易》一书里并没有讲筮卜，及讲如何筮卜，却被学者们称为筮卜之书，而恰恰《系辞》文章里讲了如何筮卜的方法及理论，反而认为是哲学书。 而正如《易学基础教程》认为：“《系辞传》论占筮的原则和体例，其内容有两方面，一是对卦爻辞的意义及其卦象爻位等的解释，一是论揲蓍求卦的过程。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 第97页） 这种说法是确实的，既然知道《系辞》是论占筮的原则和体例，《系辞》文不是成了巫术理论了么？还能认为是哲学呢？当然《系辞》里也论述了《周易》的义理思想，并又创新出新的哲学命题。《系辞》才是亦筮亦理的充斥着神学思想的文章。也许这就是《易学基础教程》里说的《易传》是回答和解释《易经》如何占筮和为什么占筮的依据了。不过这种说法太宽泛，也不正确。在《易传》里只有《系辞》、《说卦》讲了占筮的方法和原则。并且《系辞》与《说卦》在讲占筮时还不忘论述今本《周易》的义理内涵。至多《系辞》是亦筮亦理的一篇“易学”文章。也不能一概而论《易传》回答和解释《易经》如何占筮和为什么能占筮的说法。 事实上，《系辞》根本没有说明《周易》是如何占筮和为什么能占筮的说法来。《系辞》里说的占筮方法与原则是张冠李戴，即把后来史巫筮卜产生的八卦内容认为是《周易》里的东西了。这是《系辞》作者的错误认为。 《易学基础教程》里说的“《系辞传》通论《易经》和筮法大义。” 这种不加分析的认为，是和《系辞》作者是一样的认为，认为《周易》原创就是有筮法，那是一种错误的认识。 《系辞传》指向今本《周易》的卜筮说法：“圣人设卦观象，系辞焉，而明吉凶。刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而要者，《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。” 《系辞》里的这段话，作者虽然是用《易》称：“《易》之序也”、“爻之辞也”、“动则观其变，而玩其占。” 这实际就是指《周易》里的爻辞（即今本《周易》的爻辞），可以占断事情的变化。《系辞》里还说道：“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将存为也，将有行也，问焉而以言。’” 这里把《易》（指今本《周易》）说成具备了圣人的四种原则，其中之一是用《周易》来占卜。是君子要所行、所为、所要遵循《周易》一书里的四种原则。其中一项是来占筮，其它三项是“辞”、“变”、“象”。这正是《系辞》作者被今本《周易》的外在形式所迷惑，而亦理亦筮的论《周易》。 无论《系辞》作者们论述的“言辞”、“变化”、“取象”多么的义理深奥，都被所认为《周易》有占的功用冲消掉。 这就是《系辞》对《周易》一书性质的说法，有四种圣人之道在其中，其一是占卜的功用，《周易》岂不成了筮卜的工具么？ 这岂不成为“哲学变成了神学的婢女”了吗？进入帝国时期，哲学与神学相合流。确实是这样，《系辞》里的哲学思想成为后封建时期神学天命思想的活水源头。后封建时期与先秦相比，没有了哲学。后封建里的哲学成为了天命神学的解释工具。 那么，我们要问《系辞》作者从何得出《周易》“以卜筮者尚其占”的根据呢？即《系辞传》认为《周易》能用来筮卜的根据是什么呢？其认为的根据是否能够成立呢？我们已知《左传》里记述春秋史巫用《周易》之名份来筮卜，但那是史巫的错误认识，是将早已出现的那套“六联体”符号，即并不是《周易》里原创出的六十四个不相同的“六联体”符号，分出八个经画符号（春秋时期还没有出现八卦一词），纳入八种自然物象（春秋八个经画符号也就是后来《系辞》里总结出的八卦符号，只有八种取象），以推论人事吉凶的“先知”来。这是史巫所用的一套八卦筮卜术，《周易》里是看不到的，说明不是《周易》里的内容。春秋史巫筮卜时，如何起筮，《左传》里没有记录。《左传》里保留下来的筮例，只有推论人事吉凶的“先知”内容。就是通过六十四画符号里的取象，来比类、附会人事吉凶。当然也不否认春秋前期的筮例，是看筮出六十四符号里的某一个画符号也就知道那一个画符号（后称卦画符号）下里的《周易》文辞。也就通过《周易》里的某一句话来比类、附会所问人事吉凶。这就是春秋时期史筮所谓用《周易》筮之的方法过程，实际离不开六十四画符号与“六联体”画符号里的取象来筮卜。而六十四画符号不是《周易》里原创，六十四画符号在《周易》之前早已产生，这是无可争议的事实。从目前考古界发现《周易》一书之前所出现在甲骨与铭器或陶器上的六十四画符号，还没有证据证明六十四画符号是用于筮卜的。如同六十甲子排序符号，同六十四画符号一样，都同时出现在殷商时期的甲骨上。也如同甲子六十符号(干支)一样，在筮卜、八字、风水学上变成了重要而不可或缺的推演工具。那么，“甲子”符号难道在起初就是用于筮卜、算命的工具吗？显然不是的。 我们知道人类最早的记事文字，起源于刻画符号，但还没有象六十四画符号的那种规律性的组合形式出现。在没有证据证明六十四画符号在《周易》一书之前，就是筮卜之用的。《周易》一书所用六十四画符号就是一种排序用意而已。退一步讲，即使西周早期，史巫用六十四画符号起筮，筮卜吉凶之事，而《周易》作者用六十四画符号编排出六十四篇义理文章，又有何不可呢？这同换成甲子六十符号排序编排出六十篇义理文章的道理一样，这是《周易》作者用何排序而已。而史巫见六十四个画符号（即六十四个不相同的“六联体”符号）而创筮卜之术，又借助《周易》里的文章句子，“解读”人事吉凶（即做为通神的工具，“窥视”天命吉凶），那只是史巫的迷信行为，但并不改变《周易》的义理性质，即《周易》是哲学之书，已然是哲学之书，并不因史巫做为卜筮之辞，就把《周易》错看成卜筮之书。而研究《周易》者也不能见有人以《周易》之名筮卜，就不分清红皂白的认为《周易》是筮卜之书，或认为有占筮的功能。所以《系辞传》的作者认为《周易》“以卜筮者尚其占”，是《系辞传》作者认识上的错误，是被六爻式的《周易》（即今本《周易》）结构所迷惑。但并不因《系辞》里说《周易》有占筮的功能，《周易》就真的变成了占筮之书了吗？ 《系辞》里说《周易》有占筮功能，并不符合《周易》原创文章里的内容，那是《系辞》作者无法弄清史巫筮卜所形成“《周易》筮之”的历史成因。当然没有弄明白原始《周易》被篡改的过程，孔子尚且没有弄明白，在文化钳制的帝国时代，《系辞》作者能说清楚吗？当然也受时代局限，因考古学不发达。 至于《系辞》里所讲的占筮方法，即所谓的“大衍之数五十”起卦方法，更不能说明是《周易》里的东西，那是“八卦占筮”的起卦方法。“八卦”与《周易》是不同的概念，“八卦”是卦学（筮术）里的概念，“八卦”是从六十四画符号里抽象出八个名称，即“乾”、“坤”、“兑”、“离”、“震”、“巽”、“坎”、“艮”，并且有自己的符号，即是以三画为联体的符号。 八卦又有自己固定的八种自然物象，即取象，为“天”、“地”、“泽”、“火”“雷”、“风”、“水”、“山”。 同时也有卦学上的六十四卦象名称，如“乾为天，天风姤，天山遁，天地否……”。这均是《周易》一书后产生的卦学内容，目的是用来筮卜的，实与《周易》无关，是两股道上跑的车，是各行其道。而是到了《系辞》的作者们错误的把本是两股道上的车并轨一道来谬说，说《周易》有占筮的功能。而“八卦”卦学本身在历史上与《周易》比是后来产生的筮术，《周易》之前有筮占，而筮之初用法还无从考证。 “大衍之数”却是八卦筮卜上的起卦方法，但不与《周易》相关联。把“大衍之数”按在《周易》头上，实属张冠李戴。本身在帛书时代《系辞》里还没有填进去“大衍之数”，这只不过是西汉人总结的是八卦占筮上的起卦方法，而添进到《系辞》里。《周易》一书既没有讲述占筮及占筮方法，而且还是反对占筮的，《周易》里体现的是无神论思想，《系辞》的作者们说《周易》有“占”，纯属无稽之谈。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(十八) “八卦”筮术理论化，始于《系辞传》，《周易》一书里可没有“卦”与“八卦”一词，更没有“卦学”的内容与理论。就《易传》里的《象》、《彖》、《文言》文章里也不涉及“卦学”内容，均是阐释义理文章。因为这些《易》（即《周易》）学文章，确确实实是《周易》的义理观出发，而阐发发展了《周易》的义理思想。到《系辞传》出现了“八卦”筮术理论，并且说成是《周易》有占筮功用，这正是帝国时期的腔调。因秦帝国把《周易》看成是筮卜之书，不被禁焚之列，西汉初传者不绝。《汉书·艺文志》里说：“及秦燔书，而《易》为筮卜之书，传者不绝”。《汉书·儒林传》里说：“及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传爱者不绝也。” 《汉书》里说秦时《易》为筮卜之书，才传者不绝。汉兴时，有多家传授者，当然汉兴多家传授者是继秦认为的筮卜之书的今本《周易》一书。所以这筮卜之书的观念，不会不使《系辞》作者们受到影响。秦帝国里把《周易》定为筮卜之书，而汉兴时也没见为秦帝国定性为筮卜之书的《周易》给于翻案的什么说法来，还是有哪一位大家出来理论秦帝国把《周易》定性为筮卜之书是错误的，应于纠正。虽然到西汉中期，汉统治者把《周易》与《易传》列为经首，上升为帝国思想领域上的统治地位，可并没有给《周易》定性为什么书。而相反，汉象数易学发展迅猛，那正是继秦帝国给《周易》定为筮卜之书传者不绝有关。 “象数易”是春秋后期“八卦筮术”的发展，故西汉时定型的《系辞》而添进去了“大衍之数”，是为卦学彰显之目的。自此以后至到今天，人们把《周易》与“八卦”混合在一起不分清红皂白的来议论，也就有了今天错误认为“《周易》是筮卜之书”，这正是源于《系辞》里混淆视听说法所造成。 我们分析《系辞》里有两段关于“八卦”与占筮的理论： “圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。刚柔相推而生变化，是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。” 这一段《系辞》文，先说是圣人没“卦”，又通过观“象”而附记上文辞。是让明白吉凶的道理。这就是《周易》产生的过程说了。《系辞》里也首次出现本是传说中的一个人物伏羲创设了“八卦”。这也是初次出现在《系辞》里对“八卦”的说法。这“八卦”在《系辞》作者的眼里就是“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”的。这不是把《周易》解释成是通过圣人设立的卦画，而观象，系上了文辞的过程吗？这纯是《系辞》作者通过春秋战国的史巫筮卜史而不加分析的想象出《周易》一书是按圣人设立的卦画而观象附上了文辞，目的是明吉凶的，就是后人称的算卦之用的。后人也就无不知道“八卦”就是算命的那东西，并错误认为“八卦”也就是《周易》。 这《系辞》里的“卦”说，就是指“八卦”的内容，这段文字的前文已有“是故刚柔相摩，八卦相荡”的“八卦”一词。故《系辞》的作者认为是圣人设立了八卦，通过取象附记上所解释的文辞，是“明吉凶”的。但是如何的“明吉凶”呢？《系辞》作者讲了一通深奥的道理后，归结到“动则观其变，而玩其占。”就是用占筮的方法来“明吉凶”。 这种从卦画符号到八卦取象，再到附记文辞的《周易》一书产生了，是为了明吉凶而创作的，目的是为君子“居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。” 这就是《系辞》作者认为《周易》产生的过程与性质目的了。《系辞》作者认为这《周易》的产生为君子无事时去观察学习、研究那些文辞，领会其含义要领。而有所行动时，就去占筮看卦爻象的变化，而推断出吉凶的先知来，这真是为君子活世造了一个法宝。这《系辞》作者说的很明确，《周易》就是占筮之用的。 《系辞》里又说：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。” 这是说有“八卦”系列及取象在其中，而推演出六十四卦，卦爻也具备了。这是说由“八卦”产生了六十四卦的过程。这种说法显然是错误的，是无知于《周易》一书与“八卦”筮术衍生的历史。 《系辞》里又说：“古者包牺氏之天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之性。” “八卦”成了包牺氏（伏羲）创立的，是通过观天、察地创出了“八卦”，目的是沟通神明的用意，又是用来区分万物的情态状况的，既是人神交通的工具，又是万物之情状的归类取象。 《系辞》里所讲“八卦”时，是与《易》（《周易》）的义理之论述严然又是分开而论的，这是一种特殊的现象。显然表现了《系辞》在论述“八卦”时是偏重于筮术方面，不与《易》的义理论述相混淆。这说明了什么呢？这是否说明了“卦学”与《易》义理还是有区别的。显然《系辞》的作者也无法弄明白，史巫称之谓用“《周易》筮之”，而用“卦学”解之的成因是何。说明《系辞》作者们也被《周易》（及今本《周易》)的卦爻结构形式与内容里义理给弄糊涂了。“卦学”与《易》（《周易》）之义理，还是很容易分辩的。但古人很难分辨的是史巫为何称用“《周易》筮之”（即用《周易》卜筮），又把“筮学”（即卦学）与《周易》义理混同一起来论述。但“卦学”又是自我体系的内容，而《周易》里义理也是自成体系的内容。《系辞》文里在论“八卦”与《易》之义理时，又不自觉的各有偏重。如《系辞》里论《易》（即《周易》，严格地说《系辞》作者所研究的《周易》文本，应是今本《周易》）的内容： “《易》与天地准，故能弥纶天地之道。” “生生之谓《易》” 。 “夫《易》，广矣大矣，以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。” “子曰：《易》其至矣乎？夫《易》，圣人所以崇德而广业也。” “子曰：‘作《易》者其知资乎？’《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。” “夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。” “子曰：知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉。” “子曰：‘夫《易》何为者？夫《易》开物成务，胃天之道，如斯而已者也。’” “是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “《易》，穷则变，变则通，通则久。” “是故《易》者，象也。象也者，像也。” “《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎。” “《易》之为书也不可远，为道也屡迁。” “《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。” “《易》之兴也，其当段之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。” 《系辞》里若能把“八卦”占筮之说从所论《周易》里分离出去，而那些《易》说无疑是正确的，正确的是在于遵循了《周易》本来就是义理理论。但《系辞》却把“八卦”筮术混淆与《周易》一体而论述，并说成是《周易》里的东西，显然《系辞》文这种错误说法，与《象》、《彖》、《文言》比，《系辞》变成了亦巫亦理上的不伦不类的巫术理论了。 正是《系辞》作者不能，也无法把八卦筮术这本是《周易》之后史巫筮卜过程中衍生的筮术东西妄加到《周易》头上分清开来，即《系辞》作者没能将附加在《周易》头上的“卦学”东西剥离出去，才亦筮亦理的把《周易》理论化。 总体来看《系辞》成为了错误的“易学”（即《周易》学术文章）文章，把八卦筮术说成是《周易》里的东西，造成了极坏的影响。本身是《系辞》文里出现的“八卦”一词，这是战国末期通过前期，即春秋战国时期的筮卜者的筮术，而总结出的筮术理论。认为原初六十四画符号，是通过八个基本的三道画符号重叠出六十四个不同的符号来，而这八个基础的三道画符号被战国末期（因《左传》记春秋筮卜例，没有出现“八卦”一说，而只是八种取象）作《系辞》的命名为“八卦”学说，并且又认为是包牺氏创立的。而包牺氏是传说中几千年前的人物，无论从地上文献，还是从地下的考古资料，都不可能发现有这个包牺氏创立了什么“八卦”，唯《系辞》始说包牺氏创“八卦”的说法。这样八卦筮术就变成产生在《周易》之前的说法了，也为其说《周易》是通过卦象而系之辞，寻找出的根据和顺理成章的说法来。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(十九) “八卦”一词在《系辞》一文之前是没有这一词汇的，更别说在几千年前就有包牺氏创立了什么“八卦”。“八卦”一说出现在《系辞》里，而用八种物象类比人事吉凶，却出现在春秋时期史巫筮卜中（只是《左传》里记载，目前还没有得到考古材料的佐证），而在更早已没有史料可以为证了。而刻画符号经考古发现却在八千年前就已产生了，不过那只是一种刻画记事的简单符号，那时候有没有《系辞》里说的包牺氏创立了的“八卦”呢？当然是不可能的事。 既然《系辞》里说包牺氏创立了“八卦”这一说法根本就不能成立，故“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”的话也就是妄说。也就是说，《周易》一书并不是《系辞传》里所说按包牺氏创立的八卦而按卦象附上了的文辞。《周易》一书每篇文章前确有一个“六联体”符号，虽然《周易》里有六十四个不相同的“六联体”符号（这里笔者不说有六十四卦符号，不带“卦”字是因为《周易》产生时，“卦”与“八卦”之说还没有出现呢？而那时早有了六十四个不相同的“六联体”符号），我们通过对《周易》六十四篇文章的今译与分析，根本不是象《系辞》作者那样的说法，即认为《周易》文辞是通过卦象附记上的文辞。更不是像《系辞》作者那样认为是让“君子动则观其变，而玩其占”的说法，那说法纯粹是《系辞》作者的无知而张冠李戴。 这只是以注《经》而产生出的文化超越，是建构出时代特色的新理念的一种方法而已。把春秋战国时期流传运用的八种自然物象来类比到人事吉凶的推断上，这与《周易》有何关系呢？《周易》用六十四画符号编排进去的是六十四篇哲理文章，而史巫用六十四画符号，装进去的是八种物象，而又通过取象，比附人事吉凶，这本是同途而殊归。可到了《系辞》的作者不加分析的把八种占筮的类象，取个名称为“八卦”，说成是《周易》里的东西，而混淆视听。 《周易》一书虽利用了六十四画符号（即六十四个不相同的“六联体”符号），不过所用符号是做六十四篇文章序目而已。虽然《周易》文章内容里也有不少吉凶悔吝之词，但根本的目的是让君子明白政治事理上的可行于否，没有说让君子当作占筮来明白政治事理的。故《系辞》里说“《易》有圣人之道四焉”中的“以卜筮者尚其占”，是错误之说。 至于《系辞》里的那段讲卜筮方法的“大衍之数”，更说明不了《周易》一书就是卜筮的。而这“大衍之数”同理是与《周易》无关。“大衍之数五十”里说的“《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易。十有八变而成卦，八卦而小成。”这里出现的《乾》、《坤》说法，在卜筮学正是代表的是卦学里所谓的两个门户，这是筮卜上的一套起筮(起卦)方法，非《周易》里的东西。这里出现的“凡三百六十”与“累计布策一万一千五百二十”之说，都是筮卜里的东西。《周易》里没有这说法。《系辞》里讲述的“大衍之数”确实是占筮起卦的方法和推演占断之术，但不是《周易》里的东西。 从以上说明《系辞》作者所说的是流行于世的八卦术，而错误认为是《周易》里的东西了。也自然形成极大的影响，使后世“易学”跟着说《周易》是卜筮之书，而不看《周易》里的文辞到底是说了什么，误信于被奉为《经》之内容的《系辞》文里说法。 正因为汉时把《易传》上升为经，这《系辞》也成为《易》经的内容了，并且汉时又附会出孔子作了《易传》。这圣人作的《易传》能不让后人相信其中说的话么？把《易传》说成是孔子创作的，是汉人的附会。因为“易传”或“十翼”这种称谓到西汉时期才出现，先秦里的典章书籍是见不到这称谓。 司马迁的《史记》里始称“易大传”，并认为是孔子序。而“十翼”一词是始出于西汉时的《易纬》之书里。 《易纬乾坤凿度》卷下“坤凿度”里说：“周易，孔子附，仲尼……五十究易，作十翼，明也，明易几教……。” 可见《易传》里的内容到西汉中期才定编成集的，也才有了《易传》或《十翼》的称法，也才有了孔子作“十翼”的说法。这是维护其“道统”地位之目的，拉出孔圣人是《易传》作者，目的也是维护《系辞》里那种神学思想地位。 但不论帝国如何遮蔽历史的真相，以圣人言让人信服。但《系辞》里确实是讲了占筮原则与方法，当然《系辞》也论述了不少《易》（即《周易》）之道理，同样又发展了《易》学，即创立出与时代相适应的新理论。 以上我们略说《系辞》里所讲的筮术理论与方法。《系辞》的作者，虽然认为《周易》有占筮的功用，但已知那是一种跟着史巫错误使用《周易》为卜筮的错误认为。当然也不可否认有一种蓄意，即神道设教的目的。但也说明《系辞》确确实实在讲述了八卦占筮的起卦方法，和占筮的理论原则，这无疑是巫术理论内容。因为，筮术是巫术发展中的一支，筮术里面同样有神启的内涵，其宗旨是人神沟通的一种方式。卦辞不过是认为神启或神兆的一种再现过程而已，故不能把筮占排除在巫术思维与行为之外。所以《系辞》所讲的筮卜理论，就是巫术理论。 巫术与哲学是相背的世界观与方**，这就是说把《系辞》看成是哲学，是值得商榷的。也不论《系辞》里讲了多少《周易》里的义理，都不能弥补《系辞》里的巫术理论。正因《周易》里既没有讲筮卜理论，也没有讲如何筮卜的方法，讲的尽是义理，反而现在人把《周易》称之谓是卜筮之书，认为是古代卜筮的底本。而《系辞》里却讲述了筮卜的方法与原则，反而被当今学者称之谓哲学和辩证法的思想。??? 一些学者只认为《系辞》里真对《周易》讲了筮卜方法与理论原则，就认为《周易》是卜筮之书，怎么就不认为那恰恰讲了筮卜理论与方法的《系辞》为卜筮之文章呢？若某个人将《论语》装入六十四卦里，也通过文句比附人事吉凶来，那么是否也就认为《论语》就是一部筮卜之书了吗？ 至于《系辞》作者如何论《周易》一书的性质，就是上面说的，即“圣人之道四焉”的内容了，归根到底是把《周易》当占筮看待了。 那么，我们再来看《系辞》在阐释《周易》而创出的新学说，即我们为何说《系辞》是帝王的宣言书。 《系辞》开篇是：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。” “鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。” 这把自然界里的寒来暑往，暑往寒来的自然现象，抽象出一种理论，比附到人类社会里来。认为社会里也应如天道那样尊卑有序，等级森严。把天地自然现象，套到社会人生的头上，也就形成尊卑等级永恒的秩序。而社会里的君臣、贵贱、尊卑的等级制度，正是等级社会所造成的不合理现象，说成是天地本来的秩序，为维护其不合理的社会制度寻求理论依据；为寻求帝王家天下的理论根据，而把天地自然四季运行的规律，上升为一种“天道观”，而比附到人类社会，把不合理的等级制度说成是天经地义的根本，为帝王封建宗法等级制度寻找到“合理存在”的根据，以此来麻痹所统治下的人民，使人民甘愿做奴隶，子子孙孙做个好奴隶。 《系辞》开篇就是“天尊地卑，乾坤定矣”，而天缘何为尊呢？地缘何应是卑的呢？天与地本没有什么尊与卑的关系，把天地自然现象，而抽象为尊卑关系，为王权专制制度的合理化寻求思想上的理论的武器。 为了维护王权大一统的家天下里的尊卑等级秩序，就用自然中运行的现象，比类到社会政治上来，其维护社会既得利益者，想把那不合理的等级秩序永固下去。 《系辞》的作者就是运用春秋战国时期里筮卜的类比法，以天道法则，比类人道法则，通过解释八卦理论类象于社会，而抽象为一般的理论化高度。 《系辞》是集王道思想与巫术神学理论一体，成为新的神秘文化先锋，使汉以降的后封建社会里的儒者，遁者沉迷与陶醉。一篇《系辞》成为后来的帝王时空里的经学、玄学、理学以及庞大的数术文化的活水源头。正是《系辞》里的阴阳、太极、八卦、道器，成为后封建时期里的思想者、学者演义不完的神秘学说，可都无补于后封建社会里把人分为两类：道德上的君子与小人，现实生活里的主子与奴仆。君是主子，臣是奴仆。臣称君为我主，而自称是卑职或小人。夫是主，妇是仆。妇称丈夫是官人，而自称是奴。这种社会化过程，自然形成的是主奴身份的定式思维。而这两类社会角色，正是通过从天道观里抽象出的“阴阳”理念，才有那“一阴一阳之谓道”的哲学命题。这阴阳之道，成为了人类社会之道，阳为乾，阴为坤。天地之道，是阳尊阴卑，天刚阴柔，阳主阴从。这就铸模成了后封建社会人生的思维方式与价值观。 把自然界的寒来暑往，暑往寒来，日落日出，阴晴圆缺的天地自然现象，抽象为一个“阴阳”概念，形成一个命题，“一阴一阳之谓道”。这“一阴一阳”成为认识事物的转化法则，成为了天地万物的转化法则，成为了事物相互交替循环往复的法则。把本来含有一点辩证法，变成了庸俗的循环论。 后封建时期里的阴阳法则就是事物循环往复的法则，也就是泰极否来，否极泰来的往复现象，应用到人类社会，就是盛衰交替的事物现象，才有了兴衰更替的认可，认为那正是阴阳的规律。二千多年的古代社会，人们跳不出阴阳之道的思维方式。 《系辞》里的阴阳之变，即所谓的“变”之道理，无非是帝王社会里的主奴角色转变的诠释，也是先秦（前封建时代）里的历史经验。转眼即变之下，是社会不稳定的真实写照。后封建社会更是如此，后封建里把“阴阳”之概念认同为“阴阳互变”，“变”就是转换。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，“皇帝轮流坐，何时到我家”。封建时代的社会角色转换是常见之举，故形成人们习惯思维“三十年河东，三十年河西”，这正是封建帝制不能使社会稳定发展的根本所在。 如《红楼梦》里的好了歌解，无疑是后封建时期里阴阳之变哲学的最好注脚。 “陋室空堂，当年笏满床，衰草枯杨，曾为歌舞场……金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤……因嫌纱帽小，致使锁枷杠。昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱烘烘，你方唱罢我登场，反以他乡是故乡。” 自西方的资产阶级革命学说来到世间，打破了东方封建帝王家天下的专制制度。新的时空里的“变”，是向着人权、民主、平等、自由、富裕里变化，而不在是那种主奴角色身份的转换。 《系辞》里说：“《易》，穷（帛书《系辞》里为“终”。笔者注）则变，变则通，通则久。”若断章摘句来看这几句话，无疑是辩证思维。而后封建社会历史留下的是万劫不复的一轮轮劫难，这“终则变”成为后封建社会里往复循环的朝代更替，“兴百姓苦，亡百姓苦”的循环替代方式而已。 《系辞》里除了“天尊地卑”的阴阳之道，而为帝王专制服务的理念，就是不折不扣的神秘思想与巫术理论了。故《系辞》是帝王宣言书。 《系辞》既是帝王宣言，讲尊卑秩序，又是新的神秘学说集大成。昭示着帝王走向神与圣相结合的道路上，即神道与王道终于在此结合一起，成为中华民族二千多年里人们的精神信仰。《系辞》的诞生，宣告帝王时代的到来，也宣告先秦理性释解《周易》的终结。 正是《系辞》里的巫术理论与圣王思想孕育出后封建二千多年时空里庞大的数术文化与帝王思想。 “八卦”的卦，其前身是筮，筮的前身是占，筮占是万物有灵思维的产物。文献里出现“卦”是在《左传》一书里，而卦学理论出现在《系辞》里，而筮字出现在《西周文》里。《西周文》“君奭”篇里有“惟兹惟德称，用乂厥辟，故一人有事于四方，若卜筮冏不是孚”。 这筮与卜的方法是有区别的。在史料里记载，西周初期主要是用龟卜，没有记录筮法。不得而知筮法是何，这筮法是何时出现还无法说得清楚。而商朝的甲骨文里已出现了六十四画符号（即六十四个不相同的六联体符号）里的某些“六联体”符号，而这六十四画符号当时是何用还没有证据以说明。一些研究者认为那是“数字卦”，本身这种称法就是错误的。说成“数字”更是错误，那不是数字而是“画符号”，还不能称画卦。卦学产生的晚，商朝时期是用龟壳式牛骨来占卜，这是公认的事实。大量的甲骨卜辞说明商朝人的天命神学观信赖，这属原始神学观。早期神学观念不单单存在于东方，西方一样。从天命神学观念，到具体的运用实证，是体现在占卜上，占卜的是东西方都存在过，而方法也是多种多样的，而目的是人神的一种沟通，或是人想要得到神的启示。 神学观念，随着原始自然崇拜承传而上升为一种思想史观。西周已然是奉天信神的时代，只不过通过殷商王朝的灭亡，统治层的思想意识形态发生了变化，产生“以德配天”的认识观。这是历史进程中取得的经验认识，但并没有放弃天命观，只是在天命观上附加了条件，即“以德配天”。西周时期的上层统治者已然用传统的龟占与神沟通，这是《西周文》有多处的反映，以致于司马迁对周人的误解。正是司马迁知周而不知殷的甲骨卜辞，才说出：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉，其于周尤甚。及秦可见。”（《史记·日者列传》）实则周与商相比，是商尤甚，事事都要占卜，而周到后期已逐步开始走出神话，最大的例证就是《周易》一书的产生。《周易》一书的产生，标志着西周后期意识领域已开始走出神话，走向人文理性的世界里来。正是《周易》一书理性的启蒙，后来继之出现《大象》文，这种儒家早期的义理文章开启了春秋战国理性时代的到来，也正是《周易》与《大象》文里的君子理论，启蒙了孔子思想的成熟。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十) 而另一路的占筮术，虽在春秋时期继承与发展了以往的占筮术，但到战国时期，占筮这一套却趋于销声匿迹。可到战国末期至秦汉时期，巫术占卜及神秘文化是甚嚣尘上。始说于筮术理论是《系辞》，自《系辞》把先秦《易》理（《周易》义理）与筮术（八卦筮卜）并归一体而论述。而在先秦的《易》学与筮学是殊途并无同归，一路是《易传》里的《象》、《彖》，继承《周易》里的义理思想而阐发与发展；而另一路是筮术，在春秋是以六十四画符号，派生出八卦取象的内容，用于筮卜，那时却用《周易》里的文辞来比附人事吉凶。而随着战国《传》外（即《易传》以外）“易学”对《周易》义理的彰显，战国的典章书籍里已没有出现记录筮占之事。而到秦汉是个筮术大发展的时代，西汉又出现了对今本《周易》改造版本，并增添进去了卜事之辞。而到西汉后期，京房彻底抛弃先秦的史巫所用的筮卜方法，而建构出新的八卦筮术（八宫纳甲筮术）。自此，很少有人再用，或再打《周易》旗号而筮卜了， 即不再用《周易》里的文辞比附人事吉凶了，而是用天干、地支、阴阳、五行的生克出“六亲”来比附人事吉凶了。京房彻底把八卦筮卜术借《周易》里的文辞当占辞给剥离了出去。 早期的“易学”（即《周易》学）与八卦筮卜是经渭分明，但随后的“易学”却逐步脱离《周易》里的义理思想，逐步走向圣化王道思想上去了。而在战国后期道家、阴阳家学说出现，文化思潮却向神秘主义滑去。战国时期筮术并没有彻底的排击出局，而是沉于民间，到帝王思想上升时期，神秘主义、圣王学说、阴阳五行学说都浮出水面，并成为显学，也都滋养了《系辞》，《系辞》把战国末期帝王思潮里的各种理论柔合进去，亦筮亦理的理论诞生了。也正是帝王思想上升时期需要神道与圣道结合，无论神秘主义的学说，或是圣王学说，要卖于帝王家。在战国时期，只有手握生杀之权的诸侯王，是最大的有生资源与资本的占有者，无论各家学说的学者，都想靠近诸侯王，才能使自己的学说传播与施行，否则都是空话（因为先秦的各家学说都与政治有关，都是一种政治主张，无论儒、道、墨、法、兵、阴阳及占筮、筮术等）。无论神与圣都走向王权政治学说上去了，都想打动诸侯王，谁的学说能得到诸侯王的青睐，谁就摇身一变成为君主的坐上宾，也就成为一夜暴富与成名者。 战国时期是百家争鸣时期，也是诸侯升格称王的时期，周天子早已是名不存，而实亡了。秦公变成了秦王，齐公变成齐王，自然王权思想也跟着上升。思想家们无不注意王权思想的理论研究。圣化对王权思想理论最有用处，战国中后期的圣王学说取代了先前的君子理论。在诸侯王争霸的时代更注意王权专制思想的研究成果，这时的法家走在前头，阴阳家也紧随其后，儒家王道思想也不落伍，道家从阴柔的一面对王权专制更有互补作用，而筮术曾一度沉寂下去。战国时期的文献里已看不到筮卜者的活动身影，多是雄辩家，包括实业家，法家所提出的富国强兵之策，才适应王权霸术的时代。若用一个乌龟壳或一把蓍草来占筮问询国家战争与攻城略地，已不适应时代的需要。从几十成百的诸侯，经过不断的争战兼并，战国时期形成了七雄，就是七雄里，还有一个西边发展起来的被东方之国称之为虎狼之国的秦国，已成为其它六国的心头之患。秦国还没有吞并六国之前，而王权专制国体早已建构完善，已不再是分封制，而实行的是郡县制，建立的是王权官僚体制制度。在战国后期从诸侯公称王，还要升格要称帝号。秦一度称帝，后取消。战国王权专制思想理论的加强与完善，成为天下归一是个早晚的时间问题，秦终于完成了统一天下的大业。这自然得宜于几百年来王权思想的不断理论与深化，终于可实现天下归一了，也终于完成了神与圣的合一，也终于诞生了《系辞传》。 经过秦帝国的一段建制实践，才能经过汉武的独尊儒术，才有现在所看到传世《系辞》本的内容，也就埋葬了《要》文孔子所发出的理性声音，传世《系辞》才添进去“大衍之数”的筮术方法内容，有了筮术方法，也有了筮术的理论，才完成了神道设教与圣王殊途同归。 大一统专制文化更需要神话的东西，君权神授也就成为帝国时期人们的世界观与方**。自然也就出现两汉象数筮术大发展时代，战汉时期产生的《系辞》无疑成为帝王入世的宣言，即是神秘文化的活水之源也是王道政治的乌托邦。 《系辞》是神话与圣道的帝王哲学，而正是帝王需要“神”与“圣”的结合，事实上后封建社会二千多年的帝王时空，就是“神”与“圣”的帝王文化所主宰。 这神与圣，均体现在《系辞》里，这无疑是先秦神道与圣道思想一路发展而下，才有了《系辞》的诞生。我们且不可小视这不足四千五百言的《系辞》，它正是帝王文化的活水之源。整个后封建二千多年的帝王文化，都可以在《系辞》里找到渊源。这可从后封建社会里的“易学”里看的一清二楚，后封建社会里的“易学”史，无疑是中国哲学史、思想史的史路，也成为中国后封建社会里的文化脊梁。也可以从后封建社会二千多年里形成的庞大的神秘文化里看的一清而楚，无不是从《系辞》这活水源头里流出。《系辞》（也包括《说卦》）无疑是后封建社会（即帝王专制社会）文化意识的活水源头（堪称为“祸水源头”）。 总之，《易传·系辞》是帝王时代的产物，是为帝王专制思想服务的理论武器。《系辞》的产生也正体现了中国式的文化超越，《系辞》完全超越了《周易》里的思想理念，为神道、圣道合二为一开辟出了广阔的生长空间。 《易传》里还有三篇文章，皆名称与“卦”有关，即《说卦》、《序卦》、《杂卦》这三篇，当属《易传》里最晚的编辑篇章。 《说卦》主要是论述筮卜的原则与方法。从名称与内容来看，已与《周易》无关。是《说卦》的作者，误解《周易》。因《说卦》里的理论，才是后来的八卦筮术有了长足的发展。《说卦》里的八卦理论，特别是八卦方位，八卦取象，成为后来八卦新内容的源泉。如后来的八卦分宫纳甲术，八卦图式，即《说卦》成为后封建社会里算卦批命及一切数术内含的活水源头。 总之，《说卦》是对先前筮卜学问的一次系统化的理论总结，与《周易》的义理不沾边了。不能把《说卦》看待成是对《周易》一书的注释与研究。《说卦》无疑是总结先前八卦筮术的理论与原则。 至于《序卦》、《杂卦》应当是编撰《易传》文章时写出的，如同今天一部书籍的前言与后记的那种文体。其内容总述六十四卦名的含义，所做出一个概要性的说法。这两篇虽与“卦”为名，但内容不像《说卦》那样，则体现了儒家的义理思想，非与八卦筮卜有关的内容。 《序卦》的作者，意图用天地秩序串起六十四卦的含义，想说明六十四卦的道理来。但毕竟《序卦》作者的主观性之大，把六十四卦名按序列说出的天地人之间的道理，并不与《周易》六十四篇实质内容相符合，不过所言的卦名内容，还是义理之说，一些说法还是与《周易》里的某些篇名的含义相符合的，总比把《周易》当成筮卜来议论一通强过百倍。 《杂卦》与《序卦》的写法基本一样，是把卦名称，从字义上串讲起来，想说明一个大道理来。但《杂卦》确不按通行读本《周易》里篇名排序，始《乾》终《未济》那样，而是打乱排序，按认为的含义排列，想说出一个连贯的道理来。虽然也在说的某一卦名字的意思，与《周易》里的名称，也有相符合的意思，但这两篇虽然看似把六十四卦名都简要的说出一个含义，但并无补于对《周易》一书内容整体的理解。否则后人不会认为《周易》是筮卜之书，这说明《序卦》、《杂卦》两篇从义理上想串讲起今本《周易》一书的整体内涵来，但过于主观（认为《周易》六十四卦是按六十四卦名有机的联系在一起，说明的天地人之间的道理）和简单化，并不能把《周易》一书的义理内涵讲清楚。本身《杂卦》、《序卦》的作者所见到是今本《周易》（即卦爻式《周易》文本），对《周易》文本的演变史不知就里，自然以卦名来说《周易》。才使后世人们忽略这两篇以“卦名”而实质从《周易》名称的义理角度阐述《周易》一书里的六十四名称。说明这《序卦》与《杂卦》两篇从义理内容上串讲六十四卦名的内涵，还是很可贵的，可贵之处不是从筮卜上去讲《周易》，虽然是从天道上（“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣，然后有上下”）比类到人间秩序上来，但毕竟是义理文章。这正是汉帝国前期神与圣结合的文化思潮。这义理之说并不违背帝国的统治思想，才得于编撰流传下来，否则象帛书《要》篇那样更理性文章只能埋葬于地下，在帝国里永不得见天日。 我们通过对《周易》一书诠释与研究的最早汇编的《易传》之文章的粗浅分析认识，已知《易传》里的文章产生的时代不同而所谓的解释与论述《周易》的说法与内容则有所不同。总的来说《易传》因跨度的时间长，即非一时一人之作，就连《系辞》文也非一时一人之作。所以其本身的内容性质也有不同之处。 从《易传》文章来看，除《系辞》、《说卦》既从义理又从筮术角度来对《易》（即今本《周易》）一书的阐述之外，《易传》里其它文章皆是从义理角度去认识《周易》，虽然认识的并不与《周易》内容相同。但已然是从义理上阐发《周易》的。虽然《易传》里占篇目数之大是从义理角度解释《周易》的，而从义理角度释解《周易》的一些文章是出自先秦时期的文章，这一点是无可争议的。而进入帝国时期的《系辞》才始从筮卜角度对今本《周易》理论化，《系辞》是应帝运而生成的神秘与圣道文化理念，后封建社会里再没有出现能超越和突破先秦文化了。后封建文化都不过是先秦儒家文化的注脚，而由《系辞》滋养生长的文化，只不过都是这《系辞》文化的注脚而已。 《系辞》亦理亦筮对《周易》的释解与论述对后世产生了极其深远的影响，直到今天。 这就是说我们要知道，把今本《周易》从筮卜做出理论化的是出自《系辞》，在先秦的典章书籍里没有出现过对《周易》一书从理论上做为筮卜来阐述，至到帝国时期，才有这《系辞》把今本《周易》做为筮书的一面(当然《系辞》作者们不知有原创《周易》文本)来论述。但已知《系辞》里把今本《周易》做为筮卜之书论述是如何的错误与张冠李戴。可帝国专制文化里正需要那种神道设教，以愚民众。才得以那种文化思维在帝国二千多年的时空里无限的发育成长。人们无不陷入那种神秘文化之中，听任“天命”的摆布与统治者的奴役。这也无疑使我们不言而明，后封建社会里的“易学”还能有何新的突破么？还能理性的去认识《周易》吗？但我们还是要看一看后封建社会里，是如何认识《周易》的。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十一) 上卷《周易》导说 第四篇《周易》性质说 二、后封建时期对《周易》一书性质的认识 1、两汉时期 西汉是开创“独尊儒术”的时代，既是一个“经学”时代。“经”是《诗》《书》、《易》、《礼》、《春秋》。从汉时的“五经”到后来的“十三经”成为后封建帝王社会时期里意识形态上的统治地位。 “五经”是先秦儒学经典。由经典和对经典的诠释所构成了“经学”。“经学”成为后封建社会里维护其统治秩序，而树立起的权威思想，并成为思想界里的垄断意识。在西汉儒学被定为一尊后，儒家的学说在帝国时期里又被赋予上法典的意义。 汉代是中国后封建社会文化史上一个非常重要的时期，儒学在这个时期由一种百家之说上升为统治地位的国家意识形态。经学以及与其密切相关的选官制度为统一知识阶层思想的主要手段。而汉儒的经学，从义理上已不能与先秦原始儒家相比了。由先秦释《易》（《周易》）的易学来看是重人道排神道，而到汉时变成了重神道，轻人道，这在思想史上是个大倒退的时代。两汉经学体现的是神秘与神学化。 正是汉朝以天命观与王道思想相结合，而退回到先周时期的思想意识。汉学者直接将天人观念用于论证君权神授，董仲舒从天人感应的思想体系出发，以阴阳灾异说“经”，十分明确地为大一统王权专制张本。 “唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露》） “天人感应”的世界观是董仲舒思想上的一个重要内容，就是肯定和强调天道秩序，以天道作为规范人伦政治架构的终极基础。 神学化的经学成为两汉官学之风气，汉儒生力图用神学化的经学辅政，试图以阴阳灾异学说来制衡、约束现实的专制君权，以使君王勿恣意妄为。而以专制君主为核心的统治者则完全把神学化的经学当作工具，故两汉才有阴阳灾异，天人感应，图谶祥瑞，五德始终，八卦明堂，卦气月令等各种神秘学说甚嚣尘上。在这样的一个历史文化大背景里，两汉易学成果正是“象数”易学，并且形成了“易学”史上的一个流派“象数派”。 那么，何为“象数”呢？且看《辞源》里的解释。 “《左传·僖公十五年》龟，象也；筮，数也。物出而后有象，象而后有滋，滋而后有数。注中说：言龟以象示，筮以数告，象数相因而生，然后有占，占所以知吉凶。《周易》中凡言天日山泽之类为象，言初上九六之数为数。” 这是《辞源》里的解释是一共分三个内容。 我们且看第一个内容，《左传·僖公十五年》里对“象”、“数”的说法。 《左传》记述“僖公十五年”里发生的历史事件里出现的说法：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦遇归妹之睽。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦亡也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。归妹之睽，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火，为嬴败姬，车说輹复，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》睽孤，冠张之弧，侄其其甫，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’及惠公在秦，曰：‘先君若从史苏之占，吾不及此夫，’韩简侍，曰：‘龟，象也；筮，数也，物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益。《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竟由人。’” 这是《左传》里反映了秦与晋国之间发生的历史事情，秦与晋国在韩原那个地方发生了一场战争。战争以晋国国君晋惠公成为秦国的俘虏告终。晋惠公被俘于秦后，追想往事，想来早在老头子献公嫁伯姬于秦时，占了一卦，史苏说不吉，而献公并没有听从史官姓苏的说法，而还是嫁伯姬于秦，结秦晋之好。而惠公在感慨，若当年老头子（先君）要是听信了占筮史官苏的话，自己也不会落到今天这个地步。晋惠公埋怨老子没有听信史苏的占筮时，而也同时被俘侍在一旁的晋大夫韩简听不下去了，反驳晋惠公时就说出“龟，象也，筮，数也……”的那段话来。前一段内容是惠公被俘于秦后追想的往事，那往事里出现的献公出嫁伯姬时占的一卦《归妹》之“睽”，及史苏解筮的那套说话，不是三言两语能说清的，此处不叙，在本书“《周易》筮卜说”里有对春秋筮例详解，就可知筮卜（算卦）那套类比联想的道理了。而这里韩简针对晋惠公的反驳及对占筮“象”、“数”论述，即反映了韩简理性的认识，又是对占筮里“象数”的最早论述。 韩简说：“用乌龟占卜是取其兆纹的形象来判断人事吉凶。用蓍草占卜是取其数目来推演出卦，而得知人事吉凶。事物发生以后，一定会显露其现象（形状），有了现象以后，就有滋生出更多的事情，有了滋生，尔后就有数目可计。先君干了那么多的坏事，能以数目计算吗？就算当初从史苏占筮的说法，又有何益处呢？《诗》里说：‘下民的灾祸，不是上天降下来的，都是由人作的孽有关！’” 韩简的这番话是理性的，也是对占筮持否定的认识观，而重视人的行为问题，并且对占筮中的象数做义理的阐述，用客观世界的事物现象解释“象数”之理，同样是辩证的思维。这是春秋最早（公元前644年）也是首次对筮术上的理性论述，无疑是体现的是“人道”思想而排击“天道”观。 第二 、《辞源》里所说的“注”，是西晋杜预对《春秋左传》一书做的注解。注中说的是表明“象”、“数”是占筮知吉凶的工具而已。 第三、《辞源》里最后的说法：“周易中凡言天日山泽之数为象，言初上九六之类为数。” 这是近现代学者的认识，在韩简论“象数”时讲“占”与“筮”，没有涉及《周易》如何。《辞源》里的说法，虽然也是解释何为“象”，何为“数”，而是通过《周易》来说明，是跟着历史上史巫的错误认识并把六十四画符号，改造成取象与卦画数列，而套用《周易》一书里的文辞用于比附人事吉凶。那是一套筮术而与原创《周易》不是一回事。可后学者跟着史巫之错用，和《系辞》里之错误认为，也就把八卦筮术说成是《周易》里的东西了。 这《辞源》的说法是把《周易》与八卦占筮术的概念混淆而张冠李戴下的错误认识。把八卦筮卜术里的“取象”，与“九·六”内容，说成是《周易》里的东西，无疑是错误的。若说成是史巫在原创《周易》一书上改造成“八卦筮术”，“八卦筮术”上凡言天日山泽为象，言初上九六之类为数”，这就无疑是非常正确的说法了。占筮术里才有“象与数”。象与数是占筮术里的推演方法与工具，先秦的八卦筮术离开“象”与“数”就无法进行 用“卦”来类比联想人事吉凶了。即不能起卦与解卦。八卦筮术上的“数”是起卦的推演方法，而“象”是解卦中取象比类附会人事吉凶的。??? 不过《辞源》里解释什么是“象数”，也不是谁都能理解的。 而卜筮取象以类比联想人事吉凶的思维渊源流长。“取象比类” 是一种思维方式，是人类的思维活动过程中借助一种具体的“象”并以此为工具，去进行认识、领悟、触类旁通的一种思维方式，又称意象思维。它起源于远古时代，发展成形了占筮（龟占与筮卜），理论化于《系辞》与《说卦》。“象”思维方式的最根本的特征是“取象比类”。所谓取象中的“象”就是形象、具象、物象、现象。人们通过观天察地的一种直观可感的象，再通过联想和想象，用来阐发事物更深层的意思与事理，从而来指导人们的社会实践和生产活动。 《系辞》里说：“古者包牺氏之王天下也，仰侧观象于天，俯则观象于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，作结绳，而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。” 这里说的无疑是通过“象”，是用来指导人们的社会实践和生产活动。“八卦”是以通神明之德，及衡量区分万物之情状的，又通过取《离》之象，发明了猎取鸟兽的工具。确实汉字的发明，离不开物的“象”，才有了中国的象形文字。取象思维是上古人类认识世界的一条途径方法，取象不单单是占卜术的方法，是上古人们认识世界的一种思维方法。但不可否认象思维从占筮发展上升过程中，形成一种普遍的思维方式，主要是从中国占筮史中可以看得一清而楚的。 在占卜术上，龟骨卜确实是通过甲骨的烧灼而产生的裂纹形状，而通过纹理形状取“象”，来分析解读对照所问及的人事吉凶的“先知”来。这就是所谓的“龟以象示”。殷商留在地下大量的甲骨卜辞，说明商王朝以龟卜兆示所谓的吉凶“天机”，来做为行动的指导是无疑的。 甲骨卜的取象，同样是以类比联想问及人事吉凶。这“象”与问及人事吉凶之间的中介是认为神示的兆纹，而再通过兆纹象形来比类联想附会出所问的人事吉凶来。虽然这“取象”与问及的人事两者之间并没有因果关系，但人们认识世界的方法就是那种取象比类思维方式。因古人认为万物是“帝”（神）建构与主宰，占卜即是一种神启的方式，认为龟能通神。再者人们又相信“在天成象，在地成形”的“天人合一”观念，通过神启出的龟骨兆纹，就可比类联想到人事吉凶上来了。总之，即是思维方式所决定下的世界观与方**。 早期的龟骨占就是通过对甲、骨烧灼产生的裂纹，而看形象以类比联想所问及的人事吉凶问题。 在《周易》一书之前肯定的说，已有了筮法，即所谓的用蓍草筮的方法。西周前期已用蓍草卜问是存在的，但如何筮法，已不祥，有待学者对西周前期的筮法做出研究与考证。 那么，《周易》一书里有没有“象”、“数”呢？很遗憾的说，《周易》原创内容里既没有“象”说，也无“数”论。正因为《周易》一书不是讲筮卜的，所以才不涉及“象”与“数”。原典的《周易》，即那六十四篇文章，是一部义理书。而后来是史巫把《周易》改造成认为能占筮卜问吉凶的卦爻结构之书，把六十四个“六联体”的画符号装进去八种物象，以取象比类、联想、附会人事吉凶。又通过“数”的起蓍方法，得出六十四画符号中某一画符号，也自然附带出认为《周易》某一篇名及文辞，又用那些文辞来联想、附会人事吉凶。这已不是《周易》原创内容的意思了，而是史巫“发明”出的筮术。 八卦筮卜是借助卦象模式运作的，以类象形式表达的，以“数”起筮方式推演卜问人事吉凶的巫术行为。春秋时期史巫把《周易》当成筮卜书，必须通过对“画符号”的改造与附上取象的一套筮术内容，才能变成筮卜工具的。 我们通过《左传》一书里记述春秋史巫筮卜例子，所谓“以《周易》筮之”，那已不是原典《周易》了。通过那些筮例已知如何用“画符号”里的取象类比、联想、附会人事吉凶的。 春秋《周易》文本，一样通过“大衍之数”的说法，就可起出一“卦”，就能得出六十四画符号中某一画符号，就能通过画符号取象及画符号里的所系繇辞来比类联想人事吉凶了。懂得了“大衍之数”里“十八变”得出某一画卦符号，就可算卦了。这是两个步骤，缺一不可。占筮里的起筮方法是与“数”有关。起筮（后称‘卦’）是用蓍草（春秋时期）要通过复杂的“数目”推演，把数也看成天地之数，“数”也被赋予上神秘的属性，自然通过“数”而得出一筮（卦），就认为是神示了（本身用蓍草起筮，也是模似天地四时而来的）。这就是所谓的“筮以数吉”，所以起筮是离不开“数”。 而后来把春秋《周易》文本按画符号创六爻之说，增添“九·六”之数，把“繇辞”变“爻辞”，赋予上“数”的理念。又通过“数”列并赋予爻位里的取象，如把第五爻说成是王位。总之，是一种附会之说。 自春秋时期，把筮术里的“象”与“数”附会到《周易》头上，从《左传》里留下来的筮例来看，春秋史巫筮卜是要用八种物象（后总结为“八卦”），又要用蓍草来起筮。通过数目排列推演十八次变化才得出一筮（卦），并可通过某一“六联体”画符号取象及借用《周易》里的文辞，来比类联想附会人事吉凶了。蓍本身是有数的，又是通过数目排列才能推演出一画符号（后称卦符号），而龟占就不需要数目字。一只龟，二只龟都是龟，都要通过一只只的宰杀，烧钻看裂纹，以看其形象来联想附会人事吉凶。这两者的方法是不一样的，才有龟是“象”，筮是“数”的说法来。 通过春秋战国筮术的不断运用与象的发展，才有《系辞》与《说卦》里的八卦筮术上的“象”、“数”的理论总结与八卦取象归类。也就有了义理之“象”的论述。才有了《系辞》文里的那么多的“象”说与“大衍之数”的起卦方法。 “圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。” “是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。” “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。” “以制器者尚其象。” “八卦成列象在其中矣。” “仰则观象于天，俯则观法于地。” “是故《易》者，象也，象也者，像也。” 《系辞》里的这些“象”说，虽多是从义理角度论述“象”的，但归结是“君子属则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占”，这就削弱了《系辞》里义理“象”说，《系辞》变成了亦筮亦理的东西。 《系辞》里的“大衍之数五十，其用四十有九”，“是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”。 这就是所说的“数”与筮卜的关系。?? 还有所谓的“九·六”之说，即把“初”至“六”之爻数列里也附加了适应筮卜的东西。如“位”说，天子谓五（五爻），三爻为公位，小人谓四爻位。后人算卦若占出“九五”爻，那就认为是上上大吉的兆示了，这已成为人们习惯的文化认知模式，而爻位之外还附会上阴阳之说。 这以上是汉以前“象”与“数”的发展史路了。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十二) 两汉时期“象数易学”里的“义理派”与“筮术派” 汉朝可以说是“易学”创新时代，而“易学”上的创新以现在的眼光来看是趋于非理性，与先秦“易学”相比是一个思想上倒退的时代。 西汉的“易学”是承继《系辞》里亦巫亦里的学说，并且最终发展了筮术易学，并发展出新的“八卦筮术”（即纳甲筮法），超越了先秦史巫以《周易》而演变出的“八卦筮术”蓝本。 被后来称之谓的汉“象数”易学，既承先前八卦筮术上的“象数学”，又发展其“象数学”。汉“象数学”是一个承上启下，可称为八卦术的轴心时代。后来的一切术数，都可以从汉“象数易学”（两汉“象数易学”是个复杂的概念，既有以今本《周易》为蓝本的学说，又有以《易经》为蓝本的研究学说）里寻到渊源。汉朝里产生了不少“象数易学”者，无论从卦气、风角、星象、阴阳灾异等学说上，都可称之谓是巫术思维复兴的产物。 而汉朝的学术精英层里也多是亦巫亦理的双重文化人格心理，一面习研经学，这种官定的儒家经典，而另一面又如饥似渴的吸收消化同时代里产生的阴阳灾变学说，以次想指导与匡正朝庭和天下。也正是汉武帝“独尊儒术”，汉朝把“五经”做为意识形态上的统治地位。由此也使“五经”走向神学化，而用阴阳灾异来释经，因此排除了先秦其它诸子学说，理性的东西被排击了，非理性的东西彰显了。 五经之首的《易经》，是《周易》加《易传》，正是《易传》里的《系辞》里有巫术理论。“五经”本身有巫术思想（因《周易》成为《易经》的内容，而《易经》里的《易传》里有巫术思想），并不排击巫术（筮术本身是巫术的重要一脉）。经学时代里自然培养的是双重人格的儒家人物来。我们且看“五经”内容里所体现的巫术东西。 1.作为“五经”之一的《易经》，到汉时已把《易传》（“十翼”）上升到经的地位，《易》经的内容是《周易》加《易传》。秦时把《周易》看为卜筮之书，不被焚禁。《汉书·艺文志》里说：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝，汉兴，田何传之”。 把《周易》当成筮卜之事，自不是始于秦，而在春秋就开始了（《左传》里记载）。秦认为的《周易》为筮卜之事，当然是指能筮卜的“八卦筮术”易了（即今本《周易》）。即把《周易》改变成能卜筮的那种卦爻式文本。正因秦帝国里把今本《周易》当作是筮卜之书，不加焚烧，才使筮卜之“易”（即今本《周易》）大兴。而到汉时，筮术易也跟着盛行起来。是秦把今本《周易》当成筮卜之书，才使今本《周易》一书得以保存下来，并传者不绝。只有进入专制帝国时代，不去追根求源探明《周易》真相，才真真的会把《周易》看成筮卜之书。专制帝国里不可能产生象帛书《要》里那种理性的认识，也不会再使《要》文里那种理性的声音在帝国里存在。所以在两汉时期里也不可能象《要》文里的那种理性的思想出现，也不可会出现揭示《周易》原创一书如何被史巫演义派生出八卦筮术的历史真相来。因为专制体制里没有理性的生存空间，神学与王道政治结合而行，才能使专制帝国周而复始的存在下去。故而才有《系辞》里那种神秘主义与巫术理论的出现，当然也不忘王道（圣王）思想的发挥。这种神、巫、圣（王权）三道合一的思想，正是帝王家天下里专制的需要。专制帝国里把《周易》认为是筮卜之书，而《系辞》、《说卦》又是亦巫亦理，混合了神学化思想。《系辞》里有巫术的理论与方法，更重要的是神秘主义思想的大本营，成为后封建社会里神秘文化的活水源头。这就是为经之首的《易》经。更何况《易经》里的《周易》，在帝国时代是被认为能通神的一卜筮之书，那么，五经之首的《易经》岂不是体现的是巫术的东西，这《易经》在向帝国的读书者提供的是什么世界观与方**，也就可想而知了。 2. 而作为“五经”之一的《书》经（《尚书》）里弃塞着神话时代传说的虞夏时代的文章，那个时代能有文章么？那些文章自然是不可信了。就“商书”也多不可信，那是春秋战国时期人的作品。而被认为可信的“西周书”，不说充满着大量的天命思想，而且是贯穿着巫术思想。“商书”也就不必看了，甲骨卜辞说明商王朝事事都离不开与神沟通，以得到神的启示。 我们且看《尚书》里的“西周书”对巫术行为的描写： 《周书·洪范》“七，稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮。三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从、是之谓大同。” 《周书·金滕》：“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜’。周公曰：‘未可以戚我先王’，公乃自以为功，为三坛同……，史乃册，祝曰：‘……予仁若考能多材多艺，能事鬼神，……乃卜三龟，一习吉，启篇见书’，乃并是吉。” 《周书·大浩》：“予得吉卜，予帷以尔庶邦于伐殷逋播臣”。 “宁王帷卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼，天明畏，弼我丕丕基！” “尔亦不知天命不易？予永念曰；天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终朕亩？天亦惟休于前宁人，予曷其极卜，敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉，肆朕延以尔东征。天命不僭，卜陈惟若兹。” 《周书·洛诰》：“予惟已卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃书涧水东，瀍水西，惟洛食，我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图乃献卜。” 这以上出自《尚书》里的“西周文”里的占筮记录，体现了西周建国初三代（文、武、成），既信仰天命，也倡导修德配天的神鬼思想。而决策事务前不忘龟占以得到“天”的启示，这就是《书》经里龟卜的天命思想，作为帝国思想文化领域上的统治地位，而教化天下。 3.我们再看“五经”之一的《诗》经： 《诗·帛系》：“爰始爰谋，爰契我龟。 曰止曰时，筑室于兹。” 《诗·文王有声》：“考卜维王，宅是镐京。 维龟正之，武王威之。” 《诗·定之方中》：“降观于桑，卜云其吉，终然允臧。” 《诗·氓》：“尔卜尔筮，体无咎言。” 《诗·杕杜》：“卜筮偕止，会言近止，征夫迩止。” 《诗·斯干》：“大人占之，维熊维罴，男子之祥。” 《诗·无羊》：“大人占之，众维鱼矣，实维未年。” 《诗·小旻》：“我龟既厌，不我告犹。” 《诗》里也有不少反映占卜的东西，并不排击巫术。《诗》里更有大一统的王权思想和恐惧修省的道德说法。 “溥天之下，莫非王土；率士之滨，莫非王臣”。“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。这成为后世的“教典”。 一部《诗》歌上升为“经”，并被注释成专制礼教秩序里的思想武器了。 4.《五经》之一的《礼》。《礼》有三礼即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。《周礼》形成较早，其次为《仪礼》、《礼记》。《仪礼》、《礼记》多偏成于西汉。因《礼记》《仪礼》为今文经、西汉立于学官。《周礼》为古文经出现的晚，未立于学官。今古文经学之争是在“独尊儒术”以后发生的争论。因秦焚书，西汉靠两个来源收集经典，一是靠记忆和背诵口耳相传记下来的，汉人用通行隶书记录下来，作为传本，称为今文经；一是从地下和孔壁中发现的古书，用古文书写的，称为古文经。儒经两种传本经义一样，只是记录的文字略有出入，但后来围绕着两种不同的传本，标榜门派，各立师说，以正统自居。 总的说来，今文经在西汉极为盛行，一直居于主导和统治地位。古文经虽有传本面世，但只是藏于秘府或民间流传，在学官和社会上没有地位。而东汉古文经学盛行，取代了今文经学一统天下的局面，东汉末年大学者郑玄杂糅今、古文经学，结束了今古文经学之争。 “三礼”类似于国家行政组织法规和民事、宗教、道德、风俗、习惯法典。且看《三礼》中的巫术思想： 《仪礼》：“士冠礼，筮于庙门……筮与席，所卦者，具馔于西塾……筮人执策……。” “士丧礼：筮宅……命筮者在主人之右，筮者东面，抽上韇，兼执之，南面受命。” “卜曰，既朝哭，皆复外位。卜人先奠龟于西塾上，南道，有席焚焞置于燋，在龟东……。” 《礼记·曲礼》：“外事以刚日，内事以柔日，凡卜筮日，旬之外曰：远某，旬之内曰近某日。丧事先远日，喜事选近日。曰：为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有事。” “卜筮不过三，卜筮不相袭。 龟为卜，策为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰：疑而筮之，则弗非也。” 《礼记·玉藻》：“卜人定龟，史定墨，君定体。” 《周记》：“大宗伯之职，掌建邦之天神，人鬼，地只之礼，以佐王建保邦国。 以吉礼事邦国之鬼神只，以禋礼祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳、以狸沉祭山森川泽……。” “凡祀大神，享大鬼，祭大只，帅执事而卜日……。” “小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。兆五帝于四郊，四望四类亦如之。” “大卜，掌三兆之法，一曰《玉兆》，二曰《瓦兆》，三曰《原兆》。其经兆之体，皆有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。掌三梦之法，一曰《致梦》，二曰《觭梦》，三曰《咸陟》。其经运十，其别九十。以邦事作龟之八命，一曰征，二曰象，三曰与，四曰谋，五曰课，六曰至，七曰雨，八曰瘳。以八命者赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。凡国大贞，卜立君，卜大封，则视高作龟。大祭祀，则视高命龟。凡小事，涖卜，国大迁，大师，则贞龟，凡旅，陈龟。凡丧事命龟。 卜师：掌开龟之四兆，一曰方兆，二曰功兆，三曰义兆，四曰弓兆……。 龟人：掌六龟之属，各有名物。天龟曰灵属，地龟曰绎属，东龟曰果属……上春衅龟，祭祀先卜……。 占卜：掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之故，以视吉凶。凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。凡卜筮，既事，则系币以比其命。岁终，则计其占之中否。 筮卜：掌三易以辩九筮之名——一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。九筮之名，一曰巫更，二日巫咸……。 占梦，掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气。以日月星辰占六梦之吉凶……。 视祲：掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶……。 大祝：掌六祝之辞，以事鬼神只，祈福祥，求永贞……。” …… 这就是《五经》里《礼》中的东西。《周礼》更有很多妖鬼精怪之说，这也成为经书，作为帝国培养人才的范本。 5.再看“五经”之一的《春秋》。《春秋》是一部编年体史书，记事非常简略。而释《春秋》的是“春秋三传”，即《公羊传》、《毂梁传》、《春秋左传》。 根据学者的研究，《公羊传》、《毂梁传》皆成书于汉代，《左传》成于战国时代。《公羊传》着重对《春秋》义理的阐发，讲求“大一统”的思想。《公羊传》在西汉景帝年间才着于竹帛之上，前期是经过长期的口头传授，这是史书明确记载的。而《毂梁》、《公羊》都是写于汉代，用的是汉代通行的文字，所以称为“今文经”，而《左传》写于战国初年，用的，古文字。所以称“古文经”。 西汉今文经盛行的时候，《毂梁》、《公羊》立于学官，西汉末年《左传》立于学官，取代《毂梁》。《左传》后来成为其它二传之首，是因《公羊》、《毂梁》将《春秋》视为《经》，是着力阐发微言大义，这种微言大义是可应一时之需，这是《左传》压倒《公羊》、《毂梁》二传的根据原因。《左传》反而后来之上，是在于《左传》陈述的是历史，而不是阐发什么微言大义。但帝国的统治者，并没有把《公羊》、《毂梁》排除在“经”外。 对《春秋左传》一书里存在大量的占筮例子，我们前面多有举例，此处我们不再多说。那些占筮例都是反映诸侯王公们处理国之大事时所运用、决断方法。反映了《春秋》诸侯国里充满着巫术迷信。可这《左传》在帝国里定为“经”来让学子学习，培养帝国的知识人才。 这“五经”之书都是什么内容呢？我们大至已知，所谓浩首穷经去研习“经书”，既可谋取仕途前程，又可做学问留名千古。可在这些“经学”里浸润成长起来的儒者，也只能是亦巫亦理的双重人格心理。 这“五经”里不凡都有占筮的说法，而不是排击占筮，而是成了决疑的方法。可这作为后封建社会里的“经”书，是帝国教育必须坚持的原则，又是教课书，是培养帝国管理者的知识范本。并把那种算卦推及人事吉凶之“学问”，也当成真理去学习效法。难到后封建里的二千多年时空里那么多的读书做学问者，没有看破过这算卦上是如何的一回事吗？还是忘记了先秦诸子那些理性认识及对占筮术的排击么？而在帝国漫长的时期里，再也没有人出来质疑与批判，反而代代的学者去研读学习，形成了东方文化里一门最庞大的数术“学问”，是何道理呢？而现在又如此的复兴这数术文化，难道是所谓复兴传统文化吗？ 在帝国里“五经”定为独尊后，只能培养出的是亦巫亦理的双重人格者。如两汉的董仲舒、刘向、京房、扬雄、王充等，而整个后封建社会里，在这种“经书”里所学习与培养出的知识人才，只能是亦巫亦理的双重人格角色者。若不抛弃那些“经典”的独尊，则无法有新文化的超越和哲学上的突破。所以后封建社会里所谓思想家或哲学家没有不信天命，神鬼、筮卜的。他们无法突破在传统里读经，而成长的那种社会化过程，即亦巫亦理，神道与王道，似理性非理性的双重人格者。 如西汉时的董仲舒他既能一面从《周易》一书里引用句子直接陈述事理。 “《周易》曰：‘负且乘，致寇至’，乘车者君子之位也，负担者小人之事也，此言属君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”（《汉书·董仲舒传》） 这里引述《周易》，是把《周易》当成义理之书。可董仲舒另一面则大讲阴阳灾异之象，把天道观引向人道中来，以天道解释人道，形成了董仲舒的天道神学世界观。其对应到现实社会，就是人间是天生的不应该平等，应是人奴役人的制度。所以董仲舒所引述《周易》里的文句，用于阐述的事理，就是为了证明等级制的合理性，君子是天生的乘车者，小人是天生的负担者，小人已乘车，就会招至祸患。这是为不平等制度张目。正是这天道观念思想的意识，董仲舒要从阴阳灾异上解释世道秩序。 “以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阴，纵诸阴，其止雨反是，行之一国，本尝不得所欲。”（《汉书·董仲舒传》） 董仲舒以博学之才大讲阴阳五行与灾异，开辟了汉儒学“术”的天地。汉儒者，利用儒家的“天命”思想，试图建立一种天命神学，将汉朝政权的合法性依托在天命上。而这一“天命神学”的完成者就是董仲舒。董仲舒的《春秋繁露》一书思想，是汉代儒学神学化与王权化发展的代表思想。 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十三) 而西汉刘向也是一个想依天命神学思想试图框正王权政治走向的人物。 刘向本是汉皇家本族，《汉书·楚元王传》里有刘向传。刘向既是皇族，又是元帝、成帝时的重臣，并多次上“封事”，在所上的封事（密封的奏章）里，有不少引术《周易》文来阐明所陈事理，如同引述《诗》、《书》那样一同看待《周易》。 如在一篇上给元帝的封事里，引用《周易》里的句子： “故《易》有“否”、“泰”。小人道长，君子道消，君子道消，则政日乱，故为“否”。“否”者，闭而乱者，君子道长，小人道消，小人道消，则政日治，故为“泰”。泰者，通而治也。《诗》又云：‘雨雪驩驩，见蚬聿消，与《易》同义。” “《诗》云：‘我心匪后，不可信也；言守善笃也’。《易》曰：‘涣汗其大号’。言号令如汗，汗出而不反者也。今出善令，未能逾时而反，是反汉也。” “忠于为国，无邪心也。故贤人在上位，则引其类而聚之于朝。《易》曰：‘拔茅茹的其汇，征吉’。”（《汉书·楚元王传》） 这以上里的“《易》曰”均出自《周易》，非出自《易传》。看来刘向对《周易》一书的义理领会和运用是非常的闲熟。而在后来给成帝所上的封事里，也出现了几处“《易》曰”，但均出自《易传》。 “臣闻《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’” “《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，藏之中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁。’” “《易》曰：‘君不密，则失臣；臣不密，则失身，几事不密，则害成。唯陛下涂留圣思，审固几密，览往事之戒’。” “故《易》曰：‘书不尽言，言不尽意。’是以没卦指爻，而复说义。”（《汉书·楚元王传》） 以上“《易》曰”里的引文有出自《周易》和《易传》，而刘向皆称之《易》，并且是作为义理而引用。而刘向并明确的指出“是以设卦指爻，而复说义。”刘向是把《周易》看成义理之书的。 从刘向所称“《易》曰”而引述《周易》与《易传》文，说明西汉时，《易》做为“五经”之一，而《易》经的内容是《周易》加《易传》。故汉人凡引“《易》曰”之文，不分《周易》与《易传》，已把先秦及汉初的那几篇《周易》学术文章，被认为是《周易》一书不可分割的组成部分了，也一并上升为“经”了。 而刘向也是一个大讲阴阳灾异占验的人，目的是以阴阳灾异学说框救时政，避免国家灾难发生，以及试图纠正帝王的错误行为。《汉书·楚元王传》里记：“向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，向乃集合上古以来历春秋六国至秦，汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，着其占验，比类相以，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》奏之。” 刘向在发挥董仲舒的天人感应学说上，也是有贡献的。其实，刘向并不相信谶纬迷信，也许是时代整个风气所趋。 而与刘向同时代里有一个对八卦象数筮术学，可以说是做出了重要贡献的人物，就是建构出八卦纳甲五行生克六亲筮术的开山鼻祖——京房。 说京房在“易学”上做出了划时代的贡献也不为过，因为是到京房时才把八卦筮术从《周易》里分离出来，八卦筮术自成体系了。自京房建构出八宫纳甲用于推演人事吉凶（算卦）不再与《周易》有什么瓜葛了，完全抛弃了先秦史巫借着《周易》里的文辞来类比联想人事吉凶的那种方法，至到今天出现在街头巷尾的那些所谓的“周易预测”的就是用京房建构的八宫（八卦）纳甲的算卦术。 《汉书·卷七十五》里有京房传：“京房，字君明，东郡顿丘人也。治《易》，事梁人焦延寿。延寿字赣……赣常曰：‘得我道以亡身者，必京生也’。其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验，房用之精。” 史书里记载京房的特长是精于阴阳占候，这正是西汉“象数”易学发展出来的新东西，是所谓“象数易学”里的新筮术，是以卦说、阴阳、四时、节气、七十二候纳入到“八卦”体系里，以为能够由此认识天地人之间的灾异变化来，这就是西汉“象数易”的特点。 京房尤其是“象数易”学里筮术的集大成者，京房以阴阳占候，上疏，所言屡中，而得元帝数次召见和信任。皇帝这时也是有病乱问医了，皇帝已深陷帝国的危急之中，上有宫庭里宦官与外戚当政中勾心斗角的重重政治危机，而下有官僚地主与农民的尖锐矛盾，以及人祸和天灾不断的发生，往往皇帝陷入焦虑、困顿、困惑的交织之中。 《京房传》里说：“永光，建昭间，西羌反，日蚀，又久青亡光，阴雾不精。房数上疏，先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子说之。数召见问，房对曰：‘古帝王以功举贤，则万化成，瑞应着，末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。’诏使房作其事，房奏考功课吏法。” 可京房并不是用迷信的禳解之术来消灾，而是向皇帝所奏的是整顿吏治，可以说京房理性的一面。京房奏行的“考功课”后，遭到权臣、中书令、石显（宦官）和显友五鹿充宗（尚书令）的嫉恨。这种事自然是帝王身边受庞与失宠常见的权力斗争，也是帝王专制里不是外戚当政，就是私家奴才宦官当政的必然。最后京房成为权力者争斗的牺牲品，京房自己设套（提出的考功课吏法）而被石显等反套死了。后石显等抓着机会奏皇帝让京房到一郡里推行其提出的“考功课吏法”实验。京房自知已回天之力，在去魏郡太守职上，月余下狱，尔后弃市（在人聚集的地方被杀头），年四十一岁。京房的死不是死于他的术，而是死于他提出的政治改革。京房的死，正体现了专制帝王时代里，精英学者的悲剧人生。京房根本不可能从“考功课吏法”上能匡正帝国的危急，整个二千多年的后封建社会里都不可能解决那种危急与矛盾。帝国里的危急不在于“考吏治”，而在于“考皇制”，才是根本出路。考吏治是治标，而考皇帝制才是治本。 而京房一个大讲阴阳灾异占候学说的人，而得到皇帝的信任后，想从整顿吏治上改变国家的重重危急局面，那只能是白日做梦。京房也明智的知道只是想借着皇帝的力，推行“考功课吏法”来解决帝国出现的危急问题，若一旦让其离开皇帝身边去到一个郡里推行“考功课吏法”，就感到无比的恐惧降到头上。京房也清楚皇帝是包围在宦官与宠臣之中，随时听信他言，而改变初衷的人。京房终于应验了《系辞传》里那句经典的话：“君不密，则失臣，臣不密则失身，几事不密，则害成”。京房因做事不密，而失身。 正如班固在《汉书·卷七十五》里对京房总结与评价的很有见底：“赞曰：‘幽赞神明，通合天人之道，莫着于《易》，《春秋》。然子赣犹云‘夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻’，已矣。汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒，夏侯始昌，昭、宣则眭孟，夏侯胜；元、成则京房，翼奉，刘向，谷永；哀、平则李寻，田终术。此其纳说时君着明者也。察其所言，仿佛一端，假经没谊依托象类，或不免乎‘亿则屡中’。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不景浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪幸不旋踵，亦不密以失身，悲夫”。 史家则能从历史观“象”中看的清楚，这一段可说是总结了西汉“象数”学的发展过程，总结论述的很是恰当。在历史家眼里那些“象数”之学是害人的东西。 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十四) 我们在前章里已引述过，京房所上“封事”里满纸尽是阴阳、卦气、天象、灾异学说上的术语，给皇帝上奏章是满嘴的阴阳灾异之说，以陈述其政治观点，这正是汉“象数易学”的影响结果。 虽然京房同样把阴阳的灾异说引向政治，试图匡正帝国的统治，但以失败、失身为结局。可京房“发明”的八宫纳甲（八卦纳甲）筮术一直影响到今天，人们仍没有放弃而使用着。而被现在的职业算卦者还称之谓“周易预测”，而到底能不能称“周易预测”，而到底又是如何“预测”（算卦）的，在本书“《周易》筮卜说”里有叙，此不多说。 既然京房能创造性的以先秦史巫从《周易》一书派生出的“八卦”筮术上天才的把自然现象与社会现象纳入八卦里，那么后来的扬雄与魏伯阳为何不能把先秦史巫从《周易》一书里派生出“八卦筮术”而仿造出新的学说呢？ 扬雄模仿了六十四画符号里的两个基础符号（- - 、——）自创体系，称为《太玄》。并创造出八十一个符号，叫“八十一首”。每首相当一卦，分别由“ ——”、“— —”、“— — —”三种基本符号按四重构成。 扬雄的《太玄》有传世本存世，人们通常从表面形式上看待而认为《太玄》是模仿《周易》作的卜筮之书。实则不然，正如《周易》里有六十四个画符号也被春秋时期史巫用于筮卜那样，被表面的“六联体”符号所庶蔽了对《周易》内容的正确认识。而汉时，这种形式的出现是“独尊”政治文化下精英学者表现独立思想的一种特殊的隐喻方式，故不能把《太玄经》当成筮卜书来研究，而是一部哲学书。当然扬雄的《太玄》有神秘与古奥的一面，扬雄与京房都走向文化的极端，都想“究天人之际”，即想建构一个贯通天人的“自然”哲学体系来，可谓用心良苦。但京房之学却适得其反，成为“末流”的占筮卜问之术。而扬雄的《太玄》之书，正如《汉书·雄传》说：“刘歆亦尝观之，谓雄曰：‘空自苦，今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何；吾恐后用覆酱瓿，雄笑而不应……自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显，然篇籍具存。’” 被刘歆讥讽扬雄作的那部《太玄》，正是不被人们认识，才“终不显”。那么《太玄》到底说的是什么呢？我们摘其其中两首并附注解者的解文看说的是什么？ 如： “─、─、┄、┄（这四个划道是上下重叠的四联体。笔者注） 狩：阳气强内而弱外。物威扶狩而进乎大。 初一：自我匍匐，好是冥德。测曰：匍匐冥德，若无行也。 次二：荧狩狧狧，不利有攸往。测曰：荥狩狧狧，多欲往也。 次三：卉炎于狩，宜于丘陵，测曰：狩于酒食，仕无方也。 次四：狩于酒食，肥无誉。测曰：卉炎丘陵，短临长也。 次五：狩有足，证坚毂。测曰：狩有足，位正当也。 次六：独狩逝逝，处小不利大。测曰：独狩逝逝，不可大也。 次七：白日临辰，可以卒其所闻，测曰：白日临辰，老得势也。 次八：蚤虱之狩，厉。测曰：蚤虱之狩，不足赖也。 上九：全狩，絭其首尾，临于渊。测曰：全狩之絭恐遇害也。” （解）：狩，扶持帮助的意思。 初一：形容幼年爬行的样子，纯属自然状态，所以吉。 初二：有点小利益就贪图，这样的人是不能办成大事的。 初三：花卉茂盛的开着连成一片，适合于丘陵地方生长。 初四：过分的耽于洒食，又能有什么荣誉可言呢？ 初五：政令体贴于民，自然有好多收成。 初六：一个人独自的力量，得不到帮助，所以小事还可以，大事就凶了。 初七：白日降临，应当很好的学习知识，明白道理。 初八：像寄生虫一样收利民脂民膏，这是危险的。 上九：此处象初一一样，又回到了匍匐前进的样子，因为是遇到危险了。” “少：阳气澹然施与渊，物歉然能自载。 初一：冥眇，眇于谦。测曰：冥眇，不见谦也。 次二：眇不至，怀其恤。测曰：眇不至，谦不成也。 次三：动韯其得，人文之式。测曰：韯其得，共谦贞也。 次四：贫贫，或妄之振。测曰：贫贫妄振，不能守正也。 次五：地自中，下于川。测曰：地自中，人之所圣也。 次六：少持满，今盛后倾。测曰：少持满何足盛也。 次七：贫自究，利用见富。测曰：贫自究，富之聘。 次八：贫不贫，人莫之振。测曰：贫不贫，何足敬也。 上九，密雨溟沐，润于枯渎，三日射谷。测曰，密雨射谷，谦之敬之。 （解）少：一方一州二部，二家万物始生，所以谓之少。 初一：满足于自己的不足，不知道谦虚。 初二：虽然谦虚但一些能做到的也不去做，过于担心。 初三：行动中谦虚待人，是一个君主应当做的。 初四：贫困应当守其贫困之道，妄自接收别人的救济是不好的。 初五：地道本谦，所以可以收纳百川。 初六：谦虚是人的美德，骄傲自满就算现在还可以，以后也是危险的。 初七：究，古人解释为推究，这里应是到底的意思。贫穷到头了，富贵就自己找来了。 初八：装穷实际上不穷。这样的人是不值得可怜的。 上九：细细的雨丝无声的沐浴，滋润了干枯的河渠，庄稼也得了灌溉。” 这就是仿《周易》而作《太玄》里的一些内容，这应是排击“象数筮卜易”而试图恢复《周易》义理之目的。但后人往往错解《太玄》，正如错解《周易》一书内容的那样，被书里的符号形式所迷惑了。不要被《太玄》的外表“画符号”所迷惑，既不迷于“画符号”（ ——、— —、— — —），错误的从“画符号”去理解什么几进位数学。也不要迷于“测”而错解为筮卜。即不要被《太玄》的外在符号与似深奥的语言所迷惑，那实是一部阐述人世间道理的书，属于哲学内涵，这扬雄、大有他人皆醉，独自醒的味道。 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十五) 而旧题西汉焦延寿撰《易林》，被清学者认为《易林》一书多引昭、宣后事，疑为东汉后人托名所作。《易林》也是仿今本《周易》的形式。即用今本《周易》里的六十四卦符号，又用《周易》里的六十四名称，又用每一名称演六十四名称，共演出四千零九十六篇内容。每一名称下，附韵文辞句。 传统上也认为《易林》是用来占验吉凶（算卦）的。这焦延寿就是京房学《易》的老师。《汉书·京房传》里说焦：“其说长于灾变。分六十四卦更直日用事，以风雨寒温为侯，各有占验。” 今台湾高怀民的《西汉易学史》里认为：“焦延寿《易林》一书，完全是占验时的断语。焦氏命占时用术的详情不得而知，但从此书中可看出他有一套独特的占法，就是仿八卦变为六十四卦的原理，将六十四卦中的每一卦依次与六十四卦相配，称为“之”……总之可得四千九十六变卦。此四千九十六变卦，每卦下系以断语，多数是四言诗句，以示照吉凶祸福。费直称之为‘六十四卦变者占’”。（《两汉易学史》高怀民着，广西师范大学出版社2007年版 第89页） 这其实也是被《易林》的外在形式所误解，而认为是算卦与变卦的说法，而不去领会其内容的实质性。《易林》同样是黑色政治时代里的思想者表露其思想的一种独特方式。《易林》同样不能做为筮卜学去研究，而应做为思想史去研究。研究在那专制王权下，思想家为何用如此独特的方式而装进那些古奥隐喻呢？ 我们也引述《易林》一书里一些所谓卦下所附的句子看是何内容： 如“《易林·鼎之节五十》 鼎：积德之君，仁政且温。伊吕股肱，国富民安。 （伊吕：指伊尹、吕望名臣。括号里是笔者注，以下同） 乾：顷筐卷耳，忧不得伤，心思故人，悲慕失母。 （引《诗》之典，怀含失去的母亲。隐喻） 坤：却权贾贷，行禄多悔，利无所得。 （靠借贷做生意，是无利可图的。隐喻） 屯：蹙狂跛衽，辟坐不行，弃损本人，名字无中。 （癫狂披发，辟坐不行动，抛弃本份，那就是叫“无中”。隐喻） 蒙：文王四乳，仁爱笃厚。子畜十男，无有夭折。 （讲历史上君主的仁受，此意明显，那里与算卦能挂上钩呢？） 师：所望在外，鼎令方来。试爵操罍，炊食待之，不为季忙。 （喻准备工作做好了，就没有了忧虑） 比：陆居少泉，高山无云，车行千里，涂污尔轮，亦为我患。 （讲忧患意识，住陆地上没有泉水，大车行在千里途中坏了车轮） 小畜：东家杀牛，闻臭腥臊。神背不顾，命衰绝周。毫社灾烧，宋人夷诛。 （东家杀牛、毫社灾烧均是引述历史发生的事故，来隐喻。） 履：长子入狱，妇馈母哭。霜降旬日，向晦伏法。 （讲述触犯刑律，给家庭带来的不幸于痛苦） 泰：温山松坡，常茂不落。凤凰以庇，得其欢乐。 （已松柏，凤凰之比喻温和的政治里给自然与人类带来的幸福与欢乐） 否：大屋之下，朝多君子。徳施博育，宋受其福。 （这句话明显的是儒家的仁德施教思想的体现了） 同人：罗张目决，围合耦缺，鱼鸟生脱。 （用罗网张开，目洞有破，鱼鸟生脱隐喻网开一面的施政） 大有：羔裘豹祛，高易我宇，君子维好。 （引《诗》并寄托着君子美好的愿望） 谦：大头明目，载受善福。三雀飞来，与禄相得。 （隐喻与寄托） 豫：销锋铸刃，纵牛牧马。甲兵解散，夫妇相保。 （喻着和平幸福的家庭生活） …… ” 这就是《易林》里的内容。《易林》是引用了大量的历史典故和生活常识比喻政治及人世间的道理，明眼一看就知意图，那里是筮卜（算卦）的东西呢？但行文毕竟隐语之多，一些难以领会，但决不可把《易林》理解成筮卜之辞。 《易林》如同《太玄》一书那样都寄托着作者的思想。在西汉一遍阴阳灾异象数易学兴盛里，像扬雄作《太玄》与焦氏作《易林》，另辟一条仿《周易》体裁形式而装进去是思想者的思想，而非卜筮之辞。这也是在万马齐喑的政治黑暗时代里的一种独特的思想者表现独特思想方式而已。为何要这样呢？因为政治专制，必然导致文化与思想专制，文化专制的后果是国民的巨大灾难，因为文化专制使国民愚昧，国民愚昧在于统治者认为可更好的去统治与奴役。 所以在专制文化的环境里，是不能直陈政治学说上的新观点，新范式，只能以隐喻象征去说事，否则就会引来杀身之祸。故而才有这似神秘的《太玄》与《易林》。但总观《太玄》与《易林》也不是什么哲学上的新突破，只是承继先秦儒家学说而已。 而在东汉后期的魏伯阳却在幽谷深山，僻壤陋室过着隐居生活，却也写出一部叫《周易参同契》的书，却被道教者称为“万古丹经王”。用现在话说就是讲养生和炼气功的书，但又不全是这些内容，也有身在江湖而心系朝廷方面的政治理论。总之是神教、道术、王道政治混合一炉的学说。虽看似个大杂会，但偏重于练丹、修炼、养生上的神秘功法之说，被道教者和想修炼成仙者所吹奉。 虽然魏伯阳用《周易》之名，而非解《周易》之理。而是通过前汉的卦气，阴阳之说而建立起其他的“丹道易”说，是前期“象数易学”上的一种新枝，实与《周易》一书不相干。 总之，两汉的“易学”不同与先秦的“易学”，两汉“易学”偏向了“象数易”，这“象数易”的发展与盛兴来源于《系辞》、《说卦》的理论影响。西汉讲“象数”，实是亦筮亦理的《易经》（今本《周易》加“十翼”）之学，也是宋以降“象数”理论的来源。 汉“象数”易学，实与本源《周易》不相干，是帝制初期把“繇题”《周易》篡改出来的卦爻式《周易》（即今本《周易》）而产生的“八卦象数”之说而已。 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十六) 而到东汉又是谶纬迷信泛滥成灾的时期。所谓“谶”，是数术占验预卜吉凶的隐语，它既有文字，又有图，所以又叫“图谶”；所谓“纬”，是衍经书的，即对儒家经典神学化的解释。 《后汉书》里称：“是时帝（刘秀）方信谶，多以决定嫌疑”，甚至于“光武避正殿，读谶坐庑下，浅露中风苦咳”。 这光武皇帝，读起谶纬这些神秘的学说，到了何等的地步，要比孔夫子晚而喜《易》，韦偏三绝还要用功，这样自然是上行下效。皇帝读占验神秘之学如此用功，而底的儒学者，能不呕心沥血的去发扬光大数术占验的理论与研究么。 而东汉还有一位被现代人大赞与称颂为无神论唯物主义哲学家王充，可是与他的着作《论衡》一书里宣扬的“命理”学说不相称。正是王充为后世命理学说理论的鼻祖，你若不信可研究《论衡》一书，再结合唐、宋、明、清的八字命理书，就明白了王充《论衡》一书的实质内涵了。可以说王充阐述的“命定”学说，为后世八字批命，替代八卦批命，立下了“不朽的贡献”。而正是八字命定之说，把国民进一步引向愚昧与深渊，也把国家引向深渊。应当对王充《论衡》一书里的“命理”学说给于揭露与批判。 而先秦义理释《周易》的传统在西汉时期因阴阳灾异\"易\"说而销声匿迹，讲阴阳灾异讲的过了头，也把汉帝业讲到了尽头。 纵观西汉“象数易”，虽然称“象数易”，而那个“易”已与《周易》的“易”无关了，并不是解释《周易》的，实是运用新的天学、阴阳五行、灾异说与八卦学上的“象数”结合，而产生出新的八卦学说，目的是欲建“弥伦天地，无所不包”的天地认识模式。这种“象数易学”与先秦的《象》、《彖》等“易学”不同了。汉“象数易学”更是远离了《周易》原创一书的思想。 汉“象数易学”与原创《周易》实没有什么关系了，汉“象数易学”不单单是以今本《周易》的卦象、卦爻数来诠释八卦筮术，以占断人事吉凶。而是以“八卦”衍生出以卦气、阴阳节气、天学为一体的宇宙模式，重在探究宇宙与人类之间（天人之间）阴阳灾变与天人感应，其目的是引向政治，而指导政治。这从董仲舒、京房、刘向的奏章用阴阳灾异、卦气说政治是一清而楚的。汉“象数易学”并不等同于“末流”的算卦之学，在当时是思考把握的是国家前途命运之学说。从殷商到西汉，无论龟占筮卜还是八卦卦气与阴阳灾异学说都是要决策于国之大事为目的。可以说在两汉产生的阴阳灾异与“象数易学”是当时认为的是最前沿的“科学”学说，当然在今天看来，不但不是科学，而是迷信的巫术之说。 所谓两汉时期的“象数易学”之内容，不外是卦气，阴阳灾异，纳甲爻辰等本是以往八卦筮卜里没有的东西，而是两汉时期新出的东西。 所谓“卦气”说是将八卦学里的卦爻与四时，十二月，二十四节气，七十二侯，三百六十五日等相配应，将八卦学里的卦爻符号与历法融为一体的一种学说。这里面又包括了“四正卦”说、“八卦卦气”说、“十二消息卦卦气”说，这里面的细节就不在多说，在“《周易》筮卜说”里有叙。 “卦气”说是孟喜创立的，而象数占验学说中还有纳甲说，即将十天干，按一定的排列纳入八卦体内，因甲为十天干之首，故以甲为名。 “八宫”说出于京房，即将六十四卦分于八纯卦各领一宫，每宫各由八个卦组成，这成为后世算卦批命的基础范式。 “互体”说是从每个卦画中，看出互体的卦画（即八纯卦里的每一卦）而成一卦的说法。 “爻辰”说是郑玄创立的一种释卦的体例，是一种将乾坤十二爻与十二辰（地支）相配应的学说。 “阴阳升降”说，是把卦画符号附阴阳属性之说。 总之西汉的象数占验学说上是孟喜、京房等借助当时的天文历法知识及前人的成果，建构完善了一个庞大而完备的“卦气”体系。京房还推出了其纳甲、八宫、五行体系；东汉郑玄又推崇爻辰、星宿诸说。这些本是占验学说，而到东汉后期却将前期的所谓“易学”成果运用到释解《周易》文辞上去了，即所谓释“易”上的“象数派”。??? 两汉产生的“象数学”，最终产生了两种影响，一路是以此说走向八卦（八宫纳甲）算卦上，即广泛的运用在个人的命运前途上的“先知”上去了。而另一路是以“象数学”的成果，去解释今本《周易》的义理，即用卦气、阴阳、爻位、爻辰、互体等释解《周易》，这虽然不是讲算卦的，但这种所谓释《易》的东西，不可能正确的解释《周易》一书里的思想宗旨。所谓“象数易学”只是《周易》学术上的南辕北辙，只能把《周易》引向歧路，只能误导对《周易》一书的性质认识。 虽然两汉也有一些学者偶有引述《周易》里的文辞作义理而阐述事理，但汉朝没有留下如先秦那样的释解《周易》的文章书籍。京房虽有号称《易传》文章，可从《汉书·五行志》里看到那是讲阴阳灾异的东西，并不是解释《周易》一书的内容。 《汉书·五行志》里记有大量的京房《易传》，我们现抄录一些虽标称《易传》之名，看是如何的传“易”之说呢？ “京房《易传》曰：‘君不思道，厥妖火烧宫’”。 “京房《易传》曰：‘行不顺厥咎人奴冠，天下乱，辟无适，妾子拜。又曰：‘君不正，卧欲篡，厥妖狗冠出朝’”。 “京房《易传》曰：‘贤者居明夷之也，知时而伤，或从在位，厥妖鸡生角。鸡生角，时主独。’” “京房《易传》曰：‘祭天不慎。厥妖鼷，鼠啮郊牛角。’” “京房《易传》曰：‘执政失，下将害之，厥妖狗生角。君子苟免，小人陷之，厥妖狗生角’”。 “京房《易传》曰：‘夫妇不严，厥妖狗与豕交。兹谓反德，国有兵等’”。 “京房《易传》曰：‘前乐后忧，厥妖天雨羽。’又曰‘邪人进，贤人逃，天雨毛’”。 “京房《易传》曰：‘枯杨生稊，枯木复生，人君亡子’”。 “京房《易传》曰：‘天子弱，诸侯力政，厥异水斗’”。 “京房《易传》曰：‘兴繇役，夺民时，厥妖牛生五足’”。 从《汉书·五行志》里所看到的京房《易传》，不同于释《周易》也叫“十翼”的那个《易传》。这京房《易传》尽是讲“妖占”的东西，与“星占”属一个体系。“星占”是以天上的“星象”，来解释人间的“政象”。而京房的《易传》内容所反映的是看大自然中的反常现象来对应政治现象。虽名字称《易传》，实与释《周易》的“易传”是两回事。 而到东汉后期出现以“象数”解释《易》经的“易学”，而那些“易学”被唐朝李鼎祚收集汇编为《周易集解》一书里。 从《周易集解》一书中可以散件于汉人对《易》（《周易》加《易传》）作出的注解。 而唐朝在对《周易》的称谓上比较混乱，如李鼎祚的《周易集解》以《周易》为名，而释解的内容是包括了《易传》。最恰当的称法应为《易经集解》。 我们且看《周易集解》所收集的汉人是如何解释《周易》内容的。 如《周易集解》里收集的对今本《周易》“乾”里的“初九，潜龙勿用”的注解。 “马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。‘初九’，建子月。阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰‘替龙’也。” 又如对今本《周易·萃》里的“王假有庙，利见大人”的注解。 “郑玄曰：四体震爻，震为长子。五体坎爻，坎为隐伏。居尊而隐优，鬼神之象。长子入庙升堂，祭祖称之礼也，故曰王假有庙。二体离爻也，离为日，居正应五，故利见大人矣。” 又如对《泰》里的“九二：包荒，用冯河，不避遗”的注释。 “荀爽曰，河出于乾，行于地中。阳性欲升，阴性欲承，冯河而上，不用舟航，自地升无，道虽辽远，三体俱上，不能止之，故曰‘不遐遗’”。 又如对《泰》里的“九三，无平不陂，无往不复”的注释。 “虞翻曰：‘陂’，倾。谓否上也。‘平’，谓三。天地分，故平。天地平，谓危者使平，易者使倾。‘往’，谓消外。‘复’，谓息内。从三至上，体复。终日乾乾，反复道。故‘无平不陂，无往不复’”。 又如对《大有》里的“九三，公用亨于天子，小人弗克”的注释。 “虞翻曰：天子谓五，三公位也。小人谓四，二变得位体鼎象，故‘公用亨于天子’。四折鼎足，覆公餗，故小人不克也。” 又如对《咸》里的“咸，亨利贞，取女吉”的注释。 “虞翻曰：咸，感也，坤三之上成女，乾上之三成男，乾坤气交以相与。止而说，男下女，故‘亨利贞，取女吉’”。 “郑玄曰：咸感也。艮为山。兑为泽。山气下，泽气上，二气通而相应，以生万物，故曰‘咸’也。其于人也。嘉会礼通，利顺于义，干事能正。三十之男，有此三德，以下二十之女，正而相亲说，取之则吉也。” 这以上所对今本《周易》里的所谓“爻辞”的注解，能看懂么？大概没有“易学”知识的人很难理解是说的什么 即使有“易学”专业知识的人，又能通过那些注释看懂《周易》里的原文之意吗？一样是看不懂，因为这些所谓的注释，对《周易》里的原句子等于什么也没有说。那些都是以汉产生的\"象数学\"来释今本《周易》，“象数学”实乃与原本《周易》内容是风马牛不相及。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十七) 唐朝李鼎祚汇集象数派各家对今本《周易》的注释(即《周易集解》)，该书引述了三十几家的注释。其汇集汉象数派各家，实际并不算是汉朝人的注释，也有汉以后的所谓象数派者的注释，但收集的内容多是东汉后期所谓象数易学者的注释。 我们看《周易集解》所取注释者，以虞翻为最，苟爽次之。东汉可谓象数易学大家倍出，马融、郑玄、苟爽、虞翻，都是东汉后期人。而虞翻生在东汉末期，而活于三国时期。 从上述举例的注释来看，多是从卦象、阴阳、爻位、互体、爻辰，消息等象数新学说来解释《周易》一书，当然也结合先秦《易传》里一些说法，并从对《周易》所解释的字意上附会出新的说法来。????? 总之这种解释法与原创《周易》一书的真实含义已远离了十万八千里。 我们已知原创《周易》本身没有象数一说，即不是按六十四个画符号之“象说”而填进去的文辞，更没有阴阳九·六爻位之说法。而后人所按卦象、阴阳、爻位，及汉“象数”新说一股脑的用在对《周易》一书的解释上，怎能解释清楚原创《周易》的内容呢？以“象数”解释《周易》里的文辞之理，本身是个错误的作法。 赋予《周易》一书“象数”学说，本身是春秋史巫从《周易》一书派生出的筮术（卦学）学说，本不是原初《周易》里的内容。后人释解传承的今本《周易》，并以“象数”去诠释，实际已不是真对原创《周易》了，而是派生出的《周易》，即“卦学易”或叫“筮术易”了，总的是以卦爻式（即今本《周易》）《周易》为蓝本。 最后我们看一看西汉时期里的典章书籍中所引述的《易》曰，看学界对《周易》一书的运用与认识。 西汉初期有一部重要的书籍《淮南子》，这一书里引用了不少《周易》一书的文章句子。 如《缪称训》篇：“故《易》曰：‘同人于野，利涉大川’”。 “故《易》曰：‘乘马班如，泣血涟如’。言小人处非直位，不可长也。” “动于上不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔’”。 《泛论》篇：“故《易》曰：‘小过亨，利贞。’言人莫不有过，而不欲其大也。” 《诠言》篇：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉。’能成霸王者，必得胜者也。” 《人间》篇：“故《易》曰：‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也，故‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎’”。 纵观《淮南子》一书里所引用的“《周易》曰”内容来看，除有一处“故《易》曰：剥之不可遂尽也，故受之以复”（《缪称训》），不是出自《周易》里的文句。但也与《序卦》里的“物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》”是不相同的。 除此以外，《淮南子》一书里所引述“《易》曰”文均出自《周易》文句。说明《淮南子》的作者们是把《周易》看成义理之书的，也说明汉初期《易传》还没定型，也就没有附于《周易》一书里。 董仲舒的《春秋繁露》一书也有引用《周易》一书里的句子来陈述事理。 如“《易》曰：‘复白道，何其咎。’此之谓也。” “《易》曰：‘履霜坚冰。’盖言逊也。” 《春秋繁露》里引用《周易》一书的文句不多，而董仲舒的对策中也有引用《周易》一书的文句，前面已举例过。 《汉书》里记载一些人物的上疏中已有不少引述《周易》里的文句，也有《易传》里的文句，但统称《易》曰。 如刘向的上疏中：“《易》曰：‘涣汗共大号，’言号令如汗，汗出而不反者也。”这是引用《周易》里的句子。 从西汉后期开始凡典章书籍里所用《易》曰，而引用的文句多出现的是《易传》（十翼）里的文句。这说明《易》经被纳入“五经”被独尊的缘故。而《易传》成为《易》经里面不可分割的内容了。 如《白虎通义》里的不少“《易》曰”引用内容，多数出自《易传》文，而少有《周易》文。而《汉书》一样，多是引用的《易传》文句，而称“易曰”。 总观两汉典籍，只是在西汉前期的典籍里所引《周易》里的文章句子，显然是把《周易》看成义理之书而运用，学界里从《周易》一书的句子已看的分明是义理文章，才被引用用于说理。到西汉后期则是引用《易传》文而称《易》曰。这与汉\"象数\"《易》学所指向与运用又是不相同的。自先秦时期《周易》一书在社会上出现后，就出现了两种指向并运用于社会和生活之中。 一种是史巫以《周易》里所用的六十四个画符号，而派生出“象数”并成为筮卜的方法与工具。在史巫的眼里把《周易》一书也看成筮术上不可分割的内容。把《周易》一书里的文句当作卜问吉凶的繇辞而运用了。 另一种是学界里把《周易》一书作为义理之书运用，用于指导社会与人生。 作为义理必须排除附加在《周易》上的“象数”，而看《周易》里的文辞。自先秦的典章书籍到西汉时期的典章书籍里所引用《周易》里的文辞，用于说理是非常正确的。必须把先秦史巫附加到《周易》一书上的“象数”筮术东西剥离出去，看《周易》原创的六十四篇文章，才能得见《周易》一书的本原面目。 本章小结 西汉是经学时代开始，《易》(《周易》加《易传》)做为五经之一，上升为帝国意识形态里的统治地位。而经学里引出了阴阳灾异学说，阴阳灾异学说催生了汉\"象数\"《易》学。 两汉是\"象数\"《易》学发展的时期，所谓“象数易”实是筮术占验体系里的东西(但到东汉后期才从“象数筮术占验易学”里分离出“象数义理易学”，即用\"象数\"《易》学内容来释解《易》经)。自孟喜创出“卦气”体系，京房在此基础上推出八卦分宫纳甲筮术，结束了先秦以来以《周易》文辞比类人事吉凶的历史。 两汉的典章书籍里，不凡引用《易》里的文句，用于直接说理。从引述“《易》曰”的内容来看，既有《周易》里的文句，也多有《易传》里的文句，但统称《易》曰。自汉把《易传》说成是孔子创作而与《周易》一书合二为一，上升为经，称《易》经。自此以后所谓的“易学”是对“易经”（即《周易》加“十翼”）的学术研究，不单是对《周易》一书了。自汉时就混淆了《周易》与《易传》两者的概念，言《易》不分《周易》与《易传》(十翼)。 两汉最大的成果是象数筮术占验，而对《易》经的注释出现在东汉后期，而此时开辟了以“象数”来注释《周易》与《易传》，即称为的《易》学(《易经》的学术文章)。从对注释《周易》里的内容来看，已与原初《周易》的思想相差十万八千里。 虽然两汉象数筮术占验易学发达，但学界里已然照旧把《周易》当成义理之书引用运用，两者并无冲突与矛盾。这正是《周易》原创文辞与史巫从中派生出的八卦筮术所造成的特殊历史现象，而不明事理者非把“象数”与《周易》一书拉扯在一起。现在一些学者说什么，“象数是《周易》的原理和学理，《周易》是象数的具体应用。”这是没有弄懂《周易》，也把原创的《周易》与派生出八卦筮术两者混淆在一起了。 更因有了\"汉象数\"《易》学中的“八卦”筮卜说与“象数”释《易》说，可能更加的对《周易》一书性质混淆不清。因为汉象数释《易》的影响，把《易》经（《周易》加《易传》）包裹的越来越神秘了。??? 总之、汉代\"象数\"《易》学，不过是以“八卦取象”、“数字(九六)爻位”、“阴阳互体”、“月建卦气”等等，这些汉人总结八卦筮术上的学说和发展的“天学”神秘思想一股脑的用来解释今本《周易》里的每卦内容。自此今本《周易》变成无所不是的一部`天书`了。 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十八) 2、魏唐时期义理释《周易》的复兴 到魏时自王弼力排汉象数释《易》，而恢复先秦义理释《周易》的传统。王弼注释《易经》，成为后封建社会里所谓义理释注《易经》的范式。 历史由大一统到分裂为三国的时期里，魏国里的王弼注释了今本《周易》一书和《易传》里一部分内容，被后人及今天认为是创立了义理学派的鼻祖，也在“易学”上有了学派之分。 王弼《三国志》里无传，他的事迹在《三国志·钟会传》里有寥寥数语：“初，会弱冠，与山阳王弼并知名，弼好论儒道，注易及老子，为尚书郎，年二十余卒。” 《三国志》里说的王弼注《易》，就是王弼对《周易》做了注释，包括对《易传》里的《文言》、《易传》、《象传》进行了注，而不对《系辞传》、《说卦传》、《序卦》、《杂卦》作注，这正是王弼的慧眼。 对王弼注《易》后人给予很高的评价和称道，说王弼的“易学”是扫象数而归义理，以及以“老”解“易”，援“玄”入《易》成为一般的公认。 说王弼注《易》为义理派也没有错，这是与汉象数易学相比是正确的。但说王弼“尽黜出汉代象数，纯以义理注易”就不正确了。王弼是尽黜汉代象易学把《易》指向筮术占验上的那些东西，而没有尽黜汉代以象数把《易》指向义理上的那些东西，并切王弼也同样用“象数”注释《周易》。说王弼尽扫象数是抬高易学上义理释《易》的说法而已。 自先秦到后封建社会里的“易学”，没有什么纯“义理”释《周易》的。包括今天的“易学”都离不开“象数”以解释《周易》。为什么呢？因为《周易》一书出现在社会面前，是先有史巫用于筮卜的面目出现。《周易》里并切有六十四个画符号，及后来添加进去“六九”爻数之说。自汉的《周易》传本本身是“六九”卦爻结构形式的《周易》文本。这些“象”与“数”就与今本《周易》一书不离不弃了。 自先秦“易学”学上的“大象文”，就有“取象”之说。而《易传》里的《系辞》与《说卦》更是从理论高度给于今本《周易》里的“象”与“数”的理论化。 “易学”之前的《易传》就开始以“象”释《周易》，只是“易学”之前《易传》里的《彖》、《象》虽以“象”释《周易》，而指向的是义理，并非占验筮术，这是不容混淆的两种概念与质的区别。 自《系辞》始，把筮术与义理混淆在一起了，才有两汉“象数”占验筮术的大发展。而到东汉后期，又开始从象数占验筮术易学里走向以“象数”释解《易》经（《周易》加《易传》）的义理。如《周易集解》里收集的那些象数易学者释《易》的内容。王弼只是把汉象数占验筮术上的那些繁杂的学说而不入释《易》的义理之中，这是很正确的。 但王弼注《易》已然保留了一些“象数”学说，他不可能尽把“象数”，若扫完、扫尽了，后来的“易学”，也不是今天所看到的那种了。他同样无法揭示今本《周易》一书的“六·九”来历，也无法揭示六十四画符号与《周易》的关系。也无法说明史巫为何“以《周易》筮之”的历史原因，他无法说清楚这些东西，他就无法排除史巫附加在《周易》一书上的“象数”之说；他无法排除“象数”，就不可能扫尽什么“象数”。他已然是以“象数”来释解《周易》的。只是从“象数”里引向的是儒家的义理，已然是以儒家的价值观来注释《周易》，也没有把《易》玄学化，即老庄思想化。 王弼注《周易》相对汉象数易学来说，确是时代的新风，这与他成长生活的时代背景有关。但王弼注释《周易》没有超越先秦取象义理释解《周易》的方法，即方**上没有新的突破，只不过相对汉象数易学的占验筮术，王弼并没有关注那些学说，而是关注《周易》里义理。实际这本是两股道上的车，各行其道。自先秦时期史巫把《周易》用于筮卜，而从六十四画符号中纳入八卦取象说，后又对《周易》结构纳入“九·六”数目说，由此将本是义理之书的《周易》转变成八卦筮术。而《易传》里的《系辞》、《说卦》正是掺杂着八卦筮术理论的东西。而秦统治者，把《易》做卜筮之书，而不禁，汉才传者不绝。这汉人传者不绝，正是那早以转换完成的六爻八卦筮术文本之《易》了(今本《周易》)。汉象数占验筮术是在“八卦筮术易”上的发展，虽无背离“八卦筮术易”的宗旨，但是却将“八卦筮术易”的东西，用于解释传承的《周易》，无疑是错误的。 而王弼注释《周易》里的义理是早有传统，而两汉里的典章书籍里也不凡引用《周易》的文句直接用于说理，自然那是把《周易》里的文章看作是义理。后汉的那些人虽以象数注释《周易》也是早有传统，并不是他们新创。所谓义理《易》与象数（或称筮术）《易》都有渊源。说王弼开创义理释《易》的先河不恰当，说王弼为魏以前的义理释《易》集大成是恰当的。 而历史上把释《周易》分“象数”与“义理”派也是不科学的。单从注释《周易》的义理角度上来说（不说那些用象数把《周易》从筮卜角度上发展的“八卦筮术”上的解释），没有什么纯义理派，只有象数释《周易》里的义理学说。只是在以象数注释《周易》里的义理时熟轻熟重而已。 《周易》学术发展史上看，无论先秦还是后封建时期里没有所谓的纯义理派。只有一种以“象数”角度去释解《周易》的。《易传》里的《象》、《彖》、《文言》是归象数派呢？还是归义理派呢？而这些文章也是公认的哲学，即是义理，又是以义理释《周易》的文章。但那些文章是用“象”或者“爻位”、“阴阳”、“刚柔”之说来阐发《周易》的义理。就连汉朝被公认的一些“象数派”易学者，从他们的“象数”易学里看，有不少是以“象数”来探究世界道理的，而初衷并不是去阐述筮卜人事吉凶的，哪是否属于义理派呢？把王弼说成是义理派的始祖，他并没有抛开“象数”而创出什么纯义理释《易》的范式。从“易学”史而看，所谓的义理派里有“象数”，“象数”派里有义理。没有纯义理派之说，纯义理不杂象数而解释《周易》，在后封建时代代不可能诞生。 王弼实属“象数义理派”，即把《周易》视为义理一书去注释，并切是那个时代里以象数释解《周易》义理的集大成者。而象数筮术派早在西汉时期有京房建构出八卦分宫纳甲筮术已与《周易》脱钩。八卦筮术以新的内容（五行生克）面世。但“象”与“数”已然是八卦纳甲筮术里所用工具。虽然八卦纳甲筮术已不在运用《周易》里的文辞当卜辞而比类人事吉凶，但人们从骨子还是认为与《周易》分来开，还不忘说成是“《周易》八卦”。虽然也有王弼注释的《周易》，是完全从义理角度阐述，但人们还是从骨子里认为《周易》是算卦之书。而今天的一些学者说《周易》原本是筮卜之书，是由于《易传》的解释逐步改变了筮卜性质变成了哲学，那么这样可以推而广之的认为，王弼注释也是把本为筮术的《周易》释成了哲学（义理）了，那么我们看王弼是如何注释《周易》的，是如何把所谓是卜筮之书变成了儒家的义理之书的。 我们且看王弼对《周易·乾》所作的注： “（乾） 乾元亨利贞。 初九，潜龙勿用。 （王注）“《文言》备矣。” （乾文）“九二，见龙在田，利见大人。” （王注）“出潜离隐，故曰‘见龙’，处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则‘或跃’上则过亢。‘利见大人’。唯二，五焉。” （乾文）“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎” （王注）“处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，来可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯修下道，则居上之德废，纯修上道，则处下之礼旷。故‘终日乾乾’，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以‘无咎’。处下卦之极，愈于上九之亢，故竭知力而后免于咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。” （乾文）：“九四，或跃在渊，无咎。” （王注）：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故‘无咎’也。” （乾文）：“九五，飞龙在无，利见大人。” （王注）：“不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰‘飞龙’也。龙德在天，则在人之路亭也。夫位以德兴，德从位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？” （乾文）“上九，亢龙有悔。” （无注） （乾文）“用九，见群龙首，吉。” （王注）“九，天之德也。能用天德，乃见‘群龙’之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则侫邪之道也。故乾吉在‘无首’，坤利在‘永贞’。” 从王弼对《周易》“乾”文的注释来看，即有象数学里的“爻位”、“爻数”、“卦体”来阐述《周易》文辞的义理(当然王弼无法知道原初《周易》又是如何被篡改成“卦爻式”《周易》的历史过程)。 这是什么义理呢？自然是儒家的道德政治学说，又结合先秦“易学”上的《象传》与《文言传》释“乾文”的思想宗旨，而进一步阐述儒家的道德政治观。 《周易》哲学解读 导说第四篇(二十九) 从王弼对《周易·乾》文辞的注释来看，王弼对每句文辞的注释基本按照《象传》与《文言传》里学理宗旨。王弼注释《周易》，没有背离《象传》的宗旨。 在对《乾》的注释，王弼没有对所谓的卦辞和第一爻辞做注，而是以“《文言》备矣”之说，那是保留《文言》的说法，自己就不在说了。 对今本《乾》里的第二爻辞“见龙在田，利见大人”的注是按《象》里讲的“德普施也”四字进一步的阐发。可以说《小象文》成为王弼注释《周易》文辞的纲要，是在《小象文》的思想宗旨上对《周易》文辞进一步的阐发。在阐发的过程中又结合了“象数”说，如对此句注，从《小象文》的“德普施也”，引出“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”。这即按《小象文》的思想宗旨，又从爻位之说引申到君德之说上来。 而王弼的“居中不偏”、“君之德也”，又是从《文言》里转述过来的话。《文言》里说：“九二曰：‘见龙在田，利见大人。’何谓也？子曰：‘龙德而中正者也。庸言之信，庸行之谨，闭邪存其诚，善世而不伐，德博而化。’《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也”。 可以说王弼把《象传》与《文言传》释《周易·乾》的内容，换个说法就成了自己论《周易》的文章了，只是又增加了象数的说法来。 如本句里的“虽非君位”，这是象数的爻位说。而本句注里的“初”、“三”、“四”、“二、五焉”是“象数”学里的爻数说。王弼虽然运用了“象数”里“爻位”之说，但没有消弱儒家的思想宗旨，没有背离《象》与《文言》里所释《周易》阐发出的义理思想，是保持高度的一致，总之不是讲述筮法的。 再如，王弼对今本《周易·乾》里所谓第三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”的注释。王弼首先用象数学里的“卦体”、“爻位”、“刚柔”之说来注释此“辞”。 “处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险”。这就是此注里出现了“体”、“位”、“刚”之说。 而王弼注这段话里的“道”，正是来自于《象传》“终日乾乾，反复道也”里的“道”说。而那些“居上”、“处下”引申出一凡道德文章也正是从《文言》里的解释转换来的，只是王弼又加杂进去“象数”学里的“卦”与“数”学说。 《文言传》里说：“九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’何为也？子曰：‘君子进德修也。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’” 我们看王弼对《乾》里的“九三”内容之注与《象》及《文言》里的释解内容思想基本一样。 《文言》：“九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故“乾乾”因其时而“惕”，虽危“无咎”矣。” 王弼注里一些句子基本保持了《文言》里的原句，或稍有改动照抄过来。 再看王弼对《乾》的“九四”文辞所注内容，同样是来自于《易传》里的《小象传》与《文言传》释解《乾》“九四”文句的思想内容。《小象》文里讲“进无咎也”，王弼注里就出现了“进退”之说。 而《文言传》是这样说的：“九四曰：‘式跃在渊，无咎’。何谓也？子曰：‘上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。’” 《文言传》又说：“九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故‘或’之，或之者，疑之也。故‘无咎’。” 我们对照王弼注与这《文言》里的说法有没有出入呢？其思想性完全一致，连一些《文言》里的原文句子，王弼都没改动就“抄”袭过来，就成自己的注释内容了。因王弼并没有说明，这是引自还参阅《文言传》内容而写的，这就有点抄袭他人成果的嫌疑了。不过古代没有版权一说，故没有剽袭之说。 我们再看王弼对《周易》一书没有《文言》解释的其它篇目是如何作注的。 如对《周易·履》的注解： “ 履虎尾，不咥人亨。” 对本句话的注，王弼是连《象》文一并做出的注，来说明这句话的含义。 《象》（即《小象》）文是：“履，柔履刚也，说而在乎乾，是以‘履虎尾，不咥人亨’”。 （王弼注）：“凡‘彖’者，言乎一卦之所以为主也，成卦之体在六三也。‘履虎尾’者，言其危也。三为履主，以柔履刚，履危者也。‘履虎尾’，而‘不见咥’者，以其说而应乎乾也。乾，刚正之德者也。不以说行夫侫邪，而以说应乎乾，宜其‘履虎尾’，不见咥而亨。” 王弼是通过《象》文的意思而对“履虎尾，不咥人，亨”进行的注解，但不能认为是对《象》文做的注，而是通过《象》文意对所谓的《履》卦辞做的注。王弼同样是完全按照《象》文章对所谓的“卦辞”做出的注释，并切是从“卦体”之象，以及“爻数”来注释的。如本段注里的“乾”、“刚”就是从卦画符号的八卦取象，而本段里说的“成卦之体在六三也”、“三为履主”里的“六三”及“三”是爻数之说。王弼注《易》（即《周易》）已然是离不开“卦象”与“爻数”。 再看王弼对《履》中所谓的爻辞的注释： （《履》）：“初九，素履往，无咎” (王弼注)：“处履之初，为履之始，履道恶华，故素乃无咎。处履以来，何往不从？必独行其愿，物无犯也。” 那么，《小象文》又是如何说的呢？ “《象》曰，素履之往，独行愿也”。 而王弼对“初九爻辞”的解释，是按“爻象”来解释“爻辞”。 “处履之初，为履之始”。这是通过“初九”爻象数的说法引出“为履之始”的，又通过爻辞“素履往”来玩文字游戏，即变成了“处履以素，何往不从”的注释。而最后的“必独行其愿，物无犯也”是从“《象》曰独行愿也”的转换而来。这一段里的注是通过“爻象”、“爻辞”字意，以及结合《易传·象》文之意综合而成。是“象”、“辞”、“意”的结合，又不违背《象》文里的说法，继承了先秦“易学”（即《周易》之学）思想宗旨。 （《履》）：“九二，履道坦坦，幽人贞吉”。 (王弼注)：“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也。居内履中，隐显同也。履道之美，于斯为盛。故‘履道坦坦’，无险厄也。在幽而贞，宜其吉”。 附：“《象》曰：‘幽人贞吉，’中不自乱也。” （《履》）：“九三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶，武人为大君。” (王弼注)：“居‘履’之时，以阳处阳，犹曰不谦，而视以阴居阳，以柔乘刚者乎？故以此为明眇目者也。以此为行，跛足者也，以此履危见咥者也。志在刚健，不修所履，欲以陵武于人，为于大君，行未能免于凶，而志存于五，顽之其也。” 附：“《象》曰：‘眇能视’，不足以有明也。‘跛能履’，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。‘武人为于大君’，志刚也。” （《履》）：“九四，履虎尾，愬愬，终吉。” (王弼注)：“逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地，故曰‘履虎尾，愬愬’也。然以阳居阴，此谦为本，虽处危惧，终获其志，故‘终吉’也”。 附：“《象》曰：“‘愬愬终吉’，志行也”。 （《履》）：“九五，夬履，贞厉。” (王弼注)：“得位处尊，以刚决正，故曰‘夫履贞厉’也。履道恶盈而五处尊，是以危。” 附：“《象》曰：‘夬履，贞厉’，位正当也。” （《履》）：“上九，视履考祥，其旋元吉。” (王弼注)：“祸福之祥，生乎所履。处履之极，履道成矣，故可‘视履’而‘考祥’也。居报应说，高而不危，是其旋也。履道大成。故‘元吉’也。” 附：“《象》曰：‘元吉’，在上大有庆也。” 我们可通过以上王弼对《履》的注释看到，王弼注《周易》的方法，已然是以取象为主的。并没有离开“卦象”、“爻象”来注释《周易》里的所谓卦爻辞。这里出现的“阴”与“阳”、“逼近至尊”、“得位处尊”、“以刚决正”无不是从“卦象”、“爻象”中取来的说法，这都是“象数”学里的东西。当然王弼也结合《周易》里的文字，并参考《易传》里的《象》文说法来注释。其表现的思想宗旨是儒家的道德政治价值观。但还是那句话，若想通过王弼注说来理解《周易》一书文辞的含义是不可能的，虽然有些句子是看似解释句子的字意，实际是说了等于和没说一样。总体是以“象数”之说，加《象》文之思想宗旨，通过《周易》里的文句中一些文字而发挥、阐述了一凡儒家的道德政治观。这道德政治观当然符合帝王专制里所标榜的王道政治思想了。但决不可认为王弼所对《周易》文辞的注释，就是《周易》原创文辞里的思想，那就错了。王弼注释《周易》并没有走出“象数易学”的窠臼，并且把“象”、“辞”、“意”的关系给于理论化。王弼不但不反对“象数”，而且充分地肯定由《易传》最初建构起来的“易学”，即象数义理合一不二，互诠互释的学说，并且王弼又进一步给于理论化。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十) 王弼注《周易》分上下经六卷，并作《周易略例》一卷。王弼在《周易略例·明象》中集中论述了“言”、“象”、“意”三者关系。 “夫象者，出言者也，言者明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以现象，象生于意，故可寻象以观意，意以象尽，象以言若。” 对这一段之意何？学者有解释，不仿听听：“‘象’谓卦爻之象，‘意’谓义理。‘言’谓卦爻辞。王认为卦爻之象系为义理而设，作《易》者依据一定的义理而设立了相应的卦。以透过这些卦所表征，蕴示的物象，将相应的义理显出来，卦爻辞义系为卦爻之象而设，《易》中所有的卦爻之辞，都是依据相应的卦所表征，蕴示的卦爻之象而系属的。因此卦爻之象是彰显义理的最佳‘工具’。卦爻辞则是用以诠说卦爻之象最佳‘工具’。正因《易》中的卦爻辞系因相应的卦爻之象而发，所以人们即可以透过卦爻之辞而契会出相应的卦爻之象；正因《易》中的卦爻之象系因相应的义理而设，所以人们即可透过卦爻之象而玩味出相应的义理，《易》之义理因卦爻之象而得以豁显。《易》之卦爻之象因其卦爻之辞而得以昭着，这里王弼揭示出两种理路，其一是作《易》者原先建构《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉持的契合解读《易》的理路。前一理路约而言之即‘意—象—言’。后一理路约而言之则为‘言—象—意’”。 若按学者这种解释，那么，王弼对《周易》的理解就完全错误了。王弼的说法完全是“象数”易学的理路，不过是“象数”义理卦爻式《周易》的理路，并不是“象数”八卦筮术上的理路吧了。至于“象数”义理而言《周易》，无论言的“象数”多与少，从“象数”释《周易》的义理，并无本质的差别。而差别在于王弼以《易传》里的《象传》、《系传》、《文言传》这些先秦儒家思想释解《周易》而已。而后汉所谓的象数学派释《易》者郑玄、虞翻、荀爽等，偏重于《易传》里的《系辞传》、《说卦传》这些后出的儒家思想释《易》方法。 如虞翻、郑玄对《咸》里的“咸亨利贞，取女吉”句的注释：“虞翻曰：咸，感也，坤三之上成女，乾上之三成男，乾坤气交以相与。止而说，男下女。故‘亨利贞，取女吉。’” “郑玄曰：咸感也。艮为止。总为泽，山气下，泽气上，二气通而相应，以生万物，故曰‘咸’也。其于人也。嘉会礼通，利顺于义，干事能正。三十之男，有此之德，以下二下之女，正而相亲说，取之则吉也。” 虞、郑对《周易》“咸”里所谓卦辞的注释，一样取自《彖传》里的说法，《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也”。 这一样的是通过“卦象”而称《周易》，与王弼注《周易》从义理上说法，没有本质的区别。只是运用“象数”说《周易》熟重熟轻而已。 别以为是王弼开创了义理释《周易》的先河；也别以为王弼扫“象”而取“意”（义理）；也别以为王弼把《周易》变得玄学化；也别以为现代那些学者说的《周易》本卜筮之书，是《易传》使其哲学化的说法就正确。而正是《周易》文辞本是义理之书，而是《易传》使其“象数”化了。而“象数”化《周易》本身是史巫筮卜的需要，是从所见《周易》里的六十四个画符号附加上“象数”，而派生出推演人事吉凶的方法与工具了，而又错把《周易》里文辞义理，当成占辞而用，自此才有“象数”《易》学的出现。“象数”易学可以说是以讹传讹的结果，是跟着史巫篡改《周易》一书体裁结构为筮卜工具，在六十四个画符号里添加进去“象”与《周易》结构里添加进去“数”的结果的错误认识，又将这种错误的“象数”学说诠释《周易》的义理来。 在《周易》学术史上，是以“象数”来注释的，所以王弼不可能例外，王弼一样的无法剥离《周易》上的“象数”说。才有了王弼的“象”、“言”、“意”注《周易》的范式化。 王弼以“象数”注释《周易》的义理，虽然所解释的不是《周易》文辞内容的思想含义，但毕竟王弼把《周易》作义理而释之，这是很可贵的，可贵之处没有把《周易》看作是筮卜之书，而看作是义理之书。这与把《周易》用“象数”筮术去解释运用，就是可贵的所在。可王弼注释《周易》的方法并没有走出先秦取象义理释《周易》的窠臼，那正是王弼不可能排除“象数”的影响。已然走的是“象数”义理注释《周易》的传统，所以才与《周易》的文辞思想不相符。若不能真正排除史巫附加在《周易》头上的象数卦术，就无法真正的认识《周易》一书的思想内涵，而不是“忘象得意”。而在“易学”史上又有谁能忘掉那些附加在《周易》里的卦象呢？王弼不可能排除“象数学”，所以王弼注《周易》，已然走的是“象数”注释《周易》的传统。只有剥离掉史巫附加在《周易》头上的“象数卦学”，从《周易》文辞之意释文辞之理，才可得见《周易》一书的真思想。 我们通过摘自《周易注》一书里王弼所做的注来看，王弼与东汉郑玄、苟爽、虞翻开辟的汉象数新说注释《易》来看，只是谁用的“象数”孰多与孰少之分。后世赞王弼开辟了义理解释《周易》的殊荣过了头，王弼对《周易》所做的“注”不外从“阴阳”、“刚柔”、“卦体”这些先秦及两汉注释《周易》而产生的“易学”内容中来。从王弼对《坤》里所注来看一样表现的是“天尊地卑”的王权专制思想，从一句《周易》文里“黄裳元吉”而发挥出“坤为臣道，美尽天下，夫体天刚健而能极物之情，通理者也，以柔顺之德，处于盛位……”的这种王权之术。不论这种思想是《文言》里转换而来，还是受到《老子》一文里的思想，但都是王权专制里的等级有序、贵贱位列的价值观。 到魏晋南北朝中国进入分割并不统一的政治局面时期，虽然文人在精神文化方面也相对出现“自由”的空间，但文人又多是官僚阶级出身，而他们的精神又都是不自由的，无不在传统文化习惯的束缚之中。而做为精英文人，面对已然的政治高压之下，不得已而走向空旷玄灵的思潮中去了。在玄学清谈、仙道中追求人生。这对后世文人看重和向往的“魏晋风骨”，那只不过是对政治高压下人性的扭曲表征。在那风骨的光鲜表面下，是暗流涌动的刀光剑影。更多的是贵族集团政治的极端腐败，而文人思想理论的空洞无物，释解为道家“无”的思想体现，实乃是人格品质扭曲与堕落。因不合作的精英文人要莫饮剑失去思想的头颅，要莫按“道家”之术，隐遁于山林，消遥于江湖。式者是巅狂装傻，大智若愚，遮俺着思想的嘴巴。这后果只能是国民的悲惨与困顿。试想一下，如果一个王朝的精英阶层都以哗众取宠，聚众胡吹为能事，全然不顾政治、经济、文化的走向，那么这个民族的下场可想而知了。所以西晋在“五胡乱华”、“将相王侯连颈以受戮，后嫔妃主虏辱于戎率”的局面下，而东晋偏安一方仍然是内讧频仍，“不思进取，主昏臣乱”的政治局面。魏晋给后世留下的精神遗产也就唯有那句“清谈误国”的经验教训吧？ 虽然处于政治混乱的时代，文人士子并没有摆脱儒学独尊和大一统帝国的文化专制思想模式，这一时期并没有出现哲学的突破。这一时期里虽然大一统政治局面的一时不存在，但无论三国鼎立，或是南北分裂，而帝王专制体制已然存在。也没有人能寻找到制约专制的制度学说，虽然也有人提出过“无君论”的这种道家思想里的不符实际的空想，更是没有一套可操行的制度学说。即使分裂政治局面的国度里，一样并没有消弱王权专制体制，反而更吸取乱世经验，越来越加强专制集权的思想与教育，越来越使王权专制得到巩固。 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十一) 为何后封建社会时期里没能有哲学上的突破，而在一个大分裂的时空里，文化精英层虽然早已厌倦官方指定的儒家经典作为指导思想和行动的指南，可在这大分裂的时期里文化精英们虽然游离于儒学之外，做起了慌谈不经，怪异不羁，行为无常的名士风流行为，而不闻，不问政治。而所谓有良知的文人又回归到“我注六经，六经注我”的传统的文化老路上去了。为何不能创新与突破，反而帝王专制理念在宋学里得到如此的登峰造极与巩固完善。这一课题更应引起深入的研究与反思，虽有政治经济文化上的众多因素所致，可能根本的是传统思维方式无法突破，使传统习惯占据了统治地位，那么又是什么支撑着这传统思维方式不能突破呢？那个时代的社会所以是一个停止不前的社会，如同黑格尔阅读欧洲中世纪的哲学思想史时，如同在茫茫无边的黑暗海洋之中，而读到笛卡尔的哲思想时，如同在黑暗无边的大海中突然看到了陆地的感觉。也正是笛卡尔的方**，开启了欧洲近代哲学上认识世界的新航路，笛卡尔不愧被称为欧洲近代哲学之父。 我们的古代中国毕竟要走过二千多年的帝王遂道，才能等到西方文明的圣火燃亮，才能使那周而复始构建起的帝王专制遂道的崩塌。而中国后封建二千多年里的社会膜拜的对象不是富有创造性的人物，而是已故的先圣（或先秦元典）的言行，这就使传统习惯一直占据了统治地位，所导致中国周而复始那种政治体制的存在无论时间再长，而思想意识是停留在先秦的文化学说的时代里。只能回归到“我注六经，六经注我”的文化模式上，也就理解了到大分裂的时期，王弼又回到注释先秦的经典上去的思想动机。王弼的思维方法已然是传统的，因为他本身就包围在传统里，也不可能突破传统，他的同时代里的精英一样是受传统的，封闭的，专制性的社会化过程中成长起来的文人。王弼注《周易》只能又一次彰显先秦儒家的王道思想，才成为唐朝太平盛世里做“正义”之范本，成为教育学子的必读之书（即王弼注，被孔颖达奉旨编撰“五经正义’做为《周易》正义注本）。王弼只能回归到传统里，寻找治世的理论。王弼的“易学”自然被后世学者所追奉的道理也就不言而喻了。 我们且看清代的既是高官又是大学问家的纪昀对王弼“易学”的评价：“易本卜筮之书，故未流浸流于谶纬，王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学，平心而论，阐明义理，使易不杂于术数者，弼深为有功。”（《四库全书总目卷一》） 看这“易学”之说上常犯常识性逻辑错误的说法，纪昀同样开口认为“易本卜筮之书”，先给《易》一个定性，却与评价王弼的“易学”之功，岂不是自相矛盾了吗？既然认为“易本卜筮之书”，卜筮是数术，是巫术的一枝，还赞许王弼“阐明义理，使易不杂于术数者，弼深为有功”，这是何意呢？已认为《易》是卜筮的，即是筮卜人事吉凶的一种术数，那么就不要指责“未派浸流于谶纬”。既然中央政府把卜筮之书的《周易》做为官方的“五经”之一上升到意识形态里的统治地位，那么汉儒，即那些读《易》经做学问的人们，为何不可以去发展光大卜筮呢？因为中央政府不是把卜筮之书做为《经》了吗？那么汉易学家，不能不浸流于谶纬之中了。因为认为五经之一的《易》是卜筮之书，自然要发扬光大的是卜筮呀？那么谶纬恰恰就是与筮卜学问是相辅相承的了。既然你记昀也认为“易本卜筮之书”，这卜筮之书为何被帝国中央政府纳入经首而尊奉呢？清代也不例外把“五经四书”做为学子入仕的必学必考课目，既然帝国官方把都认为是卜筮的《易》做为经之首，也正是谶纬才能发扬和光大这筮卜的神秘东西呀？你记昀还有何指责呢？那么还赞许王弼何干呢？ “易本是卜筮之书”，你王弼研究《易》不去从筮卜术数上去发扬光大，而去阐明什么义理呢？使《易》不杂于术数者，岂不是不务正业，胡说八道了吗？因为“易本是卜筮之书”，就是讲算卦的那套东西。算卦与人文哲学书是有着质的区别，你王弼若想阐明人文思想为何从一部筮卜书里去阐发什么义理（哲学）呢？岂不是精神不正常了吗？不是不务正业的人呢？这不是按记昀开口认为的“易本卜筮之书”的逻辑推理吗？记昀的逻辑错误至到今天一些学者都不以为，同样认为“《易》本是筮卜之书，因有了《易传》才改变《周易》一书性质，就成了哲学书”。这种说法比记昀会玩文字游戏，而记昀评价王弼的易学之功的那段话的前言与后语是自相矛盾的，若不矛盾就改变“易本卜筮之书”的那种说法。但几千年来的学者没有不受春秋史巫用《周易》占筮及附加进去的“象数卦学”的“易学”影响，而把《周易》说成是卜筮之书。正象这记昀的说法，认为“易本卜筮之书”，那么“汉儒浸流于谶纬”，就不能指责为“未流”，也别赞许“王弼深有功”。若认为“易本是讲义理之书”，那么“汉儒浸流于谶纬就是未流”，而赞许“王弼深为有功”那就非常正确了。 上面纪昀对《周易》的说法可是代表清学界里对《周易》一书性质的认识。 我们不能不认为王弼深有功，有功之处是想把《周易》一书从“象数八卦筮术”里夺回来，不让算卦的玷污了神圣的《周易》义理。因为王弼认为《周易》本身是义理之书，才从义理上去注释《周易》，而缺陷的是王弼也不能排除史巫附加到《周易》头上象数卦学，王弼也就以卦象卦学来注释《周易》里的义理思想，这无疑是排击了把《周易》当成筮术的那些做法，是功不可没的。 而唐朝孔颖达奉旨编疏《周易正义》，自然选中了王弼对《周易》所做的\"注\"，孔颖达又进行了疏解，前面在“《周易》文本说”里已举例《周易正义》（或叫《周易注疏》）的范例，此处就不在对唐朝对《周易》的释解做讲述了。 而唐朝的学界里也不凡引用《周易》里的文句直接用于说理，这同汉朝里的典章书籍引用《周易》的道理一样。当然唐朝里筮术并没有消失，而且在唐末又建构出八字批命术，与八卦术并驾齐驱了，成为中国人知天命又有了一项“法宝”。 唐朝孔颖达奉旨编《周易正义》是以王弼注《周易》，及王弼注《彖传》、《象传》、《文言》和韩康伯所注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为蓝本。孔颖达等人将王韩注合并，然后对《周易》、《易传》以及王韩所注进行疏解，形成了一部庞大的注疏文本来，以此成为唐代科举取士的标准教课书，体现了唐朝一统政治里再次看重儒家经典。因政治上的需要，恢复传统上的王道思想，而排击汉象数占筮易做为正统思想，这是唐帝国从汉亡及魏晋南北朝大分裂政治里所吸取的历史经验，又一次认识到先秦儒学对王权统治的必要性。自唐宋明清更进一步加强对儒学的统治地位，但筮术易，虽不象汉时那样受到皇帝的重视，而后来的帝王们虽不明目张胆的提倡，但帝国也并不排斥，而各种术数、道术并没消弱，反而体系越来越繁杂与庞大。自唐末宋出建构出的八字命理术数，后来的帝国里上至皇帝，下至百姓无不迷信于在各种命理、阴阳风水中，国人都再也无法突破强大的“命理”文化罗网。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十二) 3.两宋时期 从三国到唐来看，在“易学”上至力恢复《周易》的义理思想，这种义理是象数义理罢啦，并没有什么纯义理之派别。 象数义理成为这一时期主导“易学”的思潮，也确实应归功于王弼。而象数筮术（八卦术）在这一时期确实沉寂下去，但并没有消失。这一时期里虽然没有出现“易学”上对《周易》下一个定义，定性《周易》是义理之书，但也没有学者出来公开说《周易》是卜筮之书。学界里照旧引用《周易》用于说理，在运用中还是把《周易》看待成义理之书的。王弼对《周易》做的注到唐孔颖达在王注基础上进行的疏，无疑把《周易》看成义理之书。但那种义理不过是象数义理，是运用象数之说来解释《周易》义理的，当然与《周易》原创的思想是个南辕北辙，但总之把《周易》看成是义理，与把《周易》看成是筮卜性质还是有天壤之别。 可到了宋代就不同了，有人站出来对《周易》有了一个明确的说法，这人就是称之为的理学集大成者朱熹，即所谓后圣人朱子，给《周易》一书有了一个明确的定性，我们很有必要看一看朱熹对《周易》是如何定性的。 中华历史的时空星转斗移，进入到宋朝时期时，“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，两宋产生的思想家都与《易》(注:“易经”即今本《周易》加《易传》。下凡《易》称均同)有不解之缘。宋朝在《易》学的大道上又派生出很多路径，即六十四卦、象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图说解释“八卦”易理（并不是《周易》义理）。还有程颐继王弼义理释《易》，所产生的“理学易学”；还有杨万里等开辟的援史证《易》的史事易学。当然朱熹继承《系辞传》的亦筮亦理的易学，朱熹发展了筮术易学。 特别是两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这两宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化上的复兴。 后封建时期无论象数义理之《易》，还是象数筮卜之《易》，均是《易传》文化上的承继与发展。整个后封建时期里的易学文化源于先秦，只是在先秦文化源流上派出新流。也只是把先秦的筮术（春秋时期）和王权思想（战国时期）媾结为系统与理论化，而并没有出现哲学上的突破。后封建社会里即承继了先秦神道设教；又承继了先秦的王权圣教。神道与圣道在后封建社会里，始终没有分离，而是形影不离。 宋时产生的象数图式，八卦易学，对后世的神秘主义思想，天命神学及王权专制产生了更深更广泛的影响。无论道教，抑或方术，无论上层意识形态，抑或下层的宗教信仰，风俗习惯，无不深受象数图式八卦“易学”的影响。“象数图式”成为人们的思想方式，去认识这个世界，解释这个世界。象数图式易学成为宋以后文化学者的世界观与方**。 朱熹正是这个“图式”思维时代里完成他的社会化过程。朱熹并不离外的对诸经书的学习研究，用理学思想诠释诸经义。朱在注释学上对“四书”进行了集注，自元以后，历代王朝科举，均采用朱的“四书”集注。而对“五经”，朱对《易》经（《周易》加“十翼”）进行了集注。即朱的《周易本义》。朱还与人合着如何算卦的“易学启蒙”文章。 在朱熹所注解的《周易正义》一书里，朱熹把《周易》与《易传》分卷而论。并不像前人把《周易》与《易传》混编一起。这分编与混编本没有什么本质的区别。分编与合编都不影响《周易》的实质内容。因此，在汉时已分清，哪是所谓的“卦爻辞”，哪是《易传》文章。因汉唐人们也已知孔子喜《易》，就是指《周易》一书。而在《易传》佚文里孔子对《周易》一书的性质做出明确的认定。认为《周易》是一部讲义理的书。 《汉书》里虽然认为秦时把《周易》看作“筮卜之事”或“筮卜之书”。那“卜筮”之说，是真对秦朝把《周易》定为卜筮之书而不禁学的叙说。并不是《汉书》里认定《周易》为“卜筮之书”。而《系辞传》里也不过是把《周易》一书，说成是《易》有圣人之道四焉，“占”只是其中之一。而到了朱熹时，他反复强调《周易》原本是供卜筮用的书，朱熹成了后封建社会中期以后，巫术思想的推波助澜者。 《朱子类语》中说：“易本卜筮之说……想当初伏羲，画卦之时，只是阳为吉，阴为吉，无文字，某不敢说窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞……皆解当初之意。” 清代纪昀的“易本卜筮之书”之说，正是源于朱子这位大儒的始说。 朱子认为的“《易》本卜筮之说”是指《周易》而不包括《易传》，朱子认为《周易》是卜筮吉凶的，即现在讲的算卦。朱子认为初时伏羲画卦，没有文字，到文王周公怕人不明白，就增加上卦辞和爻辞，这样就为占到某卦就明白好断吉凶了。这可是朱子的始说，原来被奉为圣人的先圣，在朱熹此说都变成了大巫师的嘴脸，因为卦卜是龟卜的衍生物，是巫术的分支。朱熹此说岂不是把伏羲、文王、周公变成算卦的祖师爷了。 朱子又说：“卦爻之辞，本为卜筮者断言吉凶而因以训诫，至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训诫之意，而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言，而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事之言，无复包含赅贯，曲畅旁通之妙。”(《文集》卷三十三“答吕佰恭) 朱子认为《周易》里的卦爻辞是文王、周公作的，“是为卜筮者断吉凶而因明训诫的”，就是现在所说的算卦指明命运前程，让你按于命运的按排而已。到孔子作《彖》、《象》、《文言》就“始因其吉凶训诫之意而被说其义理以明之”，而“后人就跟着孔子所说义理，而不复推本文王、周公之意了”。那么，朱子认为的本义是什么呢？就是“占筮”的本义了。所以朱熹要作一部《周易本义》恢复文王、周公作“卦爻辞”是说明占筮的。这就是朱子作《周易》的“本义”所在。朱子认为的是始孔子与后人讲义理是违背了先圣的本义了，这朱子谬说的“《周易》为卜筮”一至影响到今天的学界。朱熹哪里明白《周易》一书被史巫篡改演变的历史过程呢？后人跟着朱熹也就以讹传讹。 朱子又说：“易本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶，今其法已不传，诸儒之言象数者，倒皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。此《本义》、《启蒙》所以作也。”(《朱子文集卷六十》) 这就是朱熹为何要作《周易本义》和《易学启蒙》的用意了。他要恢复先圣文王、周公筮卜的本义，再不能让后儒们所言象数义理“穿凿”与“汗漫”这本义为筮卜(算卦)的《周易》了。 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十三) 我们不仿再回顾一下《周易》学术发展上形成的“易学”史。从《周易》一书在春秋时期就形成两派而运用，先是在《左传》史书里记载出现史巫以《周易》筮之，而上层士大夫以《周易》作为义理之书引用。这自春秋就形成了筮书与义理书两种运用之。而孔子始站在理性的高度对《周易》一书的性质进行阐述。认为《周易》是义理之书，并站在义理角度求其德义，符合先秦生活中真实的孔子思想。 先秦《易》学虽是以“象”释注《周易》，与引用《周易》直接用于说理不同。但先秦“易学”以“象”以释《周易》义理与象数筮术有着本质的不同。“象数易学”虽然以八卦取象结合《周易》里的文辞，而解释《周易》一书的义理思想，毕竟是讲道理的文章，有其积极的义意。自战国末与秦汉之际的《系辞传》、《说卦传》把《周易》与八卦卜筮媾结一起系统的理论化，又把《周易》从“筮”与“理”混合与一起论之，形成了亦巫亦理的说法来。自此亦理亦筮的说法对后世“易学”产生极其深远的影响。汉象数阴阳灾异说正是从《系辞传》文的影响，发展了象数易学。汉京房虽然改造出新的八卦纳甲筮术，从此将八卦筮术从《周易》中分离出来。说明八卦筮术是离不开八卦与象数这一方法和工具，用《周易》文辞比类人事吉凶的结果，纯是史巫的穿凿附会。京房建构的八卦纳甲筮术，无疑启发了后来象数义理解《易》的新认识。自王弼承前人的象数释《周易》于义理。把《周易》一书系统化的进行了义理的释解，虽然也加杂着一些象数说，但并不背离《周易》原创性质，即《周易》原创性质是义理之书，而非是筮卜之书。自西汉把《周易》做为经典之书，奉为五经之首，是帝国里当做经典理论去学习，而不是当部算卦书让士子们去学习。唐代已然是这样，做为科举取士者的儒家理论学习之书，而决非是当部算卦书来考试科举取士者的算卦水平。 而到了南宋的朱熹却把《周易》看成筮卜之书，这是一种无知和非理性的认识，是与孔子对《周易》的理性认识正相反。 我们且看朱熹《周易正义》一书里的说法。 《周易正义》开卷这样说： “周易上经 周，代名也。《易》，书名也。其卦本伏羲所画，有交易，变易之义，故谓“易”。其辞则文王、周公所系，故系之“周”。以其简帙重大，故分为上下两篇。《经》，则伏羲之画，文王周公之辞也，并孔子所以之《传》十篇，凡十二篇……”。 这开卷所讲的三圣之《易》，就是后封建社会里的“易经”之内容。《易经》之称的内容不单单是指《周易》，而且是包括了伏羲画卦，孔子作《十翼》（《易传》）。 朱子《周易正义》一书里在对《乾》里的文辞解释道：“‘元亨利贞’，文王所系之辞，以断一卦之吉凶……文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦……此圣人所以作《易》教人卜筮，而可以异物成务之精意。” 又说：“‘替龙勿用’，周公所系之辞，以断一爻之吉凶……凡遇乾而此爻变者，当观象而玩其占也。” 总之，《周易本义》在解释《周易》一书时是从占筮角度去解说的。朱熹从筮卜角度解释《周易》，实乃是一种错误认识，正如以象数义理去解释《周易》那样，虽然是指向《周易》的义理，但已然是一种错误认识。都是先见得《周易》里的六十四个画符号，而受到先秦史巫筮卜的影响，而把八卦象数之学说来释解《周易》了。从根本上来说两者无论象数义理解释《周易》或是从象数筮卜解释《周易》，都与原创《周易》是不相符的。但从社会学意义上来看，象数义理释解《周易》，比象数筮卜去解释《周易》无疑有其极积的意义。 当然朱熹也不可能把史巫的八卦筮卜从《周易》上剥离出去，他既没有见过殷商的甲骨上的“六十四画符号”，他也无法弄懂“六十四画符号”与《周易》一书原初的关系。他所见、所用的是传承下来的今本《周易》，他又不去思考《春秋左传》里记载所隐含的《周易》文本史实，他只是把《周易》按春秋史巫的筮卜一个方面去认定《周易》的性质了，这虽有历史的因素，而更有朱熹的偏见与无知。 在对《周易》文辞上的理解与认识远比不上他的理学祖师爷程颐(因为朱熹是北宋程颐的三传弟子的门徒)，至于朱子对《周易》所作的解释更是支离破碎，既没有说出个什么，也说不出个什么。自然是从筮的角度与八卦、阴阳、图式、象数角度去注释《周易》，看朱子的注释比看《周易》是大煞风景。若把《周易》当成一付完整的图画，那么朱熹的注释，如同七岁小儿在那付图画上一阵乱涂乱画，破坏了那付完整的图画。看《周易》、再看朱子的注释，就产生一种头痛与作呕。 而在《周易本义》一书的卷末有一题目为“筮仪”，却是专一讲述筮卜时的规距与起筮的仪式。 “筮仪 择地洁处为蓍室内，南户，置床于室中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 椟以竹简，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。 设木格于椟南，居床二分之北。 格以横木板为之，高一尺，长竟床，当中为两大刻，相距一尺，大刻之西为三小刻，相距各五寸许，下施横足，侧立案上。 置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬，将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，盥于焚香致敬。 筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。 两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，熏于炉上。 此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。 命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。 此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。 如便人筮，则主人梦香，揖筮者而退。” 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的大思想家朱熹，生怕读书人忘掉如何筮卜，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。这就是被称为思想巨人的朱熹给后人留下的思想么？实乃让今人不可思议。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十四) 朱熹在北宋的诸多“图式”学说上搞十九卦变图，目的是强调《周易》筮卜之用，朱熹的《易学启蒙》是讲八卦筮术的运用。北宋人建构的象数图说来“明蓍策”的，让筮卜者明白如何运用诸图的理论与方法来筮卜吉凶，包括如何结合变卦来推断吉凶。朱熹讲的《启蒙》哪里是与《周易》一书有关，纯是八卦筮术里的东西。是先秦史巫从“六十四画符号”里派生出的八卦筮术，跟本不与《周易》一书有关，而朱熹同样错误的以讹传讹的讲什么《周易正义》，把《周易》义理讲成占筮之意。 你看了这所谓“大思想家”的头脑里发出的这种筮卜的思想来，你或能认为朱熹是一位思想家吗？他不成了一位活脱脱的江湖术士和神巫的嘴脸吗？你看朱熹教给的“筮仪”步骤，这在中国的思想家史里唯有朱熹这样的说法，并行诸于文字，“择地洁处”、“焚香”、“祷辞”，这不正是巫婆神汉求于神启的过程吗？这就是大思想家的煞费苦心求出《周易》的“本义”与“启蒙”吗？朱子的“启蒙”与近代西方哲学思想的“启蒙”之意可是相差十万八千里。朱子的“启蒙”无疑玷污了这二字的神圣意义。不过朱子八卦筮术上的说法，只能“启蒙”那些想算卦的算命先生而已。而后世统治者推崇朱子，不仅仅朱子写了让人会算卦占卜的巫术之学说，而他在北宋的“理学”基础上成为集大成者，而集大成的无非就是“存天理，灭人欲”的反人类性的理念构架。朱熹之人在宋以后的王朝里的读书人没有不知道的，朱熹在理学的基础上建立起庞大的为后封建社会专制帝王体制服务的理论学说，朱学为帝制专制服务而精心编织起一只庞大而无形的精神“天网”，把臣民从新死死的罩在这无形的天网之中，交给王权者去奴役，臣民在这无形的精神天网里逐步被变异与退化。 而有今天的学者，研究朱子的学问，认为朱子建立起来的是一套自然哲学体系。所谓朱子的自然哲学体系，是不可与西方近代自然哲学相提并论。朱熹之学哪里称得上是自然哲学，而已然是天道自然观，把直观上的天地自然抽象为“天尊、地卑”类比到人世“君尊臣卑，男尊女卑”的三纲五常的等级贵贱秩序上来。换句话就是把人类的秩序，比照天道自然上的想象秩序，为君尊臣卑的不平等帝王专制体制寻找出天经地义的理论依据。故朱熹比以往的儒学更没落，更反人性。 朱子学垄断了明清帝国时期的思想界，? 朱子所注的四书与五经之一的《易经》（《周易》加《易传》）被明清王朝时期指定为科举的教课书。明清帝王专制上的残酷，政治上的腐朽，思想上的禁固与大兴文字狱，国家越来越贫穷落后，民智越来越不开化，帝国里的全民完全陷入了神巫之国的灾难之中，无不相信鬼神与命运，这与朱子之学在思想界里的垄断分不开。朱子学是最腐朽最没落的学说的总代表，却为专制家天下的帝王更看重。正是朱子学能够为王权专制所需要而成为国民的精神鸦片，宋以后的帝王社会里人们都成了朱子的精神奴隶。 朱子学的根本是把想象出来的宇宙的法则与人类道德政治被贯穿了起来，是天人合一思想的深化。正是朱子用“天道自然”的秩序来规范人世的秩序，阻碍了中国帝制后段的发展。这是有临国日本在近代史上的哲学突破实证，即日本突破了朱子之学的禁固，日本从封建意识中突围出来，而走在了中国的前头。 至于朱熹的“易学”，恰恰朱熹是有眼不识泰山，把《周易》看走了眼，把《周易》说成了筮卜之书，实是把史巫的八卦筮术混淆与《周易》于一起。把义理的《周易》说成是筮卜，把《易传》里的“系辞传”、“说卦传”里讲巫术理论与方法的说成是义理，这种颠到黑白的说法，而影响到今天。 朱熹所认为的孔子做《易传》才使后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公筮卜本义了，这说法正是腐儒朱熹的无知，自朱熹始又一次推波逐澜，使中国巫术发扬泛滥。也是朱熹再一次使《周易》蒙羞，而庶蔽了《周易》的义理之光。孔子最大的贡献是从学术理论上将《周易》与筮术分离开来；而京房的最大贡献是将史巫附在《周易》一书上的八卦筮术从《周易》中分离出来；而王弼的最大贡献是以象数义理而系统的对今本《周易》进行了注释，将《周易》与八卦筮卜术区别开来。而朱熹最大的坏处是将八卦筮术再次与《周易》混淆一起，运用北宋产生的“象数图式”学，充实到八卦占验筮术里去，并开以八卦象数图式筮术之说解释《周易》的先河，其目的是强调占筮的功能。中国的社会由朱熹开始走向了万劫不复之路，使中国陷入了不可逆转的神巫之国，鬼神天命思想横行在中国人的精神世界里。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十五) 而两宋时还是值得一提的北宋程颐，被后世称为理学派易学，即以“理”解《易》，使《易》从占卜之术中解放出来。事实上，程颐也不是纯义理解《周易》者，只是很少用象数，而多是从《周易》里的文辞着手阐释其义理。但程颐的义理释《易》最终并没有使《周易》从占卜之术中解放出来。南宋的朱熹就是活生生的例子，不但不因程颐的义理释《周易》而使《周易》从占卜之术中解放出来，而且使《周易》完全变成了占筮之注释。后封建社会至今天的“易学”并没有走出象数易学，程颐也一样。我们看程颐的《易传》（程颐《易传》又称《伊川易传》或《程氏易传》。程颐的哲学思想，体现在《程氏易传》里）里的“象数”之说。 如：“《剥》之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如顾大之果不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯阴矣。然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：剥尽则为纯《坤》。岂复有阳乎？曰：以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则阳剥为《坤》，阳来为《复》，阳未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其阳也。阴亦然。圣人不言耳。”（《程氏易传·剥传》） 这是对今本《周易·剥》里的“上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐”的解释。对这一句文辞的解释，按理应从这一句话文辞上去做解释就是了，可程颐已然是从卦学上的“象数”去解释“上九”里的那句话。程颐的那一段解说是用“十二消息卦”学说来解释的。《剥》里的“六联体”符号是“ ”，此符号后演变成卦符号，并分上下卦，为“艮”（山）与“坤”（地）。此符号又分阴分阳，其中，五个是阴画，而只有一爻画为阳，这就是程颐说的“诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存”，又通过卦象而认为“硕大之果不见食，将有复生之理”。这是通过卦画阴阳取象而解释《周易》里的“硕果不食”，并进一步通过《剥》画的上九爻再变成阴（如《剥》画“ ”上画为阳爻画“ ”若变成阴爻画“ ”就变成“ ”这种画符号），就成了纯阴的《坤》卦（即“ ”此种符号）。这就是程颐说的“上九亦变，则纯阴矣”。又认为“然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可空息也。”就是说，阳气没有能完全消亡的道理，“上九”变于上，那么“初九”就会生于下，其中没有可空一息的间隙。这些说法就是从卦画符号阴阳之说想象来的东西，也就从这种想象的“理”中，引出一凡“人道”的理来，“圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：剥尽则为纯《坤》，岂复有阳乎？”那么《坤》卦（“ ”）最下一爻进而变成阳，那就成了《复》卦（“ ”）。就是程颐说的“剥尽于上，则复生于下矣”。这程的说法都是来自于汉象数易学里的“卦气”说中的“十二消息卦”说。实际这些东西哪里与《周易》里的文辞沾边呢？在“象数”易学中，阳是代表君子，而阴是代表小人，程颐通过卦象来阐述君子之道。这一段虽是对《剥》里的“上九”爻辞做出的解释，但程颐说来说去能否看懂他解释的“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”是何意思吗？程颐所谓的解释等于什么也没有解释。程颐从卦画、阴阳、消息来解释“上九”里的文辞，说了等于没说。凡用象数来解释《周易》里的文辞本身就是南辕北辙的徒劳之举，说出来的道理，也不过是借题发挥而已。以“象数”释解《周易》的文辞，说得不好听些，犹如信口胡诌而已。 再如：“《大畜》初二，乾体刚健而不足以进，四五阴柔而能止。时之盛衰，势之强弱，学《易》者，所谊深识也。” “诸卦二，五，虽不当位，多以中为美。三，四虽当位，或以不中为过。中常重于正也，盖中则不违于正，正不必中也。天下之理莫善于中，于九上，六五可见。” “《节》之九二，不正之节也。以刚中正为节。如‘惩忿，窒欲’，损过抑有余是也。”（见《程氏易传》） 程颐注释《周易》已然不离“象数”，不外是从卦画、阴阳、爻位，刚柔，卦体等去解释《周易》里的文辞，以阐发出一番封建道德政治观来，当然也不凡从《周易》里直接借字发挥出新的说教来。 这被后世称为代表义理派最高成就的程颐，是不可能摆脱“象数”解《易》的传统，在《周易》学术注释发展史上，并没什么纯义理派的出现。只有一种“象数”解《易》之法，全因是误传下来的卦爻式《周易》文本所致。 先秦的“易学”与后来的王弼、程颐已然是象数义理释《易》者，与后汉的象数释《易》没有本质的区别。而象数义理释《周易》者，当然与象数八卦筮术说《周易》是有着本质的区别。 程颐用象数解释《周易》一书的义理，而阐发出一番封建社会里的道德政治学说，与朱熹相比，无疑是应于肯定和赞誉的。毕景程颐不像朱熹哪样，把《周易》解释成一部占筮之书，教人们如何的运用《周易》去算卦问卜吉凶。而对程颐更值得肯定的是，他在《易传·序》里强调的从《周易》辞语上去探求义理的方法。 “予所传者辞也，由辞以得意，则存乎人焉”。 这“由辞以得意”比“忘象得意”更能接近《周易》的本义。程颐在对《周易》一书的探求上强调“由辞以得意”无疑是非常正确的，但程颐本身并没有做到，他也无法摆脱前人的“象数”易学的影响，他的“易学”并没实现他自己说的“由辞以得意”的方法，这就不能不使人遗憾。更遗憾的是现代的“易学”界里已然不能忘掉“象数”而解释《周易》，并且“象数”易学，随着时代的发展，也在发展，现代所谓的“科学易”，“代数易”或“立体易”说，都是象数易学的派生，严格的说与《周易》无关，而是“八卦卦学”里的东西。八卦象说，可以引向科学思维不假，从象说中引发出发明创造也不假。发明创造可以从取象比类里得到启发，大自然里的“象”是取之不尽的，比之不完的。 现在所谓的“科学易”，是由于现代人在科学教育的影响里的意识，引向了“象数易学”。又从“象数易学”里发挥出科学的学说来，是现代的科学意识赋予了“象数易学”，若没有现代的科学意识，哪里能从“象数易学”里发挥出“科学”假说呢？ 后封建社会里没有“科学”一说，更没有科学意识，自然发挥不出“科学易学”的说法来。现在的“科学易学”正是从“六十四卦象”中来，“六十四卦画符号”似乎成了“科学”的百宝囊，什么都可以从中取，什么都可以向里装。但现代说的“科学易”、“立体易”等说法，与《周易》无关。都是从“六十四卦画符号”及“象数”说中发挥出的新东西。正如北宋产生的“太极图”、“河图”、“洛书”等图说，都是从“八卦符号”与“象数易学”中派生出的东西，实与《周易》原创内容没有任何关系。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十六) 4.明清时期 历史进入明朝后，也有一位大儒王阳明，其“易学”上也有说法。王阳明的哲学思想表现在《传习录》里。王阳明的哲学成就是“心学”以及“知行合一”学说。王阳明的“心学”，心即是理。由“心”到“致良知”的修养。“良知”就是“天理”，天理不外是儒家的道德政治观，即仁义礼智，忠孝悌信的封建道德秩序规范。如何由“心”到“良知”、“天理”的贯通，就是“知行合一”的方法。不仅光有口号、思想（“知”），而且要付诸于行动，即不能是满口仁义道德，而实际行诸的是男盗女娼。 既然“良知”是仁义道德，而行动就应按仁义道德去付诸。这是王的“心学”内涵，这也是先秦儒学传统的内涵。王阳明想以“心学”建构仁义道德之国，无疑于类似“上帝之国”的一种幻想。当然帝王官僚统治者，不会真的去行“仁义道德”，那只是他们教育被统治者做良民、顺民的法宝而已。 最代表王阳明的“心学”内涵的是一则“心花”之说。王阳明的“心花”说，按近代西方哲学流派来分，是典型的主观唯心主义。王阳明“心花”之说其意，犹似物质的存在是依赖于人的意识。 物质被意识所反映，当然没有人类的意识，就无从谈起反映与认识事物。但不等于物质是有人类的意识所决定，物质并不依人的意识而存在着，即并不由人类的意识反映或不反映，而这个宇宙是存在着的，若连存在就没有了，那么人也就不会存在着了。若没有人类存在的赖以生存的物质环境，何谈人的意识呢？“人”本身也是“物质”，不过人类发展到文明时代有了文字，可把人的思想意识用“文字”这一载体记录下来。人体是人思想意识的载体，载体不存意识何来。物质与意识，是一个依存的关系。当然人没有了思想意识，就行同于“物”没什么两样的。故对物质与意识的关系应当辩证的看待。 不过王阳明的“心学”在历史中虽有其价值，可惜并没有体现其价值。虽是排朱子之学，但王的“心学”未能引向主体精神的自我觉醒，反而指向致“良知”的“天理”上去了，完全与封建的伦理道德政治学贯彻一起了，也就失去了反朱学的价值，而最终走向殊途同归的封建儒学体系上去了。王阳明的“心学”是开不出“科学”与“民主”的花果来。 而王阳明对《易》的说法，可是“易学”史里最奇特的说法。看这位大儒，中国古代的哲学家是如何对《周易》的认识。 《传习录》里有这样的说法：“问：‘《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？’先生曰：‘卜筮是理，理亦是卜筮，天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺，不知今之师友问答，博学，审问，慎思，明辨，笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而己，《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心有尚有所涉，惟天下不容伪耳。”（《传习录》王阳明撰，下卷） 这是有人向王阳明问，朱熹把《周易》讲成卜筮的东西，而程颐认为《周易》是阐明道理的书。为何出现这种分歧的说法呢？而王阳明对这种疑问的问答，可不是如同今天的一种调侃的那种说法，而是正儿八经的做学问。王阳明的这种解释，难道在他心里就没有了是非原则的对事物判定的标准了吗？难道卜筮等同于博学、审问、慎思，明辩之行为了。在王阳明的心里卜筮问吉凶（算卦），同做学问是一回事。这正体现了后封建社会里那些儒者的世界观与方**。在他们心里，鬼神，天道，人世是一体的，还处于万物有灵的原始思维地带。王阳明的思想里已然是“天人和一”神学观方法思维。王阳明把程颐讲义理的《周易》与朱熹讲筮卜的《周易》，说成本质是一样的，没有区分，这主筮与主理的原是一回事，这就是大儒王阳明的逻辑思维。 朱熹把《周易》解释为占筮之书，又在《周易本义》里增加“卦变图”及筮卜仪式，无疑体现朱熹的神学思想。卜筮本是巫术的派生，朱熹所讲筮卜的神启仪式，更体现了巫术思想。而程颐虽运用象数易学，并结合《周易》里的文辞来解释《周易》里的义理，彰显的是理性的人文思想。占卜问筮是妄想先知人的吉凶道理，能说成是一回事吗？两者有着本质的区别。在先秦的“易学”佚文里，孔子对《周易》的义理定性是非常的睿智与理性：“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁羲焉求吉，故卜筮而希也。” “德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。 孔子对卜筮的认识是何等的理性与睿智，体现了孔子的伟大之处。难道王阳明就分不清卜筮与义理之学两者的区别么？王阳明能有如此的认识，可想“阳明学”的理论了。朱子把《周易》讲成卜筮，程颐把《周易》解释为义理。到王阳明这里把两者说成是一回事。那么，汉象数灾异筮术之学与王弼的义理“易学”，也就成了一码子事了吗？无论是讲卜筮，占问，还是讲义理（道德文章）均是一回事，没有本质区别，这就是大思想家王阳明的结论。若站在后封建社会里来看，王阳明的说法，还真是蛮正确的。若搁在现在来看，王阳明的说法是颠倒黑白，不明事非的疯话。 王阳明把程颐的义理《易》与朱熹的筮卜《易》说是一回事，同是决疑的。 “不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。” 这正是王阳明把卜筮与义理等同看待的理论依据，这在后封建时代，就是这个理，后封建社会里确实无论讲什么义理，还讲什么占验卜筮，其实并没有本质的区别。在后封建社会里，是“天人同构”、“天人感应”、“天人合一”的理论思维。后封建社会里是鬼神、巫术、迷信横行在人们精神世界里的时代。后封建社会里那些“义理”之说，只能助长人们更加的迷信，与失去主体的独立精神，与筮卜没有什么两样。从这个方面来看，王阳明说的“卜筮是理，理亦是卜筮”，是真实的反映出了后封建社会里人们的世界观。但这里也别认为王阳明对帝王社会里的思想意识有了什么反思，才说出这么“有哲理”的说法来。其实王阳明的思维逻辑，用现在的眼光来看，一样是“巫术式”的。 王阳明的《传习录》里这样说：“《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞”。 又说：“蓍固是《易》，龟亦是《易》”。 这充分表明王阳明的思维方法，还停留在巫术思维里。看看这些大儒的思想，明朝走向衰败，灭亡，已成定局。 总之，到王阳明时“筮”、“理”同一说，这又是一种“高明的哲学思辩”。王阳明的“心”说，看似有点类似迪卡尔的我思故我在（或“我思故我是”），但两者哲学思想的思维方法，所引向的结果，完全是背道而驰的。迪卡尔成为西方近代“哲学之父”。而很可悲的是王阳明无法享有东方哲学上的殊荣，王阳明的哲学即不能引发中国哲学上的一场启蒙与突破。而王阳明心学流弊，为后学者只能高谈心性，空喊致良知罢啦。而帝王官僚统治者已然，依旧干尽了祸国殃民的罪恶勾当，再次导致落后民族的入侵，使中华民族再次蒙受一场巨大耻辱与劫难。王阳明的哲学同样不能救国与救民，同为儒学的道德政治“乌托邦”。 而明朝后期也有一位易学家来知德写了一部《周易集注》，完全继承发挥朱熹的易学思想，形成“舍象不可以言易”的“易学”认知，来知德的《周易集注》是象数学释《周易》，终于又回归到“象数易学”上去了。 到了满人建立了满人贵族统治的大清帝国，而坐拥北京城，一样的“坐北面南”统治着华夏的大江南北，虽是照搬前朝古制，当又多了个民族不平等的帝王专制。 大清帝国终于把华夏这个古老民族，奴役的遍体鳞伤，把曾是世界上的“巨人之国”，彻底的变成了“东亚病夫”。 本来同样是接受汉文化的日本岛国，把中国后儒家朱子之学做为日本国思想界里的垄断地位。而在近代西方之学传播到日本岛上时能自觉的反思与变革，在思想哲学上出现了突破，实破了朱子之学的束缚，使日本走向近代亚洲之国的前头。若不是近代以来国际战略格局体系的建立，日本侵略中国而妄想建立它的大东亚圈，认为如同满人入关建立大清国的那样易如反掌，可以顺利的完成对中国的征服与奴役。无论蒙古民族向南的征服，或是满人向南的征服，所建立起来的王朝与日本帝国梦想征服中国大陆那样，而在日本帝国眼里一样把华夏民族看成是一个病弱不堪一击的民族。而日本妄想征服中国的思维是与蒙元，满清征服中国的梦想是处于同样的思维里。但日本统治者忘记了，时空已是星转斗移，已不同于蒙、满人在大陆上建立起来的王朝时代了。日本只盯着的是北洋政府的腐朽与无能，却看不到世界上那些比自己强大得多的资本帝国的身影。 若不是世界战争与战略格局新变化（已不同于冷兵器的蒙、满人征服大陆的时代了），那么日本征服中国就如同满清征服明朝那样，不知建立起一个什么样的帝国来。但可知的是日本帝国征服大陆后，决不会像蒙、满那样利用汉民族的传统文化去治理其帝国的统治，即决不像元蒙、清满那样能够保留其中华文化。若被征服不但亡国，而将亡掉的是民族引以自豪的文化。因为日本不像蒙元、满清那样，而是带着他的文化（文字、语言、思想理念等）而来。而那场反侵略的战争中，中国也已不是宋朝文化下的中国，也不是明朝文化下的中国。中国人民一样接受了西方文明的洗礼，一样的经过维新变法，五四运动觉醒了起来。中国人民并进行了艰苦卓越的抗战，才没有被日本征服，才避免一次可怕的将会亡掉一个古老东方民族文化的劫难出现（因历史上不是没有出现过）。这一次避免一个民族文化的灭亡，不能不承认西方英美人民建立起了世界上文明、进步的民主政治体制格式，才有效的扼制法西斯及一切反人类的暴力集团阴谋的得逞。 正是清王朝把中华民族进一步推向积弱与灾难，才招引西方列强的侵略与一度的瓜分，并招引近邻日本的觊觎，随着甲午战争的失败，进一步招引日本侵略中国的步伐。 不过要追根溯源，无论是清朝还是换成明朝、宋朝，在面对西洋文化时，一样的是清朝的那种局面，因为无论是清还是明，所遵循的文化制度是一样的。 那么，清朝里对《周易》的性质是如何的看待呢？又是如何解《易》呢？ 被称为明末清初杰出的思想家，哲学家王夫之也写了传世的易学着作《周易内传》，《周易外传》，《周易内传发例》，《周易稗疏》，《周易考异》，《周易大象解》。 《周易内传》是注释《周易》与《易传》。其它易学着作是对《周易》和《易传》所做的研究。古人的“易学”着作不能与今人的注释和研究上的那种明确分类。古人所谓注释中有论述，而论述中又有注释。 王夫之的《周易内传》在注释《周易》，是属于传统上所谓的“义理”来解释的。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十七) 实际王夫之注释今本《周易》，已然是以“象数”释之。只是以“象数”说学释解今本《周易》而阐发出一凡“道理”。 如对《乾》里的“初九，潜龙勿用”的解释： “初者，筮始得之爻。‘上’，卦成而在上也。‘九’者，过揲之策三十六，以四为一则九也。于象则一，而函三奇之画。一，全具其数；三，奇而成阳；三三凡九。阴，左一，右一，中缺其一；三二而为六。阳，清虚浩大，有形无形皆彻焉，故极乎函三之全体而九。阴，聚而吝于用，则虽重浊，而中因虚以受阳之施，故象数皆有所歉而俭于六。‘初’，‘上’先言卦位，而后言象数；‘初’为位所自定，‘上’所以成卦也。‘上’，‘三’、‘四’，‘五’，先言象数，而后言位。初画已定六画之规模，听数之来增以成象也。 伏而不见之谓“潜”，“龙”阳升而出，阳降而蜇，绝地而游，乘气而变，纯阳之物也。乾，纯阳，故取象焉。六爻成而龙德始就，乃随一爻而皆言龙者，六爻相得以成象，虽在一爻，全体已具，亦可以见爻之未离乎彖也。《易》参三才而两之。初，二，地位；三，四，人位；五，上，天位；其常也。而易之为道，无有故常，不可为典要，唯乾，坤为天地之定位，故分六爻为三才。初在地之下，龙之蛰乎地中者也，故曰‘潜龙’。 ‘勿’者，戒止辞。‘勿用’，为占者言也。龙这为道，潜则固不用矣，无待上也。占者因其时，循其道，当体潜为德而勿用焉……。” 这王夫之能从一个“初九”和后面的四个字“潜龙勿用”，却演义出六百多字的“解释”来。那么倒底让后人明白这几个字什么意思么？没人能说得清楚。这王夫之是在讲象数义理呢？还是在讲象数占筮呢？已难分难解了。后封建社会里的读书做学问，做进了死胡同。 王夫之所谓注释《周易》，完全是照前人的“象数易学”而想象发挥之。重其“象数”，而轻视文辞，必然走进释《周易》的歧路上去。你看王夫之对这“初九”，本不是内容而当成重要的内容，说长道短，对现在看来很是不可思议的事情了。而对普及学问来说，大众如何能看懂这种注释呢？难怪没有人不认为《周易》之神秘与深奥。到封建帝王社会后期，对《周易》的注释越繁，让人读那些《周易》注释文章，就头痛。这是在“注释”《周易》吗？对《周易》里的每一句话，王夫之“注释”长则几百上千字，短则几十字的说法，但又能说明了什么呢？看那些说法，似云里雾里，像是“神话”，像是痴人梦语。 后封建社会里所谓的《易学》在解释《周易》上均受到《系辞》、《说卦》思想的影响，无法走出《系辞传》象数亦理亦筮理论的影响。既然认为《周易》是占辞，又何比苦苦从那些占辞里，阐发那么多的题外话呢？为何要从占辞中阐发出不伦不类的封建帝王政治之道上的道理呢？若通过这种解释想读懂《周易》，恐怕是比登天之难了。重“象数”而轻“文辞”解释《周易》的所谓“易学”书籍，不但不能帮助弄懂《周易》，反而使人误入歧途。 再如对《需》里的“需，有孚，光亨贞吉，利涉大川”的解释。这一句虽然不涉及“九·六”数，是所谓的“卦辞”，但王夫之已然从阴阳爻位来分割折解这句话，可最终实难明白他解释这句话是何意思？他要说明什么呢？ “‘需’，缓而有待也。乾之三阳欲进，而为六四之阴所阻。九五阳刚，履乎中位，而陷于二阴之中，与三阳相隔。三阳待五之引已以升，九五待三阳之类至，交相待而未前，故为健行而遇险之象，不能不所需迟，而固可以需者也。‘孚’者，同心相信之实也。阴与阳合配曰‘应’。阴阳之自类相合曰‘孚’。凡言‘孚’者放此。旧说谓‘应’为‘孚’，非是。九五与三阳是合德，虽居险中，而诚以相待，秉志光明，而情固亨通，终不失正，吉道也。此以赞九五之德。‘利涉大川’，为下三阳言也；虽为四所阻，不能不有需迟，而性本健行，不畏险而自却，且有九五以为之主，非阴所能终阻，涉焉，斯含义而利矣。” 王夫之解释那句话是通过“需”的卦学里的卦画符号（ 坎上 乾下）及六爻爻位、阴阳来解释的，实则是把那句话分割、拆解的支离破碎。你若不懂得八卦象数学，你就不懂他的说法的那些来历。但我们已然不明白王夫之所解释的“有孚，光亨贞吉，利涉大川”这句话到底是什么意思。 总之，王夫之的《周易内传》是以象数亦理亦筮的东西，不凡从象数中阐发符合封建帝王社会里的“理”。王夫之有悲痛亡明抗清的一段爱国壮举，而不过已然是一位传统的士大夫。王夫之的思想已然有很多保守与阻碍社会进步的东西。王夫之的思想成果在于“史观哲学”，然他的“历史反思”已然是传统上的思维。王所处的时代，正是西方处于科学革命时代，世界处在文化上的重大转折期，而面对西方传教士带进的文明成果，东方的学者不屑一顾，只多看到是为技艺之术，而勿视科学技术后的思想与制度。王夫之面对西方的文明成果，已然跳不出“华夷之别，在于文野”的封建帝王传统文化藩篱，把中华民族悠久的传统文化变成了巨大的包袱，而成为阻碍学习世界上其它民族的优秀文化成果的“围城”。 王夫之的《周易内传发例》里说：“《易》之为筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者尽废其占，而朱子非之，允矣。” “《易》之垂训于世万，占其一道尔，故曰：‘《易》有圣人之道四焉’……故占《易》学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也。故曰：‘居则观其象而玩其辞’，学也；‘动则观其变而玩其占’，筮也。” “京房，虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其学也。二者皆《易》之所尚，不可偏废，尤其不可偏尚也。” “当位之吉，不当位之凶，其恒也。应之利，不应之不利，其恒也。使有恒之可执，而据之为典要。则《火珠林》一类技术之书，相生相克之成局，足以与于圣人之道义，天地之德业矣。” “盖筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。乐天知命而不忧以俟命，安土毅仁而能爱以立命，则卦有小有大，有险有易，有顺有逆，知其吉凶而明于忧患之故……所谓‘动则玩其占’也。” 从王夫之的这些所谓的“易学”说法来看，充分说明王夫之继承的是《系辞传》的衣钵。王夫之一样认为《周易》是为筮卜而作，并强调不可偏废“占”。封建帝国时期里的各种占验术数，被后儒者称为“技术之书”，那么支撑这些“技术之书”的正是帝国里的阴阳五行哲学理论。无论王夫之从“象数”义理上如何附会出封建帝王社会里的道德政治观，都不足以他认为《周易》是为筮卜，并不可偏废筮卜，而抵消了一切的义理之说。王夫之的“易学”况有百万言于世又有何补呢？王夫之一样是一位亦巫亦理的“象数易学”者。似乎他的“易学”诠释了王阳明的那句经典之话，“卜筮是理，理亦是卜筮”。这就是中国古代里所谓的大思想家、哲学家眼里的“卜筮”（算卦迷信）与“义理”（道德文章）观吗？??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十八) 清代“易学”突出的是汉\"象数\"易学，汉虞翻\"易学\"受到清\"易学\"研究的重视。虞易学是以象数解《易》，在以“象”解《易》中，已突破了八种物象（八卦取象）解《易》，而发展出很多取象。清\"易学\"名家张惠言作《周易虞氏义》，用虞氏取象说来解《易》。在复古\"象数\"学说而解《易》的还有焦循等。 清人皮锡瑞的《经学通论》里有此说：“《四库全书·经部》惟《易经》为最多，《提要》别择之亦最严。‘存目’之外，又别出‘术数’，不欲以混经也，《易》义无所不包，又本卜筮之书，一切术数，皆可依托。或得《易》一端，而要不足以尽《易》，虽云密合，亦属强附。汉学误于谶纬，宋学乱于图书，当时矜为秘传，后儒不得不加以论辩。今辩之已晰，人皆知其不关大义，学者可以不必诵习，亦不必再加论辩矣。其余一切术数风角壬遁，实有征验，丹鼎炉火，亦足养生。其书亦或假《易》为名，要不尽符于《易》之理。盖汉儒之书不传，自宋至今，能治专家之学如张惠言，通全经之学如焦循者，实不多觏。故后之学《易》者，必自此二家始。” 皮锡瑞的总结，虽然也认为“《易》又本卜筮之书”，但所认为的“汉学误于谶纬，宋学乱于图书”确实正确，但皮同样说的个悖论。 而皮锡瑞提及的张惠言与焦循，实际是复兴后汉开始的象数义理释《周易》学说，当然与谶纬之学是不相同的学说。谶纬之学是偏重于阴阳灾异占验之学，而汉象数义理学是从象数上解释《周易》的义理。 张惠言以象数解《易》，是以虞翻象数易学基础。但虞氏取象释《易》，已感觉《说卦》中的那些八卦取象不能满足解释《周易》，虞就发展了八卦取象。这被虞发展出的八卦取象，在易学上称为虞氏逸象。 张惠言在他的代表作《周易虞氏义》书中大量运用了虞氏逸象，张惠言的《周易虞氏义》是一部疏解补注类的着作，以《周易集解》中有虞翻《易》注者全录，并对其中一些加以疏解。而《周易集解》中没有虞翻注解《周易》的，则根据虞翻解《易》的思路，加以补注，可想是以象数阐发《周易》之理。实乃是对所谓“易卦”里某一卦象，能出现几十种取象解释，哪里是在解释《周易》呢？ “象数易学”都是从《周易》里的一套符号系统派生出的卦学学说，与《周易》已无干系了。 “象数易学”到清代复兴起来，代表人物是张惠言、惠栋和焦循。惠栋整理并注解虞氏易学，张惠言进一步加以充实。清朝汉象数易学复兴，是清初黄宗羲易学所开的先河。 黄宗羲不但是清复兴汉象数易学的开端，又是清考辩《易》学的开始。 在考辩《易》学上的代表人物是黄氏兄弟（黄宗羲，黄宗炎）毛奇龄，胡渭等。 黄宗羲是明末清初的三大思想家之一，他的重要成就在于政治学说，他54岁时写出了《明夷待访录》，在近代以来此书呼声很高，又被现代人诠释为“中国的人权宣言”。 我们先看看《明夷待访录》“人权宣言”了什么？ 《明夷待访录》开卷说：“余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？……冬十月，雨窗削笔，喟然而叹曰：昔王冕仿《周礼》，着书一卷，自谓‘吾未即死，持此以明主，伊吕事业不难致也’，终不得少试以死。冕之书未得也，其可致治与否，固未可知，然乱运未终，亦何能为‘大壮’之交，吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因‘夷之初旦，明而未融’，道秘其百也；癸卯，梨洲老人识。” 这开卷前二百三十多字，类如现在写在书前面的序，或叫前言。这是黄梨洲交待写此书的心志，即写书的目的。即是要献策于明主，学王冕与箕子那样，这均是用典。王冕是明朝人，箕子是商末周初人。王冕仿《周礼》一事不详，但箕子是纣的诸父（对同宗族伯叔辈的通称），封国于箕，故称箕子。史说商纣暴虐，箕子谏不听，乃披发佯狂为奴，为纣所囚，武王灭商，释箕子带镐京。武王访箕子，箕子进策“洪范九畴”。《周书》里有“洪范”篇，认为是箕子作。这里表明了黄宗羲的心思，有箕子之心，待明主出现，而黄出书时已是清朝的臣民。 我们还可通过黄宗羲的那部书名《明夷待访录》的“明夷待访”，便知作者其心意。“明夷”一词本是《周易》一书里一篇文章名（即后来所谓的“明夷”卦名），《明夷》里有“箕子之明夷，利贞”之句。 原创《周易·明夷》全文是：“明夷，利艰贞。明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。入于左腹，获明夷之心于门庭。箕子之明夷，利贞。不明，晦。初登于天，后入于地。” 《周易》里的“明夷”是何意呢？从“明夷于飞，垂其翼”来看，这“明夷”是象征一种鸟受到伤害。“明夷”在《周易》里是一种象征与比喻。而《明夷》篇里的“箕子之明夷，利贞”，是引用历史上发生的事件来比喻事理。是引用箕子的故事，比喻贤人受到伤害，但能守正，前景有利。 而在《彖传》里解释是“明入地中，明夷”，是通过《明夷》里画符号“ ”的取象（即上卦为“坤”，取象为“地”，下卦为“离”取象为火、光明）来解释，是光明入地中，喻主暗天昏。在《彖》里也涉及到“内难而能正其志，箕子以之”，即箕子能在主暗于上的艰难之境，坚持正道，至死不渝。而《小象》说：“箕子之贞，明不可息也”，意是指“箕子能守正义，文明是不可息灭的”。后比喻主暗于上，贤人退避乱世。 黄宗羲借“明夷”是取其义，黄宗羲就是借“明夷”以喻自己是箕子了。那么，“明夷待访”中的“待访”是等待谁来访呢？箕子等到了周武王，才献洪范九畴大计。那么黄宗羲要“待访”的名主是谁呢？是否等待清王朝的明主吗？ 虽黄宗羲也同王夫之一样是一位反清保明者，初时组织抗清，但无力回天，感觉无望，后隐居起来着书立说。黄写《明夷待访录》时是54岁，即是康熙登基的第二年。他所处的时期是清王朝统治得到巩固的时期里，那么这时他写出了《明夷待访录》，是否暗含着他等待清朝的明主，访问他呢？“明”又象征明朝，“夷”又向征“满清”。自古就有“文野”与“夏夷”之说。由于异族入侵引起的鼎革之际的儒家文化意识，其集中表现就是夷夏之辩，这正是清初晚明遗民的基本意识，黄宗羲亦然。 《明夷待访录》未刊遗篇《封建》明确表达了这一意识：“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”。那么，他的《明夷待访录》象征着“文野夏夷”之说，那么他等待的明主是谁呢？是否让夷狄的明主来采纳他的政治学说呢？恐怕不排除清王朝的主子了。因为这也与箕子是商朝的遗民而归周向明主武王献计“洪范九畴”政治策略，其意也是相吻合的。黄宗羲抗清是早年的事情，写书时已感觉自己“老矣”，但心志未老，才写出《明夷待访录》，要使清朝的明主采纳他的政治主张，这是黄写《明夷待访录》的真实目的。其与自序所言“昔王冕仿《周礼》着书一卷，自谓吾未即死，持此以遇明主，伊、吕，事业不难致也”是心照不宣。 《明夷待访录》全书二十一篇，第一篇是《原君》，类韩喻的《原道》体式。 “ 《原君》：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害，此人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而已又不享其利，必非天下之人情所欲居也，故古之君，去之而不欲入者，许由，务光是也，入而又去之者，尧舜是也。初不欲入而不得去者，禹是也，岂古之人所异哉。好逸恶劳，亦由乎人之情也。 后之为君者不然，以为天下利害之权皆出于我；我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我为大利，为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高祖所谓‘某业所就，孰与仲多’者，其遂利情，不觉溢之于辞矣。 …… 古者天下之人，爱载之君，比之如仪，拟之如天，诚不为过也，今也天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也……是故武王，圣人也；孟子之言，圣人之言。后世之君，欲以如父，如天下之空名，禁人之窥司者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非道源于小儒乎？……是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明，以俄顷淫乐不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。” 《原君》篇大约九百字，而《原君》里的“天下为主，君为客”是核心政治命题，是孟子“君为轻，民为贵”思想的翻板。把君分为三代之君与后之君、崇尚的是三代之君，而否定的是后之君，其目的是让后之君学三代之君。黄并不反对君制，而是反对的是私君，即把天下当作私人的君主制。黄也不是无君论的思想。 黄宗羲的“天下为主，君为客”与孟子的“君轻民贵”的思想是一脉相传。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”是君主制里的民本论。但“民本”不是“民主”，“民本”是让君看待民，如父、如天。只是让“君”以天下为公，不为利。让君主行仁德，即“内圣外王”的那套儒家民本政治学说。 实际批评君权专制是先秦儒家的传统，反对君权独断是明未清初儒者的共同认识。黄宗羲的“君”罪论，其实是儒家传统道德政治学说的继承。他揭露君之害，确实达到一种认识高度，但如何避免“君之害”呢？可他提出的政治方案，并不是民主制，已然是君主制，只是君主制里彰显民本思想而已。可民本思想是根本无法约束“君之害”的发生。 《周易》哲学解读 导说第四篇(三十九) 在《明夷待访录·原臣》里说：“为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”。 “天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。 “不以天下为事，则君之仆妾也，以天下为事，则君之师友也”。 这是让做臣的如何去做，这实际是空话。在论述“宰相”与“学校”是赋予宰相的权力，但决不同与西方内阁制的君主立宪设想。而对“学校”的论述也不同与西方的议会制的政治学说。《明夷待访录》里的思想离“民主制”还差的很远、很远。后人对他在《原君》篇里“君之害”揭露的称赞，实乃黄宗羲也不过是向往的是“明君”而不是“暴君”而已。不去换醒民众，不去启蒙主体者觉醒，是离“民主”的梦想还相当的遥远。 当然，明未时期已是“西学东渐”，思想者受到西方文化影响是可能的，明未清初王船山、黄宗羲等反对君权独断思想，启蒙了新儒学，新儒学的政治核心是由“内圣”希望开出“新外王”。 而黄宗羲在《易》学方面，即是开清考辩《易》学之先者，又是清朝复兴汉象数《易》学之先导。 黄宗羲的《易学象数论》六卷，正如《四库全书总目提要》中说的那样：“前三卷论《河图》、《洛书》、先天、方位、纳甲、纳音、月建、卦气、卦变、互卦、筮法、占法，而附以所着《原象》为内容，皆象也。后三卷论《太乙》、《乾凿度》、《元包》、《潜虚》、《洞极》、《洪范》数、《皇极》数以及“六壬”、“太乙”、“遁甲”为外篇，皆数也。大旨谓圣人以象示人，有八卦之象，六爻之象，象形之象，爻位之象，反对之象，方位之象，互体之象；七者备而象穷矣。后儒之说，有纳甲，动爻，卦变，先天，四者杂而七者晦。故是编崇七象而斥四象，而七者之中又必求其合于古，以辨象学之讹。又《遁甲》、《太乙》、《六壬》三书；世谓之“三式”，皆主九宫，以参详人事，是编以郑康成之太乙行九宫法证《太乙》，以《吴越春秋》之占法，《国语》泛州鸠之对证《六壬》，而云后世皆失其传，以订“数”学之失。其持论皆有依据。盖宗羲究心象数，故一一能洞晓其始未，因而尽得其瑕疵……然其宏纲巨目，辨论精详，与胡渭《易图明辨》均可谓有功《易》道者矣。” 我们只要看一看黄的《易学象数论》纲目与内容，就知是什么了。内容虽然以考辩“象”与“数”，无非是将汉象数易学与后来产生的图式易学做考辩，得出什么圣人以象示人，其象有七之说，已然是以讹传讹。内容无非是彰显汉象数易学，排宋《易》学之说，是有其政治思想目的。其目的是超越宋明理学不切实际高谈心性的空疏学风。而黄开汉象易学复兴于清与宋易图学并无二致。从原创《周易》内容来说，都是讹传。与《周易》内容不相干。若从“八卦学”上来说，皆是“八卦学”上的发展，黄的《易学象数论》改称《八卦象数论》倒是贴切。“象数”实乃是“八卦筮术”里产生的东西。 而毛奇龄的“《推易始未》四卷，综核卦变之着作，举春秋内外传中，有得于筮占者汇编成书，汉晋以后占筮有合于古法者亦随类附于其后。” 毛已然是考辩的春秋与汉晋以后的筮卜方法，那均是八卦占筮术上的东西，即是六十四画符号派生出的卦术，与《周易》是风马牛不相及。 而胡渭作《易图明辩》解释“易卦”与“蓍筮”的关系，是用中国古代哲学上的一对范畴，“体用”关系释之（这是导致今天“易学”上的错误认为，往往称其“易学理论与应用”，这应用就是指“算卦”）。那本身是“八卦筮卜术”上的东西来，而胡渭的《易图明辩》却成了《周易》上的东西，这就非常错误了。可胡渭把“卦”看作是《周易》的根本，即“体”了，而“蓍”起卦占卜才是“用”。 实际“卦”不是《周易》一书里的东西，《周易》一书里既无卦字，又无卦说。“卦”学是史巫从六十四画符号上派生出的筮卜术，与《周易》所反映的义理内容是风马牛不相及。若把卦术从史巫附加在《周易》头上剥离开来说“卦学”，胡谓说的“体用”关系就另当别论了。 胡渭论《易》（指《周易》加《易传》：“伏羲有画而无辞，文王系‘彖’，周公系‘爻’，孔子作《十巽》，皆递相发挥，以尽其义’，故曰：‘圣人之情见乎辞。辞者，所以明象数之难明者也。’” 胡对《易》的认识是停留在汉人的观点上，即“四圣”说。 “且《易》之所谓象数，蓍卦焉而己。卦主象，蓍主数”。 这就是胡渭认为的卦是《易》之“体”，而蓍是《易》之“用”的说法。 “按：象，辞，变，占四者，说《易》之纲领也，伊川归重于辞，平奄因之，愚则谓辞本乎象，象尤不可忽，故夫子曰；圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。又曰：八卦以象者，爻彖以情言。” 胡渭强调“谓辞本乎象”，认为程颐重于辞而勿视了象，这恰恰是胡渭的错误认识。“象数”皆为后学，言辞才能达义。而正是“象”说才偏离了《周易》的本义。胡谓已然认为四圣做《易》，又认为辞是明象之用的，也就是释卦象的。也就是说《周易》一书是先有\"象\"而后附\"辞\"。这种说法是以讹传讹而已。 而胡渭的《易图明辨》里考辨、易学图说，又是何意呢？既然也认为卦主\"象\"，蓍主\"数\"，那么“易学”上的各种图说，皆是卦象之产物，都是从“八卦”卦学里发展出的\"象数\"学，同理是受《易传》里的《系辞》和《说卦》这些“易学”影响，后封建的\"象数易\"学皆源自《系辞》与《说卦》里的思想，又何必考辨谁对谁错呢？谁宗谁末呢？ 本身胡渭也是以讹传讹，从《系辞》、《说卦》里的讹，而考论陈抟、刘牧“图”说的讹，岂知自己又不是讹呢？本身胡渭同样认为《易》是四圣之为，又强调《易》之象数，那么考论陈抟、刘牧的“图”说，而比之“譬诸田功，圣人之《易》，五谷也，希夷之《易》，荑稗也；牧之《易》，进不可穷理以尽性，退不可养生以尽年，徒为稂莠而已矣。” 而恰恰希夷与刘牧的“图”说皆来自胡渭所认为圣人之《易》里的《系辞》与《说卦》中的内容，只是把文字意转换成图式表示而已，又怎能用种田比喻，圣人之《易》是五谷，而陈抟《易》说是夷稗呢？ 而胡渭《易图明辨》也实难辨明宋时产生的“图式”真假与对否，更无意于揭示《周易》之本义。不过胡渭还可归为象数义理讲《周易》的，还是有别于象数筮术之说的。 在《易图明辨》未尾，胡渭质疑：“圣人岂专为卜筮而着一书，使天下后世之人日日端策拂龟，听命于鬼神而不务民义也哉，亭材论卜筮十则，可以箴宋人之膏盲，余故备录之而缀以管见如此。” 看来胡渭还是反对把《易》讲成是占筮的东西，但胡无法弄明白先秦筮卜与《易传》里的象数卦术理论根源，又以象数卦学之说去说《周易》，同样就陷入了传统象数释《易》的泥淖里去了。这也是以象数义理释《周易》的通病，关键是在于今本《周易》的结构体式误导的根源。 本身胡渭的“体用”易学论，也是有渊源的。 早在宋时的程颐就用“体用”关系以释《周易》里的象与辞的关系。但程颐可是被后学界里公认的里义理派释《易》者。 程颐的《易传序》里说：“‘《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。‘君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至着者象也。体用一源，显微无间。” 程也强调自己在书中解释的是《周易》的辞语，从辞语中领会圣人之意。但程已然并没有摆脱《易》象占的说法，程已然是遵循《易传·系辞》里的“易学”谬误，并认为是孔圣人的话，“《易》有圣人之道四焉”，即观象与玩占，并且强调“作为本体的理和行为功用的象在根源上本是一体的，在呈现在外的象和隐微不见的理之间并没有一点点的间隔。” 这种理论本没有错，而错在人们理解与适用在《周易》里的辞与八卦卦术上的象错合一起，把“体用”之说变成了《周易》里的辞是为了占问吉凶的道理上去认识了，那就失去了对《周易》义理探讨的意义了。这无疑成了“哲学变成神学的婢女”，换言之“哲学成了筮术的婢女”，即哲学成为诠释占筮的理论了。 程颐无论如何释之《周易》里的“卦爻”辞之理，但终不抛弃象数之说，又不抛弃占筮《易》之说，可想他的义理与《周易》本义，岂不是差之毫厘，而谬之千里吗？故他释出的《周易》义理，与《周易》一书之意不是一回事。 到胡渭的“体用”《易》说，只能成为清朝时期里算命的“技术之书”在“用”学上才发挥，故清后期与民国初的数术有如此的蔚然大观。清朝越来越多的算卦（算命）之书，层出不穷，恐怕是得益于哲学上的“体用”理论的诠释吧？ 无论清朝时期复兴的汉象数“易学”，还是所谓的考辩“易学”，都无法离开“象数”而说《易》理，但都不是《周易》里的义理。象数“易学”在清代是蔚然大观，至清未尚秉和与杭辛斋为止，终于在复兴的汉象数“易学”与新兴的考辩“易学”影响与应用于筮卜术（算卦）是越来越紧密了。 而尚秉和（1870－1950）却主张“象”为学《易》之本，曾全面考究汉《易》象数学的特点，使西汉象数易学“复明于世”。 尚认为学易必须寻根溯源，只有先明《周易》的占筮方法，方能进入《周易》之门。他说：“易本用以卜筮，不娴筮法，九六之义即不知何来，而《系辞》大衍一章尤难索解，春秋传所谓某卜之某卦莫明其故。故学易者宜先明筮法。”（《周易古筮考》） 尚的《周易古筮考》一书是“上自《春秋左传》、《国语》，下迄明清传记所载，凡以辞象为占而存有本卦者，概为辑录，凡得筮案一百有六则，一百一十卦，依类排列，逐一剖析，揲蓍之法遂昭然若揭。其或词义，怪奇，深奥难知者，则推求本卦，章解句释，以俾学者，洞明筮辞及旨趣，而有所遵循。”（《周易古筮考》） “读易者须先从六十四卦象动手，弄清诸卦得名之义。而卦名皆因卦象而生，卦名者不解，因此卦爻辞亦不解”。（《周易尚氏学》卷首说例） “读易者欲明诸卦爻辞之含义，须先知卦爻辞从何象，而生，然后象与辞方相属。辞而吉，象吉也。辞而凶，象凶也。”（《周易古筮》卷首说例） 尚秉和的以上诸说，无疑是同春秋史巫一样是阉割《周易》哲学的刀斧手。 尚通过对象数的阐发和筮法的研究提出了解《周易》的新说，推崇“未学易，先学筮”。尚的象数易学，对民国影响很大。其着《周易尚氏学》，《周易古筮考》，《易筮卦验集存》，《洞林筮案》等。尚完全是以一个筮术者的身份研究《易》学，并完全走向《周易》的反动，即将《周易》引向筮术之学的死胡同。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十) 杭辛斋（1869－1924）是开西学解释《易》的先河，即把西方的种种学问，创新发现，认为是根源于《易经》，此说对近代影响极大。 杭氏《易》学是传统象数易学的新枝，他反对一切离开象数而去讲论《周易》，这无疑是不明《周易》文本之演变，而受其今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）及《系辞传》的影响。 杭氏是在传统的象数易学里发展了象数易学。杭解《易》常以西方或中国以外的各种新制度，新学说，新发明作为“易象”之推广、比喻或相互参证。这与杭的生活时代与工作文化环境相关联。杭氏的“新象数”易学，只能对“象数”无限想像所开辟了空间，也为筮术上丰富取象比类以“启蒙”，但与揭示《周易》本义没有什么益处。 总之，清朝“易学”学说之多，着作之丰，无法穷尽，但不外以上那些《易》家说法，从象数义理终于再次与筮术紧密结合，不离不弃，一直影响到今天。 无论西学东渐，到新文化运动，并没有把神鬼横行在中国人精神世界里而“祛魅”出去。尤其是清朝后期与民国初期，思想一解放，迷信就泛滥。 “如果有人想找到一个可以很好地探究迷信给人类带来的种种影响和结果的地方，与其他国相比，中国则是最恰当的选择。这个民族的思维结构和精神状态似乎完全被迷信的观念浸泡着。在每一个中国人的日常生活中，迷信已经占据了相当重要的位置。……中国社会的各个阶层都弥漫着迷信的气味，无论最高统治者还是低级平民，人们生活中的每一件事都受它的影响与支配，甚至一言一行。事实上，迷信歪曲了人们的正常理智和思维，它反复于严密的逻辑之间，挑拨离间，颠倒是非。它不单单在个人家庭中潜藏着巨大的影响力，而且在国家重大的事务中，例如有关国家繁荣昌盛（我们不说有关帝国生死存亡的事情）的问题，也往往是由迷信掌控的。…… 迷信属于一种扑朔迷离，神秘莫测，支离破碎，并且无法描述的信仰。它就像是人们在完成一个超自然的宗教体系创作后，手里所剩的残余，但事实上，这些残余要比那个体系本身更具强大的潜能和影响力。”（以上摘自（美）切斯特·何尔康比着《中国人的德性》 陕西师范大学出版社 2007年版 第97页、98页） 作者清末时期在中国担任美国驻华外交官，回美于1895年写成此书。作者描写的那时的中国，并无歪曲，是非常真实的。我们还可以从《红楼梦》里所反映的大量巫术、筮卜迷信的东西，那是帝国里真实的一面，中国人的精神世界，是“神鬼横行的精神世界”。 正如孟德斯鸠所言：“在专制的国家里……完全没有相等的或更好的东西可以向人建议，人就是一个生物服从另一个发出意志的生物罢了。在那里，人们不得把坏的遭遇归咎于命运之无常，也不得表示对将来厄运的畏惧，在那里，人的命运和牲畜一样，就是本能，服从与惩罚。”（《论法的精神》孟德斯鸠着） 中国后封建社会正如孟德斯鸠说法，在专制国家里，才会有如此对命运无常厄运的畏惧，也才会有如此“创造发明”那些众多抚慰无常命运的术数（算命术）。正是专制残暴的帝制社会里才会有如此的巫术、迷信横行在人们的精神世界里，因为人人都难以逃脱无常的厄运，都对无常的厄运产生恐惧，才皈依到迷信的信仰里，才有术数学说的层出不穷。一部“八卦”筮术，才会上演几千年而不衰微，与其背后的制度不无关系。 我们对整个后封建时期对今本《周易》一书的说法（即所谓的“易学”），作一小结：秦朝是把《周易》当作卜筮之书，而不禁止。 汉承秦发扬光大的是“八卦”卜筮，而发展出象数占验易学。 虽然汉把《周易》与《易传》做为《易》经，列为五经之首，同理是把《周易》看成即筮即理的双重性质。这种亦筮亦理的看待《周易》是源于《系辞》传，自此影响了二千多年无论是象数义理释解《周易》，还是象数筮术说《周易》，都认为“象数”与《周易》不可分割。 自春秋时期史巫把《周易》作筮卜之书运用，也已有人把《周易》不当占筮书看待，而当作古典文献，象引用《诗》、《书》一样引用，作为行为准则和言论根据。而这一行为始终并没有中断，战国两汉至到清朝末年，古代的典章书籍里不凡有引用《周易》之文，作为行为准则和言论根据。但引用《周易》文，到后封建社会时期有一个变化，就是把释《周易》的《传》也作为“经”的内容所引用。 总之，《周易》一书在学界里，并不因把《周易》看作卜筮之书，而影响对《周易》之文作为古文献引用。而在“易学”界里，自《系辞》始把《周易》理论成双重性质，即筮即理（如同现在人所说的“是有哲学思想的占卜书）。后封建社会里“易学”界均受《系辞》的影响，即双重对待《周易》一书的性质；无论偏重与筮，还是偏重理，均认为《周易》既是占卜书，又是说理书。虽然各朝代里的学术虽有偏重，但并没有本质区别。 两汉偏重于把《周易》指向象数占验筮法去发挥，但并不影响学者引用《周易》一书里的文句用于说理。而王弼继承开拓“忘象得意”释《周易》方法，但并未彻底抛弃“象数”解释《周易》，也并未扭转人们把《周易》视双重性质的看待。唐朝虽然重视王弼注《易》成果，收王弼注于《周易正义》，作为《五经正义》之首，长期立于学官。确实王弼开拓“得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”释解《周易》的方法，开唐朝象数义理释《周易》的新风。但《周易正义》并没继承王弼不注《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》的凡“卦说”《易传》。王弼用意十分明确是想排除其“卦说”，即与《周易》义理不合的说法。而《周易正义》却把《易传》里的《系辞》、《说卦》等编入一并疏解，自然把《周易》又变成双重性质，即理即筮的性质。 如《周易正义》卷七里言：“疏，正义曰，天一地二，至谓之神此第十章也。前章论《易》有圣人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龟所用，能通神知也。” 所以到北宋虽有程颐言《易》，是遵循了王弼的象数义理释解《周易》，被后人认为是纯义理派，实是谬认。程颐已然是以象数义理释《周易》，并且认为《周易》有“占”。《程氏易传》序里明确无误的认为：“‘《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣”。 这程颐岂能归为纯义理派么？不但“易学”史里没有纯义理派，皆是以象数解释《周易》的。程颐既称不上纯义理派，而且还把《周易》恢复到《系辞传》所言那样，即筮即理的性质上。 在“易学”史上唯有王弼的象数释解《周易》的义理而不杂筮说外，而整个后封建社会里的“易学”里既是从象数解释《周易》，又是把《周易》作双重性质，只是在双重性质说上，孰重孰轻而已。 到南宋朱熹，终于站出来说《周易》是卜筮之书，着《周易本义》，偏重从占筮的角度去讲《周易》，并无端的增加出筮理与筮法。可朱熹已然不忘从认为的占筮《周易》里以“象数”占法阐释《周易》文辞，却阐发出不伦不类封建的道德义理来。朱子之学成为明清思想界上的垄断地位，中国从此向无边的黑暗深处滑去。 明、清的“易学”终于与占筮紧密结合，以《周易》之名而讲占筮之用的内容方法出现，《周易》的义理彻底被巫术思想笼罩。 而整个后封建时代里，再没有像《易传》佚文里孔子对《周易》理性认识的声音了，而是假托孔圣人的话，把《周易》当作占筮之功能，《系辞传》统领了整个后封建二千多年的“易学”界，整个后封建时期的二千多年里学界，对《周易》一书性质的解释上，我们用王阳明那句“经典”话，做为总结语——“卜筮是理，理亦是卜筮”。 王阳明的说法，可以做为整个后封建社会里对《周易》一书性质的总概括，最为恰当了。 总之，整个后封建社会里的思维是巫术的思维方式，“卜筮是理，理亦是卜筮”(“卜筮”是通天神启，“理”一样是讲天道，天理。所以后封建时期里两者本身就是一回事，后封建社会里的象数义理解释《周易》，无非也是从天道、阴阳上说《周易》）。这正是帝王时代里的世界观与方**，整个后封建社会里对《周易》一书性质的认识，是亦筮亦理的看待，不过是言“筮”或言“理”熟重熟轻而已。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十一) 三、现代对《周易》一书性质的说法 现代?对《周易》一词，《辞源》里是这样解释的：“《周易》也叫《易经》，我们古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。易有，变易，简易。内容包括《经》、《传》两部分，六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，文言，说卦，序，杂卦称十翼，为传。主要通过象征天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象的八卦式推测自然和人事的变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源。西汉《经》、《传》别行，后来才合而为一。汉儒言易，多取象占，至三国魏王弼始以义理说易，现在通行的有唐孔颖达《周易正义》（注疏本），李鼎祚《周易集解》。” 这是《辞源》对《周易》一书做出的解释，也可说是给《周易》这一概念下的定义。《辞源》给《周易》所下定义，即“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。”其它那些内容是解释《周易》一书的内容，包括如何用八种物象八卦式的推测自然和人事变化（后称算卦的那回事）；阴阳二气发展出哲学上的本体论；易学发展上的流派与易学着作等。 我们且不论《辞源》解释《周易》一书所涉及的相关的那些内容对与否。单就《辞源》所下的定义：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书。”这就使人们明白了《周易》一书的性质了，知道了《周易》原来是“我国古代有哲学思想的占卜书。”若不懂《周易》是什么的话，一查《辞源》就知道“《周易》是占卜书”，现在也叫算卦的说法。完全可以把“哲学思想”省略掉不说。因为《辞源》下的定义落脚点是“占卜”的，虽然带有哲学思想，但归根结底是用来占卜的。目的是占卜的，而不是哲学，哲学思想是为占卜之用的。既然把《周易》定性为“占卜”的，而在“占卜”的前面，带上修饰语“有哲学思想”的这几个字，似有画蛇添足之感，让人感觉算卦也得有哲学思想么？古人太高明了，用哲学思想指导算卦，并且是儒家的重要经典，看来儒家人物都是算卦高手了。若这样推理，这《辞源》里给《周易》所下的定义，似有不妥。哲学思想和巫术（占卜是巫术一枝）岂能融合在一起么？这难道也是东方文化的特色么？纵观西方的哲学史，哲学是排击巫术的，就连神学哲学也是排击巫术的。 造成《辞源》的这种解释，一是所见今本《周易》的卦爻结构形式以及受《系辞传》的影响；二是把《周易》一书与《易传》混同一体，所下的定义。这就混淆了《周易》与《易传》的概念，也就难分谁是有哲学思想，谁是占卜之书了。故《辞源》给所谓的《周易》（包括了《易传》）所下的定义就失去了意义。可是《辞源》是一部大型的权威辞书，可想其影响性。 任继愈主编的《中国哲学史》（人民出版社一九六三年版）第一册，第一章里说：“商代甲骨文也是用来占卜的，但凿龟，看它灼裂的‘兆’，手续比较麻烦，《易经》占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称“周易””。（《中国哲学史》第16页） 显然《中国哲学史》把《周易》当作占卜书了。“《易经》的占卜方法比较简单，因为是周人习用的一种方法，故称“周易”。” 这里称的“《易经》”是指所谓的“六十四卦辞，三百八十四爻辞”的内容。而《中国哲学史》里又从三个方面阐述《易经》的哲学思想。 第一是“观物取象的观念”。我们且看是如何说的哲学思想： “《易经》从人们生活经常接触的自然界中选取了八种东西作为说明世界上其他更多东西的根源。它们是天（乾 ），地（坤 ），雷（震 ），火（离 ），风（巽 ），降（兑 ），水（坎 ），山（艮 ）。这八种自然物中，天地又是总根源，天地为父母，产生雷，火，风，泽，水，山六个子女。这是一种十分朴素的万物生成的唯物主义观念。 《易经》认为自然界也与人和动物一样，由两性（阴阳）产生的，后来《易系辞》 “近取诸身，远取诸物…… 《易经》作者又根据乾坤八个基本的卦，两个一组，错综配合，结果产生六十四个卦的三百八十四爻。这些观物取象的观念是对事物的变化，发展过程长期经验的积累，抽象概括的结果。他们把千变万化复杂纷纭的事物抽象概括为阴阳一对基本原则，并认为任何事物都不能不受阴阳总规律的制约。 《易经》在探索着事物发展的内在原因。”（《中国哲学史》第一册任继愈主编 人民出版社 1963年版 第17页） 这就是《中国哲学史》里说的《易经》第一个方面的哲学思想，且记这《中国哲学史》里说的《易经》，就是所谓的“六十四卦爻辞”已被定性为“占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称‘周易’”的那个占卜书。即把《易经》定性为比商代甲骨文占卜简单的占卜书。这里又从占卜书中讲出三个方面的哲学思想来，比《辞源》里的说法更上一层楼。因为《辞源》里说的《周易》也叫《易经》，并且是包括了《易传》内容的，我们已知《易传》是被公认的哲学。那么《辞源》里说的“《周易》是一部有哲学思想的占卜书”，还很难说这种说法不对。因为自秦传统上认为《周易》是一部卜筮之书，而到宋朱熹又十分明确的宣称《周易》是卜筮之书，而《易传》是义理。那么《辞源》把《周易》与《易传》合为一起下了定义“有哲学思想的占卜书”。也许是说《易传》有哲学思想，而那些“卦爻辞”是占卜书。《易传》里的哲学思想是诠释“卦爻辞”的占卜之用的。谁能说《辞源》下的定义不对呢？而《中国哲学史》里已把《易经》定性为卜筮之书，又从这占卜内容里阐述其哲学思想，并且还认为这占卜书“是一种十分朴素的万物生成的唯物主义观念。”这与传统上的易学思想一样，随着时代的发展，说《易》就增加了时代的思想观念。《中国哲学史》成书于上世纪六十年代，也就给其所谓的占卜书《周易》阐发出“十分朴素的万物生成的唯物主义观念”来。按《中国哲学史》的说法，中国的哲学是隐含在占卜里，想学哲学就从占卜算卦书中去发现，岂不是太荒谬的说法了？并且《中国哲学史》里所说的“观物取象的观念”的哲学思想内容，是出自其认为的《易经》里么？别忘了《中国哲学史》里说的《易经》是不包括《易传》内容的。那么其阐述的“八卦”名称与“六个子女”，那是春秋史巫占卜人事去凶时所运用八卦筮术以及《易传·说卦传》里的东西。岂能混淆说成《周易》（《中国哲学史》里说的《易经》，实是指《周易》一书）里的内容。 《中国哲学史》里所阐述《易经》第一个方面的哲学思想，是八卦占筮及“易学”里的内容，并不与《周易》一书内容相干。《周易》里没有天、地、雷、火、风、泽、水、山八种名称，也没有“六个子女”说。也没有“阴阳”说，《周易》也不是抽象概括为阴阳一对基本原则而探索着事物发展的内在原因的。 总之，《中国哲学史》所说的哲学思想是从《易传》里以讹传讹的东西。那些所谓的“哲学思想”是《系辞传》与《说卦传》里的东西。可《中国哲学史》说成是《周易》里的东西。这说法可是出现在中国最权威的哲学史里。至于另二个方面的哲学思想也就不再引述了，实在没有必要了。但有一段话还是引述出来听一听：“《易经》中包括了一些科学思想和辩证法观点，但它没有摆脱神学的体系。它是通过求神问卜的形式，结合当时生产斗争的社会生活经验提供了一些符合科学精神的思想。”（《中国哲学史》第20页） 通过这段话，要知作者说的《易经》就是指最早的《周易》，并且是占卜的就行了。占卜还有什么科学精神么？这一样是同传统上那样把《周易》亦筮亦理的双重性质看待。这巫师与哲学家成了一体的前后两个面，岂不怪哉！??? 我们且看另一位大学问家胡适对《周易》一书的性质说法，在他的被早年学界里称为“一本划时代的着作”而享誉很高的《中国哲学史大纲》一书中这样说道：“至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》，只剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。故我以为我们现在做哲学史，只可以老子，孔子说起。”（《中国哲学史大纲》胡适着 团结出版社 2006年版 第二十页） 胡适那本书的名称虽是《中国哲学史大纲》，可只是半部中国哲学史内容。目录上也写着的是“卷上·古代哲学史”，内容是讲先秦时期的哲学史。也正如他本人所言的那样，在《中国哲学史大纲》一书里是从老子讲起，《周易》在他眼里自然不能做为上古的哲学史料来看待，自然不会从《周易》讲起。因为他把《周易》定性为“一部卜筮之书”了。 我们这里已举的三本相关《周易》的说法，在《周易》一书的概念上可是三种的说法。胡适称的《易经》是包括了《易传》，因为他说：“《易经》除去《十翼》只剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书。”这与《辞源》和《中国哲学史》里的说法是不一样的。这三本书里是三种说法，是三种不同的概念内涵。 我们再听听大哲学家冯友兰是如何对《周易》一书定性的。冯友兰的《中国哲学简史》对《易经》和《易传》的说法散见于不同的篇章里。既没有把《周易》或《易经》作为专章专节来讲述，就连《周易》这一称谓也没有出现。冯先生的《中国哲学简史》在第四章讲“孔子”时说了这么一句话：“《易经》原来是一本卜筮之书，后来儒家把它作为形而上学来看待。” 单从这句话里的《易经》，不知是包括了《易传》否。但从后半句分析，冯先生称的《易经》内容，当指《周易》。这就是说《周易》是卜筮之书，后来儒家把这部卜筮的书看成哲学了。 冯的意思应该是指做《易传》的儒家们，把卜筮之书当做哲学看待了。这里出现了一个“形而上学”的概念来。冯先生说的“形而上学”是指西方哲学上的一个概念，要说清何为“形而上学”也得用不少的话，才能说清来龙去脉，但不是在这里要说的事。不过读者别把这个“形而上学”理解为在**时期常用的那个“形而上学”的含义就行了。那含义是指“对事物是用静止的，不变的，孤立的方法去看待”，就是说认识事物不是用辩证的方法看待。自从有了马克思主义，并成为社会主义国家意识形态上的统领地位，认为马克思主义（哲学）是辩证唯物主义及历史唯物主义哲学。在马克思主义没有出现以前的欧洲哲学都是“形而上学”的看待这个世界。在**时期，提到的“形而上学”，给人们一种认识，就是坏东西，是反马克思主义的东西。而冯先生说的“形而上学”，可不能理解为“后来儒家把那《易经》这卜筮之书，从静止的不变的，孤立的立场去看待和认识。而恰恰是说“后来儒家把一部卜筮之书当成最根本的哲学看待了。” “形而上学”本身是指西方哲学上的最根本问题的哲学含义。“形而上学”在古希腊时期叫第一哲学，这一词原是出自《系辞传》“形而上者之谓道”，学者考证是近代日本翻译西方哲学所用了“形而上学”一词而命名，后来中国跟着采用这一称法。 冯先生这里用了一个“形而上学”，实质含义就是说，后来儒家把占卜之书当成最根本的哲学看待了，即宇宙论了。可在这里凭空蹦出来这么一句话，一般读者是难辨头尾的。 冯先生的《中国哲学简史》在第十二章里有一个小题目叫“《易传》中描述的阴阳原则”，又涉及到《易经》： “后来，阴阳的理论主要是和《易经》联系在一起。《易经》原书是为解释“八卦”（正式名称是“八经卦”）。每卦包含三个完整或分成两截的直线，如 如果把任何两卦组合在一起，可以发展出六十四个排列组合样式，称为六十卦（正式名称是“六十四别卦”）。《易经》本文就包含这六十四卦，以及对每一种卦象含义作出的解释……现代学者认为，八卦的前身是商朝盛行的以甲骨受火龟裂的纹路占卜……现代学者认为八卦式的六十四卦便是这种蓍草占卜的结果。然后对照《易经》，以解读卦象所示的吉凶。 这大概是《易经》的起源。这部书称为《易》（意为“变易”），大概也是此而来。后来时《易》的补充解释渐渐增多，有些是关于道德方面的箴言，有些是形而上领域的看法，有些是对宇宙的看法。这些补充解释直到周朝末期甚至汉朝初年才以“附录”形式写入《易经》后面称作‘十翼’。”（《中国哲学简史》冯友兰着 新世界出版社 2004年版 第121页） 这里冯先生虽然是通过别人的认为而说出《易经》是蓍草占卜的结果，但冯先生也认为“这大概是《易经》的起源”，归根结底说明《易经》是一部占卜书。而冯先生所说的“《易经》原书是为解释“八卦”的”，这可是冯先生的新创举，没有学者这样说过。冯说的《易经》就是《周易》，而《周易》里六十四篇文章是独立体系，既无“八卦”二字，也不涉及“八卦”学说，“八卦”卦学之说，是《易传》作者们通过春秋史巫筮卜，而总结出的占筮学说，是对《周易》的以讹传讹。冯的这种说法，无疑证明《易经》是一部占卜之书的性质。因为“八卦”无疑是卜筮所运用的方法形式。《辞源》里也这样解释过。而在《左传》里不是还保留着不少用“八卦”筮卜和解说卜出一卦的吉凶的筮例吗？冯先生这个说法可是有目的的，目的就是说《易经》是卜筮之书，是有根据的。说白了冯先生说的《易经》的卦爻辞，就是解释“八卦”的，任人用蓍草起出一卦，再从《易经》里看那一卦的爻辞、卦象就可作出吉凶解释了。 《中国哲学简史》在十五章里又说：“如前所述《易经》本是一部占卜的书，巫者取一把蓍草，每两根一次，取出放在一旁，最后剩下的或是单数，或是双数，记录下来，这样连续六次，后得结果构成一卦，《易经》中对这一卦辞就应是神对卜者所求问事的指示。”（《中国哲学简史》第148页） 这无疑说明冯先生所认为的《易经》是卜筮之书。 冯先生的这部《中国哲学简史》与胡博士的《中国哲学史大纲》一样都是产生在美国。不过胡适先生那部书早于冯先生。冯先生在美国担任讲座教授，讲授中国哲学史，后整理成《中国哲学简史》，用英文在美国出版，据说这部书在西方影响很大。用英文在美国出版是上一世纪的四十年代，到上世纪的八十年代才被人翻译在中国出版。笔者手里是一本2004年版的版本。冯先生认为《易经》是一部占卜之书，但这是早年的说法，而后来又有了新说法，在上一世纪的八十年代里，一次《周易》学术讨论会代祝词里说：“因为《周易》是一种代数学，它不具体地讲这些矛盾，而只用两个符号来代表，这两个符号就是阴阳。” “把阴阳这两个符号错综起来，就成为《周易》的六十四卦。” “这一套比较完整的辩证的宇宙代数学，古代的中国人没有完成，现代的中国人要完成。”（以上见廖明春选编《周易二十讲》第16、17页） 冯先生这里又把《周易》（不称《易经》了）称为“宇宙代数学”，与他早年说的是“《易经》本是一部占卜的书”发生了改变。把《周易》说成是“代数学”，已然是受传统象数易学的影响，是一种从象数易学中新的发挥。说《周易》是“代数学”是只见“易学”上的象数说，而无视《周易》里的文辞。这同是以讹传讹的说法，即使把《周易》说成是“宇宙大爆炸”，谁又能奈何呢？认为都说不清《周易》时，就可以胡说八道了。总之，冯友兰把《周易》说成是“代数学”，是他没有弄懂《周易》是何而产生的新讹说而已。? 故冯先生他最后的遗言是“中国哲学将来一定会大放光彩，要注意《周易》哲学”（见“千年书” 华光出版社 2007年版 第100页 伍绍东、方宁编着）。 这也许冯先生是弥补其一生没有对《周易》哲学研究的遗憾呢？也不知冯先生这一句话，是真正看出《周易》是哲学了，还是如同一些哲学家那样认为，《周易》是卜筮之书，但包含了哲学思想的那种哲学观呢？就不得而知了。 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十二) 我们再听听现代史学家对《周易》一书性质的说法。 郭沫若在他的《中国古代社会研究》一书里说： “《周易》是一座神秘的殿堂。 因为它自己是一些神秘的砖块——八卦——所砌成，同时又加以后人的三圣四圣的几尊偶像的塑造，于是这座殿堂一直到二十世纪的现代都还发着神性的幽光。 神秘作为神秘而盲目地赞仰或规避都是所以神秘其神秘。 神秘最怕太阳，神秘最怕觌面。 把金字塔打开，你可以看见那里只是一些泰古时代的木乃伊的尸骸。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第21页） 看郭沫若发出诗性般语言的说法，多么的诗意啊。郭沫若不但是甲骨文与历史学家，还是文学家与诗人。 这论证《周易》也不忘体现诗人的浪漫。而正是“诗性思维”才把《周易》弄的神秘。你看到郭先生这用“诗”的语言说《周易》，能不把《周易》看的神秘么？ 郭先生又说：“《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样，它的作者不必是一个人，作的时期也不必是一个时代。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第25页） “《易经》全部就是一部宗教上的书，它是以魔术为脊骨，而以迷信为其全部的血肉的。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第40页） 就连郭沫若这一身兼多“家”的大学者，把《周易》说的干脆利落，《周易》是巫术。既是古代卜筮的底本，又是灵签符咒。不知历史学家郭沫若是如何考证出这种性质的。单从其《中国古代社会研究》一书中看，郭是从《周易》一书的文章句子里断章取义而抽出认为可反映某个时代生活、宗教等并归列一起的“断句”，再分析出自己认为的根据来。这本身是一种望文生意、主观认为。所以郭沫若推导出的那些说法，是十分错误的。如郭沫若见《周易》文章中出现有“鱼”，有“猪”，有“马”的句子，就归到 一起来分析，就认为《周易》一书产生在“渔猎”的原始时代，这种学问做的太不可思意了吧。郭沫若对《周易》的那种研究方法是误人子弟的学说，而用《周易》里的文章“断句”，来研究中国古代社会历史，岂不是误入歧途。 而另一位史学家侯外庐则认为“《易经》是杂乱伪书，最好不用”。（《中国古代社会史论》河北教育出版社 2003年第2版 第49页）这候外庐认为作为史料来看《易经》是杂乱的伪书，恐怕是隐含真对着郭沫若从《周易》中推导出古代社会情况的批判。但侯外庐先生却把《易经》定性为“杂乱伪书”，虽然不涉及是卜筮之书否，但“杂乱伪书”的性质就把《周易》给抛弃掉了，还有什么价值与意义呢？ 台湾的柏杨在他的《中国人史纲》里对《周易》是这样的说法：“《易经》是一部暧昧不明的形而上学的玄书，它所用的字句简单而模棱，因之使它显得好像十分深，读者们可以站在各种角度，作各种不同的解释，只因它是纪元前十二世纪周王朝初期的着作，而且据说出自周王朝开国英雄姬昌（第一任国王姬发的老爹）的手笔。所以孔丘怀着敬畏的心情，小心翼翼地避免太多地触及到它的实质问题，他叹自己生命的短促，没有时间深入研究。可是，星象家却不像儒家那么尊重它，老实不客气地用它来推测未来，一直到二十世纪，仍把它当作一部占卜吉凶的巫书。”（《中国人史纲》同心出版社 2005年版 第148页） 柏杨这种演义化的史说，却也让人对中国历史没有以往那种敬重感了。柏杨虽然认为《易经》是一部暧昧不明的形而上学的玄书，在历史上成为星象家们占卜吉凶之用至到今天。柏杨这种看似玄妙的说法，实乃是对《周易》或《易经》的内容称为都分不清，不能不以一个“玄书”来解释他认为的《易经》，实质他什么也没说清。 金景芳教授既是历史学家，又是“易学”专家。 金景芳与吕绍刚合着的《周易全解》一书“序”中说： “这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释…… 一、首先需要说的，本书的说解是恪遵孔子作《易大传》所开辟的道路。这就是我们并不否认《周易》是卜筮之书。而着眼点却不在卜筮，而在于它内部所蕴藏着的思想……” （《周易全解》金景芳、吕绍刚着 吉林大学出版社 1988年 第1版 1991年第6次印刷） 金先生在他的《周易全解》“序”中对《周易》实际定性为卜筮之书，只是金先生在对认为是卜筮之书的《周易》，着眼点不在其卜筮之术上，而是着眼于卜筮里蕴藏着的思想，这话说的让人理解着就费劲。再者，这“序”中出现的几个概念，恐怕使读者也难以理解。先说“这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释。”又说“本书的说解是恪遵孔子作《易大传》所开辟的道路。这就是我们并不否认《周易》是卜筮之书。”这里说的《周易》是等同于《易经》呢？还是等同于《易经》加《易大传》两部内容呢？若按“序”说的顺序逻辑，这《周易》是指《易经》加《易大传》了。因书名为《周易全解》，并且“序”中已说“这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释。”那么，金先生不否认《周易》是卜筮之书的《周易》是包括了《易传》。这就是说《易传》也是卜筮之书了，这又让人不可思意了。总之，金先生对《周易》的说法是个悖论。 我们再看金景芳的另有说法：“《周易》不能说不是卜筮之书。但是学《易》时也要看到，从最初的卜筮到后来《周易》成书，中间有一个发展过程。即从形式上看它仍旧是卜筮之书，而从实质上看已变成一部蕴藏着深邃的哲学和社会政治思想的理论着作。当然，《周易》的这个思想是通过蓍与卦来实现的，并且依然把蓍与卦看成是‘神物’。然而这种神物之所以神，并不在于这个神物本身，而在于这个神物背后储藏着关于天之道和民之故的知识。当应用时，也不是认为这个神物可以前知，而是认为它可以作为对人民进行统治的工具。这一点，传统的以卜筮为职业的巫史是不了解的。一般人更不知道。应该说，真正了解《周易》的，只有下述两种人。一是作《易》者，而孔子在《易传》里所称道的‘古之聪明睿智神武而不杀者’。一是学《易》者，即‘晚而喜《易》’，‘读《易》韦编三编’，着成《易传》的孔子。 《周易》之所以不易为人理解，固然在于它还披着一层神秘的外衣，但是这不是主要的，主要在于它的思想理论的高深。”（《周易二十讲》廖名春选编 华夏出版社 2008年版 第37页） 金景芳教授的这种说法，类似于《辞源》里对《周易》的定义说法，“有哲学思想的占卜书”。出现这种悖论，均是看到今本《周易》里的“六·九”爻式的这一外在形式所造成，不能弄清《周易》文本的改造历史。不能认清“六十四画符号”与《周易》一书的关系。把“六十四画符号”中派生出的八卦筮术，硬往《周易》一书头上套。这是先秦巫史的作法，也是《系辞传》作者们以讹传讹说法的影响。 《周易》的外衣不是《周易》作者披上去的，而是后来史巫披在《周易》身上的神秘外衣。金先生没有看破，历史上很多易学者跟着今本《周易》以讹传讹。 金景芳说的“《周易》不能说不是卜筮之书。”“即从形式上看它仍旧是卜筮之书，而从实质上看已变成一部蕴藏着深邃的哲学和社会政治思想的理论着作。当然《周易》的这个思想是通过蓍与卦来实现的”。 这种悖论是《系辞传》里“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞……以卜筮者尚其占”的变个说法而已。看似比《系辞》“四焉”说有进步，实质没有本质区别。 总之，金教授把《周易》定性为“卜筮之书”，既然认为是卜筮之书了，还有什么形式与内容的区别呢？把《周易》说成内容是哲学而是通过占筮的形式来实现的，更是一种有害的说法。《论语》也是哲学，为何不去通过占筮形式来实现呢？金教授还认为《易传》是孔子作的，并且认为《周易》不被人理解，主要是在于它的思想理论高深。可想金景芳在对《周易》的研究上，还有很远的距离。 笔者在“《周易》文本说”有金景芳的《周易全解》“乾卦”的举例，已知是如何解释《周易》的了。这金先生把《周易》说成是通过蓍与卦，就是占卜与算卦的方式，来实现其哲学和社会政治思想，实在是错误认为。正是先秦搞筮卜的史巫没有弄懂《周易》文章内容的义理，只看到外在的那套“符号”，才误把《周易》文辞当占辞篡改其文本结构形式。这部《周易》“不易为人理解”，也并不是“主要在于它的思想理论的高深”，而是在于《周易》一书里所用的“六十四画符号”，而被巫史所利用，而被《易》学研究者所错解，只见“象数”，无视于“文辞”，而积重难返的不再重视《周易》一书里的文章内容了。把所谓的“伏羲画”、“孔子《传》”，加添到《周易》一书里，庶蔽了《周易》，割裂了《周易》。无论学者说《周易》里蕴藏了多么深邃的哲学道理，但不能排除象数与卜筮说。还说什么这种哲学思想是通过筮卜过程而实现的，这种说法比把《周易》说成是卜筮之书更有害。 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十三) 而持这种说法，在金景芳之前的李镜池先生就有过论述。李镜池的《周易探源》一书“序”里这样说：“《周易》是我国最古的一部书，其所以难解，除了它的文字古简以外，还由于它是一部占筮书，其中隐藏着编着者的哲学思想，而编篡时所采用的材料（占筮记录）时代当更加古远。” “《周易》的内容性质，我认为《周易》原是一部占筮书，为供占筮参考而作，但它由许多占筮辞经编着者的选择，分析，改写和组织，它就不单纯是占筮书，而是寓有作者的思想的占巫书……所以《周易》是以历史材料（旧筮辞）做根据表现作者哲学思想的一部占筮书。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第1页 第6页） 《周易探源》一书里还有两篇是“《周易筮辞考》”、“《周易筮辞绪考》”。皆把《周易》的文章称“筮辞”，李无疑认为《周易》是占筮卜辞了。《周易筮辞考》是李镜池上世纪三十年代初写的，李认为《周易》是占筮之辞的证据，是“《周易》中讲到“筮”的有两条。 初筮告，再三渎，渎则不告。（《蒙》） 原筮，元永贞，无咎。（《比》） 言“占”者一条， 未占，有孚。（《革》九五）”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第20页） 恰恰有“筮”字的两条，是《周易》作者引用“筮”法做比喻，而不是讲占筮。而出现“占”的一条，正是体现了《周易》作者反对占卜，而倡导的是“爱”做为政治的根本。若断章取义，看到某书里出现“筮”与“占”字，就认为是占筮之书，那不就太武断了吧？ 而《周易筮辞续考》是李镜池上世纪六十年代初写的，事过三十年，李对《周易》一书性质的认识并没有改变，此篇文章里说：“在这里，我证明了两点：（一）卦、爻辞是筮占的筮辞，《周易》是卜筮之书；（二）卦、爻辞中与甲骨卜辞相同的，为一次的筮辞；其繁复异于卜辞的，为两次以上的筮辞的并合。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第73页） 在上世纪六十年代初，哲学界里对《周易》哲学研究上出现一场讨论。李镜池先生也有一篇《关于“周易”的性质和它的哲学思想》，这篇文章中说：“《周易》分“经”和“传”两部分，内容性质有很大的差别，“经”是占筮书，卦，爻辞（经文筮辞也叫辞），反映了周早期的政治、军事、社会、经济等各方面的生活状况，正如甲骨卜辞一样，我们可以从这里找到了好些珍贵的历史材料……很清楚《易传》是哲学书。 我们这样把《周易》的“经”“传”性质划分开来，说《易经》占筮书，并不是说《易经》没有哲学思想。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第154页） “由于编者整理，加工，总结经验，所以它虽然是一部占筮书，而其中就有哲学思想。虽则这里面的哲学思想，或有或无，或显或隐，我们不便过事推求，更不必强加附会，但肯定它是有的。最显明的一例是《泰》九三爻辞：‘无平不陂，无往不复’，这是从物理变化，生活经验得出来的至理名言，具有对立转化的辩证意义。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第155页） 这就是李镜池先生认为《周易》既是筮卜一书，又含有哲学思想的悖论。这种对《周易》既肯定是一部卜筮之书，又含有哲学思想的说法，在学界里似乎形成了一个学派。笔者给命一个名字叫“悖论”派。不过他们所说的《周易》哲学思想或含有辩证法，都是从那套画符号错纵及对立上，认为的辩证法思想，还包括抽取《周易》里一些辞句。???? 如“泰”、“否”、“损益”，“无平不陂，无往不复”等就认为《周易》里是讲对立与辩证的哲学了，包括一些还从画符号阴阳之说来附会出哲学与辩证法思想，并不是从《周易》一书的六十四篇文章内容及《周易》的整体思想去理解，更别说他们又首先肯定《周易》是卜筮之书，而后说什么《周易》里有哲学思想，这本身是一种悖论。从占筮书寻找哲学思想的说法，是一种认“巫”为“理”的谬论，你看后来流行的算命“八字”书中，在论述五行在四季中的性状，能说没有“辩证法”吗？但那辩证法是干什么为目的的呢？是“命定论”，是“宿命论”的思想，那里能与哲学相提并论呢？ 上世纪60年代初，在学术界掀起关于《周易》性质的一些学术讨论。冯友兰率先发表了《易传》的哲学思想。李景春发表了“《周易哲学及其辩证法因素》。 而笔者是2009年在书店里看到张其成的一本易学着作里，举例古往今来，人们对《周易》一书的说法，认为《周易》是哲学的，列举到“李景春说：《周易》不仅是中国古代一部最早的有系统的哲学着作，而且也是世界上最早的有系统的哲学着作之一”。（《张其成全解周易》张其成着 华夏出版社 2009年版 第6页）???? 由此知道了李景春写过一本名称为《周易哲学及其辩证法因素》的书。很是兴奋，兴奋的是，有人已看出了《周易》是哲学，而自己也看出《周易》是一部哲学书。已知《周易》是哲学与算卦不是一回事。 后来知道李景春所说的《周易》哲学，是个援《传》于《经》的说法，即把属于《易传》里的一些哲学思想说成是《周易》里的东西。而李景春同样认为《周易》有 卜筮的一面。 从网上看到杨庆中的《论二十世纪中国的易学研究》一文中说：“关于《周易》的性质，论者都不否认它的占卜功用，也都不否认其中含有哲学思想，但二者的比重谁大谁小，论者的观点则不一致。如冯友兰等认为《易经》本为卜筮之书，其中包含着一定的哲学思想。 李景春，繁星等人则认为《易经》不仅是卜筮之书，更是哲学书，或者更主要的是哲学书，是一部讲世界变化规律的书…… 由于《周易》经传关系的复杂性，在这次讨论中，有些学者常常经传不分，经传互证，也有个别学者如李景春，存在把古人思想现代化的倾向。一九六三年三月十六日的《光明日报》发表方鑫的《研究周易不能援“传”于“经”》的文章，对此种现象提出批评……针对李景春在《周易哲学及其辩证法因素》一书中：‘把马克思列宁主义哲学的基本原理，挂在两千多年的古人的名下，把古人的思想说得和马克思列宁主义差不多’的做法，不少学者提出了较为严厉的批评。最后以李景春的自我批评之作《怎样解决本质的分歧》一文结束了这场讨论。”（见网易博客，杨庆中《论二十世纪中的易学研究》） 从杨庆中的文章里已知李景春同样认为《易经》是卜筮之书，而又是哲学书的双重性质的说法。李景春认为《周易》的哲学“是一部讲世界变化规律之书”，这说明李景春的《周易哲学及其辩证法因素》，如任继愈主编的《中国哲学史》里讲的《易经》哲学，那是援《易传》里内容而说成是《周易》里的哲学思想，是通过“八卦”阴阳讲变化的，那种所谓的哲学与《周易》里的哲学不沾边，与笔者所讲的《周易》哲学不是一回事。这还可以从李镜池的《周易探源》一书里得到印证。 “如李景春先生说：‘周武国王所领导的战争是当时人民解放战争，而这个战争所以能够发动，是由周易哲学的作者的文王所准备，所培育的。’”（《周易探源》第153页） “所以我们研究《周易》，对于《易经》编者，既要指出他的进步性，又要指出他的局限性，而对于《易传》，更要严格地把它跟《经》划分，不要以“传”所说的就是“经”所本有。有些人颇有混“传”于“经”的毛病，如李景春先生说：‘引伸是对原来事物的引申，发挥是对于原来事物的发挥，如果《周易》经文不含有哲学思想，那就不能从《周易》经文中引伸发挥出哲学思想。’这话是不合逻辑的……引伸发挥的只能是引伸发挥者的思想，不能说就是原来的事物已经含有。”（《周易探源》第160页） “李景春先生选取了几个卦来说明卦的次序的排定是合乎质变，矛盾转化，质变继续产生，矛盾继续转化等辩证法的道理。这意见我不敢苟同。”（李镜池《周易探源》第169页） 由此印证了李景春援“传”于“经”而阐述出《周易》的哲学思想吧？但李景春先生谈的“引申”道理，不能说不对。而《易传》是“象数”阐发《周易》，还不同于“引申”。若以“如果《周易》经文不含有哲学思想，那就不能从《周易》经文中引伸发挥出哲学思想来”证明《易传》“引伸发挥”的正确性。恰恰《周易》一书并不讲“象数”、“阴阳”，而《易传》确“引伸发挥”出“象数、阴阳”来。而《周易》的确是一部哲学书，可《系辞传》却“引申发挥”出占筮说。这说明《易传》不能代表《周易》的思想，《易传》代表了学术研究者的认识而已。李景春援《传》于《经》（指《周易》）来阐发《周易》的哲学思想，那不过是《易传》里的思想而已。 “任继愈先生跟李景春先生一样，选取其中几个卦，说这样上下配搭是有意义的，有‘万物交感的观念’。说《易经》作者认为上下两个事物如果不相交，这一卦就‘不吉’，上下易位，才可以各得其所，凡是这类的卦，都有上下交感之象，所以一般是‘吉’卦，与此相反的卦，就是‘不吉’的卦。他举出《泰》、《否》、《既济》、《未济》四卦做例证。”（《周易探源》 第169页） 从李镜池的《周易探源》里说法印证了李景春所谓的《周易哲学与辩证法因素》还没有真正揭示出《周易》里的哲学思想，只是通过《易传》认识的《周易》哲学思想，是以讹传讹的东西。但有一点值得肯定的是李景春说的“《周易》不仅是中国古代一部最早有系统的哲学着作，而且也是世界上最早的有系统的哲学着作之一”这说法。但必须把“卜筮”之说从《周易》上剥离出去，又要把《周易》一书的六十四篇文章注释的是符合《周易》原创的真实哲学含义。那时说“《周易》不仅是中国古代一部最早有系统的哲学着作，而且也是世界上最早的有系统的哲学着作”才能站着脚。若既认为《周易》有卜筮功能，又说《周易》有哲学思想，就陷入悖论的泥淖。 易学家黄寿祺，也被张其成的一书中列为认为《周易》是哲学的其中之一。而张其成的那部书里也是断章取义说黄寿祺说“冠居群经之首的《周易》，是我古代现存最早的一部奇特的哲学专着”。单从张其成的那部书里看到这一句话，无疑认为黄寿祺先生是认为《周易》一书是哲学，不同于众多学者把《周易》看作是卜筮之书，使人不能不对黄先生肃然起敬。但看到黄先生的《周易译注》一书时，觉得张其成是断章取义。而事实黄寿祺先生也同样认为《周易》有占筮的功用。这说明不看作者的原书，就会听信以讹传讹的说法。 黄先生的《周易泽注》前言说：“冠居‘群经’之首的《周易》，是我国古代现存最早的一部奇特的哲学专着。这部奇书的思想光华，是通过神秘的‘占筮’外衣，焕发出恍惚窈冥的象征色彩。它那蕴蓄丰富的变化哲理出现之际，人们对之既向往又‘陌生’，乃至仁者见之谓之仁，智者见之谓之智…… 翻开《周易》，首先看到的是八卦，六十四卦符号，以及与这些符号紧密关联的卦辞，爻辞，这就是《周易》的“经”文。 《周易》的性质，历来颇有争论。主要的分歧是：或以为是筮书，或以为是哲学着作。这一问题牵涉到对《周易》经传大义的认识，由此这里亦分经传两部分试作探讨。 显然《周易》的卦形，卦爻辞创成之后，其最突出的效用是占筮。……根据上文对六十四六十四卦哲学意义的简单分析，我们认为《周易》的占筮，仅仅是古人对六十四卦义理的方面运用，《周易》的象征，是其书哲学内容的基本表现形式，而贯穿全书的反映事物对立、运动、变化规律的思想，则是六十四卦哲学的根本核心，因此《周易》的‘经’部分，虽以占筮为表，实以哲学为里，应当视为一部独具体系的哲学着作。”（《周易译注》“前言” 黄寿祺、张善文译注 上海古籍出版社，2007年版） 再看《周易译注》对《乾》“用九（1），见群龙无首吉（2）”的注释： “[注释]：（1）用九，这是指明《周易》哲学以‘变’为主的一方面特点。《易》筮过程中，凡筮得阳爻，其数或‘七’，或‘九’。‘九’可变，‘七’不变，故《周易》筮法原则是阳爻用‘九’，不用‘七’，意即占其‘变爻’，若筮得六爻均‘九’时，即以‘用九’辞为占……。” 黄先生一面讲《周易》筮法，一面又说《周易》哲学以“变”为主的一方面特点。这种悖论就是一面看到今本《周易》的“六·九”卦爻形式，一面又看到这卦爻结构形式里面所谓占辞所包含有的哲学思想，因无法将这种形式与内容的历史成因揭示清楚，就来个亦筮亦理的阐述。在阐释算卦书的筮法，又加杂着“哲学”的说法，也就出现了今天对今本《周易》的悖论说法。 我们通过《周易译注》前言里的说法和对《周易译注》里的注释来看，我们就明白了黄寿祺先生所说的《周易》是包括“经”与“传”的，他说的“经”就是所谓的“卦爻辞”，这实际是《周易》的内容，应称《周易》。所以黄寿祺先生认为的《周易》是“其最突出的效用是占筮了”；而黄先生认为的《周易》哲学是“反映事物对立，运动，变化规律的思想，则是六十四卦哲学的根本核心。”这无疑说明，还是通过 “象数”学说引发的哲学之说，单就这说法也与《周易》原创内容的哲学思想不是一回事，何况黄先生又把《周易》说成是“其最突出的效用是占筮了”。黄先生已然没有揭示到《周易》的真本义、真哲学。故黄寿祺先生《周易译注》前面的《读易要例》的里还大讲“象数”与“图式”。黄已然是“象数”注释《周易》的义理者中的一员，同样是继承了《系辞传》里《易》学思想，是把《周易》双重性质说的换个说法而已。所以黄寿祺先生在对《周易》里“文辞”译注时，就出现了“象数”以解之。如对《小畜》里的所谓爻辞的解释：“九五，心怀诚信而牵系群阳共信一阴，用阳刚充实丰富近邻。上九，密云已经降雨，阳刚已被畜止。至高极上的阳德被阴气积载，此时妇人必须守持正固以防危险，要象月亮将圆而不过盈，君子若往前进发必将遭凶。” 这正是用阴阳爻位来解释“文辞”，使人遗憾的是黄寿祺先生不能排击筮术说与“象数”说，而在注释《周易》却被筮说与象数说玷污了。但黄寿祺先生的《周易译注》里的有一些译文还是比较接近《周易》原文哲学内容，但《周易》里的文章，只要用心，逐字的翻阅《辞源》或《古汉语常用字字典》查看，抛开传统上《易》学象数联想发挥，就很容易把握与翻译，即非常明显表现出“文章”的逻辑性与哲学的内涵来。不难看出《周易》每篇文章所体现“文以载道”的哲学思想来。笔者却非常遗憾惋惜黄先生若能剥离“筮卜”说与“象数”说而注译《周易》。把《周易》恢复其原来的哲学思想，那么，《周易译注》一书可真是光照千秋了。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十四) 在上世纪八十年代初的《周易》热之初时高亨先生的《周易大传今注》、《周易古经今注》相继出版。 高亨也是一位有名的学者，又是一位有名的易学家。其《周易古经今注》写于1940年，重订于1963年，分“通说”和“注释”。“注释”部分又经过1981年重修，到1982年中华书局出版。 《周易古经今注》“旧序”里说：“《周易》古经是因古人迷信而产生的一部筮书，筮就是算卦。古代算卦，一般是巫史的职务，巫史们在给人算卦的时候。根据某卦爻的象数来断定吉凶，当然有些与事实偶然巧合的地方，这就是他们的经验。他们把一些经验记在某卦某爻的下面，逐渐积累，成为零星的片段了筮书，到了西周初年才有人加以补充编订。《周易》古经至此才告完成。”（《周易古经今注》重订本 中华书局 高亨着 1984年版） 这说明高亨先生把《周易》定性为筮卜之书了。但高亨又不像黄寿祺等说的那样《周易》卜筮是表，而哲学是里。而高亨并没有认为《周易》有哲学的思想，可高先生既然认为《周易》是筮卜书，又何必那么兴趣的去研究，还注释那些认为的“筮卜辞”又有何目的呢？难道是发扬算卦之术吗？ 高亨同李镜池那样是坚定认为《周易》是卜筮之书。《周易古经今注》“旧序”里又说：“讲《周易》固然不能抹煞象数，然而总是讲不圆满，反而使人迷乱。” 既然认为《周易》离不开象数，就别怕讲不圆满，本身把《周易》说成有象数就是以讹传讹。 高亨的《周易古经今注》里的“周易古经通说”共分七篇，其中把《周易》用“筮”来命题与表述的就有两篇，一是《周易筮辞分类表》，一是《周易筮法新考》。 《周易古经今注》里的《周易筮辞分类表》里说：“《周易》每卦爻之筮辞，以其性质分之，可分四类，曰记事之辞，曰取象之辞，曰说事之辞，曰断占之辞。” 高亨先生凡把《周易》一书里的带有“判词”的句子，均认为是占断筮辞。并且用表格一一列举，可谓劳心、劳苦而无意义之为。因为在《周易》一书里凡带有“判词”（如“吉”、“凶”、“咎”、“无咎”、“贞利”、“悔”等）句子的占有一书内容的绝大多数，很少一部分不带“判词”的。而这些“判词”正是那个时期语词不丰富所造成。而那些吉、凶、利、贞、等是表述事物发展结果判断语，与占卜筮辞不沾边。 高亨在《周易筮法新考》里说：“《周易》筮法，最初可能仅用六十四卦以筮。当斯时仅有六十四占。其后并用三百八十四爻以筮。当斯时则有四百四十八占。又后增入《乾》之‘用九’，《坤》之‘用六’。当斯时则有四百五十占；东周时代之《周易》即四百五十占筮书也。” 高亨的这种说法同是张冠李戴，应改为《八卦筮术新考证》，这种说法也许能成立。高亨把史巫给《周易》一书阉割成占筮辞来用，高先生也跟着以讹传讹的论述。高亨把《周易》分解，六十四卦占，加三百八十四爻占，再加上“用九”、“用六”，共计四百五十占。这是高亨筮法的新考说。既然认为《周易》是卜筮，就应学胡适先生那种精神，就不涉及《周易》，其讲先秦哲学从认为的“老子”哲学讲起。讲一部被认为是筮书的《周易》，有什么意义呢？除非认为筮卜能卜问人的吉凶前程，才去研究与考证的。而高亨先生既认为《周易》是占筮的，又从筮法上去考证，不知做这种学问有何意义。因为高亨不同于现代的算卦“大师”们编写的算卦书，是讲如何算卦的，是有明确的目的。而高亨写《周易古经今注》的目的是何呢？只因高先生也不是从批判筮卜的角度去考辨筮卜，既然目的不是批判那些迷信虚妄的八卦占筮之说，即不从批判的目的出发，何必考证那些筮法与象数呢？让人费解。难道研究历史上的算卦也是一门学问么？ 而高亨的《周易古经今注》对所谓的六十四卦爻辞的注释方法与黄寿祺的《周易译注》相比，实是一种倒退。 高亨对所谓的“卦爻辞”注释时先引用大量的前人说法，加之通过《说文》、《尔雅》等对某字的解说，而引出自己的解释认为。当然也有没有引用前人的说法，而直接通过所谓“卦爻辞”的字意解释。如《坤》“‘用六：利用贞’。占问长期之休咎，谓之永贞。筮遇此爻，占问长期之休咎者利，故曰利永贞。” 如《屯》所谓的“二爻辞”，高亨通过引述“广雅”、“楚辞离骚”、“王注”、“九歌湘君”、“焦循曰”、《释文》、《左传》、《公羊传》、《礼记檀弓下》、《列子汤问篇》、《孟子》、《礼仪》、《墨子》、《中山经》、《郭璞注曰》、《易》曰等。通过这么多引文，近千字来注释“屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字”。可最后得出的意思是：“谓筮遇此爻，若占问女子不许嫁之事，则十年乃克许嫁也。” 这也许学问做的太大了，学习古人的东西太多了，反被学问所误了，而陷入古纸堆里，迷途难返，不能超越，没有自己的独立思考精神了。故高亨的注《周易》是一种倒退。其影响不过是对上世纪八十年代出现的所谓《周易》预测热，给于错误的指向。正是打着《周易》“预测”，而沾污了《周易》。因为《周易》一书是哲学，是先秦儒家学说的源头。不过是《周易》原本被春秋史巫阉割了。现在又有所谓的算卦者，却打着《周易》预测，实是利用传统的八卦占筮术而骗人钱财。也实是对《周易》哲学的玷污。这与学术界里对《周易》一书，不能正确的研究与考证，而以讹传讹为占筮说不无关系，客观上所谓的“易学”家又成为助纣为虐的帮凶。而那些把自己包装成预测大师的人们，而挂着《易经》大师的头衔，实则是搞算卦占卜迷信，而招遥欺骗，谋财害人的骗子。那些算命的“大师”骗子层出不穷，实与现代领军中国哲学界与易学界的一些权威人士，对《周易》研究上的错误认识以及不能正确揭示八卦算命术的根底所在不无关系。 而陈鼓应在他的《道家易学建构》一书中开篇这样写道：“《易》本是殷周之际的占筮之书，自西周到春秋战国的漫长时间里，逐渐由哲理化而哲学化，其哲理化是春秋以降解《易》者的成果，而其哲学化则是受了老庄及稷下道家思想的洗礼。”（《道家易学建构》陈鼓应着 商务印书馆 2010年版 第1页） 陈鼓应这一段话表述了几个概念，其一，把《周易》定位与定性于殷周之际产生的占筮（现称算卦）之书。这是老生常谈，并无新意，也无证据；其二，一部本是占筮之书，逐渐由哲理化而哲学化，是春秋以降解《易》者的成果。这本是当今学界里有影响学者们的共同声音，并无新意，也并无说服力；其三，倒是陈先生与大多数学者说法不同的是，即所认为的一部占筮书，而其哲学化则是受到老庄及稷下道家思想的洗礼。这是说把“巫婆”变成“哲学家”，应归功于道家了。这说法可不同于大陆上主流说法本是儒家解《易》的功劳。这是在为道家争功。恰恰相反，《周易》本是一部惊世核俗的哲学书，正是因象数解《周易》（《易传》里也有一部分“象数易学”内容），把一部哲学书，阉割成不伦不类的东西。 后封建社会里的道教引道家学说为教经，道教带有巫术性质的组织。也许早在战国的道家思想已与巫术与神秘主义思想挂勾，才使解《易》中带有巫术思想与方法，这也许是引“道”入“易”的功劳所在吧！ 曾是北大哲学系教授，东方易学研究会会长的朱伯昆，主编的《易学基础教程》一书里的绪论开篇是这样说的：“《周易》原本是西周时期形成的占筮典籍，即算卦用书，但在后来流传的过程中人们对它的理解发生了很大的变化。” 又说：“《易传》解经的特点是，将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。” 又说：“《易经》作为西周时期算命的书，由六十四个卦象和解释卦象的卦爻辞组成，其解释卦象的文字即经文十分古奥，后人往往不易理解。卦象如何组成的？某卦象下如何系之某卦爻辞？也难以理解。如何依《易经》算命？为什么《易经》一书能算命？也需要加以解释。这样，自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九洲出版社 2002年第1版） 我们看到《易学基础教程》一书的绪论里出现的这些说法，是否是类似古代一则寓言里那个叫卖“矛”与“盾”的说法呢？既然已说“《易传》解经的特点是，“将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。”可又说什么《易传》即十翼，是回答“如何依《易经》算命？为什么《易经》一书能算命？”这《易传》岂不还是解释本为占筮的《周易》如何占筮的吗？岂不与已说的“将西周作为占筮用的典籍哲理化”是个自相矛盾的说法吗？但无论其说法如何的矛盾，而《易学基础教程》一书给《周易》定性为卜筮之书。并且《易学基础教程》所谓的《易经》是不包括《易传》内容。所说的《易经》应是《周易》一书了。 而《易学基础教程》里所出现对《易传》的两种自相矛盾的说法。那么，我们先听听，所说的《易传》是将占筮的《易经》给哲理化，是如何的能把说成是一部占筮算命的书，由《易传》变成哲学书的，是点金术，还是换项术。正愁找不到学界里似一种普遍的认为“是《易传》把占筮的《周易》给哲学化了”的说法是个空白或空头理论呢，可《易学基础教程》给出了答案。因为前面也举了一些大学问家的说法，认为《易经》是占筮书，而《易传》是哲学书。也说是后来是通过《易传》才奠定《易经》的哲学基础。正如也是易学方面的专家廖名春总结说：“从古至今，人们对《周易》一书的性质，素有两种对立的认识。一是视《周易》为卜筮之书，一是视《周易》为义理之书。视《周易》为卜筮之书的，多是就《周易》本身而立论，视《周易》为义理之书的，多是就《易传》而立论。”（《帛书〈周易〉论集》廖名春着 上海古出版社 2008年版 第129页） 确实现在的易学界形成一般的认识是《周易》是占卜之书，而《易传》是哲学。过去学者往往把《周易》与《易传》混淆在一起来谈论，这是受于汉朝“三圣”说的影响，把《易》说成是伏羲画八卦，文王系辞，孔子作十翼。现在稍微有一些易学知识的人，应该能分清《周易》与《易传》两者关系。 说《周易》是占筮书，《易传》是哲学书，这在当今易学界里是公认的。但都没有细说《易传》是如何能把占筮书变成哲学书，总听起来似天方夜谭。一部占筮书，在做《易传》者人手里变成哲学书。是否现在市面上流行的那么多算命的书，也能有谁一一给于改变成哲学书，多么的好啊。那么中国现在可就成了哲学王国了，会叫西方人刮目相看的。把众多的算卦、算命的书改变成哲学书，不就能做为哲学文化出口了么，中国也可以有思想输入到西方了。不光是“制造”，我们也有“创造”。可算卦书是出口输入不了西方的，做为巫术迷信，早被西方的人类学家，哲学家说的非常透彻，批判的也非常彻底。 我们还是收着话语，听听《易学基础教程》里的旷世奇论吧！??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十五) 《易学基础教程》第三章第一节里这样说：“如前所述《易经》是周人占筮记录的系统化，古人依据其中的卦爻象和卦爻辞推人事断的吉凶，是一部算命的书。《易传》是对春秋战国以来各种《易经》解说的总结。早在春秋时期，有些人就企图摆脱宗教巫术的束缚，从理性的角度对《周易》进行改造。子服惠伯说：‘易不可以占险’，孔子提出易‘不占而已矣’，而注重‘观其德义’，已经开始不把《周易》用于占筮，而作为分析客观事物和提高人的道德修养境界的依据，人们对《周易》的态度有了一个根本的变化。这样，人们逐步赋予《周易》卦爻象和卦爻辞以新的内容和含义，使其成了表述哲学思想的工具。《周易》的性质一点一滴地改变。哲学观点也在一点一滴地积累。到了战国时期随着各哲学流派的出现和百家争鸣的开展，随着人们理性的进一步觉醒和思想的解放，人们对《周易》的框架结构作出了全面的哲学解释，根本上改变了它的巫术性质，终于打破了迷信的领域。《易传》就是这类解《易》着作的一个汇集。儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解《易》的指导思想。占筮书变成了一部哲学书。”（《易学基础教程》九洲出版社 朱伯崑主编 2002年版 第124页） 原来是这样把一部占筮算命的书变成了一部哲学书，你听后能相信吗？总之笔者是不相信的。把占筮算命的书变成哲学书，何必呢？累不累？为何不另劈溪路，独立自主的去写一部哲学书好了，在一部占筮书上，有哪么多人下功夫，去改变占卜性质，变哲学思想，都属不正常了吗？ 而实际是《易传》里一部分应属先秦时期的《周易》学术内容，确实继承了《周易》的义理思想，并用义理去阐释《周易》，而不是看到《周易》是占筮书而在改变它，变成义理（哲学）。而另一部分应属战国末期到汉初修订完善的《系辞传》、《说卦传》恰恰相反，是为了当时政治的需要，才逐渐的把《周易》的解释为筮卜之书，并给予筮术的理论原则与方法，才真正的造成后封建社会至到今天人们受其影响，错误认为《周易》是卜筮之书。 但这里总算看到《易学基础教程》里的因《易传》把是卜筮之书的《周易》变成哲学的说法来，这是当今的学术权威说法，不过这说法是站不着脚的。至于《易学基础教程》里把《易传》又说成是解释回答《易经》如何算命的，为什么《易经》能算命。本身这种说法也是不能成立的。《易传》里也不是回答《易经》为什么能算命，如何算命的。不过《系辞传》确实把《周易》说成是亦理亦筮的双重性质，而不代表整个《易传》。而《系辞传》里也没有回答《周易》是如何算命的，只是一种筮术的理论原则。且那实际是八卦筮术，而误说到《周易》头上。前人不明白，因是帝制时期的神道设教，难道现代人还分辨不清吗？正是这些重量极做学问的人物，不能正视《周易》，把《周易》说成是卜筮之书，才使广大的人们跟着误解《周易》。朱伯崑先生在他大作《易学哲学史》前言中说：“《周易》是我国一部古老的典籍，其流传已有近三千年的历史，在春秋战国时代，就已被人们视为重要的典籍，以后在长期的封建社会中，一直被尊奉为神圣的经典，其影响之深远，在世界历史上是少见的。《周易》最初是占筮用的一部迷信的书，可是后来随着对它的解释，演变为一部讲哲理的书。从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的研究，成了一种专门的学问，即“易学”。《周易》的素材，虽然来于占筮的卦象和筮辞，但其内容和结构是经过加工而编纂成的，编纂的目的是企图将卦象和筮辞系统化，作为占筮的依据。但是，就《周易》全书的情况看，大部分内容仍属于筮辞的堆砌，多数卦的卦爻辞之间缺乏甚至没有的联系。所以《周易》还不是《诗经》一类的文学作品，也不是哲学着作，而是一部占筮用的迷信典籍。”（《易学哲学史》上册第9页 朱伯崑着 北京大学出版社 1988年版） 这就是当今“易学”权威者给《周易》的定性。 正如有一学者的“易学”反思中说的那样：“如果说历史上《易经》之迷不能揭示，尚有许多主客观原因的话，那么今天，我们已经有了辩证唯物主义，历史唯物主义的科学认知方法，有了新石器时代以来一直到夏商周，秦汉时期的巨大的考古发掘收获，有了人类学，历史学，考古学，神话学，民族学，语言学，现代自然科学等种种科学的经验和知识，同时也卸掉‘六经’和孔教的束缚，如果我们仍然将《易经》归于神秘，玄虚之境，仍然埋头阐释《易经》的微言大义，满足于‘六经注我，我注六经’式的研究，仍然一边歌颂着《易经》的伟大……《易经》算命之书不仅始终泛滥于民间，而且我们在学理上也说不出个所以然，那是说不过去的，或者说今天这种状况仍然存在并将继续存在下去的话，那我们就有必要反思，反思历史，更要反思当今的易学研究，为什么不能揭开《易经》之谜？为什么《易经》还是一个谜，为什么在对八卦的起源和本原都不清楚？为什么在起源和本原都不清楚的情况下去追根溯源，又怎么能认识事物的本质和发展规律？ 虽然我们不期望三五天或三五年将有关《易经》的所有问题彻底搞清楚，但反思当今中国的易学研究，其不足之处或存在的问题还是很明显的。” （王先胜《揭开易学的神秘面纱——当代中国易学研究反思录》网文） 确实在现代的社会里，若还使《周易》神秘下去，岂不使哲学与易学界那些研究机构汗颜。 刘大钧是中国《周易》学会会长，教育部人文社会科学重点研究基地山东大学易学与中国古代哲学研究中心主任、教授、博士生导师、《周易研究》主编等职与衔的知名易学专家。出版有《周易概论》、《周易讲座》、《纳甲筮法》、《周易古经白话解》等《周易》与《易传》及“八卦算命”的书籍。 其《周易概论》一书的后记中说：“《周易》作为古代筮书，虽未摆脱神学体系，但其内容都有着丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想。……这本册子，后为教学而写，是针对初学者读汉、宋《易》注，往往被其中象数术语所阻，这一实际困难而发的。而象数学又是前人治《易》的重要内容，故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变，蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”、先天八卦方位等，进行了粗浅的探讨和简要的介绍。”（《周易概论》齐鲁书社 1980年版 刘大钧着） 听明白了吧，这是刘大钧1984年写的后记里说的。首先刘大钧把《周易》一书定性为“古代的筮书”，其次又认为这部筮书“内容却有着丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想”。这听起来很是耳熟，这与上世纪六十年代初出现的那场《周易》论辩争鸣中的一些学者的说法相似，即认为《周易》是筮书，又认为有哲学思想。不过刘大均只是变成了“丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想”说法。但刘并没有展开讲“丰富的辩证法和朴素的唯物主义思想”内容。而正如他自己在“后记”里说的“故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变、蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”，先天八卦方位等”诸说。 这刘大均虽用的书名称是《周易概论》，但内容却讲是汉、宋象数易学说及算卦的内容。这是否是指鹿为马呢？他讲的那些东西是《周易》里的东西吗？应改称为“易学”概论才恰当，严格的讲应是“八卦筮术概论”才对。 这本《周易概论》在上世纪八十年代出版，到2000年后又出版了增补本。内容增加进去了帛《易》内容及《周易》六十四卦原文全译。自然刘大均的《周易》全译是把《周易》的文辞当占辞作了译文。 而刘大均的《纳甲筮法》一书，主要是讲述“纳甲”筮法的占筮原理与方法。说白了，就是如何算卦的那套东西。这种东西早在汉京房“发明”以后，历代都有增加改进与不断的“完善”，到清朝早被说的“透烂”了。刘大钧不过在前人说透与烂的东西上，又说了一遍，岂能挂着刘大钧“着”的字眼呢？只能称“编”还恰当。 在《纳甲筮法》的前言里这样说道：“作为我们民族智慧结晶的《周易》，最好地表达了这点。它正是通过‘观天文、察时变’的手段，将无数信号浓缩转化为以通神明之德，以类万物之情的八卦符号。并以这些符号为中介，引发出勃勃生机的大易文化之流，而其中的术数之学，正是人们试图通过各种外显的八卦符号与内隐的五行生克机理，以便寻找出能够确切再现人类活动能力的动态公式，并依据这些公式，推断未来活动场面的吉凶。” 这种说法是意在美化宣扬封建帝王时代算命术，是为巫术招魂。这种动听的语言，更能迷惑人心，混淆是非。即把“八卦符号与内隐的五行生克机理”说成是《周易》一书的内容，实是张冠李戴，这是没有弄明白《周易》与“八卦占筮”这两者的不同概念与历史成因。可以说刘会长已然是一位人云亦云及胡说八道者。说他胡说八道，就在于他在《纳甲筮法》(算命术)中那些说法。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十六) 《纳甲筮法》“前言”里又说：“不难看出，从春秋筮法到‘纳甲’筮法，从蓍草演算到金钱演算，正是八卦象数符号所表达的对象，提供了它产生、发展和变化的力量……《周易》筮法正是中国古代先贤在实践过程中所形成的诸多揭示和把握世界的方式之一。在中国，古代人的认识完善过程，从某种意义上讲，可以说是《周易》筮法的完善过程。”（《纳甲筮法》刘大钧着 齐鲁书社 1995年版） 这话说的太动听了，把占筮的筮术（即迷信的算卦），美化成中国古代人认识世界的完善过程，真是羞辱了先秦那么多百家争鸣的学术理论家了，他们要在算卦（筮法）面前低下高贵的头颅。原来中国古代人认识世界的完善过程是通过算卦、批命这一巫术方式。这岂不是对古代“先贤”哲人的玷污，也是又一次对《周易》哲学的玷污。并且刘会长忘记了帛书《要》文里伟大孔子所发出的理性声音么？“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 且不说刘大钧把“八卦筮术”以讹传讹说成是《周易》，不论如何美化“八卦筮法”，那不过还是封建帝王时代里的巫术，即迷信的算命术而已。即使招魂出来，已然引领不了世界的文化朝流，更无益于中国的改革开放与解放人们的思想。 刘大钧所讲的《纳甲筮法》与《周易》一书有关吗？实则与《周易》没有任何关系，可刘教授把《周易》与“八卦筮术”本为两个不同的概念给混淆为一体。他所讲的“纳甲筮法”是现在俗称的“八卦算命”的东西，不能看作是《周易》里的东西。所以刘博导讲的那一套，只能对现在街头巷尾算卦先生包装成“预测”大师们的学习算卦批命有帮助，即为迷信招魂外，有什么意义呢？ 刘大钧在《纳甲筮法》简介里又说：“但以‘纳甲’法进行占筮，在先秦文献中无明确记载，敝人在《周易概论》中曾指出：《蛊》卦卦辞有‘先甲三日，后甲三日’，而《巽》卦其爻辞除有‘先庚三日，后庚三日’外，又有‘巽在床下用史巫纷若’，‘巽在床下，丧其资斧，贞凶’等等，作其补证，此足证《周易》作者已将天干纳入其占筮中了。故后人多以为《左传》、《国语》筮例中无干支之数，便断言占筮法不用天干地支，其实未必。” 这又是一位望文生意者，见“字”联想出自己的认为。看到“甲”、“庚”之字，就联想到《周易》是筮法并且已“纳甲”。如郭沫若看到《周易》某些篇章里出现的“鱼”、“猎”之字，就联想《周易》是产生在鱼猎的原始时代后期说法那样。这种联想做为证据是要不得的。刘大钧是没有弄懂《周易》一书里的文章句子多是比喻而说事理的含义。而却见某字，就用联想比类法，得出所谓的“足证”来，那不过是错误的“足证”而已。总之刘氏的《纳甲筮法》是讲如何算卦的理论与方法，为当今算卦业里的人所希望得到学习的算命书籍之一。可归为术数书类。刘大钧也就有了术数家的身份性质，是与其教授、博士生导师的身份不相称，应归为当今“预测”（算命）大师的行列。因为如《纳甲筮法》一书的内容，你随便在街头地摊书上，可看到很多类似的筮法，算卦书籍。其内容不外是“世”、“应”、“六亲”、“六兽”、“五行生克”等，而且还比刘教授讲的系统。只要用心一学，就能为人算卦批命了，也就骗你没商量了。那门“学问”一点也不难，实际要说“算卦”完全抛开纳甲八宫法，“高端”人不学八卦纳甲筮术，可学《老子》一书，可从《老子》一书得到启发去悟“道”，再算卦，一算一个准。常跑江湖的算卦高手，多有不知“纳甲筮法”的，可给人算命，要说论钱财收入多少看，比一肚子学问的卦术先生强百倍。这道理，不言而明，看你悟性如何了。本来传统算卦（即纳甲筮法）那一套与人事命运，是没有因果关系的。算卦术是人创造的一个符号系统，而人生命运与自然社会不无关系，并不与那一套（八卦符号）产生因果关系。人创造一个符号系统而类比人生命运的吉凶是一种符号拜物教的演变习俗观念而已。至于算对的道理也很简单，用任意的一种创设的方法都能算对一些人的所谓发生过的命运吉凶。因为人生命运与自然、社会间是有规律可循的，这种可循的规律是有人生经验所积累，有丰富的人生经验的术士先生，不去学什么“纳甲筮术”一样可从求卦人的问话与交谈中，把所问事情给说个八九不离十。这种道理，高明的人士，心知肚明，不愿说破而已。而迷途不返的人，还在浩首穷经的苦读术数书，永远都寻不出个所以然来。按卦书一批就出错，而不知“纳甲筮法”根情原理，常跑江湖者反而一说就对。 这里是说明刘教授在如此倡明的科学时代，还研究纳甲筮法，是何目的、何用意呢？因为你本身不是为了难已生存下去为谋生的手段，还是下岗、无业游民无法生活而流落街头为打卦谋生。而古代打卦算命，也是为盲人和残疾人谋得一碗饭吃的手段。而你是拿着纳税人的钱，过着优裕的生活，又受到很高很多社会荣誉的知名学者，却去研究如何“纳甲筮法”是何道理呢？正是给打着《周易》（或《易经》称法）“预测”，而实为传统算命术者，寻找到一个借口。 而在今天那些打着《周易》“预测”而是算命热者与刘教授这种研究“纳甲筮法”的“启蒙”不无关系。因为你刘博导的是易学界上的权威，正是这权威人士代表着或引导着中国易学的发展方向。 而刘大钧的《周易古经白话解》一书，从解释上把《周易》文辞变成占筮辞了。刘把凡出现的“贞”字当“占”给解释了，这无疑把《周易》看作一部占筮书无疑了。 如对《履》的白话解，我们且看他给出的译文。 “今译：踩老虎尾巴，（老虎）不咬人，（此占）亨通。 初九：穿素鞋去，无灾。 九二：道路平坦，囚人占之则吉。 六三：偏盲而视，脚跛而行，踩老虎尾巴，（老虎）咬人凶，武人为大君报效。 九四：踩老虎尾巴，恐惧最终得吉。 九五：决然而行，占之将有危厉。 九六：审视其履行，考察其福祸吉凶，只有返回始可得吉。”（《周易古经白话解》?????? 刘大钧等着 山东友谊出版社 1990年版） 刘大均的《周易古经白话解》对《周易》文辞的译法，说明没有把《周易》一书文章弄懂，就连一些显而易见的文章句子都搞错，就别指望搞清《周易》一书的哲学思想了。 有记者访刘大均提到“《周易》很多人都首先和算卦联系起来，而且市面上一些算卦的，也大都声称自己是研究《周易》的，您怎么看待这个事情。” 刘教授回答说：“这个事情可以理解，过去直到上个世纪的1966年，算卦并不受禁止，没有受到打击，*****开始后，就不准算卦了。没办法，那些江湖术士就得为自己找一个保护伞，他就说《易经》算卦不是迷信，是学问，人家大学里都研究，这样就硬生生把算卦（包括梅花易数，八字命理，测字等筮法）和《易经》扯到一块。在民间，这一部分人的力量很大，久而久之，人们自然的把《易经》和算卦联系起来了。话又说回来了，《易经》原本就是占筮的书。《易学》研究确实有纳甲筮法，我们给学生讲的时候也要讲，不讲对《易》的研究就不完整，这样也容易让人们误解，但这种误解主要是由于民间搞算卦的人造成的。” （中新社济南九六年2月28日电，记者袁崇和采访刘大钧 网文） 听明白了吗？这不是不打自招了吗？可又把“这种误解”推给是“由于民间搞算卦的人造成的”。记者找着“污源”者，而让解释如何治理污染问题，可算找准目标了。可污染排放者却说出与自己无关的理由来，能说得通吗？ 我们再听一位当今的中国科学院自然科学史研究所研究员，现兼任国际《易》学联合会长和中国经济体制改革研究会特约研究员，国家发展与改革委员会特约研究员，东方国际易学研究院院长的董光壁的说法。在他的一篇《关于科学研究的回顾与展望》文章里说：“形成于殷周之际的《易经》是一部占筮书，由“十翼”组成的春秋战国时期的解释《易经》的作品《易传》，已属哲学着作。”（《周易二十讲》第394页 廖名春选编 华夏出版社 2008年版） 董的那篇文章里又说：“《易传》的产生是易学史的第一大转折。中国哲学家余敦康对于这一转折曾给出精辟的论述：‘自从《易传》按照以\"传\"解\"经\"，牵经合传的原则对《易经》进行了全面解释之后，《易经》原来所具有的那种宗教巫术的思想内容和文化意义便完全改变了，其卦爻符号和卦爻辞只是作为一种思想依附于传而存在，被《易传》创造性地化为具有文理性特征的思想内容和文化意义。’1这样一来就发生了主附的本末倒置，在《周易》的结构形式中本为主体的经成为附，而依附于经而存在的传反而成为主体。这就是它们所体现的文化意义而言的，而必然割裂《周易》的形式与内容，象数与义理完全可以并进，而且也应当并进，事实上也是并进的。但是，由于这一转变在内涵方面的深刻性，以于二千多年的经学传统是扬义理而抑象数的。从历史说，《易》原本象数，发为义理；从现实说，在科学文明的时代很可能再发生一次‘旧瓶装新酒’。这里还有一个象数与数术的问题。数术多与科学有关，这是不争的事实。 1余敦康《〈周易〉的思想精髓与价值思想》 载陈鼓应主编《道家文化研究》第1辑 上海古籍出版社 1992年版 第122-142页。” （《周易二十讲》第394页 廖名春选编 华夏出版社 第419-420页） 这是董光壁引述余敦康文章里的一段话。显然余敦康的说法是错误的，不过这种认为，早就形成了一种流派，余敦康也不过是人云亦云的传播者而已。而董光壁竟然也把余敦康的这种说法信以为真了，说明董光壁也认可这种说法。 而董光壁同样是象数说《周易》者，这本身是“易学”传统，没有人不受传统象数易学的影响。所以董光壁说的“《易》原本象数，发为义理”，也就是老生常谈。至于董先生“在科学文明的时代很可能再发生一次‘旧瓶装新酒’”之说。但愿能出现这种希望结果来，那就真的庆幸中国有了这“旧瓶”之法宝，装进领导未来世界的科技新成果。若其结果又是一场愚昧、迷信恶梦的再现，那可就事与愿违了。至于把传统的“数术”(占卜之术)说成多与科学有关，实乃是玷污了近代之来的科学称号。 因为董认为“历史上象数易学三起三落，每种象数学都与科学联姻。汉代象数派的形成之与天文学，宋代象数派的重起与数学，清代象数学的复光之与西学东渐，近年科学易的新起之与对后现代科学的期望，无一不与科学密切相关。”（《周易二十讲》第394页 廖名春选编 华夏出版社 第418页-419页） 按董光璧的说法，那么现在应该是第四次象数科学易到来的时代了。不过笔者是很担心的，把从《易经》（所谓“三圣”之易说的《易》经）里的卦画符号派生出的“象数”易学说，说成是“旧瓶”，把《周易》里的“文辞”说成是“酒”。把《周易》的“文辞”比喻成“酒”并无不对，但“酒瓶”不是“象数”。“象数”也是“酒”。而“酒瓶”是“六十四画符号”。 《周易》里的“文辞”，即不是“象数”的结果，更不是“六十四画符号”的结果。若把“六十四画符号”比喻成“酒瓶”，那么，《周易》作者是用“六十四画符号”装进去六十四篇哲学文章，是哲学美酒。而春秋的巫史却用“六十四画符号”装进去的是“八卦取象占筮卜问的毒酒”。“酒瓶”一样，而内容却有质的不同。 董光壁的“旧瓶装新酒”说的“旧瓶”是指“象数学”，要通过“象数学”这“旧瓶”装进去“科学易”。这种说法正代表了当今“科学易”产生的理论根源。现今的“科学易”说无疑是从“六十四卦画”象数易学中派生出的新说法，这与《周易》无关。这一定要分清，否则，把《周易》说的越来越离谱，越神秘。 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十七) 从历史上的汉象数发展来看，走向的不是“天文学”的科学，而是“天学”的神学。对中国的“天文学”说，江源先生已论述的非常精辟。两汉的象数易学是什么？是阴阳灾异占验的大发展。前面已有论述，此处不再多说。而宋朝出现的“图式”易学，同理还是象数易学说，并使中国更加陷入神秘的巫术思想中。“图式”易学为明清的“风水”、“占卜”、“八字”、“择吉”、“八卦”等术数，增添了新的理论与方法。清代的象数学的复兴前面也讲过，与八卦筮术紧密的结合在一起了。当然清朝后期也出现了用西学的科技成果，纳入易学说里的“新”易学。这历史上的三次象数易学兴与衰，就是董光壁先生说的“历史上象数易学三起三落”。那么当今的从一套用于占筮卜问的八卦符号，象数等派生出的各种与近代以来西方的科学成果联想在一起的“科学易”学说，能否推动中国科学进步呢？别在四起四落，那可是坑害了我们的中国。 董光壁说的“象数与数术的问题，数术多与科学有关，这是不争的事实”。这是不争的“科学有关”事实么？而象数与数术，历史上是与推算人事吉凶（算命）、风水、八字批命等“天命”迷信是密不可分的关系，这才是一个不争的事实。我们生活在现实的社会，捎有点学问的人，没有不清楚这一事实的。 也有学者认为：“算卦，占卜，风水、八字命理，与《易经》符号有着千丝万缕联系的传统迷信在死灰复燃的同时，又往往被披上迷人的科学外衣，甚至有人声称它们代表着‘新科学’，至少是‘潜科学’，也有人论证《易经》是超前的科学着作，里面蕴涵着量子力学，相对论，计算机理论，遗传密码等许多重大科学发现。还有人要以《易经》指导科学研究，或要用它‘预测’气象变化。” 确实如今“科学易”的呼声，像是汉时那种象数阴阳占验的一场“新科学”再现。无论过去汉朝与现在那不过是从那套“画卦符号”里联想出的说法而已。那不过是人云亦云，以讹传讹的东西。 而自近代始就有人把《易经》（“三圣”之《易》）与西方科学成果联想在一起。至到今天，又把《易经》披上诸多科学的外衣。这种联想岂不让中国有良知的人汗颜，而使西方科学家嘲笑吗？并且还是违反科学规则，有侵犯知识产权的嫌疑。把人家的科学成果说成《易经》里早已包含了，这把《易经》变成了“事后诸葛亮”。又是活现阿q之精神胜利法的表现。 何不抛开传统上《易经》里的那套“象数易”学说的卦画符号，去搞出真正的科技成果来，别抱着传统上的“象数易学”上的卦画符号学说当作解释宇宙万物的不二法宝，那是会误国害民的。 在“科学易”的说法下，对《周易》一书的研究上也不无有打着“科学”之说，说《用科学揭开〈易经〉的神秘面纱》，这是有田合禄总主编的一部《易经》研究与译注的书。实际是什么也没有揭开，只是换了一个吸引人眼的名称而已。在那本书里，对《周易》译注上除新增加上“三进制爻码说”的神秘外，已然把《周易》的文辞出现的“贞”字译为“占”。如对《需》里的译文： “需：有孚、光、亨、贞吉，利涉大川” （译文）只要有诚心，就有光明，亨通。贞问则吉，利于冒险渡河。 “九五：需于酒食，贞吉” （译文）在有酒有肴的地方等待交易，占问则吉。（用科学揭开《易经》的神秘面纱 山西科学技术出版社 2008年版） 这还是把《周易》当占卜之说了，这也叫用科学揭开了《周易》的神秘面纱么？而田合禄在那本书里所作的总序里，是把《易经》说成“是一部伟大的古代科学着作。”不过，田合禄说的《易经》是汉代说的“三圣”之“易经”呢？还是不包括《易传》的那个《易经》呢？从田合禄作的“序”中内容看，他说的《易经》应该是指《周易》一书的。那么，田合禄是如何得出“《周易》是一部伟大的古代科学着作呢？“总序”里说：“《易经》是什么？《说文》引《秘书》说‘日月为易’，说明‘易’就是日月，《易经》讲的就是日月的运行规律，以及日月的运动变化，及其对自然界生物和人的影响，并阐述人顺从自然变化的道理。探讨日月的运行规律于自然科学，由此产生的天文、历法、季节、气候、气象、物理、数学等都是科学，由此可知《易经》也应该是一本讲科学的书，不是讲迷术的书，研究《易经》，就是研究科学，因此我们将这套丛书定名为《周易与现代科学研究丛书》。” 按田的说法，原来《周易》是一部研究日月，即对太阳、月亮研究的科学着作，让人听起来非常震惊。更警人的是“研究《易经》就是研究科学”。笔者生活中多见研究《易经》的是为了算卦批命的，可没有当作太阳月亮去研究的。这种通过后学者的“辞文”一字解释之说，而把《易经》上升到是一本讲科学的书。是太富于联想了吧？真是应验了“传《周易》者圣人也，乱《周易》者亦圣人也”。 正如有此说：“周桂钿曾为《周易研究》（1991年第4期）撰文批评一本名为《<周易>探源》的书，它宣称‘一举揭开中华文明亘古奥秘’，《人民日报》、《光明日报》、《文汇报》、《大公报》等传媒大肆宣传它的作者取得了‘重大发现’。周桂钿对书中的谬论一一批驳以后说：‘买商品只看广告，轻信广告，总要受骗。买书也一样，只看广告，也难免上当。因为，在市场上，喊得最响的，往往是要把劣质产品推销出去……”。（《周易二十讲》第416页） 本身“科学易”之说是从八卦符号联想出的学说，而八卦符号，在春秋与后封建时代是占筮的主要工具。若从这套符号中联想阐发已有的科学成果为“科学易”说的话，难免都是一种“异化”之说。正是由于一套“八卦符号”派生出很多学说，而妄称是《周易》里的东西，则把《周易》搞的神秘兮兮。若把《周易》一书之前就产生了那套“画符号”说清楚，别与《周易》一书搅和在一起去谈那套“六十四画符号”，也没有什么不可。往往打着《易经》（指《周易》）的旗号，而大谈的是那套“八卦符号”。让人对《周易》越来越神奇不解，实际所打《易经》（一些学者谈的《易经》是指《周易》）而产生的各种奇谈怪论，都是从那套“画符号”上去联想附会出的说法而已。现在若从那套“六十四画符号”去联想类比能产生并创造出新的科学与技术发明，没有什么不可，应当提倡。但应与《周易》一书分开，别总拿《周易》（一些人称《易经》不包括《易传》，实指《周易》一书的称法）搅和在一起，人们也就清楚是怎么一回事了。一些人本身没有把《周易》与“六十四画符号”的关系弄懂，而又故弄玄虚。把《易经》说成是解决宇宙无所不能的不二法宝了，实际都是拿着那套“八卦符号”，翻来覆去说事情。正因“六十四画符号”是一种抽象符号，是刻画结绳记事的产物，是文字语言不发达的蒙昧时代的产物，也是象征时代里的产物，没有什么神秘可谈的。那套符号，早期的作用与功能自然是代表了记事与交流的语言符号，那是刻划结绳记事时代之用，后来把“刻画”符号通过组合发现其规律组合，在长期生产与生活中，就用这套符号用于历法的可能，用于指导农业生产与生活。后来文字的发明与出现，刻画记事，逐渐被淘汰，刻画符号，被演变出数字符号以及文字组合符号（如甲子排序符号）的出现，“刻画符号”就淡出了人们的视野。因为从岩画上、陶器上、金属器上保留下的史前文化的刻画符号，说明了远古人们刻画记事的这一历史过程，这又有什么神秘呢？而中国那套刻画符号，因《周易》一书的使用（本身商朝甲骨上已经出现有“六十四画符号”里的诸多符号）而保留下来那套符号的组合方式，尔后史巫却从那套符号派生出“八卦”与“取象”，用于占筮而取代了龟占。再后来《易》（即《周易》）学研究者把“八卦符号”给于理论化。到汉以降，把那套符号越来越演义的神秘起来，特别到了宋朝，随着“河图”、“洛书”、“图式”说的出现，那套画符号被披上神秘莫测的层层玄衣来，后人再也无法认清那套符号的真实意义了。现在人又拿那套符号说事，与科学发明创造搭挡，但一定要说清楚是怎么一回事，别与《周易》（或被称《易经》的）搅和在一起就对了。即不让算卦迷信者拿着“科学易”说混淆视听钻空子。 若从“六十四画符号”（即六十四个不相同的六联体符号）里发展出科学发明，是好事，应当提倡。因为传说鲁班不是受到茅草划破手指而发明出了木工工具，类比联想在科技发明上，没有不可以的。拿自家的一套符号去联想或受启发而发明创造出东西来，没有不可，但别拿着《周易》拉大旗做虎皮的去说科学，因为《周易》不是讲科学的书。而《易经》（即所谓三圣《易》说）也不是讲科学的书。也别拿出那套“画符号”去把西方人家发明出的科学成果说成是《易经》里的东西。那太没水平了吧？而且还牵强附会。如把生物遗传上的“六十四个生物遗传密码”与《易经》的六十四卦画对应说事。 因为“生物遗传的物质基础是生物细胞核内染色体上的脱氧核糖核酸（dna）。dna是由两条由许多核苷酸链构成的双螺旋结构。每个核苷酸又是由脱氧核糖，磷酸和碱其构成的。碱其有四种，每个核苷酸只包含其中的一种碱其，因此核苷酸也就有四种……四种碱其分别是由四个字母代表。以u代表碱基尿嘧啶，以c代表碱基胞嘧啶，以a代表碱基腺嘌呤，以g代表碱基岛嘌呤。因此，氨基酸可由u、c、a、g四个字母的三三组合表示为六十四组。”（黄光璧《关于科学与易学研究的回顾与展望》《周易二十四讲》第414页） 不过董光璧先生也认为自“申伯格1973年，他出版了了本名为《生命的秘密钥匙：宇宙公式易经和遗传密码》的小册子，首次阐明了六十四个生物遗传密码“词”与《易经》卦画之间的对应，自此至今，一些中国人和外国人都还在研究这种对应关系，以图发展出一种更适当的遗传密码表示系统。其基本作法是将四种碱基u、c、a、g分别与易卦的四象太阴（●●），少阴（○○）、少阳（●○），太阳（○○）对应，在三联体密码表和六十四卦系统之间建立起对应关系，四碱基与四象的对应关系，纯数学地考虑有十六种可能。如果这种对应真有科学根源，那么它必然是唯一确定的。不同的研究者提出了不同的对应规则，有人根据键数的奇偶，有人则依据碱基环的单双等，对应规则不同，其结果也不同。而且，即使确定了唯一的对应关系，遗传码的六十四卦排列依然是不确定的。不同密码卦的实质差别表现在各自所确定的一个起始码（aug）卦和三个终止码（uua、uag、uga）卦的不同，因此这类研究也尚未达到确定的科学结果。”（《周易二十四讲》第414页） 从董光璧先生的叙述来看，生物遗传密码的碱基是四种，即为u、c、a、g代表。而中国的“六十四画符号”的基础符号是两个即“—”与“— —”，本身两者的基准不同。而且现在人的“基本作法是将四种碱基u、c、a、g分别与另外的四象对应。”而这“四象”是“象数易学”里发展出的东西。与《周易》或称《易经》均无关系。是从那套画符号派生出的“象数”学说。既使生物遗传密码能够与“六十四画符号”对应上，并不与《周易》（或称《易经》的）有关。而本身“六十四画符号”不是《周易》一书原创的东西，况且这套符号也不是以四个基码符号排列出的，而是以两个基码符号排列出的。并且这种排列的画符号也并不是定格在“六十四画符号”（即“六联体”符号）上，而不是只有64个组合，而是一个无穷大的数目，即随着每组“画符号”里画道不同而出现组合画符号数目就不同。岂能把生物遗传密码说成是《易经》里的东西，太可笑了吧。况且老外有几人能弄懂《易经》（“三圣”之易说）呢？中国人尚且众说纷纭，说不清的东西，翻译到外国去的《易经》也是个错误百出的东西，而老外即使有一番新认识，难免会差之毫厘，更是谬之千里了。 黑格尔、荣格等不都是跟着中国人的对《易经》的错误认识而以讹传讹么。 至于莱布尼茨通过“六十四画符号”发明了二进制，又有何不可呢？莱通过“六十四画符号”而受到启发在数学上创二进制，那是人家科学思维头脑的结果，本与《周易》无关。中国人为何守着“六十四画符号”而没有产生出二进制呢？这就应当反思了。 对于当今的“科学易”说，本不是这里详细展开的话题。但笔者要说明的一点，别把“科学易”说与《周易》联系在一起。读者也别认为那是《周易》里的东西就行了，那是从“六十四卦符号”上派生出的新东西。 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十八) 我们从现代人对《周易》一书的性质认为，既从占筮的说法，又到“科学易”的说法，已有所了解。谁是谁非，也应该有所明白，应该收着本话题了。 但最后还是要说一说，眼下市面上有一本叫《周易江湖》的书，这本书一出，可能给一般读者带来更通俗的认为《周易》就是一部算卦的江湖书。《周易江湖》可是一部从卦学上，即单以《左传》的筮例而针对《周易》一书说成算卦的书了。 《周易江湖》开篇这样说： “讲《周易》的人太多了，古往今来算一算，单是着书立说的就已经成百上千了，所以呢，既不在乎多我一家，也不在乎少我一家。 我当初读别人种种相关论着的时候，最感兴趣的只有两个问题；《周易》这东西既然被传得这么神，那么，它到底算起卦来准不准呢？到底又是怎么来算这个卦呀？ 就这么简单的两个问题，可看过很多书之后我都没有找到答案。在古代的着作中，神乎其神的有，微言大义的有，深入浅出的寥寥；在近现代的着作中，很多专家们一上来就开讲《周易》的文化背景，相关的考古发现，然后就去分析卦辞了，再然后就翻到封底了。而江湖上的那些大师们，他们的书倒是经常讲讲打卦之道，可我越看疑心越重——举个例子来说，有人竟然厉害到推算出诸葛亮借东风那一天的气象状况，论证出这位卧龙先生确实有着神鬼莫测的能耐，可问题是，作者依据的居然是《三国演义》的记载。 现在，到我自己来说经验的时候了，我可不玩虚的，还是直入主题，先说清当年我自己最关心的这两个问题为好。嗯，第一个问题是：《周易》到底准不准？”《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第1页） 从这开篇的的内容来看，熊逸的《周易江湖》在于揭示《周易》一书在算卦上，到底准不准，和如何来算卦的。这是他的两个最感兴趣的问题。 从《周易江湖》一书的内容来看，熊逸就是围绕着这两个问题，以《左传》一书的筮例和《易传·系辞》里的大衍之数再结合朱熹对“大衍之数”的起卦法的解释为据来讲述《周易》算卦准不准和如何的起卦方法。这无疑在熊逸的眼里，《周易》一书就是用来算卦的。而自称为熊大师的熊逸是用调侃式的话语，从占筮的角度对《周易》进行批判，实乃也是对算卦的批判。若单从“八卦”纳甲算卦的角度，用那种“戏说式”或“调侃式”的口味进行批判，没有不可的，还能起到很好的效果。不过熊大师把《周易》认为成是算卦一书，虽是随大流的说法，但花那么大的力气，把《周易》说成是占筮的东西，其结果违背了自己的初衷，又不知这结果将是个恶果。 我们就抽取《周易江湖》里熊逸的一些说法，听一听。 “《易经》的内容很简短，全是占卜的话，而《易传》却借着占卜阐发了很多哲学思想。”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第011页） 这里熊说的《易经》，无疑就是指《周易》了，是不包括《易传》，并非“三圣”说的那《易》经。熊逸又说：“《易经》只讲了占到这一卦代表什么，占到那一卦代表了什么；却没有告诉我们到底该怎么算卦？”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第011页） 不知熊大师是如何考证出这一发现的，而说《周易》只讲了占到这一卦代表什么，占到那一卦代表了什么？熊完全把《周易》里的文章当成占到这一卦代表的什么了。熊既然说《周易》里没有告诉我们到底该怎么算卦，那么从何得知《周易》只讲了占到这一卦代表了什么呢？《周易》里哪个地方有这样的说法呢？《周易》里从没有讲过。熊认为“《易经》只讲了占到这一卦代表什么”的说法，那是熊的臆说。那么熊大师所说的，如何用《周易》占断呢？ “这时候就该查查《周易》了。翻开《周易》，我们先把《易传》拿开，单看《易经》，这部分记载的全是占辞”。（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版第024页） 在熊逸心里的《周易》是《易经》加《易传》，不过熊认为的《易经》就是指《周易》。 熊又说：“占辞是什么？——很好理解，很多人可能都在庙里求过签，有一种签是这样的，签上只写着一个编号，你求到了某支签之后，要按照这签上的编号到另外一个地方去查，就好像查字典一样 ……《易经》就相当于你要去查的那面写满字的墙或者僧手里的那本《算命求签大全》。”（同上024页） 熊岂能把《周易》比喻为“求签大全”呢？是否熊逸真的读不懂《周易》一书吗？还是反讽之语境呢？看熊逸其它的两本书是很理性的，但为何人们一涉及《周易》就失去了理性呢？就胡说八道呢？难道以为说《周易》，怎么去说，都是一个无法“证伪”的事情么？ 熊逸的初衷是好的，笔者是坚信的，是为了批判算命的那一套江湖术。但熊把《周易》看成算命的卦签那样来批判，是指陈的对象被搞错了。若改成“八卦江湖”的题目，无疑是非常正确的。 熊逸的《周易江湖》无疑是力辩占筮是骗人的把戏，但熊还没能把话说全面，说透彻，并且又指错了对象。熊只说出“春秋”时期里的一种占筮与解卦的方法，这是来自于《左传》中的筮例。而自京房建构的“八卦纳甲”算卦方法，至到今天都是运用的“八卦纳甲”五行生克那一套批断方法，与春秋的“八卦取象”而误把《周易》文辞当占辞的那一套是完全不是一回事了。但现在人们已然是把街面上的算卦认为是《周易》一回事，永远让《周易》背黑锅。你熊大师不讲根情原里的也认为《周易》是占辞，不揭示《周易》如何被史巫当成占辞，也不谈自春秋非史巫的另一派是把《周易》直接引用于说理，也同时是把《周易》当典籍看待，是与巫史不同的看法。岂能把《周易》看成如庙里的卦签那样呢？这岂不是步郭沫若后尘之说么？ 熊只见春秋时空里巫史的一面，而视而不谈还有把《周易》始终做义理书籍的一面，竟把《周易》定性为如庙里的求签大全，是熊大师的失误，让笔者倍感遗憾，遗憾熊逸文化素养与天才的头脑，怎会陷入“后易学”的这潭污泥里了呢？ 熊逸所举的卦例其实都是属于八卦占筮术，而非《周易》原创的东西。是巫史把《周易》改造成八卦筮卜文本，所运用的占筮例子，与《周易》原创无关了。《周易》里没有“八卦”一说，也不讲如何占筮，《左传》里的筮例只是八卦取象，而错用《周易》里的文辞当占辞而已，这并不影响《周易》一书的哲学思想。是金子埋在土里千年后现出来还是一样的放光。熊大师又是一位混淆了《周易》与“八卦”的学者之一。熊逸的《周易江湖》只能是“八卦”占筮的一面，并不代表《周易》的真实内涵。《周易》的真实内容是哲学，只是熊逸还没有弄懂而已。 我们再听一听熊逸对《周易》与《易传》又是如何评价的：“很多人对《周易》的另外一种赞叹是；富有如此深厚的哲学至理啊！其实呢？这往往是因为混淆了《周易》和《易传》。前面简单说过，现在我们看到的这种《周易》，或者叫《易经》。其实包含着两个部分：《易经》和《易传》。一般来说，《易经》（狭义的《易经》）的内容全是算卦的占断辞——前面我们已经见过几条，专家们众说纷纭，也解释不出个统一意见来。反正我觉得很多占断辞看上去和马三立的“桃园三结义，孤独一支”没多大区别，如果说有价值，更多的是史料价值，为我们展现了古代社会的一些片断风貌，而哲学思想则更多地体现在《易传》，或者叫做“十翼”，主要是战国时期的知识分子借着《易经》来阐发自己的哲学思想。有人可能会问了：这些知识分子要想阐发自己的哲学思想，自己着书立说就是了，为什么非要借着《易经》说事呀？ 答案是第一，当时的人并没有着书立说的普遍风气，第二这里面恐怕有一些不得已的苦衷！（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第037页） 这熊逸自问自答的第一个答案是不能成立的，恰恰中国历史上的百家争鸣是出现在战国时期，战国时期的诸子百家，着书立说是个普遍的风气。这么简单的常识性问题，熊逸为了证明自己的观点而颠倒是非的说法，有失自己写出其它着作的那种历史考据的逻辑严密性的风格。 第二答案：“不得己的苦衷”，熊逸是这样解释的：“郭沫若的意见是：《易传》的作者以南方的楚国学者为主，主要都是荀子的学生”。（同上 第189页） “那些荀门的学者，那些怀着亡国之痛的楚国知识分子，难道不会比辛弃疾更加愤懑吗？” “秦帝国专制之下的学者们一看，不是还有三种书可以流通么，嗯，这个算命书有些搞头，咱们就研究算命好了——这是个非常合乎逻辑的解释。郭沫若给出了不少证据，认为尤其是楚国的荀门知识分子们把精力都投入到了对《易经》的阐释当中，通过对卦爻辞的解说，阐发那些无法在秦帝国光明正大地表达出来的政治思想和哲学思想，《易传》就是这样成形的，我们一般所熟悉的《周易》思想，诸如阴阳的相互作用，事物的演进变化等等，其实都是《易传》里的思想，郭沫若认为，《易传》这分明就是针对秦始皇，就是在和秦帝国唱对台戏。”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第191页） 难道这就是熊逸认为的不得己的苦衷吗？熊抬出郭沫若的认为，恰恰是郭沫若认为的错误，熊氏的认为也跟着错误了。我们对郭沫若对《周易》产生的时代及其性质，前面已都有引述。郭沫若对《周易》看不懂还有情可原，可连《易传》也看不懂就不可原谅的。把《易传》看成是帝王专制唱对台戏，不是很幼稚的看法吗？那么为何《易传》到了汉朝正是进一步加强中央集权专制的政治措施的时候而上升为“经”的地位。又如何解释呢？难道汉朝不是帝王专制的社会吗？正是《易传》里的“系辞”是帝王专制的宣言书，又是“神道设教”的教化理论，也是后帝王专制理论的活水源头。怎能说是对帝制唱对台戏呢？熊也看不明白《易传》么？也没研读过“帛书易传”么？ 作为颠覆传统上的“八卦筮术”这无疑是很值得赞赏的，但把《周易》当成巫术文化给颠覆掉，显然是熊的认识出了问题。 通过以上现代以来的知名学者对《周易》一书的性质认识，不难看出是把《周易》定性为占筮书了。一些人虽然一面说《周易》虽是占筮之书，又一面说《周易》内容有其哲学思想。这已然是受《系辞传》对《周易》亦筮亦理说法的影响。自己国度里产生的一部书籍从古到今是众说纷芸，连此书的性质都弄不懂，在世界的文明史里，可以说是一个奇怪的现象。而这部书在中国的帝王时代里，并无争议，始终是做为帝国政治文化的诸经之首而尊奉着。而到了近代以来反而把一部《周易》说成是卜筮之书，把中国的传统文化变成了一部筮书，统领指导了二千多年，这岂不是一种文化上的奇怪现象。就是当今主流话语权者认为《周易》是卜筮之书，也不是已定的铁案，已知是一则千古“冤案”。 自家里的事就弄不明白，不知翻译到国外要变成个什么样子面目。难怪就连西方近代的大学家黑格尔在讲述东方的哲学时，所讲到的《易经》（《周易》加《易传》）也就出现的是错误说法。导致黑格尔不能正确理解《易经》，不是黑格尔的错，而在于中国人自己都没有弄清楚《周易》的原因。 黑格尔在讲哲学史时讲到东方哲学，只讲了印度和中国的哲学。在讲到中国哲学时只简单的讲了三个方面的内容。一是讲孔子是种道德哲学。第二是讲《易经》，另外是讲道家的老子，却把道教给混为一谈了。（《哲学史讲演录》商务印书馆） 黑格尔讲《易经》时，同样把《周易》与《易传》混同一起论之。现代以前的中国学者是一样的《周易》与《易传》不分。正是由于中国自己这样认为才介绍到国外也就那样认为了。黑格尔也不例外的（不过黑格尔的时代是来中国的传教士首先把《易经》的思想带到西方的）是注重从八卦符号抽象（取象）与卜筮上轻视了一通。因为中国人二千多年来就没能从《周易》一书的文辞上给予过正确的认识，并没认识到《周易》是一部系统化的哲学之书。而是从《周易》的外表六十四画符号上曲解《周易》，把后学说里的八卦取象、占筮问卜、阴阳五行，本不是《周易》一书里的内容，而注释《周易》，说成是《周易》里的东西。自家本来对《周易》一书的认识就是一种误解。难怪西方的大哲学家黑格尔不能不误解。 反而黑格尔从画符号，阴阳与四象，八卦取象，五行卜筮之用等这些内容进行的说法和给予的批判，在笔者看来说的是很正确，并没有歪曲的意思，把一套抽象的符号和筮卜之用的说法，以及粹片型的不成理论的“阴阳”、“八卦”、“五行”哲学思想在黑格尔眼里能认为是哲学吗？ 可就连这些东西本不是《周易》里的东西，那一套六十四画符号也非是《周易》创立的。把卜筮、阴阳、五行、太极、八卦这些“易学”上的东西，套在《周易》头上，中国人这样认为，若翻译到外国，难怪不这样认为。若把套在《周易》一书上“象数”、“阴阳”、“四象”、“太极”、“八卦”、“五行”、“筮法”之说去掉，认真研究《周易》六十四篇文章，那么《周易》一书六十四篇文章内容的哲学性就昭然显现出来了。西方学者也就不再以讹传讹而轻视《周易》一书了。??? 《周易》哲学解读 导说第四篇(四十九) 中国的一部《周易》，2千多年来，都说不清楚是怎么一回事，难怪人们跟着人云亦云，众说纷纭。 不过对《周易》虽说是众说纷纭，但从古到今在说法上不外三大主流。 一是自《周易》一书出现后的先秦至整个后封建时代，上层的知识界不以为《周易》被史巫用于卜筮过而遗弃《周易》，而自始其终都在引用《周易》里的文章句子直接用于说理，把《周易》看作与《诗》、《书》典藉一样而引有。到取消“五经”、“四书”在中国思想界的垄断地位后，这一传统现象也就断裂了。这可以称为“义理引用《周易》经典流派”。 二是自先秦的春秋始，巫史通过画符号占筮，并改造《周易》原创文本里的文辞当占辞。虽然孔子从理论上给予《周易》义理阐述，到战国时代，在诸子的典章书籍里，已没有了以《周易》占筮的记录，并且从理论上排击占筮思想。自秦汉帝王专制始，巫术占筮复兴，而理论上又把《周易》筮术化（首推《系辞传》）。自“三圣”《易》说成为易学上的权威，《易》也成为五经之首的经。自此《易》经成为神秘主义思想的活水源头。《易》经也与占筮说形影不离了。虽然汉京房建构出新的“八卦纳甲”筮术把《周易》的“文辞”客观上从八卦占筮中分离出去。算卦上不再借以《周易》里的文辞当占辞而比类人事吉凶，而采用的是五行生克出六亲模式，并通过四季、月令、旺象而比类人事吉凶，客观上对恢复《周易》义理的研究不在受占筮说的影响有一定的推动作用。 两汉的占筮中，不在把《周易》的文辞当占辞了，到魏时终于出现了王弼继承先秦象数义理以及文字“训诂”方式注释《周易》的义理思想，这是《周易》学上一个划时代的转变。当然这划时代的转变是相对把《周易》当占辞看待来说的。因为王弼对《周易》所做的“注”，也没有把《周易》原创的义理给注释出来。自宋图式易学的出现，更主要是朱熹把《周易》定性为卜筮之书说，并以占筮角度对《周易》进行注释，而形成了朱熹的“死角”， 《周易》与占筮再次被扭曲在一起了。虽然明清的占筮上是运用的“八卦纳甲”五行生克方法，但国人由于朱子之说，再也抹不掉《周易》与算卦等同看待的习俗了。至到今天的学界里多是步朱熹的后尘，而把《周易》理论上说成是占筮之书，而在算卦批命行业的应用，并不用《周易》一书的文辞做“占辞”了，却打着《周易》“预测”的旗号，而实际运用的是八卦纳甲，五行生克的那套筮法。 这自后封建时期至今在算卦上虽然已抛开《周易》的文辞当占辞，但总把《周易》与占筮搅和在一起理论，特别是今天更甚于古人。 这可称为“占筮引用《周易》文辞及空打《周易》旗号占筮流派”。这在中国的历史上又可分为两个时段里的两种称法。 先秦时期的春秋，是占筮引用春秋《周易》里的文辞当占辞的时期。 而自汉京房建构“八卦纳甲”筮术至到今天，在算卦上不在引用今本《周易》里的文辞当占辞，可已然打着《周易》（或《易经》）的旗号，而应用的是八卦纳甲筮术。 这样就可称为：春秋占筮引春秋《周易》文辞流派；现代空打《周易》旗号算卦流派。 第三主流是以象数及结合《周易》文辞注释《周易》义理派，这可简称为象数义理派。 自《易传》到后封建社会里的王弼、程颐等至现代的黄寿祺等重多的《周易》注释本者，都是以象数并结合《周易》里的文字字义，而对《周易》进行义理解释，这是相对把《周易》当占筮说的主流派，也是历史上“易学”的主流派。 而历史上并没出现所谓纯义理注释《周易》一书的。中国的“易学”史实是以象数解释《周易》的学术史。在以“象数”释解《周易》的历史过程里，也有所区别。即运用“象数”释解《周易》是孰重孰轻的区别。但总体都不离“象”、“数”去解释《周易》。这一历史现象中，古与今在以象数解释《周易》一书也有区别，即“训诂”与“注译”的区别。在整个的后封建社会里只有“训诂”式的注释《周易》，而没有译文《周易》一说。而现代以来只有注译式的《周易》版本，而没有古代的那种“训诂”式的注疏本《周易》了。但都或多或少的都不离象数而说《周易》。 还有一个现象，即今与古也有所不同，古代在以象数注释《周易》一书的义理时，在理论上是双重性质的看待《周易》。唯王弼以象数注释《周易》时不涉及《周易》性质的理论，也把《易传》里凡带“卦”称的的《易传》文章排除在外而不做注。唯王弼例外，古代凡对《周易》注释的象数义理者没有不认为《周易》有占的功能，这是受《系辞传》的影响，更是今本《周易》结构形式影响所致。古代虽都以象数注释《周易》的义理，以训诂式把《周易》注释发挥为封建帝王时代里的义理思想。但理论上确把《周易》做双重性质看待。即是说理论上把《周易》说成有“占”的一面，而在对《周易》的“训诂”全是帝王时代里的义理阐述，并不显占筮内容的这一奇特现象。 而现代以来，注释《周易》者，从理论上不再与古代人那样看待《周易》是双重的性质标准，而定性为“卜筮之书”的一种性质标准了。这是当今学术界上的主流认识，我们前面所举例的名流大家，没有不认为《周易》不是占筮之书。但现代以来对《周易》一书的注释上不同与古代的“训诂”方式。而对《周易》里的文字，做直接的注解，虽加杂有一些“象数”之说，但“象数”之说与古人相比不为主要，主要的是真对《周易》里的文字句子，做注释或译文。但还没一部比较接近《周易》原创的思想内容的译注本《周易》来。这又是一种奇特现象。理论上把《周易》定性为卜筮之书的今天，而注译本《周易》里看不明白是讲占筮的内容，与真正卜筮之书的内容是完全不相同的一回事。古今这两种对待《周易》一书的怪现象就自然而然的发生着，也被学术界里接受着。 这里说古代理论上对《周易》一书是双重的性质标准看待，而对《周易》的注释上是以“训诂”方法进行，一“训”就偏题，从《周易》里“训”出的是后封建社会的道德政治观念。 而到了现代的社会里，反把《周易》从理论上做单一的为卜筮之书的性质说，而对《周易》里的文字注释翻译上没有注释出卜筮算卦上的内容来，通过对《周易》里的文字直接注释与译文，多多少少看到的是在讲述一些道理，而一些译注《周易》的书籍里某些简单的译文还比较接近《周易》里的原创时的哲学思想。 以双重性质说《周易》的古代，以象数注释《周易》，而“训诂”出封建帝制社会里的道德政治观。而以“卜筮”性质说《周易》的今天，反而注译《周易》里的文辞，逐步接近《周易》文辞的原创哲学含义。能不认为这是古今《周易》学上的一个奇特现象么？那么，为何那些研究机构与研究《周易》的学者，视而不言呢？ 综上，从历史发展上来看，不外三大主流说《周易》者。 从三大主流说《周易》，解《周易》，引用《周易》来看，对《周易》一书的性质已然是偏重于义理学说。这正是后封建社会里一直把《易》作为经首地位并没有动摇过的根本所在。后封建社会里看重的正是义理的《周易》，而不是筮卜《易》。当然后封建时代里并不排击占筮批命的习俗文化。虽然古代里无论引用《周易》直接用于说理，还是以象数解《周易》义理，但多是“跑题现象”，那是传统“训诂”方法的时代所致。但毕竟从义理上解释《周易》与把《周易》当筮卜看待是不同的两回事。 那么《周易》一书到底是一部什么性质的书呢？这正是笔者要论证的主题。 笔者认为《周易》是哲学，从其内容来看是一部政治哲学。从时间的产生来说也是世界上最早的一部政治哲学。 笔者把《周易》定性为一部世界上最早的一部政治哲学，是关于封建社会里的政治学说（这里说的封建社会是与后封建社会不同的那个西周后期的封建社会）。是为“君子”(西周分封下的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的政治道理。按现在哲学上的分类，应属政治哲学。 笔者说的《周易》哲学，与古今围绕今本《周易》阐发出所谓的“义理”或“哲学”不是一个内涵。笔者说的《周易》哲学，是揭示了《周易》原创内容的真实哲学思想。所以笔者的说法与笔者前面总结的历史古今对待《周易》之说之用的三大主流都不同。但正是笔者从历史古今形式的三大主流说《周易》中所总结得出的启示与证据。 笔者即认为《周易》是哲学书，就要论证其哲学内涵。 笔者即认为《周易》不是占筮之书，就要论证《周易》为何被史巫用于占筮的成因以及八卦占筮与《周易》的混淆所批断人事吉凶的根本理路。 笔者即认为《周易》不与象数有关，就要论证象数说《周易》的历史成因与错误习成。 总之，笔者认为《周易》是一部政治哲学，是有立得住脚的充分根据的。不是空泛的一些理论，而都是通过实质的内容来摆事实讲道理。这就是要从下面一一的让事实说话，来证明《周易》是一部哲学书，而不是占筮之书。也不是古今“易学”上的那些“象数”说法。也不是古代“易学”上阐释的那种“义理”内容，更不同于今人说的“阴阳八卦”、“太极”、“本体论”哲学思想的说法。笔者所说的《周易》哲学，不是从《易传》及“易学”里求得的哲学思想。而是从《周易》原创六十四篇文章中所得出的哲学思想。是剥离了\"繇题\"及\"九·六爻题\"被改造的《周易》。笔者所得出的《周易》哲学是要从以下事实中求证出的哲学，即《周易》与“画符号”说。《周易》与占筮说；《周易》六十四篇文章译文与解说；《周易》哲学思想解读。通过这一系列的内容，以证明《周易》是一部哲学书。所以笔者的《周易》哲学是一个前无古人说法与内容。是对前人的突破与重大发现。但笔者是综合了古今各种各样《周易》说法上的启示与突破。这种突破是指“易学”上的突破，而不是《周易》上的突破。这种突破旨在恢复《周易》原创文章的本义而已，不再让《周易》神秘下去，也不在让《周易》人云亦云，以讹传讹下去。也不再让西方人跟着我们对《周易》一书的错误认识，而误解《周易》。??? 本篇小结 从《周易》文化发展的历史来看，由于《周易》这部政治哲学书籍，在传承过程被巫史篡改成“六繇式”(春秋文本《周易》)到“六爻式”(今本《周易》)的卜筮形式后，其后在流传的过程中便逐渐分化为两种倾向，特别是今本《周易》（即卦爻式《周易》）定型后，形成了《周易》文化的两种传统。一种是发扬《周易》文辞的理性成分，视《周易》为讲哲理的典籍；另一种是继承了占筮的迷信形式，把《周易》当成占卦算命的工具。前者属于“学”（义理）的领域，即儒家“易学”的传统；后者属于“术”（数术或占术）的领域，即八卦算命的传统。这种分化，始于春秋战国时代。“学”的传统，始于《大象》作者，继承者孔子。孔子读《周易》，取其义理之义，继承发扬了《周易》里的人文主义和理性主义的思想。孔子提倡人道，排持神道，倡导的是理性的人文思想。孔子视《周易》为改过迁善之书，认为学习《周易》可以提高人的智慧和道德境界。 帝制时期编篡的“十翼”，其中的一些篇章，既继承了先秦儒家对《周易》义理学术的传统，也继承了先秦把《周易》当做占筮工具而进行其筮术的理论，并开始使《周易》学术走向神秘化。 汉代，研究儒家经典的学问，称作“经学”。研究《易经》（今本《周易》加《易传》）的学问，称作“易学”。其特征是：依据《易传》对《周易》的解释，即“亦筮亦理”的对《周易》进行阐释，而“易学”越来越偏离了《周易》的本义。虽然传统“易学”使其《周易》越来越神秘化，但传统“易学”，所对《易经》（即《周易》加《易传》）探讨和阐发出道德政治学说，这一传统，从汉代开始一直延续到近代，为历代儒家学者所继承并予以发扬光大。在“易学”史上，大多数的易学家并不是对《易经》作占筮算卦的解释。 但是，自春秋（以《左传》一书记载）时期，史巫“以《周易》筮之”而联想、附会人事吉凶的神道工具，以至于至今在人们心目中烙下了《周易》是卜筮之书的印痕。 到了汉代，伴随着经学的确立，《周易》和“十翼”被尊奉为五经之首，无论上层与民间，也不再以《周易》里的文辞作为卜问吉凶的依据活动，在民间广泛流行起来，是各种“易侯”占术，而最终形成以京房的“八卦纳甲五行生克”之术为主流。从而形成了《易经》文化上的“八卦术数”派。这一派对待《易经》的态度是：一不诠释《易经》，二不研究其中所蕴含的义理，只是打着《易经》来占卦算命。在汉代，《易经》文化中的八卦算命派，已经成为一种谋生的行业，已与“经学”家是同途殊归（即打着《易》文化，而与“经学”之《易》不是一回事）。所以，东汉史学家班固，在《汉书·艺文志》中将占筮一类的着作列入“数术”类，同经学和子学的着述区别开来。自汉代以来，研究《易》（即《易经》）的易学，一直与八卦筮术截然分开，两者所研究上的区别是很分明的。 近年来，在国内出现的“周易热”中是鱼龙混杂，那种打着《周易》或《易经》的旗号而行八卦纳甲算命骗取钱财的行当又沉渣泛起。一些教授、学者还撰写了一大批算命的书籍，在社会上广泛流传。大批的算命从业者，打着《周易》或《易经》‘预测学’的旗号下，兜售神秘主义，宿命论，并成为街头算命先生和各种江湖术士的精神支柱，这与现代社会进步是格格不入，同时阻碍着社会的进步与发展。 民族的振兴、国家的发展，所需要的是理性与科学，而不是愚昧与迷信。 《周易》是一部政治哲学，《周易》的本义，在于哲学思想 ，而根本不是什么算命之书。应继承和弘扬孔子理性的《周易》学术传统，而抵制各种愚昧迷信行为，并以科学精神、科学方法，来研究和继承《周易》这一珍贵的哲学文化遗产和精神财富。也为其民族文化自信，应让更多的世人能够真正的认识《周易》，认识我们最早的古代里也有理性的思想意识。 《周易》哲学解读 导说第五篇(一) 上卷《周易》导说 第五篇《周易》符号说 一、《周易》一书中所用“六十四画符号”与“八卦”筮术符号是同途殊归 1、今本《周易》是被史巫改造成八卦象符称谓与数目爻题结构形式的卦书 现在的通行本《周易》（即今本《周易》），从其文本上来看，是与众不同的一种书籍，这在世界上都是非常罕见的。之所以这么说，因为《周易》虽然是一部书籍，也被认为是经典书籍。但人们习惯把《周易》称“周易八卦”或“周易六十四卦”。即把《周易》称卦书。一说到卦，我们就联想到算卦上的那回事。也就认为《周易》是一部算卦的书。这也因《周易》里有一套符号系统，被演变为卜筮上的一套工具后，巫史利用了那套已演变为卜筮的符号工具，把原创《周易》改造成一部卦爻式《周易》，以作卜筮之用。帝制时期里却把一部卦爻式的《周易》传承后世。后人又不能不认为这部卦爻式《周易》不是卦书。 我们现在看到的《周易》一书里有六十四个特殊符号，而每个符号下面有一句多少不等文字的一句话，再后面又有几句话，而每句话的前面是以“数字”做标题。我们所见到今本《周易》是有“符号”和“数字”统领着“文句”的文本格式，这在世界的书籍史中，是罕见而独一无二的。今本《周易》一书里，既不分卷，也不分章。而是由六十四画符号为标记，被人们习惯称作六十四卦，每卦里有名称，有数目字，有文字内容。而那些文字内容就是“九”或“六”数目后面跟着的一句话。数目字称爻题，爻题后面的文字称爻辞。只因筮术上从“六十四画符号”派生出“八卦”符号系统，又把那些卦符号分阴分阳，即用“九·六”之数代表爻画性，这“九·六”之数自此也有了阴阳属性。这样今本《周易》里的“卦画符号”与“数字爻题”，也成为今本《周易》里不可分割的内容，并且被认为是《周易》里的主要内容，由此对今本《周易》一书的研究，形成了两千多年蔚为壮观及历久弥坚的“象数”易学（也称传统易学）。 自巫史把《周易》原创文本改造“繇式”到“爻式”，无论春秋时期巫史用“繇式”的《周易》用于卜筮。而“繇式”的《周易》被再次改造成“卦爻式”（即用“九·六”数字作“爻题”）《周易》。把“繇式”结构的《周易》改造成“卦爻式”结构，是为了增加进去阴阳学说的东西，但目的同样是为了卜筮人事吉凶。这就是我们今天所传承下来的今本《周易》，而今本《周易》是被巫史用于占筮之目的，所改造过的《周易》文本，已不是《周易》原创文本。原创《周易》既没有“八卦”象符（即八卦取象及“八卦”符号说法）称法，也不是以\"数目爻题\"的结构形式。原创《周易》也根本不称卦，而是有六十四篇文章组成的一部政治哲学书。 在\"《周易》 文本说\"里已知原创《周易》一书里虽有“六十四画符号”，但还不是“八卦”卦学符号内容，而只是做为文章序目排次的功能之用。原创《周易》被巫史改造成“繇式”结构，其目的是揲蓍卜筮有关。早期的揲蓍引入到“符号”系统，即用“六十四画符号”替代了蓍草。由“六十四画符号”里派生出“八卦”符号系统，应是《周易》一书产生之后的产生的。巫史把《周易》改造成“繇式”用于卜筮，是“蓍筮”到“符号”（“八卦”符号筮法）筮卜的一次转变。是巫史借用《周易》（原创文本）里的一套符号及文辞，改变成“八卦”筮术的工具。春秋时期里的史巫如何用《周易》卜筮，这在《左传》里保留着一些筮例。从《左传》保留的“以《周易》筮之”的筮例来看，春秋时期巫史是使用的“繇式”《周易》进行卜筮。史巫可通过揲蓍得出“繇式”《周易》里的某一‘画符号’里的某一“繇辞”，并通过得出的“繇辞”文字之意，去联想、类比、附会出所卜问人事的吉凶来。而更主要的是通过把《周易》里的“画符号”派生出“八种物象（后称“八卦”取象）来比类、附会人事吉凶。史巫在卜筮中，逐渐把《周易》里的“六十四画符号”演变成“八卦”卜筮符号系统，“八卦”符号成为卜筮的工具。终于到了帝制时期，“繇式”的《周易》再次被改造成“卦爻式”的《周易》，也就是我们今天传承下来的《周易》文本（即传世本《周易》或称今本《周易》）。“卦爻式”《周易》文本成为整个后封建时代里所传承的唯一范本。我们今天所看到的这一范本《周易》里，既有“象”（卦画里的八卦取象，也称“卦德”），又有“数”（“九·六”）。并且后封建社会的两千多年里给我们留下了浩如烟海的解释这部“卦爻式”《周易》的学术着作，也就是称之为的“传统易学”。“传统易学”实乃是以“象数”学说对今本《周易》作出的种种解释。以“象”解释《周易》发端于春秋，并保留在《左传》一书里。以“象”解释《周易》，也是巫史“以《周易》筮之”之后产生的先秦“易学”（即《周易》学术，因先秦时期《周易》又称“易”）。先秦的“象易学”，在先秦里的春秋战国时期，是用“八卦”取象来解释“繇式”《周易》的义理，而还没有出现以“数”（即“九·六”爻题、爻位）及“阴阳”去解释“繇式”《周易》里的义理。以“象数”、“阴阳”解释《周易》，是“卦爻式”《周易》文本定型后的“易学”（即“传统易学”）。春秋巫史用“繇式”《周易》卜筮出现在前，即以“八种物象”（即天、地、风、火、雷、泽、山、水）比类、附会人事吉凶在前，而此后才出现以“象”解释“繇式”《周易》里的义理，这是《左传》一书里所记载。后来“繇式”《周易》被改造成“卦爻式”《周易》，而以“象数”解释这部“卦爻式”《周易》（即今本《周易》）的学术（即“传统易学”），自汉至今是历久弥坚。也正是先秦里的“八卦”筮卜，对后来的“象数易学”产生了极其深远的影响。可以说后封建社会的两千多年里产生出浩如烟海的“易学”书籍，无不是以“象数”解释《周易》（即传承下来的那部卦爻式《周易》)。传统“易学”根本没有所谓的“义理”与“象数”学派之分。而传统上却把“易学”分为“义理”与“象数”派，这是错误的认识。因为后封建时代里的“易学”，所解释的对象是“卦爻式”《周易》（即今本《周易》）。又因“卦爻式”《周易》，本身就是有“卦象”与“爻数”构成的《周易》文本。故后封建时期至当今的“易学”史上，没有哪位易学者是抛开“象数”，而所谓纯义理的去解释今本《周易》的，只是在以“象数”解释今本《周易》义理时，孰重孰轻而已。 历史上把《周易》改造成繇辞结构形式，并用其文辞当占辞去比类、联想、附会人事吉凶，这只是《左传》一书里记载过春秋时期发生过的事情。自战国时就不见于典章史籍中有过记录“以《周易》筮之”。而到汉朝，京房改造了先秦的八卦取象以及用《周易》文辞当占辞的卜筮方法为八卦纳甲五行生克筮法所代替。自此形成了一套新的八卦纳甲筮术，不再借用《周易》里的文辞当占辞而附会人事吉凶了。即今本《周易》不再是作为卜筮的卦书，而是作为帝国里的经典被尊奉与传承。 虽然后封建社会里形成了蔚为壮观的“易学”书籍，严格地说这些“易学”所阐释的对象是《易经》（即今本《周易》加“十翼”），今本《周易》成为《易经》的主要部分，后封建社会里的思想者，不断地从今本《周易》中阐释出符合帝国的统治思想来。“易学”成为后封建社会两千多年里的思想意识主流。而“八卦纳甲筮术”在后封建社会里同样形成了庞大理论与方法，即算命（也称“算卦”）体系。而后封建时期里的算卦的“卦学”与解释今本《周易》的“易学”显然不是一回事。但到了今天，在算卦行业里却打着《周易》旗号而行算卦（即“算命”）。而算卦的实质是八卦纳甲筮法的一套理论与方法。以“八卦纳甲筮法”而行算卦，却打着《周易》旗号，这正是现代学者们从理论上认为《周易》是卜筮之书的说法有关。人们已从骨子里认为《周易》是算卦之书，古代朱熹这样认为，而今天又有名家学者所认为。这根本之因，一是春秋史巫曾“以《周易》筮之”；二是与《周易》一书中出现的“六十四画符号”被后学者自始至终认为是“八卦”符号，才造成人们对《周易》与“八卦”筮术混为一谈，也就不分青红皂白的认为《周易》是卜筮之书。 《周易》一书里却有“六十四画符号”，只是用这些“画符号”作序目统编出六十四篇文章而已。虽然“八卦”是巫史由“六十四画符号”里派生出的筮术东西，这不是《周易》用“六十四画符号”之过。史巫把《周易》改造成“繇式”到“爻式”的结构用于卜筮，也不是《周易》原创作者之过。如果不把巫史贴在《周易》身上的“八卦”及“九·六”爻题的筮卜外壳除去，以及说不清“六十四画符号”的来龙去脉，《周易》一书将永远背负着史巫贴上去的巫术标签。 今本《周易》，即卦爻式《周易》，我们在“《周易》文本说”里已阐述的很清楚。《周易》原创内容是没有以数字称什么“爻题”的，“九·六”结构形式的《周易》文本，是帝制时代里定型的。故今本《周易》是被巫史改造成八卦象符称谓与数目字爻题结构形式，已不是原创《周易》的结构形式。 《周易》哲学解读 导说第五篇(二) 2、“八卦”符号是“六十四画符号”的派生产物 自春秋前期《周易》一书呈现于世（有《左传》一书记载），先是巫史“以《周易》筮之”，即把《周易》一书里所用的“六十四画符号”派生出“八种物象”，以取八种物象并结合《周易》里的文辞做占辞来联想、比类、附会人事吉凶。后来就出现了“取象”解释《周易》，这是在《左传》里所看到的。到帝制时期，春秋《周易》文本又改造成了“卦爻式”文本，《周易》里不但蹭进去了“象”，而且又添进取了“数”。《系辞》一文是以“象数”筮卜与“象数”义理而阐释今本《周易》的学术理论。《系辞》把“筮”与“理”扭曲在一起来解释今本《周易》。今本《周易》成了亦筮亦理的一部奇特之书。今本《周易》成了外壳是“筮，而内容（文辞）是哲理的不伦不类一书了。为了揭示《周易》一书的性质，即哲学性质。我们必须要从《周易》一书里出现的“六十四画符号”(即《周易》一书里出现的以六联体为一组的符号，共有六十四个“画符号”，我们简称为“六十四画符号”)形成过程探起。即“六十四画符号”是否是《周易》一书里的原创，还是在《周易》一书之前早已产生。“六十四画符号”在《周易》之前的作用以及与“八卦”符号说法的关系。 前面所讲到的“六十四画符号”，“八卦符号”这些称法。那么，首先要知道什么是“六十四画符号”。“六十四画符号”是笔者给《周易》一书里，以及考古发现的早在《周易》一书之前就已出现的，是以每组以六画而组成的六十四个不相同六联体符号的称法。以区别后来所称的“六十四卦画”或“八卦符号”的称法，以及区别现在一些学者错误称为“数字卦”的称法。 原创《周易》里所用的是六十四个“画符号”，而不能称卦画符号。因为《周易》一书成书之前，早已产生了“六十四画符号”。在《周易》一书之前还没有出现“卦”称及“八卦”筮法，“八卦”筮法与“卦学”是春秋时期及春秋以后产生的。《周易》一书里的六十四个符号，应称“六十四画符号”，以区别八卦筮术所说的“卦符号”。而传统上一直认为《周易》里的符号是卦符号，即认为《周易》里的符号，自始至终就是“八卦”符号，并说成是伏羲创立的“八卦”。而对“八卦”可是大多数人耳熟能详的事情。即不外是认为算卦的那回事。还记得《辞源》里对《周易》的解释，所涉及到“八卦”的说法：“《周易》也叫《易经》……主要通过象征天、地、风、水、火、山、泽、雷八种自然现象的八卦式推测自然和人事的变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源”。这里说的“八卦式推测自然和人事变化”，就是八卦筮卜的那回事。《左传》里记载春秋时期的筮例，就是通过“八卦式”来推测自然和人事的吉凶。《左传》里虽然称“以《周易》筮之”，但已是把原创《周易》改造成“繇式”的《周易》，成为“八卦”筮术里的一本工具，此后“繇式”的《周易》也就成为《归藏》、《连山》，三种卦书中里的之一。若《辞源》单从八卦筮卜上解释是“八卦式”的推测方法，那无疑是正确的。“八卦式”筮卜，是从《周易》一书里的所用“六十四画符号”派生出的筮术，本不是《周易》一书里的东西。“八卦式”占筮史上，也只是出现在春秋时期。而在后封建社会与今天的算卦，已不是通过象征天、地、风、水、火、山、泽、雷八种自然现象的“八卦式”推测自然和人事的吉凶，而是“八卦纳甲，五行生克”推测人事吉凶。《辞源》里所说的“八种自然现象”推测人事吉凶，只是春秋史巫的筮卜方法。不过《辞源》把“八卦式”推测人事吉凶说成是《周易》里的东西，自然是说错了。历史上确如《辞源》里的说法，是用八种自然现象的八卦式去比类、联想、附会人事吉凶的。但那本不是《周易》里的东西，《周易》里既没有“八卦”说法，也不是讲如何推测自然人事变化的。“八卦”与“八卦筮法”是史巫从“六十四画符号”派生出的东西，与《周易》一书无关。 那么，什么是“八卦”呢？“八卦”又是如何从“六十四画符号”符号里派生出来的呢？ 我们先看《辞源》里对“八卦”一词的解释：“八卦：《周易》中的八种符号。相传为伏羲所作。八卦即乾（天），震（雷），兑（泽），离（火），巽（风），坎（水），艮（山），坤（地）。八卦由阴（- -）阳（—）两种线形组成，阴阳是八卦的根本。八卦又各代表一定属性的若干事物。八卦中，乾与坤，震与巽，坎与离，艮与兑是对立的。八卦又以两卦相叠为六十四卦，以象征自然现象和社会现象的发展变化，具有朴素的辩证法因素，八卦最初是上古人们记事的符号，后被用为卜筮符号，逐渐神秘化。春秋以后又被统治阶级用作宣扬天命论和迷信思想的工具”。 由《辞源》的解释，使我们知道了“八卦”是什么。按《辞源》里的解释，已知“八卦”是有三联体的划道为一组的八个不相同的符号，并且这八个三联体的符号，既有名称，又有取象。而认为是伏羲所作。又解释“八卦又以两卦相叠为六十四卦”，这也使我们知道了“六十四卦画符号”的来法。事实上《辞源》对“八卦”的解释，是难以自圆其说的，故是错误的解释。为何《辞源》里的解释是错误的呢？因为《周易》里没有这中“三联体”的八个“画符号”，无论竹书《周易》、帛书《周易》，还是今本《周易》里只有六十四个“六联体”为一组的符号。即使不是原创《周易》文本的帛书《周易》与今本《周易》里我们所看到的“乾、震、兑、离、巽、坎、艮、坤这八个名称里的符号皆是“六联体”，即使从这八个卦辞里也看不到有所谓的八种物象，即“天、地、风、水、火、山、泽、雷”的含义。八个取象不是《周易》里的东西，是《周易》后出的东西。《辞源》里解释“阴阳是八卦的根本”，从《周易》文本里，根本看不到有阴阳之说。阴阳学说同样是《周易》后出的东西。“八卦”、“阴阳”都是《周易》产生之后所产生的东西。即《周易》之后的学说。而后来被作《系辞》、《说卦》者所总结成了《周易》里的东西。而《辞源》在解释《周易》时，也是将《周易》与《易传》混为一谈，这就失去了明晰《周易》、“八卦”、《易传》这些概念的定义了。不过《辞源》所认为的“八卦最初是上古人们记事的符号，后被用为卜筮符号，逐渐神秘化”，若改成是“六十四画符号最初是上古人们记事的符号，后被用为卜筮符号，逐渐神秘化”，无疑就非常正确了。 《辞源》在解释《周易》与“八卦”这些概念时，是不准确的，容易误导人们。但《辞源》是把《周易》与《易传》混为一谈，因《辞源》在解释《周易》时说：“《周易》又叫《易经》，其内容包括了经和传”。这样来看《辞源》对“八卦”的解释为《周易》里的内容，这“相对”来说又是成立的。这“相对”是指能分清《周易》与《易传》不是一回事的明白人而说的。总之，不能把《辞源》里对《周易》与“八卦”的解释作为权威的、正确的解释依据。但若把《辞源》里对《周易》、“八卦”这些概念解释内容拆开来说，一些还是正确的。但不明事理的人，就误认为《辞源》里说的“八卦”、“阴阳”、“卜筮”都是《周易》一书里的东西。若《辞源》在解释“八卦”一词时，去掉“八卦是《周易》中的八种符号”，而解释的那些内容，还算是正确的。但“八卦”是何时产生的？其在历史上的作用是什么？又是如何从符号演变出象征的内容？即八种物象。又是如何演变成卜筮符号，而变成天命论和迷信思想的工具呢？这些说不清，就无法说清《周易》一书原创时的性质。 若正确的解释“八卦”一词，应对《辞源》里的解释应作修改：“八卦：相传为伏羲所作，但传说的伏羲时代，只能出现刻划符号，而不是八卦符号。以\"三联体\"为组合的画符号而取象八种自然物象，去比类、联想、附会于卜筮人事吉凶，最早出现在春秋时期史巫的筮例中（保留与《左传》一书）。到《易传》(秦汉时期)中的《系辞》、《说卦》里才出现“八卦”一词。八卦即乾（天），震（雷），兑（泽），离（火），巽（风），坎（水），艮（山），坤（地）。而在帝制时期里人们又把八卦的两种基础线形（- -）与（—）赋予上阴阳属性，后人又把阴阳说成是八卦的根本。八卦又各代表一定属性的若干事物。后人又从八卦中，乾与坤，震与巽，坎与离，艮与兑这些卦画符号上看出对立关系，\"易学\"上以此阐发出具有朴素的辩证法因素。而八卦符号并不是以两卦相叠为六十四卦符号，而是从“六十四画符号”（即以“六联体”为一组的画符号，而组合出六十四个不相同的符号）派生出的筮术学说。而“六十四画符号”是上古人的记事符号，应是文明时代的产物，即是文明时代里的人们在结绳、刻画记事基础上的产物，早在《周易》成书很早以前就已产生了。至目前在考古上已发现殷商后期里，这种有规则的\"六联体\"画符号刻写在不同的器物上。而八卦符号从“六十四画符号”里派生而演变成卜筮符号，逐渐神秘化。自汉以后又被统治者用作宣扬天命论和迷信思想工具。八卦卜筮又被汉朝的京房改造成八卦纳甲筮法，直到今天算卦上还在运用八卦筮术以类比、联想、附会人生命运吉凶，已然成为迷信思想与骗人钱财的工具”。 这才是“八卦”一词的正确解释，故“八卦”根本不是《周易》一书里的东西。 八卦”是从“六十四画符号”中派生出来的筮术工具。而“六十四画符号”又是从刻画符号中脱颖而出的记事符号。那么，什么是符合？在《辞源》及《辞海》里均无“符号”一词的解释。《现代词典》里的解释是指记号、标记。我们认为：符号是人类思维智慧的结晶，又是人类区别于动物的根本标志。是人类在不断生存与劳动实践过程中创造的一种识别事物和相互交流的一种记号及语言载体。无论是刻画，象形文字，字母，数字，图形均属于符合内容。 “人类是符号化的动物”，从人类文明的第一天开始，就是一部符号与使用的历史，人类的文明传统，都是有符号来承载的。这是现代符号学理论。 人类最早出现的符号，被公认是保留在岩石上的刻画，以及甲骨陶器上的原始社会里的刻画符号。中国地区里发现最早刻画符号，是考古上发现距今大约八千年的“贾湖”符号，也被认为是我国文字的起源。 贾湖契刻符号指的是在河南贾湖遗址中出土的龟甲上契刻的符号，共十七个，从其形状看，即有简单的刻划，如“— ＝ リ ∧”。也具有多笔组成的结构，承载契刻者的一定意图。如近似甲骨文的“目”字、“曰”字等。 而属仰韶文化遗址已发现符号有一百多个，三十多种。西安半坡陶刻上的符号，其年代为公元前4500年左右，距今大约7000年。属仰韶文化遗址里的符号已有“| ∧ x ＋ ||| 巾t”等。 从贾湖与半坡遗址里发现的刻画符号已有“— ∧”这种符号，这是距今七、八千年前就出现了的符号，这比传说的伏羲时代要早，这是在考古学上划分为新石器时代。那时已经出现了原始农业和畜牧业。那么，我们要说的“六十四画符号”就是在原始社会里的刻画符号基础上发展出来的系统化的记事符号，因为“六十四画符号”里的每组符号的基础符号正是有“— ”与“∧”(这个符号到西汉时期演变成“一 一”这种写法)组合出来的。当然所谓的“八卦”符号里的两个基础符号也是由此组合的。现在人们看到今本《周易》里有完整的一套符号，即有“六联体”符号组成的六十四个不相同的符号。但人们习惯称那些符号为“八卦”符号，或“六十四卦符号”因人们认为那些符号是有“八卦”符号重迭组合而来的。以下是“八卦”符号、名称及取象(即今本《周易》里的八卦名称及取象。因图片无法上传，故略)。 南宋时代朱熹编了一首“八卦”‘歌’：“乾三连，坤六断，震仰盂，艮覆碗， 离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断”。 背熟了这“八卦”符号歌诀，对从事算卦批命者起卦，看卦就有了帮助。现在的八卦纳甲算命的算卦书，都有这些“八卦”符号以及这些八卦符号的每种符号的各种事物取象的讲解。如什么先天八卦与后天八卦。\"乾三连，坤六断，震仰盂，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断。\"则为先天八卦。 而后天八卦则是：\"一数坎来二数坤，三震四巽是中分，五数中宫六乾是，七兑八艮九离门\" 。 还有什么八卦代数：先天八卦：乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。 后天八卦：坎一、坤二、震三、巽四、五为中宫，乾六、兑七、艮八、离九。 什么八卦方位：先天八卦：乾南，坤北，离东，坎西，兑东南，震东北，巽西南，艮西北 。后天八卦：震东，兑西，离南，坎北，乾西北，坤西南，艮东北，巽东南 。 什么八卦所属：乾、兑（金）；震、巽（木）；坤、艮（土）；离（火）；坎（水）。 什么八卦生克：乾、兑（金）生坎（水），坎（水）生震、巽（木），震、巽（木）生离（火），离（火）生坤、艮（土），坤、艮（土）生乾、兑（金）。乾、兑（金）克震、巽（木），震、巽（木）克坤、艮（土），坤、艮（土）克坎（水），坎（水）克离（火），离（火）克乾、兑（金）。 什么八卦旺衰：乾、兑旺于秋，衰于冬；震、巽旺于春，衰于夏：坤、艮旺于四季，衰于秋；离旺于夏，衰于四季：坎旺于冬，衰于春。 什么八卦分阴阳：乾、坎、艮、震、四卦，属阳卦 其中∶ 艮为少男 坎为中男 震为长男；坤、兑、离、巽、四卦，属阴卦 。其中，兑为少女 离为中女 巽为长女 。后天八卦九宫排列：乾六、坎一、艮八；兑七、宫五、震三：坤二、离九、巽四。 关于“八卦”筮术上的种种学说难以穷尽，更不要说还有各种以图式来表示“八卦”的。但这些“八卦”里的内容，即使今本《周易》一书里，也是根本看不到的。虽然今本《周易》里的符号，已称作卦符号，但今本《周易》一书，是看不到那些属“八卦”算命的东西。“八卦”与《周易》不是一回事，“八卦”是从历史上的六十四个“画符号”派生出的筮术东西。 《周易》哲学解读 导说第五篇(三) “八卦”里的符号是有三条线还连还断组成一组，而“六十四画符号”里的符号是以六条线还连还断组成一组。现在我们看到这些符号是整齐规范，而这些符号在西汉前后的写法是有所区别的。即组成这些符号的两个基础符号中的这个符号“－－”，在西汉之前的写法并不是平行的线条中间断开，而是象“八”、“╱ ╲”、“∧ ”、“ハ ”、“┘└”这样的写法。而组成“六十四画符号”的基础符号之一的这个符号“—”，在西周以后并无变化，一直是这种写法。但在西周初期之前，这一基础符号也因地区与时代的不同，并不是统一的这种写法“—”，而一些属六十四画符号里的某些符号的写法，出现象“＋”的写法。所以那一套符号里的两个基础符号，在西汉以前的写法，一般是“—\\∧”这样写的。而这两个符号确实早在七、八千年前就出现了。那种以刻划的线条，是人类早期记事的简单标记，还不是文字。早期人类无论在地上刻划线条，还是以随地取材于木柴棍做计算渔猎的算筹，都会最先发展出以线条为基础的符号来。从简单的线条为记事或计数，而发展出有规律的线形组合符号，用于生产、生活上的运用，是文字没有成熟之前的记事符号而已。这些用线形组合出各种符号，随着文字的发明到成熟和数目字的出现，这些用线条组合的符号，因书写上的不简便和书写使用上的记忆复杂，而被淡出人们的视野。而以线条组合成有规则性的一套符号，却保留在《周易》一书里，被传承了下来。但这套符号却被春秋时期的巫史，转变成一套“八卦”筮术符号，从此这套符号也越来越被神秘化。那本是一套简单用于记事的符号，却被巫又演绎成卜筮上的一套工具。传统易学上认为“六十四卦”是有“八卦”（人们往往不说八卦符号，而说成“八卦”）两两重叠排列出来的，被约定成俗的称“八八六十四卦”，也就认为“六十四卦”是通过“八卦”推演出来的。也就认为先有“八卦”，尔后才有“六十四卦”。故传统易学上认为是伏羲创八卦，文王演六十四卦。但这种说法，从来没有明晰过“八卦”与“六十四卦”的概念，不知是伏羲创出了“八卦”符号，还是包括了那八个名称，还是包括了八卦筮术内涵，如“取象”、“阴阳”、“五行”等等；也不知是文王在“八卦”符号基础上推演出六十四卦符号，还是六十四卦爻辞，这从来是糊里糊涂的。 《辞源》里对“六十四卦”的解释是：“易有八卦，两两重复排列为六十四卦：乾、坤……未济”。《辞海》里对“六十四卦”的解释是：“《周易》中的八卦，两卦相重成为六十四卦。卦名是，乾、坤……未济”。这两部大型工具辞书里都解释是由八卦两两相重产生了“六十四卦”(实际是先有二个基础符号，而后有三联体到六联体乃至12联体到无究大。而不是先有所谓的八卦，即三联体符号而演义出所谓六十四卦符号的)。这岂不认定了，《周易》一书里所用的那套符号，自始就叫“卦符号”。这是把一套符号的生成过程与《周易》一书的内容混为一谈。同理是把“六十四画符号”与《周易》一书这两个不同概念混为一谈。因为“六十四画符号”在《周易》成书之前，早已产生了。而最初的“六十四画符号”里的每个符号称法，决不是《周易》里的六十四篇名称，这是考古上所足以证明的。再说《周易》里的六十四篇名称与其内容不可分割，而《周易》里所用的那些符号，倒是无关紧要，即使抛开那些符号，根本不影响《周易》里每篇文章意义的独立与完整。不过在筮术上若离开了那套符号，打卦先生到是不能煞有介事的来看是某一卦，而附会人事吉凶了。《周易》里的那套符号，在《周易》之前只是一套符号，而无名称。《周易》作者用其只是做为文章的序目，在《周易》的作者看来，那套符号只是一种记数符号而已。而在《周易》之后，史巫在卜筮中利用了那套符号而演变成卜筮上的成卦工具。所以这套符号在历史上从产生到运用的演变是一个历史过程，而不是一开始就有名称，更不会称“卦符号”。那套符号从记事符号到演变成筮术上的“八卦”卜筮工具，则是个漫长的历史演变过程。原创《周易》文本里所用的“六十四画符号”，只是作用于记事符号功能而已，还不具有卜筮上的符号功能。“六十四画符号”如何有两个基础符号组合而成，那是“六十四画符号”的生成过程，是不与《周易》一书有关，因为“六十四画符号”与《周易》一书不是一个时代的产物，《周易》只是用“六十四画符号”作为记数排序而已，岂能说“《周易》里的八卦，两卦相重成为六十四卦，卦名是乾、坤、屯、蒙、需、讼、师……未济”呢？ 《周易》里虽有“六十四画符号”，而每个符号的后面有一篇文章，如同写文章的作者选择何种排序符号，作为文章排序之用。只是《周易》作者没有选择“甲子”符号作为文章的排序，而选择了“六十四画符号”来排序文章，又有何不可呢？因为“六十四画符号”早在《周易》一书形成的几百年前就出现并运用了，这已有考古上所足证的。并且由考古上发现在《周易》成书之前所出现在不同器物上的相同于《周易》一书里的某些“符号”，均无法证明所出现的那些“符号”已是用于卜筮的功能。而且出现的那些“符号”，只是单纯的“符号”图形，而没有一例标有名称的。即考古上所发现的《周易》成书之前的那些属于“六十四画符号”里的某些符号，均还没有出现所谓“六十四卦”的名称。可见《周易》一书里的六十四名称，是与《周易》一书同时所产生，是《周易》六十四篇文章的名称而已。只是《周易》一书形成后，巫史改造《周易》里的符号为“八卦”卜筮符号工具后，才把《周易》里的六十四篇文章名称变成了“六十四卦”名称，“六十四画符号”也就变成了“六十四卦画符号”，自此“六十四画符号”与《周易》里的六十四篇文章名称就贴定在一起，变成了“卦符号”和“卦名称”。后来人们一见到那些符号，就知道其写法及叫法。如“≡ ”这个符，就知道是“乾”卦，或称“乾卦”符号。可这些“符号”与“名称”，其产生可以说是相差上千年的时间。即“六十四画符号”与《周易》一书里的六十四名称，不是一个时代产生的。难道《周易》一书内容，也是按“八卦”符号两两重叠出来的吗？“六十四画符号”早在殷商时期就已运用，可能产生的更早。而从《周易》所依的一套符号派生出来的“八卦”卜筮，只是春秋时期才出现，事实上“八卦”卜筮可能出现的更晚，应是晚于春秋之后，因为在考古上所发现战国中期楚地祷祭竹简上的“画符号”（即相同于《周易》一书里的符号，但还没有名称），并无法证明是卜筮之用。所以从地下出土材料来看，还无法证明战国中期之前出现了“八卦”卜筮。对于“八卦”卜筮，只是史籍《左传》里的记载春秋时期已用“八卦”进行卜筮，但还没有得到地下考古材料上的证据。 而现代的工具辞书与易学者把“八卦”与《周易》混为一谈，因是不知原创《周易》一书文本，自然不知原创《周易》里所用的那套符号，不能称卦符号。那套符号在《周易》成书之前，更不是卦符号，那只是一种记事符号而已。所以“六十四画符号”、《周易》、“八卦”这三者是不同时代里的产物，这三者不是一回事。先有“六十四画符号”（殷商之前产生），后有《周易》一书（西周后期产生），再后来才有“八卦”（即“卦符号”）筮术（春秋或战国时期产生）。分清了这三者的关系，才能说清《周易》。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(四) 3 .“卦”字含义到“卦”术 传统上习惯的说法是伏羲创八卦，文王演六十四卦。那么， 什么是“卦”呢？“卦”字又是何时产生的呢？ 《辞源》对“卦”的解释：“卦：古代纪形的一种符号。相传是伏羲氏所作，《周易》中有八卦，八乘八得六十四卦。画卦的线条叫爻。一横道“—”，叫阳爻，横道中断“— —”叫阴爻。每卦由三爻组成，旧时常用来占卜。” 《辞源》里给“卦”下的定义是：“古代纪形的一种符号”，那么什么叫“纪形”呢？没有查到这一词语的解释。单从《辞源》里说“《周易》中有八卦，八乘八得六十四卦。画卦的线条叫爻”。看来这“卦”就与符号分不开的。“卦”也确实是从“六十四画符号”里派生出的卦术，用于占筮。 《辞海》里对“卦”的解释：“卦：《周易》中象征自然现象和人事变化的一套符号。以阳爻（—），阴爻（— —）相配合而成。三个爻组成的卦共八个，《周礼》称为\"经卦\"，统称八卦。六个爻（即两个经卦）组成的卦共六十四个，《周礼》成为\"别卦\"，古时用以占吉凶”。 《辞海》与《辞源》里对“卦”的解释，是基本相同的。《辞源》与《辞海》里把“卦”说成是《周易》里的内容，这是受传统易学的影响。传统易学上只知有今本《周易》，而不只有繇式《周易》，及原创《周易》的结构形式。即分不清“八卦”与《周易》一书的关系，才将“八卦”与《周易》一书混为一谈。“卦”是从“六十四画符号”中派生出来的筮术东西，而“六十四画符号”之初，本不是用于卜筮的工具，只是用于记事的符号。把“卦”术混同于《周易》一书，是分辨不清《周易》一书所用的“六十四画符号”与《左传》里记载的春秋时期史巫“以《周易》筮之”，已是把《周易》里的“六十四画符号”演变成筮术上的卦画符号而称之用之。 《周易》一书里，的确有一套符号，而这套符号既不是《周易》一书里的原创，已知传统上也认为是上古时期产生的，现在并有考古上足证在商朝中期已经出现了。难道那套符号，起初就叫“卦”，或叫“卦符号”吗？这些符号在《周易》一书之前，又是作何之用呢?即在《周易》之前，是否是卜筮之用？这是关系到《周易》一书所用那套符号是何用意问题。即关系到《周易》一书的性质问题。那么，“卦”字是何时出现的呢？甲骨文里没有出现“卦”字，因查《甲骨文字典》不见“卦”字。从传承下来的最早典籍《诗》、《书》、《易》（《周易》）来看，《书》里没有“卦”字出现，《书》里出现有“占”与“筮”字。《周易》里也无“卦”字出现，而有“占”与“筮”字。《诗》里同样没有“卦”字出现，而有“占”与“筮”字。从最早的《诗》、《书》、《易》里均不见“卦”字，说明“卦”字在春秋中叶之前还没有出现。而成书于战国前期的《左传》一书里出现了“卦”字。《左传》里记载有“以《周易》筮之”以及《周易》以外的“卦书”（非《连山》既《归藏》的卦书）筮之的筮例，在这些筮例中出现了“卦”字与“卦”说。如《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯莫如勤王，诸侯信之，且大义也！继文之业，而信宣于诸侯，今为可矣！’使卜偃卜之，曰：‘吉！遇‘黄帝战于阪泉’之兆。’……公曰：筮之。遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 又如《左传·成公十六年》：“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。”从《左传》里记载的筮例来看，多是先“占”，尔后又进行“筮”。《左传》里的“占”是用龟甲占卜，而《左传》里的筮例多是以《周易》筮之的筮例（也有其它的“卦书”筮之的筮例）。“筮：以蓍草占休咎”（《辞源》)，而《左传》里记载的筮例，却说“以《周易》筮之”。 这里的“筮之”，实乃如同现在算卦上说的“算一卦”。“以《周易》筮之”，如同说“以《周易》算之”。从《左传》的筮例来看，应是以蓍草来起筮（现在称起卦，而现在多是以三个铜钱来起卦），起筮是用蓍草，而得出《周易》或其它“卦书”里的某一卦，再看“卦”里说的吉凶是何。用蓍草（后来用铜钱）是起筮（后称“卦”)的方法，而断吉凶是看“卦”里卦象与卦辞如何。那么，“筮”是问卜的方法，而“卦”是问卜的依据。《左传》里的筮例，在问卜某事未来吉凶如何时，所认为有一套可知未来某事情的吉凶方法，那就是“成卦法”（即“筮法”）与“断卦法”（以“取象”及卦辞含义的联想、比类、附会卜问事情的吉凶）的结合运用。在问及某事情的吉凶如何，要通过“筮之”，而看得出什么“卦”（“以《周易》筮之”，看得出《周易》里的某一卦里的卦象与卦辞；还是以其它“卦书”筮之，而看这种“卦书”里的某“卦”的卦象与卦辞），看“卦”里面说了什么。那么，这个“卦”的初始含义，就是那套符号（即“六十四画符号”演变成筮术上的一套工具）里挂（“卦”）上去的东西（后称“卦辞”），得出某“卦”里的“说法”（即卦象与卦辞），也就认为得到了神的启示。 《易纬·乾凿度》里说：“卦者，挂也，挂万物，视而见之”。 《周易正义》里说：“《乾》者，此卦之名，谓之卦者，《易纬》云：‘卦者挂也悬挂物象，以示于人，故谓之卦’”。 《周易正义》里引述的“卦”说，更形象的说明了“卦”的含义。这“卦”字的初始含义，就是指那套符号（即“六十四画符号”被演变成“卦符号”）下挂上去的东西，正如《周礼》中所云的“三易之法”，即三种卦书，是有一套符号而挂上去三种用于卜筮的卦辞。因在《周礼》的编撰者，无疑认为《周易》是卜筮之书。《连山》、《归藏》、《周易》，这被认为三种卜筮之书，都是有一套“卦符号”，挂上去了卜筮之辞，无论是取象，还是卦爻辞，都是挂在“符号”上的东西。这是很形象的说法，实际就是这个意思。只有把“六十四画符号”（后称“八卦”或“六十四卦画符号”）挂上东西，如挂上八卦取象及爻辞这些筮术内容，史巫才认为能进行卜筮吉凶。“筮”与“卦”成为筮术上不可分割的方法与内容的关系。“筮”与“卦”，从《左传》里的筮例来看，“卦”是与“六十四画符号”分不开，“卦”是从“六十四画符号”中派生出的筮术东西。巫史把《周易》篡改成繇式的筮书，后又变成爻式的筮书，也就把《周易》里的“六十四画符号”及六十四篇文章改变成了六十四卦符号及卦爻辞。自此《周易》里的那套符号，变成了“挂”上去的是八卦取象及卦爻辞，卦书的形式与内容也就完善具备了，巫史就认为以此来占筮人事上的吉凶了。春秋时期（《左传》记载）巫史已把《周易》篡改成筮书（后来叫卦书），用于卜筮人事吉凶。到战国末期至西汉前期出现的《易》（今本《周易》）学文章《系辞传》、《说卦传》，对以前巫史用《周易》卜筮进行了总结与理论化，才出现了“八卦”一词及八卦学说。虽然成书于战国后期的《周礼》里已出现(《周礼》云“大卜：掌三兆之法……掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八,其别皆六十有四”）“其经卦皆八”的说法，但还没有形成“八卦”的理论。从《周礼》里所说的“三易之法”，说明了“三易”都运用了“六十四画符号”。“大卜”所用“三易”进行卜筮都运用“八卦”（《周礼》里称“经卦”）与“六十四卦”（《周礼》里称“别卦”），即运用八卦取象及六十四卦里的卦辞占筮人事吉凶。这“六十四画符号”终于被巫史挂上卜筮的东西（即算卦的东西），《左传》里记载的筮例确实使用八种物象而附会人事吉凶，但还没有形成八卦一词及八卦筮书学说。《周易》一书里虽有“六十四画符号”，但“挂”上去的是政治哲学内容。是巫史把《周易》篡改成卜筮形式的筮书，所以正如《周礼》里所云的“三易”，已把“六十四画符号”演变成“卦符号”，而“挂”上去的是卜筮内容（八卦取象与卜筮之辞），演变出了一套卦术(即“算卦”之术)。如同后封建时期里出现的“文王六十四卦金钱课”那样，是将那套符号“挂”上了批命断语，成为一套“卦术”。这足于证明“六十四画符号”是可以“挂”上不同内容的东西，为何《周易》不能用“六十四画符号”“挂”上哲学内容呢？“六十四画符号”只是一套符号系统，其发展过程如同“甲子”及“自然数”那样，原初都是记事的工具而已。《周易》一书只是运用“六十四画符号”挂上去的是六十四篇哲学文章，而《连山》、《归藏》、《文王六十四卦金钱课》却挂上去的是用于卜筮的占断辞。而同样是用“六十四画符号”挂上去的不是占断辞的，还有旧题焦氏《易林》一书。而杨雄同样模仿“六十四画符号”编篡出《太玄》一书。《易林》与《太玄》虽然都运用了“六十四画符号”，但这两部书都不是卜筮之书。 《周易》是最早用“六十四画符号”挂上去的是哲学内容，不同于巫史筮卜所用“六十四画符号”挂上去的是八卦取象及占断辞，以此做为通神的工具(即一套算卦术)。不过巫史在解卦时，却是比类、联想、附会人事吉凶。《周易》作者所运用“六十四画符号”，与巫史所用“六十四画符号”是个“同途殊归”。 再说《周易》一书产生时，所用“六十四画符号”还不是筮术的符号工具，那时的“六十四画符号”如同“六十甲子”记事工具的功能一样。在商朝“六十甲子”用于记日，而到后封建时期里，不也把“甲子”（天干、地支符号）演变成数术里不可缺失的算命工具。后来“八卦”筮术同样离不开“甲子”这套算命工具。但“甲子”符号还依然用于历法上的纪年。你能说“甲子”符号初始就是为卜筮创立的吗？同理“六十四画符号”早期也是这个道理，并不是为占筮而创立。退一步讲，即使在西周后期，巫史已开始利用“六十四画符号”用于卜筮（虽至目前还没有证据证明西周时期“六十四画符号”演变成卜筮工具），挂上去了“象占”辞。那么，《周易》作者，也不过运用“六十四画符号”挂上去的是政治哲学内容。《周易》一书用“六十四画符号”挂上去的是哲学思想，以示人们得到的是明智慧，又有什么错呢？ 总之，《周易》一书里所用的是“六十四画符号”，是一种记事符号而已。《周易》用“六十四画符号”只是做为文章的序目而已。即使抛开那套符号，并不影响《周易》六十四篇文章的独立性。《周易》每篇既是独立的一篇政论文章，而六十四篇文章组合起来，又是一以贯之的一部政治哲学。对《周易》一书来说，有没有“六十四画符号”，既不影响《周易》每篇文章思想，也不影响《周易》一书的整体思想。这充分说明“六十四画符号”在《周易》里，只是起到一个序目的作用。也就说明了原创《周易》一书里所用的那套“符号”，还不是“卦”学（即不是卜筮上的使用工具）上的含义，而不能把原创的《周易》里的那套符号称“卦符号”，也不能把原创《周易》看做卜筮之书。而巫史从“六十四画符号”派生出“八卦”筮术(即“算卦术”)，是《周易》一书之后的事情。“卦”、“八卦”与“卦术”之说，是远远晚于《周易》一书之后。从“六十四画符号”派生出的“八卦”筮术符号与原创《周易》一书里所用的符号是个同途殊归。故原创《周易》与“八卦”筮卜其用途与性质完全的不同。原创《周易》文本里所用的那套符号，是继承了前人的记事符号的用途而已，而与春秋时期被史巫把那套符号演变成卜筮工具，逐渐地神秘化，岂不是同途殊归么？原创《周易》里的“六十四画符号”与后出的“八卦”符号是个派生的关系。“八卦符号”(算卦卦术符号)是从“六十四画符号”派生出的产物，故《周易》作者与史巫所用的那套符号是个同途殊归。 《周易》哲学解读 导说第五篇(五) 二.《周易》所用“六十四画符号”源流 1.考古上发现属“六十四画符号”的例证 （兼论考古上发现的“六十四画符号”，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 我们已知刻划符号产生的很早，贾湖和半坡遗址出土的符号里已有“—”“∧”这些刻划符号。而先秦时期“六十四画符号”里的两个基础符号，就是“—”“∧”这种写法所组成。“六十四画符号”与早期刻划符号有关，“六十四画符号”是早期刻画记事的产物。那么，能否说清“六十四画符号”是何时产生的吗？传统上说伏羲创八卦，是个以讹传讹的说法，伏羲的时代还处于没有文字的时代，岂有“八卦”一词？即使所谓的那套八卦符号，在传说的伏羲时代也不会产生。前面我们已经说过，八卦符号是有“六十四画符号”演变成“六十四卦符号”的基础上总结出的东西。卦画符号的前身是“六十四画符号”，而“六十四画符号”就目前出土的考古资料来看，已知在商朝时期出现了，目前见于报道的所谓“数字卦”（实乃是“六十四画符号”）还没有超出商周时期。而在商朝之前“六十四画符号”是否就产生了？目前还没有考古上的发现。考古出土的属商朝时期里器物以及甲骨上发现有规则的刻画符号，应属“六十四画符号”里的某些画符号。而这些出现在西周前期及之前的不同器物上有规则的符号，被现代的一些学者称为“数字卦”。而“数字卦”的始说者为张政烺，不过在张的“数字卦”之说之前，也有一些学者对出现在西周及西周之前不同器物上有规则的符号，有称为“族徽”的，也有认为是特殊变异文字的。那么，《周易》一书里的那套符号，在《周易》成书之前，就是所谓的“数字卦”，用于卜筮之用呢？还是只是一套符号而已？ 这里我们先引证考古上出土的不同器物上刻写的有规则的刻画符号，以此了解这些符号出现的最早时代，以及这些符号能否称“数字卦”？ 我们现引自濮茅左先生所着《楚竹书周易研究》中收集近些年出土的出现在不同器物上的所谓“数字卦”，看其所属的时代，以及是个什么样的组合与写法。 在《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”收录有一片出土的龟甲图片，在图片的一边还有作者临摹的一组数字及作者写的“局部放大”四个字。图片的下面还有作者的释文。这块龟甲图片，作者标明的题目是“河南安阳卜甲，商代晚期，安阳殷墟出土，数字卦”。这一“卜甲”上有一组“刻画符号”，即被研究者所认为 是“数字卦”。这一“卜甲”上的一组符号刻写形状如下： ＋ ＋ ∧ ＋ ∧ ∧ 这“卜甲”上的一组刻画为上下刻写的“六联体”，当然这一组符号的刻写是紧凑在一起的。这一组刻画里有三个象“十”，而另三个象“八”的符号写法。《楚竹书周易研究》作者将这龟甲上的一组符号释文为“七七六七六六”。即把象“十”刻画符号释为数字“七”，而把像“八”的刻画符号释为数字“六”。这一组符号在《楚竹书周易研究》作者的眼里同样认为是“数字卦”了。 我们看到这一“卜甲”图片上有一组上下刻写的“六联体”符号外，在符号的一侧还有三个刻写的甲骨文字。而图片旁还有《楚竹书周易研究》作者临摹的一组十二个上下排列的像数字符号。这可能是那片龟甲上的这组符号看不清，还是什么原因，作者把那组符号临摹下来。我们这里只把作者对这一卜甲图片上的“刻画”及文字的“释文”转录如下： 释文里有二组所谓的数字，是作者用现代的数字临摹出来。 一组所谓的数字“七七六七六六” 另一组所谓的数字“六七八九六八六七一六七九” 所谓的数字下面有“贞吉”与“习九、习六\"文字。 不过这些所谓的数字和文字都是上下排列。 作者释文里的两组数字，一组为六个数字，就是“卜甲”图片上的那组刻画符号被认为是三个七，三个六的组成。而另一组十二个数字，是作者临摹“刻画”下的释文。即不是原始“刻画”，故不知那组原始“刻画”是何形状，我们对这一组数字也就不作评论。那“卜甲”上的“贞吉”二字无疑问，而另一个（即被作者释为“习九习六”）像是一个难以识别的文字，还是什么“符号”，不得而知。就“卜甲”上那组“六联体”的刻画符号，被作者释为“七七六七六六”则是不妥的。作者把那组刻画符号释为“数字”，并称为“数字卦”，这是作者受“数字卦”说的影响所致。这“卜甲”上的一组符号就是那套“六十四画符号”里的一个符号而已。即被后来称为六十四卦符号里的一个卦符号，而不是“数字”组合。这是刻写的形状是因时代的不同所致。我们知道中国的文字在发展过程中，也有过较大的变化。而“六十四画符号”从初始的形成，到传播发展的过程中，在刻写上一样是有过变化的，这是随着时代与地域的不同所造成在刻写上的不同。如同某一文字随着时代的发展而在书写上出现的变化，但字义并没有大的变化道理。“六十四画符号”也是这样，从商朝、西周、战国到两汉时期在刻写上虽然出现了较大的变化，但已然是那套六十四画符号，这一点是确证的。正如这一“卜甲”上出现的刻画符号的特征，既是六个符号为一组，又是以两种符号所组成，不是“一”或这种写“+”，实际是早期的一种刻画符号写法内容，这明显是与数字不相同。这一卜甲上的所谓“数学卦”(七七六七六六)，实是商代时期一组六联体符号而已，若转换成现在的写法就是“一、一 一”的组合，也就是今本《周易》那套符号里的所谓“渐卦”符号而已，那是一组符号而已，不能释成数字，更不能称“数字卦”。 单就这一片龟甲上的一组刻画符号还不足说明问题，我们继续向下看。上面的“卜甲”上的刻画符号是引用《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中的资料，算引用资料（一）。 引用资料（二）：“河南安阳苗圃北地遗址磨石，商代晚期（祖甲至康丁），数字卦” 这下面的图是笔者在网上查到的，但这一图片上的说明有误，即“陕西凤雏树出土数字卦符”（此说明里的“树”字也是个误笔，应是“村”字。即凤雏村）这个说法是错误的，应是“河南安阳苗圃北地遗址磨石刻画符号”。 《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中收录有此图片，当然是没有“陕西凤雏树出土数字卦符”这种说法。《楚竹书周易研究》里对这一磨石上的的刻画符号同样释文是“六六七六六八”，也同样认为是“数字卦”。 (因无法上传，故略去) 我们看到这磨石上的一组符号，同样是六联体的符号，与前面“卜甲”上的那组符号的特征一样，都是有两种符号，即像“十”像“八”的两种符号所组成，并且不多不少，是以六个为一组。只是这磨石上的这组符号里的最下面的符号与其它像“八”的符号有所不同。我们认为这个有所不同与那些像“八”的符号，实乃和那些像“八”的刻画没有本质区别，这是刻写时的规范与否问题。所以不能把那六联体的画符号释为“六”、“七”、“八”的数字，更不能称什么“数字卦”，那是“六十四画符号”里的某一符号而已。因为早期的“六十四画符号”刻写并不是统一与规范，这套符号就是在战国到汉朝这段时期里，在刻写上同样出现了较大的差异。“楚竹书《周易》”里的写法，即竹简上所写《周易》里的那套符号里的两个基础符号的写法是“—”与“∧”；而到帛书《周易》，对这套符号里的两个基础符号的写法变成了“—”与“┘└”；而到了汉朝的石碑上所刻写的这套符号里的两个基础符号变成了“—”与“— —”，虽然竹书《周易》、帛书《周易》、石碑上的《周易》里的那套符号里的两个基础符号写法不同，难道说这就不是“六十四画符号”了吗？岂能把这些符号释解成“数字”么？还能称为“数字卦”么？??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(六) 引用资料（三）：“河南安阳殷墟孝民屯村陶范二，商代晚期” 八 ∧ 大 ∧ ∧ 这上面的一组符号是出土陶范上刻写的符号，同样是个“六联体”，即有六个刻划符号组成的。因没有条件把《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中的这一所谓“数字卦”图片上传到网上，笔者也没有发现网上有此图片，否则上传到网上更能直观地看到陶范上的刻画的摸样。不过陶范上的刻画符号大致如上笔者所举的那组符号，只是“六联体”里排第三第四的刻划符号连在了一体，像是个“大”字，实乃是“十”与“∧”连带一起所形成。这种刻写法如同下面器物上刻画符号里的“大”字： ? 《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中所收录的“河南安阳殷墟孝民屯村陶范”上的刻画符号，释文为“八六一六六六”数字。在释文里出现了“一”的数字，那是把陶范上排在第三的像是“大”字符号，而释文为“一”和“六”。实乃那组符号里的同样是有两个基础符号所组成，即“十”与“八”。在引用资料（一）和（二）里，《楚竹书周易研究》的作者是将像“十”的符号释文为数字“七”，而对“河南安阳殷墟孝民屯村陶范”上出现的刻画符号里像“十”的符号却释文为数字“一”，实际那还是像“十”的符号，只是与下面像“八”的符号刻写时搭在了一起，这是刻写时不规范所致，如同不同人所写汉字是不相同的笔迹字形的道理那样，因出现在不同器物上的刻画符号，并非一个时代，更非是一人所刻写。实乃这陶范上出现的刻画符号里的两个基础符号依旧是像“十”与“八”。可《楚竹书周易研究》的作者将陶范上的刻画符号释文为数字“八六一”的组合，还错误认为是“数字卦”。 引用资料（四）：“陕西长安张家坡卜骨，西周时期，现藏陕西省文管所” 这则“卜骨”是照片，“卜骨”上清晰地看到有两个本属“六十四画符号”里的两个“画符号”，因每个是“六联体”的组成。“卜骨”上的符号是并列出现的两个，也是上下排列的“六联体”。“卜骨”上右边的“画符号”为“—、八、八、八、八、—”组合，而左边的“画符号”为“八、八、八、—、—、八”组合。在“卜骨”照片一边是作者的释文，释文数字为“六六八一一六”、“一六六六六六一”。通过《楚竹书周易研究》作者对“卜骨”上的“符号”释文来看，《楚竹书周易研究》作者对这标明为西周时期的“卜骨”上的“符号”，已然释读为“数字”。实乃这“卜骨”上的两组“符号”的写法与出土的楚竹书《周易》（战国末期）里的“符号”写法完全一样，也与出土的“楚地祷祝简”（为战国中期）上的“六十四画符号”的写法完全一样。?? 我们来看出现在战国时期竹简上的本属“六十四画符号”的写法，举例如下： (因图片无法上传，故略) 我们从前图上看到箭头指向并列的两个符号与下图划圈里（这是写在竹简上的《周易》）竹简上的一个符号，其写法完全一样，也与引用资料（四）：“陕西长安张家坡卜骨”上并列出现的两个符号的写法完全一样，无疑问这些“符号”就是《周易》一书里所用的那套符号。即“六十四画符号”里的符号而已，岂能释成“数字”？又焉能称为“数字卦”？ 引用资料（五）：“陕西岐山凤雏村卜甲，周初” 下面图1里有一图下所写“陕西岐山凤雏村出土的商末至周初卜甲”的图例就是我们引用资料（二）里的“卜甲”上的“刻画符号”，既是《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中所收录的出土“卜甲”资料。这则出土“卜甲”上的所谓“数字卦”，实乃依旧是“六十四画符号”里的一个“画符号”。这则“卜骨”上刻写的“画符号”的写法与商朝时期刻写的“画符号”基本一样。考古上发现属商朝时期刻写在不同器物上的“六十四画符号”里的某些符号里的两个基础符号其刻写法像“十”像“八”。而到西周时期出现“六十四画符号”里的两个基础符号的写法有了变化，即像“十”的符号变成了像“—”的写法。但这种刻写法并不是绝对的，出现在商朝时期里的“刻画符号”（即“六十四画符号”）里的基础符号之一的刻写法多刻写成像“十”，而很少出现像“—”的写法。到西周时期则相反，多是出现将“六十四画符号”里的两个基础符号之一的符号刻写成像“—”，而很少出现像“十”的写法了。 这一“卜甲”上出现在最后的一个符号有些特别，像是甲骨文数字五推倒的写法。所以出现在不同器物上属“六十四画符号”某一“画符号”，若出现像甲骨文数字五被推倒形状的写法时，现在学界里一般释文为数字“五”。因为一些学者把这些“画符号”理解为“数字卦”，自然要把那些“六联体”的“画符号”联想到数字上去解释。对这一“卜骨”上出现的“画符号”里的最下面的一个符号释文成数字“五”也是不妥的。因为“五”这一数字，在甲骨文或金文里的写法并不同于所谓“数字卦”里的写法。 举例如下：（见图2） 西周之前出现在不同器物上的应属“六十四画符号”里的某一画符号里偶有这种像甲骨文里的数字五推倒形状的刻写法，显然与甲骨文里的数字五的写法不同。一种是立式，而另一种是横式。出现在不同器物上的“画符号”里的这种横式写法，应是某些地区刻写上的变异写法而已，同理不能理解为数字。因这些出于不同地域而少有的变异写法，不同于商王室里刻写的“画符号”那样规范所造成。 (因图片无法上传，故略) 1图 2图 引用资料（六）：“陕西扶风齐家村卜骨，西周” (图片略) 这一“卜骨”上所出现有三个所谓的“数字卦”，并且在所谓的“数字卦”旁还有文字内容。这些文字内容可是关系到这些本属“六十四画符号”的用途性质问题。对出现在这一“卜骨”上的刻画符号以及文句是什么用意，我们先听一听专家学者的说法。 《周易》哲学解读 导说第五篇(七) 这一“卜骨”上出现有三个所谓的“数字卦”，并且在所谓的“数字卦”旁还有文字内容。这些文字内容可是关系到这些本属“六十四画符号”的用途性质问题。对出现在这一“卜骨”上的刻画符号以及文句是什么用意，我们先听一听专家学者的说法。 笔者在网上看到李学勤的一篇名为“新发现西周筮数的研究”文章，这篇文章开头是这样说:“晚商至西周时期出土文物上的占筮数字，即筮数或“数字卦”，近年已成为易学研究中的热门课题”。 李先生也认为出现于晚商至西周时期不同器物上的那些“六联体”刻画符号是“筮数”或“数字卦”。而对陕西扶风齐家村出土的“卜骨”上的三个刻画符号及文字内容，李先生的说法是：“陕西扶风齐家村在周原遗址内，曾多次发现西周有字甲骨。这里要谈的，是2002年在齐家村北h90出土的一片卜骨。2003年1月末，我因观察眉县新出青铜器到陕西，在西安蒙陕西省考古研究所曹玮先生示以卜骨放大照片，得以辨出若干难识文字，于此志谢。 h90共出土卜骨13片，但刻有文字的只有其中h90：79一片。这是一版右胛骨的中部左侧部分。依照西周卜骨的惯例，骨扇端朝上而骨臼端向下，这是从残存部分的形状能够辨别的。 卜骨侧缘经过削错，可见三处用钻子钻成的圆钻，钻中略偏刻一窄凿，于其旁施灼成兆。在这三处钻凿以外，上方折断处还有一处较小的钻凿，当不属于同组。 与上述三处钻凿相对应，在骨面上横刻有三条筮数和卜辞。自下而上，顺序为： 翌日甲寅其商，甶瘳。 八七五六八七 祷，甶又（有）瘳。 八六七六八八 我既商，祷，甶又（有）。 八七六八六七 在卜辞内有几个字，需要说明。 ……读释了以上各字，辞意便明畅了。卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈，其次问是否进行祷祝，即可告痊，最后又问是否在“禳”祭以后，再加上祷祝，才能使疾病痊可。大家知道，《周礼·大卜》有“八命”，其“八曰瘳”，所以卜问疾病的痊愈是占卜中最常有的事项之一，这一卜骨正是实例。 至于在卜骨上刻有相应的筮数，是由于当时占问祸福往往以卜、筮并用，如《周礼·筮人》郑注讲的“当用卜者先筮之”，为了参照，将筮数记在有关卜兆旁边[1]（第136页）。 这片卜骨上的筮数，“五”一见，“六”五见，“七”五见而“八”七见，这属于前面谈过的揲蓍法甲。我曾指出，过去扶风卜骨所见筮数，如扶齐采：108，是用揲蓍法乙，这次新发现则不相同。 三个筮数，如转化为《周易》的卦，依次为随、小畜、鼎，可以确定都是实占。” 李学勤对陕西扶风齐家村卜骨上出现的三个“刻画符号”认为是“筮数”或“数字卦”，并且对“卜骨”上出现的三句话认为是占卜辞，即占卜后的卜辞，也就得出所认为这“卜骨”上的东西就是“实占”的结果。事实上“卜骨”上的三个刻画符号依旧是“六十四画符号”里的画符号而已，而不能称为“筮数”或“数字卦”。而所谓“卜骨”上出现的三句话也不能认为是占卜辞，因为这一骨头上并没有出现“卜”字，是不同于甲骨卜辞。因殷墟出土的甲骨卜辞往往是带有“卜”字，而从这一“卜骨”上的文句内容来看也不是占卜辞，自然就不能认为这一“卜骨”上出现的“画符号”和文字是实占的结果。即这一“卜骨”上的三个“画符号”还不是筮术上的工具。这“卜骨”上的刻画符号，既是“六十四画符号”之属，还不是“卦”符号之性质。这“卜骨”上的文字也不是占卜辞，即不是通过所谓的三个“数字卦”或称三个“卦符号”进行占卜所作的记录。所以而这一“卜骨”上的“画符号”也不能认为“如转化为《周易》的卦，依次为随、小畜、鼎，可以确定都是实占”。所谓实占就会联想到“八卦”筮术里的老少阴阳四象东西，就认为已是筮术（或“卦”术）的内容了。若认为“卜骨”上是三个“数字卦”，又岂能再认为“转化为《周易》的卦”呢？。即“数字卦”岂不等同于“六十四卦画符号”了吗？反之“六十四卦符号”也就得改称“数字卦”了？若是把出现在西周之前不同器物上的刻画符号释解为“数字卦”，那么，六十四卦符号岂不就给推翻了吗？无论《周礼》里所言\"太卜掌三易之法，一日连山，二日归藏，三日周易。其经卦皆八，其别皆六十有四\"。即所谓的三易里均有“六十四卦画符号”，也无论传承下来的卦爻式《周易》里那套所称的“六十四卦符号”，岂不都成了“数字卦”了吗？，这能讲得通吗？所以这一“卜骨”上的所谓“数字卦”依旧是“六十四画符号”里的“画符号”而已。这“卜骨”上的“刻画符号”及文字内容，既不是“占卜”的结果，也不是“筮卜”的结果。那么，这“卜骨”上出现的“六十四画符号”里的符号与那些文句内容是何性质关系呢？ 我们一步一步向下看。 对这一“卜骨”考古发现的最早报道，是曹玮,孙周勇等在《考古与文物》2003年第04期杂志上发表的《2002年周原遗址(齐家村)发掘简报》一文。而这一“简报”中只是说“卜骨”是从西周时期的灰坑中发现的，并没有说这一“卜骨”标本是西周某个时段。就是在《考古与文物》同一期上，曹玮先生发表的《周原新出土西周甲骨文研究》一文里，也只是讲“卜骨”是西周时期，也没有说明“卜骨”是西周的前、中、后何时段。所见诸于后对这一“卜骨”上的所谓“数字卦”及刻辞进行研究的，对其标本的时代也不外是说“西周时期”。 从这一“卜骨”上的刻画符号的刻写形状以及出土地来看，笔者认为“卜骨”标本的时间，应是西周初期或更早一点时期，即商末至周初的东西。因为这一“卜骨”上的刻画符号的刻写形态，完全相同于陕西岐山凤雏村出土的商末至周初“卜甲”上的刻画符号，也类同于商朝晚期出现在不同器物上的刻画符号。我们知道了这一“卜骨”的时间，是远远早于《周易》一书。《周易》一书产生于西周晚期，而这一“卜骨”应是商末至西周初期的东西。虽然两者时间相差有几百年左右，但两者所用的“画符号”则是一脉相承的，即都是商朝传承下来的“六十四画符号”。由此我们要说明的是，这一“卜骨”的时期，《周易》一书根本没有出现。自然考古上所发现的西周之前出现在不同器物上的刻画符号，均不见带有所谓的“六十四卦”名称的。因为后来所称的“六十四卦名称”，本是《周易》一书不可分割的内容，只有《周易》一书产生了，才有《周易》里的六十四篇名称产生了。所以《周易》一书产生之前，凡出现属六十四画符号里的某一符号，是不可能带有名称出现的。《周易》六十四篇名称产生后，才逐渐被史巫篡改成“六十四卦名称”，才使《周易》里所用的六十四画符号与《周易》里的六十四篇文章名称变成卦符号与卦名称而不离不弃。而在《周易》产生之后，凡以《周易》一书里的六十四名称及所用的符号而挂上去的卜筮之辞，如《连山》与《归藏》皆是《周易》一书之后产生的“卦”书。因为“卦”学，是《周易》一书之后出现的筮术。故凡在《周易》一书之前出现在不同器物上的属“六十四画符号”里的画符号，均不能称“卦”符号或数字“卦”。 我们先认清这一“卜骨”上的画符号，既不能称“数字卦”，也不能称“卦符号”。而对于这一“卜骨”上的“刻辞”应如何理解呢？是否如专家学者李学勤所说的是占卜辞，即占卜后的卜辞呢？??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(八) 最早对这一“卜骨”上的“符号”和“刻辞”的解释，是曹玮先生发表在《考古与文物》2003年第04期上的《周原新出西周甲骨文研究》一文。曹先生此文里有这些说法：“除发掘了西周墓葬41座外，从灰坑出土的文物标本判断，这里曾经是一处西周时期的制石作坊遗址。本次发掘的最主要收获之一是h90出土的西周卜骨”。这是对这一“卜骨”标本的时代说法。 此文里又说：“02zq2a3h90：79，出土坐标为2.8x5.2－2.05米处。卜骨为牛的肩胛骨，出土时已经残断，残长约14、上端宽约4、下部最宽处约9厘米。刻写文字的部分没有受残断的影响，保留完整。卜骨背面经过刮削加工，然後施钻；钻孔直径约1.5厘米，孔深浅不同，约在0.44—0.64厘米之间，卜骨残存有4个钻孔，其中3钻完整；钻底部较平，每钻底部有与骨臼垂直的凿痕一道，不见灼痕。在与3钻相对的正面，有37字刻辞分为6行，由右向左，分别为： （右1）翌日甲寅其？，甶？。 （右2）八七五六八七 （右3）其神甶又？。 （右4）八六七六八八 （右5）我既？神甶又。 （右6）八七六八六七 从上可以看出，右1、3、5条是占卜之后的卜辞，2、4、6条则是占筮之后的筮卦符号（图五1、2；图六）。这片西周卜骨的发现，为了解西周时期的贞卜筮占活动增添了新的内容”。 对上面摘录内容里的出现的“？”，这是无法打出的字，请参阅上面引用资料（六）：“陕西扶风齐家村卜骨”的图片里的“摹本”文字。而此图片里的“摹本”正是《周原新出西周甲骨文研究》一文的“摹本”。从这一段摘录内容来看，已知对“h90出土的西周卜骨”上的“画符号”及“刻辞”最先释读为“筮卦符号”和“占卜之后的卜辞”是曹玮。可曹玮却又把认为的三个“筮卦符号”释读为“数字”，这就出现了不能自圆其说的说法，到底“卜骨”上的三个“符号”是称“数字卦”呢？还是称“筮卦符号”呢？我们还是看曹先生的《周原新出西周甲骨文研究》一文里对“卜骨”上的“符号”及“刻辞”的解释： “（右1）翌日甲寅其？，甶？。……这一句话的意思是：明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好。 （右2）八七五六八七：为筮卦，如按《周易》比之，可写作\" \"（即汉后传世的今本《周易》里的《随》卦符号，笔者注）下震上兑，是为随卦。 （右3）其神甶又？。……这一句意为：愿得到神的佑助，让我的病康复。 （右4）八六七六八八：为筮卦，如按《周易》比之，可写作\" \"，下乾上巽，是为小畜。 （右5）我既？神甶又。……此句意为：我已经占卜（？）过神，愿得到佑助。 （右6）八七六八六七：为筮卦。如按《周易》比之，可写作“下巽上离，是为鼎卦。 …… 从这次出土的西周卜骨上的文字来看，西周时期的龟卜与占筮之间，应是先卜后筮，记载则是卜筮交错。” 从上面摘录的内容看到，曹先生把“卜骨”上的画符号释为“数字”，可又看作是今本《周易》里的三个卦符号，以及所认为“卜骨”上的文字既是“占卜之后的卜辞”，又是“先卜后筮”、“卜筮交错”的结果。既然认为是“数字卦”，可又认为是《周易》里三个卦的这种矛盾说法呢？对此这里我们不再多论。我们的目的是从摘录的内容，来看曹先生对“卜骨”上的刻辞所作的是何解释。因前面我们虽引自李学勤先生的文章，而李先生《新发现西周筮数的研究》这篇文章虽晚于曹先生的《周原新出西周甲骨文研究》一文，可李先生对“卜骨”上的刻辞只是个大意的说法：“卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈，其次问是否进行祷祝，即可告痊，最后又问是否在“禳”祭以后，再加上祷祝，才能使疾病痊可”。这李先生的说法相比没有曹先生对“卜骨”上的刻辞解释为“明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好。愿得到神的佑助，让我的病康复。我已经占卜（？）过神，愿得到佑助”的说法详细。而对这“卜骨上的“符号”和“刻辞”，还有学者的研究说法也是值得一看。笔者在网上还看到张俊成的《扶风齐家村h90卜骨刻辞补释》一文，以下是摘录此文里的内容： “2002年至2003年初，陕西省考古研究所与中国社会科学院考古研究所、北京大学考古文博学院组成联合考古队在陕西省扶风县黄堆乡齐家村进行了考古发掘，此次发掘出土了一片编号为02zq2a3h90:79有字卜骨。曹玮先生撰文指出齐家村h90卜骨是周原第一次出土先秦时期的卜筮同位的记录，为研究先秦历史时期的卜筮活动增添了珍贵的材料[1]。曹玮、李学勤[2]、蔡运章[3]等先生先后着文对此卜骨进行研究，提出了很多好的观点，笔者深受启发。但对此卜骨的考释仍有诸多分歧，因此还有许多讨论的余地，故撰此小文。……（右1）当读作：翌日甲寅其，甶瘳。句意为：明日甲寅将要举行豕牲之献祭，希望病能痊愈。……（右3）当读作：其祷，甶又瘳。句意为：将要进行祷祝，希望得到佑助疾病痊愈。……（右5）当读作：我既祷，甶又。句意为：我已经进行了豕牲之献祭和祷祝之祭，希望得到佑助。 由上论述，此甲骨文辞之意大致已明，整条卜辞含义为：第二天甲寅日将要分别举行祭和祷祭，希望得到佑助得以疾病痊愈，（第二天）我已经举行了祭和祷祭希望得到护佑。”（引文里出现的[1][2][3]是《扶风齐家村h90卜骨刻辞补释》一文里的“注释”内容，即1曹玮：《周原新出西周甲骨文研究》，《考古与文物》2003年4期。以下所引曹说均见此文，不再另行注出。2李学勤：《新发现西周筮数的研究》，《周易研究》2003年5期。以下李说凡出自本文，不再另行注出。3蔡运章：《周原新获甲骨卜筮文字略论》，《史海侦迹——庆祝孟世凯先生七十岁文集》， 新世纪出版社，2006年。以下所引蔡说均见此文，不再另行注出。） 我们看到张俊成《扶风齐家村h90卜骨刻辞补释》一文对三句刻辞的解释，从大概意思上说与曹玮的《周原新出西周甲骨文研究》和李学勤的《新发现西周筮数的研究》文章里的解释基本相同。但如果细分，张俊成先生的解释“（右1）”的一句刻辞与曹、李两先生对“（右1）”里的刻辞的解释还是不相同的。“（右1）”里的刻辞，李先生解释为“卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈”，而曹先生解释为“明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好”。张俊成先生的解释则是“明日甲寅将要举行豕牲之献祭，希望病能痊愈”。这里的重要区别在于是否涉及到“占卜”，笔者赞同张俊成先生的解释，这“卜骨”上的三句刻辞内容根本没有出现“占卜”文字，也没有涉及“占卜”的意思。故张俊成先生解释的意思，既明确又正确。读者若有兴趣的话，可从网上查到所举三位先生的文章，对比看一看就分晓谁解释的更有道理。 我们从诸位专家学者对“卜骨”上的刻辞解释来看，其意是很清楚的。无论如何是看不出“卜骨”上的刻辞是“占卜辞”。从对“卜骨”上的刻辞解释的内容来看，这“卜骨”上的刻辞分明是一种对所得疾病祈祷或祈求让好转的许愿内容记录，当然这是对“神”祈求的许愿。这“卜骨”上的话（即“刻辞”）分明是向神灵所作的心愿表述刻记。这种行为即使现在还能看到，一些人烧香拜佛是心理默默许愿一番。这卜骨上的刻辞，也是许愿，只是把许愿的事情刻写在“卜骨”上，放置某个地方，还是埋在某个方向的地下，让其传达给神灵，以求得到神灵的保佑。这“卜骨”上的刻辞，正是针对所得疾病进行祈祷或祈求，许愿给神灵的“话”而已，也可以称为“祷祭辞”，这类似考古上发现的楚地竹简(战国中晚期)上刻记的六联体“画符号”和祷祝辞那样。而决不可理解成占卜辞，或占卜后的卜辞。这样，接下来我们对“卜骨”上的出现的“画符号”的用意，也就好理解了。 《周易》哲学解读 导说第五篇(九) 既然扶风齐家村h90卜骨上的“刻辞”不是占卜辞，那么，出现在“卜骨”上的“刻画符号”既不能称“筮数”，更不能称“数字卦”。已知“卜骨”上的“刻辞”不是卜辞，那么，“卜骨”上的“刻符”与“刻辞”就不是卜筮的关系，即不是专家学者所说的“筮数”与“卜辞”的关系（李学勤先生认为是“筮数”与“卜辞”的关系，即认为是“实占”的结果）。而“卜骨”上的“刻符”自然也不是“占筮之后的筮卦符号”（曹玮先生则认为“右1、3、5条是占卜之后的卜辞，2、4、6条则是占筮之后的筮卦符号”，即认为是“筮卦符号”与“卜辞”的关系）。因“卜骨”上的“刻辞”不是卜辞，说明“卜骨”上的“刻符”与“刻辞”就不是筮卜或算卦的关系。 至于扶风齐家村h90卜骨上的“刻画符号”，为何同时与“祷祝辞”（或称“许愿辞”）出现在一起，即这些“六联体”的“刻符”（即“六十四画符号里的某些符号）出现的性质及用意是何？我们放到后面再讲。我们还是再回过头来看这“卜骨”上三个“刻画”的刻写形状，看是否是数字组合？或是“六十画符号”里的符号呢？ 对“扶风齐家村h90卜骨”上的三个以“六联体”为一组的“刻符”，现在在学术上一般释文为数字组合。如前面所举李学勤、曹玮教授都认同是“（右2）八七五六八七（右4）八六七六八八（右6）八七六八六七”的数字组合。当然对这些“数字组合”，并不称“数字符号”，而认为是“数字卦”，即认为已是算卦的工具了。 对扶风齐家村h90卜骨的摹本中的三个“刻符”来看，这三个“刻符”虽然都是“六联体”的组合，不过这“六联体”里且无论是六个“符号”组合，还是六个“数字”组合。我们确实能够看出这“六联体”为一组的“符号”里却不是以两个“基础”符号所组合。如（右2）里出现的是“＋”、“八”、“?”（?即甲骨文数字“五”，横着的写法）、“∧”这四种不同的“符号”组合。而其它两组则是“八∧＋∧八八”，“八＋∧八∧＋”的组合，这两组虽然可以看作是有两个基础“符号”组合，但这两组里出现的“八”与“∧”，应是没有本质的区别。 对于考古上发现的属西周以前出现在不同器物上的以“六联体”为一组的“刻符”，是否是有数字组合而成，我们应综合的、总体的去分析和看待。我们以上从《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中所收录的出土在不同器物上的“六联体”为一组的“刻符”来看，这些为“六联体”的“刻符”最早的标本时间是商朝晚期。所属商朝晚期的“刻符”，有引用资料（一）、（二）、（三）。这三个“刻符”是刻写在三种不同的材料上，即龟甲、骨头、磨石这三种材料。这刻写在龟甲、骨头、磨石三种材料上的三个“刻符”，出土地均是安阳殷墟。而引用资料里的另外三例是属于西周时期，即引用材料（四）、（五）、（六）内容。引用材料（五）与（六）的“刻符”，一个是刻写龟甲上，另一个是刻写在骨头上。其材料的标本应是西周初期。而引用资料（四）里的“刻符”是刻写在骨头上，其骨头标本应是西周中期以后。这属于西周时期的三个“刻符”标本均出土于陕西，但三个标本又分别于陕西长安、陕西岐山、陕西扶风三个不同地区。 总之，从《楚竹书周易研究》一书里收集的“刻符”标本时间来说，这些“六联体”的“刻符”，最早的时间没有超出商朝中期。就目前来说，见于报道的所谓“数字卦”标本，还没有超出商朝时间。 而对于这些“六联体”的“刻符”不单单是近几十年来考古上的发现，而早在北宋在孝感出土的安州六器中，有一件方鼎上的铭文后也有两个“六联体”的“符号”。对于这一方鼎（称“中方鼎”或“中鼎”）上的铭文和“符号”，李学勤的《周易溯源》一书里有详说，现摘录如下： “数字符号最早一次发现，是北宋徽宗重和元年（公元1118年）孝感出土的安州六器中一件方鼎的铭文。铭文除数字符号外计五十五字，释文如次： 惟十又三月庚寅， 王在寒次。王令大 史（贝兄）塥土。王曰：中， 兹塥人入事，锡于 珷王作臣。今（贝兄）畀 汝塥土，作乃采。”中 对王休令，将父乙樽。 惟臣尚中臣，七八六六六六，八七六六六六。 鼎铭内容：中（人名）在周武王时期就归附周，西周昭王现在把塥土（地名）封为中的采地，中想知道塥土的人是否臣服于他，通过揲蓍筮得：七八六六六六（按周易为剥卦），八七六六六六（按周易为比卦），即遇剥（本卦）之比（之卦），五、上二爻变。 《左》、《国》并无二爻变筮例。宋代朱子云：两爻变，则以本卦二变爻占，仍以上爻为主。经传无明文，以例推之当如此。我们看方鼎铭本卦是剥，两变爻是： 六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。 上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 方鼎铭载中受昭王恩宠，赐以采地，占问当地之人是否臣服，这用上述《周易》爻辞来占，再合适也没有了。剥六五爻辞云受宠得当，无所不利；剥上九爻辞又说君子居之，民赖以安，如得乘车舆，与命辞对照，也是大吉大利。中把这一占筮铸于彝器，是合乎情理的”（摘自李学勤《周易溯源》巴蜀书社2006年1月第1版 第212－216页）。 下图是笔者在网上搜索的应是“中方鼎”上的原初“铭文”及“刻符”： (因无法上传图片，故略) ??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(十) 通过李学勤先生对“中方鼎”的解释，使我们知道这方鼎是西周前期的东西了。那么，“中方鼎”与“扶风齐家村h90卜骨”应是前后相差不太远时间里所产生的。即“齐家村h90卜骨”略早于“中方鼎”。我们已知李先生对“扶风齐家村h90卜骨”上的“刻符”和“刻辞”解释为“筮数”和“卜辞”，即认为是实占的结果。而这“中方鼎”上也同时出现了“刻符”和“刻辞”，按说岂不也是“筮数”（即又被称为“数字卦”）和“卜辞”吗？可李先生却对“中方鼎”上的“刻符”与“刻辞”并不再认为是“筮数”与“卜辞”，而认为对“封地一事”（即“中方鼎”上所记的事情）是通过揲蓍筮得出《周易》中“剥”、“比”两卦里的爻辞占问后的记录。李先生通过“中方鼎”上的两个“刻符”就能联想到今本《周易》里的两卦符号和爻辞，就认为这“中方鼎”上出现的“刻符”与“刻辞”是用《周易》卦术占问的结果记录。李先生对“扶风齐家村h90卜骨”上的“刻符”与“刻辞”和“中方鼎”上的“刻符”与“刻辞”的说法如此的‘飞跃’性，即一下从“数字卦”说变成了“六十四卦符号”说，让人确实不可思议。从对两者上的“刻符”的组合与刻写形状来看，基本是一样的，本身两者产生的时间也不相上下，应是一样的“六联体”刻符，为什么对“卜骨”上的“刻符”，说成是“筮数”或“数字卦”，而对“中方鼎”上的“刻符”却变成了《周易》里的卦符号的说法呢？是否这称“数字卦”的东西，也可称为《周易》里的卦符号么？对于李学勤先生的说法以及“中方鼎”上的“刻符”与“刻辞”（即铭文）的关系问题，我们放到下节“考古上发现属西周时期以及西周以前出现在不同器物上的六联体刻符的性质用途”里再进行讨论。这里我们只是看这“中方鼎”上的两个“刻符”的组合方法与刻写形状，对比于所引用《楚竹书周易研究》一书里收录的所谓“数字卦”，来分析出土于《周易》成书之前的不同器物上的这些“六联体”的“刻符”，是数字组合而称“数字卦”呢？还是一套有两个（或两种）基础符号组合为“六联体”的六十四个不相同的符号（即笔者所命名的“六十四画符号”）呢？ 只因，单就对于《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中所收录的出土在不同器物上的所谓“数字卦”的一些引用，还不足于说明这那些“六联体”的“刻符”，就是数字组合的“数字卦”。我们还要引用散见于其它报道上所发现以“六联体”的“刻符”，来综合分析这些“六联体”的“刻符”的初始形成就是“数字卦”用于卜筮呢？还是一套记事符号而已？那么，上面对于出现在青铜方鼎上的“刻符”，也是引用资料之一。 下面也是引用材料之一，即“淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐”上所刻写的十一个“六联体”的符号： (图片略) 对这一刻有“刻符”的“陶罐”，一般报道是“1987年9月，陕西省淳化县石桥乡石桥镇一农民在镇北取土时挖出一西周陶罐”。这一“陶罐”标本时间，被认为是西周时期。此陶罐肩部饰两周弦纹，弦纹之间又用双斜线界隔成十格，其中九格内各有一个“六联体”的刻符，另一格内有两个“六联体”的刻符，共出现十一个“刻符”。对这一西周陶罐上出现的“刻符”，在对其研究上，一般解释为“数字卦”，还有解释为“六画卦”。也有研究者解释为《周易》里的卦符号，如徐锡台先生在《考古与文物》1994年第1期上发表《淳化出土西周陶罐刻划奇偶数图形画研讨》一文，认为: “若将数字卦序以乾为首，末尾为夬卦，则与《杂卦传》中六十四卦排列次序基本相同。由此说明《杂卦》本身就是西周易卦筮占的古体系之一。”“这个陶罐上数字卦序反映了西周初年易卦的卦序。” 这是把“陶罐”上的“刻符”，既认为是“数字卦”，又认为是“易卦”符号的说法。 而对于“陶罐”上出现这些“刻符”的用意，有研究者则这样解释： “由于双斜线界格向右倾，从视觉心理角度看，应该向右按逆时针方向确定卦序（徐锡台先生也是这样做的）。何卦为首？若从小畜卦起向右读，则十一个卦的卦名恰好构成一句祈求富贵的吉语： \"小畜（蓄）否，大有夬（官），乾（钱）益大畜，解困，睽（贵）家人。\" 这句吉语构思巧妙，对仗工整，前后呼应，反复表达了求富贵的愿望。我们认为，这才是古人把这十一卦组合在一起的真正用意！”（选自朱兴国《三易通义》，齐鲁书社2006年11月版） 至于这西周陶罐上出现的十一个“六联体”的刻符，被解释为“数字”、“数字卦”、“《周易》里的卦符号”，这里我们暂且不论，我们只看这属西周时期陶罐上“刻符”的组合规则及刻写形状。 下面“图画”里出现的“六联体”刻符，也是引用资料之一，即“西周陶簋图画”上出现的五个“六联体”的“刻符”： (因无法上传图片，故略) 1 2 上面两图里的上图是“西周陶簋图画”拓本，而下图则是“西周陶簋图画”摹本（图片来源：《考古》2007年第2期）。 据报道“2002年7月，洛阳市文物工作队为配合工程建设，在洛阳火车站以南的唐城花园发掘清理了70多座西周时期的贵族墓葬，其中一座编号为c3m434的墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻筮数、刻划符号和图象，时代为西周晚期”。《考古》2007年第2期以《河南洛阳市唐城花园西周墓葬的清理》为题作了简要报道。该刊同期还发表了蔡运章和安亚伟合写的《西周陶簋所见图画、筮数和文字简论》一文。对其中的图象、以及认为的筮数和文字作了探讨。簋（读作“诡”（gui）是古代陶制或青铜制盛食物的容器,圆口,两耳或四耳簋，流行于商朝至东周。簋本是一种盛谷类食物的食器，后来赋予其具有标志等级身份、祭祀等礼仪内涵。商周时期，簋是重要的礼器。特别是在西周时代，青铜簋它和列鼎制度一样，青铜簋与鼎组合在祭祀和宴飨时，是使用的常用礼器。这一西周陶簋内壁腹部刻上的有图画、“六联体”的“刻符”和五组无法知晓的“刻划符号”，这西周陶簋摹本图画是个倒式的看法，若从陶簋口向里看，陶簋内壁腹部上所刻的五个“六联体”符号，是从陶簋内壁的底部向外排列刻写的。 我们这里将其拓本和摹本引用过来，一睹这西周晚期陶簋上所刻画上去五个“六联体刻符”的形态摸样，以作为与前期出现在不同器物上的“六联体”符号的对比。 笔者将下面的拓片或摹本图翻过来和五个“六联体符号”就的清楚。 1 2 (图略) ??????? 下面是在网上搜索到的所谓“数字卦”的图片或摹本，一并引用作为参考资料： 图一 图二 图三 图四 图五 图六 (因无法上传图片，故略) 上面六个图片（包括“摹本”）里的“图一”，是晚商时期的“卜骨”，出土于河南安阳殷墟四盘磨村，这一片“卜骨”上有三个“六联体”的刻符。《楚竹书〈周易〉研究》（p438）里收录有此图片，张政烺《易辨》（《论易丛稿》第42页 中华书局2012年版）一文里也有此图片。 “图二”就是前面“引用资料（一）”的“卜甲”图片（即《楚竹书〈周易〉研究》一书里收录的“河南安阳卜甲，商代晚期，安阳殷墟出土，数字卦”图片资料），这是在网上搜索到后，此处补出。 “图三”是在南水北调东线山东段建设工程中，自2008年10月～2010年1月，山东省文物考古研究所对高青县陈庄遗址进行了大规模的考古勘探和发掘工作中出土的刻符龟甲。“陈庄遗址”是西周早中期的城址，此遗址有西周贵族墓葬、祭坛、马坑、车马坑等重要遗迹，出土大量陶器及较多的骨器、铜器、玉器等珍贵文物。这有两组六联体“刻符”的龟甲应是西周早中期的东西了。 “图四”为西周初期龟甲上所刻的六联体符号及文字（摹本）。 “图五”是在陕西凤雏村出土的西周早期龟甲（摹本）。 “图六”是1980年春，在陕西扶风齐家村考古发现的属西周中期的卜骨（摹本）。 以上我们所引用属西周时期以及属西周之前的商朝时期，出现在不同器物上的“六联体”刻符总共十二个图片（包括“摹本”），而在这十二个不同的器物上一共出现有38个“六联体”的“刻符”。当然这里所引用的属西周之前刻写在不同器物上的“六联体”刻符，只是一部分而已。不过我们以这些材料，来看商周（西周）时期这种“六联体”刻符的组合规则及刻写特征，以此分析这些“六联体”的刻符是否是《周易》一书原初所用的六十四个不相同的“六联体”符号？若是《周易》里所用的那套符号，那么，这套符号在初始是什么性质及用途呢？是否起始就是算卦（即卜筮）的工具而称“数字卦”呢？ 《周易》哲学解读 导说第五篇(十一) 我们首先分析出现在这十二个不同器物上“刻符”的组合规则及刻写形状。 从这十二个器物上出现的三十六个“刻符”（不包括“图六”“卜骨”正面上的一个残缺不全只有四个刻划的“符号”；也不包括“引用资料（三）”里所举例的摹本上的一个“六联体”刻符。上面出现的“38个六联体刻符”说法，是把“引用资料（三）”里所举例的摹本上的一个“六联体”刻符也计算了进去。此处给于纠正，应是十二个不同器物上36个“六联体”刻符）来看，应是“六联体”的组合，即每组是有六个刻划符号组合。我们还能看到这些“六联体”的“刻符”，刻写在不同器物上时，少者是一个“六联体”的“刻符”，而多时在一种器物上却刻写上去十几个这种“六联体”的“刻符”。从这十二个器物上刻写有“六联体”符号来看，十二个器物中有四个器物，分别只刻写有一个“六联体”符号；十二个器物中而在一种器物上刻写有两个“六联体”符号的共有两个；十二个器物中而在一种器物上刻写有三个“六联体”符号的也有两个；十二个器物中而在一种器物上刻写有五个“六联体”符号的也有两个；十二个器物中而在一种器物上刻写有十一个“六联体”的符号只有一个。由此来看，商周（西周）时期出现在不同器物上的“六联体”符号的多少，并不是有规律的运用。把“六联体”的符号刻写在某种器物上的多少，在于使用者而已。而不是“非一则两”的固定模式，即不是一些人所认为的出现一个这种“六联体”符号，是一次卜筮（算卦）的结果，出现两个“六联体”的符号，则是“变卦”筮法的结果。把出现在商周（西周）时期某种器物上有两个“六联体”符号，而说成是“变卦”筮法，无疑是一种妄说。我们通过这些出现在不同器物上的“刻符”来看，目的是应知道这是一种“六联体”的组合。为什么是“六联体”的组合？这是关系着“六十四画符号”（即《周易》原创文本所用的六十四个符号）的发生、发展问题，后面将有分解。 从这些“六联体”刻符的刻写形状来看，三十六个“六联体”刻符中却出现有四种不同的刻划符号。 若从时间上来划分，属商朝时期有五个“六联体”的符号，它们分别是：1.“引用资料（二）”安阳苗圃北地遗址磨石上的一个“六联体”刻符。2.“图一”安阳四盘磨村卜骨上的三个“六联体”刻符。3.“图二”安阳殷墟卜甲上的一个“六联体”刻符。 这三个器物上出现的五个“六联体”刻符里，却有四种不同的刻划符号出现，它们分别像“＋”、“∧”、“八”、“？”（？指甲骨文里的数字五写法）。但这三种材料上出现的五个“六联体”刻符，而明显的是安阳苗圃北地遗址磨石上的一个“六联体”刻符与安阳殷墟卜甲上的一个“六联体”刻符，可以说已是有两种“刻划符号”组合而成，即“＋”与“∧”的组合。而安阳四盘磨村卜骨上的三个“六联体”刻符里有一个“六联体”的刻符也是有两种“刻划符号”组成，同一时期里的安阳苗圃北地遗址磨石上的一个“六联体”刻符和安阳殷墟卜甲上的一个“六联体”刻符相同；另两个“六联体”刻符里，只是每个“六联体”刻符里出现有一个像甲骨文里的数字五写法外，其它也是有“＋”与“∧”所组合。从这属于商朝晚期出现的“六联体”刻符来看，可以说，基本上是有两种“符号”所组成。即“＋”与“∧”所组成。 我们再看属西周初、早期出现在不同器物上的“六联体”刻符的刻写形状。我们所举十二个不同器物上出现的“六联体”刻符，属西周初期和早期的分别是：1.“引用资料（五）”陕西岐山凤雏村出土的商末至周初卜甲。2.“引用资料（六）”陕西扶风齐家村卜骨（西周初期）3.“中方鼎”（西周前期）。4.“图四”西周初期的龟甲。5.“图五”陕西凤雏村出土属西周早期的龟甲。从这五个属西周初早期材料上的八个“六联体”的刻符来看，其组成的“六联体”刻符的写法基本与安阳殷墟出土的商代晚期“六联体”刻划符号一样。这八个“六联体”的刻符，其中有六个“六联体”的刻符，可以说是有两个基础“符号”组合的。即有“＋”与“∧”所组合。而这八个“六联体”刻符里只有两个“六联体”刻符，是每个“六联体”刻符里出现有一个像甲骨文里的数字五的横着写法，而其它同样还是有“＋”与“∧”所组合。总之，西周初早期里的“六联体”刻符的刻写摸样与商朝时期里的“六联体”刻符刻写摸样保持的基本一样。由此来看，也可以说这些“六联体”的刻符基本上是有两种“符号”所组成。即有“＋”与“∧”所组合。 我们再来看属西周中晚期刻写在不同器物上的“六联体”刻划符号的刻写摸样。属这一时期的是：1.“图三”山东陈庄遗址出土的龟甲（西周早中期）。2.“图六”陕西扶风齐家村考古发现的属西周中期的卜骨。3.淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐（西周中晚期）。4.洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）。这四个属于西周中晚期的不同器物，其上共刻写有23个“六联体”的刻符。这23个“六联体”的“符号”，基本是由“—”与“八”这两种“符号”组合，而没有再出现像“＋”的这个“符号”，这说明自西周中期以后“六联体”刻划符号里的两个基础“符号”变成了“—”与“八”，并以“—”替代了早期像“＋”的符号。 总之，我们看到属商周（西周）时期的十二个不同器物上的三十六个“六联体”刻符的刻写形状，可以说，总体是有两种“符号”组合而成。并且，组合成“六联体”刻划符号的两种基础“符号”，也是一个有生成与发展的过程。 以上我们举例了考古上所发现的属商代及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，那么，我们再看一看考古上所发现的属西周以后，即东周至汉朝时期出现在不同器物上的“六联体”符号又是何种摸样。 1图:楚祭祷简上的“六联体”符号（包山楚墓竹简，战国中期） 1图 2图 3图 4图 5图 (因无法上传图片，故略) 上面所发的五个图例，给排序为，下面接着介绍2345图例内容： 2图:秦简《归藏》里的“六联体”符号写法（这一图例里的一边三个“六联体”符号既是） 1993年湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西，这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 3图:楚竹书《周易》里的“六联体”符号（战国末期） 4图:帛书《周易》里的“六联体”符号（西汉前期） 5图:汉石经《周易》里的“六联体”符号（东汉时期） 从以上几幅图里的“六联体”符号来看，唯有汉石经《周易》里的所组合的“六联体”符号里的两个基础符号有一个与其它四图的写法不同外，其它四幅图里出现的所组合成“六联体”符号的两个基础符号的写法则是一样的。即战国中期楚地祭祷简上的“六联体”符号；战国晚期秦墓竹简（《归藏》）上的“六联体”符号；战国末期楚竹书《周易》里的“六联体”符号；西汉前期帛书《周易》里的“六联体”符号。这四幅图并分属四个时期里出现的所组合成“六联体”符号里的两个基础符号的写法则是一样的，都是“—”与“八”的组合。也完全与西周中晚期出现在不同器物上的“六联体”符号里的两个基础符号写法是一样的。只是到了东汉时期这种“六联体”的符号，变成了“—”与“— —”的写法组合。 若从时间上来划分，这种“六联体”符号从生成到定型经过了三个时段变化。即第一时段是商朝至西周前期；第二时段是西周中期至西汉时期；第三时段是西汉以后。在第一时段里所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号，基本是“十”与“∧”；在第二时段里所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号则是“—”与“八”；而在第三时段，即汉朝至今天，所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号是“—”与“— —”。 从这种“六联体”符号的发展时段来看，特别是通过上面所举例的战国至东汉时期的五幅图示来看，这种“六联体”符号出现在竹简、帛锦、石头上所刻写的《周易》里。由此我们知道，所传承下来的今本《周易》里的那套符号，一共有六十四个不相同的“六联体”符号，并且这套符号与考古发现的商周时期刻写在不同器物上的“六联体”符号是一脉相承的。也由此使我们知道，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，应是一套共有六十四个不相同的“六联体”符号，这应是无可置疑的，因有今本《周易》和《归藏》所足证的。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(十二) 今天我们从今本《周易》一书里所看到的那套称为“卦符号”的，就是一共有六十四个不相同的“六联体”符号组成。那么，这套符号在商代产生时（至目前考古上所发现的这套“六联体”符号的最早时间，还没有超出商朝），是否已是六十四个不相同的“六联体”符号系统呢？在考古上虽然发现属西周时期的某种器物上一次出现有十几个“六联体”的符号，但截至目前在考古上还没有发现属商朝及西周时期的不同器物上出现有完整的六十四个不相同的“六联体”符号。那么，如何验证考古上发现的属商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，自产生时就是有六十四个不相同的“六联体”组成的一套符号系统呢？实际这是个很好证明的事情，因《周易》里所传承的这套符号就是一个有力的证明。不过我们还是回过头来看一看前面所举例的属商朝及西周时期的十二个器物上出现的三十六个“六联体”符号，就可分析推理出这一问题。 前面所举的十二个器物上出现的三十六个“六联体”符号中，已有三个“六联体”符号是重复出现的。这三个重复出现的“六联体”符号其中之一是：引用资料（二）：安阳苗圃北地遗址磨石上的一个“六联体”符号（商代晚期）与引用资料（六）：陕西扶风齐家村卜骨上的一个“六联体”符号（商末至周初）相同。两个都是以“八八十八八八”这六个符号上下排列的“六联体”。若是将这一个“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《豫》篇里的符号相同。这个符号后来也就演变成六十四卦里的《豫》卦符号。 另一个是淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐（西周中晚期）上有一个“六联体”符号与洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）上的一个“六联体”符号完全相同。两个都是“—八—八— —”这六个符号上下排列组成。若是将这个重复的“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《睽》篇里的符号相同。这个符号后来也就演变成六十四卦里的《睽》卦符号。 第三个重复出现的是洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）上的一个“六联体”符号与山东陈庄遗址出土的龟甲（西周早中期）上的一个“六联体”符号写法排列完全相同，即都是“一八八一八八”这种符号和上下排列方法。若是将这个重复的“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《艮》篇里所用的符号相同。这个符号后来也就演变成六十四卦里的《艮》卦符号。 通过以上考古所发现的商和西周时期出现在不同器物上的三十六个“六联体”符号的对比，我们发现其中就有三个“六联体”符号是重复的出现，这说明了什么呢？这说明这种“六联体”符号是一个有规则的组合系统，这种有规则的“六联体”组合，只能是有两种“符号”作为基础符号，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来，否则就不是六十四个不相同的“六联体”符号了，也不会是“六联体”的组合了。从这三十六个“六联体”符号中，就发现有三个“六联体”符号的重复出现，无疑说明出现在商代与西周时期的不同器物上的“六联体”符号，已是一套有规则的符号组合。即正是那套不多不少的六十四个“六联体”符号，故运用时才会重复出现。 为何我们要证明这套符号在产生时就是有六十四个不相同的“六联体”符号所组成呢？这是关系到这套符号的初始及早期流传中，是否如当今易学界里把这些“六联体”符号释文成是“数字”而称之为“数字卦”的正确与否问题。即出现在商周（西周）时期的不同器物上的“六联体”符号被当今易学里说成是“数字”而称之为“数字卦”是否成立的问题。这也是关系到《周易》一书（即原创《周易》文本）所传承的早已是一套（“数字卦”）算卦工具呢？还是《周易》作者所用这套符号时，这套符号还根本没有成为卜筮工具而只是一套记事符号，《周易》作者才作为文章的排序而用呢？ 以上我们通过考古上所发现的商代及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的比较与分析，无疑证明了商周（西周）时期出现在不同器物上的“六联体”符号是有六十四个不相同的“六联体”符号系统，也就是《周易》一书里所用并传承下来的那套符号。既然这套“符号”是有六十四个不相同的“六联体”符号组成，那么，这套“六联体”的符号就不可能是数字组合。为什么这样说呢？因为只要证明这套符号是个“六联体”组合，那么，这套“六联体”符号必须有两个不同的符号作为基础符号，才能排演出“六联体”的六十四个不重样的组合来。即使是以两个数字组合出这套符号，但已不再是数字符号，而是一套新的符号系统诞生了。若是有两个以上的数字来组合，就不可能组合出六十四个不重样的“六联体”组合来，这是有“六十四画符号”自身组合规律所决定的了。只要验证了这套符号起始就是六十四个不相同的“六联体”符号组合，就必定是有两个不同的符号（即基础符号）才能组合出六十四个不重样的“六联体”符号来，那么，这就关系着“数字”组合说的破产，也更是使“数字卦”之说不攻自破。 前面我们通过对考古上所发现的商代及西周时期出现在不同器物上“六联体”符号的举例，并由此证明这套符号是有六十四个不相同的“六联体”符号组合。既然是六十四个不相同的“六联体”符号系统，而在所举例的属西周早期之前出现在不同器物上的“六联体”符号里却有三或四种不同的符号出现，这是为何？这就涉及到“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）的起源问题。 对于这套符号（即“六十四画符号”）的起源问题，在当今易学界里一般把这套符号的起源说成是“八卦”的起源，这种说法本身是个错误的说法。我们已经论述过“八卦”其说是卜筮上把“六十四画符号”演变成卜筮工具后。即把六十四个不相同的“六联体”符号演变成卜筮工具后，把每个“六联体”的符号赋予上八种物象中的某些物象，以取象比类联想附会人事吉凶，再后才总结出“八卦”之说，并给于理论化(秦汉时期的“系辞”一文）。 本身所谓的“八卦”符号只是组合“六十四画符号”（即初始形成的六十四个不相同的“六联体”符号）过程里的必然过程。“六十四画符号”产生时并不是先有所谓的“八卦”，而后有64卦。这六十四个符号是以两个不同的符号为基准组合，而由2联体可组合出四个不相同的2联体符号，由3联体时可组合出八个不相同的3联体号，若由4联体时可组合出十六个不相同4联体符号，若由5联体这种基础符号可出三十二个不相同的5联体符号来，若由6联体的这种基础符号可组出六十四个不相同的6联体符号来，依此类推乃无穷大。而不是由“三联体”符号一下子组合出的六十四个不相同的“六联体”符号来。因八个不相同的“三联体”符号（即所谓的“八卦”符号）不是凭空蹦出来的，而是“六十四画符号”产生组合时的一个组合过程(后面会讲六十四画符号的演义组合过程)。 传统易学上所说的“伏羲创八卦，文王演六十四卦”只是个神道设教和政治说教下的虚妄之说。从考古上发现的商代器物上的“六联体”符号，已使传统易学上所说的“伏羲创八卦，文王演六十四卦”不攻自破。 那么，关于这套符号的起源问题，当今已有不少学者有过论述。如在网上看到王先胜的一篇文章里（《八卦起源占卜（数卜）论分析》作者王先胜）虽然对本属“六十四画符号”的起源问题进行的讨论，可说成是“八卦的起源”，但王先胜的这篇文章里所归纳的有关学者对所谓“八卦”起源的各种说法还是值得一看，我们不妨摘录如下： “八卦起源于占卜或数卜是学术界最普遍和流行的一种观点，或可谓主流认识，如：冯友兰认为八卦由模仿占卜的龟兆而来，是标准化的\"兆\"；高亨认为八卦中的阴阳爻象征占筮用的两种竹棍，八卦是有节和无节两种竹棍的不同排列方式；李镜池认为阴爻和阳爻象征古代结绳记事中的小结和大结，古人用结绳方法记录占筮之数，后来衍化为八卦。由于\"诸种假设均缺乏文物验证\"[1]，所以它们现在只是成为一种历史记忆和资料。 在当代，由于殷周数字卦的发现和破译，八卦起源于占卜或数卜的观点似乎有了考古依据和线索，所以易学界比较重视这种新的发现，在认识上可能更加倾向于八卦起源卜筮论，如：唐明邦先生认为张政烺1980年提出八卦由古代数卜记录符号演化而来，\"这一发现对探讨八卦起源，筮数同卦象的关系，打开了新思路 \"[2]。郑万耕先生认为冯友兰、高亨、李镜池等人的卜筮说乃至章太炎、钱玄同、郭沫若等人主张的八卦起源生殖器说\"都是无从确证的猜测\"，而张政烺的理解虽\"仍属猜测，但它具有相当的考古文献上的根据，为我们探讨卦爻画的起源，开辟了新的途径\"[3]。陈咏明先生一方面认为张政烺对殷周数字卦的破译与朱自清关于八卦符号源于数卜、数目的推想相印证，同时又说\"八卦的形成、发展和运用，都是为了占筮，须从占筮的角度去把握，方不致偏离方向\"、\"由于人类社会的发展，生活内容日趋复杂，即使可以增加内涵，八种卦象也不足以包括所占之事和事物的变化了，于是加以推衍，成为六十四卦、三百八十四爻，于是卦象涵盖的内容加多应付的事变也加多\"[4]；朱伯昆先生在四卷本《易学哲学史》中有类似的说法：\"……八卦所以演为六十四卦，看来是出于占筮的需要。随着占筮的发展，八种卦象不足以包括所占之事，于是加以推衍，成为六十四卦、三百八十四爻，便可以应付无穷事变了\"[5]”。 （[1]、[2]唐明邦主编《周易评注》15页，中华书局1995年8月第1版。 [3]郑万耕着《易学源流》13—14页，沈阳出版社1997年5月第1版。 [4]朱伯昆主编《周易知识通览》32—36页，齐鲁书社1993年12月第1版。 [5]朱伯昆着《易学哲学史》第1卷13页，华夏出版社1995年1月版。） 学者们对这套符号（虽然他们称之为“八卦”符号）的起源，近几十年来不凡有过种种的说法，从“龟兆”、“竹节”、“数目文字”（“1957年，唐兰先生受西安丰镐遗址出土有字卜骨的启发,首次对四盘磨卜骨和西安地区同类卜骨上的文字进行考释,认为是属于已经遗失的中国古代文字,这种文字是用数目字当作字母来组成的。他将其上的数目字分别释为\"五\"、\"六\"、\"七\"、\"八\"”。见《殷墟四盘磨\"易卦\"卜骨研究》，曹定云 考古1989年第07期）、“生殖器”、“占筮”，“数卜”、“数字卦”等。特别是近些年来对“数字卦”说，似乎成了学术界最普遍和流行的一种观点。而恰恰把商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，说成“数字卦”，则是个错误的说法。 那么，这套符号产生时，是受到什么的启发，而推演出以“六联体”的这套符号组合呢？??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(十三) 从考古上发现的属商代及西周早期不同器物上出现的“六联体”符号来看，这套符号产生时受到是生活上的多种启发，如木棍算筹，小石子，划道，数字等等。也不否定会受数字的启发，并借用数字里的单双（或称“奇偶”）两个数字，相互交替组合出以“六联体”为单位的六十四个不相同的符号来。 从西周早期及之前，从出土的不同器物上刻写上去的“六联体”符号来看，有些却还遗留着一些单双数的痕迹。如“+”(七)、“八”(八)、“∧”(六)，这说明这套符号的起源时，却与数字有关。但这套符号只是受数字的启发，并借助一单一双的两个数字而推演出六十四个不相同的“六联体”符号来。虽然这套符号起源时是借用数字里的单双两个数字推演排列，不过这套符号一旦形成，就不再视为是数字组合，而是一套新的符号系统诞生了。如同“六十甲子”那样，六十甲子的组合是有十个不同的文字（即“天干”）和十二个不同的文字（即“地支”）以此相互交替组合出六十个不重样的“两字”（即“六十甲子”）数序来。但这套“文字”作为“符号”数序系统而用于历法上的记历使用，岂能还认为是文字组合吗？同理“六十四画符号”即使以自然数里的单双两个数字作为基础符号而使用，已不能视为数字组合，而是一种新的记事符号产生了。同理“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）的初始功能与数字符号（自然数）、甲子符号一样，都是一种记事的数序符号而已。对这三种“符号”若从数学上来看，数字符号（即0到9）是个十进制，甲子符号则是六十进制，而“六十四画符号”组合过程，则类如“平方的故事”(棋格上方米粒的故事)。“甲子符号”与“六十四画符号”在早期的功能上应是一样的，都是一种记事符号，还没有演变成卜筮算命上的符号工具。先民发明的数字是一种记事符号工具，而发明“六十四画符号”者，或受数字的启发，并借用数字里的一单一双两数字而推演出“六十四画符号”来，其目的还是作为记事符号工具。把这套符号变成“八卦”符号，作为卜筮工具使用，是很晚的事情，即战国时期里的事情。“六十四画符号”早期只是一种数序的功能，无疑《周易》作者用此符号，正是作为六十四篇文章的排序功用。前面我们已涉及到《周易》成书之前这套符号在一些器物上并与“刻辞”同时出现，通过对“刻辞”的分析两者并不是卜筮与筮符号的关系，只是一种特殊符号与许愿辞的关系。即根本不能证明这套符号在《周易》成书之前已是卜筮（算卦）的符号工具了。 我们不否认“六十四画符号”初始形成时是受数字数序的启发，并借用数字里的两个单双数字，排演出六十四个不相同的“六联体”符号。我们从考古上所发现的商代以西周早期出现在不同器物上的“六联体”符号里看到的就是这种单双两个数字（即“十”与“∧”）的组合，而到西周中后期已经变成单双划（即“—”与“八”）这种基础符号的组合，而根本不能认为是数字组合。把这套符号里的单双划赋予阴阳属性，则更是很晚的事情，即今本《周易》定型以后的事情。这套符号也只能以单双两种数字“符号”（无论商朝与西周早期用“十”与“∧”或是西周中后期用“—”与“八”）为基础符号，才能推演出六十四个不相同的“六联体”符号来。而在商代及西周初期里偶有一些“六联体”符号里出现的三个或四个单双数（如“十”、“∧”、“八”、“x”），这虽然可看作是两种符号的组合，但应是这套符号在传承过程中一些地区里的一些人在使用中的误解、误用所致。他们不了解这套符号的组合形成的规律，而在使用中将一些单双数篡入其中，才偶见一些“六联体”符号里混入“八”与甲骨文数字五（或横向写法）的出现。所以到西周中后期出现在不同器物上的“六联体”符号里，就规范为单双划（即“—”与“八”），故考古上发现属商代及西周时期不同器物上的“六联体”，而不能释为“数字”，更不能认为是“数字卦”。 我们不否认这套符号初始时，或是受数字数序的启发，而借用数字里的两个单双数作为基础符号，才能排演出六十四个不相同的“六联体”符号。这套符号起始时就不能看做是数字组合，而是两个基础“符号”，有规则的组合出六十四个不相同的“六联体”数序功能符号。即使在商代及西周早期里一些“六联体”符号里出现一两个异于两个基础符号（即异于“十”与“∧”）的“八”或“ ”（甲骨文里的数字五或横写法）的数字，都不具于影响或改变“六十四画符号”的功能与性质。考古上发现的属商朝及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是“六十四画符号”（即《周易》原创文本里承传所用的那套六十四个不相同的“六联体”符号），既不是释成数字组合，更不是“数字卦”。故考古上发现的那些“六联体”符号，正是“六十四画符号”的例证。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(十四) 2.考古上发现的属西周时期及以前出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号）的性质用途 我们已知考古上所发现的出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，是“六十四画符号”（即后来被演变成卜筮上的符号工具而称之为“六十四卦画符号”），既不是数字组合，更不是“数字卦”，这是有这套符号的组合规律所决定的了。在后面的内容里，还要讲到这套符号产生时的组合方法，更进一步证明这种“六联体”的符号不是数字组合，而是一套新的符号体系。这里我们先来看一看，出现在商代及西周时期不同器物上的这些“六联体”符号是何用意。在前一节里对这一问题已有过涉及，如对“陕西扶风齐家村卜骨”（见“引用资料（六）”）上出现的三个“六联体”符号和三句文字内容，一些学者（如李学勤、曹玮等）解释为“筮数”或“数字卦”与“卜辞”的关系。而我们所证实“卜骨”上的三句“刻辞”内容只是“许愿辞”（或称“祷祝辞”），而不是“卜辞”。由此而知“卜骨”上的“刻辞”（即“许愿辞”）与三个“六联体”符号也就不是卜筮的关系。即通过“卜骨”上的三句话无法证明三个“六联体”符号是卜筮的结果。也就根本无法证明出现在“卜骨”上的三个“六联体”符号已是卜筮（算卦）的结果，即没有证据证明这三个“六联体”符号已是卜筮符号或卦符号。那么，这些“六联体”符号出现在商代及西周时期的不同器物上，并且还有一些“六联体”符号与“许愿辞”（或称“祷祝辞”）出现在一起，而如何解释这些“六联体”符号出现的用意呢？ 首先这些“六联体”符号，不能称“易卦”符号（即算卦的卦符号）。即在《周易》成书之前，这些“六联体”的符号，根本没有演变成“八卦”卜筮上的符号工具。因为“八卦”筮术还没有出现，这些符号自然不能称为“卦符号”。一些人把西周及其以前出现在不同器物上的“六联体”符号，说成是“数字卦”，正是在于以“卦”命名这些符号的错误性，即使这些符号是受“数字”的启发而组合成“六联体”的一套符号，既不能释成数字，更不能称“数字卦”称。因“卦”筮术，是有《周易》一书产生之后，才通过《周易》一书里所用的“六十四画符号”及其六十四篇名称连缀在一起，后因史巫把《周易》逐步改变成卜筮形式之书，也就有了六十四卦画符号与名称。所以《周易》成书之前，这套“六联体”的符号，本身不是筮术符号，也不能称为“卦符号”。这套“六联体”的符号在《周易》成书之前的性质用途是什么？我们还是通过考古上发现的商代及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号来做分析，看这套符号初始形成及早期传播过程中的用途与用意。 前面我们所举西周时期以及西周之前商朝时期出现在不同器物上的“六联体”刻符总共十二个图片（包括“摹本”），而在这十二个不同的器物上出现有“六联体”的符号，并且还有一些器物上出现“六联体”符号同时也出现有文字内容。我们就通过这些不同器物上出现的“六联体”符号以及同时出现的文辞，来分析这套符号在初始和早期传承过程中的性质及用途。 所举出现有“六联体”符号的这十二个器物，从材质来看，分别是骨头（牛骨）、龟甲、石头、陶器、青铜器。 从时间上来说，这十二个器物是上至商代晚期下至西周晚期。 而所举这十二个器物上只出现有“六联体”符号的分别是： 1.引用资料（二）：“河南安阳苗圃北地遗址磨石”。此磨石上只有一个“六联体”符号。 2.引用资料（五）：“陕西岐山凤雏村卜甲”。此龟甲上刻有一个“六联体”的符号，并无刻辞。 3.引用资料之一：“淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐”。此陶罐上只刻写有十一个“六联体”的符号。 4.引用资料之一：“西周陶簋”。这一陶簋上出现有五个“六联体”的符号，同样没有文字出现，但这陶簋上却同时刻写有一幅图画和几组无法释读的刻划符号。 5.“图三”：“陈庄遗址”出土的龟甲上只见有两个“六联体”的符号，而并无文字。 6.“图五”：“陕西凤雏村出土的西周龟甲（摹本）”。此龟甲上也只有一个“六联体”符号。 7.“图六”：“陕西扶风齐家村考古发现的属西周中期的卜骨（摹本）”。这一“卜骨”的两面只刻有六个“六联体”符号，也没有刻辞出现。 从所举例的十二个考古发现的不同器物上出现“六联体”符号，其中有七个器物上只出现有“六联体”符号，而无文字出现。那么，所剩下的五个器物上是既有“六联体”的符号，又有“刻辞”出现。它们分别是： 1.引用资料（六）：“陕西扶风齐家村卜骨”。此卜骨上既刻有三个“六联体”符号，又同时刻有三句文字内容。 2.引用资料之一：“中方鼎”。这一西周前期的青铜鼎上，刻有一篇铭文，而在铭文后则刻有两个“六联体”符号。 3.“图一”：“安阳四盘磨村卜骨”。这一卜骨上刻有三个“六联体”符号，而其中两个“六联体”符号后各刻有两个文字。 4.“图二”：“河南安阳卜甲，商代晚期，安阳殷墟出土”（即“引用资料（一）”里的“卜甲”图片）。此龟甲上既有一个“六联体”符号，又有两个文字。 5.“图四”：陕西岐山凤雏村出土的(h11·85)西周时期卜甲（1977年岐山凤雏村西周甲组宫室（宗庙）建筑基址西厢2号房11号窖穴出土）。这一“卜甲”上有“六联体”符号一个和五个文字。 我们所举例考古上发现的十二个器物，只有五个器物上同时刻有“六联体”符号和文字内容。而其它一些器物上只有“六联体”符号，而无文字内容，相对于一些器物上出现的“六联体”符号同时又有文字内容来说，显然使我们难以判断那些器物上只有“六联体”符号出现的用意是何。而恰恰那些出现在不同器物上的“六联体”符号同时又有文字内容，就好判断这些“六联体”符号出现的用意。我们就通过那些器物上的“六联体”符号和同时出现的文字内容，来分析这些“六联体”符号出现的用意。 首先，我们所举例的十二个不同器物，有五个器物上既有“六联体”符号，又有文字内容。而这五个器物之一，即“1.引用资料（六）”的内容，在前面我们已经论证过这一“卜骨”上的三个“六联体”符号和三句“刻辞”，不是卜筮与卜辞的关系。已知刻写在骨头上的文字内容，是针对所得疾病进行祈祷或祈求，许愿给神灵的“话”而已，也可以称为“祷祭辞”或“许愿辞”。从那些“刻辞”内容来看，根本无法证明这例骨头上出现的三个“六联体”符号是卜筮之用。我们也已知出现在商与西周时期的这种“六联体”刻符，既不是“筮数”，也不是“数字卦”。而这一时期的这种“六联体”符号，也根本没有演变成“八卦”筮术上的“卦符号”。那么，这例骨头上所刻的三个“六联体”符号与三句“许愿辞”，既然不是卜筮关系，又是什么关系呢？我们将所举的其它四例“器物”上出现的既有“六联体”符号，又有文字内容一并分析后再做回答。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(十五) 接下我们来看出现在青铜器铭文里的两个“六联体”符号的用意，即“安州六器”里“中方鼎”上出现的两个“六联体”符号的性质问题。 对于“中方鼎”上的两个“六联体”符号与铭文关系的说法，在前面已举例李学勤的说法，我们再来回顾一下李先生的说法： “数字符号最早一次发现，是北宋徽宗重和元年（公元1118年）孝感出土的安州六器中一件方鼎的铭文。铭文除数字符号外计五十五字，释文如次： 惟十又三月庚寅， 王在寒次。王令大 史（贝兄）塥土。王曰：中， 兹塥人入事，锡于 珷王作臣。今（贝兄）畀 汝塥土，作乃采。”中 对王休令，将父乙樽。 惟臣尚中臣，七八六六六六，八七六六六六。 鼎铭内容：中（人名）在周武王时期就归附周，西周昭王现在把塥土（地名）封为中的采地，中想知道塥土的人是否臣服于他，通过揲蓍筮得：七八六六六六（按周易为剥卦），八七六六六六（按周易为比卦），即遇剥（本卦）之比（之卦），五、上二爻变。 《左》、《国》并无二爻变筮例。宋代朱子云：两爻变，则以本卦二变爻占，仍以上爻为主。经传无明文，以例推之当如此。我们看方鼎铭本卦是剥，两变爻是： 六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。 上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 方鼎铭载中受昭王恩宠，赐以采地，占问当地之人是否臣服，这用上述《周易》爻辞来占，再合适也没有了。剥六五爻辞云受宠得当，无所不利；剥上九爻辞又说君子居之，民赖以安，如得乘车舆，与命辞对照，也是大吉大利。中把这一占筮铸于彝器，是合乎情理的”（摘自李学勤《周易溯源》巴蜀书社2006年1月第1版 第216页）。 这是李先生的说法，后来朱伯崑主编的《易学基础教程》一书里对“中方鼎”上的铭文和两个“六联体”符号也有论述，现摘录如下： “在卦爻象起源的问题上，值得注意的是现代学者屈万里和张政烺提出的两种看法，他们的看法与考古发现有关。屈氏认为易卦源于龟卜，比较注意易卦的结构与龟卜的相似之处。张氏则认为易卦源于数字卦......张先生只所以提出这种主张，是因为在甲骨文和金文中发现了许多用数字表示的易卦。这易卦以前学者都未能认出。如宋代湖北孝感曾出土六件周初铜器，其中一件中方鼎，铭文末尾有“ ”，…… 中国古代数目字的写法，从一到八一次是：一、二、三、 、x、∧、︳、 。目前发现的由它们组成的‘奇字’共有几十个，它们都有一个共同特点，即全部由三个或六个数字构成。这就很容易使人想到《易》的卦象，八卦由三个单位构成，六十四卦由六个单位构成。而且从筮法来看，《易》的卦象又是来源与数字，因此和数字也有密切关系。 当然，仅仅如此还是不能说明它们就是用数字表示的卦象。但我们可以通过与这些‘奇字’联系的文字来进一步证实。如发现与周初的史斿父鼎上的铭文是：＂中斿父乍（作）宝‘ ’彝，贞‘ ’。＂从上而下以此是数字八、五、七。依铭文，这是讲一个叫斿父的史官作宝尊彝。＂贞＂应该就是＂贞卜＂之＂贞＂，而贞字后面的也应该就是卦象。我们知道，周代的占筮活动是由史官来负责的，这与＂史斿父鼎＂的铭文内容正好可以相互参照。若依奇书为阳爻，偶数为阴爻的转换原则，就是 ，即八卦的巽卦。铭文中存在由三个数组成的卦象，说明在周初也流行只用八单卦占筮的行为。 我们还可以进一步来看一下中方鼎上的铭文内容：“唯十又三月庚寅，王在寒次，王令大史兄‘ △ ’土，王曰：中，兹‘△ ’人入史（事），易（锡）于武王作臣。今兄（ ）畀女（汝）土，作乃采。中对王休令，鼎父乙尊。隹臣尚中臣。 这段话翻译成现代汉语，大意是，十三月庚寅这一天，（昭）王驻军在寒地。他命令大史把 地赐给一个叫“中”的人。昭王说：中！这些△地人归附，武王准许他们作臣民。现在我把△地赏赐给你，作你的采邑。中为了报答昭王的赏赐，制作了供养父乙的祭器。最后一句贞问△地的臣民臣服于中吗？这之后就有数字组成的两个符号，它到底是不是《易经》的卦象呢？ 李学勤先生对此做了一个检验。他按阳奇阴偶的原则把“ ”还原为“ ”和“ ”，即剥和比两卦。中方鼎上刻写这两挂，依《左传》和《国语》的筮例，它们之间应该是变卦的关系，即占筮得到剥之比。其中剥是本卦，比是之卦，剥卦的六五和上九爻属变爻。按朱熹的说法，一卦中有两个变爻的，就根据这两个变爻来占筮。而且以上爻为主。我们看，剥卦六五和上九的爻辞分别是：“六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐”。其大意是：受宠得当，无所不利。而且君子居之，人民赖以安定，好像乘上车舆一样。这与要贞问的事情正相一致，而且大吉大利。这种情况说明数字符号无疑代表的就是《易》的卦象。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2004年版31页——33页） 《易学基础教程》里对中方鼎上的铭文以及两个“六联体”符号的说法结论，既是引用李学勤的说法，又是认为中方鼎上的两个“六联体”符号是算卦的卦象符号。因为《易学基础教程》得出的结论认为中方鼎铭文的最后一句是：“贞问“ △”地的臣民臣服于中吗？”所以“这之后就有数字组成的两个符号”，并通过引用李学勤的说法来证明中方鼎上的两个所谓的数字符号组合“就是《易》的卦象”。那么，也就是说中方鼎上的铭文与其后的两个“六联体”符号是个算卦（卜筮）的标记了？就是说这则铭文里所记的“中”得到昭王赏赐的封地时，还担心封地的百姓是否同意自己做他们新主子，就算了一卦（古时称“卜筮），所算的一卦是《剥》卦变《比》卦，也就把这两卦的卦符号（或叫“卦象”）刻铸在鼎上了。 《易学基础教程》通过对“中方鼎”铭文的大意解释而做出的认为铭文最后一句是“贞问”的卜辞，并通过李学勤的检验得出“中方鼎”上的“数字符号无疑代表的就是《易》的卦象”的这种结论。这也是当今的权威学者们一般认为“中方鼎”上的两组所谓的‘数字’，表示是“中”得到“△”地作为采邑以后，对“△”地的百姓是否臣服于他所作的一次占筮，即所谓的“《剥》之《比》”变卦，就是这次占筮的结果和记录了。 那么，“中方鼎”上的铭文与两个“六联体”符号是否能认为是卜筮关系呢？而这两组符号能否说成是“剥”与“比”两卦吗？能否通过《周易》一书里《剥》的文辞，而证实与中方鼎所谓的“贞问”事情正相一致呢？即神启示的很准呢？ 我们也来看一看中方鼎里的铭文。已知“中方鼎”是北宋年间出土的六件青铜器之一。原件早已不复存在，今天所看到的“中方鼎”上的铭文是流传下来的摹本。此铭文摹本前面已举例过，对此铭文一般释文为： “唯十又三月庚寅，王才寒次，王命大史兄△土，王曰：‘中，兹△人入史，锡于武王作臣，今兄畀女△土作乃采。’中对王休命，鼎父乙尊。唯臣尚中臣。七八六六六六八七六六六六。”（此释文里的“△”是一字，应是古代一地名，无法打出此字，故以“△”作记。笔者注） 若是将这一铭文译成现代文就是：“在十三月庚寅这一天，王在寒地，王命太史把△地赏赐（给“中”）。王说：‘中！昔△地人归附为武王的臣民，今把△地赏赐给你作采邑’。中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器。希望△地的臣民应服从这命令为中的臣民。 ” 以上“中方鼎”里的铭文译文，是笔者的译法。 对于此铭文最后的一句话，即“唯臣尚中臣”，《易学基础教程》则认为是“贞问”辞（即“卜辞”），是卜问周王所赐之地的臣民是否会臣服于中。那么，要问是谁卜问呢？是“中”吗？通过“中方鼎”里的铭文来看，不是“中”的口气。那么，是制作这次册封文书的太史吗？太史制作册封文书有必要进行卜筮吗？而从铭文内容也根本看不出进行过卜筮的行为。 “中方鼎”铭文属于“册命”文告，“册命”文告的格式包括：时间、地点、受册命者、册命辞、称扬辞、作器、祝愿辞等内容。经学者研究，西周青铜铭文格式分徽记、祭辞、册命、训诰、追孝、律令、记事等。“中方鼎”是太史记录王家赏赐采邑的册命事件，类如颁发的行政执照。西周早期青铜器铭文，以记载器主的功绩，君主的赏赐和册命为主。以说明自己的权力地位的来历，并世袭给子孙，即为贵族世袭权力地位和财富凭证。 西周进行的分封是“封土授民”，即受封者不仅得到土地，还连同得到土地上的民众。“赐田”、“封土”多以“邑”、“采地”为单位。授封是要举行册封仪式，天子向受封者颁布册命，宣布封地。 《说文解字》：“册，符命也，诸侯进受于王也”。“册”是作为赐赠名号，赏赐爵位等的文书凭证。故称封册。西周青铜器铭文，常见册命记载。 在西周时代，太史是掌管文书书写，册命等简牍文字的职官。天子在册命时是由史官代宣“册命辞”的。《周礼》云：“内史......掌叙事之法，凡命诸侯及孤卿大夫，则册命之......内史掌书王命。” 西周册命铭文文字原书竹简，册命时由太史宣读受命者接受册命后铸器铭记。史官是代王宣命的操作主体，王是册命之辞的主意主体，铸器者是保持王的立意主体。 西周早期少数册命铭文，形式还不规范，而到了西周中期册命行文就非常规范。如毛公鼎铭文是一篇形式完整的册命文告。铭文首先追述文王、武王立国时君臣相济，政治清平的政局，跟着记载周宣王册命毛公治理邦宗内外，并授予毛公以宣示王命的专权，行使权力的内容，之后还有宣王的告诫、勉励之词。 西周册命一般内容是从时间、地点、宣命、赏赐、称扬、作器、祝愿或告诫等环节组成。而“中方鼎”铭文内容，就是官方文书的规范格式，是西周中央政府的册命文告。铭文中有时间、地点、赏赐、称扬、作器、劝勉内容。“中方鼎”铭文最后一句“唯臣尚中臣”，实属告诫、劝勉之辞，而不是卜筮之辞。这一句五个字中出现两个“臣”字，而这两个“臣”字都是指臣民百姓。前一个“臣”是指“△”地的那些作为周王的臣民百姓，而后一个“臣”是指“△”地的臣民百姓而有周王封土授民给“中”，应作为“中”的臣民。这五字中的“尚”是个关键字，“尚”字是祈求、劝勉或命令的含义。如《书·汤誓》“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”。意思是“你们应当帮助我，完成上帝对夏人的惩罚，我将重赏你们”。这里的“尚”是当“应当、只要”讲。而“中方鼎”铭文里的“尚”也是指“应当服从命令”的意思。“唯”是语气词，这五字中的“唯”是表示“希望”的含义。所以这“中方鼎”铭文里的最后一句话，是属希望、祝愿之辞。那么，这是谁的劝勉祝愿话呢？自然这不是“中”了，而是作册命的西周中央政府了。 那么，权威学者们所认为“中方鼎”上的两组所谓的‘数字’，表示是“中”得到“△”地作为采邑以后，对“△”地的百姓是否臣服于他所作的一次占筮记录就站不住脚了。事实上“中方鼎”铭文里的最后一句话，是制作这次册命的西周中央政府希望所赐给中的△地臣民应当服从周王的命令作为中的臣民，这岂能看作是卜辞呢？这一句本不是卜辞，而“中方鼎”上出现的铭文内容和两个“六联体”符号，本身是根本看不出与卜筮有关。更不能把这两个“六联体”的符号，既说成是“筮数”，又联想为《易》卦符号的矛盾说法。 总之，《易学基础教程》里所言“中方鼎”里的最后一句话为贞问之辞，即认为是卜筮之辞的说法是没有根据的。《易学基础教程》里这种认为是把“六联体”符号（六十四画符号）的早期流传运用，而联想到后来的“八卦”筮术里的卦符号来作解释。这也是当今易学界所犯的通病，把晚出的八卦筮术里的卦符号去解释这套“六联体”符号的早期性质。殊不知“卦符号”是从“六十四画符号”（即以两个基础符号而组合出的六十四个不相同的“六联体”符号）蜕变出来的东西。这套符号在《周易》成书的前后应是个截然不同的两种性质，虽然《周易》成书前后这套符号的组合没有变，但其表示的含义完全不同了。这与六十甲子符号的发展史是一样的，甲子干支符号在商代时期是用于记历的一套使用工具，可到后封建时期里同样演变成了占卦问事、批八字算命、看风水占地气这些巫术迷信上的工具。正如“中方鼎”里的两个“六联体”符号确属“六十四画符号”中的两个符号。《周易》一书里所用的那套符号，也确实是西周从商代传承下来的六十四个不相同的“六联体”符号。若把“中方鼎”里的两个“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号对比，也确实可看成是后出的《周易》一书里的《剥》、《比》所用的两个符号。但是凡把《周易》一书里的六十四个“六联体”符号演变成卜筮工具后皆带有六十四名称，即《周易》里的每篇文头，如“坤”、“师”、“大有”等。这是有考古发现的《归藏》及改造版卜筮《周易》 所证明，每个“六联体”符号后面跟着名称的。可在考古发现不同器物上出现的“六联体符号”均不见带有名称，岂能与《周易》挂上勾，岂能释成是《易》卦符号。 因《周易》一书里所用的那套符号，并不是《周易》一书里的原创，《周易》里所用的那套符号与商代和西周前期出现在不同器物上的“六联体”符号确属一个体系，是谓“六十四画符号”而已。故不能把“中方鼎”上出现的两个“六联体”符号称之为“卦符号”，也不能称是《周易》里的《剥》与《比》两卦符号。因为“卦”说与“八卦”术是《周易》一书产生之后逐步演变出的学说与筮术，所以说“六十四画符号”与“卦符号，应是不同时期有不同含义的区别。把早期出现在不同器物上的属“六十四画符号”里的某些符号，而联想为“卦符号”，实属是受《周易》为卜筮之书的错误说法之影响。那么，《易学基础教程》里所引用李学勤的那个“检验”的说法正确与否，似乎不辨也就自明了。不过我们也来检验一下《易学基础教程》里所引用李学勤的那个“检验”说法的错误性。 《周易》哲学解读 导说第五篇(十六) 《易学基础教程》里说：“李学勤先生对此做了一个检验。他按阳奇阴偶的原则把“ ”还原为“ ”和“ ”，即剥和比两卦。中方鼎上刻写这两卦，依《左传》和《国语》的筮例，它们之间应该是变卦的关系，即占筮得到剥之比。其中剥是本卦，比是之卦，剥卦的六五和上九爻属变爻。按朱熹的说法，一卦中有两个变爻的，就根据这两个变爻来占筮。而且以上爻为主。我们看，剥卦六五和上九的爻辞分别是：“六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐”。其大意是：受宠得当，无所不利。而且君子居之，人民赖以安定，好像乘上车舆一样。这与要贞问的事情正相一致，而且大吉大利。这种情况说明数字符号无疑代表的就是《易》的卦象。” 若按《易学基础教程》一书所引用李学勤的“检验”说法成立的话，那么，无疑就得出一连串的历史真相来：其一.说明在昭王之前这个卦爻式文本的《周易》已经定型了，因为李学勤引述《周易》内容是“六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐”。这里的“六五”与“上九”是今本《周易》里每卦里的爻题称法。其二.说明在昭王时期用《周易》进行占筮了，并且还懂得“变卦”筮法；说明《周易》起初就是一部卦爻式的占筮（算卦）之书。其三.说明《周易》一书是在西周前期产生的。其四.说明《周易》里的“卦符号”就是“筮数”（数字组合），也说明“数字组合”等同于“卦符号”；反之“卦符号”也就等同于“数字组合”。其五.说明用《周易》算卦就是准确，也说明了是有鬼神的，与鬼神沟通就是能得到神灵的启示。因为《易学基础教程》认为“这与要贞问的事情正相一致，而且大吉大利”。而李学勤的原话也说：“方鼎铭载中受昭王恩宠，赐以采地，占问当地之人是否臣服，这用上述《周易》爻辞来占，再合适也没有了。剥六五爻辞云受宠得当，无所不利；剥上九爻辞又说君子居之，民赖以安，如得乘车舆，与命辞对照，也是大吉大利。中把这一占筮铸于彝器，是合乎情理的”（李学勤《周易溯源》巴蜀书社2006年1月第1版 第216页）。 按朱、李这说法，我们不能不这样认为，因为古代里的占筮是巫术的一种特殊形式，即占筮是人神交通的迷信行为。这已是无可争议的事实。而朱伯崑和李学勤这些大家却还认为“这与要贞问的事情正相一致，而且大吉大利”，“方鼎铭载中受昭王恩宠，赐以采地，占问当地之人是否臣服，这用上述《周易》爻辞来占，再合适也没有了”。岂不是相信用《周易》卜筮神启示的准确性吗？ 《易学基础教程》引用李学勤的“检验”，即通过今本《周易》“剥”卦里的两句爻辞作为证据。证明“中方鼎”铭文与两个“六联体”符号是《易》卦符号和卜筮的关系。我们且看今本《周易》“剥”卦里的两个爻辞，即“六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐”。是否如《易学基础教程》所言：“其大意是：受宠得当，无所不利。而且君子居之，人民赖以安定，好像乘上车舆一样。这与要贞问的事情正相一致，而且大吉大利。这种情况说明数字符号无疑代表的就是《易》的卦象”的这些说法正确吗？ 我们来看《剥》里的两句话，真如李学勤的说法与“中方鼎”里的“唯臣尚中臣”占问之意相一致吗？前面已通过对《周易》文本的讲述，已知今本《周易》产生的晚，今本《周易》是在《周易》春秋文本结构形式上的又一次的改造。不论今本《周易》或原创《周易》文本里都有“贯鱼，以宫人宠，无不利。硕果不食，君子得舆，小人剥庐”这两句话。只是今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）里把这两句话分割成两句占筮之用的爻辞。而原创《周易》文本《剥》篇里也有这两句话，这两句话只是《剥》篇文章的组成内容。要正确的理解《周易》，必须剥去史巫及象数学者裹在《周易》身上的筮书形式和象数诸说。才能得见《周易》文章的哲学思想。要读懂《周易》“剥”文里的那两句话，就一定要结合《剥》篇整体内容去理解。我们现将《周易》原创文本里的《剥》篇文章内容与形式抄录如下： “ 剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑，贞凶。 剥床以辨，蔑，贞凶。 剥之，无咎。 剥床以肤，凶。 贯鱼，以宫人宠，无不利。 硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” 这一篇文章除去一个“六联体”的画符号，共有五十个字。而通篇内容是一个整体，行文内容与语气是一气写成。本篇是论说文体裁，中心是围绕着命题“剥，不利有攸往”展开的论述。我们用现代的语言把《剥》文翻译过来，看论述的是何道理。 （译文）“二十三、“剥”的现象是不利事物向好的方向发展。比如床的脚退将要剥蚀坏掉，无视这种情况，任其发展下去，就有凶险了。床身与床足的结合处将要剥落侵蚀坏，那就越加凶险了。若任其剥落侵蚀下去，也只能是咎由自取，无所怨就。若剥落侵蚀到整个床面，就更加凶险了。若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利。可如今，丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被统治者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处。” 《剥》篇是作者借床的脱落侵蚀不断损坏来比喻政治向坏处发展的现象，寓意政治会越来越腐败，就会越来越危险了。而本篇里的“贯鱼，以宫人宠，无不利。 硕果不食，君子得舆，小人剥庐”这段话的意思也是不难理解的。 “贯鱼，以宫人宠，无不利”这一段的意思是真对问题的发生应如何来扭转，即对政治上出现的不利现象，作者提出的扭转改变方法。这是解决“剥床以肤，凶”的方案。即挽救政治大厦倾的办法。这句话里的“贯鱼”如同“鱼贯”，像游鱼一样一个挨一个地接连不断。这是用“贯鱼”来做比喻。比喻依次，要有次序。“贯鱼”：就是前后有次序。这是寓意道理。“宫”：宫人。“宠”：获得宠幸。在商周时期的王，都是多妻制。“周礼”记载，后宫已有王后掌管六宫。天子后宫里的事，已是一个庞大的机构。“周礼”一书记载的内容，就是为天子一人服务，而设立的各种规定。即为“天子”一人设置了庞大的各种机构。天下是天子一人的私属，所以哪一个宫人不想得到天子的宠幸。而一步登天，为人上人呢？这里的“贯鱼，以宫为宠。”是比喻，是借“贯鱼”与“宫人”的自然和社会现象来寓意政治上要建立规矩与制度。作者认为有了制度规范，才“无不利”。这是通过“剥”现象的出现，要改变这种危及社会政治问题的发生，就要讲次序，讲规范，设规矩，才能避免“剥床以肤”这种危害整个社会层面问题的发生。而《周易》一书是用比喻说理，这完全符合《周易》时代的思维方式的历史文化背景。《周易》以比喻寓意政治道理，正是那个时代的思维方式所造成。而最后句子却点出了危害社稷问题的结症，即“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”所造成危害社会局面的发生（即“剥，不利有攸往。剥床以足，蔑，贞凶。 剥床以辨，蔑，贞凶。 剥之，无咎。 剥床以肤，凶”）。而这句话若用现在语表述：“社会已到了阶级矛盾不可调和的地步，将会导致革命的爆发。”那个时代虽没有这些名词，但包含着这些意思。这句话译意是：“劳动人民创造了财富，可他们却享受不到这些成果，而被统治者（即有国有家的君子们）所攫取占有，劳动百姓被伤害的已到了无法生存下去的地步。”这“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”，正是《周易》作者在《剥》文最后总结出的问题结症。《周易》作者已经洞察到导致社会危机的问题的结症。而作者解决这问题的方案就是“应按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利”（贯鱼，以宫人宠，无不利）。《周易》“剥”文是以借“剥床”来比喻政治道理，是以物（床）而喻事理。并揭示了事物由量变到质变的过程。特别是提醒统治者危险来自于哪里，是来自于财富上的分配问题。也是来自于没有建立一种完善的机制问题。作者清醒的认识到，创造财富者，反而不得食，而硕果被不劳者攫为己有，而劳动者（小人）已到了无法生存的地步。这才是威胁着统治者“凶险”的来源。 《周易》哲学解读 导说第五篇(十七) 那么，我们再来看《易学基础教程》的作者通过“李学勤先生对此做了一个检验”所得出的说法和李学勤原初的说法：即“受宠得当，无所不利。而且君子居之，人民赖以安定，好像乘上车舆一样。这与要贞问的事情正相一致，而且大吉大利”和“方鼎铭载中受昭王恩宠，赐以采地，占问当地之人是否臣服，这用上述《周易》爻辞来占，再合适也没有了。剥六五爻辞云受宠得当，无所不利；剥上九爻辞又说君子居之，民赖以安，如得乘车舆，与命辞对照，也是大吉大利。中把这一占筮铸于彝器，是合乎情理的”。 《易学基础教程》作者和李学勤的这些说法，是通过对今本《周易》《剥》里的两个爻辞内容所作出的解释说法。假使他们这种理解的准确，但也与“中方鼎”铭文里的“唯臣尚中臣”不大关系吧？况且他们把《剥》里的两句话，从翻译理解上，既断章又舍字，即把“贯鱼”舍弃不译。却不知又如何得来“君子居之，人民赖以安定”这种说法根据。又怎能与“好像乘上车舆一样”有关呢？并且《剥》里也没有“大吉大利”的表述。而恰恰相反的是，《剥》的命题是“剥，不利有攸往”。即使今本《周易》《剥》卦里的这两句爻辞之意也与“中方鼎”铭文所记的赏赐之事不搭边，如何能认为“这与贞问的事情正相一致”呢？也非是“合乎情理的”。本身“中方鼎”里出现的两个“六联体”符号，并没有出现与《周易》里的《剥》、《比》中相同的爻辞，也没有所谓的“卦”名称，怎能认为“代表的就是《易》的卦象”呢？况且《易学基础教程》所引用李学勤做的一个“检验”。还还原成《剥》和《比》两卦符号，而认为“中方鼎”上刻写的是《剥》与《比》两卦，依《左传》和《国语》的筮例，认为它们之间应该是变卦的关系。对于《左》、《国》里的筮法说法，我们已在前面的“《周易》文本说”里涉及过，已知《左》、《国》里记载的筮例并不是“变卦”筮法，而春秋《周易》文本里的《剥》中也没有以“比”作繇题的，《剥》之《比》说法是个想象的错误说法而已。 总之，《易学基础教程》里的说法是不能成立的，而是个错误的解释。“中方鼎”里的最后一句话也不是贞问的卜筮辞。《周易》原创不是卜筮之书，在“中方鼎”时期《周易》还没有成书，更没有今本《周易》结构形式一书，何来以今本《周易》里的“剥”卦两爻辞作“检验”呢？“中方鼎”上的两组符号，既不是“数字卦”，也不是《易》卦象。那只是两个“六联体”画符号而已。为何不把这些“六联体”符号出现在商周不同器物上，作为一种符号标示使用去理解呢？ 以上我们对“陕西扶风齐家村卜骨”和“中方鼎”这两器物上出现的“六联体”符号以及文辞内容进行分析，已知这两个器物上刻写的“六联体”符号与刻辞不是卜筮的关系，那些“六联体”符号并不是用于卜筮的“筮数”（或称“数字卦”）或“《易》卦符号”。接下来我们看另外三个示例器物上出现的“六联体”符号和刻辞，分析这些“六联体”符号是否表明是占筮符号的记录呢？ 这另外三个示例器物之一： 即“图一”：“安阳四盘磨村卜骨”。这一卜骨上刻有三个“六联体”符号，而其中两个“六联体”符号后各刻有两个文字。下面就是“四盘磨村卜骨”的摹本与释文： (图片略) 这一件“卜骨”刻有三个“六联体”符号，而且有两个符号下各刻有文字两个。对于这件“卜骨”上的文字释文与解释，笔者见于张政烺先生《试译周初青铜器铭文中的易卦》一文，现摘录如下： “四盘磨卜骨字小，横置，与殷墟卜骨不同……七的数字变成卦爻是乾坤，下有“曰魁”二字；八变成卦则是离坎，下有“曰隗”二字。乾、坤、离、坎在八卦中是重要的卦，正倒不变样，它们配对凑在一起，不是偶然的，不像筮占的结果，而可能是一部筮书的篇首，被习契的人刻在这里。魁和隗当是卦名，犹《周易》称这两卦为否和未济。按照古人的习惯，魁和隗列居篇首就可能成为这部筮书的书名”。 这是张政烺对“四盘磨卜骨”上的刻符和刻辞所作的解释，即“试探”《连山》筮书的假说，不过张政烺先生倒是认为这则“卜骨”上的刻符和刻辞“不像筮占的结果”。 其后张政烺在其《易辨》一文里也涉及到这则“卜骨”上的符号和文字的说法，现摘录如下： “用奇字为阳爻、偶数为阴爻进行画卦，使我满意的是四盘磨卜骨，上有“ 曰魁”和“ 曰隗”（这两个双引号内，即曰魁、曰隗前的空格内各有一个“六联体”符号，即上面“四盘磨村卜骨”的摹本上有字的“六联体”符号，因无法打出，故笔者此处说明），两卦并列，从数字看容易滑过眼去，按奇偶画成卦爻则为〈?〉（此符号是上下排列，下一符号相同，笔者注）、〈?〉，乾、坤、离、坎四卦搭配整齐。我疑心这是《连山》久佚，不能知其卦义，试以《周易》说之”。（张政烺文集 论易丛稿 中华书局2012年4月第一版 第41页） 而对于张政烺先生就“四盘磨卜骨”的释文说法，李零就持否定说：“四盘磨卜骨有三组卦画，先生把“七八七六七六”下的字释为“曰隗”，现在看来应改释为“曰甶(思)女(？)”；先生把“七五七六六六”下的字释为“曰魁”，现在看来应改释为“曰甶(思)女”。因为释文改变，先生以之为《连山》首卦的猜测不免落空”。（读《张政烺论易丛稿》 李零） 虽然张政烺不否认自己对论《易》上的只是些假说，但张政烺在论《易》上所引用的材料及表述上所出现的错误，就可想他的论《易》结论正确与否。张政烺尤其是他把商周时期出现在不同器物上的属六十四个不相同的“六联体”符号里的某些符号，解释为“数字卦”，既是个凭空想象，又是个错误命名的说法。 也正如李零在 读《张政烺论易丛稿》中所言： “我并不认为，老师的学说就不容商榷。…… 大陆学者讨论“数字卦”，积半个世纪之努力，虽然意见不尽统一，过程时有反复，但就总体而言，还是取得很大突出。 ……李宗琨抓住这种表达方式不放，以为张先生是以《周易》简单比附商周时期的数字卦，这是见其小而忽其大。其实张先生要论证的是，《周易》是从早期数字卦发展而来，而不是等于早期数字卦。两种数字卦，可能有某种继承关系，但又不完全一样。 关于第二条，我想说的是，只要不带偏见，只要有足够的理解力，在张先生的三篇文章中，你会发现，他始终认为，早期筮法是个很大的谜，因而并未为这个问题下最后结论，也不认为现在可以下这个结论，更没有认为大家不可以讨论”。 从李零读《张政烺论易丛稿》一文中所知台湾学者李宗馄（李零读《张政烺论易丛稿》一文中误为李宗琨，其后被纠正）先生批驳张政烺“研究全是主观臆说，大陆学者都是风行草偃”，笔者倒是认为李宗馄所言很是有见地的。因为张政烺的“数字卦”说，确实是个错误的命名和主观臆说，而且还有很多知名的学者跟着人云亦云，以讹传讹。 把商周时期出现在不同器物上的那套六十四个不相同的“六联体”符号说成是“数字卦”的始作者张政烺，我们不能不认为张政烺在《周易》学术上开了一个很坏的先例。??? 譬如，张政烺的《试译周初青铜器铭文中的易卦》一文“补记”中关于青墩遗址出土鹿角上的刻纹而释读为“易卦刻文”的错误说法。而造成众多学者跟风以讹传讹的引证，错误认为“易卦符号”早在5000年前就出现了。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(十八) 我们现将张政烺的此文中的说法摘录如下： “1979年江苏海安青墩遗址发掘，出土骨角柶和鹿角枝上有易卦刻文八个，例如三五三三六四（艮上，乾上，遁）、六二三五三一（兑下，震上，归妹）。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形式，可据与探寻易卦起源地的问题”。（张政烺文集 论易丛稿 第23页 中华书局 2012年4月第一版 ） 张政烺的这篇《试译周初青铜器铭文中的易卦》文章，最早是在《考古学报》1980年第4期上发表的。这篇文章发表后，一些研究所谓的“数字卦”者，一般也就认为所谓“数字卦”（或称“易卦”符号）早在五千年前就出现了，这种说法就是根据张政烺所根据青墩遗址出土鹿角上所刻的所谓“易卦”符号的说法。笔者首先见于这种说法的是王先胜的“揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录”一文里的引用说法，现摘录如下： “张政烺先生破译数字卦后，意味着《连山》易、《归藏》易的存在已具有某种可能，甚至“伏羲画卦”的传说也可能有某种真实性。但这种状况和局面显然是那些坚持八卦起源于商周龟卜的学者所不愿意看到和接受的，所以他们要么视而不见，要么想办法否定数字卦的存在和成立……由于崧泽文化中的六爻数字卦年代约在5500年前，历两千多年才到达晚商时候。论者既将大量的商周数字卦视为“痕迹”，则早于商周两三千年的新石器时代数字卦再称为“筮卦痕迹”也不是很妥当。所以为了否定六十四卦在新石器时代的存在，为了否定六十四卦在商代的存在（因为这种存在意味着八卦并非源于商周龟卜），为了消解数字卦的存在对那种仅凭传统观念和表面印象得来的认识的威胁，为了保护业已站不住脚的八卦起源数卜论、龟卜论，郑万耕先生便将张政烺先生所说崧泽文化中的八个六爻数字卦篡改为“江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中，有八块骨角柶和鹿角枝上刻有单个的数字符号”（郑万耕着《易学源流》8——9页，沈阳出版社1997年5月版）。注意，“单个的数字符号”根本就不是数字卦了，八个数字而已，而且分刻于八件器物上！请对照张政烺先生的原文：“1979年江苏海安县青墩遗址发掘、出土骨角柶和鹿角枝上有易卦刻文八个，如三五三三六四（艮下，乾上，遁）六二三五三一（兑下，震上，归妹）。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形式，可以据以探寻易卦起源地点问题”（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期）。相信郑万耕先生对崧泽文化数字卦的介绍不会是偶然的疏忽和失误！”（王先胜的这篇文章在网上是很流行的，即网上很好查到。笔者是在“国学论坛”上看到这篇文章，并知王先胜的这篇文章发表于2004年8月） 笔者看到这段话很纳闷？王先胜的这种表述似乎有点矛盾。若王先胜认为郑万耕是“为了保护业已站不住脚的八卦起源数卜论、龟卜论，郑万耕先生便将张政烺先生所说崧泽文化中的八个六爻数字卦篡改为“江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中，有八块骨角柶和鹿角枝上刻有单个的数字符号”的话。可为何最后作出“相信郑万耕先生对崧泽文化数字卦的介绍不会是偶然的疏忽和失误”的这种结论。既然郑万耕对崧泽文化数字卦的介绍不会是偶然的疏忽和失误，那么，郑万耕的“介绍”岂不是真实可信了吗？这不是与王先胜先说的“郑万耕先生便将张政烺先生所说崧泽文化中的八个六爻数字卦篡改为“江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中，有八块骨角柶和鹿角枝上刻有单个的数字符号”的说法岂不是矛盾的吗？难道王先胜最后得出的“相信郑万耕先生对崧泽文化数字卦的介绍不会是偶然的疏忽和失误”这句话，是隐喻着郑万耕是故意的行为了，即江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中的骨角柶和鹿角枝上明明如张政烺所说的是易卦刻文八个，而你郑万耕是故意视而不见，却“篡改”其说法。即无论如何，但通过这段话却使笔者知道了还有人对张政烺引证所认为的最早“数字易卦”说法提出了质疑。因为这可关系到“六十四画符号”产生上的断代问题。由此，也就使笔者重视张政烺所对青墩遗址出土骨角柶和鹿角枝上有易卦刻文说法的真实性。稍后笔者又在网上看到《周易八卦起源进化史》的贴文，此文里也有一段相同于“揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录”一文里所引用的内容，现将此段内容摘录如下： “青墩遗址及青墩数卦 青墩遗址在江苏海安县西北约28公里处。它座落于苏北平原，这一点对我们很重要。1973年8月，江苏海安县沙岗公社青墩村开挖青墩新河，发现了石器、陶器、骨器和鹿角、兽骨之类的东西，引起考古人对这一地域的特别关注。1976～1978年，南京博物院、南通博物苑先后三次，发现石器、骨器、玉器、陶器，还有稻粒、核桃、菱角、麋鹿等生物化石。 专家们认定这是一处新石器时代的遗址。后经炭14测定，该遗址的年代距今5015±85年(树轮校正值6525±110年)。根据对青墩遗址上、下层遗物的判断，青墩文化年代大约为至今5300年至4600年，延续700年左右。 在青墩遗址的重大考古发现中，最具神秘色彩的是1979年出土的带有刻划符号的麋鹿角。考古专家一经将这些刻画符号写进报告发表出来，立即引起易学界、数学界和语言文学家的高度重视，许多人认为这些刻画符号是中国最古老的文字，比殷墟甲骨文还早2000多年。海南大学数学系的教授耿济首先撰文，认为那是最古老的数字。无疑，数字就是一种文字，最古老的文字可能就是数字。 不久，张政良在发表于1980年第四期《考古学报》的《试释周初青铜器铭文中的易卦》还谈到麋鹿角上的刻符，他写道：\"1979年江苏海安青墩遗址发掘，出土骨角栖和鹿角枝上有易卦刻文八个，例如三五三三六四(艮下，乾上，遁)六二三五三一(兑下，震上，归妹)。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形式，可以据此探寻易卦起源地点问题。\"张政烺把易学史提早到新石器时代青墩数卦，颇有创见。 易学家郑万耕在其《易学源流》（郑万耕着《易学源流》8--9页，沈阳出版社1997年5月版）中的一句话把我闹胡涂了，他写道：\"江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中，有八块骨角柶和鹿角枝上刻有单个的数字符号\"。既然是\"单个的数字符号\"，那根本就不是什么数卦，只是8个独立的数字而已，而且还分刻于八件器物上！ 完整破译商周数卦的张政烺是一位积厚薄发的严肃学者，还不至于对青墩遗址的麋鹿角上的\"易卦刻文\"看走眼。张政烺说\"有易卦刻文八个\"，并举出\"三五三三六四\"和\"六二三五三一\"这两个数卦，共有营数12个。我想，张政烺所说的有\"易卦刻文''八个''\"，可能是说有\"易卦刻文''八处''\"。 果真有有刻文8处，每处都是一个6数卦的话，共有数字48个，那么计算青墩数卦的营数概率分布时，精度一定非常之高，可得出毫不含糊的结论。但是，我遍查资料，都查不到除了张政烺所例举的两个青墩数卦之外的任何资料。不知是否有网友知情，望能告知。” 这段文字是笔者在百度贴吧——历史研究吧里看到的《周易八卦起源进化史》题目里的《卜种起源》贴文里的说法。这段内容在历史研究吧里发帖的记录时间则是2009年9月29—30两日。并得知此文的作者就是在1994年发表于台北《中华易学》杂志上的《大衍在召唤》一文的作者李连生。 以上我们看到王先胜和李连生两位都引用了张政烺关于对青墩遗址的麋鹿角上的\"易卦刻文\"说法，也都又引用了郑万耕质疑青墩遗址的麋鹿角上的“数字卦”之说。这两位引用的资料内容一样，所表述的结论观点也基本一样。虽然李连生那段话里的最后对青墩遗址的麋鹿角上的\"易卦刻文\"说法的有点迷惑性的结束语，而最终不影响他认为“完整破译商周数卦的张政烺是一位积厚薄发的严肃学者，还不至于对青墩遗址的麋鹿角上的\"易卦刻文\"看走眼”的这种对张政烺的青墩遗址麋鹿角上的\"易卦刻文\"说法的相信。而王先胜也认为“为了保护业已站不住脚的八卦起源数卜论、龟卜论，郑万耕先生便将张政烺先生所说崧泽文化中的八个六爻数字卦篡改为‘江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中，有八块骨角柶和鹿角枝上刻有单个的数字符号’”，这也表明他只相信张政烺对青墩遗址麋鹿角上的\"易卦刻文\"的说法。 笔者看到这些对青墩遗址的麋鹿角上的\"易卦刻文\"的引用说法，使笔者心存疑惑越来越重，并一直留心于青墩遗址的麋鹿角上的\"易卦刻文\"的说法的真实可靠性。后来终于看到青墩遗址的麋鹿角图片和有关新的说法，才真相大白。才知张政烺的引证说法是个很不严肃的错误说法而已。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(十九) 这是笔者有幸又在网上看到有关青墩遗址麋鹿角上刻纹的新说法，并且从网上也查到青墩遗址出土的一些麋鹿角刻纹图片。笔者从网上看到的最新有关青墩遗址麋鹿角上刻纹文章，才知道这是“中国海安第七届青墩文化艺术节暨2012金秋经贸洽谈会”上的一项活动内容，即从这个活动的一个网页上看到有关青墩遗址麋鹿角上刻纹的最新文章。此网页上有一栏目为「青墩文化」，此栏目里有十几篇文章，其中有两篇文章是关于青墩遗址麋鹿角刻纹的学术报告，即《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》（此文没有附作者姓名）和王其银的《青墩麋鹿角刻纹折射青墩古人的智慧之光》一文。这两篇文章的发布日期与此栏目里的十几篇文章所发布的日期是一样的，都是2012年11月13日这个时间。这说明是此届青墩文化艺术节活动上提交的学术论文。我们现把《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里有关青墩遗址麋鹿角上刻纹的说法摘录如下： “近10多年来，国内许多着名易学专家如张政烺、孙振声、徐锡台等人，都对青墩遗址出土的麋鹿角刻纹进行了深入的研究，并一致认为，有不少刻纹是易卦的初始符号，‘可以据此探寻易卦起源地点问题’。海南大学理工学院耿济教授除给予认同外，还认为刻纹‘奇字中的数字都是筮数’，是‘原始筮占的数字记录’，‘其年代约为公元前4000与前3500年之间，就其使用的筮数来看，在筮占发展史上可能属于早期形态’。南通博物苑的徐冬昌先生也就苑藏5件麋鹿角刻纹进行研究，作出了筮占文化涵义的解释。基于对上述专家学者研究成果的虔敬，笔者仔细研读相关论着，并对照影印资料进行认真比对，结果发现t15：41号麋鹿角枝上的刻纹易卦筮数之和均为“26”，遂产生了认真探析的兴趣…… 考古发掘报告有误──意外的发现 青墩遗址众多刻纹麋鹿角中，刻纹最整齐、排列组合最吸引人的是南京博物院珍藏的t15：41号藏品。 南京博物院在《江苏海安青墩遗址发掘报告》中这样描述该麋鹿角刻纹： ‘t15：41，刻划有五组平行线纹，每组四至五划，每两组平行线之间刻有两组顶端相对的复道人字纹，每组也由四至五划组成。’ 初读这段描写觉得没什么不妥，但仔细对照附图，特别是用放大镜认真辨数原物照片上的平行线和复道人字纹的刻划数后发现，错了，而且是不可小觑的错误！ 第一，该刻纹麋鹿角上的五组平行线纹不是“每组四至五划”，而是均为四划。这从原物照片上可以清晰地读出。 第二，每两组平行线之间的复道人字纹也不是每组“由四至五划组成”，而是由五、六、七划组成。其中根本没有四划，而七划的刻纹需仔细辨读。 第三，刻纹组合的划分不应以平行线为界，而应该以类似书名号（《 》）两两相对的复道人字纹中间夹四根平行线为一个组合。即： 之所以这样划分，是因为该麋鹿角枝为一根残枝，两端均有刻纹断掉了，否则是完整的5个组合（乃至更多）。而每个组合的刻划纹（筮数）总数之和均是“26”，也即两两相对应的复道人字纹的刻划纹数加上夹在中间的4根平行线之和是“26”（两端残缺部分依据中间组合排列规律也应该是“26”）。这不是笔者忽发奇想非要这么分，而是当初古人契刻这些图纹时就是这样组合的──中间四根平行线有特定的寓意，复道人字线夹抱平行线是一种卦式。如果依发掘报告撰写人的划法，必须把两组各4根平行线拆开，才可以形成一个组合，而这种“组合”既把古人精心谋划的卦式图形拆散，也把卦式中间4根平行线所代表的本意弄丢了，显然不合理。 那么明明都是四划的5组平行线，发掘报告上为何写成四至五划？而复道人字纹仔细辨认应是五、六、七划，为何也错成“由四至五划组成”？笔者认为可能是考古发掘记录差错造成的。因为考古发掘时一下子出土那么多文物，来不及仔细辨读和研究，只粗略的计数一下便形成记录；而后来撰写考古发掘报告时，执笔人又过分相信考古现场记录，未对照刻纹麋鹿角实物仔细辨认研究──那时南京博物院的专家也没有意识到这些麋鹿角刻纹是古人刻画的易卦符号，直至考古发掘报告1983年在《考古学报》上公开发表之后，被张政烺先生发现并确认是易卦初始符号，才被人们所重视。但由于专家学者们未能接触实物，只是以考古发掘报告为据，结果以讹传讹（许多学术论文均以考古发掘报告上的陈述引用），因而没有得到及时的更正。二、卦式刻纹筮数都是“26”──绝非偶然 发现每个刻纹组合筮数之和等于“26”，纯属偶然。 笔者阅读张政烺、耿济、徐锡台、徐冬昌等人撰写的关于青墩麋鹿角刻纹为易封初始符号的论文时，见众多专家均提到南京博物院珍藏的两枚刻纹麋鹿角，并且都论述了刻纹代表的筮数问题，出于好奇和慎重，笔者重新翻看《青墩文化》彩页第66页的刻纹麋鹿角图片。在仔细辨识刻纹符号的过程中，突然萌生数数每组复道人字纹笔划数的想法（平行线刻纹一目了然，每组都是四划）。为了精确计数，遂用放大镜对着图片，一一清数，并在白纸上依原图模样画出刻纹样式，标出每组人字纹刻划数（见图二），再试着将完整组合的刻划数求和，发现中间三个完整组合的刻划数两个“26”，一个是“25”。三个组合的刻划数排列分别是： 5；4；4 前两个筮数之和都是“26”，第三个为什么是“25”呢？会不会也是“26”？我产生疑窦，便再次用放大镜仔细点数这组复道人字纹的笔划数，结果发现三个“5”划准确无误，唯独“6”划的有出入，仔细辨认发现6道刻纹中有道重合的刻纹，乍看像一道，仔细看是两道。也就是说这儿不是“6”，而应该是“7”。我想古人在坚硬的麋鹿角上刻划这些印痕非常不易，三个“5”划已经刻就（因有特殊卦意不好添加刻纹），这儿的7根线痕受位置限制显挤，且必须一次刻就，还要注意整组卦式图形的美观，因此出现线的重合是完全可能的。这就表明原来古人在刻制这组卦式符号时也是取“26”总数。???” 我们在看一看王其银的《青墩麋鹿角刻纹折射青墩古人的智慧之光》一文里的一些说法：“ 青墩遗址的发掘，特别是1983年《考古学报》发表南京博物院撰写的《江苏海安青墩遗址》考古发掘报告后，这种认识被打破了。人们发现，中国还有比殷墟甲骨文更早的文字，而且一早就早了2000多年！首先确认青墩麋鹿角刻纹为数字的是中国社会科学院历史研究所教授、中国易学研究专家张政烺先生。他在《试释周初青铜器铭文中的易卦》一文中注释了青墩出土的麋鹿角上的刻纹，认为“青墩出土物上的符号是数字”。紧接着，海南大学理工学院的耿济教授和易学研究专家孙振声等，也都同样认定这些“奇字中的数字都是筮数”，为“原始筮占的数字记录”，“其年代约为公元前4000与前3500年之间，就其使用的筮数来看，在筮占发展史上可能属于早期形态”。另有郑万耕、尉迟台平、罗建中、楼宇烈、曹云起等先生，也都认同这类刻纹是数字。既然是数字，那么就应该是中国最早的文字了。 …… 需要说明的是，文王演《周易》是建立在伏羲创八卦的基础之上的。伏羲创八卦又是在远古时代借鉴各部落联盟的筮数占卜方式而形成的。伏羲作八卦以一长横“—”代表阳，以两短横横排“一 一”代表阴，然后交替变化就得到：一乾 ，二兑 ，三离 ，四震 ，五巽 ，六坎 ，七艮 ，八坤 。奇妙的是，伏羲作八卦的这些符号居然在青墩遗址出土的麋鹿角刻纹中以最原始的形式出现了，这就使人感到万分的惊讶，古书记载的伏羲作八卦、伏羲在东方一一得到印证。当然，易卦刻纹的符号有的在《周易》和周初青铜器铭文中曾被郭沫若、唐兰等考古学家和一些易学专家考识过，比如《周易》筮法中取6、8、9、7四个数决定阴阳爻，青铜器铭文中有1、5、6、7、8。但青墩麋鹿角刻纹中出现的8个易卦刻纹（文），就时间而言要比《周易》和周初青铜器上的刻文早2000多年，而刻纹（文）使用的数目字又多出二、三、四3个数，这就使中国社会科学院历史研究所的张政烺先生非常惊奇了，他很快在此前已经发表的《试释周初青铜铭文中的易卦》一文中补记：“1979年江苏海安县青墩遗址发掘，出土骨角木四和麋鹿枝上有易卦刻文八个，例如三五三三六四（艮下、乾上、遁）、六二三五三一（兑下、震上、归妹）。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形成，可以据此探讨易卦起源地点问题。” 张政烺先生在这段论述中明确肯定青墩麋鹿骨、角上的刻纹是易卦刻文，且指出二、三、四3个数目字具有“原始性”，进而认为这些易卦刻文“在易卦发展史上应属早期形成，可以据此探讨易卦起源地点问题”。一石激起千层浪。张教授的考证在中国易学界引起极大反响，很快得到众多易学家的认同。于是易卦的初始符号最早见于青墩遗址出土的麋鹿角刻纹在中国易学界形成共识。这是中国易学研究近几十年最重要的学术成果。…… 青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角（见图）上的刻纹，被许多易学家、考古学家确认为卦画。这卦画系用锋利的东西在坚硬的麋鹿角上刻就。众所周知，在五六千年前，古人还没有冶铸的铜铁类刀具，因此这精美的卦画到底用什么东西刻划而成一直是个谜。” 这里首先说明的是，以上对两篇文章的摘录之文中所说的（见图二）和（见图），实则两篇文章中都没有附录图片，可能那是发布者没能把文章里所附的图片上传到网上的技术问题，也就没能见到那些图片内容甚是遗憾。笔者目前还没有条件去南京博物院及南通博物苑完成对所藏青墩遗址出土的刻有刻纹的麋鹿角的考证，同样甚是遗憾。笔者虽然不能对麋鹿角刻纹所藏实地的考证，但笔者却从网上查到了青墩遗址出土的刻有刻纹的麋鹿角图片，并且又从网上看到王其银的另一篇名为《麋鹿角刻纹--易卦起源的初始符号》文章里附录有两幅图片，即如下这两幅（我们给这两幅图片分别记为“青墩遗址出土文物图一”、“青墩遗址出土文物图二）： （青墩遗址出土文物图一） (因无法上传图片，故略) （青墩遗址出土文物图二） (因无法上传图片，故略) (说明:若读者有兴趣要看图片，网上能查到。如本文里无法上传的图片，也可网上查“周易哲学解读连载”能看到。) 笔者在网上看到王其银的《麋鹿角刻纹——易卦起源的初始符号》一文里的这两幅图片是并列排列着的，在这篇文章的开头是这样写道： “在青墩遗址的重大考古发现中最具神秘色彩的是青墩古人在麋鹿角上留下的刻划符号”。此句话下面就是并列着的这两幅图片，而在图片的下面有一句说明：“左上图为刻划纹、锥点纹麋鹿骨，左下及右图为角刻纹麋鹿角”。 笔者从百度搜索《麋鹿角刻纹--易卦起源的初始符号》，就查到了这篇文章。但看到这篇短文所显示的是「南通教育博客」网站，并显示这一短文的发表时间是2007-10-18 13:30:23，此文最后的括号里括着的是王其银三字，说明此文的作者是王其银。通过这一文章里的两个图片和王其银的《青墩麋鹿角刻纹折射青墩古人的智慧之光》一文里的“（见图）”说法，已知王其银的《青墩麋鹿角刻纹折射青墩古人的智慧之光》一文里的附录的图片就是《麋鹿角刻纹--易卦起源的初始符号》一文所附图片无疑了。因为王其银的《青墩麋鹿角刻纹折射青墩古人的智慧之光》一文里有这样的话：“青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角（见图）上的刻纹，被许多易学家、考古学家确认为卦画”。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十) 笔者还在网上搜索到也是注明着“青墩遗址出土麋鹿角上……”的图片，即下幅这一图片（这个图上的麋鹿刻划纹能看的比较清楚。我们给这幅图片记作“青墩遗址出土文物图三”）： （青墩遗址出土文物图三） (因无法上传图片，故略) 我们看到这“青墩遗址出土文物图三”图片上有三件青墩遗址出土的文物，而此图片里的最下一件文物与“青墩遗址出土文物图一”里下面的一件文物，是相同的一件东西，就是有刻纹的青墩麋鹿角。我们所举“青墩遗址出土文物图三”这幅图片，只因这幅图片里的青墩麋鹿角刻纹相对于“青墩遗址出土文物图一”上的青墩麋鹿角刻纹清晰。即通过这幅照片上的青墩麋鹿角刻纹，就能看明白这是什么样的刻纹符号。而这一有刻纹的青墩麋鹿角也就是《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》和王其银的《青墩麋鹿角刻纹折射青墩古人的智慧之光》这两文里说的青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角。 我们先把上面这三幅图片的出处与内容说清楚了，再回过头来结合上面所摘录的两篇关于青墩麋鹿角刻纹的新说法，来分析青墩麋鹿角刻纹到底是什么？ 《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里有这样一段话： “‘青墩遗址众多刻纹麋鹿角中，刻纹最整齐、排列组合最吸引人的是南京博物院珍藏的t15：41号藏品。 南京博物院在《江苏海安青墩遗址发掘报告》中这样描述该麋鹿角刻纹： “t15：41，刻划有五组平行线纹，每组四至五划，每两组平行线之间刻有两组顶端相对的复道人字纹，每组也由四至五划组成。’初读这段描写觉得没什么不妥，但仔细对照附图，特别是用放大镜认真辨数原物照片上的平行线和复道人字纹的刻划数后发现，错了，而且是不可小觑的错误！ 第一，该刻纹麋鹿角上的五组平行线纹不是‘每组四至五划’，而是均为四划。这从原物照片上可以清晰地读出。 第二，每两组平行线之间的复道人字纹也不是每组‘由四至五划组成’，而是由五、六、七划组成。其中根本没有四划，而七划的刻纹需仔细辨读。 第三，刻纹组合的划分不应以平行线为界，而应该以类似书名号（《 》）两两相对的复道人字纹中间夹四根平行线为一个组合。即： 之所以这样划分，是因为该麋鹿角枝为一根残枝，两端均有刻纹断掉了，否则是完整的5个组合（乃至更多）。而每个组合的刻划纹（筮数）总数之和均是“26”，也即两两相对应的复道人字纹的刻划纹数加上夹在中间的4根平行线之和是“26”（两端残缺部分依据中间组合排列规律也应该是“26”）”。 这段话就是对青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角（即上面所举“图片三”里的麋鹿角）作出的解释。通过《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里的这段对青墩遗址麋鹿角上刻纹作出的解释，再对照“青墩遗址出土文物图三”里的麋鹿角上刻纹，使我们更明白青墩遗址麋鹿角上刻纹的刻写形状及组合图形。 现在我们也来通过《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里对青墩遗址麋鹿角上刻纹作出的解释，以及结合青墩遗址出土文物图片上的麋鹿角上刻纹，来分析青墩遗址麋鹿角上刻纹被张政烺说成“易卦刻文”，以及将麋鹿角上的刻纹释解为数字组合，而转说成为某卦、某卦的错误说法。 我们通过所举例的青墩遗址麋鹿角上刻纹，即“青墩遗址出土文物图三”照片上的青墩遗址麋鹿角上刻纹，可清晰地看到那些只是刻划的线条而已。青墩遗址麋鹿角上所刻划的线条排列组合，如同下面的这种线条的排列组合： ||||〉〉〉〉〉〉〈〈〈〈〈〈||||〉〉〉〉〉〈〈〈〈〈〈||||〉〉〉〉〉〈〈〈〈〈〈||||〉〉〉〉〉〈〈〈〈〈|||| 以上这个是模拟青墩遗址麋鹿角上所刻划的线条的排列组合，我们是通过标点符号里的两种符号排列组合出来的。这只是以直观地方法说明青墩遗址麋鹿角上所刻划的线条排列组合形状。因为这不是对青墩遗址麋鹿角上所刻划的线条进行描摹图形，所以是有出入的，即青墩遗址麋鹿角上所刻划的线条其中的这种“〈 ”、“〉”线条的对应之处是断开的，如同这样的刻划线条 “╱ ╲”(这种划线应是横着的，并且5道或六道相紧贴着的)，我们可从图片上看的很清楚。从图片上看到这只麋鹿角上的刻划线条有几十个，但这几十个刻划线条也不过是有两种刻划线条组合的图形，即平行线条和类如八字形线条。不过类如八字形的刻划线条的排列不是同向排列，而是背向排列。即如这样的排列组合: “〉〉〉〉〉〈〈〈〈〈” 从青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角（即上面所举“图片三”里的麋鹿角）照片里可以清晰地看到，麋鹿角上的刻划线条，就是有平行线条（或称“直线纹”）和类如八字形线条这两种刻划线条组合成的线条图案。不过这两种线条不是单一的交叉组合，而是以一种线条并列为几条不等的组合。我们从图片上看到的青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角上以平行线条所组合出的共有五组，而这五组以平行线条组合中的每一组是有几个平行线组合的呢？若通过图片是看不清楚的。不过《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里说的很清楚：“特别是用放大镜认真辨数原物照片上的平行线和复道人字纹的刻划数后发现……第一，该刻纹麋鹿角上的五组平行线纹不是“每组四至五划”，而是均为四划。这从原物照片上可以清晰地读出”。这说明青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角上以平行线条所组合出的五组平行线纹的每组是有四条（或称“四划道”）组成。我们也从“青墩遗址出土文物图三”里的刻纹麋鹿角上来看一看，能否找出每组以四个平行线条组合出的五组组合呢？在这只麋鹿角上最清楚的能看到以平行线“丨”和类如八字线“╱ ╲”组合出的每组相同组合，共有十一个组合。这十一个组合里其中可清晰地看到三个组合是有平行线（“丨”）组合的，而另有八组组合则是有类如八字线条组合成的。那么，《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里所说的“t15：41，刻划有五组平行线纹”，是否是说错了呢？其实《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里并没有说错。虽然我们从图片上明显的看到的是三组以平行线纹的组合，而这只麋鹿角两头还各有一个残缺不全依稀可见的一组平行线纹的组合，这样这只麋鹿角上总共就有十三组组合刻纹了。这十三组组合刻纹，也就是有五组平行线纹的组合和八组类如八字线纹的组合。我们还通过《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文的介绍：“该麋鹿角枝为一根残枝，两端均有刻纹断掉了，否则是完整的5个组合（乃至更多）”。已知这只青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角是一根残枝。这从照片里也不难看出应是一个残枝。而从这只麋鹿角上的刻纹组合图案形状来看，原初也却不是只有这十三组组合。那么，有多少组组合，现已无法知晓。但从麋鹿角上的刻纹组合有规则的图案来看，最少有十五组组合。从这十五个小组合组成的有规则的图案来看，又可分为五个大组合图案。这每一个大组合图案犹如这样的组合: “〈〈〈〈〈||||〉〉〉〉” 也就是《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文所说的“刻纹组合的划分不应以平行线为界，而应该以类似书名号（《 》）两两相对的复道人字纹中间夹四根平行线为一个组合”。从推理上来说，在这只麋鹿角上所刻的刻划纹组合有五组大组合图案，但现在能完整的看到是三个大组合图案，即看到的这种组合的“〈〈〈〈〈||||〉〉〉〉〉〉”有三组，而划分成这样一组大组合的刻纹图案里有多少刻纹组成呢？若从所示的照片中来看，似乎看到的是不超过二十个刻纹。对这只麋鹿角枝若平行放置来看，其上的刻纹类如这样“《||||》”的左右排列，若是将这只麋鹿角枝立着来看，其上的刻纹排列则是以这种刻划“╱ ╲、丨”的组合上下排列。无论是立着，还是平着看青墩遗址出土的t15：41号刻纹麋鹿角，但每一个大组合刻纹图案，从图片上来看不超过二十个，即一个大组合图案有 一个这种 “╱ ╲”形状的刻划组合一组，从图片上看这种“╱ ╲”形状的刻划似乎有四个并列在一起，但这两种形状的刻划组合的对应之间则是这种“丨”平行线刻划，也是四个并列在一起。以“╱ ╲”这种，而每一个这种刻纹是当两个“刻纹”来计算的。我们从照片上来看一个大组合图案，所计算的刻纹不超过二十个。而《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里则说的是“26”个。这里我们相信《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文作者所说的“26”个是正确的。因为《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文作者是对照影印资料进行认真比对，以及用放大镜认真辨数原物照片上的平行线和复道人字纹的刻划计算出是“26”，即每个组合的刻纹之和是26个。那么，青墩t15：41号刻纹麋鹿角枝上的刻纹总共有多少呢？若按五个大组合来说，一个大组合图案是26个刻纹，总共就有130个刻纹。 青墩t15：41号刻纹麋鹿角枝上一个大组合图案若是有26个刻纹组合，那么，一个大组合图案，即如《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文所说的“以类似书名号（《 》）两两相对的复道人字纹中间夹四根平行线为一个组合”这种分法，一个这样的组合是有26个刻纹组成，而一个有26个刻纹的组合，又可分成三个小组合。即这样《《、||||、》》三个小组合组成26个刻纹的大组合。这样来看一个大组合，即使又分为三个小组合，还是分为五个小组合（从照片来看，一种刻纹是这样的“╱ ╲”，即刻纹的中间是断开的，这样中间断开的刻纹无论是四个或五个、六个并列在一起，即可看成是一组，也可看成是两组，我们可看照片上的刻纹组合，就很直观的看明白），去分配“26 ”，都是不均等的，这说明了什么呢？这个问题，这里暂且不说，放到后面再说。 以上我们对青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹的组合形状及刻纹的组合数目大抵说的清楚了，读者可通过照片，再结合这些解释不难看明白青墩麋鹿角刻纹是什么。那么，我们回过头来看张政烺对青墩麋鹿角刻纹说的是什么？??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十一) 在1980年第四期《考古学报》上，张政良发表了《试释周初青铜器铭文中的易卦》一文，此文里写道：“1979年江苏海安青墩遗址发掘，出土骨角柶和鹿角枝上有易卦刻文八个，例如三五三三六四（艮上，乾上，遁）、六二三五三一（兑下，震上，归妹）。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形式，可据与探寻易卦起源地的问题”。（张政烺文集 论易丛稿 第23页 中华书局 2012年4月第一版 ） 对于张政烺的这段说法，能否认为就是通过青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹释读出的说法吗？虽然张政烺说这段话时，并没有附录图片，也没有提及是通过“青墩t15：41号麋鹿角枝”得出的“易卦刻文”。但通过张政烺的这段话里的“出土骨角柶和鹿角枝上有易卦刻文八个，例如三五三三六四（艮上，乾上，遁）、六二三五三一（兑下，震上，归妹）”这种说法，说明张政烺是从出土的两种东西上，即“骨角柶和鹿角枝”上看出有八个“易卦刻文”，张政烺所提及的了“鹿角枝”，无疑就是青墩t15：41号麋鹿角枝。因为张政烺接着说“例如三五三三六四（艮上，乾上，遁）、六二三五三一（兑下，震上，归妹）”这个举例，说明他只举例了所谓两个的“易卦刻文”（他认为的有八个“易卦刻文”），而正是青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹，在张政烺看来刚好是他所认为的“三五三三六四（艮上，乾上，遁）、六二三五三一（兑下，震上，归妹）”这两卦符号。那么，有人会问，从青墩t15：41号麋鹿角枝刻纹，张政烺如何能看出是两个“易卦刻纹”（即易卦符号）呢？兴许张政烺是从青墩t15：41号麋鹿角枝以外的鹿角枝上看到的易卦刻文，才举例出“三五三三六四（艮上，乾上，遁）、六二三五三一（兑下，震上，归妹）”这两卦数字符号吧？确实从青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹，无论如何是联系不上“易卦”里的“遁”与“归妹”，也联系不到数目字上。可张政烺就是通过青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹联想到是“易卦”里的“遁”与“归妹”的‘数字’符号（即张政烺所说的“数字卦”就是“易卦”的早期卦符号）。有人又会提出疑问，青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹，无论如何来看，也有几十个刻纹，本身青墩t15：41号麋鹿角枝上出现的是刻划的线条，既然称“刻纹”，如何能认为张政烺是从青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹，看出是两个“数字卦”，即“易卦刻文”呢？确实从青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹来看，我们无论如何看不出是十二个数字，更联想不到《周易》里的“遁”与“归妹”里的符号。可张政烺先生就是从青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹，看成的是十二个数字组合，十二个数字一分为二就联想到了“易卦”里的两卦来。为何说张政烺是从青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹看出他认为的既是“易卦刻文”，又是“数字”呢？我们通过照片，已知青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹是有平行线和八字线这两种刻纹（或称“刻线”）的组合，但每一种形状的刻纹是并列为多条，或是四条、五条、六条并列在一起组成出不同的条块图案。若是按不同条块来分，青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹，清晰可见的有十一个条块。我们也已知这个麋鹿角枝是个残缺的东西，若是按麋鹿角枝上的线条条块组合规则来看，这只麋鹿角枝两头还有刻纹组合，而从麋鹿角枝照片的大头来看残缺处的刻纹组合不明显，而从麋鹿角枝照片的小头来看还能看到有平行刻纹。这样从这只麋鹿角枝上就能看到有十二组刻纹组合，若从这只麋鹿角枝的大头的线条条块组合开始计算，第一组刻纹组合，我们不借着仪器来看，隐约的是有三条刻纹并列为一组；第二组并列的刻纹显然要比第一组并列的刻纹数多，是四条或五条并列在一起，根据肉眼的看法就不同了；第三组并列刻纹，通过肉眼来看似乎是三条并列在一起；以下排列的刻纹组合以肉眼来看，也是多少不等。由此推知张政烺就是通过这只麋鹿角枝十二组刻纹组合，并计算出每个组合里的刻纹数，就变成了数字几。如从麋鹿角枝的大头看第一组刻纹的组合，可能被张先生看成有三个刻线并列在一起，张先生就把这并列的三条刻纹释解为数字“三”了，所以张先生就以此类推地把麋鹿角枝上的刻纹并列组合，一组一组的释解成一个一个数目字来。这就是他的“三五三三六四”和“六二三五三一”的来历。读者也不妨通过照片里的麋鹿角枝上的刻纹，从大头的一组刻纹并列组合计算一下是几，并依此按组合的条块通过肉眼来计算一下每个条块的并列刻纹之数是几条，也转化为数目字几，同样也能得出十二个数字来。人们会问，难道张政烺就是这样的从麋鹿角枝上的刻纹解读出的“数字卦”么？确实让人难以理解。本身青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹所出现的一个图案组合的刻纹之数，正如《青墩麋鹿角刻纹易卦筮数“26”之谜探析》一文里说的是“26”个刻纹，从这“26”个刻纹组合的图案来看，虽然还可看成能分作为三个，或分为五个条块的小组合，但这无论一个大图案里分作三个或是五个小的条块刻纹图案来分配“26”之数，都是不均等的，这说明往麋鹿角上刻划划道者，只是求得刻纹图案的整体装饰的美观，而对每一个小条块刻纹里的刻纹之数，则是个随意的刻划而已，根本与占筮无关。通过以上所举的青墩遗址出土文物图片，无论从我们标记的“图二”或“图三”这些照片来看，这些鹿角上出现的只是一种刻纹而已，像“图二”中鹿角上的刻划，并无规则，那些刻纹既长短不一，又形状不一，与商周时期出现在不同器物上的有规则的“六联体”符号组合根本不同。而张政烺确实对于青墩t15：41号麋鹿角枝上的刻纹是看走了眼，一心迷误到他的“数字卦”上，才把5000年前的人们刻划在麋鹿角枝上的一种装饰图案的刻纹，错误的通过刻划道数的计算而转化为数字，并又错误的联想为“易卦”里的某某卦符号。 总之，张政烺把青墩麋鹿角枝上的刻纹错误释解成“数字”，而又错误说成为“易卦刻文”，为其错误之说的“数字卦”张目。这是个极为不严肃的学术事件，而造成学术界跟风以讹传讹数字易卦早在5000年前就出现了的这种新的‘神话’之说。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十二) 以上这些内容算是一个插曲，似乎这个插曲与我们要说的所举三个示例器物上出现的“六联体”符号的性质用途又有什么关联呢？其实不然，通过这个小插曲意在说明，张政烺把出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号说成是数字组合而称之为“数字卦”，无疑如同他把麋鹿角枝上的刻纹说成是数字易卦的错误说法那样。正如张政烺对“安阳四盘磨村卜骨”上的刻辞的解释说法的错误一样，那么，对于出现在“安阳四盘磨村”这一骨头上是何字，何意还没有弄清楚，又怎知这几个文字与“六联体”的符号是个卜筮的结果记录呢？对“安阳四盘磨村卜骨”上的“刻符”和“刻辞”，既不是“数字卦”和“卜辞”的说法，也不是“易卦符号”和“占筮”的结果记录。 接下来我们接着看另外两个示例器物之一：即河南安阳出土“卜甲”（即“引用资料（一）”里的“卜甲”图片）。此龟甲上既有一个“六联体”符号，又有两个文字。下面图片就是： (因无法上传图片，故略) 这一龟甲上有一个“六联体”符号和两个字，我们从图片上看到这一“六联体”符号是两个基础符号“十”与“∧”所组成，这一“六联体”符号就是六十四画符号的早期组合写法里的一个符号而已。这一卜甲上的两个字是“贞吉”无疑，那么，这一龟甲上的“贞吉”二字与一个“六联体”符号，是否是如“数字卦”说者所认为的占筮记录的结果呢？对于这一龟甲上的“刻符”，无需多说，它既不是“数字”组合的“数字卦”，也还不是“卦符号”。前面我们已经论述这种“六联体”的符号，就是一套符号而已，至目前还没有证据证明这套符号在《周易》成书之前（即西周和商朝时期）已作为占筮的工具使用。即使如这个龟甲上出现“贞吉”二字，也无法证明这一龟甲上的“六联体”符号是个卜筮之用的记录，因为“贞吉”二字，不是“贞卜”之意，也不是“卜吉”之意。单凭“贞吉”而字就要证明出现在这一龟甲上的一个“六联体”符号是个卜筮工具的记录，则是很牵强的。本身“贞吉”之意，不是“卜问吉祥”，而是希望或祈福吉祥的意思。《周易》一书里不凡有不少“贞吉”这一词语的出现。《周易》里的“贞吉”二字，其意多是“正确”的判定语，是“贞凶”（指错误结果判定词）的反义词。《周易》里的“贞”字一般是指将来、未来的意思。在甲骨文里的“贞”字，也不代表占卜的意思。即使甲骨文里的“卜”字，正如某位学者的认为：“卜”的意义应该是更广泛些，有记载、记录，甚至可以有推断、预测等全方位的意义。那么，这一龟甲上的“刻符”与“刻辞”的含义实与引用资料（六），即“陕西扶风齐家村卜骨”上出现的三个“刻符”和三句“刻辞”的用意一样。接下来我们再看所示例器物的最后一个上出现的“刻符”与“刻辞”，即“陕西岐山凤雏村出土的(h11·85)西周时期卜甲”上刻有一个“六联体”符号和五个文字的关系。下图则是这一“卜甲”摹本： (因无法上传图片，故略) 这一龟甲上的一个“刻符”也是一个“六联体”的组合符号，无疑问是六十四个不相同的“六联体”符号里的其中之一。只因这个“六联体”符号同样是有基础符号“十”与“∧”所组成。而这一龟甲上出现的五个“甲骨文字”如何来释文呢？最早释文为“曰：其矢□鱼”(见陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文 》，《文物》1979年第10期）。张政烺在《试译周初青铜器铭文中的易卦》一文里则这样说道：周原卜甲第85号，见徐锡台摹本。卦下有“曰其”二字，另一行有“□□既鱼”四字。（张政烺文集 论易丛稿 中华书局2012年版 第4页） 而今在网上看到的释文则有“曰其亡咎既鱼”，“曰其无咎既鱼（吉）”，“曰其亡咎既（即）鱼”等。可从摹本来看，应是五个字，而不是六个字。 我们认为这五字则是：曰其大既鱼。单凭这几个字很难明白是何意思，本身出土的甲骨文字，有很多还不能释读，即使所认为被释读的甲骨文字还在不断地被推翻。不过从这五字里有“鱼”来看，应与祭祀祝愿有关。上古对“鱼”具有很明显的生殖崇拜意义。从考古发现很早人们就将与鱼相似的图纹刻划在生活器皿，或祭祀工具上以寄托对生育繁盛的期望。《周易》“ 姤”文里有“包有鱼，无咎，不利宾……包无鱼，起凶”这些句子。通过本文来看，厨房里放鱼，显然是祈求怀孕生子有关。在《姤》文里“鱼”是祈福怀孕的象征。那么，这一“卜骨”上的文字无疑与祈福有关，而不是卜筮的记录。 以上通过对“陕西扶风齐家村卜骨”；“中方鼎”；“安阳四盘磨村卜骨”；“河南安阳卜甲”（即“引用资料（一）”里的“卜甲”图片）；“陕西岐山凤雏村出土的(h11·85)西周时期卜甲”这些出土的器物上既刻写有“六联体”符号，又同时刻写有文字内容的分析,均不能证明是“筮数”（即所谓的“数字卦”）与卜辞的说法；那些“六联体”符号与刻辞自然也不是卜筮的记录。既然这些“六联体”符号不是数字组合，也就不能称之为“筮数”，也就不能命名为“数字卦”，更不能称为“易卦符号”。总之，这些“六联体”的符号出现在商周时期的不同器物上还不是做为通神的卜筮（算卦）工具。并且商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号多是没有刻辞出现，既有“六联体”符号，又同时有刻辞的所占比例很少。况且一次将十几个“六联体”符号刻记在一种器物上，若认为是卜筮的记录，显然是解释不通的。如1987年9月，陕西省淳化县石桥乡石桥镇一农民在取土时挖出一西周陶罐。这一“陶罐”标本时间，被认为是西周时期。此陶罐肩部饰两周弦纹，弦纹之间又用双斜线界隔成十格，其中九格内各有一个“六联体”的刻符，另一格内有两个“六联体”的刻符，共出现十一个“六联体”符号。而对于“陶罐”上出现的“六联体”符号用意，有研究者则这样解释：“由于双斜线界格向右倾，从视觉心理角度看，应该向右按逆时针方向确定卦序（徐锡台先生也是这样做的）。何卦为首？若从小畜卦起向右读，则十一个卦的卦名恰好构成一句祈求富贵的吉语：\"小畜（蓄）否，大有夬（官），乾（钱）益大畜，解困，睽（贵）家人。\" 这句吉语构思巧妙，对仗工整，前后呼应，反复表达了求富贵的愿望。我们认为，这才是古人把这十一卦组合在一起的真正用意！”（选自朱兴国《三易通义》，齐鲁书社2006年11月版） 这种解释倒是有点意思，这一陶罐上刻记的十一个“六联体”符号，却不是卜筮的记录，应是与许愿求福有关。但这是否如朱兴国在《三易通义》里所言的那样，却有待商榷。出土陶罐肩刻的十一个“六联体”符号，若是依照今本《周易》里所用的“六联体”符号比对（依照描摹的顺序），那么，这十一个“六联体”符号，就与今本《周易》里“乾”、“益”、“大畜”、“解”、“困”、“睽”、“家人”、“小畜”、“否”、“大有”、“夬”（guài)所用的“六联体”符号相同。 对于这一陶罐出土的说法是“1987年9月，淳化县石桥乡石桥镇农民吴飞在镇北取土时挖出一西周陶罐。陶罐发现于地表下3米深处,出处土质混杂,土内偶见细绳纹泥质灰陶器残片和交叉细绳纹夹砂灰陶器片。据挖掘者谈,陶罐出土时口朝上,略向西偏斜,罐内容黄色泥土。这一陶罐是否是墓葬里的随葬品不得而知，其时代一般报道说是西周时期。从陶罐上的“六联体”符号的刻写组合来看，已不同于西周前期出现在不同器物上的“六联体”符号写法，即不是以“十”与“╱╲”这两种符号作为基础符号组合成的“六联体”，这陶罐上的“六联体”符号组合写法是由 “━━ ╱╲ ”构成。虽然写法与西周前期不尽相同，但其意义完全一致，即还是那套符号而已。所以从这一陶罐上的“六联体”符号写法来看，这一陶罐的时代当是西周后期的东西。若是这一陶罐的制作时期，《周易》一书已经产生，那么，这一陶罐的制作者以《周易》里所用十一个“六联体”符号代表着十一个名称，隐喻着一句祈福内容意思，则是可能的。那么，按顺序则是：“乾（钱）益大畜（蓄），解困，睽（贵）家人；小畜（蓄）否，大有夬（国guai）”。这句话也就寓意着“钱财益多多的积蓄，摆脱贫困，富贵家族；小积蓄的不要，钱财多的应富可敌国”。虽然这只是个猜测，但淳化陶罐肩部界分为十格，刻写有十一个“六联体”符号，却不是卜筮的记录，因不可能同时为某事而十筮以上。从刻划的艺术效果来看，也不像是装饰性的纹饰。因此我们认为，淳化陶罐应是西周晚期民间使用的陶器，所刻“六联体”符号，是寓意着祈求财富的愿望。这与西周早期出现在不同器物上的“六联体”符号的用意应是一脉相承的，即属原始符号拜物教的孑遗。 在西周之前这些“六联体”符号还没有成为算卦的工具，而是被作为神秘符号崇拜使用而已。不但这一陶罐上所刻的“六联体”符号就是此意，而且还有出土的西周陶簋上刻写的图画和神秘符号以及几个“六联体”符号，也说明了这一问题。我们前面已举例过“西周陶簋图画”摹本，据报道“2002年7月，洛阳市文物工作队为配合工程建设，在洛阳火车站以南的唐城花园发掘清理了70多座西周时期的贵族墓葬，其中一座编号为c3m434的墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻筮数、刻划符号和图象，时代为西周晚期”。这一西周陶簋内壁腹部刻上的有一幅图画和五个“六联体”符号以及五组无法知晓的“刻划符号”。从这一陶簋上刻写的“六联体”符号写法来看，已是有“━━”和“╯╰ ”这两个基础符号组成，这一陶簋当是西周后期的东西。而且这一刻有“六联体”符号的陶簋是出土于墓葬，作为一件随葬品，并且这一随葬品上刻写有某种象征意义的图画和“六联体”符号以及几组神秘的刻划符号，应是与丧葬信仰有关。即象征着对死者某种寄托，犹如两汉时期贵族墓葬里的常见的汉画像石所表达着对死者的某种寄托，这当然是与鬼神迷信有关。所以这一陶簋上出现的“六联体”符号，既不是“筮数”（数字卦）的卜筮的记录，也还不是卦符号。而是作为一种神秘符号的崇拜使用，这与崇拜神秘符号的传统有关，如青铜铭文里记载做器者对先人祭祀常与甲子符号连缀现象相同，如父乙、父丁、父戊等称号。把“六联体”符号刻写在不同器物上，无论是甲骨上，还是青铜器上，一般来说其用意是作为一种通神的媒介，以传达人与神灵交通意愿的实现。虽然卜筮也是一种人神交通的方式，但出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，还没有演变成卜筮的工具，还不是卦符号，而只是作为一种神秘符号来运用（当然这套“六联体”符号初始只是一种记事符号而已），类似后封建时期里道教符咒使用的用意，在道士法师和巫师看来,“符”是沟通人与神的秘密法宝，画符就以为可借助神灵的力量来实现人的意愿。虽然卜筮与符咒都是通神的方式，但两者不是同一概念。所以在商代和西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号不是卜筮（算卦）的记录，而是做为一种神秘符号使用而已。西周陶簋上出现的“六联体”符号，是具有明显的象征意义，但象征何意，已难以知晓。北宋时期孝感出土的安州六器中一件方鼎的铭文里出现的两个“六联体”符号，同样具有明显的象征用意，但用“六联体”符号铸在鼎上寄托着何意？同样已难知晓。? 从“陕西扶风齐家村卜骨”上的刻辞与“六联体”符号联系在一起来看，把这些“六联体”符号刻在“卜骨”上明显的是做为通神的神秘符号来使用，成为人神沟通的媒介。 还如包山竹简(1987年出于湖北荆门市包山二号战国楚，属战国中期。)其中属祝祷辞竹简上往往出现一组两个“六联体”画符号，这些符号无一例有反映《周易》文辞，是只字没有《周易》名称和文辞。也不反映《归藏》卦辞。在有“六联体符号”的竹简上反映的是祝祷辞，难道这些符号也能称\"数字卦\"吗？也能认为是卜筮的变卦符号么？凡这种认为的，均属错误的。做为巫风之地的战国楚地是在传承着一套如同神符的\"六联体画符号\"在使用，并做为祈福、祷祝时类似符咒在使用，如同现代的道教法师及巫医用“画符”祈病与辟邪壤灾的方法而已。 总之，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的象征用意虽各有不同，但其性质不外是原始符号拜物教流行的表现。 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十三) 纵览商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号”里的某些符号），而被当今学界认为的是有六个数字或三个数字组合的“数字卦”，应是个错误的说法。那些“六联体”符号，实乃是“六十四画符号”里的符号，后来《周易》一书所用的符号正是这一套符号体系。西周时期这一套符号还没有演变成卜筮工具，即不具有卦学的意义。至目前出土的属西周和商代时期不同器物上所见刻写的“六联体”符号，均不反映与《周易》一书相关的内容。既然西周王室能把“六十四画符号”里的某些符号刻记在礼器上（如“中方鼎”）作为某种政治意愿的表现，说明周王室对商代传承下来的这套“六联体”符号（即“六十四画符号）的重视。那么，《周易》作者为何不能将“六十四画符号”作为政治哲学一书的篇序来使用，以此引起人们对此书的重视呢？《周易》一书里的符号体系，只是作为文章排序的一套数序符号而已。这是我们依据考古发现《周易》成书之前出现在不同器物上的“六联体”符号之用途（已知那些伴有刻辞的“六联体”符号所体现的是祈福祝愿之意），以及《周易》一书内容与所用“六联体”符号关系的分析所得出的结论。《周易》一书里虽用有“六联体”的符号体系，从这套符号的发展史来看。即从这套符号的早期传承，到《周易》一书系统的运用这一历史时间里并不能证明这套符号已被赋予上筮术（即八卦筮术）的内涵；更不能证明这些符号已是卜筮（算卦）的专有符号。那么，《周易》一书所用的“六联体”符号仅仅是个符号体系，如同“甲子”符号那样，其意在于做为文章的排序而已。 总之，从考古上发现的属西周时期及以前出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号）的性质用途分析来看，这些“六联体”符号所体现的是祈福许愿之用，这应是原始符号崇拜的遗风（即原始图腾文化的孑遗）。由此证明《周易》成书之前，这套符号既不能称“卦符号”，也不能称“数字卦”，而只是一套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）。也由此证明“六十四画符号”在《周易》成书之前还没有成为卜筮的工具，故《周易》作者用此符号作为六十四篇文章的排序没有任何的不当与神秘。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十四) 3、《周易》成书前后“六十四画符号”刻写演变及“六十四画符号”初始产生的组合方法 《六十四画符号刻写演变对比表》 序号 符号组合写法 出现的器物 时代 材料来源 1 、＋＋∧＋∧∧ 甲骨 商代晚期 《楚竹书周易研究》 2 、∧∧＋∧∧八 磨石 ＂ ＂ 3 、∧∧＋∧八八 陶范 ＂ ＂ 4 、＋八∧∧∧∧ 八＋∧∧∧∧ 青铜器 西周早期 “中方鼎” 5 、－－－∧∧－ 陶器 西周后期 “西周陶簋” 6 、－－－－∧－ 竹简 战国中期 “楚地竹简” 7 、∧－－∧－∧ 竹简 秦朝 秦简《归藏》 8 、─ ┘└ 帛锦 西汉初期 帛书《周易》 9 、─ ╯╰ 竹简 西汉初期 阜阳汉简“周易” 10 、─ －－ 石碑 东汉时期 汉石经《周易》 11 、─ －－ 纸质 当今 通行本《周易》 （说明：上边的“六联体”符号组合排列，古今皆是上下排列组合。这里本身不是按出土材料上的“六联体”符号刻写形状描摹而成，自然是有一定的出入，但大致是有两种不同的符号组合成的“六联体”。上表里的8、9、10 、11里的“六联体”符号写法，因排列的太长，只举例两个“基础符号”的写法。） 我们从上表所引述考古出土材料上的“六联体”符号与今天传承下来的卦爻式文本《周易》（即通行本《周易》）里的符号对比来看，说明这套“六联体”符号的写法在历史上是个不断的演变过程。就是今本《周易》（或称通行本《周易》）定型后，组成这套符号的两个基础符号之一的写法还有所不同。虽然组合这套符号的两个基础符号之一的写法在今本《周易》定型后，无论是写成 ┘└、╯╰ 、－－，都是早期这套符号里“∧”的写法演变，虽然写法不同，但不改变这套符号的实质性质。我们知道汉字也是一个不断演变发展的过程，一个汉字在古代，本有多种写法与用意。这套“六联体”符号在历史上出现的写法虽有所不同，而不外是两个基础符号，即“十”（或“—”）与“∧”（或╯╰ 、－－）的组合写法。我们已知这套以“六联体”为组合的符号，早在商代已经出现，从目前的考古材料来看，这套符号初始形成或受到数字里的奇偶数的启发，并依托数目字里的一奇一偶数做为基础符号，或受小木棍排列的启发，而推演出以“六联体”为组合的六十四个不相同符号。这一套符号一旦出现并运用，就不再是数字组合，而是一套新的“符号”诞生了。那么，这套符号最初是如何推演出来的呢？是一开始就产生了八个“三联体”组合符号，即被后人称之为的“八卦”符号，而又认为是有“八卦”符号两两重叠出六十四卦符号的吗？我们若知道了这套符号的初始组合方法，也就知道了“八卦”演“六十四卦”说法的虚妄性。 若是没有考古资料的发现，而以传世的卦爻式《周易》里的符号为据，也就认为这套符号自古就是有“——”与“— —”所组成。由此围绕着这种“符号”而产生的诸多“易象”学说，以及诸多“易图”学说，成了中国后封建社会神秘学之源。乃至今天已然成为最具‘博大精深’的学问课题。不知有多少人一辈子皓首穷经，钻研这种神秘学问，而耗费掉宝贵的光阴与智慧。因有了考古材料的发现，才知这套“六联体”符号在帝国时代之前，并不是有“——”与“— —”所组成。也由此而知以“——”与“— —”所组成的“六联体”符号，而派生出的“太极”、“阴阳”、“八卦”诸多神秘学说，并不是古老的东西，则是帝王时期的产物。所谓“八卦”或“六十四卦符号”的前身并不具有神秘性，只是一套符号而已。而这套“六联体”符号的初始组合，则是以“十”与“∧”为基础，并不是所谓的这种阴阳（“——”、“— —”）符号所构成。 前面我们已通过所举考古出土的商代及西周时期十二个不同器物上出现的三十六个“刻符”符号的组合规则及刻写形状，已知这些“刻符”每组是个“六联体”的组合。而组成这种“六联体”的组合符号，从考古上发现最早出现时期是商朝晚期，并已知商代至西周前期出现的“六联体”刻符基本上是有“＋”和“∧”这两种“符号”所组成。为什么是“六联体”的组合？这是关系着“六十四画符号”（即《周易》原创文本所使用的六十四个符号）的产生问题。 有“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号构成“六联体”的组合，其结果必然组合出六十四个不相同的“六联体”组合来。下面我们就以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，来推演六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）的组合产生过程。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十五) “六十四画符号”若以“＋”和“∧”即下两种符号: +???? ∧ 这两种“符号”作为基础符号，而两两重叠（即“两联体”组合）只能组合出以下四个不相同的“两联体”符号： ＋ ∧ ＋ ∧ ＋ ∧ ∧ ＋ 若有“＋”和“∧”为基础符号，以“三联体”为一组合，就会出现如下八个不相同的符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 这是以四个不相同的“两联体”符号为基准，也就是在四个不相同的“两联体”符号上分别再加上“＋”和“∧”，“两联体”的组合变成了“三联体”组合。那么，这个“三联体”的组合，也就是在“两联体”基础上的翻番，也就是翻倍的意思。实乃以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，从“两联体”到“六联体”的组合是翻四番。也就是在四的基数上翻四番就是六十四了。无论是以“＋”和“∧”，或是以“—”与“∧”，或是以“——”与“— —”作为基础符号来组合出“六联体”符号的方法道理是一样的（当然这套符号的初始组合是以“＋”和“∧”为基础符号）。 这八个以“＋”和“∧”为基础的“三联体”符号，是推演排列六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）组合产生的必然过程。这本身是个自然而然的排列过程，可到帝国时期对这八个不相同的“三联体”符号，赋予上最为神秘的各种学说。当然在帝国时期里已把这套符号早期以“＋”和“∧”写法为组合的六十四个不相同的“六联体”符号，改变成以“——”与“— —”的写法为组合的六十四个不相同的“六联体”符号。由此这八个“三联体”符号，在进入帝国时期被说成是伏羲创立的“八卦”符号，再后来对这套“三联体”符号又出现了各种的图式来表示，又进一步附会出什么“先天八卦”，“后天八卦”。由此这个“八卦”之说，成了中国“易学”上说不清，道不完的最最‘博大精深’的学问了。 以下是我们今天所见的属后封建时期里有这套“三联体”符号演义出的诸种“八卦”图式： 1 2 3 4 5 (因无法上传图片，故略) 这些“八卦”图式，成了后封建时期里易学文化图腾。后封建时期里的“八卦”诸说，实乃就是六十四个不相同的“六联体”符号组合产生过程中的“三联体”组合而已，而被神化为伏羲始创，又借《周易》一书里的八篇名称为这八个“三联体”符号之名，又给这八个“三联体”符号，赋予上八种物象（即天、地、风、火、雷、泽、水、山）。在后封建时期里这套“三联体”符号由此成为八卦筮术上不可分割的筮卜工具，同时又成为后封建时期里神秘思想的源泉。 这套八个不相同的“三联体”符号，本身是以两个不同的符号为基础，而相互排列到“三联体”时出现的组合，又有任何神秘可言呢？而从考古上发现属这套符号里的某些“六联体”符号的上限也没有超过商代中期。在商代早期已有精美的青铜器，而且青铜器上已有精美的纹饰与浮雕。那么，在商代中期产生一套类似于“数序”的符号组合，又有什么可神奇的呢？我们在前面所举的商代与西周时期不同器物上出现的三十六个“六联体”符号来看，从那些“六联体”符号里完全能分辨出八个“三联体”的符号组合。这并没有任何神秘可言，但古人没有“数”的科学观念，在万物有神论的思想支配下，又常常把自然现象与社会现象，理解成神的意志。所以这套“三联体”符号被演义成“八卦”符号后，既成为卜筮（算卦）的工具，又不断赋予其神秘学说就可想而知了。??? 这套符号若每组以“四联体”的组合，那么，必然会组合出十六个不相同的“四联体”符号来。如把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“十”，就变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ (上是“三联体”下是“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ 再同时把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“∧”，也变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ (上是“三联体”，下是“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 这样将“三联体”符号加进去“＋”与“∧”，就变成十六个不相同的“四联体”符号了： ＋＋＋∧∧∧＋∧＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋∧∧∧∧∧∧∧∧ 这种组合，犹如数字游戏组合而可循的规律，但古人不能理解，就以为是神奇的东西，就逐步给赋予上神秘的色彩。 若以每组为五联体的“+”与“∧”来组合不相同的符号，必然会组合出32个不相同的“五联体”符号。且看下面“五联体”符号的组合。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十六) 若把不相同的十六个“四联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”，即有“四联体”组合变成“五联体”组合，就组合出三十二个不相同的“五联体”符号来： (第一组8个“五联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“五联体\"画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第三组8个“五联体”画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第四组8个“五联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (说明:因版面有限，分四组排列32个“五联体”符号) 若把三十二个不相同的“五联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”这两个基础符号，即有“五联体”组合变成“六联体”组合，就必然组合出六十四个不相同的“六联体”符号来，见下组合: (第一组8个“六联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“六联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第三组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第四组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第五组8个“六联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第六组8个“六联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第七组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第8组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (因排列在版面上无法一次组合出六十四个“六联体”的符号，故分8组排列) 这些“六联体”符号的组合，必须是以两个不相同的符号作为基础符号来组合到“六联体”时，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来。这就是“六十四画符号”的组合产生过程。后被《周易》一书里留传下来。 这种“六联体”的符号，早在商代时期就已刻写在不同的器物上。我们前面已举例过商代与西周时期出现在不同器物上的三十六个“六联体”符号，为何是“六联体”的符号呢？这充分地说明，商代时期这套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）已经产生了，商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）而已。若想组合出六十四个不重样的“六联体”符号组合，则必须以两个不同的符号为基础符号来交替组合，若以三个以上的不同符号作为基础符号，根本不可能组合出六十四个不相同的“六联体”组合来。所以说商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是原创《周易》一书承传使用的六十四个不相同的“六联体”符号，即被后来称之为“六十四卦符号”。当然这套符号的初始组合的基础符号“＋”与“∧”的这种写法，经不断的演变成“—”与“∧”（ ┘└、╯╰），到定型为“——”与“— —”的写法。由此说明商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，是一套组合符号而已。我们知道了这套符号的初始组合方法，由此就知道了“八卦”演“六十四卦”说法的虚妄性；也就知道了“数字卦”说法的虚妄性。 当然这套符号若以“+”与“∧”为基础符号，为“七联体”组合，就必然组合出128个不相同的“七联体”符号来。 若以“八联体”组合，就必然组合出256个不相同的“八联体”符号组合来。即以两个不同符号为基础符号来交替组合，只要随着叠加组合的数目增加一次，而组合出来不相同的叠加联体符号总数就会翻番的增加，这种组合直至无穷大。 这类似于64格棋牌上放米粒的那个寓言故事。棋牌上放米粒的这则故事，虽有不同的说法版本，但大抵是说国王下棋输给对手，国王问赢家要得到何种奖赏，赢家要求国王就在棋盘格子里放上米粒，棋盘一共有六十四个格子，就在第一个格子里放一粒米，在第二个格子里放两粒米，在第三个格子里放四粒米，以此类推，以后每个格子放的米粒都是上一格的一倍，放完就行了。国王以为这个要求太容易满足了，不成想其结果要奖赏的大米，使整个国家收获的大米拿出也远远不够。这则故事实际讲述的是数学上的倍增原理，若按几何级数增加时，其倍增的速率是十分惊人的。 依此类推第64格就是2的63次方，那么，最后一格里所放的米粒之数多得不可想象。这则故事就像是讲述我们古代发明组合的这套六十四个不相同的“六联体”符号的组合规则那样。我们传承下来的这套六十四个不相同的“六联体”符号，其组合方法如同棋盘格子里放米粒的倍增原理。 我们这套符号的组合方法，同样是有二、到四、到八、到十六、到三十二、到六十四、到一百二十八……即每加一组合出现的组合之数，而是上一组合之数的一倍。若是以“＋”与“∧”组合为“六十四联体”符号，那么，所组合出不相同的“六十四联体”符号是多少个呢？同理是2的63次方，这同样是个大的不可想象的数字。 可历史上出现和传承下来的是个“六联体”的符号组合，只是六十四个“六联体”符号。为何这套组合符号只选择到“六联体”组合呢？而不选择“五联体”、“八联体”或“十联体”组合呢？??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十七) 也许有人会问，古人为何组合并传承使用六十四个不相同的“六联体”符号呢？这套符号肯定有其神秘的背景。现在不是有人把这套符号（当然现在人们称这套符号为“六十四卦”）与人的基因密码联系到一块来说其神秘性吗？不也有大学教授在百家讲坛上说“六十四卦就是宇宙的六十四个密码”。而且这个人大胆地说，解开了宇宙的密码；我们的老祖宗在几千年之前，就破解了宇宙的密码。如何能破解宇宙密码，在于这个人所认为的正是有了“伏羲八卦和文王六十四卦”。(见曾仕强教授在《百家讲坛》上所讲《易经的奥秘》的如下说法： “因为现在世界各国的科学家，兢兢业业，就是为了解开宇宙的密码。有了那么多的科学仪器，那么尖端的技术，他们都还不敢说能够做到，这么一本几千年前的古老经书，怎么能做到这样了不起的事情？所以大家心里一定充满疑问：到底解开了没有呢？ 如果没有解开，那不是空谈吗？讲了半天，没有效果，即使再古老，再广大，又有什么用？我们可以大胆地说：解开了。 自古以来，人类一直在使用各种方法去探索宇宙的奥秘，但是直到科技高度发达的今天，宇宙对于人类仍然是一个巨大的问号。那么我们的老祖宗在几千年之前，怎么能够得到破解宇宙的密码呢？ 因为我们中华民族的祖先得到了三把钥匙。第一把钥匙，叫做伏羲八卦…… 第二把钥匙，是文王六十四卦。它告诉我们，宇宙只有六十四个密码…… ——《易经》的智慧六十四卦就是宇宙的六十四个密码…… 第三把钥匙，是孔子给我们的《十翼》…… 我们今天所看到的《易经》，可以说是三位古圣先贤共同创造出来的：伏羲创造了八卦图；周文王创造了六十四卦，后被称为《易经》；而孔子则为《易经》作了《十翼》，也称《易传》。那么《易经》的首创人伏羲是谁？他又为什么要创造八卦呢？ 伏羲八卦是什么？就是我们经常说的无字天书。我们从小就听说过无字天书，伏羲八卦就是无字天书。因为伏羲氏当年根本还没有文字，所以《易经》整部书只有图像，没有文字，所有的字都是有了文字以后，慢慢加上去的。加到最后，整部《易经》也不过四千多字。 没有文字，没有条条框框，不受任何局限，就可以通天下，通宇宙。伏羲氏是把整个都想通了以后，才开始来画卦的。所以我们对他那一画，非常地恭敬，称为“一画开天”。《易经》是从开天辟地，也就是今天科学上所讲的大爆炸说起的，一直说到人类最后的状况……”）。 曾先生说这些，真乃是不懂而无畏啊！他意为当今没有人能够弄懂《周易》一书了，就可以任意的去解释这部书，就可以越发的去故弄玄虚了吗？对历史上传承下来的六十四个不相同的“六联体”符号的形成过程，看来曾先生还停留在“一画开天”的这种认识这套符号组合写法的地步，他那里知道这套符号早期并不是“——”与“— —”的组合写法。连这套符号的发展史都不明白，还谈什么“六十四卦就是宇宙的六十四个密码”的这种耸人之听呢？ 这套六十四个不相同的“六联体”符号的初始组合产生，并没有什么神秘性。既不是伏羲始创的“三联体”符号组合（所谓的“八卦符号”)，也不是文王推演出这六十四个不相同的“六联体”符号（所谓的“六十四卦符号”），应是商代的人们在生产生活里的智慧结晶。这套符号的初始组合产生，是用于生产，生活中的记事运用。商代时期既没有选择使用三十二个不相同的“五联体”符号，也没有选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，而是选择了六十四个不相同的“六联体”，作为一套符号来使用。把这套符号定位到“六联体”组合，大抵有如下其道理。在作为数序功能的使用上，选择三十二个不相同的“五联体”符号，利用起来有点少；若选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，其数目显然有点大，而选择“六十四”正好接近“甲子六十”数序符号组合（商代已用“甲子”组合符号来记日，用干支来纪日在商代的甲骨文记载中已经很常见），这是其一；再一是从这套符号组合上说，即从组合的对称美观上来说，每组“六联体”组合比较对称。总之，选择“五联体”组合配比既不美观，作为使用数序又太少了，同理选择“七联体”，从组合配比上来说既不美观，作为使用数序又太多了。所以古人就选择了六十四个不相同的“六联体”符号来使用与传承，是在正常不过的事了，而有什么神秘可言呢？ 这套被传承下来的“六联体”符号，起初的推演排列，既是生产生活里的智慧结果，也是一个自然而然的发明过程，即在生活中虽可偶然的用木棍和石子等物排列受到启发，而排列发明有规律的叠加“物”，就可成为不重样的组合符号来，而可作为一种算筹工具来使用。这套符号有两个不同符号的叠加排列，是个有“二”到“四”、“八”、“十六”、“三十二”、“六十四”，乃至无限大的数目排列倍增方法。而传统上（即后封建社会时期）说的“八卦演六十四卦”（即八八六十四卦），就是这套符号以两个不同符号为基础而推演组合到“三联体”时，出现八个不相同的“三联体”符号组合。到“六联体”组合时，就会出现六十四个不相同的“六联体”符号组合，而且从这六十四个不相同的“六联体”符号组合中所看到的一个现象是八个不相同的“三联体”符号叠加的组合现象(即用八个“三联体”符号，叠加成“六联体”符号时，叠加出六十四个不相同的“六联体”符号，这就是八八、六十四的说法)。后人就认为先有了八卦符号，六十四卦符号是有八卦符号（即“三联体”符号）推演出来的。实乃后人所认为的八卦符号只不过是这套六十四个不相同的“六联体”符号组合产生的必然组合过程。犹如六十四个不相同的“六联体”符号同样可以两两叠加在一起，而组合成“十二联体”的符号来，那么，同样就会认为是“六十四卦演四千零九十六卦”。用八个“三联体”符号，两两组合当然可直接组合出六十四个不相同的“六联体”符号，同理用六十四个不相同的“六联体”符号两两组合也可直接组合出四千零九十六个不相同的“十二联体”符号来。如何知道的呢？这是通过这套符号的组合，而总结出的规律所知。所以我们通过这套符号（即“六十四画符号”）的组合方法，也由此而知后封建时期里对这套符号里的八个“三联体”符号（即所谓的“八卦符号”）的神秘化，和对六十四个不相同的“六联体”符号（即所谓的“六十四卦符号”）的神秘化，即所谓的伏羲创八卦，文王演六十四卦之说，虽是个虚妄的说法，但用意则是神道设教之目的。??? 正是后封建社会里将这套六十四个不相同的“六联体”符号，越来越神秘化。这套符号不但成为算卦（算命）的工具，而且又成为“风水”迷信上的使用工具。有这套符号而演变、派生出的诸多“图式”，既成了后封建时期宋朝以降中国人的命运文化图腾；又构成了‘博大精深’的中国神秘文化学问。下面则是所见后封建时期里以这套六十四个不相同的的“六联体”符号而演义出的一些“图式”： (因无上传图片，故略) 无论用何种神秘兮兮的图式来表示，只不过是以这套六十四个不相同的“六联体”符号颠来复去的搭配组合而已。若问在当今对这些\"图式\"有何作用与意义，用这些“六联体”的符号来搭配组合出不同的图块，作为儿童智力开发游戏，也许有点意义。当然这套六十四个不相同的“六联体”符号，作为数序来使用，依然具有现实意义。??? 《周易》哲学解读 导说第五篇(二十八) 三、《周易》一书原初所用“六十四画符号”的性质用途 前章我们通过对考古发现属商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的分析使用用意，也明白了这套符号的产生组合过程。由此而知《周易》一书原初所用“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）只是用于文章序目而已。虽然《周易》一书产生之前，这套符号被当做一种神秘符号在流传运用，但这套符号还没有演变成筮卜的专用符号工具。《周易》作者所用这套符号作为文章排序，而与后来史巫将这套符号演变成八卦筮术里的卦符号则是两种不同用途、不同性质的区别。 《周易》原初所用“六十四画符号”，是承传了商代的“六十四画符号”而已。这套符号既不是《周易》一书里原创；《周易》使用这套符号，也并没有改变这套符号的“六联体”组合形式，即《周易》一书已然保留的是商代与西周前期这套符号的组合形式。同样《周易》作者也没有改变这套符号的使用性质，即《周易》作者并没有把这套符号改变成筮术工具。 原创《周易》本不是卦书，自然《周易》原初所用这套符号也不是作为算卦的符号工具来使用。故原初《周易》一书所用“六十四画符号”只是用于文章序目而已；所以，我们不能把原初《周易》一书里所用的“六十四画符号”与后来的八卦筮术上的卦符号混为一谈。 《周易》哲学解读 导说第六篇(一) 上卷《周易》导说 第六篇 《周易》卜筮说 (兼论对传统“八卦”筮术的揭示与批判) 一、春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的 1、解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 （兼论《左传》一书里所记载的筮例主要的是以“变繇”筮法，而不是今天学者所认为的“变卦”筮法） 我们从对《周易》文本、《周易》产生、《周易》性质、以及《周易》符号的考辨与讲述，已知《周易》是一部哲学书，是一部政治哲学书，而不是卜筮之书。 由《左传》筮例来看，春秋史巫“以《周易》筮之”的筮法，即春秋筮法是运用传承下来的那套六十四个不相同的“六联体”符号所派生出的“卦”法筮法，并借用《周易》一书里的六十四篇文章名称和文辞，把《周易》阉割成“六繇式”的结构形式而用于卜筮之用。自此一部伟大的哲学书，却逐步被被阉割成卜筮（“八卦六爻”算卦术）结构形式的用书。 那么，我们来看一看《左传》里所记述的“以《周易》筮之”的筮例，是如何用《周易》卜筮的？它与《周易》一书有多大关系。 我们已知从考古上发现商朝的甲骨卜辞，是商王朝用甲骨占卜所刻记在甲骨上的一种卜辞。占卜可以说是中国传统文化的特色，在《尚书》里的“西周书”中记载着西周初期周王朝还在用龟卜，周公用龟卜武王的病情和卜洛邑的宫址。从考古上也发现周原地带的卜骨。从《左传》里记载春秋时期运用六十四画符号演变出\"卦\"法筮术。但这只是地上资料所记录的事情，而还没有地下资料来印证《左传》里记载春秋用《周易》筮之的证据。而从楚地(战国中后期)的考古发现占卜祷祭辞文里虽然有“六十四画符号”的出现，但不反映八卦筮术与《周易》一书内容。我们无意对《左传》一书产生时间及反映春秋用《周易》筮之的真实性做争论。但事实上《左传》一书在后封建社会的二千多年里被作为“经”书，上升为帝国文化意识形态里的统治地位，已产生的是真实效应，也就把《周易》一书给烙上了筮卜的标记。 《左传》一书是记春秋时期的一部史书，书里记载有春秋时期诸侯公们用《周易》筮卜人事吉凶的一些筮例。而被称为天下第一卦的是出现在《左传·庄公二十二年》里的记载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。”可这一筮例，并不知道是如何起筮（即后来所谓的“起卦”）的。但《左传》里说的是用《周易》筮之，但《周易》一书里，从头到尾看不到是讲筮卜的。而从《左传》的这第一筮例里倒能看到是如何解筮的，但那种解筮（后称“卦”）的方法与内容，除了引用《周易》一书里的一句话来联想、比类、附会所问人事吉凶外，而主要的解筮方法与内容不是出自《周易》一书，而是《周易》一书之外的“卦”术。即按“八种取象”来比类、联想、附会人事吉凶的。我们且看《左传》里这一筮例中的解筮（即推算出人事吉凶的依据）方法。 《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的“否”繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。“坤”是土，“巽”是风，“乾”是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 这是《左传》里出现的第一筮例，从这一筮例中所讲述了一个历史故事。而从这一筮例中透出了叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里是被当作筮卜之书运用了。第二，虽是把《周易》一书用于占筮，可从断筮（当时还不称“卦”）上是用六十四画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号（后来被称之为的“八卦”符号）以及“繇题”里出现的“六联体”符号的取象来‘推演’人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称派生出了八种取象的卦学（虽然《左传》里还看不到这种称法）内容，并且把《周易》一书的内容变成占辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即八个“三联体”符号，后称的“八卦”符号）里。即所谓的“八经卦”，而重叠出六十四别卦的“八卦”筮术。（虽然《左传》里记载的春秋前期筮例并没有出现“卦”还“八卦”说法，但便于叙述这些筮例，也免得叙述上的混乱，以下对《左传》里的筮例以“卦”说之）若占出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。这第一筮例倒是为一诸侯的儿子算前程，并且一算，算出了八辈子以后的事情。从《左传》第一筮例来看，确实在当时的占筮者(巫史)与被占筮者的眼里，把《周易》看成筮卜之书了。 《周易》哲学解读 导说第六篇(二) 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些：有关联的内容，其一，“六十四画符号”（即后来演变所称为的“六十四卦符号”）《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，《周易》一书中所使用“六十四画符号”时，六十四画符号并不是筮术上的专用符号。即《周易》时代里还没有把六十四画符号演变成筮术专用符号工具。其二，筮出的〝《观》之“否”〞这种称法里的这两个名称，本是《周易》一书两篇文章里的名称（但此处称法，已不是所谓的两卦名称，“否”是所谓《观》里的“繇题”名称，这是“春秋《周易》文本”的结构所称法），而被八卦筮术所借用。其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，有此句内容，但不是占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书里的《观》之“否”里的内容。其二，断卦时所用的“土”、“风”、“天”、“光”、“山”这些内容是来自于“八卦”取象，“八卦”是从“六十四画符号”与《周易》一书六十四名称中派生出的筮术语，与《周易》一书内容不相干。其三，更主要的是起筮(卦)方法，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。所与《周易》相干的，是巫史把《周易》一书变成六繇式的占辞，而用于筮卜了。《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，所依据的是“春秋《周易》文本”进行的筮例，已是将原创《周易》篡改成“六繇式”的卜筮之书。 我们且分析《左传》第一筮例中，周太史是如何运用〝《观》之“否”〞来算敬仲及其子孙未来的‘天机’呢？从《左传》一书里记载，已知春秋后期开始用“六十四卦”(即八卦筮术)进行筮卜了。至于春秋之前，有没有用六十四卦进行筮卜，因没有文献的记录，至目前更无考古上有所发现，就不得而知了。通过这一筮例来看，“八卦”筮卜比龟骨占卜似乎有所‘进步’了。因为龟占，要看烧灼后的龟壳的变化出的纹路“象雨”、“象雾”，纯有占卜师的想象，或叫信口开合，并且成本太高。而八卦筮卜相对简便，又节省成本，何乐而不为呢？所以《左传》记载中虽有龟占例子，但运用“八卦”筮卜趋于发展上的主流。从这一筮例的推断，听起来很有‘道理’，非常‘逻辑’。但这一筮例，没有交得周太史起筮过程，即没有交得如何起筮而得出〞‘《观》之“否”〞的。也没有交得陈侯卜问小儿子是终身卦呢？还是让断八辈子后的事情，这都没有记载。但《左传》里记载了筮出的是〞《观》之“否”〞。而周太史一断就断了个八辈子的事情吉凶来。那么周太史是如何推断的呢？周太史就是用的“八卦”取象(不过当时还不称八卦，只是有其内容，而无其名称)，就是那些“乾、坤、震、巽、坎、离、艮，兑这八种名称及代表的八个三划道（即“三联体”符号）一组合的符号以及八个自然物象名称。所以“八卦”的“画”、“名”、“象”是三位一体的。如八卦中“乾”卦的‘画’是“ ≡”，而取象是“天”。这种三位一体后称之“八卦”，正是通过《左传》中的筮例所看到。《周礼》记载：“太卜掌三易之法、一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”。 在算卦上把八经卦，又称为本卦，因认为是有“八经卦”交互重叠产生出“六十四卦”。而六十四卦又称“互卦”(这都是卦学上的称法与内容，不可混淆于《周易》)。而六十四卦皆为重卦，在算卦上，由八经卦重叠而称互卦。按八卦卦学，六十四卦又有名称，这与《周易》一书六十回篇文章的名称是有区别的。如卦学上的八卦重叠出六十四卦的名称是由八卦取象及结合《周易》一书中的原有名称而产生出新的卦学上的六十四卦名称。如“乾为天”、“天地否”、“地天泰”等。六十四卦名称与内容是《周易》一书里看不到的东西。 我们已知《周易》一书有六十四篇文章，虽有六十四画符号和六十四篇文章名称，如《乾》、《否》、《泰》等。而没有“乾为天”，“天地否”，“地天泰”这种称法，也正是“八卦”筮术与《周易》一书的不同。正如八卦筮术里的“六十四卦”之一的“天地否”卦，虽然画符号与《周易》一书里《否》篇里的画符号一样的，但两者的名称与内容是不同的，筮术上叫“天地否”，而《周易》一书里是《否》。八卦筮术里的“天地否”卦符号，上卦为卦学上（或称八卦筮术）的八经卦里的“乾”卦符号，取象为“天”，下卦为“坤”卦符号，取象为“地”。可通过“天”与“地”取象用在筮卜上去联想、比类人事吉凶。而《周易·否》篇内容是讲述政治上闭塞不通会导致由盛向衰的转化现象，没有什么“天”、“地”的说法。这就是八卦筮术与《周易》一书的区别。八卦筮术是从六十四画符号及《周易》一书名称所派生出的筮术东西。 “八经卦”皆有象征(或叫取象)，而卦学上所谓的有“八经卦”交互重叠出的“六十四卦”里的卦符号同时也就纳进了八卦取象。如“天地否”卦里的卦画符号，是由“八经卦”中的“乾”(八经卦里的“乾”是“三联体”符号，而《周易》一书的《乾》篇里则是一个“六联体”符号。其它七个“经卦”名称符号也皆是“三联体”，与《周易》一书的名称虽相同但符号组合则不同，故算卦那一套是《周易》后出的东西，不是《周易》一书里的内容。)与“坤”卦符号组合的，那么“天地否”卦里的卦画上卦(外卦)取象是“天”，下卦(内卦)取象为“地”。所以“卦”是指算卦(筮卜)的那回事。“八卦”、“六十四卦”皆是算卦术里的称法、术语。 《左传》里的第一筮例的〝《观》之“否”〞这种称法，被后来的易学家研究看作是两个卦，一个是《观》卦，一个是《否》卦，被认为是《观》和《否》两卦的称法，并认为《观》卦是主卦，《否》卦是变卦。这是后人的一种认为与说法。那么，是否是这个说呢？即〝《观》之“否”〞，是六十四卦里的两卦吗？这个问题我们放在后面再说。这就出现了在算卦上讲变卦，讲变卦首先要知道怎样起卦。如《左传》第一筮例，陈厉公请周太史筮卜，是怎么筮出《观》之“否”卦呢？虽在八卦筮卜上用六十四卦来‘推断’人事吉凶，是有固定不变的六十四画符号演变成卦画符号（即卜筮工具），而通过取象的那一套方法，而所谓要推演出人事的吉凶来。但如何得出六十四卦里的某一卦呢？这是一个起卦的方法问题。现在我们大多都熟习街头巷尾或坐馆算卦先生的起卦方法多是用三个铜钱摇出一卦来，为问卦者，算出个吉凶来。那么在春秋时期是个怎样的起卦方法呢？《左传》一书记载的筮例里，并没有讲述如何起卦的。我们就得从《系辞传》里寻找。因《系辞传》里有讲筮卜的理论与方法。《系辞传》里有一段“大衍之数”，已被学者公认是讲起卦的方法。其文如下： “大衍之数五十，其用四十九。分而为上以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于抄以象闰。五岁再闰，故再抄而后卦。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可以酬酢可与佑神矣。” 这段话的意思是：“八卦推演的数是五十，但只用四十九。将四十九根蓍草任意分两组，以象征天和地。从一方抽出一根竖挂在天地之间象人，天、地、人三象齐全。象征天地的蓍草四根一揲数之，以象征四季，余下的蓍草，放在竖挂蓍草一处，以象征闰月。五年两闰，因此再重复上述步骤。……所以经过四次布策而推演出筮《易》，共计十八变，而后成一卦，八卦算是小成，而在此基础上引伸触类旁通，而得到丰富卦象，天下发生的一切事情都包括尽了。易卦显现出神明和道的作用，所以掌握了这些，就可以完成神明的使命，就可与神佑的那般造化了。” 我们已知《系辞》在原创《周易》一书产生几百年后，原创《周易》被再次篡改成“六爻式”结构文本后，所依据的是卦爻式《周易》为蓝本而产生的一篇论述“八卦”占筮的原则与方法文章，而不过是将今本《周易》（即卦爻式《周易》）与“八卦”混淆在一起而论述。当然《系辞》里也阐述了今本《周易》的义理。 从《系辞》里的“大衍之数”可知，“八卦”占筮的起卦方法。不过单凭《系辞传》里的“大衍之数”还不能够准确的认识《左传》里记述的筮例是如何起卦的。单凭“大衍之数”这段话想起个卦来，是有难度的，因为那段文字过于简单的叙述。还好又过去千年后，到了宋朝，又出了一个大儒朱熹，虽然他也认为“大衍之数”费解，但终于给解开了，他这样说：“言天地大衍之数，揲蓍求卦之法，然亦略矣，意其详其于大卜筮人之官，而今不可考耳。其可推者，《启蒙》备言之”。??? 朱熹的大意是：“这段讲的算卦方法，可说的太简略了。这套东西到底怎么玩，大概只有上古那些占卜官才晓得。现在早已无从考证了。这些是如何推演的，所写的《启蒙》一书里有详细的解说，请参阅之。”（《周易本义》） 当然今天人能解开“大衍之数”所讲的起卦方法，得归功于朱熹解筮的“启蒙”了。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(三) 由《左传》里记载，春秋时期诸侯逐步放弃了龟占，而用“八卦”筮术来卜筮（即后称的“算卦”）。按《系辞》里的“大衍之数”章说法，大抵是揲蓍成卦方法，即用蓍草来起卦。用蓍草揲蓍起卦是与“数”理有关。揲蓍之法里加进去数目，这又是古人习惯于天地物象比类思维有关。蓍草是一种植物的茎，古人作为起卦的推演工具，是因古人认为蓍草与龟是一样的神物，是能够通神的东西。我们先来听听古人对蓍草的神秘说法： 《洪范·五行》曰：“蓍之言为耆也，百年一本生百茎。此草木之寿，亦知吉凶者，圣人以问鬼神。” 《说文解字》：“蓍，蒿属，从草，耆声。生千岁三百茎。”许慎把蓍草解释的犹如天上的蟠桃树，蓍草生长千年长出了三百个茎，能不神么。 《论衡·状留篇》：“蓍生七十岁生一茎，七百岁生十茎。神灵之物也，故生迟留，历岁长久，故能明审。” 《史记·龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜蓍，断以蓍龟。”又说：“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟。传曰：下有伏灵，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟。……闻蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。传曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。” 《白虎通义》：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶。” 《春秋繁露·奉本》：“其犹蓍百茎而共一本，龟千岁而人宝，是以三代传决疑焉。” 《博物志》：“蓍千岁而三百茎，其本以老，故知吉凶。” 这古代里的大学问家把一种植物说得如此神秘，而一般人能不迷信这种神物呢？蓍草被卜筮者看做神明之物，而用于卜筮上的演算工具（即起卦工具）也就可想而知了。 对于《左传》里记载的筮例的起卦法，现在的“易学”研究者就是依照《系辞》里的“大衍之数”章和朱熹与蔡元定合撰的《易学启蒙》里的说法，而再现春秋时期以揲蓍起卦的方法。 由《左传》里的筮例知，卜筮时不但运用八卦“取象”而且把“数”运用到筮术里。“大衍之数”说法就是通过揲蓍起卦以“数”的加减演算与象征而得出某一“卦”，“数”在古人眼里也有一种神秘感。 我们也通过“大衍之数”章里的说法以及结合朱子的《启蒙》来演示《左传》里所记筮例的起卦方法。 “大衍之数五十”，后人研究应为“大衍之数五十有五”，认为是转抄时脱去了“有五”二字，不管五十或是五十五，但只用四十九（无论是四十九个蓍草茎还是其它四十九个替代品）就可推衍起卦了。 《系辞》里云：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后卦。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦”。 “大衍之数”里出现的三个数字，即“五十”、“五十五”、“四十九”，这三个数字成为谜语，使后人产生了很多猜想。后人对于“五十”之数的说法，认为是转抄是脱漏掉了“有五”二字。但也有人认为“五十”说法是有来历的，如马融的说法：“太极生两仪两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，合五十”。马融也不过是一种联想，这种联想的说法还有多种。而《系辞》里所言的“天地之数”是“五十有五”，而这“五十”之说，是有脱漏之嫌。因古人的思维方式是比喻联想式，不懂得逻辑推理，而习惯于把“天地人”比类联想在一块。“大衍之数”章里把一至十的数说的很神秘，把一至十里的奇偶之数说成为“天”、“地”之数。把天数相加(一、三、五、七、九)共二十五，地数相加(二、四、六、八、十)共三十，天地数共为五十五，五十五就是所谓的“天地之数”。“天地数”大抵是取自十进制的十个基本数，即一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。有一至十之数相加之和为五十五。古人所认为卜筮是通神的一种渠道，而卜筮又离不开“数”。揲蓍之法完全与“数”相关联。是通过“数”联想比类到天地万物，“数”是通神的神秘力量，古代里的“数”也就披上了神秘色彩。 古人没有科学的“数”学观念，特别是早期对数目变化之规律，不能科学的去认识，就以为“数”有一种神秘的力量。古人不能正确揭示“数”之原理，只能用神话和迷信来代替。古人认为“万物莫逃乎数”、“一切皆有定数”，古人对“数”的迷信于崇拜就可想而知了。 由此可知，《系辞》里所言的“五十五”（天地之数），正是把十进制的十个基础数字符号，即“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十”看做是支配“天地人”的神秘力量。所以十进制里的十个基础数字符号就是“天地之数”的理论依据。而对于大衍之数“五十”的说法，也有人认为“五十”是“大衍之数”，而“五十五”是“天地之数”，两者不是一回事。那么，“大衍之数”五十，有没有依据呢？也却有说法，也不过多是联想之说，如马融的说法。但有一种说法，也不无道理。是从占卜的乌龟身上的龟甲块数联想启发得出的块数正好与“大衍之数”五十相同。“大衍之数”是占筮之数，“衍”在这里解释为开展、排列的意思。殷商时期是用乌龟壳占卜（“卜”是灼龟为兆，取象兆纹之变，以为神示之兆，以此联想、比类、附会卜问之事之吉凶。而“筮”是指蓍草而言，即是揲蓍推断卦，以得神示的卦辞，按照卦辞来联想、比类、附会所问人事的吉凶）。有卜到筮，是经过很长时间的演变过程。用蓍草来代替龟甲壳占问吉凶，但是要用多少根蓍草才能通神呢？巫史长期用乌龟占卜，大抵观察到乌龟甲壳的上甲块数数量为38块组成（龟甲边裙块数是25，中间块数是13，共38块），和乌龟壳内甲有12块甲板组成，整个乌龟甲壳的块数相加就是50片。大抵“大衍之数”五十是从乌龟的身上的块数启发而来，因认为用乌龟占卜能通神，那么比照乌龟身上的块数来起筮岂不同样可通神么？古人经过比类联想就找出了根据。 至于“五十”不用，而用“四十九”是何根据呢？前人也有说法“演天地之数所赖者五十也，其一不用者太极也。” 看到了吧，这古人筮卜时，如何起卦是有讲究的，是有依据的，这就是学问。 总之，无论“五十五”或“五十”，但在起卦时只用四十九个数，即只用蓍草茎四十九根来作为起卦的推演工具。 我们也通过“四十九”说法，来排演一下起卦的方法过程。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(四) 揲蓍之法是利用左手的手指间，将蓍草挂在手指间来计算排演起出六十四卦里的某一卦来。刚好在食指与小指之间有三个夹封，来夹放蓍草，具体的演算起卦是这样的，有几个基本的步骤： 第一步 按《易传·系辞》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两。” 即用五十根蓍草从中抽出一根放到一边（一根代表着“太极”），尔后用49根蓍草随意分成两撮，就是49根草茎一分为二。一半夹在食指与中指中间，另一半夹在无名指与小指中间。这就象征太极分两仪，也象征混沌初开，有了天地。 第二步 “挂一以象三” 就是把分成的这两撮草棍其中的任一撮里抽出一根，夹在中指与无名指的中间，来象征人。因有天、地，而后有了人，天、地、人全有了。这就是“挂一以象三”，这个“一”就是表示人。“挂一以象三”，就是从天地之中分出人来，以象征天、地、人三才齐全。这也是一生二，二生三，三生万物的道理。古人算卦与做学问的思维方法是一样的，是比类联想法，即原始思维。 第三步 “揲之以四以象四时” 揲四，就是说把这两撮草棍，分别按四个一组，把它分出来。即把夹在手指上左右两边的蓍草，四根四根的分出来(揲：《说文》阅持也。意用手持而分数)。实际是一边一撮蓍草的总数除以四，除尽的话，把余数作四，除不尽的余下几根，就把余下的蓍草夹在象征人的一组里。而除尽的，也要拿出四根夹在象征人的一组里。假定象征“天”的一组蓍草是24根，除以四，没有余数，就从象征“天”的一撮蓍草里拿出四根夹在象征人的里面。为何要“揲之以四”呢？在中国的黄河流域所见到的天地下，一年有四季的变化分明。这是有天地模仿到四季，故要四根四根向外拿，叫“以象四时”。古人的思维是停留在直观，感性的认识上，即比类联想的思维方式上。把“比体”与“喻体”也看成能产生因果关系了。而那种因果关系的媒介就是“神灵”的作用。从“大衍之数”表述来看还不知道用四除。而是一种笨办法，以次四根四根的向外数。一撮蓍草茎，四根四根的向外拿，拿尽了的话，就拿四根蓍草放在“人”组里。若剩下不够四根了，余下的蓍草也放到“人”组里。 再将另一边象征“地”的一撮蓍草，也是四根一组向外拿(现在的简便方法就是数一数除以四就可以了)，刚好拿完，还是要拿四根放到象征“人”的里面。若四根四根向外拿时，剩下还不够四根的蓍草，就把剩余的蓍草无论是一，还是二，三根蓍草就放到象征“人”的蓍草中去。 实际上这种分法，结果只有两个数目，除尽的“天”、‘地’数，象征‘人’的数目，只能是“九”(因象征天，地的左右的俩撮都以四除尽的话，一边拿出四根，共八根，再加上事先从49根里拿出的一根，一共是九根）)，除不尽也只能出现“五”这个数目，没有其它数目了（如把四十九根草茎随意一分为二。出现两撮蓍草，各夹在左手上的两边手指里，再任意从左边，还是从右边的那撮蓍草里抽出一根夹在手指中间。这就叫‘天，地，人’都出现了。四十九抽出一根象征“人”。只剩下48根，假若一边是30根，那么另一边就是18根。18根除四，余数是二，把余下的2根蓍草放到‘人’、的象征里。而另一边30根蓍草除四，余数也是二。也把余下的2根蓍草放进“人”数量。这样象征人的蓍草总共是5根。除不尽的数，只能得到“五”的数目）。 以49根蓍草通过以上的推“衍”，最后所出现的数目不是“九”就是“五”，但最终目的不是要得到“九”与“五”的数字，而是还要接着继续推“衍”。 第四步 “归奇于仂以象闰” “归奇于仂”。归，就是归纳；仂，就是指余数。就是把“挂一以象三”里的“挂一”的那个“一”，与“揲之以四以象四时”里的“揲四”之后所余下的两个余数“归奇”（即相加在一起不是“九”，就是“五”）在一起。“归奇”之数（几根蓍草）就从“大衍之数”所用的“四十有九”里面减去，就是剩余之数（仂，就是指余数）。接下来还要以“第一变”的“余数”进行“第二变”的推“衍”。这“归奇于仂以象闰”里的“闰”，是比照历法上“闰年”的道理说事。因一年里还要闰几天，就是余几天。这里就是通过天地、四季、闰年比类到算卦上，作为理论根据。总之，通过这四个步骤就叫“四营”，至此就完成了“一变”。 至于“五岁再闰，再仂而后挂”。“五岁再闰”，.农历五年二闰，谓之再闰。所以“再仂而后挂”， 就是再来一遍。怎么“再闰”呢？就是从“四十九”减去第一个步骤中的“归奇”之数（不是“九”则是“五”的数）所剩之“余数”，然后以“余数”再照“第一变”步骤再来一遍，就是接着推衍“第二变”。 通过“一变”的推演，象征“人”的蓍草根数不是‘五’就是‘九’。接下来是要进行“二变”，首先将在一变中“归奇”（即不是“九”，既是“五”的这两个数）的蓍草除去，则剩下的蓍草只能是40或44根。接下来继续按“一变”的那种步骤推演。那么经过“一变”，从四十九根蓍草棍里拿出来的不是九根，就是五根，四十九根蓍草棍49根剩下的总数不是40根，就是44根了。若剩下的是40根蓍草，还是一分为两撮，再抽出一根加到手中间，若40根抽出一根后，就剩下39根。若一边是10根，那么另一边就是29根。通过除四，10根的是余2根，29根的余1根，把余下的蓍草放到手中间的“人”数里，总共是4根蓍草。 假定把40根蓍草棒，一分为二象征天、地，再任意从“天”还是从“地”数里抽出一根夹在手指中间象征“人”。尔后再将两边（即象征天、地的蓍草）的蓍草数除四。如40根抽出一根，剩下39根，分为两撮，一撮里是12根，那么另一撮里就是27根。一撮里是12根的是被4能除尽的，除尽的是要拿出4根蓍草棒放入“人”数里。另一撮是27根是被4除不尽的，即有余数3，就把这3根蓍草棍也放入“人”数里，那么象征“人”里的蓍草数就是8根。 除尽的把四当余数，除不尽的把余下的数是几就是余数。通过“二变”，象征“人”数里的蓍草棍，只能出现“四”和“八”这二个数。 “二变”的演算结果“人”数里的蓍草棍不是四就是八。这“四”和“八”也是要从“二变”所用40根蓍草数里拿掉，剩下之数继续进行“三变”的推“衍”。 “二变”40根蓍草减除“四”根，还是减除“八”根“蓍草棍后，则剩下的蓍草只能是36或32根。 那么，接着进行“三变”，是要用这“36或32根”蓍草棍进行推“衍”。还是要按前面的方法分出“天、地、人”。 假若“二变”推演剩下36根了，接下来用剩下的36根蓍草进行“三变”。把剩下的36根蓍草重新汇到一快，再随意分作两组，象征天与地，不忘从“天”还是“地”里抽出一根当作‘人’的象征。36根抽去1根，剩下35根，一边若是15根，那么另一边就是20根了。15根除四，余数为三。20根除四，没有余数，而把四看作余数。“三变”的结果“人”里出现了“八”根蓍草。那么36根蓍草去掉八根后，剩下的蓍草是28根。通过神圣的一到三变，结果剩下了28根蓍草棍，这28个蓍草棍要恭恭敬敬放到一边，以备下一步之用。 通过三变得出最后的蓍草根数，自此完成了起卦的第一步。接下来还要从头再用49根蓍草进行三变。这种步骤要进行六次，每次三变，六次共十八变。 用49根蓍草通过三变，其结果最后剩余数只能出现四种数目字的蓍草，即24，28，32，36。无论通过三变所得出这四组里的哪一组数目，再除以四，这才完成了一个爻数。就是算出一个爻，一个卦里有六爻，经过三次“变”才得一爻，那么求得一卦里的六爻，得通过18次“变”。这就是《系辞》里说的“十有八变而成卦”。为何三变得一爻，大概古人认为只有“三”才能生万物吧(“六十四画符号”本是有二个基础符号推衍来的，有一画到“一? 一”两画组合，再有两画到三画组合，这就是一生二、二生三，即“八卦”生成，因八卦里有乾坤天地，故三生万物的说所来历，这均是帝制时期里的产物)？要推衍起卦，就通过三变看最后剩余下的蓍草数，再除以四，何以四分，古人认为一有四季。这就是比类联想。如上推演，若最后得到的剩余蓍草数为28，28除四得“七”，那么这个“七”，就是第一个爻数出现了。这个“七”还是写到竹简上，或是用七根蓍草恭恭敬敬的放在一边。这个“七”为第一爻，也称初爻。“七”为奇数，(后事又称为“阳”，即为阳爻)，也可用卦画的阳画符号“—”来记作，也就得出了一个阳爻。 接下来再开始推衍一卦里的第二爻。如推演第一爻数的那样，通过三变，得出剩下的蓍草数，看是多少。我们已知只有四种，即24，28，32，36。若求二爻通过三变得出的数是“36”，除四得“九”。这“九”就是第二爻的得数。也要恭敬的把“九”写到竹简上，还是帛锦上。一至通过六次十八变，才能得六爻，也就得出一卦来。 通过四十九根蓍草，经过一，二，三变，其结果只会有24，28，32，36这四个数目，每数又除四，最后得数也只有“六”、“七”、“八”、“九”这四个数。古人对数目字，还处于有限的认识地步，把这种推演出来的数字，看得很神秘。认为“六、七、八、九”是神数了。把四个数目又附会上神秘色彩。即阴阳属性。六，八为偶数，是为阴数，七、九为奇数，是为阳数。把这四个数又分为老、少、阴、阳之数。“六”为老阴，“八”为少阴，“七”为少阳，“九”为老阳。竹书《周易》里已添加上了“六、九”形式。这标明巫史已把《周易》改造成适应于筮术的卜筮来用了。《周易》里的“六、九”之数的来历应是春秋《周易》文本之后到帝国时期增添进去的“六、九”筮术形式。因为《左传》里记述的筮例，所引述《周易》里的句子，既不见“六、九”之说，也没有“阴阳”之说。 揲蓍起卦法需要通过“三变”来得到一个爻画，要想得出一个六爻卦，则需要通过十八变得到六十四卦里的某一卦。这正是与卦爻符号相结合，而得出“六十四卦”里的某一卦来。这《系辞》里的“大衍之数”章，应是前汉人的说法，因帛书《系辞》里还没有这一段话，正因这段说法，是以今本《周易》（即卦爻式的文本《周易》）为蓝本所说的起卦方法。 那么，“大衍之数”在起卦上适应不适应春秋《周易》文本呢？即《左传》里所记载的筮例呢？一样适应。因春秋《周易》文本虽没有篡改成数字爻式，而是每个“六联体”符号做为每篇首，其后跟着名称和一句话(后称卦辞与爻辞的区分)，这一句话(我们权且称\"题目辞\")也与繇辞区别。春秋《周易》文本每篇的结构组合是一个“六联体”符号加名称加一句“题目辞”。“题目辞”以下又是上下排列着六个“六联体”符号，每个“六联体”符号后同样有一个《周易》里符号名称和一句“繇辞”(后改成“爻辞”)。若用“大衍之数”起筮，若有“变数”只能变出每篇后面的六个“六联体”符号里的某个符号，这就出现的筮例如\"《观》之“否”曰\"的说法。“否”本是《周易》里的一篇名称，又是《观》篇里一个“繇题”题目名称。不过用春秋《周易》文本卜筮，在起筮时出现“变数”也只能在每篇里的六个“繇题”符号看变化，这样就很受限制，若变出六个符号以外的符号就无法适应，故在《左传》的筮列中出现只有用“题目辞”(后改成“卦辞”)来批断人事吉凶，因为这种结构的《周易》还不适应所谓的“变卦”算法。故到帝制时期把春秋《周易》文本，又篡改“六爻”式文本，为的是好起卦，算卦时不但看“主卦”或要看“变卦”，两卦结合来附会，联想人事上的吉凶。 《周易》哲学解读 导说第六篇(五) 用四十九根蓍草推演出一卦，通过推演出的四组数字，又规定出一个筮术上的原则，叫“老变，少不变”。这就涉及到占筮中的“变卦”说。但《左传》里的第一筮例，史巫把原创《周易》改造成“六繇”形式，而当成筮书使用时，同样可通过揲蓍而起筮（后称“卦”）。《左传》里记载的是＂《观》之“否”＂卦。周太史筮出的《观》（卦）是通过十八变推衍出来的。而“否”却不是通过所谓的“变卦”得来的。而后人从卦学上说这一筮例里出现的“否”是《否》卦，这一筮例的＂《观》之“否”＂，也就被说成是两卦。即说成《观》是主卦，《否》是变卦，《否》是通过主卦《观》的爻变产生出的一个“变卦”的说法。这就涉及到“老变，少不变”的算卦方法。为何老变少不变呢？而在生活里不是少变老不变吗？古人认为物极必反，亢龙有悔，事物发展一定端位，就要变化。后来称的老阴、老阳，是通过自然界里的现象抽象化了的认识。古人看到月亮的圆缺，四季的变化，通过直觉的，感性的认识，得出的理论，就是阴极转阳，阳极转阴的循环认识论。把看到的天地自然变化类比到社会人事上。但《左传》记载的“以《周易》筮之”的筮例，不是后人认为的变卦筮例，如这第一筮例里的＂《观》之“否”＂，不是“变卦”，而是“变繇”筮例。即＂《观》之“否”＂只是筮出的《观》一卦，而“否”只是所筮出《观》里的一个“繇题”的名称而已。 把《左传》里的第一筮例，说成是“变卦”，是不知《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，是已把原创《周易》文本篡改成“六繇式”结构形式的卜筮筮例。把《左传》里的筮例说成是“变卦”筮法，是以今本《周易》（即“六爻式”《周易》）说之的结果。而这种说法又是汉至今的传统说法，导致这传统的说法上的错误，是只知今本《周易》，而不知有“繇式”《周易》。 由《左传》里所记，春秋时期史巫运用春秋《周易》文本（即“繇式”《周易》文本），用蓍草按“大衍之数”筮法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”的某一个“六联体”符号（即后称六十四卦的某卦）以及这个“六联体”符号里的某一“繇辞”来。不否认春秋《周易》文本，已是巫史将《周易》原创文本改造成筮卜的结构形式。即把《周易》里的文辞改编成筮卜的繇辞形式了。春秋《周易》文本在巫史手里一样的可按“大衍之数”的说法起出卦（当时还不称卦，是以六十四个不相同的“六联体”符号做标记，还是以《周易》里的六十四名称称之都有可能）来，因为《左传》里记载的筮例不单单只是以春秋《周易》文本进行的筮例，而是有春秋《周易》文本以外的卦书筮之的筮例。但都是离不开那套“六联体”符号，所以以“六十四个不相同的六联体符号挂进去筮辞，成为卜筮之书，都可以“大衍之数”说法，即通过“三”，“六”十八变，而得出六十四卦中某一卦（即六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号），以及某卦里的某一繇辞来。但《左传》一书里记载的“以《周易》筮之，遇某之某曰”的筮例；或说“筮之，遇某之某曰”的筮例，多不是现在“易学”上认为的“变卦”筮法，即所谓的是有“本卦”里的“爻变”而得“变卦”（即新的一卦）的说法。而《左传》里记载的“筮之，遇某之某曰”筮例绝大多数是“变繇”筮法，这正是由春秋《周易》文本的结构形式所决定的了。 后人把《左传》里出现的“以《周易》筮之，遇某之某曰”的筮例，说成“变卦”，则是错误的说法。《左传》里记载的无论是“以《周易》筮之”，或是以《周易》“引之”（即引用繇式文本《周易》里的文辞直接用于说理），无不表明的是使用的一种文本，即春秋《周易》文本。这些已在“《周易》文本说”中讲的很明白。那么今天易学界上把《左传》里记载的以《周易》筮之的筮例，说成是“变卦”筮法，实乃是不懂春秋时期的春秋《周易》文本结构形成所致。 在“易学”上有两个概念，即“变卦”与“卦变”，而在历史上也没有明晰其概念，有时候则是混为一谈的。 我们先说“卦变”。 “卦变”说的源头。《系辞》云：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣”。 这应是《系辞》中所讲的“卦”之来法，即“八卦”（或称六十四卦）生成说法。 《说卦》里也有说法：“《乾》天也，故称乎父，《坤》地也，故称乎母。《震》一索而得男，故渭之长男。《巽》一索而得女，故谓之长女。《坎》再索而得男，故谓之中男。《离》再索而得女，故谓之中女。《艮》三索而得男，故之少男。《兑》三索而得女，故谓之少女”。 这是《说卦》中的父母“三索”（生出）六子女的说法，又是一种“八卦”生成的说法。这是以乾坤父母卦生出三男（震、坎、艮），三女（巽、离、兑）六子卦说。这种说法严格的讲构不成“八卦”生成论。即“乾三”与“坤三”是如何来的呢？《说卦》里的“三索”出“六子女”应为筮法。还构不成“八卦”生成说。而《系辞》里的说法：“八卦成列，因而重之。可构成‘六十四卦’生成说法。即所谓“六十四卦”的产生方法。 汉京房的八卦新筮术的构建，即通过“八卦”与“六十四卦”（在筮学上“八卦”与“六十四卦”也是两个不同的概念，但往往人们有时是混为一谈，不但两者混为一谈，还与《周易》混为一谈。说“八卦”就意味着是指《周易》一书）架构出“八宫纳甲”筮术。是以八纯卦为纲，五十六卦为目。并由每一纯卦变为七卦，为一宫。这只能是以六十四卦画，排演出的一种新筮术，可称为是“卦变”说，而非是六十四卦生成说。 虞翻的卦变说及后世诸图示的出现。 现在易学上讲虞翻的“卦变”，是以卦变法以解释《周易》。并且到南宋俞琰时在虞翻的“卦变”说上，以“图式”再现其说法。俞琰搞出的“卦变图”名称是“先天六十四卦直图”。汉虞翻用“卦变”注释《周易》，并未画出卦变图式。而南宋人俞琰是在他的《易外别传》一书中，却在虞翻的“卦变”说法上画出“卦变图”。胡渭的《易图明辨》一书里有这一“卦变图式”。 这些说法均属“易学”上的东西，即是从那套画符号上派生出的说法，与《周易》一书无关。《周易》一书里不讲“卦变”，连“卦”字也没有出现。 严格的讲，唯《易传·系辞》里的说法“因而重之”是“八卦”生成的一种理论阐述。而其它均不构成那套卦符号生成论。《说卦》里的说法，应为筮法一种。京房八宫筮术，却是通过卦画符号的变化，推演出一宫中的七卦。这属构建出的新筮术，也不是讲“八卦”生成论，是“卦”变“卦”的一种推演方法而已。汉魏时期的虞翻也讲卦变，但那是通过“卦变”等说法，解释今本《周易》里的卦爻辞之意的，是属解释《周易》“易学”内容，不是筮术内容。 若从“卦变”字意上看，由卦画符号的变化而推演出某卦画（即新的卦）。那么西汉时期孟喜的“卦气”说中的十二月卦（又称十二消息卦或十二辟卦），也是“卦变”的方法。而这“十二消息卦”之说在后“易学”上是个很有影响的学说。“十二消息卦”正是通过“六十四卦画”里的十二个卦画符号“排演”而得出。即通过“六联体”的画符号的以此变化而得出十二月卦的说法。汉人讲“卦气”及“十二月消息卦”，其目的是为了“阴阳灾异占验”而用，即汉时占验筮术里产生的说法。 一年中十二月配六十四卦中十二卦如下： (因图片无所上传，故略) 有了十二月卦，在“易学”上就又衍生出阴阳消长的诸多说法。 而由此一套六十四画符号，被演义成“卦”说后，而派生出诸多神秘说法。还有“互卦”说，即“卦画”中有“卦”。广义上讲“互卦”说也是从卦画中组合而看出“八卦”（即八卦符号）来，也是一种“卦变”说。 无论“卦变图”，还是“十二消息卦”的说法，都不过是借着在那套“六联体”符号所附会上的阴阳属性（即爻画分阴分阳）来说事。 若以卦画的变化而得另一卦，而看成是“卦变”的话，那么早在春秋时期就出现了，并不是汉儒创“卦变”说。春秋《周易》文本被史巫用于筮卜，以《周易》里的文辞改做“繇辞”，而比类联想附会人事吉凶。每卦里的“繇称”（或称“繇题”）就是以每卦里的卦画符号从初画基础符号变起而得出另一卦画，来做为每卦里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的一划而“变”，就变成了与六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号相同。这若说是以卦变卦，应是“卦变”最早的例证。但可惜春秋时期流行的春秋《周易》文本，在春秋之后，历代并没人考证出来。也就不识春秋《周易》文本里是用每个“画符号”（即“六联体”画符号）中的初画变起，而所得出另一个“六联体”画符号，并将这一个“六联体”符号及名称做为一卦里的繇辞的排序称谓。因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一卦里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成繇式《周易》的结果形式。如繇式《周易》（即春秋《周易》文本）里《乾》的结构形式： ( )乾：元亨利贞。 ( )姤：潜龙勿用。 ( )同人：见龙在田，利见大人。 ( )履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 ( )小畜：或跃，在渊，无咎。 ( )大有：飞龙在天，利见大人。 ( )夬：亢龙有悔。 ( )坤：见群龙无首，吉。 (说明:每个( )里是一个“六联体”符号，因无法打出故用( )代替。再一《周易》里唯有“乾”“坤”两篇里各多出一句繇题。) 这就是由《乾》的符号从初画依次“变”（即“—”变成“— —”），其结果依次变出的是“姤”、“同人”、“履”、“小畜”、“大有”、“夬”这些后来所命名名称里的六个“六联体”符号。这六个“六联体”符号和六个名称作为繇式《周易》文本《乾》里繇辞的繇题了 (直观来看春秋《周易》文本里的《观》篇符号与名称和内容。因无法上传图，故略) 从一套六十四个不相同的“六联体”符号，演变成卦术上的算卦工具后，也变成了六十四卦符号的称法，由此“六十四卦画符号”而衍生出诸多筮法和学说。如这“卦变”之说，并且后人行诸许多“图式”表示。而又引起历史上不少学者对“卦变”的考辩。形成了“易学”上一门难以使一般人弄懂的神秘学问似的。实乃是从那么一套“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）不断演义出的东西。我们在《周易》符号说里已讲过“六十四符号”形成的历史渊源，已知“六十四画符号”是有两个基础符号交替组合，可组合出不同“联体”的不相同符号组合来，这种组合可以推演到无限大的符号排列组合体式，古人只取六十四个“六联体”的符号来使用，而这六十四个不相同的“六联体”符号已成定式，即固定不变的符号组合，这种组合并没有什么神秘可言。 后人通过那套符号，附会上阴阳属性，再通过“六联休”画符号的“变画”，“交互”，“相背”等可排列、分类组合出不同形式组合，实乃如同一种数学符号组合游戏而已。古代从那套画符号上派生出的“八卦”筮术及各种学说；均没有科学成分，而是变成了巫术的工具。而今又通过那套符号派生出的“科学易”说，只是呼声大，实际难见科学成果。即通过那套符号，对国人而直接启发出的科学成果，未见有实例。虽有西方人通过传播过去的《易经》，从那里面看到了那套“六联体”符号，所谓引发出计算机的一场革命，那是西方人受到那套画符号的启发而已。可中国人“日用而不知”却未能发明出“二进制”电脑程序，也并没付诸于数学上的应用，却把那套符号应用与算卦，成为巫术的工具。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(六) 如这“卦变”说，汉人起初是通过“卦变”用于占验的工具（十二月卦，或称十二消息卦，十二辟卦）及创建新的八卦筮术（八宫纳甲筮法）。随后又通过卦变说来解释《周易》里的卦爻辞，形成了不伦不类注释《周易》一种方法。再后来，即到南宋俞琰在他的《易外别传》里以前人的“卦变”说列示出一副“卦变图”。而朱喜却在他的《周易本义》一书之前增加进去诸如“八卦”、“太极”、“河图”、“洛书”图式。也把“卦变图式”列于《周易本义》一书卷前。朱喜却把各种“易学”上的“图式”说，说成是《周易》一书的组成部分了。《周易本义》一书卷前的“卦变图”实与俞琰的“先天六十四直图”没有区别。只是变个排法与说法而已。 如： “卦变图 篆传或以卦变为说，今作此图以明之。盖《易》中之一义，非尽卦作《易》之本指也。 凡一阴一阳之卦各六，皆从《复》《姤》而来（五阴五阳，卦同图异）。 剥 比 豫 谦 师 复 夬 大有 小畜 履 同人 姤 凡二阴二阳之卦各十有五，皆自临，遁而来（四阴四阳，卦同图异）。 …… ” （说明：这些卦名称下有卦符号，就看懂了所谓的“几阴几阳”的说法） 朱熹把前人的各种“易图”做为《周易本义》卷前内容，成为《周易》里不可分割的内容。使人看了那些“易图”感觉《周易》多么的神秘与深奥，不可探秘似的，也成为了不是学问之学，而耗费了多少不知原理者的宝贵时间与生命。实乃就是从那套“六联体”符号派生出的诸多说法而演义出的各种“图式”表示而已。犹如组合游戏而已，可迷惑了中国人上千年，并形成了一门“玄学”。所谓“玄学”就是神秘主义思想上的‘幽灵’，其目的是为帝王专制服务，而又是愚弄百姓的“利器”。 黄宗羲作《易学象数论》，其内容不过是《易传》里与《易传》外的“易学”中的说法。即八卦筮术上而衍生出的象数，图式学说。实与《周易》一书的内容风马牛不相及。黄宗羲也明智，而命名为《易学象数论》，而不是《周易象数论》。古人有时对《周易》与“易学”上的称谓概念比当今学者定性的准确。而今人确有不明事理者，做《周易象数通论》，其内容皆是“易学”中的东西而挂名《周易》，岂不是不明事理吗？ “象数”也分离出，而成为专门的学问了。“卦变”也成了“象数”学中的主要内容了。黄宗羲的《易学象数论》一书讲述的象数，不过是历代从一套八卦符号上演义出的各种说法，也不凡以“图式”表述，也不凡讲述“卦变”、“互卦”。让人看到诸多的“图式”感觉“易学”深不可及。而这些‘学问’却不知耗费了多少学者的时光与心血，可所产生的却是文化垃圾而已。 清代胡渭作《易图明辩》，到不如改称《易图诸说》为恰当。《易图明辩》而引用它人之多，而自己明辩之少。又显杂乱无辩，但不凡引古“卦变”诸图，让后人看到“卦变”诸图例的模样。从中看到不外是把一套六十四卦符号分阴分阳，排出几阴几阳为一类，实乃如小孩过家家的游戏一般。 清代江永作《河洛精蕴》一书，内有“卦变”说与“卦变”考。也不过把前人的说法，再说一次吧了。 那些把一套六十四画符号通过画符号中的两个基础符号（“—”“- -”）的阴（“- -”）阳（“—”）转变，而变出新的卦画符号，而排列出一套“卦变”说。实乃是六十四个不相同的“六联体”颠来倒去排列而已，但并不改变六十四个不相同的“六联体”符号，即没有在六十四个不相同的“六联体”符号之外变出一套新的符号来。这种把一套所谓的一套卦符号颠三倒四的排列，自古至今却形成一门学问，凡此说法中，即文字加交错排列的画符号并形成“图式”，让人感觉是一门很深奥的学问，实乃就是一套六十四卦画符号“交错”排列出不同的组合而已。即没有什么神秘可言，也没有什么深奥之处，更没有什么实质之义。倒是阴阳先生，利用“易学”上的诸多“图式”，以假充神秘，成为算卦、看风水地气，而谋钱害命的巫术工具（即“八卦镜”，“风水罗盘”等）。 无论“河图”与“洛书”或“卦变”诸说，都在帝国时期演变成巫术之工具。 “河图”、“洛书”不过是玩一种数字游戏，“卦变”诸说，不过是玩六十四卦画符号的组合游戏。 近代以来在“易学”上也出现了不少“卦变”考证诸说，故难以尽述。不过不外是从一套卦画符号上衍生出种种说法而已。 接下来我再说一说“变卦”。 现在常用的一俗语叫“变卦”，意指说好的事情，又不算数了。这个“变卦”就是从八卦占筮中取来的说法。 “变卦”故名思意是变出一卦来。“变卦”是筮法上的术语，是变占内容。而“卦变”是卦画的‘生成’与组合说法，而不是筮法。“变卦”则是筮法，即在筮卜时，占出一卦（为“本卦”）通过揲蓍出的奇偶之数成卦筮法规定，是要讲某些的爻画转变（即“老阴、老阳”之说），而得出另一卦（即卦画符号）而为“变卦”。在八卦筮法上由“本卦”与“变卦”结合来批断人事吉凶的说法。 但也有人认为“变卦”是以揲变卦，才称“变卦”。而以“卦”变“卦”才为“卦变”。若这样认为，那么在筮法中，即在起卦（或称成卦）时，就同时出现了“变卦”与“卦变”这两个概念了。 如以蓍草起卦时，即按“大衍之数”说法，通过“三”，“六”十八变得出六个或奇或偶的数字（只会出现在“六、七、八、九”四个数字中的某些数字）。要通过筮法上的规定，奇偶数与卦符号的两个基础符号（即“—”与“— —”）对应转换（即奇数转变为“—”符号，偶数转变成“— —”符号，写在竹简上还是其它物上，以看起出来的是六十四卦里的哪一卦。在春秋时期的筮法中还没有阴阳一说，不过可以以奇偶数的规定转变画符号里的两个基础符号。后来，即“六·九”卦爻结构形式的《周易》文本出现后，已把阴阳附会到卦画符号里去了。也就出现了老阴老阳筮法之说）。就得出一卦来，这就是“以揲变卦”，即成卦方法。假定揲蓍（即通过六爻十八变）得出的是“七、七、七、八、八、九”六个数，通过奇偶对“画符号”的转换，包括规定的“变数”方法，即可一次完成“本卦”与“变卦”来。 如下例： 本卦 得出“变卦” 七??? —??? — 七??? —??? — 七??? —??? — 八??? --?? -- 八??? --?? -- 九??? —??? -- 揲数（无妄卦）（否卦） 这样在起卦时，按“大衍之数”，通过“三、六”十八变，得出六个揲蓍之数，通过转变为“画符号”，就得出一卦为“本卦”，若有变数（即起卦时出现的 一些变数，如规定奇偶里的老、少数，即“六”、“九’为变数），那么“本卦”的爻画(在春秋时称繇画)是要变的，即“—”符号变成“- -”符号，“- -”符号变成“—”符号。这样就又从“本卦”中得出一“变卦”来，这不过是人为的规定而已。如上例，本卦《无妄》变出“变卦”《否》来。 那么，按“以揲变卦”（即以蓍草起卦而得出“六、七、八、九”，再将这些数按阴阳之分转变成阴阳爻画）就是“变卦”之说的话，那么上图例中的《无妄》卦，则是“变卦”了。 若以“卦”变“卦”为“卦变”的说法，那么上图例中的《否》是以《无妄》卦中变出来的，《否》卦就是“卦变”了。 笔者意为这种认为的“变卦”与“卦变”是不妥的。在筮卜上，虽以揲蓍之数而起出一卦，同时在揲时就得出某爻变（早期即《左传》筮例没有爻称，应是“数变”），同时也就得出一“变卦”，虽是由“本卦”变“之卦”（即“变卦”），但是在揲时（起卦时）同时发生而得出的“变卦”，就不能认为是“卦变卦”而称“卦变”，因为这没有离开筮法。故不能把筮法中的“本卦”变“之卦”，看成是“卦变”，应是筮法中的“变卦”，实是一种变占方法。而“卦变”则是讲六十四卦画的生成与组合之说，而与筮法上的变占（“本卦”变出“变卦”）是两个不同的概念。 故笔者认为“变卦”应归筮法，即变占方法。在揲蓍时出现的由“本卦”而变出的“变卦”，不能看成是“卦变”。 我们先分清了“变卦”与“卦变”的不同，接下来我们看《左传》里的筮例，是否是“变卦”筮法。 《周易》哲学解读 导说第六篇(七) 通过前面的介绍，已知依照“大衍之数”说法的推衍起卦方法，也知道“变卦”与“卦变”的不同。我们再回过来看《左传》里的第一筮例内容说法。 对此筮例，当今有一本名叫《周易江湖》的书里，也有对此筮例的详说， 我们不妨抄录《周易江湖》里对此筮例的一些说法： 『在陈完还是个小孩子的时候，有一天，一位周王室的史官来见陈厉公，随身还带了一部《周易》。嗯，如果你是陈厉公，你会做什么呢？ 我们要知道，这位史官可是从中央来的啊，是从天子身边出来的！我想很多人都会热情招呼那位史官：“大师啊，用您这双给天子算过卦的金手，给我也算一卦吧！” 这就叫人之常情，两千年前和两千年后都一样。 陈厉公请这位大师给儿子算算，小陈完当时可能还不明白大人们这是在玩什么呢。大师排演蓍草，很快就算出了结果——其实也不快，起码要一个小时，但比起当时流行的烧乌龟壳来可是快得多了——这一卦叫做“观之否”。 这位来自中央政府的算卦大师是这样解释的： “周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：〝是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：观国之光，利用宾于王。〞庭实旅百，秦之以玉弟，天地之美具焉，故曰：利用宾于王。犹有观焉，故曰其在后乎。若在异国，必姜姓也，姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎。” 我来慢慢解释。 还记得晋献公请史苏给伯姬算的那卦吧：那一卦叫做“归妹之暌”，意思是：本卦归妹卦变成了变卦睽卦。现在这个“观之否”也是一样，观卦变成了否卦 ，观卦是本卦，否卦是变卦。 图15---观之否 …… 观卦和否卦长得差不多，只有第四爻是不同的，观卦的第四爻是阴爻，否卦的第四爻是阳爻，所以我们可以推算出来，这位周太史在演算出观卦的时候，观卦的一、二、三、五、六爻不是少阴爻就是少阳爻，只有第四爻的阴爻是老阴爻，按照我们前边讲过的规矩，遇到老阴爻的时候把它变成阳爻，其它爻不变，这就成了新的一卦，这就是否卦。所谓“观之否”就是这么来的。 咱们先按照前边讲过的规则自己算一算，看看这个“观之否”到底预言了什么，最后再把我们的结果和周太史的结果对照一下。 嗯，按照前边讲过的规矩，当本卦只有一根爻产生变化，也就是说，只有一个变爻的情况下，我们要以本卦的这根变爻的爻辞来判断吉凶。所以，我们现在可以知道，观卦第四爻的爻辞就是次算卦的结果。 我们来查查《周易》，找到观卦的内容，看到这样一些文字： …… 能看出我们要找的爻辞是哪一句吗？ 有人可能会说：“就是第一句呀，不是写着‘观：盥而不荐。有孚顒若’。分明是在讲观卦啊。” ——讲观卦不错，可这是观卦的卦辞，回顾一下前边讲过的七条规矩中的两条： 第三种情况：有三个变爻，就不能用变爻的占辞来判断了，得用本卦和变卦的占辞，以卦的占辞为主。 第七种情况：六爻一个都没变，这时用本卦的卦辞来判断吉凶。 看，只有这两种情况下，我们才应该用本卦的卦辞来判断吉凶。就现在这个例子来讲，只有观卦当中有三个变爻，或者一个变爻都没有的情况下，我们才应该用观卦的卦辞，也就是方才的那个第一句“观：盥而不荐。有孚顒若”来判断吉凶。而现在的情况是，观卦里边有一个变爻，所以我们要找到这个变爻的爻辞。 这个变爻的第四爻，是根阴爻，所以坐标就叫做“六四”。“六”表示属性；阴爻；“四”表示位置：第四爻。——这就找到了吧，是这句：“六四，观国之光，利用宾于王。”这句下边接着的那句“《象》曰：“观国之光”，尚宾也。”是《象》的内容，《象》是“十翼”之一，是战国时代的人用来解释《易经》的文字。 好了，这一次算卦的结果，就是得到了这一句话：“观国之光，利用宾于王”。一共九个字。 不要小看这九个字啊，这九个字涵盖了小孩子陈完将来的一生，甚至还涵盖了陈完的儿子，孙子，重孙子的命运啊！ 那么，“观国之光，利用宾于王”，如此重要的九个字，到底是什么意思呢？』 （《周易江湖》熊逸着 陕西师范大学出版社 2006年版 第93-96页） 以上是《周易江湖》中对《左传》记载的第一筮例做出的解读。即认为的起卦，得到的变卦，以及断卦所用本卦中一个变爻爻辞判断吉凶。我们只看这些说法，而省去《周易江湖》里对第一筮例的解卦过程的那些说法。 在没有笔者考证出“春秋《周易》文本”之前的“易学”界上，没有不认为《周易江湖》里对《左传》记载的第一筮例所说的“变卦”筮法的正确性。但考证出了春秋《周易》文本，已知《左传》里记载的第一筮例，是春秋时期巫史用春秋《周易》文本进行的筮卜例子，就不是所谓的“变卦”筮法。那么《周易江湖》里对此卦的“变卦”说法，显然就是错误的了。而把《左传》的筮例，如〝遇《观》之“否”曰〞，称“变卦”筮法，当然不是《周易江湖》里的始说，而是“易学”上公认的说法。而这种公认的说法，恰恰认识错误，《周易江湖》也跟着错误，其错误就在于把《左传》里的筮例解释，所依据的是今本《周易》，即以“六·九”爻式的《周易》文本，来解读这第一筮例的。而《周易江湖》的作者更错的是在于他把《周易》看成是算卦的江湖术，这说明《周易江湖》作者也是只知今本《周易》，而不知繇式《周易》，更不知原创《周易》。而在历史上以《周易》算卦上，《周易江湖》作者也是只知其一，不知其二。即繇式文本《周易》只出现在《左传》里记载的筮例，而今本《周易》在帝国时期已上升为“经”的地位，后封建时期里已不再以《周易》作为算卦的筮书之书了，而是以京房构建的八卦纳甲筮法作为算卦之用。把《周易》以“江湖”说之，是完全不知《周易》的历史。把《周易》以“江湖”说之，可以说是对《周易》的又一次亵渎。若把《周易江湖》改成《八卦江湖》来揭示批判算卦的迷信与无知是在正确不过了。 虽然《周易江湖》作者，不懂《周易》原初是一部政治哲学之书而被史巫篡改成“六繇式”到“六爻式”的卜筮结构形式。但《周易江湖》作者在解读《左传》里的筮例时，不能不认为说的相当精彩，并且与历史上那些说“卦”的风格截然不同，也却能让读者读后明白了古代原来是那样的算卦的，由此让人不再迷信经典文化，而是鄙视所谓传统的经典文化。不否认《周易江湖》的作者，对人们打着《周易》算卦的迷信活动给于颠覆性的批判与嘲笑。虽然《周易江湖》作者把《周易》命名为“江湖”说之，势必造成对《周易》一书的错误认识，但其作者的初衷是好的，即对传统里的算卦迷信给于有力的批判与揭露，这是应给于肯定的。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(八) 我们已知春秋《周易》文本，不是以“六·九”数字来做《周易》里的每篇题目。春秋《周易》文本，还没有被巫史改造成爻称的结构形式。但春秋《周易》文本，在巫史手里一样可用蓍草起筮，即按照“大衍之数”起卦法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号，即后来所说的六十四卦里的某一卦来。 我们就以《左传》里的第一筮例来演示在春秋时期是如何得出此卦，又是如何得出“观之否”。曰：“观国之光，利用宾于王”这句繇辞的。 首先是用蓍草来起筮（后称卦），前面已讲过的推演方法，是要通过“三”，“六”十八变求出一卦，在揲蓍过程中（即三，六，十八变）得出六个数字：如 “七、七、八、六、八、八”。在通过对这些数字按规定转换成“六联体”符号（在春秋“六联体”符号组合的两个基础符号之一的写法还不是后来的“- -”这种写法，应是“∧”或“┚┖”这种写法），就得出一个“六联体”符号来，也就知道是繇式《周易》里的那一个符号和名称内容了，即后来所谓的某一卦了。 具体的操作是这样的： 第一步，通过揲蓍（经过“三”，“六”十八变的推“衍”）所推演出的这个数字，再把这数字转换成“画符号”，假若按成卦法则规定，奇数转为“—”符号，偶数转为“∧”（后来写作“――”）符号。就有揲蓍推演出的六个数字变出一个“六联体”符号，也就得出春秋《周易》文本里的某一个“六联体”符号（如以春秋《周易》文本以外的卦书进行卜筮，同样是这种方法，而得出六十四卦里的某一卦符号，也就得出某一卦了）。 如下转换方式： 七?????? — 七?????? — 八?????? ∧ 六?????? ∧?? (x) 八?????? ∧ 八?????? ∧ （揲数）(《观》里的“符号”） 通过揲蓍之法，即通过“十八变”推衍出“七、七、八、六、八、八”这六个数字，我们给这些数字命名为“揲数”，即揲蓍推衍之数。再把“揲数”转换成“六联体”符号，就得出所谓的卦来。 春秋时期还没有在卜筮符号上附阴阳之说，但在筮法上可以分奇偶数字来规定转换成“六联体”符号里的两种基础符号。即使春秋时期对数字还没有的奇偶之说，应知道数字里的单双之分，就以数字里的单双之数转换成“六联体”里的两种基础符号，一样能得出“六十四画符号”里的某一“六联体”符号来。 第二步，但是如何得出春秋《周易》文本里的所谓某篇里的某一繇辞呢？我们已知春秋《周易》文本是以“六联体”及《周易》里的名称做为每‘卦’里的繇辞的“繇称”。如春秋《周易》文本中《观》的结构形式是： (每个( )里是一个六联体符号，因打不出故以括号代替) ( )《观》：盥而不荐，有孚顒若。 ( )益：童观，小人无咎，君子吝。 ( )涣：闚观，利女贞。 ( )渐：观我生进退 ( )否：观国之光，利用宾于王 ( )剥：观我生，君子无咎 ( )比：观其生，君子无咎 以上面第一步中已知，可通过“大衍之数”起卦，得出揲蓍之数而变出的“六联体”符号，就知道是《观》的符号，但如何得出《观》里的某一繇辞呢？实际这是一个很好解决的问题，即规定出筮法原则。如规定出，在起筮过程中，通过揲蓍所得出的奇偶之数里，凡遇最小（或称“少”）的偶数“六”，与最大的（或称“老”）奇数“九”，是谓“变数”。凡得出“大”、“小”变数，就是“繇变”（后来改称“爻变”），就得出某“卦”里某“繇辞”来（因为通过“大衍之数”，推演的结果只有“六、七、八、九”四个数字出现）。如第一步中，在揲蓍过程所得六个数目，其中排在第三中的数是“六”，是“六、七、八、九”中的最小的偶数，按筮法规定是“变数”（即“繇变”）。那么就知道是《观》中的“六联体”符号自下而上排在第三的“繇画”是个“变画”，在记作的时候可在这个“变画”符号后面几个记号（如记个“x”）。在对应《观》里的繇辞，就知道是什么内容的“繇辞”了。 春秋巫史在起筮时，用蓍草推衍，是心知肚明的会心里记着这个“六”是个“繇变”，还是用毛笔在竹筒上把《观》里画符号排在第三的繇画符号上作个特殊记号。如现在起卦会在纸上写上“x”或“○”，说明是老阴，老阳的爻变记号。今天算卦上，叫“动爻”或称“发动”。“动”就是要变的爻，即“一”画要变成“--”画，反之“--”画，变成“--”画，就有“本卦”的画卦符号变出新的一个卦画符号，也就得出“变卦”了。可春秋《周易》文本，筮出的“观之否”，不是如《周易江湖》说的那种变法，由“本卦”变“变卦”。若是以《观》里的第三画为变画是变不出《否》的符号，而是变出《浙》的符号，说《左传》里的筮例是个“变卦”说法，那是不知有春秋《周易》文本的错误说法。 如下面里的图示演示： （本）(变） 一 一 一 一 一 一 ∧? 一 ∧ ∧x ∧ 一 ∧ ∧ ∧ ∧? ∧ ∧ （ 观 )（ 否 ）(渐) 而是史巫用揲蓍推演出六个数字后，按成卦法则转换成“六联体”符号，就知是《观》卦了。同时按成卦法则规定的“大”、“小”奇偶数（春秋筮例中还没有阴阳说法）为“变数”，也就知道《观》里的第三繇画是个“繇变”，目的是得出“繇辞”，而不是再变出新的一卦画符号。如上面“第二步”中的《观》结构形式里第三繇辞的“繇题”是“否”。已知起筮时，这一繇辞是个“繇变”，假如规定是要按这一繇辞，推断人事吉凶的，史巫起出这一‘卦’时，就会说：“遇观之否曰：观国之光，利于宾于王。”这“否”是《观》里一繇辞的“繇题”而已，而不是又变出了所谓的六十四卦里的《否》卦。故不能认为《左传》里的“观之否”是“变卦”筮法，而恰当的称法，只是个“繇变”筮法。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(九) 左传》里记载的第一筮例，是史巫以春秋《周易》文本，通过蓍草推演起筮，即要经过“十八变”才能得一‘卦’。是通过三变得一繇，这样周太史筮出《观》，就得经过六次十八变，得出的数是七、七、八、六、八、八；又通过“数”换成“繇画”符号所得出的。 以蓍草推衍，通过“十八变”得出的数字按奇偶之数换成繇画符号，就可起出一‘卦’来，卜筮的巫史，不用翻本就知是哪一‘卦’了。《左传》里记载的第一筮例，周太史就是这样筮出了《观》中的“否”繇辞来‘推算’小陈完以及其子孙的命运吉凶的。那么，通过这一“起筮”方法知道，这与《周易》一书里的内容是无关的。因《周易》一书里即没有讲筮术的方法，也不讲断卜筮的内容。若想从《周易》一书学得“起卦、算卦”，只能是白日做梦。只有把六十四画符号派生出卦学，有了“八卦”内容，再结合《系辞》里的“大衍之数”才能起出六十四卦里的出某一卦。这无疑说明《周易》与“八卦”筮术是风马牛不相及的两回事。《周易》一书已早出，而八卦筮术是晚出的卜筮之术。 那么，我们再看《左传》里所谓用《周易》来卜筮，又是如何的推断人事吉凶的？在这一筮例里的解卦过程中与《周易》一书又有多大关联呢？并且那些关联到用《周易》里的文辞当占辞而断人事吉凶有没有道理呢？假使《周易》是占筮之书，那么，用《周易》里的“繇辞”就能看出人事的吉凶了吗？ 周太史在筮出《观》之“否”说道：“是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎。不在此其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出《观》里的“否”繇辞后，所叙述的话，确实是《周易》一书中《观》篇文章中的一句话，即“观国之光，利用宾于王。”你若打开今本《周易》里的《观》卦里，看到第三爻辞也正是“观国之光，利用宾于王”。二千多年来还是一字不差。但相差的是《左传》记录的这一筮例中所说的是：“遇‘观之否’曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”。这“观之否”，是史巫运用春秋《周易》文本筮卜时的称法，而今本《周易》是“六·九”爻称的结构形式。而“观国之光，种用宾于王”这一句话确实是出自《周易》里《观》篇内容，而非是《否》篇中的句子。那么为什么说是“观之否曰”呢？而不是说“《观》之‘六三’曰”呢？说明当时《周易》一书还没有改造被添加进去“六·九”爻式。而“观国之光，利用宾于王”，在春秋时而是春秋《周易》文本里《观》里以“否”作繇称下的一句繇辞。这是被看作“变繇”里的“繇辞”，以当时的筮法规定，就通过这一繇辞要对陈侯的儿子完算出个身后的吉凶来。即这一“繇辞”，对周太史来说，藏着陈侯儿子的吉凶密码。即卜筮的‘天机’。当然，这只是被认为是敬仲（即完的字号）命运吉凶密码其中之一，关键是所占出《观》之“否”的所属符号里的取象，更是所认为藏着吉凶密码。周太史要以《观》之“否”这一繇辞以及《观》之“否”符号的取象，给小敬仲推断出日后吉凶的所以然来。从周太史给小敬仲推断上看，是算前程。现在叫算官运，即不断婚姻，也不断财运及寿命，而是断官运。不但断陈侯小儿子的官运，还包括其子子孙孙八代后“代陈有国乎”的这种“官运”。而这“代陈有国乎”，正是从“观国之光，利用宾于王”这一句话里看出来的‘天机’。若非筮出《观》里这句话，而若是筮出是《大畜》里的第四繇辞里的“童牛之牿，元吉”。也不知周太史如何从这句话里看出敬仲日后及子孙的‘天机’说法来。《大畜》篇里的“童牛之牿，元吉”。其意是“给小牛扎上牛鼻桊，(训养牛)是大有好”。《大畜》篇里所讲述从养家畜来比喻政治上的道理，若是被巫史当作占辞，而不知如何断章取义比类、联想、附会人事吉凶的。若筮出这句话，当占辞，也不知周太史如何附会出吉凶上的所以然来。那么，要是筮出《大畜》里的第五繇辞：“豮豕之牙，吉”。意思是“给刚长出槽牙的小猪阉割，利于饲养育肥”。若筮出这一句话，巫史当然也会联想、比类到人事吉凶上，一定也能附会出个所以然来。刚好周太史占筮出的是《观》中的“观国之光，种用宾于王”。就比类、联想到陈完(敬仲)日后会成为国外一个王的上宾。那么，要是筮出春秋《周易》文本里的三百八十四繇辞的任意一个爻辞，都不涉及“上宾”有关，可周太史又如何知‘天机’呢？人们会说“八卦”就是神，三百八十四爻，不是想要什么就占出什么。为何筮前（即算卦前），按朱熹要求的，要很恭敬的进行一凡求神的仪式，要净室，焚香，祷告。把心里想卜问的事项，向神灵诉说，这样才能得到神的启示。若按这样说，这就是神启的仪式，八卦筮卜，岂不是巫术是什么呢？ 按朱熹的说法，这八卦筮卜就是一种通神的方式，是天人沟通的一种方式。虽然八卦筮卜前的仪式是一种巫术行为的表现，可仪式结束后，所占筮而得出某一卦后，而把《周易》当占辞来看时，即巫史占出某一卦时，要看卦辞，可把《周易》当卦辞看待时，可那些句子内容不是讲人生命运中的官、财、婚姻、寿命祸福之辞。巫史解卦时，就面对上一个难题，如何从本是说理的文章内容上附会出所占断的人事吉凶呢？本身《周易》一书里的文辞，几千来的注释就不统一，现在的译注一句话，而是各有说法。那么巫史占出某一句话，能理解那句话的意思么？这都是问题。这就出现了巫在断卦，解卦时要进行一凡比类、联想‘推理’思维上的再活动，这又显现的是史巫(卦师)一凡智力活动，又没有了巫的成份，与单纯的巫术又有所区别。后封建时期出现的八卦纳甲，完全是从五行生克，月令旺衰等被认为是一套学问中推演出人事吉凶的，确实又看不到巫的成份，是根据算卦先生的水平有关了。所以现在，用简单的一句“封建迷信”想否定算卦，推八字，是说服不了人们的。因为人们还认为那不是迷信，认为是一们深奥的学问，还有人认为那是科学。这就是没有揭示清楚算卦与推八字这种筮术根本依据的是什么，以及所依据的有没有道理。而没有人进行系统的揭示与批判过，只有越来越多的传统上的算卦，八字，风水书籍出版发行。而算命的大师也越来越多了，大有复兴的是中华传统文化里的神秘文化了。不过中国传统文化除了神秘主义，就是专制主义了。自然专制主义是复兴不了啦，只能复兴神秘主义文化了。但神秘主义又是专制主义的孪生体，是为专制主义服务和张目的。中国历史上缺乏的“袪魅”与文化启蒙，中国将面临着除巫、袪魅的一场新的文化启蒙，这一任务必将在完成现代化过程里完成。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(十) 言归正传，我们且看《左传》第一筮例，周太史筮出《观》之“否”后是如何进行的一凡‘推理’。 “是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出“《观》之《否》曰”的内容是“观国之光，利用宾于王”的这句‘天机’话来。但这‘天机’还得靠占筮者去解读。周太史把“观国之光”理解为出国观光了，也就联想到陈完要出国。 “利用宾于王”，周太史倒没有理解错，认为陈完到外国要做君王的上宾。这是从《观》篇里的一句话，而被巫史当成占辞来算卦用了。而“观国之光，利用宾于王”，在《周易》“观”篇中的本义是讲给君子听的一种政治道理。这“观国之光”不是去某国观光，而是让君子观察了解国家的礼乐风尚，才能有利于做好君王的助手去治理好天下。而周太史把这《周易》当筮书，自然把这句话当占辞来运用了。也只能硬着头皮从这句话里附会、联想出陈完日后的事情。周太史就从这句话里望文生义出小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾的‘天机’来。应该说，算到小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾，就行了。这一卦就可完事了，陈侯不会不满意的，照样给卦钱的。因为陈侯这个诸侯国里也早已划定过接班人了。以后陈国的君，小敬仲是没有份的。到国外一个君王那里当上宾，陈侯也不会不满意的。但那又是以后的事，算的对与不对，陈侯也追究不了周太史的责任。中国的算卦业，本身是一个天生的不负责任的行业。可周太史的神断还在后面呢，周太史话锋一转，下面的内容就脱口而出了：“这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧！”这可不是光做个君王的上宾，而是还要亨有国家的。这被算卦的是小陈完，是陈侯的儿子，也许不是法定的国君继承者，也许周太史知道陈国的情况，第一句话说出来，是探口气，再接着往下说。也许周太史觉察到了什么不对，但有进退之路。本身“代陈有国乎”？就不是一个肯定句。如同今天街头算卦先生往往说出一些模凌两可的话。在二千多年前的春秋时期里，官方的太史也是这种说法。接下来周太史话锋又一转说：“不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。”这样就免除了陈侯的担心，要是陈完长大后“代陈有国”，那么‘太子’就不是推翻了吧。这下还好祸不起萧蔷。小儿子完，日后尽管是他的子孙还能建立国家，陈侯听来，岂不感觉也是件好事。这周太史一下子算出陈侯的儿子陈完的子孙，也就是陈侯的儿子的儿子的儿子到某一辈时，在别国亨有了国家。周太史的本事太大了，“八卦筮术”也太神奇了。但是若细想一想，为人算卦，算以后怎样、怎样要比算已发生过的事好算多了。算八辈子以后的事，就更好说了。那么周太史又是如何看出陈完的子孙的子孙“代陈有国”呢？ 周太史看出这‘天机’，可是从“卦象”（即八卦取象）上看出陈完的子孙的子孙日后“享有国家”的。周太史接着说：＂光，远而自他有耀也。“坤”土也。“巽”风也。“乾”天也。“风”为“天”于“土”上，“山”也。有山之林而照之以天光，于是乎居“土”上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。＂ 这段话用现代的话说是：＂光，是从远方照耀而来的，“坤”卦象代表“土”。“巽”卦象代表的是“风”。“乾”卦象代表的是“天”。风起于天上，而刮到地上，就形成了山。有了山，山上长出了木材等物产，是被天光所照耀。这就是生长在土地上有利的条件。所以说‘出国受聘，成为君王的上宾’。＂ 这是周太史所认为占辞里的“观国之光”的“光”字之意，又通过《观》与《否》画符号，而按八种取象进行联想，就联想出陈完将要出国受聘为王的上宾。这是通过取象与繇辞的字义连串在一起，解释陈完出国受聘为王的上宾的根据。这本来是两种风马牛不相及的事，可周太史却联系到一块，并从“光”、“风”、“土”、“山”这些字义上进行比附、联想，居然联想出陈完及其子孙日后的吉凶因果来。难道这就是由《左传》里记载的春秋史巫卜筮吉凶的方法吗？这卜筮的能耐岂不是很好学么？以这种卜筮方法，居然能断出人事的吉凶来，中国人真是太有能耐了！中国人有了能窥视天机的“八卦”卜筮之术，就可化险为夷，避凶趋吉、万事大吉了，成为中国人可真的是太自豪、太幸福了！ 我们已知《周易》产生的时代，应是西周后期时段，而《左传》记载的用篡改成繇式《周易》一书进行筮卜是春秋时段。《周易》一书里的《观》篇文章中的“观国之光，利用宾于王”。这里的“王”，当指周王。而春秋时期里的各诸侯国里的诸侯，还没有上升到王的身份，而是称“公”，而非称“王”。从周太史断卦的口气来看，也非是春秋的口气，当是战国的口气。故战国时期里，诸侯才升格为诸侯王。若说成为王的上宾，在春秋时只能是周王的上宾，而不会把诸侯公说成王。而周太史的口气显然是处于诸侯王的时代，当然这是《左传》作者的口气。而《左传》的作者，并不是春秋时代里的人，而是战国后期的人。《周易》一书里的《观》篇中出现的“王”，是反映的西周时代背景。而周太史把《周易》当卦书，占出“观国之光，利用宾于王”来附会出人事吉凶的所以然。显然周太史(凡把《周易》当卦书而用者)跟本没有理解这句话的真实含义与时代背景。周太史对陈侯说他的儿子陈完日后要成为别国王的上宾，这口气显然与春秋的时代背景不符。这说明了什么呢？只能是《左传》作者根据传说又加进所处时代背景而进行的杜撰。我们且看周太史根据筮出的“观国之光，利用宾于王”，而‘推断’出陈完长大后成为某一国的君王的上宾。而这种推断的‘根据’是通过卦象，“坤”土，“巽”风，“乾”天之间的‘逻辑’关系‘推导’出“出国受聘，成为君王的上宾”来的。 即这种‘理论根据’，正是通过“八卦”取象而比类、联想、附会的。虽周太史从《周易》《观》里的“观国之光，利用宾于王”这一句话里，断章取义出一个“光”字，更主要的是通过“八卦”取象里的“坤”土，“巽”风，“乾”天，“艮”山来‘推导’出“出国受聘，成为君王的上宾”。周太史单单抽出一个光字，与筮出的《观》与《否》的画符号里的上下八种取象来做‘推论’，所筮问之事情的‘天机’吉凶结果来。不过这吉凶结果，除了所认为是神示出的某卦繇辞外（因起卦时要通过认为能通神的蓍草加数理的比附来起卦），而在解卦时，看似是有占卜师‘分析’出来的吉凶结果（事实上周太史是分析不出来的，任何的从事算卦者通过卦辞也分析不出所问之事的日后吉凶来，这里只是写史者的同样神道设教而已。）似乎又没有了神启的东西。??? 《周易》一书里用了“六十四画符号”，是用于六十四篇文章的排序。在《观》篇里的画符号是“ ”(早期是这样的写法“ ”)这样的六画道（即“六联体”)所组成。从“六十四画符号”被巫史改变成“八卦”卦学内容后，把“六十四画符号”也就变成了“六十四卦”的专有符号。每个卦画符号里都附上了“八卦”取象。如《观》卦里的卦画符号(六联体)，已分上下“八卦”(三联体)符号了，上卦是谓八卦里的“巽”卦符号“ ”，而下卦是谓八卦中的“坤”卦符号“ ”。我们从《左传》一书里已知春秋时期，已有了八种取象，“巽”取象为“风”。“坤”取象为“地”。“乾”取象为“天”。到《说卦传》里，“八卦”取象的内容就多了。《乾》卦取象为父，“坤”卦取象为母，“震”为长男，“巽”为长女，“坎”为中男，“离”为中女，“艮”为少男，“兑”为少女。一家里父母与三男三女也出现到“八卦”取象中了。这自然是便于筮卜之用。无论取象于多少自然物象，或是取象家庭社会关系，都是为卜筮(算卦)提供问事的内容。把自然与社会现象均可装进“八卦”取象中。“八卦”又分配到六十四卦画里，卜筮上就可为筮出某一卦而根据卦象来‘推断’(实际是一种附会)人事吉凶了。周太史正是通过《观》卦画里的上下“八卦”取象得出的〝“坤”土也，“巽”风也〞的“土”与“风”的卦象。而“乾”里的“天”，是后人称谓的变卦《否》卦里的卦象。实际是《观》卦中的“繇题”的“否”里的卦象。《否》卦画里的上卦是“八卦”里“坤”卦，下卦是“八卦”里的“乾”卦。若不知这些内容的来历，而读《左传》一书，你就认为周太史讲的是天书，也认为那些筮术就是神，能断出八辈子后的事情。若知道了周太史满嘴里说的“风”、“地”、“木”、“天”、“山”是“八卦”取象，还能认为有何神秘的吗？现在看来，那是多么幼稚的思维。这种比类、联想联出来的所谓人事吉凶之间有道理么？即类比的事情之间有因果关系吗？可对周太史(即占卜师)则认为每说出的话来，都是有出处，有依据的。那些依据，不过是通过“八卦”取象与人事上进行一凡比类、附会而已。 我们看这周太史通过“八卦”取象进一步的‘推理’说：“风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰，‘观国之光，利用宾于王’”。 我们已知“风”、“天”、“土”是八卦筮术上的《观》，《否》的卦画中取象而来的东西。那么“山”，又是如何来呢？这就涉及到“卦”学上的“互体卦”。所谓“互体”卦，就是指六十四卦画里除了上卦、下卦的“八卦”卦画组合外。还可从每一卦画(六联体符号)中的交互画符号中看出“八卦”符号(三联体)来（切记不要把“八卦”符号与“六十四卦符号”混淆，“八卦”符号是“三联体”符号，而“六十四卦符号”是“六联体”符号，即“八卦”筮术上是把“六联体”符号又分成了两个“八卦”符号，并取象其中，这些说法不过是人为地规定而已）。在“八卦”学上，六十四卦里，每个卦里都是有六个爻画组成，是所谓的“八卦”重叠而成的。我们已知六个爻画，分上三爻和下三爻。上三爻为上卦(或称外卦)，下三爻为下卦(或称内卦)，也都叫单卦。而“互体卦”是在一卦的六个爻里的二、三、四、五爻交互而看成卦象，即一卦符号中，二、三、四爻又看作是一个“互体”的内卦。而三、四、五爻又构成一个“互体”的外卦。我们举例如下：如《观》卦画中的“互体”卦象 (因图无法上传，故略) 我们从上面的《观》卦符号图示里看到，这个“六联体”符号里的上三画是谓《观》卦的外卦，是“巽”（八卦之一），取象为“风”。下三画是谓《坤》卦的内卦，是八卦里的“坤”卦，取象“土”。而《观》卦画又产生“互体”卦“艮”（八卦之一），取象为“山”。不论《观》卦里的“巽”、“坤”、“艮”，这都是八卦筮术里的说法，这又叫是“八经卦”，也称单卦，就是与“六十四卦”（即符号）相区别。 虽“八卦”筮术中卦画符号与名称都是与《周易》一书里的画符号与名称相同，但“八卦”是筮术，八卦筮术是从“六十四画符号”里派生出的东西，而六十四卦卦名又是从《周易》一书里借过来的。总之，八卦筮术是巫术的东西，《周易》里根本没有“八卦取象”及什么“互体”一说。“八卦”与《周易》本不是一回事。虽然在叙述中出现了与《周易》一书里相同的名称，如说《观》卦，或《否》卦。但要知道这是讲“八卦”筮术上的内容，不能混淆与《周易》。笔者在讲述《周易》时，与区别于“八卦”里的名称所涉及《周易》里的名称时，以《观》篇，或《否》篇的这种称法。 我们还是回到《左传》里的第一筮例上来看周太史说的“山”，就是来自于“互体”里的“艮”卦象了。现在这个“山”也有出处了。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若想从古筮例中看明白古人为人算卦的说法，那是不可能的。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若看《左传》里的“以《周易》筮之”的筮例，而对照今本《周易》会使你百思不得其解，即那些筮例中的很多说法在《周易》里是看不到的。正因为“八卦”筮术不是《周易》一书里的内容，你若不懂“八卦”术，就看不懂《左传》一书中的筮例，也就认为是《周易》占筮上的神奇了。 我们还是继续看周太史的那些‘推论’。“风从天上吹到地上，这就是山(细想这种联想推理，也是符合自然中眼见的现象。风是从天上刮过来，一刮就刮到地上，风吹着沙土，漫漫变成了沙堆，土堆了吗？漫漫不就变成山了吗？古人那里能懂得这山，是通过“造山运动”产生的呢。古人就是仰看天，府察地，所眼见的那些东西，只是直观经验而已。)，山上的木材物产，又都受到天光的照射，这就生长在土地上了。所以说‘观国之光，利用宾于王’”。 周太史是通过“光”、“风”、“天”、“土”这些卦象来进一步论证陈完日后要成为“王的上宾”这一神启出的占辞的真实性。既然用通神的蓍草通过那么复杂的十八变而得的神卦，那么神卦里的卦辞不就是神启示的结果了吗？光看那句卦辞“观国之光，利用宾于王”。不就知道陈完日后是要当君王的上宾了。还费那些事，又通过八卦里的取象，再进行煞有介事的论证一凡，以此证明陈完做君王上宾的依据。这实在是让人想不通，并且这种‘推论’谁跟谁沾边吗？总之这种算卦法，现在看来，形同儿戏。从“光”说起。是从外地照耀过来，光亮确实能照耀的很远，特别像太阳光。是从很远的地方照耀过来的，要是一小堆火光就不一定从远处能照过来。而周太史说的就是太阳光的“光”了，这“光”最终落脚点上是对山上的木材进行照射，才能生长。“风从天上刮起来，一刮到地上，又成了山，山上长着木材，又受到阳光的照射，才能生长。”这能说没有道理吗？虽然这些现象符合逻辑，但无论如何也转不到“出国受聘，利用宾于王”这种人事上去呀？这种联想不也太非凡了吧？总之‘天上刮风，到地上成山，山上长着木材受到阳光的照射与陈完日后作君王的宾客之间没有可比性，也没有因果关系。也许周太史推论的前后，都围绕着“光”说，自然联想到“观国之光，利用宾于王”这事情。那个时候，虽然诸侯们很重视筮卜，并设有专职人员。但估计那时候也没有“国标”，同现在也一样，没有制定国家标准，凭算卦先生想怎么说，就怎么说是了。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(十一) 周太史又接着说：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰，‘利用宾于王’。”周太史这话讲给谁听呢？自然是让陈侯听的。陈侯给自己的儿子算卦，是想知道儿子长大能有多大出息，周太史自然要给陈侯一个满意的说法，要显得‘推论严密’。在诸侯面前，让其感觉从周天子那里下来的大师，卜筮的水平就是不一般，而且还能得到一笔丰厚的润金。所以周太史进一步论证陈侯的儿子陈完日后做王的上宾不是虚假的“卦示”，而是有根据的。周太史的根据就是从“卦象”中破译了暗藏的‘天机’，才说了那段话。用现在的话说是：“庭中陈列的礼物很多，另外进奉束帛玉璧，天上地下的美好东西都具备了。所以说‘有利于做君王的上宾’”。这周太史又是如何寻找出做君王上宾的‘证据’呢？自然是从卦象中来，要让陈侯听起来是心服口服，不亏是京城下来的大师。周太史是结合事实来论证“做君王上宾”的这一\"神示\"的根据。即从卦象中解读了所认为的这些事实根据。 春秋时出访诸侯国，都不是空手去进见诸侯国君的，是要进献礼物的。进见诸侯国君的礼物，要陈列在庭中。那不过是好吃，好玩的东西。什么丝帛，玉器之类的东西，这些好理解。可周太史所说的“天地之美具丐”。是什么东西呢？周太史还是从“八卦”取象中得来的说法。“八卦”取象虽主要是八种自然物象，而从《左传》的筮例中看，已不单是八种物象，“八卦”里的每卦象已出现了多种取象。在《说卦》里“乾”卦不但取象为天，还取象为“君”、“义”，还象征玉、金、良马、老马之物。“坤”卦取象为“地”、“母牛”，还象征“布”。周太史说的“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”这“玉”与“帛”物，就是天上地下的天地之美物了。“玉”是“乾”卦里的物象，“乾”又取象为“天”。“帛”是“坤”卦里的取象，“坤”又象征“地”。所以“玉帛”就是“天地之美具焉”，天地之美都具有了，陈完能不做为君王的上宾吗？周太史是从卦象中进一步‘证明’陈完“利用宾于王”的。这让陈侯听起来也符合现实，卦里已神示出了玉、帛、金银，良马这些宝物，有了这些东西进献，还能不为君王的上宾吗？周太史说的陈完日后当君王的宾客岂能有假吗？但好事还没有完，可不是陈完光做一个国家里君王的上宾一事，还有大事情在后面呢。 周太史又进一步联想发挥起来：“犹有观焉，故曰其在后乎，风行而着于土，故曰其在异国乎。”这句话的意思说：“这就如“观”是观看的意思，所以说是他的后代吧!风刮到土地上，所以说这事情发生应在异国吧。” 周太史推论陈完能为一国君王的上宾，是通过“光”字联想并串起《观》与《否》卦画的“八卦”取象，煞有介事的论述一凡。而到此又转到“观”字上联想发挥到陈完的子孙身上要发生的事情。从一个“观”字，怎么能转到‘推论’陈完的子孙头上要发生的事情呢？可能周太史认为的“观”，就是观看的很远，不光是陈完自己一生的事，一“观”就能观看到陈完子孙的事情来，这就是从“观”字推论出“故曰其在后乎”的逻辑吧？ 在巫史眼里《周易》是筮卜书，《周易》里的繇辞都蕴藏天地生命的基因密码似的。在巫史眼里《周易》一书中每一个字都蕴含着\"天机\"密码，看如何去解读了。而现在看来，春秋时期的史巫用《周易》筮卜而推论人事吉凶，算是什么思维方法呢？这不是望字生意吗？从一个“观”字转到陈敬仲的后代上，未免太牵强附会了吧。难道这就是所谓的神秘“八卦”术，迷信了国人几千年。现在还有那么多的大师抱以如获至宝当‘预测’之书，不知是自身愚昧无知，还是有意愚弄愚昧无知者。 周太史不但从“观”字联想到陈完的子孙头上，而且又通过“风”，进一步的联想到风一刮起来就刮到土地上，又从土地上一刮刮到外国，就得出“故曰其在异国乎”的结论来。这种联想现在看起来，感觉是十分可笑。刮风，无论刮到多远，也联系不上与陈完子孙日后的事情吧，这两者之间既无可比性，也没有因果关联性。刮风能刮坏土地上的农作物或其它东西，但一个人日后的命运，岂能与刮风一事联系到一起预知吉凶吗？这是那跟那的事。周太史可不这样认为，巫史用“八卦”筮卜时，就是这种联想法，类比法，通过这种比类、联想到人事头上，就认为起到了作用，这也就知道了‘天机’。各现在看来那种说法者不是脑子灌水了吗？可那时的巫史们在为人筮卜，感觉是神圣的一门新兴‘科技’，是一门先知天地玄机的深奥学问。所以周太史在‘推论’上似乎是很有逻辑的。从风刮到地上，而得出的结论是事情要发生在异国，而不是陈国。单从刮风现象来看，一刮就刮过楚国进入陈国，还会刮进齐国。春秋时诸侯国林立，一场风刮起来能刮过很多国家的。所以周太史就会从刮风上‘推论’出风一刮就刮到异国去，而联想到“其在异国乎”的结果来。这种‘推论’能说没有根据吗？不是学问么？一般人有这种联想吗？周太史就是一肚子学问，一联想，就能从“观”字上联想到陈完的后代，又能从“风”上联想到“异国”。按这些‘推论’不能不让陈候听起来信服。 接下来周太史的‘推论’就更加神奇了：“若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也，山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎。” 风一刮就刮到异国，这异国是那一个国家呢？是姜姓的国家。算卦连姓氏就能推断出来，能不神吗？可让人不好理解的是，这周太史怎么得出是姜姓的国家呢？ 其实当太史真得有学问。太史就是史官和历官之长，不仅懂历史，还要懂历法，不但要上知‘天文’，还要下知‘地理’。有了这些学问，才能做周王室的卜史。上古的卜巫是在世俗权力之上的身份，是代表着神权，要发号施令的。 那么周太史是怎么推算出是姜姓的呢？“姜，大岳之后也”，用白话文说：“姜姓是太岳的后代。”“大”与“太”字在古代是通假字，可以通用的。“太岳”本是一个山名，在今山西霍县东南。查姓氏渊源，姜姓是神农的后代，生活在姜河(陕西岐山县西)，以河为姓。而周初的开国名臣，姜尚就是这支姜姓的后代。周初分封诸候时，姜尚分封到山东北部，为齐国的开国君主。周太史说的“姜，太岳之后”，可能是个更古老的传说，姜姓与太岳这个地名有关。周太史才能从卦象中联想到姜姓与“太岳”而‘推论’出陈完的后代“代陈有国乎”的，就是那个姜姓之国。在春秋时那个姜姓之国，肯定无疑就是齐国了，但周太史并没有直接说是齐国，而是绕了个弯子。 “山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大。”这“山”与“天”，都是卦中的卦象。周太史通过卦象，而联想到“太岳”与姜姓之国(齐国)。周太史进一步‘推论’的“事物不可能两者一样大”，这是从自然现象中看到的事情，而联系到人事头上，来比附出陈完的后人在姜姓之国发达了，那么陈国就得衰落。这有点阴阳转换的观念，陈国走向衰亡了，陈家的一支后人在外国就昌盛起来了，这也许是周太史的‘逻辑推理’吧。不知周太史卦算到这等地步，当时陈候心理是个啥滋味。请来的天子高参为自己的儿子卜筮命运，而结果是算出自己的陈国要灭亡，没有了国家，而到别国的是陈完一支后代还有一线希望，只是到了八辈子后，还能“代陈有国乎”。但是无论后代怎么发达，可对眼前的陈候来说，是件不痛快的事情，毕竟自己的陈国结局是没有了，那不是断出个国破家亡的一卦了吗？有这种断法吗？谁又会遥望远不可及的八代以后那个“代陈有国乎”的事呢？搁现在不说不给润金，还要骂个狗血喷头。就连齐国若是听到周太史为陈完算了一卦，八代以后，齐国亡于陈完的子孙手里，那肯定会找到周太史多多给钱，让其想想办法给破一破。也许齐国他们不知道这算卦的事情，不过这可是写在《左传》这一正史里。要是春秋晚期人写的《左氏春秋》。那么齐国没有亡于陈完子孙手里之前应能看到这回事的，这确实让人非异所思。周太史区区一卦，为陈候的儿子算了几辈子的命运，并且接下来都真的\"应验\"了。??? 《左传·庄公二十二年》最后记载：“及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 周太史为陈完(敬仲)筮卜一事是记载在《左传·庄公二十二年》里，是插叙出的一段内容。《左传·庄公二十二年》先记述的是：“二十二年春，陈人杀其大子御寇。陈公子完与颛孙奔齐。颛孙自齐来奔。齐候使敬仲为卿。辞曰：羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，驰于负担，君之惠也，所获多矣。敢辱高位，以速官谤？请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓。岂不欲往，畏我友朋。’使为工正。” 而《春秋》史里的“庄公二十二年”，只简单的记述了有关陈国的事情是：“陈人杀其公子御寇”。到了《左氏春秋》里记述“庄公二十二年”里发生的事情就相对详细了。就是上面那段记述，陈国人杀了太子御寇，而陈公子完和颛孙逃亡在了齐国。这是记陈国发生内变，太子被杀，而公子陈完逃亡到齐国。到齐国后，齐候本来要让陈完做卿，而被陈完辞谢掉，最后当了齐国工正(管百工的官)的官。 《左传》在叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲为妻时，曾占卜是“吉”兆，占卜说的是：“凤凰于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。” 这插叙的是敬仲取妻时，妻子的娘家为嫁女儿而进行了占卜。所谓的占卜与筮卜是不同的方法。占卜应是用龟占的一种方法。经过龟占得出的‘天机’，就是像诗句的那几句话，那‘天机’里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国给其算了一卦。我们前面已叙述过的周太史为敬仲算的一卦即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》筮卜在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用“周易”算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的准确性。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等同于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。这种史载，说明了占筮能不神乎，因为《左传》里所记述先前的筮卜与龟占都应验了。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占、筮事情，居然过了二三百年后，占与筮上所先知的\"天机\"居然都出现了。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该向前推30年左右。也就是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是‘姜姓之国’。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意(见《辞源》)，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国后期的人了。因《春秋》一书记事很简短，也并无记占卜之例，而是战国人“传”《春秋》一书时，杜撰进卜筮例。我们前章中已说过，这第一筮例，明显的带有神道设教的目的，是为齐国强大而树立的君权神授思想，因齐国在战国晚期与秦国曾一度称帝号。 《左传》里的“八卦”筮卜案例，也就带有战国时期筮术的影响，是引战国的“八卦”筮卜方法，而写春秋筮卜的传说。因为从目前考古上，还没有出土的材料能够证明战国中期以前出现了“八卦”筮术。这也说明了，你可别当真周太史一卦算的那么准，并且算到陈完八辈子的后代，果其“代陈有国”了。这不过是后人的演义而已。特别像陈完小时候算卦的事，可能是一种传闻。还是一种杜撰，其目的是宣扬“神道”。因为田氏代齐成为七雄之一里的强国，就要出现一些神秘色彩传说了。即增添一种神秘，这是战国后期以降王家神化自己的贯用手法。就是若真的用《周易》当筮书，筮出《观》之“否”繇辞，从那里面的卦象来附会，能附会出三百年以后的事吗？那种联想、比附，简至是形同儿戏，又如何能预知一个人八辈子以后的事呢？并且把那种筮术还写进正史里，并作为“经书”成为帝国思想上的统治地位，可想这样的帝国能走向何处。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(十二) 通过以上对《左传》里的第一筮例分析，已知巫史所用《周易》筮之，是巫史以繇式结构形式的《周易》而进行卜筮之用了。不过是将《周易》里的六十四符号与六十四名称，改造成“八卦”卦学内容。把《周易》一书里的六十四画符号与名称，变成了卦符号与卦名称了，也同时把《周易》里的文章内容改变成了占辞而运用了。所以“八卦”的取象与占筮中的运用结合《周易》里的句子当占辞而‘预知’人事吉凶。这与《周易》原创的内容所表达的思想意义是完全不同的两码子事。从第一筮例中的起卦，解卦，均是“八卦”筮术里的内容，离开了“八卦”筮术的那一套东西，单以《周易》一书是无法完成这种筮卜的。再一从第一筮例里的“断卦”方法来看，“八卦”筮术即不是学问，也没有任何神秘可言，更不可能真正的对人事的未来能够有所预知。“八卦”筮术上的那套方法与实际的人事吉凶之间是风马牛不相及。若硬要用“八卦”筮术去‘预知’人事吉凶，若不牵强附会，就非得添进去“江湖术”，否则“八卦”(包括后来的八字算命，阴阳宅风水术，相术等)筮术也就没有了立锥之地。不过这是中国“八卦”发展史上的后来发展出来的特色。而先秦时期的所谓的“以《周易》筮之”，正是因为如周太史的那种断法，是一种联想比附方法，并且那些史巫悾怕也很难理解《周易》里的所谓“繇辞”的原本之意，所以最终把《周易》文辞当占辞的卜筮之法被淘汰掉。包括同时流行的如考古上发现的王家台秦简“八卦”占辞(《归藏》)，以及考古上发现的阜阳汉简上出现的今本《周易》改造版本(即添进去卜辞内容)都被淘汰掉，而算卦上所用的是发展的“八卦”新筮术，即“八卦纳甲筮法”。后封建时期里抛弃掉先秦时期对待《周易》当占辞的做法，以“八卦纳甲筮法”成为筮卜正宗之术，而卦爻式的《周易》（即今本《周易》）却被尊奉为“经”，成为后封建社会里占统治地位的正统思想，没有人以卦爻式《周易》作为卜筮之书使用。 《周易》一书本不是为筮卜写的筮辞，而是一部政治哲学。是巫史见《周易》里有六十四画符号，就错把《周易》文辞当占辞而改造为筮卜之用，但最终认为《周易》不适应于占筮而放弃，这是不争的事实。到汉朝构建出“八卦纳甲筮法”，彻底抛弃了以前巫史用《周易》筮之的方法。然而“八卦纳甲”筮术与战国时期的“八卦”取象及结合《周易》里的文辞当占辞的那种卜筮之术并没有本质上的区别。并不是“八卦纳甲筮法”有了什么科学性，就能达到卜问人事吉凶的目的。“八卦纳甲”筮术一样是巫术的东西。正是“八卦纳甲”术同样不可能预知人事的吉凶。因“八卦纳甲”里的五行生克与人事之间同样没有因果关系，两者之间是风马牛不相及。只因后封建社会里的二千多年里的“八卦纳甲”筮术没有中断及消失，一是帝王专制文化里需要“神道没教”，即需要神秘文化的帮衬；二是“八卦纳甲”筮术(包括“八字”、“风水”、“相术”等)发展中衍生出真正使其不败的秘密武器——“江湖术”，在算卦背后起了支撑。这是后话。我们还是看《左传》一书中记载的其它筮例，进一步认清八卦筮术与《左传》里所说的“以《周易》筮之”这两者之间的关系，以及“八卦”卜筮的非理性巫术信仰。 《周易》哲学解读 导说第六篇(十三) 2、简要说明《左传》中记载的十三个筮例的筮法 (兼论《左传》、《国语》记载的筮例中出现“八”与“贞屯悔预”筮法上的说法) 我们首先看《左传》中记载的非是以春秋《周易》文本进行的筮例，即真正的“八卦”筮书的筮例。 《左传》一书记载有十三个筮例，其中有两筮例，即《僖公十五年》与《成公十六年》中所记载的筮例，并不是以《周易》筮之的筮例，而是《周易》文本以外的八卦筮书进行卜筮的筮例。 现将这两筮例抄录如下： 1《僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 2《成公十六年》：“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’。国蹙王伤，不败何待？’公从之。” 上一卦例（或称筮例），已知秦晋两国发生了战争，秦出兵伐晋所筮的一卦。而第二卦例是晋国伐郑国时，郑求救于楚，楚出兵救郑与晋军对阵时，晋历公卜筮所得的一卦。这两卦例，我们在 “《周易》文本说”里已有涉及，已说明这两卦例不是以春秋《周易》文本占筮的卦例，而是另外的“八卦卦书”筮卜的卦例。是如《周礼》中所云的《归藏》或《连山》的卦书。这种卦书是用原创《周易》里的所用六十四画符号及原创《周易》里的六十四名称而派生出的“八卦”筮术。由此把原创《周易》里的所用六十四画符号及名称，改称为八卦筮术上的卦画符号及卦名称，在此卦画符号及卦名称的后面编排出卜事之辞，用于占筮人事的吉凶。这应是《周易》原创文本产生后而派生出的八卦卦书。本身“八卦占筮”一说在《周礼》里也有记载：“占人：掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，以视吉凶。”这种不同于被巫史所改造的春秋《周易》文本之外流行的卦书，在今天考古上已被发现，即被认为考古发现王家台秦墓竹简上的《归藏》，这竹简《归藏》的体例格式与《左传》里记载的这种卦例反映的卦书格式是一样的。都只有卦画符号十卦名称十卜事之辞(或称占辞)，还没有编排进去“繇辞”(后称“爻辞”)内容的卦书。 那么，这两卦例所用的卦书，无论是《归藏》或《连山》，是如何起卦和断卦的呢？ 起卦方法一样的可用“大衍之数”，即通过“三”、“六”十八变，先得出六个揲蓍之数，再以这六个数字分奇偶而转换成卦画符号，就得出六十四卦中的某一卦画及卦名了，也就得出这一卦的“卜事之辞”了。实际上起卦没有什么定规，想怎么起就能起出卦来，正如断卦也无定法，本身算卦属于巫术的一种表现形式，没有什么道理可言。 无论《连山》或《归藏》的卦书，都有六十四卦画及卦名称(即《周礼》中所云：其经卦皆八，其别皆六十有四)。所以用蓍草起卦，通过“三”、“六”十八变而得出六个数字，再转变成卦画符号，就得出一卦来，也就用这一卦里的占辞(卜事之辞)来断吉凶。当然也结合“卦象”。如《僖公十五年》里所记的卦例：“其卦遇《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”这《蛊》是卦名，而“占辞”（或称“卦辞”）是：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”。这种卦书只有一句占辞，而没有爻辞。不像今本《周易》把《周易》文章内容分割成每卦既有卦辞，又有爻辞。 而这种卦书的断卦方法，从“其卦遇《蛊》”这一卦例来看，是用这卦中的一句卦辞来断卦，又结合《蛊》卦的卦象(即卦例中说的《蛊》之贞，风也，其悔，山也。这里的“风”与“山”是《蛊》卦画中的八卦取象，用来断所占问事项的吉凶。 而另一卦例“《复》”卦是一样的起卦法，而断卦法只是用《复》卦里的一句占辞“南国蹙，射其元王，中厥目”来断卦的。由此而知这种卦书与春秋《周易》文本的结构形式及内容是不一样的。这种卦书所起出卦来，只能依据卦里的一句卦辞来断所谓的吉凶，也可结合此卦的卦象来断所谓的吉凶。这种卦书应早于春秋《周易》文本，而晚于原创《周易》文本。因是借原创《周易》文本一书里的六十四画符号及名称派生出(或编篡)的八卦卜筮之书。 《左传》里一共记载有十三个筮例，除去以上两卦例外，其余的十一筮例，则是史巫以春秋《周易》文本所筮卜的筮例。以下我们抄录出这十一筮例，并做简要的筮法说明： 1《庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之，遇《观》之“否”。〝曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上。故曰：‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎!〞及陈之初亡也，陈恒子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 此筮例“观之否”里的“否”，是春秋《周易》文本里《观》中的第三“繇题”，也叫“繇称”。《观》里的第三“繇题”与“繇辞”是：“否：观国之光，利于用宾于王。”史巫占出《观》卦时，通过揲蓍数，已知《观》卦第三揲蓍数是个“变”数，也就知道第三繇辞是个用来断卦的“繇辞”了。史巫就会说：“筮之，遇观之否，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”的这种解卦说法。前面已对这一筮例讲过，是春秋《周易》文本所决定了的这种说法。对这第一筮例的断卦方法，前面也讲过，此处就不再多说了。 2《闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之“比”。辛廖占之，曰：‘吉。屯固比入，吉孰大焉？其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 毕万问卦于仕途上的吉凶，占筮出的是〝《屯》之“比”〞。即《屯》卦中的“比”繇题。“比”是《屯》卦中的第一繇题。今本《周易》里《屯》是以“初九”为爻题。而春秋《周易》文本里的《屯》卦的第一繇辞是以“比”为繇题。无论以“比”，或是以“初九”为称，但内容是一样的，即“磐桓。利居贞。利建候。” 这一卦例，是毕万问官如何，得出的一卦是《屯》卦里的“比”繇辞。而解卦的是辛廖。 辛廖解此卦涉及到三个方面，即从所筮出的〝《屯》之“比”〞里的三个方面内容来解卦： 一、以《屯》卦名称及“屯”字义和“比”繇题的“比”字义(这里的“比”不是“变卦”)解卦（即联想、比附），就是辛廖解释的“屯固比入”的依据。 二、通过八种取象解卦。此卦中出现的“震为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之”，皆是从《屯》与《比》里的卦画符号中的八卦取象得出的说法。即这取象中的“土、车、马、足、兄长、母、覆、众”，皆从《屯》、《比》卦画中的八卦取象中来。这些取象的内容，在《说卦》里都按排到《坎》、《震》、《坤》这些八卦中去了。 如此卦例中的《屯》与《比》卦画取象： 《屯》卦符号里的上卦属 八卦中的“坎”卦，取象“水”、“破车”等。而下卦属八卦中的“震”卦，取象“雷”、“长男”、“长子”、“足”、“马”等。 《比》卦符号里的上卦属 八卦中的“坎”卦。而下卦属八卦中的“坤”卦，取象“土”、“母”、“牛”、“众”、“车”等。 所以此卦例中辛廖的断卦中那些说法都是从八卦取象中得来的，即通过八卦所取的物象之意而连串在一起比附出所筮问之事的吉凶来。这犹如猜谜游戏，听起来倒是蛮有意思的。 不过辛廖说的“震为土”，并不是说《震》卦取象为“土”。只有《坤》卦中取象为“土”、为“地”。这“震为土”是指“震”卦变成了“坤”，“坤”为土，而直接说“震为土”。因“比”是《屯》卦里的第一繇题，在占卦时，《屯》卦里的第一繇画（今本《周易》里已变成爻画之称，对于“爻画”人们好理解。但春秋《周易》文本还不称“爻”而是称“繇”，故这里称“繇画”）是个“变”画，也就筮出一个“变繇”来，也就得出这一卦的断事“繇辞”了。即这《屯》卦画中的第一个基础符号“—”要变成“- -”，那么《屯》里的内卦“ 震”就变成“ 坤”，也就得出“《屯》之“比””。也就是“震为土”的说法来历（这里因不能将卦画符号附后，故不能直观地看明白）。 通过筮出的“卦辞”之意来断卦。辛廖解卦时说的“公候之卦也”，是春秋《周易》文本里的《屯》卦里的卦辞里有“利建候”的说法（当然原创《周易》与今本《周易》文本里都有“利建侯”的说法。如今本《周易》里的《屯》卦卦辞是“元亨，利贞。勿用有攸往。利建侯。”而今本《周易》里的《屯》卦的初爻辞也有“利建侯”的说法。如“ 初九，磐桓，利居贞。利建侯。”）。而春秋《周易》文本里做为《屯》的第一“繇题”的“比”，其“繇辞”中自然也有“利建候”的说法。而六十四卦中的《比》卦中，从“卦辞”到“繇辞”均没有出现“候”的说法。所以此卦中的“比”是《屯》卦中的一个“繇题”而已。但辛廖解卦时，又结合了《比》卦画符号中的八卦取象。故此卦例在断卦时从以上三个方面来‘推理’所问事情的吉凶，也却表现了“筮无定法”的说法，全凭卦师联想、附会而已。 《周易》哲学解读 导说第六篇(十四) 3《闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 此段文记载了成季出生前，既占卜又占筮。即卜与筮结合来决疑。筮卜的结果是得到《大有》，此筮例中的“乾”是《大有》里的第五“繇题”。而此筮例在断吉凶时，也没有直接点出《大有》里的“乾”做繇题里的繇辞(即“厥孚交如威如，吉”。今本《周易》“大有”里是以“六五”为爻题，而内容是一字不差。)，也不是以这一繇辞来解卦，大概是看不懂这一句所谓的占辞吧，或是这一句所谓的占辞之意与要问的事情联想不到一块，才避开不谈。史巫占出此筮倒，是通过取象分析后，变成自己的解筮意思说出“同复于父，敬如君所”的话来。因《大有》里画符号里的内三画是八卦里的“乾”卦，其取象为“父”，为“君”。当然做为《大有》的第五繇题的“乾”，其内外卦都是属八卦里的“乾”卦。故这一卦例只取“乾”卦象来解卦，才说出“尊贵如同父亲，敬重如同国君”的解卦说法。由此而知“八卦”筮术不是《周易》里的东西，不恰当的比喻“八卦”犹如附在《周易》里的寄生物。 4《僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。’“震”之“离”，亦“离”之“震”，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》、《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’ 及惠公在秦，曰：‘先君若从史苏之占，吾不及此夫!’韩简侍曰：‘龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔杳背憎，职竞由人。’” 此卦中的《归妹》之“睽”说法，是筮出的《归妹》中以“睽”做繇题的繇辞来断卦的。“睽”是《归妹》卦里的第六繇题。春秋《周易》文本《归妹》卦里的第六繇称与繇辞是：“ 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。”而今本《周易》里的《归妹》卦第六爻题与爻辞是：“上六：女承筐，无实，土刲羊，无血。无攸利”。而此筮例中所说的＂《归妹》之“睽”其繇曰＂里的“士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”，应是引述的繇辞，只是与今本《周易》里的语序有所不同，但其内容含义与今本《周易》文本里的《归妹》卦中的这句话是一样的。虽然这一筮里表述的是“其繇曰”，但从“其繇曰”的内容来看，不全是引述的繇辞，已然是史苏整个的解筮辞，即通过所筮出的这一篇的“繇辞”和“取象”分析后所说的话。当然在这段解释的话语中引述了《归妹》里的第六繇辞。所以不能把“其繇曰”后面的那段话，当成是《归妹》里的以“睽”为繇题的繇辞内容来看待。 总之，这一筮例是晋献公嫁女儿伯姬于秦(穆公)时，想知道女儿婚姻及对晋国的吉凶。史苏占筮出一卦是《归妹》卦，并得出《归妹》卦里以“睽”做为第六繇辞“士卦羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”的繇题(或称“繇称”）。史苏通过这一卦里的繇辞和卦象来断伯姬的婚姻及晋国的吉凶。史苏不但通过《归妹》卦画取象，而且也包括做为《归妹》卦里的繇题“睽”卦画取象来解卦。因《归妹》之“睽”，实际涉及到两个卦画符号及卦名称。“睽”在此卦例中虽然是《归妹》卦里六繇辞中的一个繇题。但在春秋时史巫在解卦时，往往又把做为繇题的卦画符号及卦名称里的八卦取象和卦义相结合来解卦，即断所问事项的吉凶。如这一卦例中，既结合了《睽》卦画符号的八卦取象，又结合了《睽》里繇辞取义。如：《睽》卦里排第四繇辞里有“睽孤”之说。排第六繇辞(今本为“上九”爻)是：“睽孤，见承负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾，往，遇雨，则吉。”但史苏断章取义抽取《睽》中的“睽孤”、“寇张之弧”(而今本里是“先张之弧。”)来解卦，即按能联系到所问之事来联想出所谓的吉凶。正如这一卦例的断法，是从《归妹》卦里的一“繇辞”，又结合《归妹》卦画里的八卦取象和《睽》卦画里的八卦取象及《睽》卦里的繇辞联想、比附，来解释晋献公嫁伯姬于秦的两国联婚政治上的吉凶。史苏通过《归妹》之“睽”一卦所涉及的繇辞及卦象，却\"先知\"出了伯姬嫁秦后，秦晋两国出现的“不吉”之事，即两国交战，晋国战败，以及晋国政权更替上涉及的历史事件及人物命运吉凶。这一卦犹如《左传》里的第一卦，虽不是算八辈子以后的事，可也涉及了三、四代领导人的事。 这《归妹》卦里的一繇辞和卦象，却暗藏着晋国上层人物命运吉凶的玄机，这玄机却被史苏看出来了。虽然史官姓苏的，能从一卦中看出不利于晋国的\"天机\"，而为何晋献公不听史苏之话，还要嫁女于秦穆公，而结秦晋之好呢？不也正\"应验\"了，晋献公死后，其子惠公在位时与秦交恶，发生的战争，惠公在宗丘被秦所俘。这是惠公在俘于秦国时，想起当年父亲嫁伯姬于秦，史苏占的一卦，怨恨父亲为何不听史苏的话，自己也不会落到今天这般地步。 史苏从一卦看出的\"天机\"涉及到惠公要战败，而且还涉及到惠公身后的儿子(太子)做国君的事。即“侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”这不是比惠公的结局更悲惨吗？难道晋惠公不知史苏占筮时还有这些说法，还不防备这些事情呢？还怨恨父亲而自己不警惕呢？难道晋惠公只知史苏算出的前半内容，而不知后来的事情么？总之，史苏那一卦算出的事情都\"应验\"了。晋惠公俘秦时让其太子圉从秦国回晋继位，后来晋惠公从秦放回，回到晋国，圉又退位回到秦做人质。到晋惠公快死时，太子圉从秦回晋，继君位，但好景不长，没多久，流亡在外的重耳卷土重来，回到晋国与侄子争夺君位，重耳把侄子圉(怀公)赶到“高梁”这个地方杀死。重耳就是晋文公，晋文公时晋国成为“春秋五霸”之一。史苏占筮所涉及晋国之事，都在《国语·晋语》中有记载。如：“十五年，惠公卒，怀公立，秦乃召重耳于楚而纳之。晋人杀怀公于高梁，而授重耳，实为文公。”《左传》里的一些卦例，涉及到重大的历史事件与重要的历史人物。从这一卦来看，史苏占卦的那些说法是假的，是个传说而已，而写史者“神道没教”却是真的，是以筮为名，而彰显神秘主义思想，即彰显的是君权神授的思想，因揲蓍是人们所认为能通天的一种工具，卦示就是神示，即神向人间兆示了神的意思。《国语》里记载有三个卦例，其中两卦例就是讲重耳筮得晋国的问卦，因这重耳就是后来“春秋五霸”之一的晋文公。用通天的工具——卦卜，目的为君权神授而张目。 我们从这些断卦的说辞来看，能否还能认为《周易》本是卜筮之书么？“八卦”是附在《周易》一书上的卜筮之术，只有“祛”除附在《周易》身上的“巫魅”，才能得见《周易》的真容。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(十五) 5《僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋候曰：‘求诸候，莫如勤王。诸候信之，且大义也。继文之业而信宣于诸候，今为可矣。’使卜偃卜之曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改今之王，占之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之，遇《大有》之“睽”。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦。战克而王享，吉孰大焉。且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋候辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。左师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大板于温，杀之于隰城。” 本卦例是筮出的《大有》，并得出的是《大有》中的以“睽”为繇题的繇辞，“公用享于天子”。此例中的“睽”是《大有》中的第三繇题。而今本《周易》“大有”卦里的第三爻辞不过是以“九三”为爻题。无论称繇辞或爻辞，其辞都是“公用亨于天子，小人弗克。”而这一筮里只引用“公用亨于天子”以及结合取象来解筮。此筮例中解筮出现的“战克而王亨，吉孰大焉”，是从繇辞“公用享于天子”分析出的说法。而“且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎”，是取象《大有》卦画中内卦“乾”卦为“天”，及《睽》卦画内卦“兑”为“泽”来解出的认为。即从《大有》卦中的一繇辞及《大有》卦画取象和繇题《睽》卦画取象等字义来联想、比附所认为是神示之意，以劝晋候(文公)勤王，而在诸候中树立威信，建立大业的计谋。 此筮例是在秦伯率军驻扎在黄河岸上，目的是为了护驾周襄王回周京的背景下。狐偃进言晋文公，讲了一凡勤王的道理，意在不能让秦伯护驾周天子，而让晋文公去勤王，树立威信，建立霸业。晋文公听了进言，就让龟卜与占筮来‘先知’此事的吉凶，才筮出此卦的。先是龟卜，卜偃卜出“黄帝战于阪泉的吉兆，而晋文公还要看看卜筮是吉是凶，又筮出《大有》卦里的“睽”繇辞“公用享于天子”，这不都兆示着文公所想事情的吉兆吗？卜偃又只取象《大有》与《睽》卦画里的“八卦”《乾》“天”与《兑》“泽”，认为“水泽授受着天日的照耀”，岂不都预示着晋文公心想事成么？最后也\"真\"的是迎接周襄王进入王城。 从这则卦例来看，算卦是假托，而狐偃的谋略进言才是真。岂能相信卜偃筮出的刚好是六十四卦繇辞中唯一的“公用享于天子”这句繇辞么？岂不相信那是卜偃顺口讲出的《大有》卦里“睽”繇题里的繇辞么？这只是给晋文公一个借口。即龟卜、筮卦都有神显示兆示，还不去干这事呢？文公也就有了信心。这种筮法，到像引用春秋《周易》文本里的文句直接说理的那样。不过八卦筮卜与直接引用《周易》里的文句阐明事理是不同的功用与性质。筮卜是“神道设教”之功用，更能迷惑人，更能使人迷信，因为那时的人们认为龟卜与揲蓍都是通天的工具，即与神沟通的工具，能先知得神灵兆示的吉凶‘天机’。自然卜筮是非理性的巫术迷信活动，而直接引用《周易》里的文辞阐明事理则是理性的人文智慧。 （6）《襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利，弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 这一筮例虽是以春秋《周易》文本占筮的例子，但与《左传》中记载的以春秋《周易》文本占筮的十一筮例中其它的筮例的筮法则不相同。其它十个筮例都是“变繇”筮法，而唯此例中所说的“是谓‘《艮》之《随》’”则不是“变繇”筮法，因为这“《艮》之《随》”之说，在春秋《周易》文本里的《艮》中是没有以“随”做“繇题”的。 此筮例先说的是“艮之八”，而太史解卦时说是“艮之随”。这筮例上的“八”说，在易学上虽有定论，是谓占出的一个不变卦，即没有“变爻”的卦，才称“八”。首先把《左传》里的筮例以今本《周易》释之，本身就是错误的，因春秋《周易》文本并不是爻式结构，焉能说“变爻”呢？除非这一筮例是其它卦书筮之的筮例。 而此卦是穆姜薨于东宫之前，即要搬入东宫时而进行的卜筮，所得的“卦”是“艮之八”。而让太史解释这一卦的吉凶时 ，太史在解卦时却说的是“艮之随”。那么，这里的“八”说是何意呢？又如何将“艮之八”变成是“艮之随”的说法呢？ 此卦例筮出的是“艮之八”，而太史所言是“艮之随”。可这个“随”则不是《艮》卦的繇题，因春秋《周易》文本中的《艮》中没有以《随》来做繇题的。 若以《艮》卦画( )，从第一基础画变起，而得出六个不同的卦画来。即： 1 2 3 4 5 6 贲 蛊 剥 旅 渐 谦 《艮》卦里是以“艮之贲”，“艮之蛊”、“艮之剥”，“ 艮之旅”、“艮之渐”、“艮之谦”来做为六句繇辞的繇题称谓，所以是没有《艮》之“随”的说法。 那么，由《艮》画变《随》画，即所谓的“变卦”，就得有五个“变”画出现。如： （因无法打出卦画符号，此图略去） 若由《艮》卦变《随》卦，就得出现五个变繇(后称五个爻变)，即起卦时，出现了五个“变数”(或“六”或“九”)，由《艮》变出《随》，这《随》不是《艮》卦里的繇题，那么这“艮之随”就是一个“变卦”说法了。可又为何出现“八”说，若“八”说是个不变卦的称法，即后人所认为是个没有爻变的卦，才称“八”，这岂不是矛盾的说法么？笔者认为《左传》里记载的有十一筮例是以春秋《周易》文本占筮的筮例。而十一筮例中有十例是“变繇”筮法。所谓“变繇”筮法，即在用揲蓍起卦时，先得出六个蓍数，这六个筮数只能是从“六、七、八、九”中所产生。若又规定“六”与“九”是“变数”，即起卦时揲蓍出“六”或“九”时，就知道是变数，目的是在得出某一卦时，就又跟着得出某一卦里的第几繇(后称“爻”)是个变繇，也就得出某一卦里某繇辞，以此做为占问事项的占辞之用。 这“变繇”筮法是与春秋《周易》文本作为卜筮之用有关，是以六十四卦里的六个卦名称(含卦画)做为每卦里繇辞的繇题排序形式结构所决定的。 我们所看到《左传》里记载的以《周易》筮之的十一筮例，除此例外，其它十个筮例都是“变繇”筮法，可得到“某之某曰”的那种称法，即得到某一筮例里的某一繇辞。但人们会说，难道这十个筮例在起卦时都出现的是一繇变吗？当然不会，只是在于人为的规定。假如规定起卦时，见有“六”或“九”数是“变数”，就知道在“数”转换成卦画符号时，也就知道一卦中某繇辞就是“变繇”，以变繇辞做为断卦的占辞运用。那么在起出一卦，即通过“三”、“六”十八变得出个揲蓍之数时，如出现是二个以上的“变数”，即假定出现了三个变数，那么就得出这一卦里的三个变繇，是否要以三个繇辞来推断所问事情的吉凶吗？而《左传》里的十个筮例，却是以一卦中的一个繇辞来断吉凶，都是称“某之某”(如“观之否”曰、“屯之比”)。这就在于若出现了二个以上的“变繇”时，并规定以最先得出的一个变繇，或是最后的一个变繇，做为断卦的占辞，就把一卦中出现二个以上的变繇这一问题给解决了。而不会在起出一卦时，出现四个变繇，而说：“遇观之益，观之涣，观之渐，观之否曰”。若在起卦时得出是《观》卦中多个变繇，而按筮法规定只取一繇辞为占断辞，就得出是“观之否”，那么就会说：“遇观之否曰：是“观国之光，利用宾于王”。” 所以以春秋《周易》文本筮卜，若想得出某卦里的某繇辞，就只能是“变繇”筮法。 如占出“乾”，若是第四繇、第六繇是“变繇”，即《乾》变《需》，若说《乾》之《需》，这只能是“变卦”称法，即有《乾》卦符号变出《需》符号。而《需》不是《乾》里的“繇题”，即春秋《周易》文本里《乾》中是没有以《需》作繇题的。这就是说若出现两个以上的“变”画时，所变出的另一个“六联体”的符号（当然也就知道这个“六联体”的符号是六十四卦里的某某卦）就超出了春秋《周易》文本的每一卦以六个卦名称做繇题的范围，只有取一个“变”画时，才不超出春秋《周易》文本里的每一卦六个卦名称做繇题的范围，也就能得出春秋《周易》文本里某一卦里的某一繇辞来。正是春秋《周易》文本作为卜筮起卦的局限性，才有卦名称为繇题的“繇式《周易》”再一次改造成以“六、九”为爻题的“卦爻式《周易》文本”。即今本《周易》就解决了起卦时出现两个以上的变爻问题。 若以春秋《周易》文本来卜筮，若起卦时出现两个以上的“变”画，就得规定二个以上的“变繇”出现后，只看最初或最后的“变画”确定为“变繇”，也就得出某一“繇卦”来断人事吉凶。假如筮出《乾》时，看最初的“变”画是第四画，而《乾》里排第四的繇题是以“小畜”称之。那么就得出“乾”里的第四繇辞是本此占筮所得的占辞了，那么，就会说：筮之遇“乾之小畜曰：‘或跃、在渊、无咎’”。若按规定以筮出最后的“变画”(由筮出的变数即九或六来看第几画是变画)对应的繇辞来断吉凶的依据，那么就是 《夬》，也就会说：“筮之遇乾之夬曰：亢龙有悔”。若起筮时是个没有变数的卦，如起筮得《乾》而无变数，就按《乾》的画符号的八卦取象或结合其“卦辞”来断吉凶，也就会说“筮之遇乾之八”，表明筮出了一个无变的卦。那么，这一筮例中出现的“八”说，是不是代表没有“变”的卦呢？ 这一筮例里的“八”，既是指筮出一卦是个无“变”之卦代称，也不能当数字“八”理解。这一筮例里的“八”，既是代表筮出一卦里不变之画的称法，又是指那个不变之画的写法。 对于这一筮例中出现“八”的说法，已在“《周易》文本说”里有详细的解说，故此处就不再做详细的解释了。 《周易》哲学解读 导说第六篇(十六) 这一筮例若按“变卦”筮法，在起卦时，由“本卦”变出“变卦”，那么这一“变卦”会在六十四卦里得出某一卦来，这就会超出春秋《周易》文本以六个卦名做为繇题的范围，若想得出本卦里的某一繇辞，即“变卦”的名称而超出了本卦里的繇题卦名称，似乎就难以得出所起出一卦里的繇辞来。所以“变繇”筮法，只会在起出某一卦里的六卦画中看变画，就得规定出只取一“变”画，也就超不出春秋《周易》文本里的每卦里的六繇题之名称，也就得出所起出一卦里的某一繇辞了，即某之某曰的定式。以春秋《周易》文本占筮，以所谓“变卦”筮法就超出某卦中六个以卦名称做繇题的范围，但以“六·九”爻题的《周易》文本，就可以用“变卦”筮法，并通过老阴，老阳为变爻，由“本卦”变“变卦”，就不局限于一卦里做繇题的六个卦名称了，相对就方便的多了。不过以春秋《周易》文本卜筮时，若起出一卦时，出现有两个以上的“变”画，但只看所“变”之画的繇辞是何，而不“变”出“变卦”，以所起出的卦象和所“变”的繇辞相结合而联想、比附所问人事的吉凶一样是行得通的，这是一种方法。即使起卦时出现两个以上的变画，而变出的所谓的“变卦”，一样以所谓的“本卦”里的所变之画的繇辞以及结合所谓的“变卦”的卦象来联想、比附所问的人事吉凶，这又是一种方法。正如这一筮例的记载，太史就是以由《艮》变《随》，以所谓的“变卦”《随》之字义来比附吉凶的。而穆姜也是通过所谓的变卦《随》里的“卦辞”，即“元亨利贞，无咎”（这也似乎表明“变卦”筮法，得不到“繇辞”，因这一筮例虽得到《艮》卦，可不见以《艮》卦里的某一“繇辞”来断吉凶，反而用变卦《随》之字义及《随》卦里的卦辞来解释所问事项的吉凶）来解释自己的行为结果的。这就叫“筮无定法”，本来卜筮问吉凶是一种巫术迷信，没有任何科学的道理。 而这一卦例出现的“艮之八”，“是谓艮之随”的说法，就是一个“变卦”筮法。“艮之八”里的“八”并不是现代“易学”上所认为的是指一个不变卦的说法，若“八”代表的是一个无变的卦，那么这里就不能说是“是谓艮之随”。因由“艮”到“随”，是有“艮”卦画符号出现“变”化才能“变”称“随”卦画符号的。即所谓的有“本卦”的‘爻变’所变出“变卦”。我们看《艮》卦画变《随》卦画： 《艮》卦画 一x 八x 八x 一x 八o 八x (注:x记为“变”画，o记为“不变”画) 《艮》卦画通过“变”画变出《随》卦画 八 一 一 八 八 一 这《艮》变《随》，是要由《艮》卦的第一、三、四、五、六基础画符号的变化，即出现了五个‘爻’变，才由本卦变出变卦《随》。那么此卦例说的“艮之八”，跟着太史说“是谓艮之随”。这“八”说被认为是无变卦的称法，可跟着说的“艮之随”，又是个“变卦”，这岂不矛盾么？笔者意为此卦例的“艮之八”里的“八”说即不是代表“不变的卦”说法。而是指卦画符号里的一个基础符号而言。那时卦画符号里的两个基础符号的写法是“一”与“八”（或“∧”）。其一的符号写法像数字“八”，卜史可能当数字“八”来理解了。如上《艮》卦在起卦时得出“六联体”的卦画符号时，其中有五个要“变”之画和一个不“变”之画，那个不“变”之画就象“八”字，这就“艮之八”说法的来历。 这一卦画符号唯第二画是个不变的画，筮者说：“艮之八”，这是筮者看到的是《艮》卦画的第二个基础画不是“变”画，就随口说出“艮之八”，而太史解此卦时，一看起筮的排演过程，六个划道有五画是“变”画，也就随口说出“是谓艮之随”，太史是把六十四卦画及名称熟记于心，一看起出的《艮》卦画里记有五个“变”画的记号，就立刻想到五个变画变后就成了《随》卦符号。也就脱口而出说：“这是《艮》卦变《随》卦”，这样此卦例中的说法，也就解释得通了。并且《国语》里有三个卦例，其中有两卦例中就出现了“八”说，但那些卦例中的“八”说，则另有说法。 《左传》里的筮法，是筮无定法，在筮法上肯定是制定不出一个国家标准的。史巫是看那有利，就按那种筮法和说法来为主子解卦。这是从《左传》里的卦例所看到的。 此卦例的解卦上，太史只是按变卦《随》的字义来解释所占问事项的吉凶。认为“随其出也，君必速出”，反而穆姜，却能以《周易》《随》中的“元、亨、利贞、无咎”字义上做出一凡义理解释，并真对自己的行为对照，认为自己应当为自己的行为负责，宁愿死在东宫，是自己应得的结果。穆姜不是从“卦”上看出自己的吉凶，而是从《随》文中文句的含义对照自己的行为做出的分析，这倒比史巫的行为理性多了。 而对于这一筮例，虽是一个“变卦”筮法，与春秋《周易》文本并无矛盾，即不是由此一个“变卦”筮例，就否定有春秋《周易》文本的存在，因前面已经讲述，以春秋《周易》文本一样能适应所谓的“变卦”筮法。 （7）《襄公二十五年》：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之“大过”。史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所特伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。崔子曰：‘嫠也何害，先夫当之也。’遂取之。” 此卦例中所言“遇‘困之大过’”，是占筮出《困》卦中的以“大过”为繇题的繇辞。也正是此卦例中所引述的：“且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶’”的这一句繇辞。这正是春秋《周易》文本中《困》里所排第三的繇辞，即以《大过》名作为这一繇辞的繇题。而今本《周易》里的《困》卦则是以“六三”做为爻题。这两种文本里的这句内容都是一样的，即“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 此筮例在“史”们看来皆说是吉卦，而陈文子却从做为繇题的《大过》画符号里的八卦取象，即巽为风来断武子娶棠姜可行于否。陈文子只从卦象中的“风”认为“大夫跟从风，风坠落妻子”，以此认为武子不能娶棠姜。并且又结合《困》里的第三繇辞来断崔武子不能娶棠姜。而崔武子望着美女哪里能听进去文子的断卦说法，最终娶了棠姜。这一筮例说的崔武子，即春秋齐国大夫。大夫棠公死了，他的遗孀棠姜非常漂亮，崔武子想娶她，就以卜筮来看吉凶，就是这一筮例里出现的说法。虽然陈文子没有以“神道”能阻止其主子的行为，但最终记载在正史里的这一卦还是应验如神呀。即崔武子不听神卦的兆告，最终带来了灭身之祸，这依然是把“八卦”卜筮作为“神道设教”之目的。因崔武子娶棠姜时，国君齐庄公来喝喜酒，也是一眼就迷上棠姜，后与棠姜偷情，崔武子大怒，杀死齐庄公，立齐景公为新国君，好久不长，政敌攻灭了崔氏家族，崔武子被迫上吊自杀。这难道不是应验了起初卜筮的神兆吗？但读者别信已为真，那不过是编史者的“神道设教”之目的。 8《召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。曰：‘是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》曰也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之“谦”，明而未融，其当且乎，故曰为子祀。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘重其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛。世乱谗胜，胜将适《离》，故曰其名曰牛。《谦》不足，飞不翔，垂不峻，翼不广。故曰其为子后乎。吾子，亚卿也，抑少不终。” 此筮例中的“谦”是春秋《周易》文本中《明夷》里排第一的繇题。而此例中主要是以《明夷》和《谦》的画符号的八卦取象，又结合占筮出的变繇之辞，即《明夷》卦里的第一繇辞来断所问事项的吉凶。此例中在解卦中出现的“明夷于飞”，“重其翼”，“君子于行”，“三日不食”，“有攸往，主人有言。”正是春秋《周易》文本《明夷》里排第一，并以“谦”做繇题的繇辞。即“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”而这一句被史巫当成占辞，而改造成“六·九”文本时（即今本《周易》）是以“初九”为爻题外，其内容是一样的。而在此例的解卦中，所出现的“日”、“鸟”、“牛”、“火”、“山”等，既有取象，又有取义。即以卦中的字义上所得，又有以卦象上所得。总之是以卦象与所得的所谓占辞来联想、比附人事吉凶。 这一筮例虽然明言的是“以《周易》筮之”，但这里说的《周易》，既不是卦爻式《周易》（即今本《周易》），也不是原创的《周易》。这一筮例所使用的是春秋《周易》文本（即繇式《周易》）作为卜筮的结果。由此说明繇式《周易》是在原创《周易》的基础被史巫篡改成卜筮的工具，无论用“繇式《周易》”，还是“爻式《周易》”进行卜筮，都与原创《周易》不是一回事。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(十七) 9《昭公七年》：“卫襄公夫人姜氏无子，嬖人婤姶生孟絷。孔成子梦康叔谓己：‘立元，余使羁之孙圉与史苟相之。’史朝亦梦康叔谓己：‘余将命而子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。’史朝见成子，告之梦，梦协。晋韩宣子为政聘于诸侯之岁，婤姶生子，名之曰元。孟絷之足不良，能行。孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之‘比’。以示史朝。史朝曰：‘元亨’，又何疑焉？成子曰：‘非长之谓乎？’对曰：‘康叔名之，可谓长矣。孟非人也，将不列于宗，不可谓长。且其繇曰‘利建侯’。嗣吉，何建？建非嗣也。二卦皆云，子其建之。康叔命之，二筮袭于梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居，侯主社稷，临祭祀，奉民人，事民人，鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？’故孔成子立灵公。十二月癸亥，葬卫襄公。” 这一段记载的大意是：卫襄公的夫人姜氏没有儿子，卫襄公宠幸的一个侍妾却生了一个儿子叫孟絷，因足部有疾患，不能正常行走。后来宠妾又为襄公生了一个儿子，取名叫元。(“当初，这个宠妾怀孕时，假说自己做了一个梦，梦见卫先君康叔对她说：“汝将生子，将有卫国，取名曰元。”她把这番话告诉了大夫孔成子，孔成子又把这番话告诉了卫襄公，卫襄公高兴地说：“天意!取名曰元。”这是《史记·卫康叔世家》里所记载，“初，襄公有贱妾，幸之，有身，梦有人谓曰：“我康叔也，令若子必有卫，名而子曰‘元’。”妾怪之，问孔成子。成子曰：“康叔者，卫祖也。”及生子，男也，以告襄公。襄公曰：“天所置也。”名之曰元。”）婤姶生元几年后，襄公死去，卫国为立絷（长子）还是元（幼子）谁为君却发生着一场争议。有一天，大夫孔成子说做了一个梦，梦见康叔（卫国开国之君）对他说：“立元，余使孔羁之孙圉和史苟相之。”（这里说的圉和苟，一个是孔成子的曾孙，而另一个是史朝的儿子）“大夫史朝也梦见康叔对自己说：“余将命尔子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。”史朝见到了孔成子，就把自己做的梦告诉了孔成子，两人心照不宣，密谋最后达成了一致意见，就决定废长立幼。 卫国立国君，依礼应立长子孟絷而不能立次子元。但孔成子与史朝皆假托梦见卫国的先祖康叔对自己说立元为国君，并有其子孙圉和苟为相国辅助元。 可立国君这事并不是小事，掌握卫国政权的孔成子想到单依托梦之说恐难服众，还得以通神的占卜让神示谁做国君，才好堵人口实。于是孔成子就用“周易”来占筮这事。占筮前，孔成子祝告说：“元希望享有卫国，主持国家。”占筮的结果是得到了《屯》。孔成子又祝告说：“我还是想立孟絷，希望能得到神灵的允许。”结果得到的《屯》之“比”。 孔成子就把占筮的结果拿给史朝看，史朝说：‘元亨，即元将享国，又何疑焉？’孔成子说：‘元，不是说长子吗？’史朝回答孔成子说：‘康叔为元取名，就可以说是长者了。孟絷不能叫做长者，他不能列为宗主。繇辞说：利建侯。嫡子嗣位则吉利，还建立什么侯？立侯就不是嗣位。两次卦像都是那么说的，您还是立元为好。康叔命令了我们，两次卦像又告诉了我们。占筮和梦境又相吻合，这是周武王所经历过的，为什么不听从呢？腿脚有毛病的人，只能待在家里闲居。国君要主持国家，亲临祭祀，奉养百姓，事奉鬼神，要参加朝觐和诸侯会见，又哪里能够闲居呢？各人应按照他所有利的方面去做，不也可吗？’ 两人最终达成了一致意见，决定废长立幼，拥立公子元为君，是为卫灵公。这一年冬十二月，卫人安葬了卫襄公。” 孔成子和史朝想废长立幼，并借机安排好官二代。又是托梦，又是占筮，只不过是找借口罢了。 而此处记载的卦例应是两卦例，即问“元”时，占筮出的是《屯》，但没有说是个不变的卦。如后人认为的不变之卦称“八”。这里没有出现“屯之八”的称法。第二次是问“挚”，筮出的是《屯》之“比”。从太史朝解卦的说法：两卦都一样，出现“利建侯”。“两卦”说法，不是指《屯》与《比》两卦，因《比》卦里没有“利建侯”的字眼。而《屯》卦里才有“利建侯”的说法。“两卦”之说是指两次占筮出现的两卦。故此卦例中出现的《屯》之“比”不是变卦筮法，而是“变繇”筮法。“比”是《屯》卦里的第一繇题，此繇题里的繇辞里也有“利建侯”。 总之，占卜是个借口。以《周易》里的文辞，来附会所问的人事吉凶，无疑形同于胡说八道而已。 10《昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇坤之比。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 此例中的“坤之比”。“比”则是春秋《周易》文本中《坤》里的第五繇题。而此卦例中：“坤之比。曰：‘黄裳元吉’，正是春秋《周易》文本里《坤》卦中排第五的繇辞。即“黄裳元吉”。而今本《周易》“坤”卦中的第五爻辞，一样是“黄裳元吉”，只是以“六五”为爻题。 此例占筮出《坤》卦里的这一繇辞，就以此来断吉凶。南蒯通过得出的“黄裳元吉”，就认为自己所想干的事情，也就大吉大利了。而子服惠伯则不那么认为。子服惠伯却有另一凡的认识来解读《周易》，认为“易不可占险”。即认为有德行者可占，而无德行者，就是占出的是吉卦，也不会是吉的结果。这是一种对占筮附条件的认识而已。实乃是自西周倡导的“以德配天”的神学观念的反映，即“天人感应”的天命思想的表现。 11《哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵，史墨，史龟。史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵。利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋不吉。’史墨曰：‘盈，水名也。子，水位也。各位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。’史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也。郑方有罪，不可救也。救郑则吉，不知其他。’阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之需。曰：‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归姊，而有吉禄，我安得吉焉？’乃止。” 此卦例中的“泰之需”中的“需”，是春秋《周易》文本《泰》卦里的第五繇题。而此卦例在后面有解说，此处就不再多叙。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(十八) 以上这十一筮例，是以春秋《周易》文本筮之的筮例。而其中唯有一例是个“变卦”筮法，其它均是“变繇”筮法。我们也已知《襄公九年》里所记的筮例中出现的“艮之八”的说法。而这种“八”说在《国语》里所记的三则卦例中，却有两例中出现，我们且看《国语》一书中所记卦例的“八”说又是何意。 《国语·晋语》里有两卦例中的“八”说：‘公子亲筮之，曰：‘尚有晋国’。得贞屯，悔豫，皆八也。……” “臣筮之，得《泰》之八，曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？” 这两卦例都是涉及晋文公在没有成为晋国国君之前，流亡国外时期，所进行的占筮卦例。 我们先看重耳（晋文公）亲自筮卜，问是否能得到晋国君位的卦例。即占筮出的是“贞屯，悔豫，皆八也”的说法。 “左”，“国”中记载的卦例中出现的“八说”，在易界上，已被认定为是个无变爻卦的称法。而“贞”、“悔”也在易学上有定论，是指内外卦的称法。 在《左传》里记载的一筮例，出现的“艮之八”的“八”说，前面已讲过这种称法。 而此处的“贞屯，悔豫，皆八也”又是何意呢？先看“贞悔”是否是内外卦的称法。若占出一卦，按其卦画符号里的八卦取象，又以内外卦之代称来表述这一卦，也不无不当。如占出是《屯》卦，外卦，取象为“坎”，又称“悔”，内卦，取象为“震”，又称“贞”。若用“贞”、“悔”来称，会说，“得贞震，悔坎，皆八也。”即用“贞悔”表示是一个《屯》卦，又说明是一个没有变“爻”的《屯》卦，是说得通的。而类似这种说法，并且在《左传》里的筮例中就出现过。即《僖公十五年》：“其卦遇《蛊》……《蛊》之贞，风也，其悔，山也。”这里的“贞”、“悔”就是指《蛊》卦画里的内外卦的八卦取象。外卦《艮》卦（八卦之一）取象为“山”，称“悔”。内卦《巽》卦（八卦之一）取象为“风”，称“贞”。 但此处的“贞屯，悔豫”里《屯》与《豫》不是八卦里的卦名称，而是六十四卦中的两卦名称。这里的“贞屯悔豫”，若表述的是《屯》之贞，是指《屯》卦的内卦，“悔豫”是表述的是《豫》卦的外卦。那么《屯》的内卦是震（ ），而《豫》卦的外卦也是“震”（ ）。这里的“贞屯悔豫”显然不是指一卦里的内外卦。因为《屯》与《豫》都不是“八卦”中的卦名称。那么，为何称“贞屯悔豫”呢？易学界上还有认为“贞”是代表“本卦”，而“悔”是代表“之卦”（即变卦）。若《豫》卦是《屯》卦的“变卦”。那么后面跟着出现的“皆八也”显然是说不通的。即此卦例中的《豫》卦若是《屯》卦的“变卦”。那么学界认为的“八”说是个“不变卦”的称法就错误了。那么此卦里的“皆八也”也不是讲占筮出的是个“无变爻”的卦。但从此卦例的表述及解卦上从两卦的八卦取象及两卦的卦辞分析所问事项的吉凶来看，此卦例是通过两次占筮得出两卦，即《屯》与《豫》卦。此卦例不是变卦筮法。显然此卦例中的“皆八也”符合“不变卦”的说法，即这里的“八”是代表起出的卦是没有“变”的卦（在春秋时应称没有繇变的卦）。这一卦例说明是在起筮两次。第一次得不变的《屯》卦，第二次又是一个无变繇的卦，即《豫》卦，才称“皆八也”，一个“皆”字表明是两次起卦，得两个不变的卦。就以卦辞来断。正如司空子的说法：“吉，是在《周易》，皆利建侯。”这里又出现一个“皆”字，正是指两卦辞里都出现了“利建侯”。《屯》卦的卦辞是：“元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。”而《豫》卦的卦辞是：“利建侯，行师。”所以司空子为公子重耳断卦时才说：“去，是在《周易》，皆利建侯。”做为认为重耳能得晋国的问卦根据。认为是神已兆示出的占辞里都出现了“利建侯”。公子重耳问卦是否能得晋国，而筮出两卦，均出现“利建侯”，这不是\"神启\"吗？所以司空子接着说：“不有晋国，以辅王室，安能建侯。” 我们已知司空子解卦上说的“皆利建侯”的出处。正是通过《屯》与《豫》卦辞（不是繇辞）里出现的“利建侯”。司空子又进一步解释重耳必得晋国的卦象兆示。司空子即通过卦象又引出卦辞解读了一凡，现将司空子解卦过程，即《国语》里的记载此卦例司空子的断卦说法抄录如下：“司空子曰：‘吉，是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’得国之务也，吉熟大焉，《震》，车也。《坎》，水也；《坤》，土地；《屯》，厚也；《豫》，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？《震》，雷也，车也；《坎》，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也；众而顺，文也。文武具，厚之至也，故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。东上水下，必伯，小事不济，壅也，故曰勿用有攸往，一失之行也。众顺而有武威，故曰利建侯。《坤》，母也，《震》，长男也。母老子强，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。’居乐，出威之谓也。是二乾，得国之卦也。” 这是司空子为重耳亲筮之，筮出的“贞屯，临豫，皆八也”的卦而做出的解释。是以《屯》与《豫》卦的八卦取象以及两卦的卦辞来解释重耳得晋国的兆示根据。这里的《震》，车。《坎》水。《坤》土。雷，劳，众，武，文，母，长男。都是从《屯》与《豫》卦中的八卦取象中来。而此卦例中的“其繇曰：‘元亨利贞 ，勿用有攸往，利建侯。’”，“繇曰：‘利建侯行师。’”正是《屯》与《豫》两卦里的所谓卦辞。从这一卦例中的称法（即“皆八也”）和解卦内容来看。这“八”说，是代表了两个“不变卦”的称法是说得通的。我们在前面已经说过，这种“八”说，起初是通过“六联体”符号里的一个像“八”写法符号产生的说法。后来这“八”说也就演变成筮法上的无“变”卦的代称了。 “贞屯，悔豫”初始称法来历。 “贞屯”是取自《屯》里所谓的卦辞“元亨利贞”之“贞”。而“悔豫”是出自《豫》第三排序的繇辞里“盱豫，悔、迟，有悔。”为何取此繇辞里的“悔”而说“悔豫”呢？这要结合“皆八也”来分析。此卦例的“贞屯，悔豫，皆八也。”应是“贞屯，悔豫皆八也。”即“悔豫皆八也”是一句不可分开的话。《豫》的画卦符号是： 八 八 一 八 八 八 从《豫》卦画符号，由底向上排，初画，二画，三画都是“八”的这种写法。是三个“八八八”符号上下组合。所以称“皆八也”。而从初画（即初繇辞）向上排列第三繇辞是“盱豫悔，迟，有悔。”这就是“悔豫皆八也”的说法来历。因春秋筮法，是筮无定法。这里的“贞”与“悔”还不是指“内卦”与“外卦”的称法。当然也不是“变卦”筮法，因“变卦”筮法是很难出春秋《周易》文本里“本卦”里的“繇辞”，因“变卦”的卦名往往超出春秋《周易》文本里某卦中以卦名称做繇题的范围。所以从这一筮例中的解卦辞中也就没有引用繇辞做断卦的依据，而是用《屯》，《豫》二卦的卦辞做断卦的依据。那么这里所言的“贞《屯》，悔《豫》”被一些学者认为的是“本卦”与“变卦”的称法，这只是后人按今本《周易》(即数目爻式《周易》)的想象而已。 而《国语·晋语》第二筮例中所带“八”说，即“臣筮之，得泰之八，曰：‘是谓天地配亨，小往大来。’”此筮例还是为重耳是否能得晋国而卜卦。此卦是得“泰之八”。而“曰”的内容并不是卦辞或繇辞，而是筮人的解卦辞，即断卦者通过《泰》卦画取象和《泰》卦里的卦辞分析后说出的解说辞（即解卦吉凶的说法）。此处的“天”，“地”是《泰》卦里的八卦取象，而《泰》卦的卦辞是：“小往大来，吉亨”。 那么，这里的“泰之八”应是一个不变卦的称法。因为此卦例即不是一个“变繇”筮法，即以“泰之某曰”，也不是一个“变卦”筮法，即以“本卦”《泰》变出一个“变卦”来。此卦例只一个《泰》卦，又称“泰之八”，而且在解卦上即通过《泰》卦里的八卦取象，又结合《泰》卦里的“卦辞”来解释所问事项的吉凶。有此卦可印证重耳亲筮之得“贞屯，悔豫皆八也”应两次占筮所得两个卦，才称皆八也，说明两卦都是“不变卦”。而那一卦例中出现的“贞屯，悔豫”还看不出是指内外卦的称法，“贞”与“悔”只能是取自《屯》卦里的“贞”，与《豫》里的“悔”代表了两卦的称法。 这种带“贞”与“悔”的称法，在《左传》里也有一卦例中出现。《僖公十五年》：“卜徒父筮之……其卦遇《蛊》，曰‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’光狐蛊，必其君也《蛊》之贞，风也，其悔，也也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也，实落材亡，不败何待？” 这一筮例中的《蛊》之繇辞：即“千乘三去，三去之余，获其雄狐。”非《周易》里的内容，应是以《周易》里的六十四符号和名称编撰出的卦书。虽与《周易》里所用的六十四画符号相同，而六十四名称也与《周易》一书的六十四篇名称相同。因《周易》一书里的六十四篇名称，却是《周易》一书原创的内容。这些卦书内容与《周易》一书的内容有着本质的不同。 而此卦例所反映的“贞”，“悔”之说，又不能不认为是“八卦”筮术上的内外卦的代称。因这里说的“贞风，悔山”，正是《蛊》卦里的八卦取象中的“风”与“山”。如《蛊》卦画里的八卦取象: 一 八 八 一 一 八 (上三画)外卦称\"悔\"是八卦《艮》，取象为“山” (下三画)内卦称\"贞\"是八卦《巽》，取象为“风” 那么这里说的“贞风，悔山”，无疑把“贞，悔”变成“八卦”卦学上的术语了。但“贞悔”的渊源出自那里呢？而战国时期产生的伪作“洪范”一文里已有“曰贞曰悔”之说：“七，稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。” 这一段话，是讲设立占卜，占筮的人，让他们的卜与筮时应掌握七个方面的兆纹取象，而二个（即“曰贞，曰悔”）属于占筮时应掌握的取象来断卦。这里说的“曰贞曰悔”应是指占筮上的“八卦”取象，来分析断卦吉凶无疑的了。而“曰雨，曰蒙，早驿，早克”应属于龟卜所掌握龟兆纹取象，看那几种兆纹变化来分断卜问事项的吉凶。 《左传》里的筮例多是“八卦”取象来附会人事吉凶。而《僖公十五年》里的这一卦例中出现的“贞风，悔山”说法，无疑是卦学上的内外卦称法了。那么《左传·僖公十五年》里的这一卦例出现的“贞悔”之说与《国语》里一则卦例出现的“贞悔”之说，谁早谁后呢？《僖公十五年》里记：“卜徒父筮……《蛊》之贞风也，其悔山也。”这一卦例的时间若换算成公元记年，应是公无前645前。即春秋前期。而重耳（晋文公）亲筮得晋国一卦例是何时呢？这一筮例虽记载在《国语》里，但没有表明是何年何月亲自占筮的。总之是晋文公为国君之前流亡国外的筮例，而晋文公继位是公元前649年，这应是早于“僖公十五年”了。《国语》里记重耳亲筮之的一卦例出现“贞屯悔豫”的说法，但这里的“贞悔”并不表明是对一卦的内外及“变卦”的称法。而《僖公十五年》里记载了“卜徒父筮书”的《蛊》卦，虽不是以《周易》筮卜的卦例。但那一卦例中出现“贞悔”，明确的表明了是指一卦的内外卦取象的代称。重耳亲筮得晋国的一卦在前，即早于《僖公十五年》里记的筮例，无疑“贞悔”代表内外卦象是后出之卦学称法。也与战国后期伪作《洪范》文里的说法相一致。也就是说《国语》里的“贞屯悔豫”说法出现在前，并且这说法是有出处的。而《左传》里一卦例出现的“《蛊》之贞，风也，其悔，山也。”的称法是取“贞屯，悔豫”筮卜的说法，而演变成为内外卦之说法的。因为《国语》里的卦例上出现的“贞屯悔豫”的说法有来历的，是来自于两卦的卦繇辞里出的“贞”与“悔”说法。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(十九) 《僖公十五年》里记载的一卦例里的繇辞不见《周易》里的内容。这种卦书虽有六十四的画符及名称，那应是借用《周易》里的六十四画符号和《周易》原创六十四篇文章名称，被巫史改造出八卦卦书，即《周礼》里所言的《归藏》、《连山》的卦书，已有考古上发现被学界认为的王家台《归藏》的那种卦书。 从逻辑推理上来讲《僖公十五年》里一卦例中的“《蛊》之贞风也，其悔山也”的说法是来源于“贞屯悔豫”的说法，而演变成卦学上的术语。 再一《国语》一书的编者，学者认为是战国初期某位史学家，而《左传》一书的编者，现代史家认为与吴起有关。吴起当在战国后期人物，即公元前382年，楚掉王任命吴起主持变法。从《左传》第一筮例来看，周王室里的一位史官，为陈侯的小儿子陈完算的那一卦，是“代陈有国乎”。而在占筮之前还记述陈公子的老婆在出嫁前也用乌龟卜其吉凶，得出龟卜繇辞里：“风皇于飞，和鸣锵锵，有为之后，将育于姜，五世其昌，并于正卿，八世之后，莫之与京。” 这一龟卜却断出陈完的老婆会在姜国（齐国）孕育后代，到第五世就昌盛，官就做到正卿，到第八代时，势力大的没有人可比。从一卜一筮来说明，写《左传》之人是知道陈完从陈国流亡到齐国到他们的第五代子孙，已成为齐国的正卿级人物。公元前481年，正是田氏（即陈氏）奇取齐国政权，田常为齐国相，掌握了齐国的实权（即为龟卜繇辞中所言的“正卿”）。到公元前386前，田和（田常的重孙）废掉了齐康公，自立为齐侯，终于“代陈有国乎”。到公元前356年，田和的孙子田齐继位，是为齐威王，齐国成为战国后期的强国之人，与秦国并称为二强，后来秦，齐都一度称“帝”。 从《左传》里的第一筮例来看，写《左传》者是知道齐威王的事。那么这一卦从齐威王的祖上算到300多年后的强齐，只能说明写《左传》一书的作者是生活在战国后期。这与史学家钱穆认为《左传》一书与吴起有关，是有根据的。那么战国后期，起码《周易》文本还没有被改造成“六·九”卦爻式结构形式。这与竹简《周易》文本并不冲突，竹书《周易》已是“六·九“爻式的文本，因竹书《周易》的时间上至战国末期下至西汉初期。这意在说明《左传》一书产生的晚，而《国语》一书应早于《左传》。《左传》里的《僖公十五年》里的筮例中出现的“贞悔”之说应是受到《国语》里所说的“贞屯悔豫”说法，而派生出内外卦的说法来。 总之，通过以上的出现“八”说，以及“贞，悔”的说法，都是卦术上的一个演变过程。“八”说先是对卦画里的基础符号（八 一一）的说法而演变成算卦上占筮出一个“不变卦”的称法。而“贞悔”本是《周易》文句中的判词，被巫史把《周易》改造成卦书后，也是从卦繇里的称法而演变成八卦筮术上的内外卦的代称。似乎说这么多的废话而求证八卦筮术上的这些术语有何意义呢？实乃是意在揭示“八卦”筮法既没有什么神秘性，也没有任何使用性。《左传》里记载的春秋时期统治者以“周易”占筮，只不过是掩耳盗铃的欺骗工具。 以上从《左传》，《国语》里看到的卦例及春秋筮法。既有以从《周易》中的六十四画符号及名称而派生出的《归藏》（或《连山》）的卦书来占筮人事吉凶的卦例，而更多的是以巫史将原创《周易》一书改造成春秋《周易》文本，来占筮人事吉凶的。 从那些筮例上所看到的筮法，即“以《周易》筮之”，而已是将《周易》改造成八卦卦繇结构形式的筮书，来推断人事的吉凶。这种算卦而所得的人事吉凶有无道理，也就可想而知了。而从那些筮例上的筮法来看，主要是以八卦取象，或结合《周易》里的文句改造成卦繇辞而当占辞来附会人事吉凶。因八卦取象不是《周易》原创中的内容，而原创《周易》内容也不讲筮卜。把《周易》变成筮书，用于占筮，是巫史的行为，严格的讲，春秋以降凡打《周易》筮之，是“八卦” 筮术，与原创《周易》一书不是一回事了。 我们也从以春秋《周易》文本占筮的筮法中看到解卦过程中所对改造后的《周易》文本里的名称及文辞的解释，虽这些解释目的是分析附会人事的吉凶。可春秋筮法上对春秋《周易》文本里的卦名称及卦繇辞的解释对后世“易学”产生了深远的影响。春秋筮法上（即解卦过程中的说法）的取象及对卦繇的“义理”解释，成为后来“易学”上注释今本《周易》的范式。 《左传》里有十三个卦例和六例引证春秋《周易》文本里的文章句子来说明问题或阐发其观点。十三个筮例，所筮之事，均是公、侯、大夫级的上层统治者的活动事情。而从《左传》的筮例来看又是个“筮无定法”。占筮的现象是有神论下的产物，占筮是个通天的过程，即人神沟通的过程。八卦六繇成为通神的工具，所问事项认为是神的兆示，无疑八卦占筮是巫术的东西。然而春秋以《周易》筮之的筮法上的解卦过程，却成为后世解释今本《周易》产生了影响。“易学”不无受筮法的影响。即从筮法上的说法，转变为注释今本《周易》的方法。这种方法（即八卦取象与卦爻辞的义理相结合）一致影响到今天。因《左传》里的筮例中多是以“象”与“理”（后来把《周易》改造成“六九”爻式，又增加上了“数”）来解卦。后来的“易学”也就以‘象数’与‘义理’来注释《周易》就不足为奇了。“传统易学”上解释《周易》（即今本《周易》）明显的是受到早期筮卜上解卦方法的影响。自汉以降的“易学”无不受前人筮法的影响。 我们在对“《周易》性质说”里有对今古对今本《周易》的注释举例，可以看到无不是以“象数”（即八卦取象和“六九”爻数）和卦爻辞上的义理解释来注释今本《周易》的。只是取“象数”或取“义理”孰重孰轻而已。这都是受筮法上的影响结果，也就形成了“象数”与“义理”相结合来解释今本《周易》的“易学”传统。实乃这传统是源自于春秋筮法，即以八卦取象及卦繇辞义而附会人事吉凶的影响。 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十) 3、解读《左传》记载的最后一则筮例 《左传》里记载的最后一个筮例，是记载在《哀公九年》，阳虎用《周易》占筮得到的《泰》之“需”。这是为主子出兵打仗一事而占筮的例子，我们来看这一筮例的解卦方法，就知道了占筮的非理性。 《左传》里记述的前后两筮例，有一个共同点，是先卜而后筮。看来当时卜与筮是交互使用。我们且看《左传·哀公九年》里记载的一占一筮案例： “晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。 史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。’ 史墨曰：‘盈，水名，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’ 史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其它。’ 阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之‘需’曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” 我们把这一段内容译成今文来读一读： “晋国的赵鞅为救郑国而问卜，得到水流向火的兆示。这占卜者是史赵、史墨与史龟三人。 史龟说：‘这叫做阳气下沉，可以发兵。利以攻打姜氏，不利攻打子商。攻打齐国则可以，攻打宋国就不吉利。’ 史墨说：‘盈，是水泊名称，子，是水的方位。名称方位相当，不能触犯。炎帝是火师，姜姓是他的后代。水能胜火，攻打姜姓就可以。’ 史赵说：‘这兆示叫做河水溉满，不能游泳，郑国正有罪，不能救。救援郑国就不吉利，其它事情就不知道了。’ 阳虎用《周易》筮之，得到《泰》之‘需’，而说道：‘宋国正在吉利的时候，不能与他为敌。微子启，是帝乙的大儿子。宋国和郑国是舅舅与外甥的关系，福祉是爵禄，如果帝乙的大儿子嫁女儿，而又有吉利的爵禄，我们哪里能够吉利呢？’于是晋国就不出兵救援郑国。” 《左传》里记述的这一以“周易”筮之的筮例，是发生在春秋末年。其背景是，赵鞅（即赵简子），春秋末年晋国的卿，后在晋卿内部争斗中，逐步掌握权力，奠定了以后建立赵国的基础。哀公九年（公元前481年，第二年进入历史上划分的战国的时间段）是春秋与战国交替时期。诸侯国间已然是战争不断，这年齐国要攻打鲁国，春上齐国派人到吴国辞谢出兵，而吴国并没有马上出兵。这时郑国有一位宠臣要求取得封地，可是已没有地方可以分封给他。这位宠臣提出了一个方案，取之于外国，郑国国君就答应了这一主张。所以郑国出兵包围了宋国，目的是要掠夺土地。郑宋两国开战，但郑国却吃了败仗。到夏季，楚国出兵进攻陈国，宋国又出兵攻打郑国。到了秋季吴国为了防御楚国的进攻构筑城防。这时晋国的赵鞅，也想参加到战争的行列之中，想出兵救援郑国。在出兵救郑一事上，先用占筮来看神示出兵的吉凶。这就出现了先用卜后用筮这两种问神形式，看出兵的吉凶后果。 郑国挑起战火，反而吃了败仗，又被宋国出兵攻打着。为何晋国要出兵救援郑国呢？春秋末年，晋、齐、楚、秦、宋、吴、鲁都是大国，也都想争霸于诸侯。而像陈、郑、蔡等属于小国。郑国是在晋国的南面，楚国的北面，是在两个大国之间。宋国又在晋和郑国的东面。现在宋国进攻郑国，若郑国有危险，晋国就会暴露在楚宋两个大国的前面，从战略上对晋国来说是不利的。郑国有危险的话，对晋国来说这叫唇亡齿寒。所以晋赵鞅要考虑出兵救援郑国。但在迷信的国度里，人们并不相信自身，即不想信自身的判断思维能力，而相信神灵。按贯例遇事先占卜，听信于鬼神的说法。赵鞅就让先用占卜，出现的兆示是“遇水适火”。 《左传》里并没有交待是用乌龟还是什么骨头占卜，也没有交待占卜的过程方法，这些都省略而没有记载，只记载的就是“遇水适火”的说法。大抵这不外是龟占，经过宰杀，烧灼，看甲壳上出现了纹路。史巫就从龟甲上出现的纹路看所谓神的兆示。但那些纹路像什么是有巫史的认为了。 这一次却烧灼出的是“遇水适火”兆示。在《左传·哀公二年》里就曾记载，赵鞅听从阳虎的计谋，要袭击郑国人护送着齐国人运送给晋国范氏（与赵鞅同为卿的地位）的粮队。也是在出兵前要看占卜是个吉凶如何？来决定是否出兵。可是那此确把乌龟壳给烤焦了。这说明用龟卜，是把龟甲放到火上烧烤，看出现在甲壳上的纹路变化，有巫史来判断出所问事项吉凶的所以然来。 赵鞅这次要出兵，是要救援邻国郑。也是先用龟占来卜问吉凶，不过这次巫史把握着了火候，烧烤出了像“遇水适火”的兆纹来，赵鞅就问专业搞占卜的卜史。三位卜史分别通过“遇水适火”的兆纹煞有介事与出兵援郑之间做出行与否的回答。一个叫龟的卜史先来解释说：“是谓沈阳，可以兴兵。利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋不吉。”史龟通过“遇水适火”的兆示，而推理出伐谁，不伐谁的吉凶结果来。这里的沈阳不当现在的沈阳市的地名讲，“沈”当“沉”讲，“沉阳”就是指阳火下沉来讲。这是从龟兆上的“遇水适火”里推论的。因为“水流向火”，这大水一来，阳（火）就不沉下去吗？水来火灭，这符合生活里常见的现象。不过这从龟壳上看出来的一种象征，能跟现实中出兵救援郑国之间产生关系么？这是那跟那，本是不挨边的事。可如此的就生拉硬扯的给联系到一块了，岂不是十分荒谬吗？史龟的讲法是“可以兴兵”，但不是去救援郑国。而是转变到了“可以攻打姜氏，不利于攻打子商”的结论上。这又是如何看出的‘天机’呢？史龟对主子赵鞅占问出兵援郑可行于否，无非牵涉的利害关系之间，是齐，楚，吴，宋。自然会联想到这几个国家来解释龟“象”了。这正如有一句名言说的：“不是神创造人，而是人创造了神”的道理。而史龟所谓从卦里看出的‘天机’，倒不如说是从所占问事情的现实现象中分析出的利害关系结果，而转换说成是神卜中的兆示。这正是中国术数里的‘天机’奥秘。史龟从“龟兆”联想到现实之间谁与其符合，来联想其吉凶。即通过“水”与“火”的象征，得出结论，伐谁与不伐谁的结论来。就是根据水与火的常识性认识来比类联想所占问的人事。且不说用的是抽象的‘水’与‘火’，跟两个现实之国间，能否产生出因果关系。就这“水”与“火”两种现象在生活里所见到的也非是一成不变的水灭火的现象。总之史龟得出的结论是：“利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉”。这结论是将“水”、“火”往齐、宋的头上套。通过“遇水适火”，就可算出可行于否了。这种认识事物的方法，现在看来是多么的可悲与可怕，把国家百姓的命运当儿戏。我们前边已讲过，齐国是姜氏之间。“利于伐姜”，在这几个利害关系国家里一联想就想到齐国了。那子商与宋有何关系呢？宋国就是子姓。宋国的开国君主是商王纣的庶兄微子启。周公平定武庚反叛后，把商的旧部周围地区分封给微子启，建都商丘。这就是子商的来历。子商就是指宋国。这样就可从龟兆上的“遇水适火”，联系到齐宋两国。但这里面还有一些‘技术’问题。伐谁不伐谁，得联系上谁是水象，谁是火象。史龟又一联想就联想到，姜姓是“火”。而子商是“水”。这里的“适”是简化字，而末简化前是“适”（di）。“适”通“敌”字，其意是“抗”。也就是水能胜火的意思。至于姜姓为何是‘火’，宋是“水”，后面有分讲。只要得出齐、宋谁是“水”，谁是“火”，那么不就知道伐谁有利与伐谁不利了吗？? 这正是通过龟“象”而套在所问的人与事的头上的一种认识论。把象征的“水”与“火”往有利害关系的诸侯国头上套，让问卜者不能不相信。取象成为了“因”，自然就能求得出“果”来。这种因果关系，就是中国传统上的，无论是龟骨占，还是八卦筮卜上的认识观。也是传统上的象数哲学与易学观。这就是封建社会的思维方法。卜可以这样推论，卦也可以这样推论，而且推而广之到社会制度与人伦关系也是这种推论。这就是“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”及“天垂象，见吉凶，圣人象之”的根本目的所在。至于古人认为的“因”与“果”之间能否成立。古代可没有人出来做出理论上的质疑与批判。虽然在春秋末期孙武写出了《兵法》一书。《兵法》里反对在战争中“先知不可类象”，即预知战争的敌我胜算情况不可用占筮取得（因占筮问卜吉凶，就是通过类象思维方法取得）。“先知不可类象”，这正是理性的思维结果。《兵法》里的军事理论正是来源于战争实践，又用于指导战争。从实践中才能认识到兵法上的先知不能类象。孙武反对“先知不可类象”的军事理论同样适应于军事之外的社会各个方面。但孙武提倡的“先知不可类象”的观点，终没有引起国人的重视，类象先知反而在后封建社会里是越演越烈，至到今天，八卦、八字，风水，择日大有复兴之势，然而这些内容，无不是以类象而妄想\"先知\"事情的吉凶结果。无论战国时期的“八卦”取象，还是今天的阴阳五行生克的类象，没有本质上的区别。把类象之说套在人事上，想得出个\"先知\"，\"先觉\"，只能是自欺欺人。 我们看到这先秦的龟占或是筮卜都是错位联想，硬是把风马牛不相及之事物联想在一起。史龟看到龟甲被烧灼而出现的纹路，认为是“遇水适火”的兆示，就联想到齐国与宋国的头上，一个是“水”，另一个是“火”。至于史龟如何得出齐国是“火”，宋为“水”。听听后面还有两位卜史的说法，就明白了。 史龟说过自己的看法后，史墨接着说：“盈，水名也，子，水位也，名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。” 史墨也认可这次龟**的兆示是“遇水适火”，并推论出的结果与史龟的说法相同。史墨的说法，也回答了前边史龟如何得出的齐为火，宋为水的根据。姜姓是炎帝的后代，炎帝为火师。齐国是姜姓的国家，齐国也就为“火”了。而“子”是水位，即水的方位。宋国是微子启的封国，微子启是子姓。天干中“子”的五行是水。水的方位，规定是北方。所以宋国也就是“水”了，这都是有\"兆象\"而通过联想得出的结果。龟兆上是“遇水适火”（这是类似一句龟占辞）。水能胜火，自然就推论出伐姜则可了。这两个卜史官，都把主子要问的出兵援助郑国之事闭口不提，而转到出兵齐国是何道理呢？即要与一个大国无端的去开战，也并不一定得到郑国感激，这是何苦呢？大概就是看到龟占兆象是“遇水适火”，只能联想到齐、宋两国，无法联想到与郑国的缘故吧。从这一次龟占要无端引发起晋、齐两个大国之间的一场战争，这卜史官手里可操握着生灵涂炭的大权，着实可怕。 史墨所得出的“盈是水的名称，子是水的方位，名称方位相当，不能触犯。”这里的“盈”大概那个时候有一个叫盈的水地名。至于“子”是水的方位，这说法表明战国时期，五行里已按排进去了方位说。并切也已有了五行生克学说，这就很值得质疑《左传》一书里记载春秋筮例的真实性，可能是战国时期的阴阳五行学说被篡写进春秋的筮例中去了。“子”在地支中，就是代表北方的方位，北方又代表水的五行。史墨以五行中的相胜说，所以就推理出“伐姜则可”的结果来。出兵不出兵关系着一个国家与人民的命运，而用这种游戏般的占卜，其结果不是很可悲的行为吗？发生战争是悠关国家命运之大事，不说交给人民去决定了，而且也应有决策机构进行充分的论证，分析而决断。却交给卜史，通过龟占看兆示来决断，实在让人不可思议。 《左传》里记述的占筮例子，大多是诸侯国间的战争决断，还有诸侯王室里的重大人事问题的决断。东方人采取这种决断方法，在人类发展史上都是罕见的。 从龟占到八卦筮卜，与巫术又有所不同，看起来很有‘学问’性与‘推理’性。正是这种“伪学问”，“伪推理”，迷惑中国人几千年，古今多少人把这种筮术当成学问去研究与学习。当然中国术数发达，正是王权专制下的产物。辩证思维与科学的认识世界的方法，是与王权专制相背离的，也是没有生存空间的。正是那种似神非神，似巫非巫的中国数术，才是漫长的王权专制社会里所需要的东西。窥视\"天机\"，\"先知\"命运吉凶，为专制社会里不平等下不幸的众生，消解了怨恨。也就听信于命运的安排，也就认可了不平等的专制制度，也就认为是天道自然的结果。所以比类联想推理是专制长期制度下形成的思维方法，这是同文字狱，株连法是共生共长的群落现象。 在春秋时期用比类联想推理思维方法来决定国之大事。史墨通过水名与方位相当，而联想到宋国是不能伐的结果来。而姜姓是炎帝之后，炎帝就是火师。通过“水能胜火”的五行生克理论，就推理出攻打姜姓之国则可以的认为来。若是推论人事上，此人可用不可用，可杀不可杀，烧一次龟甲，还是起一次卦，就能推论出个结果来。这天下可真是没有公理了。社会还有何可遵循的准则呢？ 好在，也正因《周易》一书的出现，开启了先秦理性的儒学之门，孕育了孔子儒学的成长，也由此而启蒙了战国的百家争鸣。也因此而扼制了非理性神巫文化的泛滥。到战国中后期诸子百家文化的出现，迎来了一个先秦时期里文化上的黄金时代，也是中国前后封建时代里文化上的黄金时代。也是一个理性的时代，神巫文化没有了市场。但随着儒家王权思想的上繁荣昌盛，而新的神秘文化思想却应运而生。阴阳，五行学说的出现，伴随着帝王制度在中国大地已不可逆转。孔子的易学思想被埋葬，而假托孔子的《系辞传》，却把《周易》给筮术理论化，从此庶蔽了《周易》的哲学思想。帝王专制与神秘文化结伴而行，一走就是二千多年。 这话说的有些远了，我们还是回过头来看史墨的推论。史墨说的炎帝是火师，为何能与姜姓联系到一块呢？炎帝也就是神农氏，姜姓部落最早生活在歧山的一条名叫姜河旁。前面讲《左传》里的第一筮例时已知姜尚是神农之后，齐国是姜尚的封国。炎帝是火师，不就联系到齐国属火了吗？这“水胜火”，不就得出伐齐则可的推论了吗？“炎帝为火师”，是传说中炎帝以火为象征，自为火师。《左传》昭公十年里记载：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”以火记事，而以火名官。后把炎帝称为火德王。自然炎帝为火师了。 那么，齐国姜姓又是炎帝的后代。齐国在卜史者眼里永远将被烙上“火”的印记了。史龟与史墨都把“火”性套在齐国头上。这些卜史也够有学问的，把火与齐国联想到一块，水一来，火就息了。所以就推理出伐齐国就能取胜，伐宋国就有凶险。想想这种推理，是那跟那的事，却硬是拉到一块里来。而《左传》一书还被后来帝制时代奉为经书，并垄断了中国二千多年的思想界，想起这些就倍感可悲。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十一) 史墨说后，第三位史官，也看了龟兆，认同是“遇水适火”的兆示。史赵也发表了自己的高论：“是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也，救郑则不吉，不知其他。” 前面已有两位同伙都说的结果一样，而史赵也不引经据典，直接来个龟象上的比喻。这龟兆“像河水涨满，不能游泳”。既然水大的不能游泳，而水又是指宋国了，那么就不能得罪宋国，落脚点也就是不能救援郑国。救援郑国，就是向宋国开战。这三位卜史所得的结论基本一样。前面两位卜史虽然没有直接说援不援郑国，其得出的结论是一样的。即宋国是水，齐国是火，水能胜火。若派兵救援郑国，就是与龟象里的涨水对抗，不会有利的。而到史赵直接点明，援郑是不利的。而不过史赵的理论根据是水大不能游泳。宋国是水，也就看作正是水势强大，援兵郑国，就是与强水开战，能有利吗？赵筒子听了三位卜史官的话，就是想出兵援郑，以免出现唇亡齿寒的结果。可龟占已得到\"神启\"，自然也不敢违背已显露的\"天机\"。而郑国国君也想给宠臣一块封地，但已无地可封，只得听从宠臣的歪策，向宋国取地，自然是要出兵发生战争了。而结果取不来地不说，又打了败仗，且又被宋国的军队出兵攻打着。正如史赵说的：“郑国正有罪，不能救”。从这一句话上看，还有一点理性认识，还能够分辩出事非。可整个决断分析过程则是非理性的，其所得结果，自然也是扭曲的。 赵鞅听过三位卜史对出兵援郑的议案给否决了。也许春秋时期出现的八卦筮术，是一门先进的\"技术\"。龟占后还要来一次“八卦”筮卜。赵鞅的一个谋士阳虎也就用“周易”占筮，阳虎为主子筮出的是《泰》之“需”。 首先认识一下阳虎是何许人也。阳虎也叫阳货。《论语》目录上就有“阳货第十七”这个名目。开篇内容是：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚”。这个要见孔子的阳货，孔子不愿见他，这人就送给孔子一只蒸熟的小猪。阳虎字叫货。孔子见阳货送来了礼物，也说不过去不去见他，就等阳货不在家时去回拜他。孔子心想，反正我去拜访过你，是你不在家，可不怨我。但偏偏孔子在去拜访阳货的路上相遇了。阳货就和孔子对起话来。阳货对孔子说：“来，我和你谈一谈”。接着又说：“自己藏着一身的本领，却听任国家一片迷乱，这能叫做仁吗？”阳货又接着自问自答：“不能，自己喜欢做官，却屡次错过机会，这能叫做智吗？”又自答道：“不能，时光在流逝，岁月不待人。”孔子说：“好吧，我准备做官了。” 大概孔子已知阳货的为人品行，孔子无奈而塘塞阳货一句话。阳虎原是季孙氏的家臣（季孙氏，是鲁国掌握政权的贵族，鲁国的三桓之一。是鲁公少子季友的后裔），扶持季桓子，据有阳关（今山东泰安南），掌握国政，权势很大。后来他要废除三桓的势力，反被击败，出奔阳关，先到齐，后又经宋奔晋，为赵鞅的家臣。这做家臣的，就是谋士，看来是得会占筮术。 《左传》记载了阳虎用《周易》替主子算一算该不该出兵援郑。“阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之需曰：‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉？” 《左传》一书里记的阳虎用《周易》筮之与周太史用《周易》（即春秋《周易》文本）筮之的方法应是一样的。但周太史筮之是直接引用“《观》之否”里的一句“观国之光利用宾于王”来解读问卜者的身后命运。虽然阳虎也是用《周易》筮之，筮出的是“《泰》之需”，但这“《泰》之需曰”的话，而是阳虎通过春秋《周易》文本《泰》里以“需”为繇题里的繇辞，并转换成阳虎的认为而说出的话来。不同于周太史是先直接引述出《观》里的“否”繇题里的一句繇辞，而进行解读陈完日后的命运。不过阳虎根据“《泰》之需曰”里的繇辞，同样联想出不能出兵援郑的结论来。 春秋《周易》文本《泰》里以“需”作繇题里的繇辞内容是“帝乙归妹，以祉，无吉”。阳虎是通过“《泰》之需”里的繇辞转换成自己的话说出来。故不能认为，《左传》里记的“遇《泰》之需曰：‘宋方吉，不可与也，微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉”的这些内容是《泰》里“需”繇辞中的内容。通过《左传》筮例的这种称法，“遇《观》之否曰”，或“遇《泰》之需曰”的引用内容来看，这不是后人认为的变卦形式，而是巫史用原创《周易》里名称做每卦中的繇辞名目。总之，这种“某之某曰”不是所谓的变卦形式，而是把原创《周易》改造成卦繇形式而出现的称法。这是“六·九”爻式前期的一种《周易》结构形式。否则《左传》里筮例所记的如“遇《观》之否曰”或“遇《泰》之需曰”里的内容，特别是以及引述《周易》里的某些篇章的句子直接用于说理时也是这种形式，按变卦说，则是解释不通的。 阳虎用春秋《周易》文本筮出的是《泰》中的“需”繇辞。不过阳虎已把《泰》中的“需”繇辞对所卜问的援郑事情进行解读后变成自己的话说出来了。即“宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也，宋，郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉。”这是把《泰》里的以“需”为繇题里的繇辞：“帝乙归妹，以祉，元吉。”而分解成他认为的“宋方吉，不可与也”的联想比类根据上。 阳虎算出的“宋方吉，无可与也”的理由，正是通过用春秋《周易》文本筮出的《泰》中的“需”繇辞“帝乙是妹，以祉，元吉”中得出的\"天机\"。阳虎只用这《泰》里的一繇辞来解读是否出兵援郑吉凶可否。而没有运用《泰》里的“六联体”符号的“八种”取象，也没有运用《泰》里“需”（繇题）符号中的“八种”取象来做一凡出兵援郑的可否推论。而单用一条繇辞就看出“宋方吉，不可与也”的\"天机\"来。阳虎筮出《泰》卦中一繇辞（即排第五的繇辞）来断事情。巫史把《周易》当成是筮卜之书，所以《周易》一书里的文章句子，被巫史当成筮卜的繇辞了。这阳虎是用《泰》里的“需”繇辞里的话解读出兵援郑于否的吉凶依据了。我们今天打开今本《周易》，看到《泰》卦里的第五爻辞已然是“帝乙归妹，以祉，元吉”，这是一字不差。 原创《周易》“泰”篇中出现的“帝乙归妹，以祉，元吉”，是作者在文章中引用历史事件来阐明事理。帝乙是纣王的父亲，帝乙把自己的女儿，也就是纣王的妹，嫁给周文王，这是一个历史上的联姻政治事件。 《周易》里《泰》篇里引述历史上商朝与周族政治联姻的事件，来阐明论述的一个政治道理。《泰》篇讲述的是事物由小到大的发展道理，用现在哲学术语，就是讲“量变到质变”的事物发展过程。《周易》本初是在讲哲学道理。而春秋巫史见其有六十四画符号，就把《周易》改造成八卦筮书。把哲学文章断章取义的运用到筮术上，附会人事吉凶做为\"神示\"的依据了。 作为赵鞅的家臣阳虎，也懂八卦筮术，在三位卜史用乌龟为主子进行龟占后。而阳虎又用《周易》筮出《泰》卦中的《需》繇题中的繇辞。阳虎通过《泰》卦中的“需”繇辞而推理出不可援郑的“道理”来。阳虎不象周太史解卦时那么复杂，用八卦取象。而阳虎直接从《泰》卦中的一个繇辞内容联想出所筮问事情的吉凶结果来。若按算卦上的常习来说，对所卜问的问题是否出兵援郑，应看筮出的繇辞内容是吉，是凶，岂不是最直接的\"神示\"结果吗？而阳虎所筮出的繇辞是“帝乙归妹，以祉，元吉”，不正是兆示着一种上上大吉的好兆头吗？完全可以推定出兵援郑是大吉大利之事呀？可阳虎调转180度，却做出的是一个相反的推定，是不能出兵援郑。这阳虎应是从真对自己所卜问出兵援郑一事上而看占筮书的卦辞“元吉”，就应得出“元吉”的结果么？可阳虎把直接的比类联想套向了宋国，所以通过繇辞里所说的内容，就联想到宋国是微子启的后代。而微子启是帝乙的长子，“帝乙归妹，以祉元吉”，不就是帝乙的长子（微子启）也跟着“元吉”了吗？那么微子启的后代不也就跟着“元吉”了吗？那么宋国不是跟着就“元吉”了吗？因为宋国现掌权人，不是微子启的后代么？那么宋国以“元吉”，出兵援郑不是帮助打宋国了吗，自然自己就不会“元吉”了。虽然繇辞里是“帝乙归妹，以祉元吉”，并没涉及微子启，可算卦得会联想，阳虎一联想也就想起了微子启，这逻辑不能说不严密。并且筮卜出的结论和三个卜史用龟占得出的结论是高度一致，都是不能出兵援助郑国，这赵筒子也就只能听命于龟筮了。 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十二) 《左传》里记述赵鞅想出兵援郑的计划被龟筮否决了，不过这一次的龟筮决断结果在《左传》里没有下文，不象第一筮例中周太史为敬仲算的那一卦，却有下文，《左传》里记述八辈子后敬仲的后代“代陈有国”了。而这一次的占与筮结合只是否决了赵鞅想出兵援郑的计划，而并没有下文，若不出兵援郑有什么后果，即没有验证这龟筮结合而占筮的结果是否应验不应验。总之是赵鞅听信了身边的高参与谋士的龟占与筮卜的说法。 通过这些占筮例，看到这种的联想‘推论’人事的吉凶，现在看来形同于胡说八道。这难道就是神秘的八卦筮术么？现在还被不少的算卦\"大师\"说成《周易》或《易经》神断，成为可知吉凶祸福的不二法宝。难道当今的那么多的《易经》风水、算命大师居心何在？不是自欺就是欺人么？ 而在春秋时（从《左传》里看到的）龟筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。 东方不同于西方的文化渊源，这一时期，即公元前482年（哀公九年），而希腊早在一百多年前（相当于春秋中期）颁布了《德拉孔法典》，到公元前594年梭伦被选举为“执政兼仲裁”全权进行宪政改革，史称梭伦改革。在进行改革中其中有一项是设立四百人会议，由四部落各选100人组成。除第四级（按土地收入的财产资格划分公民等级，取消以前的贵族之分，第四级是没有财产而靠打工为生者）其他公民都可当选。四百人会议，为公民大会拟订议程，提出议案，成为公民大会的常设机构等。梭伦建立了另一新机构是陪审法庭，它不仅参与例行审判还接受上诉案件，等于雅典的最高法院，并打破了以往贵族垄断司法的积弊。正是西方文明火种燃在雅典，成为这个地球上人类文明的西方之源。而这时的东方，还处于王权血缘贵族分封体制，还处于把国家的大政方针交给占筮这些巫职人员来决断。在这个地球上的东与西简至是两重天，是什么在背后决定了东西方不同的文化意识，这些本不是这里所讨论的问题 想想春秋时期，那些诸侯王国里把国家的大政方针交由那些龟占与筮卜的神巫人员决断，而通过的是那种的据论，而求出事物的决定结果，真是荒谬透顶，也真让人不寒而栗，可这又是真真确确的历史，是中国人走过的很长的一段历史。 这种世界观与方**不但支配着先秦时期的王权社会，还支配着后封建时期的帝王专制社会。而且由龟占发展出八卦筮卜，八字命理，阴阳风水以及各种有神论思想，左右了中国人的思维方法。 《左传》里记载了龟占、筮卜，难道是给世人指明决疑时效法么？《左传》能成为后封建社会里的“经书”，成为国家教育上的垄断教课书，成为培养下一代的精神食粮，又是何等的荒谬么？ 而后封建社会里把那些“经”书里的八卦筮卜比类联想人事吉凶，当成“真理”去看待。在后封建社会里的二千多年的时空里，那么多的读书做学问的精英们，难道没有看破算卦上是如何的断吉凶么？自然也没有人出来质疑与批判，而是世世代代的去研究与学习，并得到不断的发扬与光大。而今且成为民族传统文化（国学）大有复兴之势，这是为何呢？ 我们通过所举《左传》一书反映春秋时期的两个筮例的详解，已知那时史巫是如何的所谓用《周易》筮卜之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”筮术结合《周易》里的文辞当占辞而进行的筮卜。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，即非理性的东西。 至于《左传》里的十三个筮例，除两例是“八卦”筮术的另种筮术版本，而十一例筮例，确实是用原创《周易》一书，被改造成繇式（即春秋《周易》文本）结构形式的书，被史巫用于占筮人事去凶。 《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章名称加文章内容。而春秋巫史把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》改变成为“八卦”筮术里的附属内容。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是巫史把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。这是由考古上发现的楚竹书《周易》所足证的。 而又可以从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 《周易》一书从先秦时期已被巫史不断的改造，用于筮卜人事吉凶。这只能说是巫史错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到汉朝时期，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象，结合《周易》里的文章句子当卜筮的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。巫史先生们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到汉时京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支纳入“八卦”筮术中，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而取代了先秦时期用《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在“八卦”筮术的发展上具有划时代的意义，这意义就是将《周易》一书的内容从八卦筮术中剥离出去。 这就是到了西汉时期，在传统的八卦筮术的基础上，京房建构出了新的纳甲筮术，即八卦纳甲筮法。 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十三) 二、八卦筮术上的一场“革命”——纳甲筮法的诞生 1、西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石 我们已知中国占卜习俗源远流长，从《尚书》中的“西周文”里看到西周初期，周公还在用乌龟占卜，还没有出现筮卜。而从考古上也没有发现西周时期出现“八卦”筮卜。已知春秋后期(通过《左传》一书里的筮例记载)，用着草起筮可以从“六十四卦”中得出某一卦，这就是“八卦”筮术的出现。“八卦”筮术是从“六十四画符号”中派生出的筮法。也是将八卦取象分配进去“六十四画符号”里，由此“六十四画符号”演变成“六十四卦符号”，即变成“八卦”筮术工具。由此产生出如《归藏》、《连山》的八卦卦书。后来巫史又把《周易》改造成繇辞，以此卜问人事吉凶。 到战国后期龟占、八卦筮卜逐步从政治舞台上销声匿迹了，因战国时期是一个百家争鸣的时代，又是诸侯王之间生存竞争的时代，是周王大一统连名份也不存在的时代了。战国是由诸侯公升格到王的时代，自然是诸侯王们争夺独霸天下的时代。 竞争生存的环境里必须促使产生理性的思维，故战国时代产生了中国古代最灿烂的文化，并成长出一大批古代历史上最杰出的思想家。但战国时期的文化虽从神学思想中走出，却又走向王权专制思想里的时期。战国时期又是王权专制思想成熟的时期，战国晚期又是帝制运动时期，同时又是神秘主义思想产生时期。 虽然战国时期文化得到空前的繁荣，在诸子远离神学巫术的同时，却张扬了王权思想。而不同于欧州中世纪后期的文艺复兴时期，在对神权进行批判的同时，紧跟其后的是启蒙运动。欧州的思想家们，再接再厉的是对封建王权思想进行了彻底的批判，才产生了近代资产阶级革命学说。 而我们的战国时期的百家争鸣，在远离神学的同时，而张显的是王权思想，缺失的是对王权制度的批判。所以随之而来的是不可逆转的帝王专制制度。而神秘主义思想回潮同样伴随着帝制不可逆转。这是东西方文化背后的经济基础所决定的。 秦灭六国，走向专制一统的帝王时代，没有了争鸣，只有的是文化上的专制。连不符合帝国统治的诸子百家的书籍都要禁止、毁焚，那里还会有新的思想产生，自此中国进入了比欧州中世纪还要中世纪的最漫长的黑暗时代。 中国的社会，从此停滞了，思想界里从此缰化了。正如西方的大哲学家黑格尔做为旁观者对后封建的中国所说的： “在个别的国家里，确乎有这样的情况，即它的文化，艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的。辟如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平。但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。”（《哲学讲演录》第一卷[德]黑格尔着 商务印书馆，1997年印刷第8页） 黑格尔在十九世纪里认为的中国同它两千多年前是处于一样的水平。这不能不认为黑格尔说的正确。甚至说，在文化思想上还不如两千年前的战国时期，实际是在倒退了。而只有一种文化现象，也许黑格尔并不知道。中国神秘文化上的术数却得到了极大的发展与壮大。 战国晚期神秘主义思想抬头，集新的神秘主义大成为邹衍。阴阳五行成为神秘主义幽灵的因子。秦统一六国后，短短的统治时期里，只有专制的恐怖主义与神秘主义得到发展。 到汉初，正如《汉书·艺文志》里的说法：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”从《左传》一书中反映，春秋时期既有把《周易》当筮书而用之筮卜，也有“八卦”筮术自成体系内容的筮书（如《归藏》）而用之筮卜。 战国是相对理性的时代，因层出不穷的大思想家的出现与争鸣，非理性的东西没有了市场。像《孙子兵法》、《论语》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《墨子》等书籍，是张显人文理性的思想，自然无形中排击了巫术与神秘思想。 而大一统专制秦帝国时代，除保留卜、医、种树之书籍外，其它均为禁焚之列。这就是文化思想上倒退的表现。 秦不禁筮术，才有了知识文人用武于筮术的天地，也才有了汉朝筮术“易学”上的大发展。即被后人称为汉象数易学。实际是新的“八卦”筮术学，这被称之谓汉象数易。这里的《易》就是广义上的称谓，不能单指《周易》，而是代表先秦发展起来的“八卦”筮术“易”。如“三易”之说的那些筮卜易。即在“八卦”基础上推演出的新的象数易学。 汉朝被认为是一个“易学”大发展的时代，实际是“八卦”卦学大发展，与《周易》哲学没有任何关系。也由此象数易学主载了中国二千多年易学界，至到今天。也由此有八卦象数思维，主载了整个后封建社会的思维方式。 两汉的“八卦”筮术易学（或称象数易学），如能说的清楚，本身就得写一部专着，所以这里是无法详细的展开论述。我们只抽出西汉京氏的“八卦”新筮术来说一说。因为京房创立“八卦”纳甲筮法，对后世的算卦业产生了深远的影响，至到今天为人算卦的，就是以京房建构的“八卦纳甲”筮术的基础框架。 京房此人前面已涉及过，《汉书》有传，并留下有《京氏易传》。并且《汉书》、《后汉书》中的《五行志》里还引用了大量的《京氏易传》的占测辞。而唐《开元占经》里也有大量引述《京氏易传》里的占辞。京房可以说是西汉筮术学上的集大成者。又是“八卦”新筮术的鼻祖。 《四库全书总目·京氏易传》提要中说：“《京氏易传》三卷，江苏巡抚采进本。汉京房撰，吴陆绩注。房本姓李，吹律自定为京氏，字君明，东郡顿邱人。受《易》于焦延寿。元帝时以言灾异得幸，为后显等所嫉，出为魏郡太守，卒以 诛。事变具《汉书》本传。绩有《易解》已着录。房所着有《易传》三卷，《周易章句》十卷，《周易错卦》七卷，《周易妖占》十二卷，《周易占事》十二卷，《周易守林》三卷，《周易飞候》九卷，又六卷，《周易飞侯六日七分》八卷，《周易四时候》十卷，《周易混沌》四卷，《周易委化》四卷，《周易逆刺占灾异》十二卷，《易传积算法杂占条例》一卷。今惟《易传》存。考《汉志》作十一篇，《文献通考》四卷，均与此本不同。然《汉志》所载古书，卷帙多与今互异。不但此编，《通考》所谓四卷者，以晁，陈二家书目考之，盖以《杂占条例》一卷合于《易传》三卷，其为四卷，亦不足疑。惟晁氏以《易传》为即《错卦》，《杂占条例》为即《逆刺占灾异》，则未免臆断无据耳。其书虽以《易传》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合《易》义。上卷，中卷以八卦为八宫，每宫一纯卦统七变卦，而注其世应，飞伏，游魂，归魂诸例。下卷首论圣人作《易》揲着布卦，次论纳甲法，次论二十四气候配卦，与夫天地人鬼四易，父母兄弟妻子官鬼等爻，龙德虎刑天官地官与五行生死所寓之类。盖后来钱卜之法，实出于此。古项安世谓从《京易》考之。世所传《火珠林》，即其遗法。以三钱掷之，两背一面为拆，两面一背为单，俱面为交，俱背为重。比后人务趋捷径以为卜肆之便，而本意尚可考。其所异者不以交重为占，自以世为占，故其占止于六十四爻而不能尽三百八十四爻之变。张行成亦谓卫元嵩《元包》其法合于《火珠林》，《火珠林》之用祖于京房。陆德明《经典释文》乃于《周易》六十四卦之下悉注某宫一世、二世、三世、四世、游魂、归魂诸名，引而附合于经义，误之甚矣。” 这“提要”把《京氏易传》及其内容性质说的非常清楚，也客观公正。可见虽名称是《易传》，而内容并不是诠释《周易》与《十翼》这些“经”文的。《京氏易传》实属\"八卦纳甲\"筮术，与《周易》一书的义理没有任何关系了。从文献中所反映，京房在“易占”上是煞费苦心，创作了那么多“占术”，并以《周易》为名称，可见《周易》在汉人眼里，成为巫术之源了。所保留在《汉书·五行志》与唐《开元占经》里的那些占辞，并不是《京氏易传》三卷本里的内容。那些应是京氏“妖占”或“占事”中的占辞。京氏虽打着《易传》名称，而内容与其之前产生的《易传》不相同。京氏“易传”实属八卦新筮术，并不是解释今本《周易》一书的义理。且是在前人的八卦筮术基础上彻底改造出的八卦纳甲筮术。京房是要建立一套包罗万象的占验之学，以“八卦”分八宫卦变为根本，系以世应、飞伏、爻辰、六亲、纳入天干地支等名目，以此想决断人事吉凶，即想窥视人事上的\"天机\"。我们且看流传下来的《京氏易传》内容是何？ 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十四) 《京氏易传》虽然也排列有六十四画符号和六十四画名称。这与《周易》一书里的六十四画符号和六十四篇文章名称是一样的。也与先秦《归藏》“八卦”筮术上的六十四卦画与卦名称也是一样的。我们已知“六十四画符号”不是《周易》一书中始创，而在《周易》一书之前早已产生了。《周易》一书里的六十四名称与六十四篇文章内容是一个有机的整体。《周易》一书所采用的六十四画符号（即六十四个不相同的“六联体”符号）与六十四篇文章名称，被后来的巫史借用派生出“八卦”筮术里的卦画符号与卦名称。到《京氏易传》，虽然也与《周易》一书中相同的六十四画符号与名称。便画符号与名称后面的内容则是不相同的。即不相同于《周易》那样，是内容围绕着名称展开的论述，名称如提纲挈领的那样，而内容是围绕着名称（题目或命题）阐明一个政治道理。而《京氏易传》里虽也用了六十四画符号与名称，却装进去的筮术内容。故六十四画符号与六十四名称其像是一个空套子，什么东西借用这套子向里装。 如《京氏易传》的《乾》: “(? )乾 纯阳用事。象配天，属金。与坤为飞伏，居世。 《易》云：“用九，见群龙无首，吉” 九三三公为应。肖乾乾夕惕之忧，甲壬配外内二象。 积算起己巳火至戊辰土，周而复始。 五星从位起镇星， 参宿从位起壬戌。 建子起潜龙， 建巳至极主亢位。 配于人事为首。 为君父。 于类为马，为龙。 降五行，颁六位。 居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云‘战于乾’。 天六位，地六气，六象六包，四象分万物，阴阳无差，升降有等。 人事吉凶见乎其象，造化分乎有无， 六位纯阳，阴象在中， 阳为君，阴为臣；阳为民，阴为事。阳实阴虚，明暗之象，阴阳可知。 水配位为福德， 木入金乡居宝贝， 土临内象为父母， 火来四上嫌相敌， 金入金乡木渐微， 宗庙上建戌亥，乾本位， 阳极阴生， 八卦例诸。 ” 这就是《京氏易传》里《乾》卦的内容了。除了卦画符号与卦名称和一句引辞“用九，见群龙无首，吉”与今本《周易》里的《乾》卦内容相同外，其它内容均是京氏装进《乾》里的新东西。 我们看“春秋《周易》文本”《乾》的结构内容: ( )乾：元亨利贞。 ( )姤：潜龙勿用。 ( )同人：见龙在田，利见大人。 ( )履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。小畜：或跃，在渊，无咎。 ( )大有：飞龙在天，利见大人。 ( )夬：亢龙有悔。 ( )坤：见群龙无首，吉。 (说明:春秋《周易》文本里每篇文章前有一个“六联体”符号，而每个“繇题”名称前同样有一个“六联体”符号，因打不出画符号，故用括号代替。) 我们再看今本《周易》里的《乾》结构内容: ( )乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 我们看这《京氏易传》里《乾》的内容说的是什么呢？恐怕无论过去还是今天的非专业卦师，也不一定能弄明白讲的是什么。但有一点是很明白的，即京房虽也用《乾》这个名称和符号，可装进去的内容与春秋《周易》和今本《周易》里的《乾》内容完全不同。京房是在前人八卦筮卜术的诸种方法上创立出一套新筮术，即八卦(八宫)纳甲筮法。 这种古人创立的“数术”东西，实乃是巫术的东西。究其根源，这是专制主义下的神秘思想产物。这些也被古人称之谓的玄学，越玄越能引起上层的注意，就能博得皇帝的宠幸，也就能跳入龙门，谋得地位与荣华富贵，及流芳百世。 因为专制时代里，不需要理性，即正道无门，也只有这邪马外道的东西层出不穷了。总之，《京氏易传》与《周易》没有任何关联，正如“提要”里说的：“其书虽以《周易》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合《周易》义”。“提要”里说这话倒是歪打正着，因为编辑《四库全书》者，也一样的认为《 周易》是卜筮之书，即然认为《周易》是筮书，那么《京氏易传》从筮术角度改造《周易》不正是符合了“经义”吗？古人说的那些话不可细究，细究就矛盾重重。不过《京氏易传》确实与《周易》无关，京房是建构出了一种新的“八卦”筮术。《京氏易传》虽然有六十四画符号与六十四名称，与《周易》一书里的符号及名称相同，但排法及内容则不相同。 今本《周易》一书，我们可知是从《乾》第一，坤第二，到六十四《既济》的这种排法。严格的讲《周易》一书无论如何排列，但六十四篇内容是相对的完整与独立。而《京氏易传》确把六十四画符号与名称，按“八卦”名称分八宫，以卦画符号变化结构排列的。是从“卦”角度与“筮”内容排列的。《京氏易传》是从八卦筮术上按排六十四卦画与卦名称，并以“八卦”（即八经卦）为提纲挈领，按排进六十四卦。以“八经卦”为卦首，统领七卦，称为“八宫”。现列“八宫”卦全卦表如下： 八宫 八经卦 一世 二世 三世 四世 五世 游魂 归魂卦 乾宫 乾 姤 遁 否 观 剥 晋 大有 震宫 震 豫 解 恒 升 井 大过 随 坎宫 坎 节 屯 既济 革 丰 明夷 师 艮宫 艮 贲 大畜 损 睽 履 中孚 渐 坤宫 坤 复 临 泰 大壮 夬 需 比 巽宫 巽 小畜 家人 益 无妄 噬嗑 颐 蛊 离宫 离 旅 鼎 未济 蒙 涣 讼 同人 兑宫 兑 困 萃 咸 蹇 谦 小过 归妹 这个“八宫”卦结构，是按“八经卦”卦画变化而排进去其它卦。实乃如同游戏而已，然而却为后世不变的“八卦”纳甲算命工具，至到今天，街头算卦上都用这个结构模式。无论打着《周易》预测，或《易经》八卦用三枚铜钱为人起卦均是离不开京房的这个框架，即纳甲筮法算卦。 京房创应纳甲断卦法，也就是最初的八卦六爻筮卜法。其要点是将六十四卦按照“八宫”的排列，再将八宫卦每个爻都配上天干地支，纳入阴阳五行来进行断卦。现在每卦里配天干地支，阴阳五行，六亲世应来算卦，岂不是上面举例京房的《京氏易传》中《乾》里的说法么？京房已把八卦纳甲术的理论框架建好了，后人在此基础上只是不断完善运用而已。 我们已知“八卦”是春秋时期创造的一种取代龟占的筮占术，是用八种物象来比类联想，人事吉凶。“八卦”本是从《周易》一书里的八篇文章名称抽出来做卦名称。从此“八卦”成为筮术的代号（当然也被现代哲学家们认为是古代形而上的学问）。 京房通过“八卦”分八宫，而分配进去六十四卦，如何分配呢？京房按“八经卦”的名称，却又按六十四卦里的与“八经卦”相同名称的卦画符号的变化而按排进其它七卦。本来“八经卦”（或叫八纯卦，与六十四别卦不同的内涵）的卦画符号是“三画道”结构，而六十四别卦的卦画符号是“六画道”（即“六联体”）结构。如“八卦”（或叫八经卦）里的“乾”卦画是“ 三 ”，而六十四卦里的“乾”卦画是“ ”六画。京房按“别卦”中的与“八卦”相同的八个名称的卦画领挈八宫。由此画符号的变化，即从初爻画变起而变出一新的卦画，此卦就成为本宫里的一世卦，以此而推变到第五爻所得到卦为五世外，如《乾》宫五世卦为《剥》卦，若再变《剥》卦画第六爻画时，就变成《坤》卦画了。因为《坤》本是“八卦”（即八经卦）里的本卦，是要统领一宫的，是不能成为《乾》宫里的卦。为解决免得“八纯卦”不被变成它宫里的卦，以此只变到第五爻画而止，不再变第六爻画，而返变五世卦的第四爻画，所变出的卦画及卦名为游魂卦，再继续变游魂卦的内三爻画，变出的卦为归魂卦。这种八宫里七卦的称法，都是在算卦上，即断人事吉凶时有说法。 这种按卦画符号的变化而排进八宫的卦法，实际如同数目游戏一样，并没有什么神秘与奥妙。可京房这种通过推演安排的一种卦画符号组合，如同魏伯阳写了一部《周易参同契》，本没有什么神秘之处，各现在来看不过是类似讲气功的书。而在那个时代加杂着一些神秘兮兮的话语，又讲了一些各现在看并非科学的外丹术，但被后世的道教一附会，却成了“万古丹经王”。听一听这称法，就把一般的人给震摄着了，不由得不神秘的看得那部书了，那部书也就被罩上神秘的色彩。 而京房的“八卦”分宫组合法，只是一种组合而已，可这种组合却成为千古不变的算卦的神秘工具。用这种“八宫”卦术当成万古不变的可窥视人生命运吉凶\"天机\"的不二法宝。京房成了救世主，“八卦纳甲筮法”成了东方人预知祸福的“天书”，打卦算命成了东方人的信仰与活世的支柱。 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十五) 本是一套六十四个抽象符号，早在先周时期就已产生，那些抽象的符号起初是人们的一种记事工具而已。《周易》作者用其为文章的序目，写出六十四篇政治理论文章，而后来的筮术家将六十四画符号演义成“八卦”筮术上的卦符号，变成了窥视人事吉凶的通神工具。 “六十四画符号”如同一个器具，器具可以无限的复制，可以装进不同的东西，《周易》虽用六十四画符号，而装进去的是六十篇哲学文章。先秦的筮术者用六十四画符号，却装进去了“八卦”筮术。京房同样用“六十四画符号”装进去的是“八卦纳甲筮法”。如同《太玄》、《易林》同样用“六十四画符号”装进去的是作者的思想学说。 “六十四画符号”有何神秘呢？只是一套抽象符号而已。京房从新把这套符号编排，产生出来八卦纳甲筮法，就主载了中国二千多年的算卦业。实乃主载了中国人的世界观与方**，这可不是危言耸听。至到今天，层出不穷的“易经”大师们还把八宫纳甲筮法看成是能先知人事吉凶的不二法宝。 《周易》一书里的最后一篇文章是《未济》，而《京氏易传》里的《未济》卦是安排在“巽”宫卦里的第四卦。我们且看《京氏易传》里的《未济》说了些什么？现抄录如下： “ (? )未济 阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象，故取‘末济’名之。世应得位，阴阳殊途，性命不交，吉凶列矣。 与坎为飞伏。 六三三公为世，应宗庙。 建始辛亥至丙辰。 积算起丙辰至乙卯。水土二象入离坎。 五星从位起太白， 娄宿从位降戊午火。 分气候二十八。 水火二象，坎离相纳，受性本异，立位见隔，睽于上下，吉凶生也。 受刑见害，气不合也，阴阳升降，入于外卦，适离为艮，上着于象。 天地盈虚，与时消息，其大也。次降入山水蒙卦。” 这《京氏易传》里的“未济”卦说的东西，完全与《周易》里的《未济》不是一回事，虽是名称“易传”，可并不是解释《周易》的。但我们所看到的是京房也用了与《周易》一书中相同的画符号与名称。但与《周易》里的《未济》篇内容是有本质的区别。《周易·未济》篇讲述的哲学道理，而京房《未济》里却装进去的是“八卦”新筮术。《周易》是理性思维的产物，而《京氏易传》则是巫术思维的产物。由此可知都可以用“六十四符号”装进去所想装的东西，后封建社会时期二千多年的象数易学实乃是“八卦”取象及筮法爻数等内容的学说，与《周易》一书的哲学思想，已没有关系了。 从《京氏易传》里的内容看，无非讲“八卦”一种新筮法，京房是想把一切思想界上，筮术界上产生的新学说，装进他的“八卦”新筮法的架构中。从阴阳，爻式，飞伏，世应，星象，五行，纳干支，物候，卦体，升降，六亲等名目，不是在《京氏易传》“末济”卦说中看的一清二楚吗？京房目的是要建构出一套包罗万象的“八卦”占验之学，从新知识，新理论中创构出一套“八卦”新筮法，其目的想以此框正人伦社会，即想以此指导社会人伦。 京房的初衷并不是一般占卜人事吉凶的筮法，而是要建构出一种新的宇宙模式，以此框正人类社会。即把人类社会现象纳入他的八宫卦体模式里，反观而指导其运行。这样看待京房，可是一个超哲学思维了，但京房之学的结果，不能不流于筮术的模式，巫术的东西。因为他始终没有超出巫术的思维，京房学最终不能不流于“八卦”占筮上的筮术而已，他的大宇宙模式只是一种海市蜃楼。就连他的“八宫纳甲”筮法也不能不是一种海市蜃楼。 从《京氏易传》里那些内容来看，看似神秘兮兮，实乃没有任何价值意义，但古人把那当成学问，当成一门深奥莫测的天机学问，而浩首穷经的去研究与学习。事实上还是一个“八卦”取象比类人事，而附合出个吉凶上的所以然来。本身“八卦”取象不是天外神书，而是人现实思维意识结果的反映。“八卦”取象筮术，本身反映不出人事吉凶的结果。“八卦”取象是一种“工具”，而使用这工具者是人。通过人的脑力再劳动，才能通过那种筮术工具附会出问卜者所问事项的吉凶，这种“神具”在于人的操作，而非“八卦”有什么神力，这是一个不争的事实。 卢央着《京氏易传解读》里有这样一段话，说明京房建构“八宫纳甲”的目的：“西汉时代的《易》学着作，除《京氏易》中的《京氏易传》还算成篇外，其余都是一鳞半爪，几乎阙如。从现存材料看来，京房是从根本上改变了《周易》固有的建构，重新建构了一个以阴阳五行为基本间架的八宫六十四卦的易学构架，并以此作为他认为的宇宙及天地的基本模式。因此在京房看来，整个易学系统既是自然界，又是整个人类社会的根本的或深层的模型。他建构的这个模型是动态的，因为普遍存在于宇宙天地之间的大气，不断地相摩相荡，其根本动力是宇宙中统一的普遍施于宇宙中任何处所的力。它表现为阴阳五行所表述的那种规律。这个根本动力既支配着天界，也支配着大地的整个人类世界。因而他认为天地人受一个统一的力量及法则支配，从而导致他认为天地人在深层次上本质是一致的。天界出现某种天象是受宇宙统一力量按阴阳五行的规则推变出来。那么这种力量及其法则也应同时支配大地，地面就有相应的气候和物候等现象出现。同样这种无所不在的力及其法则也会对人世间的各种秩序产生影响，也会呈现出各种人事及政治状况。因此他使用他的八宫卦或卦气说的模式来进行占测时，他不是怀着概率性质的期望，而是一种对于天地人三界深层次的考察，用他建构的八宫卦体系来模拟这三界在深层次上的相互关系及推论其在表面上的表现。作出原则上是理性的判断，当然京房深受时代的局限，深受董仲舒的影响，追求着一个无法达到的目标。但他勇敢地打破了《周易》的固有建构，建立了一个能广泛说明自然界和人类社会诸种状态，甚至可以似乎合乎理性地进行有效地预测。对后世有着甚深的影响。”（《京氏易传解读》（下）卢央着 九洲出版社2004年版，第403—404页） 卢央所着《京氏易传解读》，对《京氏》学有很深的造旨，此不待言。从这一段里的内容看，确实说出了京房创建“八宫卦体系统”是“天人合一”思想的影响，更是深受《易传系辞》里的“八卦”象数理论的影响。京房受其这些影响而陷入了取象比类的思维模式里去了。而想象着宇宙，即天地人受阴阳五行的力量所支配，把阴阳五行模拟到一套“八卦”筮术里，妄想通过这种模拟的筮术模式推测出天、地、人变化（即先知其吉凶）。他确实“追求着一个无法达到的目标”，因为他建构的是一个“八卦”取象上的模拟理论，与真实世界里的人事吉凶是两回事，因为宇宙本不是东方人创立的阴阳五行学说所支配的。那些“八宫卦”上的阴阳五行不过是抽象的理论模拟，与现实世界中的万事万物，既产生不了“力”，也做不上“功”。即现实世界里的人与事物现象并不受一套理论上的“八宫卦”系统里的阴阳五行生克所支配。而现实世界里的人与事物只受现实中的自然与社会所支配。若想研究真实的世界里的人与事物，就应面对真实的世界，即真实的自然与社会作为研究对象，才能追求而达到其真实的目标。 八卦取象比类人事，只能是一个虚拟的东西，永远“追求着一个无法达到的目标”。所以京房建构出的“八卦分宫纳甲筮术”同样是虚妄的东西，是永远无法达到预知人事吉凶的目的。 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十六) 而卢央先生却认为京房“勇敢地打破了《周易》的固有建构，建立了一个更能广泛说明自然界和人类社会诸种状态，甚至可以似乎合乎理性地进行有效地预测”的这种说法不妥。即然认为京房“追求着一个无法达到的目标”，还有什么“甚至可以似乎合乎理性地进行有效地预测”的矛盾性说法呢？虽然卢先生用的是“甚至，可以，似乎合乎”非肯定性词语，但还是落脚点上是“进行有效地预测”，这不是在说明“八卦”筮术还是能进行有效地预测人事么？这也说明卢先生还没有对“八卦纳甲筮术”筮卜人事吉凶的原理弄清楚。再一，也说明卢央也认为《周易》本身是筮卜的，是一种占筮的模式。所以才认为是京房打破了《周易》固有建构，实乃卢先生把八卦筮卜与《周易》混同于一起了。虽然《京氏易传》里或多或少引述了《周易》一书里的文句。但并不能表明京房把《周易》看成是筮卜模式，而要打破《周易》的固有模式，建立一个新的卜筮模式。在京房的那个时代，今本《周易》和《易传》已上升为“经”的地位。当然还有西汉以前的“八卦”筮术也在传承着。京房也不是“勇敢地打破了《周易》的固有建构”，因今本《周易》的结构形式已然存在，并被帝制时代做为“经书”传承下来。京房只是勇敢地打破了前人的“八卦”卜筮的固有建构，而建立了新“八卦纳甲”筮法而已。京房也许是看到“八卦”筮术上有以《周易》文辞当占辞的不适用性，才重新建构了一个以阴阳五行为基本间架的八宫六十四卦的筮术学构架，是否是那样，京氏没有留下说明。 也许京氏看到《周易》本是一部义理之书，而非筮书（京房的时代，《周易》早已成为“五经”之首，立于官府学馆）。才在先秦“八卦”筮术的基础上进行彻底改造，把《周易》文辞从“八卦”中当占辞的那种做法分离开来。而建构了新的“八卦纳甲筮法”，不再用《周易》里的文辞当占辞。是否是这样，京氏同样没有留下说明，但事实已经说明了这些。京氏只是打破先秦八卦取象并结合《周易》文辞与占辞的那种固有建构。京氏在“八卦”筮术的基础上，并非是《周易》基础上，也没有改变《周易》一书里的任何东西。《周易》在汉武帝时已作为五经之首，成为帝国思想上的统治地位。而“八卦纳甲筮术”与《周易》并不是一回事，八卦纳甲筮书，并没有成为帝国的“经书”。而京房的八宫卦系统也不是“建立一个更能广泛说明自然界和人类社会诸种状态”的什么书籍，即不是政治哲学，也不是社会学，更不是自然科学，已然是传统筮术里增加了新内容而已，已然是筮术，即巫术的分枝而已。卢先生对京房的八宫纳甲筮法的评价有点夸大其词了。 京房是在先秦的“八卦”筮术改造出“八卦纳甲筮法”，迎得了后封建里“八卦纳甲”占筮上的师祖地位。因后封建社会凡二千多年的“八卦”筮术（包括今天算卦术）皆是出自京房建构的阴阳五行为间架的八宫六十四卦的筮术学。京房是一位承上启下的“八卦”筮术上的一个划时代的人物。他确实把天、地、人（自然现象与社会现象）抽象学说装进卦体系里，其目的并不是论述宇宙与人生，即不是科学的解释或探讨研究自然与社会，而是与先秦的“八卦”占筮人事吉凶没有本质上的区别。 先秦(《左传》里的一些筮例)是用八种物象（即八卦取象）并结合《周易》文辞当占辞以此附会人事吉凶。而京房建构的八宫卦体系内容不过换进去了阴阳五行，通过五行生克转换成“六亲模式”（即社会现象），同理是比类附会，卦中的阴阳五行生克如何，就比类联想到人事现实与未来就如何，如何。那如同一种游戏而已，可多少人不知根情原理，想通过“八卦”纳甲筮术窥视人事吉凶的“天机”。 京房并没有打破《周易》固有的建构，《周易》做为汉帝国的五经之首，已然是五经之首。《周易》一书六十四篇文章，并不因京房建构出八宫纳甲筮术而受到任何损失。 不过自京房建构的“八卦纳甲筮术”成为卜筮主流后，八卦卜筮(俗称算卦)从此不在结合《周易》里文辞当占辞的一种筮卜用法了。从另一个角度上来说，这是京房的真正功绩。无论京房有意，还是无意，《周易》一书内容，不再被筮卜者当占辞用于“八卦”中推断人事吉凶了。无疑对认识《周易》与“八卦”筮术两者不同性质的区别做出了划时代的贡献。 但京房毕竟发展了“八卦”筮术。筮术是“巫”的分支，即中国巫术上的一种特殊形式。八卦纳甲筮法既不合乎理性的思维，更不可能进行有效的所谓预测。而把中国古代的筮术说成预测，是偷换概念。现代预测学是一门科学，而中国传统上的“八卦”筮术是不能与预测学相提并论的，八卦纳甲筮法已然是巫术思维的结果。 现代预测：“是根据事物以往的历史资料，通过一定的科学方法和逻辑推理，对事物未来的发展趋势作出预计和推测，定性或定量地估计事物发展的规律，并对这种估计加以评价。以指导和调节人们的行动。”（《实用管理系统工程》刘余善等着，浙江人民出版社，1983年版） 现代预测学就是输入信息，通过信息处理，再输出信息的过程。从实质上讲，预测活动就是对输入的信息进行处理和加工，从过程来讲，信息输入是基础和前提，信息处理是核心和关键。现代预测学认为，预测工作要解决四个基本问题，一是寻找因果关系，二是研究信源的可信程度，三是寻找定量关系，四是完善逻辑判断方法。 现代预测学是西方从上一世纪30年代到70年代逐步形成并发展起来的一门科学。 而中国先秦的龟占与“八卦”筮卜，或是帝制时代及今天的“八卦纳甲”筮术与现代预测学，根本不能同日而语。而传统上的筮术，与龟占没有本质区别，即巫术也。 中国的“八卦”(无论先秦时代里“八卦”术，或是帝制时代至今的“八卦纳甲”术)筮术不能称为预测及预测学，是带有神谕性质的巫术中变异出的一种世界无二具有中国“特有”的占卜术。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十七) 那么，对未来能不能预测呢？是能够预测的，但不是传统上的“八卦”筮术（包括八字术）。而是科学的预测学，才能预知事物的发展趋势，我们古代里有没有科学的预测例子呢？肯定的说是有的。而古代科学的预测例子莫过于诸葛孔明未出茅庐而知三分天下的经典预测案例了。《三国志·诸葛亮传》记述了刘备三访诸葛亮，两人才得相见，刘备向诸葛亮问策，诸葛亮就从当时天下的形势做了一个全面的分析和预测，结果刘备后来的发展基本是按着诸葛亮在隆中的那种预见逐步得到实现。 《诸葛亮传》是这样的记述：“由是先主遂诣亮，凡三往，乃见。因屏人曰：‘汉室倾颓，奸臣窃命，主上蒙尘。孤不度德量力，欲信大义于天下，而智术短浅，遂用猖獗，至于今日，然志犹未己，君谓计将安出？’ 亮答曰：‘自董卓已来，豪杰并起，跨州连郡者不可胜数。曹操比于袁绍，则名微而众寡，然操遂能克绍，以弱为强者，非惟天时，抑亦人谋也。今操已拥百万之众，挟天子而令诸侯，此诚不可与争锋。孙权据有江东，已历三世，国险而民附，贤能为之用，此可以为援，而不可图也，荆州北据汉沔，利尽南海，东连吴会，西通巴蜀，此用武之国，而其主不能守，此殆天所以资将军，将军岂有意乎？益州险塞，沃野千里，天府之土，高祖因之以成帝业。刘璋暗弱，张鲁在北，民殷国富而不知存恤，智能之士思得明君。将军既帝室之胄，信义着于四海，总揽英雄，思贤如渴，若跨有荆、益，保其岩阻，西和诸戎，南抚夷越，外结好孙权，内修政理，天下有变，则命一上将将荆州之军以向宛洛，将军身率益州之众出于秦川，百姓孰敢不箪食壶浆以迎将军者乎？诚如是，则霸业可成，汉室可兴矣。’先主曰：‘善，于是与亮情好日密。’” 这是诸葛亮真对刘备提出的问题，给出的建议或叫答案。这应属于科学意义上的预测，是对当前及以后刘备发展道路的评估。这是把握了事物的发展规律，做出的科学预见。而不是像《左传》里记述的用龟占或“八卦”筮卜来预知占争发展的趋势，妄想得出神谕的吉凶结果来。这完全是两种不同的思维方法。龟占或“八卦”筮卜是靠神启的介入，是巫术的思维。并不是建立在对未知事物的信息收集，归纳，分析，判断的基础上，而输出可知预期发展结果上的一种方**。筮术与科学的预测，谁事谁非，勿庸多言，这两者人们应该能分辨清楚的。因为“人类掌握知识的最强大的武器是他们的理解能力。” 京房所建构的是以阴阳五行为基本间架的八宫六十四卦的筮术，是巫术思维的产物，与先秦的龟占没有两样。是从万物有灵论里异化出的万物感应论，并认为做为万物感应的中介，便是阴阳与五行。把阴阳五行当成万物之源的原动力，这万物之源动力又成为天地人之间的因果链，天怎么，地就怎么，人间也就怎么。把万物有“灵”转换一个新的说法，万物有“感”。这就是“天垂象，见吉凶。”看似京房把自然现象与社会现象一股脑的装进八宫卦体里，让人觉得，似乎有其合理性。有其合理性，似乎就有了有效的预测性。人们根本不解“八卦纳甲”筮术的内在道理，被这种看似有“道理”的理论所迷惑而迷信。 而事实正相反，八卦纳甲筮术既解决不了人生社会的任何问题，也说明不了客观世界里的任何现象。京房建构的八卦分宫纳甲筮术，是天人合一，天人感应巫术思维下想实现其实证结果，这只能是一种无知的妄想。 这种筮术学说，如同柏拉图《理想国》里的“洞穴喻”那种真实写照。“八卦”筮术思维如同生活在“洞穴”里的那些被禁锢的人，只看到事物的影子，从没有看到过真实的事物。“八卦筮术”只是一种影子学，而不是科学，因它背离了真实世界，即背离客观现实中的事物做为研究对象。 柏拉图的《理想国》里的“洞穴喻”是这样说的：“让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴石壁，让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路，沿着路也已筑有一带矮墙，矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间没的一道屏障，他们把木隅举到屏障上头去表演…… 那么，请设想一下，如果他们被解除禁锢，矫正迷误，你认为这时他们会怎么样呢？如果真的发生如下的事情，其中有的人被解除了桎梏，被迫突然站了起来，转头环视，走动，抬头看望火光，你认为这时他会怎样呢？他在做这些动作时会感痛苦的，并且，由于眼花缭乱，他无法看见那些他原来只看见其阴影的实物。如果有人告诉他，说他过去惯常看到的全然是虚假，如今他由于被扭向了比较真实的器物，比较地接近了实在，所见比较真实了，你认为他听了这话会说些什么呢？如果再有人把墙头上过去的每一器物指给他看，并且逼他说出那是些什么，你不认为，这时他会不知说什么是好，并且认为他过去所看到阴影比现在所看到的实物更真实吗？”（《理想国》[古希腊]柏拉图着 商务印书馆 1986年版 郭斌明等译 第242、243页） 正如中国后封建时代里形成的庞大的“数术”文化，形同“影子”文化，一旦让人们认识到那全然是虚假，犹如“洞穴喻”，不正是为中国“数术”文化里生存的人们最好的注脚吗？ 近代印度发生过狼孩的故事，这一事例常常被引为心理学上的案例。这说明，人的成长与其生活环境不无关系，什么样的文化环境与人的认识理解世界的能力至关重要。即一个人受其社会化过程的影响至关重要。如朝鲜与南韩人虽然是一个半岛上生存，但两者现代文化语境不同了，所形成的两地人们对世界的看法则不相同。即文化制度导致朝鲜与南韩人之间的世界观与方**则不同，人们诉求的愿望则不同。 先秦人创设的八卦筮术到京房改造成八宫卦系统筮法，均是只见影子而不见实体的学说，是现实里扭曲变形的认识论。“八卦”筮术学说不是真对事物的本质做为研究对象，而是舍弃事物的真象，而是通过事物“抽象”或“影象”去反观比类这个世界，并且认为通过那种比类能达到未知的世界。 若一旦揭示几千年所惯常认为的“真理”，全然是虚假的，确实众多人无法相信。 如名牌大学的知名教授，又是支撑当今易学半壁江山的学术机构的掌门人刘大均博导，就曾这样认为：“如果说《周易》及其卜筮完全是骗人的，那么我们这个民族一代一代地相互欺骗，一直欺骗了几千年，实在太可悲了！当然，江湖上的看相算命的，大多并不懂《周易》，只是打着《周易》的幌子赚钱，从而败坏了《周易》的声誉。” 按这位知名的易学教授的话说，《周易》卜筮不是骗人的，要么能骗几千年么。《周易》是真卜筮（算卦）的，而江湖上那些是假算卦的，根本没有算卦上的真本事，就在江湖上去算卦，“打着《周易》幌子赚钱”。 也许江湖上的算卦者，没有那位名教授认为自己已吃透了《周易》卜筮的东西，若请他去算卦，才是用《周易》真卜筮，而不是拿《周易》做幌子。只有他做为教授级的，博士生导师的才有资格拿着《周易》去算卦，才不会败坏《周易》的卜筮声誉。这是典型的“五十步笑百步者”。 因“八卦”筮术不是学问，这是其一，其二，那位执撑着当今《周易》学术掌门人的名教授，以拿“民族”口号（即民族相信《周易》卜筮几千年，能是假）的大棒挥向质疑卜筮是迷信的学术者。那么按那位教授的说法，《周易》及其卜筮，不是骗人的，否则我们的民族还一代一代相互传承下来吗？这里要说明的那位知名教授是把《周易》定性为卜筮之书，所以他说的《周易》及其卜筮，是一回事。 事实上历史上传承了几千年的东西，很多是封建时代里的传承的东西。封建时代里传统的很多东西到封建的帝制制度推翻后，也就不复存在，这是不争的事实。正如算卦批命是封建王权制度里的产物，是维护天命观的思想文化意识。人的吉凶祸福被认为都是有冥冥之中神灵支配着的。筮是能通神的术。即能与神沟通而知“天机”的神谕术。无论龟占或八卦纳甲筮术，没有本质的区别。占与筮同是宿命论思想意识的产物，让人心甘情愿地屈服于命运，即安身立命于专制的不平等的社会统治里。 那位易学上的知名教授以一代一代传承下来的筮术，做为理论证据，以证筮卜不是迷信，而是真东西。这是一种诡辨，不能以筮术流传的时间长短，来做为不是迷信的证据。 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十八) 2.京房“八卦分宫纳甲筮术”的理论与方法 我们前面已由《京房易传 》里的内容而知其性质。《京房易传 》虽然画符号与名称与《周易》一书里一样，但与《周易》已是完全不同的两种思想意识，一种是理性的哲学，一种是非理性占筮术。 那么京房的“八卦”分宫卦术，是如何来筮卜人事吉凶呢？ 我们谈一谈京房的“八卦”分宫卦术的理论与方法。 汉京房吸收了前人的阴阳五行学说，创造性的建构出了八卦分宫纳甲筮术，成为后来至到今天算卦者皆以为之的算卦工具。 《京氏易传》下卷中说：“分天地，乾坤之象，益之以甲乙壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊巳，艮况之象配丙丁。八卦分阴阳，六位配五行，光明四通，变易立节。” 京房将“八卦”配以十天干，因为甲为十天干之首，故称为纳甲（现在刘大均这位山东大学的名教授、博士生导师也着有薄薄的一本《纳甲筮法》，其内容就是京房建构的纳甲筮法。若想学算卦的，就去看所谓享誉中外的易学教授刘大均的那本《纳甲筮法》）。“六位配五行”实为六爻与十二地支相配。这样将“八卦”系统与天干地支配应起来，自此把天干地支，阴阳五行纳入“八卦”分宫卦系统中。 我们已知《左传》记述的筮例中还没有引入阴阳、五行、干支、一说（《左传》的筮例中，虽然到春秋末期，出现赵鞅的家臣及卜史，占筮时说“遇水适火”或“是谓沈阳”的说法。已经把“五行”与阴阳运用到解卦中去。但先秦的“八卦”筮术的基础架构是“八卦”取象），那时的筮卜是按“八卦”取象，在筮出来某一卦时，看内外卦（即卦画符号的八卦之属）中的是“八卦”中的何卦，而根据其卦的取象来附会人事吉凶（或叫“比类联想”）。春秋时期是按八种自然现象，即乾为天，坤为地，巽为风，震为雷，坎为水，离为火，兑为泽，艮为山这八种物象来进行比类联想人事筮问上的吉凶的，还没有阴阳五行的说法。到战国时期阴阳五行学说逐步的发展起来，《系辞》里凸显了阴阳学说，但还没有五行之说，到《说卦》虽有五行的分配于“八卦”，但还没有把五行捋顺。到汉时五行学说发荣，自此，阴阳五行成为“中国人的思想律”。自然占筮术更是离不开阴阳五行，离开了阴阳五行，“八卦”纳甲筮法就无法成立。 在春秋时期最早的记录五行是《左传·文公七年》里记载：“水、火、金、木、土、谷谓之六府”，这虽不单是说五行，但已有了水，火 ，金，木，土这种排列。《尚书》里有一篇“洪范”文章，其中对五行性质有了一个详细的论述：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼穑，润不下咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这是《尚书》里“洪范”篇对五行性质的最早论述，但“洪范”篇被认为是伪文，就失去了产生时间的真实性意义。 从战国晚期到西汉前期是五行配时空的发展时期。从各家政治学说的书籍上看，五行与时空的配属关系，皆以木，火，金，水分属春，夏，秋，冬四季与东，西，南，北四方。而对“土”位居中央，各家所论皆相一致，但对土主何时节有不同说法。 如《管子·四时》里说：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木骨……是故春三月以甲乙之日发五政。” “南方曰月，其时曰夏，其气曰阴，阳生火与气……中央土土，土德实辅四时入出，出风节，土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私。实辅四时，春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闲藏……是故夏三月以丙丁之日发五政。” “西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阳生金与甲……是故秋三月以庚辛之日发五政。” “北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生木与温……是故冬三月以壬癸之日发五政……。” 又如《吕氏春秋·十二纪》里对五行与时空的配属关系。 “孟春之月……其曰甲乙……盛德在木……” “仲春之月……其曰甲乙……” “季春之月……其曰甲乙……” “孟夏之月……其曰丙丁……盛德在火……” “仲夏之月……其曰丙丁……” “季夏之月……其曰丙丁……中央土，其曰戊巳，其帝黄帝，其神后土……” “孟秋之月……其曰庚辛……盛德在金……” “仲秋之月……其曰庚辛……” “季秋之月……其曰庚辛……” “孟冬之月……其曰壬癸……盛德在水……” “仲冬之月……其曰壬癸……” “季冬之月……其曰壬癸……” 《吕氏春秋·十二纪》里的四季配天干、五行与《管子》里配属相同，而论述的四时内容也基本相同，是根据阴阳五行构建的一年内施政纲要。而《礼记·月令》里 的内容与《吕氏春秋》里十二月纪内容相同，不知是谁编汇谁的文章。这三个文献典籍里的对“土”皆言“中央”之位。但掌令何时，并不十分明确。不过在《吕氏春秋》里是在“季夏纪”末尾说“中央土，其曰戊巳”，这是把“土”配季夏之未了。 而《管子·五行》篇中又有这样的说法“五声既调，然后作五行，以正天时，五官以正人位，人与天调，然后天地之美生。日至，睹甲子，木行御……七十二日而毕；睹丙子，火行御……七十二日而毕；睹戊子，土行御……七十二日而毕；睹庚子，土行御……七十二日而毕；睹壬子，水行御……七十二日而毕。” 这是一年内每一五行主72日的说法。《管子》与《吕氏春秋》都是战国末期的书籍（《礼记》里的说法与《吕氏春秋》里的五行配时序相同）。那么先秦时期对五行中的土配时空就出现了两种说法，一是“土”配季夏之月末，这是《吕氏春秋》“十二纪”里的说法。而《管子》一书里出现了两种说法，即矛盾的说法。即在夏时里说“中央曰土，土德实辅四时入出”。这加在夏三月里，以阐述了“曰阴，曰阳，阳生火，以丙丁之日发五政”。说明夏季三个月份是“火”五行主令。以丙丁为纪。可又加在中间说了“土”“实辅四时”。这“土德实辅四时出入”并不明晰，还不能认为是“土”五行主令四季末的概念。并切在“五行”篇中已把“土”与它金、木、水、火五行平分到一年内，各主72日的说法。所以先秦“土”主时节只有两种说法即主季夏（农历六月）末说与主七十二日说。而到西汉前期的两部重要书籍《淮南子》与《春秋繁露》对先秦五行中的“配”时空的两种说法全部的继承了下来。如《淮南子·天文训》中说：“壬午冬至，甲子受制，木用事，火烟青七十二日。丙子受制，火用事，火烟赤七十二日。戊子受制，土用事，火烟黄七十二日。庚子受制，金用事，火烟白七十二日。壬子受制，水用事，火烟墨七十二日而发终，庚子受制。”又说：“东方木也，执规而治春，其神为岁星，其曰甲乙。南方火也，执衡而治夏，其神为荧惑，其曰丙丁。中央土地，执绳而制四方，其神为镇星，其曰戊巳。西方金也，执矩而治秋，其神为太白，其曰庚辛。北方水也，执权而治冬，其神为辰星，其曰壬癸。” 这是《天文训》篇中先说“土执绳而制四方”后，又说“土用事，火烟黄七十二日。”而《天文训》篇里又说：“甲乙寅卯，木也。丙丁己午，火也。戊巳四季，土也。庚辛申酉，金也。壬癸亥子，水也。水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困。” 这里说的“四季土也”与“七十二日”说，还没有明晰出一年的具体时节里。??? 而《淮南子·时则训》里对五行中“土”配时空似乎又与《天文训》里的说法相矛盾。《时则训》里这样对五行配一年中的季节按排： “孟春之月，招摇指寅，昏参中，旦尾中，其位东方，其曰甲乙，盛德在木……” “仲春之月，招摇指卯，昏弧中，旦建星中，其位东方，其曰甲乙……” “季春之月，招摇指辰，昏七星中，旦牵牛中，其位东方，其曰甲乙……” “孟夏之月，招摇指己，昏翼中，旦婺女中，其位南方，其曰丙丁，盛德在火……” “仲夏之月，招摇指午，昏亢中，旦危中，其位南方，其曰丙丁……” “季夏之月，招摇指未，昏心中，其位中央，其曰戊巳，盛德在土……” “孟秋之月，招摇指申，昏斗中，旦毕中，其位西方，其曰庚辛，盛德在金……” “仲秋之月，招摇指酉，昏牵牛中，且觜中，其位西方，其曰庚辛……” “季秋之月，招摇指戌，昏虚中，旦柳中，其位西方，其曰庚辛……” “孟冬之月，招摇指亥，昏危中，旦七星中，其位北方，其曰壬癸，盛德在水……” “仲冬之月，招摇指子，昏壁中，旦轸中，其位北方，其曰壬癸……” “季冬之月，招摇指丑，昏娄中，旦氐中，其位北方，其曰壬癸……” 《淮南子·时则训》中对五行中的“土”，按排为季夏之月，即农历的六月。这就出现了三种说法，一是：“戌巳四季，土也。”二是：“土用事，火烟黄二十七日。”三是：“季夏之月，其位中央，盛德在土”。一本书中，出现了三种说法，可是汇集了众家之说。 到《春秋繁露》一书时也是两种说法，《春秋繁露·五行对》里说：“天有五行，木，火，土，金，水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。” 《春秋繁露·五行之义》里又说：“天有五行；一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布……是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央，为之天润。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。” 《春秋繁露·治水五行》里对五行的说法：“日冬至，七十二日，木用事，其气燥浊而青；七十二日，火用事，其气惨阳而赤；七十二日，土用事，其气湿浊而黄；七十二日，金用事，其气惨淡而白；七十二日，水用事，其气清寒而黑。七十二日，复得木，木用事，则行柔，惠，挺群禁”。 这说法是“土”排在“火夏”，“金秋”之间的七十二日为主令。岂不与曾说过的“土为季夏”相矛盾吗？总之，《淮南子》与《春秋繁露》里的五行配四季是继承了战国晚期里的说法。而对“土”主时节，即主季夏（农历六月），又主一年内的五等份之一（七十二日）。但到董仲舒的《春秋繁露》里已将“土”之贵凸显了出来，为后来把“土”安排到四季末打下了基础。 而《易传·说卦》里的五行与方位配八卦之说：“乾为金，坤为地，巽为木，坎为水，离为火。震东方，巽东南，离南方，乾西北，坎北方，艮东北”。 但五行，方位在“八卦”里的配置，还没有捋顺。 五行配时空的观念正如一学者的说法：“我们自祖宗以来栖息的这块北温带地区，春天多东风，草木复苏，万象更新，给人以‘木’和‘青’的感觉，夏天多南风，烈日炎炎，昼长夜短，给人以‘火’和‘赤’的感觉，秋天多西风，草木凋零，天高气爽，给人以‘金’和‘白’的感觉；冬天多北风，天寒地冻，昼短夜长，给人以‘水’和‘黑’的感觉。至于中央属土，黄色，那显然是黄土高原的反映。” 这正是体现古人比类思维的结果。而最早的“八卦”中的“巽”卦取象为风。后来“巽”卦中又配置上了五行中的“木”。“木”的五色为青，方位在东方。那么“风”就等同于“青”色与“木”性。所以不管“是西北风，还是东北风”，在古人的眼就会墨守成规的认为是属“木”气所致了。也不论春、夏、秋、冬里刮的风，都是“木”气所致了，这种理论能说得通吗？再把阴阳五行运用到“八卦”或“八字”中成为算命的工具，以及成为中医的理论（当然中草药能够治病，正是长期经验的结果，与中医的阴阳五行理论无关了），这有道理吗？能成立么？可就那么成立了，并切成为后封建社会里思想意识的理论基石。 经过战国时期到西汉前期的阴阳五行成为思想界里认识世界的\"守恒定律\"，被确定下来。 而五行之说本身也是一个逐步演变的过程，最后是根据董仲舒的“五行莫贵于土”的思想，而设计为土王四季的。由此阴阳五行，天干地支，日、月、星辰，神鬼等等皆被架构在天、地、人的时空模式理论里，这种“天人合一”的神秘思想，成为了后封建社会思想界里的垄断地位。而后封建社会里的政治理论书籍无不是从阴阳五行学说来解释世界的构成秩序，阴阳五行成为天地人之间的链条。以五行生克理论到五德始终理论其目的使帝王政权神圣化，用“天道”来解释“人道”，为君权神授而张目。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(二十九) 京房之前，在战国末至西汉时代里的思想界上皆把天地人架构在一个理论模式里，而天（天的观念是有神论思想的“天”，而不是科学认识的“天”）、地、人的中介则是阴阳五行。从《吕氏春秋》、《易传》里的“系辞”、“说卦”，《淮南子》到《春秋繁露》均是“天人合一”的思想理论。 而京房通过前人的“天人合一”理论，而要追求这理论上的“实证”，即要实践那些理论学说，故才有其“八卦”分宫卦体系的建构。犹如有了马克思主义学说，就有了社会主义式的实践，以验证其理论的可行性。京房的“八卦”分宫卦术，就是“天人合一”理论（既天人感应的神秘主义思想）下的产物。京房要通过他的“八卦”筮术，追求“天人合一”理论目标的实现。所以京房把当时思想界上的理论学说一股脑的装进他的《易传》里。 这里我们有必要了解“干支”学说。我们已知甲骨文时代，人们已运用天干地支记日。在很多占卜辞中都刻记着某日，某日占卜的记录。如癸巳卜，癸未卜，壬午卜等。殷商时期已用“六十甲子”当做记时的历法。“干”是天干，即甲乙丙丁戊巳庚辛壬癸。支是地支，即子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。十天干与十二地依次组合为六十个单位（也是六十进制），称六十甲子。这如同“六十四画符号”那样，是有两个不同的符号相互交替组合出六十四个不重样的“六联体”符号那样。而十天干与十二地支相配而出现不同的六十个称法，为“六十甲子”，是历法上的记历工具。而后来干支符号逐渐附会演变成神秘工具。“六十甲子”本是记历的工具，从甲子到癸亥依次为六十个称法，也成为六十个单位符号。每个单位在纪历时代表一天，六十甲子周而复始。这种纪日法，在殷商时期就已成熟了。而在先秦时期记月有特定的称法。如四月为除（《诗经》）。九月为玄（《国语》）。而通常以数目为纪，如《左传》里“冬十二月”，“秋七月乙西”，“九月戊辰”。是按一、二、三数目来记月的，后来才有了“月建”的观念，即把十二地支与十二个月份相配。干支纪月则是后起的事，前人把“建”解释为“斗建”。即北斗星斗柄所指方位代表十二月不同的季节。这些本初是历法上的东西都被纳入到“术数”中。 我国古代最早的纪年法是按照王公即位的年次纪年。如周平王元年，隐公元年，庄公二年。是以元，二，三数序来记的，到汉武帝始用年号纪元。 甲骨文时代，没有干支记年法，只是干支纪日。一般认为，干支纪年法自东汉始，至到现在的农历还是沿用干支记年方法。即用“六十甲子”周而复始的记年。而历史年表上的西汉以上的干支纪年，是后人溯推附加上去的。我们知道干支是在殷商时代是一种纪历符号工具，后来因阴阳五行学说兴起，把这种记历的工具附会上阴阳五行属性，也被纳入到“术数”中，成为批命（即通神）的工具了。 京房的八卦纳甲筮法是将干支五行纳入八宫卦系统，这是自战国到西汉发展起来的阴阳五行学说与八卦筮术相结合，并认为这八卦纳甲占筮就有了能通神的“功力”（即占筮出一卦，看卦里的阴阳、五行如何，就认为所问人事上的吉凶如何）。 京房在前人“天人合一”的巫术思维基础上 ，创造了一套崭新的“八卦”纳甲占筮术。以八宫变卦为根本，系以世应，飞伏，爻辰，六亲，纳甲等名目，妄想以此决断人事吉凶。 京房对“八卦”卦学的观念，是先有主卦，后有重卦，是先有八主卦（经卦），而六十四卦是由八卦（经卦）重复组合而来的，这是传统“易学”上对六十四卦生成的认为。京房也不可能走出这种认识的误区，他那里知道这套“六联体”符号本初的生成及演变过程。 京房因此将先秦的卦学中的八个基本卦（即八经卦），演变出“八宫”卦学体系。改变了先秦时期的单纯“八卦”取象，或结合《周易》文辞当占辞的那种筮法模式。而把“八卦”纳入干支五行，产生了新的“八卦”纳甲筮法。而“六十四卦”里的卦画与卦名称早在先秦时期以为固定程式。京房把“六十四卦”中的八个卦画符号给于“八经卦”。由“八经卦”每一卦做为本宫，由本宫卦画符号，逐爻画变化变出其它卦画，也就变出六十四卦里的某一卦来，并将这一卦归到一个宫内。故八宫共得六十四卦，如《乾》宫的八个卦为“乾为天”，“天风姤”，“天山遁”，“天地否”，“风地观”，“山地剥”，“火地晋”，“火天大有”。这八个卦从此是固定不变的属《乾》宫八个卦了，形象的说是出自一个宫里，其五行皆属金，即五行为金。 京房可能受到《系辞》里“八卦成列象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣”的启发，从八宫的本卦卦画逐爻变而得一个卦画符号，而得为本宫的一个卦。而每宫里最后两卦为游魂和归魂卦，也是受到《系辞》的启发：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，其故知鬼神之情状。” 八宫系列安排好后，得每个卦里还得安排进去些实质内容，好增加对现实人事占断的运用，即解卦上所认为的正确性，故京房就把自然与社会里的现象装进“八卦纳甲体系里，在每卦里安排设计出爻 象和世应来。 《乾凿度》里讲：初为元士，二为大夫，三为公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。《乾凿度》是纬书，为汉人伪托孔子所作，是以儒家经义附会人事吉凶，预言治乱兴废。 《京氏易传》里说到世应是与爻位连在一起说。如“上宗庙在世，六三三公为应”。“六四诸侯居世，初六元士在应”。如筮得一卦，是如何断所问之事的吉凶呢？从《京氏易传》“姤”卦中说法：“阴爻用事，金木互体”，“定吉凶，只取一爻之象”。而这一爻定吉凶，是按世卦为主，一世卦以初爻为主，五世卦就以五爻为主，本宫卦以上爻为主，游魂、归魂卦就以变化的爻为主。这为主的爻称为“世爻”。这就是后来的安“世应”之说。有了“世”爻位，就按爻位的贵贱来定。一卦六爻，初爻为元士至到上爻为宗庙的排序法，六爻越往上位越尊贵。世爻是为主之爻，用来判断问事吉凶。但是还要看卦中其它爻的相应关系，于是有了应爻。不过这都是人为的想象与规定而已，既无任何科学依据，也没有任何道理。 《易纬乾凿度》里讲：“三画成乾，六画成卦。三画以下为地，四画以上为天。易气从下生，动于地之下则应于之下。动于地之中则应于天之中。动于地之上，则应于天之上。初以四，二以五，三以上。此之为应。” 《京氏易传》“否”卦讲：“三公居世，上九宗庙为应，君子以俟时，小人为灾”。 八卦纳甲筮法里的“否”卦是属“乾”宫的三世卦，“三公居世”是因为初为元士，二爻为大夫，三爻为三公。故“三公居世”。即“否”卦里的第三爻就是世爻，应爻就是上九宗庙了。 这与《易纬·乾凿度》讲的“初以四，二以五，三以上，此之为应”的说法是相同的。简单的说定出“世爻”，而隔二爻位就是“应爻”了。今天算卦这些都是固定不变的，安排了世应，断卦是以世爻为主。而现在断卦同样看“世应”，世爻为自己，应爻为对方，如看问卦者自身的吉凶，就看世爻的阴阳五行生克变化。当然现在的算卦上有很多的说法、断法，不能穷尽，不过这都是人为的规定而已。 有了八宫序列及世应，那么干支五行，也得纳入卦里。《京氏易传》卷下说：“分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊巳，艮兑之象配丙丁，八卦分阴阳，六位五行，光明四通，交易立节……易之变化，六爻不可据，以随时所占。” 京房将八宫卦配以十干，十干中甲为首，故又称为纳甲筮法。 “六位配五行”指六爻与十二地支相配。京房将十天干配八卦，因天干是十个，而“八卦”是八个经卦，那么怎么安排十干呢？京房按阴阳分属，将属阳干甲，丙，戊，庚，壬；阴干乙，丁，巳，辛，癸，与“八卦”分阴分阳来相配。 而“八卦”里的阴阳之分大抵是按《说卦》中讲的一家人，即父母和三男三女来分阴阳。自然是乾，震，坎，艮，这是父和三个儿子为阳了。坤，巽，离，兑，一母领三女为阴了。天干与八卦分阴阳后也就成了固定不变的阴阳属性。?? 如“离”是代表着南方，又是“火”的代号，那么“火”永远被贴上阴火的性质标笺了。 这就是古代的神秘学问，又是非常好玩的神秘学问。因在帝王专制时代里，没有、也不得有正经学问可做，很多读“经”做学问者，就玩“数术”也就乐此不疲。 “八卦纳甲”筮法里的乾、震、坎、艮为四阳卦；坤、巽、离、兑为四阴卦。 阳卦配阳干，即： 乾 艮 坎 震 甲 丙 戊 庚 壬 阴卦配阴干，即： 坤 兑 离 巽 乙 丁 己 辛 癸 这样就是“乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁”。 《京房易传》中说：“八卦分阴阳，六位配五行”。在卦爻纳支上，也是分阴阳，阳卦各爻纳阳支，阴卦各爻纳阴支。这是卦纳天干，爻纳地支。四阳卦乾震坎艮纳属阳的六地支，即子、寅、辰、午、申、戌。四阴卦坤巽离兑，纳阴六支丑、卯、已、未、酉、亥。 京房的八宫卦纳甲图如下： (因图片无法上传，故略。不过这种图式在百度一搜就出现。) 从上图可看到，八纯卦（经卦）每一卦都有对应的干，每一爻都有一个对应的地支。因天干十个，而“八卦”有八个，只得把多出的干，阳归乾，阴归坤。这样乾坤两卦各纳两干，这就规定，甲与壬同，乙与癸同。 从图中看，阴阳卦的纳支排序是有所不同。这种排法受“天左旋，地右动”来排序。“八卦”纳进了干支，新的筮术框架也就立了起来。而五行也就跟着纳入了“八卦”体系里去了。 八卦纳甲筮术是把五行生克纳入筮法之中，这样就大大开拓了筮术的新思路。在《说卦》里已对“八卦”取象安排进去了五色、方位、五行，但很不系统。象“乾”卦的取象：为天，为君为父，为王，为金，为大赤。而在“八卦”纳甲中“乾”的五行为“金”，但“金”的五色为白。 《易传·说卦》里的“八卦”还没有捋顺与五行的关系。春秋时期占筮时的“八卦”取象是乾为天，坤为地，巽为风，兑为泽，艮为山，离为火，坎为水，震为雷。这是八种自然物象。那时“八卦”还没涉及五行内容，京房把前人的阴阳五行学说纳入到八宫卦系统里。而八宫五行所属：乾宫卦属金；坤宫卦属土；震宫卦属木；巽宫卦也属木；坎宫卦属；离宫卦属火；艮宫卦属土；兑宫卦也属金。 八宫五行所属，与早期八卦筮术里的取象相同的则是坎，离，艮，坤。五行是“金、木、水、火、土”五种属性。然而八卦要安排进五行，似有无均等之感。除原坎水，离火，艮山，坤地，是取固有之象不变。而震雷、巽风认为与木发荣有关，故震、巽两卦卦也就配“木”了。 “乾天，兑泽言何配为金。乾天刚键，兑又为正秋，秋之盛德在金。故乾、兑两卦五行属金”了。这样五行安排进了八卦中，这种配比只是一种想象，是没有什么科学根据。本身筮术整个架构都不是建立在科学的思维上，而是巫术思维的产物。 通过战国到西汉，阴阳五行学说已成为思想界主载学术的理论。而干支、方位、月令、时序、物候等学说，皆与历法农学有关。而星象，神煞皆与“天学”有关。而八卦筮术学也跟着这些学说的产生而发展，并且“八卦”筮术不断纳进新的神秘思想学说，为天人沟通的神学目的论，而建构出通神的新工具。 这套与神沟通的工具到京房手里已演变成一套宠大的体系。这种筮术体系的构建材料无非是阴阳五行学说，也无非是把自然与社会的两属性抽象的东西，套进八卦筮术之中。 京房把前人从天地所直观感悟的东西，即抽象化的金、木、水、火、土，安排到八卦筮术中，但认为还不足以解卦与占断人事吉凶上所谓的准确依据，就必须赋予上社会属性。故京房天才的构建出“六亲”(父母、兄弟、妻财、官鬼、子孙。)关系于八卦筮术中。不要小看这“六亲”纳入筮术中，这才是使卜筮者通过八卦纳甲里阴阳、五行、六亲生克联想比类出生活中的父母、财、官、运等等吉凶来（包括后出的“八字”批命）。实乃已然是转换了一种比类模式，与先秦“八卦”筮法用八种物象比类、联想、附会人事吉凶没有本质区别。 八卦筮术不是预测学，是巫术的一种表现形式而已。而现代预测学是离不开现实社会里的人事活动的客观现实中的信息收集，归类，整理，综合分析，而推理出某种事情的发展趋势的科学预见。 而先秦的八卦筮术的筮法，我们已知，是通过那八种取象，风呀，水呀，雷呀等八种自然物象与所卜事情进行的比类、联想，最后“推理”出人事吉凶上的所以然来，那叫牵强附会与胡说八道。故而随着社会的发展而逐步退出历史舞台。到汉京房建构出八卦纳甲筮法，已然是以自然之象与社会之象的想象而模拟到“八卦”筮术中，就妄想以此“类比推理”出所占卜事项的吉凶来。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇((三十) 我们且看京房“八卦纳甲”筮法中“六亲”取象的创立。 《易传·序卦》里说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女”。京房把自然（天地）与社会（六亲）联系在一快，并架构到“八卦纳甲”筮术里，把父母、夫妇、兄弟、子女这种家庭人伦关系与社会上的官府的管理（称“官鬼”）关系均纳入到卦爻里，又结合等级制的社会现象模拟（纳入）到爻位里。卦爻位越往上，等级越高。 京房通过深思熟虑，把一个现实的社会结构抽象化的套进到卦爻模式里，再模拟出所问人事上的吉凶来。他想从他建构的天地人模式里，运用卦爻干支五行所代表的“六亲”关系，妄想以此“推演”出人事吉凶的先知先觉。 京房把社会现象模拟到卦爻里，确是一大惊人的创举，是筮术上的一次“飞跃”。实乃体现的是东方人在王权专制下，寻求自我规避上的无奈之举，即聊以自慰而已。 京房把“六亲”关系纳入卦爻里，按卦与爻的关系建立六亲爻。除自己本身外，有父母或天地之“义爻”；有子孙之“宝爻”；有兄弟朋友之“专爻”；有妻妄奴仆和财产的“制爻”；还有官府系统的官鬼之“系爻”。这是“六亲”的社会结构，再加上六爻位的等级结构模式（即初爻为元士，到上爻为宗庙），在其卦爻里构成了一个微观或抽象的社会结构。 京房在卦爻里建构的“六亲”模式是受《淮南子》一书中说法的影响，《淮南子》里已有：“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困”的这种说法。 八卦里纳入干支五行，又建立起卦爻的社会象征结构，通过五行生克就可产生出“六亲”来，也就可推断比类（或比喻，象征）问卜事情的吉凶了。 但八宫六十四卦爻不是都有“六亲”之象，“六亲”全备的不足三分之一，剩下的不是缺“一亲”，或缺“两亲”。为解决这问题，就出现“飞伏”之说。这均是解决算卦上的问题，也是算卦上的术语，如“六亲”关系也是后来人的总结之说。 《京房易传》里未有“六亲”名称，但在其《京房易传》里有“八卦鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝，同气为专爻”的说法。系爻中的“鬼”，为后来八卦纳甲筮法上称的“官鬼”。鬼就是官，官者，鬼也。制爻之“财”，即为妻财；义爻之“天地”，即为父母。宝爻之“福德”，即为子孙。专爻之同气，即为兄弟。加上本位卦表示问占者自己，共六位，故称“六亲”。 “六亲”在卦爻里出现是通过纳甲五行生克而得出来。如“乾”卦“六亲”的产生。 按《京氏易传》 乾卦纳甲内容图示如: 纳甲 卦画 地支 五行 六亲 爻位 《京氏易传》纳甲序列 —— 戌 （土） 父母（上爻） “宗庙上建戌亥” 壬 —— 申 （金） 兄弟（五爻） “金入金乡木渐微” —— 午 （火） 官鬼（四爻） “火来四上嫌相敌” —— 辰 （土） 父母（三爻） “土临内象为父母” 甲 —— 寅 （木） 妻财（二爻） “木入全乡居宝贝” —— 子 （水） 子孙（初爻） “水配位为福德” 后世的八宫六十四卦有了固定不变的格式，如“乾宫八卦”格式： (因无法上传图，故略。可从百度搜，就能看到固定图式，不会装爻算卦的，就看固定的图表。) 从上面图例中看到纳甲后的“64卦”里每卦五行生克出“六亲”状况。 “八卦”通过纳甲后，假若起出来的卦是“乾卦”，因“乾”卦的纳甲是固定的如上图，后人有口诀叫：“乾金甲子外壬午”。又因“乾”宫卦划定的五行属金，内卦干支从甲子排起，外卦的干支以壬午排起。起出这一卦后，就以为可以占测人事吉凶了。 占测得会得出“六亲”，所说的“六亲”就是通过某一卦爻里的五行与本宫卦所属五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。如“乾”卦，《京氏易传》里说：“水配位为福德”。这个“水”指的是初爻“子”的五行属性。子为水，“福德”就是子孙爻。现在也有口诀叫“我生者为子孙”。可能当时是叫“我生之爻为宝爻”。子孙是谁的，自然是父母，祖辈所生的。这是把五行相生拟人化。 乾卦的初爻纳甲为子（子的五行为水），这水在五行中的相生关系是“金生生”。因为“乾卦”的本宫五行为金，“乾”是乾宫卦的统领者，“乾”卦五行为“金”，“金”也就成了是乾宫的五行之属。凡占出乾宫卦来，五行皆属金，这叫八宫的本位五行。若算卦时，本位卦五行代表自己（我），来与卦里的六爻五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。因为每卦纳甲后，卦里的六爻五行已是固定不变了。可通过生克口诀安出“六亲”来。“乾”卦本卦五行属金，“金”就与乾卦里六爻地支五行产生生克，就出现了“六亲”。 如“乾”卦初爻地支是“子”，子的五行为水。“乾”的本宫五行是“金”，金是生水的。有口诀“我生者为子孙”(《京氏易传》里说“水配位为福德”，福德就是子孙) ，所以乾卦初爻的“六亲”就是“子孙”。 “乾”卦二爻纳进的地支是“寅”。“寅”的五行为木，木被金克，即五行相克是金克木。本宫五行金与寅木产生相克，口诀是“我克者为妻财”(《京氏易传》里说“木入金乡居宝贝”，宝贝就是财。妻子在古代也看做是财，因妻妾可以买卖)。 “乾”卦里的第三爻纳支后是辰，辰的五行是土，土能生金。《京氏易传》里说“土临内象为父母”，即后来的口诀是“生我者为父母”。所以乾卦里的第三爻是父母爻。 “乾”卦四爻纳支是“午”，午的五行为“火”。《京氏易传》里说“火来四上嫌相敌”。“敌”就是“克”，或称“胜”(《京房易传》里此句后面有注，“壬午火，是乾之官鬼”。这是三国时陆绩所注)。四爻上的纳支五行为火，火能克金。现在算卦上的口诀是“克我者为官鬼”，“乾”卦四爻就是官鬼爻。 “乾”卦的五爻纳支是“申”，“申”的五行为金，与本宫五行金相同。《京氏易传》里说：“金见金为同气”。“同气”即为同胞兄弟姐妹。后有口诀为“同我者为兄弟”。 “乾”卦的上爻纳支为“戌”，戌的五行为“土”。土能生金，同是父母爻。 八卦纳甲后，有了本宫五行，也有了每卦爻里的地支五行，相互产生生克，“六亲”现象就出来了。八卦纳甲后，六十四卦里的六亲关系也就固定不变了，如上面的“乾宫八个卦”的纳甲六亲模式是固定不变的。 现在的算卦先生若不会纳甲与安六亲，即可列写一张固定的六十四卦纳甲卦表就可以了。若起出一卦，查看一下卦表就可以断卦了。若问卦者是求问财气如何，算卦先生就看卦里的财爻了。不过又有一套断法，要通过占卦时的日子里的五行，以及当月的五行，还要结合有变卦的要看变卦五行，还有“世应”以及后来产生的“六兽”之说等等。总之没有一定之规，都不过是想象出的东西，即认为有可类比之处的东西，都可以增添到八卦算卦术里，而大框架则是京房的八卦纳甲基础。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十一) 接下来我们说一下“飞伏”。八宫六十四卦，只有不到三分之一的卦“六亲”具全。而剩下来的卦不是缺一，就是缺二亲。这就产生“飞伏”之说，“飞伏”就是借“六亲”。“飞”意为显，“伏”意为隐。京房所创的“飞伏”与今天的占卦借用神(飞伏)有所不同。今天如占出某一卦，所问之事，如问财，可卦中设有出现财爻。这就叫用神不上卦，就要借“用神”，要从本宫卦里有财爻的卦中借来，这是一种解决断卦的方法而已。 京房的飞伏之类不一，有卦之飞伏，也有爻之飞伏。总之是为了解决纳甲后卦中出现的六亲不全这一问题。这里也没必要详说其“飞伏”内容，因为那都是无稽之谈的东西。 可以看出京房把干支，五行，六亲这种自然与社会现象，再配以星宿，建侯，卦气，天学与神学，一古脑的纳入八卦占测术里，想把天道与人道钩连在一起，建立起一套宠杂的一种筮法，从其筮法里妄想推演出‘天机’，即人间的福祸吉凶，也包括天地自然上运行的变化\"先知\"。但京房还没来得及理论与实践上的完善，本人而被“弃市”(被杀)。而他创立的这一套八卦纳甲筮法却被后人，一代一代的传承下来，并切不断的丰富其内容，越来越变成一门神秘莫测的算卦上不成学问的学问了。 京房的八卦纳甲筮术是建立在一种对自然与社会现象抽象化上的模拟方式。人事虽受自然社会的影响，人事的发生与自然社会分不开。但通过模拟的一套筮法，想推知人事未来的吉凶结果，是背离了真实的自然与社会环境，成为虚妄的东西，如何能达到真实目标的结果呢？人事吉凶即非通过五行（本身“五行”只是一种抽象的学说）而左右，也非通过八卦里的卦象阴阳强弱，即生克来影响到人事的头上，这之间没有因果关系。人就是人，木就是木。况且客观世界也不是五行所构成，所支配。从自然里的现象抽象出的五行学说，即非科学理论，也不能套到人的命运福祸上类比推理。古人认为筮法能知人事吉凶，是一种万物有灵的孑遗，所相信的是一种神谕，实是巫术的思维。现在若还认为“八卦”能推断人事吉凶，那就太不可思意了。要么是愚味无知，要么就是别有用心。 古人眼里，把八卦纳甲筮法看作是能窥视“天机”的不二法宝，这与古代人对世界认识有关，即没有科学的认识所造成。 京房的八卦纳甲筮术在中国后封建时代的两千多年里成为了准宗教信仰，无不从八卦筮术上安于命运或希寄着命运。那么，京房的八卦纳甲筮术是如何占断，即如何的解卦呢？很让人失望，京房自己及其时代里都没有留下象《左传》里的那种筮例，只有京房本传里只是反映他的占星与卦气结合的占术，并没有反映八卦纳甲筮法的例子。京房没有留下象《左传》里那样的卦例，让人一看即明，他的八宫卦术是一个怎样的断法。京房建构宠大的八卦纳甲筮法体系，既没有讲述起卦方法，也无详细的解卦例子。只是一个大的框架建立起来，还没来得详细的论述，却与杀身之祸。京房死时才41岁，还没有完成他宏大的筮道模式，所以是一个粗糙的构架。后人也许只见他的术，而未得其义。因为在《京氏易传》下卷讲：“阴阳运行，一寒一暑，五行互用，一吉一凶。以通神明之德，以类万物之情。故易所以断天下之理，定之以人论而明王道”。“八卦建五气立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义……六爻上下天地，阴阳运转。有天之象，配乎人事。八卦，所观府察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时察人事在乎卦”。 这目的不单单是个人的吉凶占卜，而是以“八卦”的天地模式“定人伦而明王道”。“以正君臣父子之义”。可惜他想达到的目标永远都无法实现，他也没摆脱“考天时察人事的在乎卦”的筮术思维，最终还是落脚到一套筮法而已。 正如“提要”里所说“盖后来钱卜之法，实出于此”。而今的八卦六爻算卦，不外乎是京房所建的八宫纳甲筮法。只不过京房的纳甲卦术如同“基本法”，而后来的八卦筮卜增加了“实施细则”的那种关系。 后世之人在京房的八宫卦体系上建立了“火珠林法”以行占卜。“火珠林”筮法一样是根据卦爻干支五行生克妄想占问出人事吉凶来。 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十二) 3.纳甲筮术是对先秦八卦筮术的改造，已然属于巫术的分支 (兼论京房伟大的一面，由此在八卦筮术上把《周易》文辞当占辞的一种方法给剥离出去) 从以上所知京房完成的是八卦纳甲干支五行筮术，是在先前八卦筮术基础上进行的改造，但已然没有走出八卦筮术的巫术思维方式。八卦纳甲筮术已然是巫术的一种特殊形式而已。不过八卦纳甲筮法与战国及秦汉之际出现的那些篡改《周易》文辞而增加进去的“卜事之辞”(如阜阳出土的所谓《周易》)相比，是完全抛开了《周易》文辞当占辞的做法，而以一套卦符号和卦名称建立起不与《周易》一书相关联的独立筮法体系，即八卦纳甲筮法。 纳甲筮法，是在先秦八卦筮术中的六十四卦（卦画及卦名称）基础上，以“八经卦”分宫纳入天干地支与阴阳五行，通过五行生克产生出“六亲模式”的一种筮术。以此妄想先知，先觉天地人的吉凶变化来，这种纳甲筮术已然是水中月，镜中花。但有一点是应肯定京房的贡献，京房建构的八卦纳进地支五行，彻底改变了以往的八卦筮术与《周易》混同一起的现象。这对《周易》脱筮入“经”的认识上起到一定的积极作用。即无疑对认识《周易》一书与“八卦”筮术这两种不同内容性质的学说提供了参照。 《周易》是哲学，与八卦筮术本不是一回事，但先秦时期被巫史混淆在一起而用于筮卜，确被京房有意还无意中把两者分离开，这才是京房的功。并且对研究《周易》一书走向义理之路，无疑起到一种启迪的积极作用。才有汉以后魏时王弼的义理解释《周易》的出现，以及唐时孔颖达《周易正义》从义理上注疏的继承。虽这些注疏并不符合《周易》一书的原义，而且又添加上阴阳，爻位取象的卦学东西来释解《周易》，在释解《周易》过程中不断发展出新的思想学说。但毕竟不是把《周易》解释成筮术讲如何占筮人事吉凶的事。 象数义理释《周易》与讲“八卦”筮术是两个不同性质概念，这应该是能被现代有知识的人分得清楚的事情。不正是京房的八卦纳甲术不与《周易》文辞混淆于一起筮卜，为汉后出现象数义理释解《周易》产生了一种影响作用吗？也正是由于京房利用八卦与六十四卦及卦画符号系统装进了一套新筮法，也更进一步证明了八卦筮术是从“六十四画符号”派生出的筮术，而《周易》是自成体系的一部哲学书。但京房建构的八卦纳甲筮术，使他无论如何也没有想到对其后的中国人产生如此久远的信仰，至到今天，或明天中国人都不会轻易的放弃。这与中国人更相信“天命”这一观念有关，而把“数术”当成能先知命运与改变命运的不二法宝。 中国人继承了京房的八卦筮术，而早忘掉了京房的悲剧性结局是提出的政治上的改革。因为在后封建的专制时代里“天命”与“数术”，这种理论与方法完美的结合在一起成为中国人的世界观与方**。 而对于京房建构的八宫卦术能不能预知人事吉凶呢？刘大钧的《周易概论》一书说：“至于‘纳甲’筮法可信不可信—这点，我们没作考证，只知京房本人被皇帝杀了，他既造纳甲筮法，不知他当初占出自己这个下场没有。”(《周易概论》第140页) 虽然刘大钧说这话显得十分刻薄，虽然刘大钧说这话以后改变了对八卦筮术的看法，并‘着’《纳甲筮法》。不过刘大钧所着的《纳甲筮法》的那些内容，正是传统上的东西，正是京房纳甲筮法的框架。京房应是《纳甲筮法》的祖始爷。 京房确实被皇帝杀了，这是不争的事实。然京房因术得宠，但并非因术而得死。刘大钧那话目的很明确，以京房造纳甲筮法，而并没有保着自己的性命，说明他没有预先算出自己要被皇帝杀掉而能避开，以此来证明，纳甲筮术不可信。这种证明本身没有错，确实京房建构的八卦纳甲筮术是不能预知人事吉凶结果的。但京房的死，并不是死于造筮术，而是死于政治改革的主张。在“《周易》性质说”里已涉及过京房，我们已知京房因阴阳灾异之术得宠于皇帝。《汉书》京房传里说：“房数疏先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子说之”。 这京房的本事，能不使皇帝高兴么？皇帝正因不断灾异出现而犯愁呢？皇帝一高兴，京房就得宠。当时的天子是汉元帝，是汉武帝的玄孙，汉宣帝的儿子。这时的西汉已进入未世景象，“灾异”不断，实是社会矛盾非常尖锐，统治阶级内部已到了腐朽不堪的地步，是危机四伏的时期。 汉元帝登基后面临着严重的自然灾害，即所谓的灾异不断，当时的皇帝要下诏自责，并切要采取措施解决灾异问题。在非常落后的农业国度，全靠自然经济维持社会运转，一旦发生大的自然灾害，就会出现社会动荡，而且家天下的专制体制又极易产生官僚阶层的腐败，更使统治者与被统治者之间的矛盾加俱。天灾人祸加俱社会动荡，高高在上的一家之长皇帝，也只能祀求天帝降临福祥，保佑天下太平。因为“君权神授”的观念，虽然是统治者的“神道设教”，但久而久之，皇帝之家也就深信不移了，认为灾异不断也是上天的意志了。 由于连年的灾害，到初元三年汉元帝又下诏书自责，并且要求“丞相，御史举天下明阴阳灾异者各三人”。这道诏书，是让推举懂阴阳灾异的人，来解决灾异问题。京房就是这次以懂阴阳灾异者身份进入朝庭的。京房进入朝庭，就“所言屡中，天子说之”而得以皇帝的宠信。皇帝自然是要迫切解决不断出现的灾异问题，并且会向京房询问如何来消除这些灾异问题。而京房的献策，是出乎常人的意料。若按连年不断的灾异出现，如地震、山崩、地裂、水泉涌出，关东今年谷不登，民多困乏，北海水溢，流杀人民等等。这本为自然灾害，并不反常，但在经济、科技文化落后的农耕时代，又是大一统的家天下，皇帝就是一个大家长，天下人都是皇帝的子民，都要跟着皇帝吃饭穿衣求生存。一但出现大的自然灾害，这个大家长就会焦虑不安。元帝时期，西汉已进入衰世时期，早在他的祖父汉武帝把国力消耗的差不多了，国家在走下坡路。然而在中国的皇帝时代里，人们更相信灾异是上天的意志，往往从天命观的角度考虑所出现的灾异问题。而现实帝国里的统治权力结构模式，又非常成熟（即有很成熟的历史政治经验的借鉴），无论王公贵族，世袭荫禄地位者，也无论通过权贵推选，还是地方官史选拔的符合为帝国服务的读书人才，都以权力结层构成利益战线。 西汉后期宫庭的宦官势力与王公国戚及朝廷大臣都有某种一荣则荣，一枯则枯的那种帝王统治下自然生成的并发症。京房进入朝廷，并且得到皇帝某种程度的信任，也自然会引起原班权贵的注意。京房入朝没几年终于陷入权力争斗的旋涡里，导致京房被杀，也并非出乎意料之外。在一般人看来，皇帝是以面对“明阴阳灾异”的高人之间的交流，是如何能消除灾异，可使天下风调雨顺，阴阳和合，天下太平，皇帝就没有了心中的焦虑和愁楚。 京房虽是以术参政，但京房的可贵之处，并不是以一个术士角色来为皇帝解释灾异和如何消除这些灾异。从一般常识来讲，京房应以阴阳、鬼神这种神秘上来阐述灾异问题，如进行祭天祈祷什么的大型活动，还搞什么封禅的活动，以得以天帝的谅解，总之得与神的鬼的活动相关。可京房提出的并不是与一个“明阴阳灾异”角色人的职能范围责任相符合，却提出了“考功课吏法”，这应属于当朝丞相大臣政治家们的职能责任，然而京房提出的“考功课吏法”具然得到皇帝的认可。这又体现了京房的理性一面，大概皇帝和京房多次交谈中理解“考功课吏法”的必要性。也正是京房看清楚了帝国走向衰退的结症，应必须进行吏治改革。 “考功课吏法”就是对官吏的考核整治，这属于政治改革，要冒极大的风险。既使现代的中国涉及到政治改革，已是举步难艰，何况皇帝的时代，整顿吏治，本身是一种想象，而实践是行不通的，那因是体制的使然。可京房真有点不自量力，所提出改革课题太大了，就是元帝也担负不起。 西汉至亡国时围绕着帝王周围外戚，宦官势力是盘根错节。皇帝如同身陷在大墙内里的笼中鸟，早已辨不清东西南北，谁忠谁奸。帝王体制所固有的痼疾，皇帝如何能辨的清楚。谁接近皇帝谁就能影响皇帝，这就是帝王制里的怪圈。 京房提出的“考功课吏法”，元帝还算明智，也想当个明君，做个有作为的皇帝，就同意京房的“提案”。皇帝同意“考功课吏法”，当然得有一套方案，可操作的准则，还得有人推行。 “考功课吏法”的实施不仅涉及当朝权贵，王公贵族的利益，而且还要涉及到皇帝的专权问题。这就要建立一整套与政治有关的制度，若皇帝专权问题不加以约束，什么“考功课吏法”都是纸上谈兵，还会加快一层层的腐败，最终改革是向死胡洞。 要想在家天下的体制上进行“考功课吏法”本身是行不通的。而事实上京房提出的方案还没有进行实验，自己就被套死在自己提出的主张上，即提出的政治改革措施还没有开展，就身先死去，改革也随之被扼杀。这在《汉书》京房传里有述。在“《周易》性质说”里已涉及到京房的事迹，并讲述过京房所上“封事”陈述自己的主张，已是心知肚明的知道自己的死期不远了。但不是通过所造的八卦纳甲筮术知道自己的凶险，而是看到的现实政治上的险恶预知到自己的凶险。所以京房是死于提出的政治改革的主张。京房是历史上提出考官僚制的第一人。虽然没有形成具体内容方案，但京房已看到帝国的危机与官僚制有关，这是京房又一项的伟大之处。 京房的死是悲壮的，是可钦、可敬的。京房的悲剧性正是后封建黑暗帝制下文人的缩影。在中国帝王专制史上，京房是提出吏治改革的第一人。可叹的是帝王时代里不需要政治改革，帝王的想法，就是王法。帝王的命令，就是天下人遵守的法令。所以京房的“考功课吏法”并没有在帝王时代的二千多年里所传承或有所影响，倒是京房的八卦纳甲筮术对中国人产生了难以磨灭的影响。京房的筮术也许想在家天下的体制里，寻求一个框正王道的一个有效途径。从京房留下来的灾异占，可以看到其目的很明确。是想以“术”匡正王朝里的政治，以此约束皇帝的行为（这就是被后人认为京房携术干政的说法）。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十三) 如《汉书·五行志》里引述京房“易传”中的占辞内容： “京房易传曰：君不思道，厥妖火烧宫”。 “京房易传曰：‘行不顺，厥咎人奴寇，天下乱，辟无适，妾子拜’，又曰:‘君不正，臣欲篡，厥妖狗出朝门’”。 “京房易传曰：‘贤者居明夷之世，知时而伤，或众在位，厥妖鸡生角，鸡生角，时主独。’又曰：‘妇人颛政，国不静，牝鸡雄鸣，主不荣。’” “京房易传曰：执政失，下将害之，厥妖狗生角。君子苟免，小人陷之，厥妖狗生角。” “京房易传曰：邪人进，贤人逃，天雨毛”。 “京房易传曰：枯杨梯，枯木复生，人亡子”。 “京房易传曰：王德衰，下人将起，则有木生为人状。” “京房易传曰：人君暴虐，鸟焚其舍。” “京房易传曰：尊卑不别，厥妖女生赤毛。” 以这种形同妖言惑众的说法，岂能匡正皇帝的行为，即皇帝能受这种说法，就检点和矫正自己的行为了吗？ 即使京房之术（八卦纳甲）不但不能框正王道，却成为王道专制里麻痹人们的精神鸦片。后人不断地建设“命理”文化，以解读“天命”思想。京房的八宫卦术不折不扣的成为“天命”思想的解读工具。 总之，后来人把京房建构的八宫纳甲筮术成为人生命运的解读工具，即成为窥视天机的一种工具而运用了。不过汉时没有保留下来八卦纳甲筮例，后人认为“火珠林”是在京房的纳甲基础上完善与发展起来筮法，是唐末问世，并以钱代蓍。也有人认为“以钱代蓍”法始于《京氏易传》，可《京氏易传》里并没有提到以钱起筮的方法。而《京氏易传》里卷下有这样的说法：“夫细不可穷，深不可极，故揲蓍布爻用之于下筮”。又说：“分四营而成易，十有八变而成卦，卦象定吉凶，明得失，降五行分四象，顺则吉，逆则凶……。” 这是受《系辞》里说法的影响。大抵京房的纳甲筮法是遵循了《系辞》里说的筮法，同春秋时期（《左传》里的起筮方法）布蓍方法，还没有以钱代蓍。 唐代于鹄《于江南曲》里：“偶句江边采白苹 ，还随女伴赛江神。众人不敢分明语，暗掷金钱卜远人”。这里的“暗掷金钱卜远人”，确实是用铜钱来卜心事。但从曲的背景来看，不像是三枚铜钱来起卦，而像是抛一枚铜钱看面背来预知心事。但由此诗也反映了用铜钱卜卦代蓍的可能，无论蓍筮或是铜钱起卦没本质区别。 京房的八卦纳甲筮法还不完善，汉时没有留下筮例。而史载到魏时出现一位筮术的高手叫管辂。《三国志》“方技传”里有其记述。而在正史里记述管辖的筮卜例子都很神奇，应验。但管辂的筮术例子并不是八卦纳甲筮法，管辂的筮例中也没有详细的起筮与解筮内容。大抵自此以后，这方面的“技术”，都是绝密的，除了家传，师承，是不会外传的，不像《左传》里的那种八卦取象筮法，让人一看便知如何断出“天机”的，也因此就泄露了“天机”。这是一个方面的原因，另一方面，是筮卜者自己多年的苦心，或一生的体验，筮卜技巧，也只能意会，而不可言传。正象魔术那样，一旦说明了，也就一点都不神秘了。所以除《左传》一书记载的筮例，详细记录了解筮的内容。而后封建时期里的史书里多是道听途说那些数术家如何神奇，但并无神奇的筮术上所谓断事如神的解卦内容。多是通过留下来的民间传说为素材，如《三国志》里记录的数术家的神奇占卜，而无筮法的细节内容，这正是后封建社会里筮术师传的特征。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十四) 三、汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 1.三国时期以管辂为代表的江湖筮法 从《三国志·方技传》中记述管辂占测的案例看，并不是用京房的八卦纳甲筮法，而是得见眼前的气候，并结合当日与月建的干支取象，也结合八卦，混合交错一起来推断所问人事吉凶。大抵到管辂开辟了一种“即兴筮法”（即江湖术），对宋时邵雍的所谓“梅花易术”产生了决定的影响。 管辂之术被说的非常神验，我们且看出于正史里的记录。 《三国志》管辂传里说：“仪为利漕，利漕民郭恩兄弟三人，皆得躄疾，使管辂其所由。辂曰：‘卦中有君本墓，墓中有女鬼，非君伯君，当叔母也。昔饥荒之世，当有上其数升米者，排着井中，啧啧有声，推一大石，下破其头，孤魂冤痛，自诉于天’。于是郭恩涕泣服罪。” 用白话文说：“管辂的父亲任利漕主管时，当地百姓有郭恩兄弟三人都有瘸腿的毛病，请管辂算一卦看得这病的原因。管辂说：‘从卦象中有你们祖先的坟墓，墓中有女鬼，不是你们的伯母就是叔母。在过去闹饥荒时，曾有人为了贪得她几升米，将她推到井里，听到她在井里大叫救命，又扔下一块大石头，砸破了她的头。女鬼孤魂沉冤悲痛，自行向上天控诉’。于是郭恩痛哭流涕地认了罪。” 简单的说，一家三兄弟有腿疾，问卦是何原因，管辂说是祖坟里有女冤鬼。问卦者听后就痛哭流涕地认了罪，即知道得瘸腿的原因了。 这则卦例即非是先秦时期的那种用“《周易》筮之”的算法，也非是汉京房的八卦纳甲筮法。这里虽没细讲，但是讲的是\"卦象\"，说明也是算卦得出了结果，而郭恩就认同了。大概郭恩的认罪是听信管辂的说法是祖坟里有女鬼（“祖坟里有女鬼”这种说法后来分离成风水学问），才导致兄弟三人的腿病。也就不在有什么怨言了，自然认为这是命中注定的了。 再返观管辂的一卦能算出坟墓里的女鬼，虽定性不准是郭家兄弟的伯母或是叔母，但定的是上辈之母。不是祖母辈就是母辈，是女鬼。而女鬼沉冤经过也都一一算了出来，被谋财害命，落井下石。这卦算到这种地步，也确实神了。但管辂也就是管辂，这为人家算卦谋生存，照样吃饭睡觉，于一般人没有什么两样。你认为管辂真的就是从卦中算出的那故事吗？但凡这种问事者，卦也就很好断了。把郭恩三兄弟瘸腿，说是祖先坟墓里发生的事，又焉能考证呢？那个时候又没有科学的医学知识，自然认为人的灾病祸福都是与鬼神有关了。按说这种卦例写到正史里，这是\"神道设教\"吧，传统文化里讲因果报应，而郭恩的上辈伯母有冤情，也许是郭恩的直系谋害吗？才报应到郭家兄弟，郭家三兄弟才痛哭流涕认了罪？ 再看一例可是有验证结果的说法。管辂传里说：“时信都令家妇女惊恐，更互疾病，使辂筮之。辂曰：‘君北堂两头，有两死男子，一男持矛，一男持弓箭，头在壁内，脚在壁外。持矛者主刺头，故头重病不得举也。持弓箭者主射胸腹，故心中具病不得饮食也。昼则浮游，夜来病人，故使惊恐也’。于是掘徒骸骨，家中皆愈。” 这是说信都县令家的妇女惊恐不安，轮流得病，请管辂算卦看看问题出在哪里。管辂占上一卦，算出是北堂屋的西头有二具男尸，就是这两个死鬼白天东游西荡，夜里就来害人的原故。于是一挖果然有尸骨，家人的病也痊愈了。 这可是白纸黑字出于正史里记载，你能不相信管辂的神算吗？管辂的卦比现代的仪器还利害。当然这说法，在现在看来就是胡说八道。而古代一是作史的人也多是根据民间的传说而记述，至于真的挖出骸骨，是否是两具，还是一点骨头，史书可没有说清楚。就是挖出的骨头，是否是做的手脚，江湖术士都有伎俩，有时做的天衣无逢。自古还有不少心病还用心病医。这则故事实则是心病，是用解除心病的一种方法而已。以上两例说明管辂算卦明显带有巫的成份。 管辂传里记另一卦与前两例不同，传里这样说：“辂至列人典农王弘直许，有飘风高三尺余，从申上来，在庭中幢幢回转，息以复起，良久乃止，直以问辂，辂曰：‘东方当有马吏至，恐父哭子如何。’明日胶东吏到，直子果亡。直问其故，辂曰：‘其日已卯，则长子之候也，木落于申，斗建申，申破寅，死丧之候。日加午而风发，则马之候也。离为文章，则吏之候也。申未为虎，虎为大人，则父之候也。” 这一则物候占，又经过管辂的解说，知道其所得的“东方当有马吏至，恐父哭子”的来历。这虽不是起卦推算，但已然是按眼前的物象及干支取象而占，这在卦学上叫“心易占”。与《左传》里的卦例比类联想有类同之处，但又有区别。《左传》里卦例是按八卦取象，结合占辞联想附会出所认为的吉凶上的因果关系来。而这里管辂并不起卦，不按八卦来占测，而是得见眼前气候并结合当日与月建的干支取象，通过五行生克来推断吉凶。 这则占例用白话文说：“管辂来到列人县典农校尉王弘直那里不久，看到有一股三尽多高的旋风从西方上刮来，在庭院中旋转不定，停息了又吹起来，过了好久才停止。王弘直以此询问管辂，管辂说：‘将有骑马的吏员从东方来，恐怕父亲要哭儿子了。怎么办呢？’次日，果然有胶东的吏员赶到，禀告王弘直儿子的死询。王弘直询问其中的原因，管辂说：这一天是乙卯日，是长子的象征，（因为甲乙寅卯五行均为木，东方又为木。而八卦的震卦为木，方位在东方，震又取象为长男。笔者注）木叶衰落于申月（申月为七月；即秋天，树木开始落叶，古人认为是申金的杀伐之力所造成。笔者注）这又是建申之月，申冲破寅，这是死亡的征候。太阳在午时而起的旋风，午是马的征候，离代表文章，（指日午为火，为太阳，离卦代表火。笔者注）又是吏员的征候，申未为虎，虎代表大人，正是父亲的征兆。” 这是管辂对王弘直说的断他长子要亡的征兆。这是王弘直看到旋风后，问管辂，而管辂现烧现卖，是通过旋风的起处与当时月令，日子干支取象，又结合卦象柔合在一起来推断王弘直要死长子。这与500年后邵雍的“观梅占”有异曲同工之妙。这一例中我们能够比较清楚知道管辂是怎样的占测法，不是用八卦纳甲筮法，而它是汉朝的杂占综合。正如此例，我们已知管辂是如何的断法。但要奉劝那些学习阴阳八卦者，可别仿照管辂的那种推断法，见起旋风就结合干支五行，八卦取象而推断人家长子要死亡，那可是丢人现眼会挨揍的。管辂之术不过是一个传说而已。??? 我们再看一例，管辂本传里说：“吏都尚书何晏请之，邓飏在晏许。晏谓辂曰：‘闻君蓍爻神妙，试为作一卦，知位当至三公不？’又问：‘连梦见青蝇数十头，来鼻上，驱之不肯去，有何意敌？’辂曰：‘夫飞鸮，天下（贱）鸟，及其在林食椹，则怀我好音，况辂心非草木，敢不尽忠，昔元，凯之弼重华，宣慈惠和，周公之翼成王，坐而待旦，故能流光六合，万国咸宁。此乃履道休应非卜筮之所明也。今君侯位重山岳，势若雷电，而怀德者鲜，畏威者众，殆非小心翼翼多福之仁。又鼻者艮，此天中之山，高而不危，所以长守贵也。今青蝇臭恶，而集之焉。位峻者颠，轻豪者亡，不可不思害盈之数，盛衰之期。是故山在地中日谦，雷在天上日壮，谦则裒多益寡，壮则非礼不履，未有损已不光大，行非而不伤败，愿君侯上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之义，然后三公可决，青蝇可驱也。飏曰：‘此老生之常谭。’辂答曰：‘夫老生者见不生，常谭者见不谭。’晏曰：‘过步更当相见。’辂还邑余，具以此言语舅氏，舅氏责辂言太切至。辂曰：‘与死人语，何所畏邪。’舅大怒，谓辂狂悖。岁朝，西北大风，尘埃蔽天十余日，闻晏，飏皆诛，然后舅氏乃服。” 这一例实乃并不是卦例，应是一则历史故事而已。故事里讲的是当朝吏部尚书邀请管辂让占一卦看看能否升到三公之位，又说连续几夜所做的一个梦，让管辂解释，等于是问两个问题。 管辂对何尚书问的第一个问题并没有占上一卦，即没有正面回答。而对第二个问题，即解梦上，也算对第一个问题进行了回答。虽然管辂没有起卦，可讲的一凡话，既运用了相法，又结合了卦象与卦理。正如被在场的也懂数术的邓飏讥讽说：“这是老生常谈”。大抵管辂是当时社会上的数术名流（如现在的邵大师、王大师之流者），是眼观六路，耳听八方。对上层政治风向也是了如指掌，这种对上层人物的洞察，不是靠学得的卦术，而是观察分析时势的结果。所以当何晏让管辂占上一卦看能否官至三公，管辂却是回避，并未起上一卦算一算，而是从另一个角度来回答。大抵管辂心理有数，升与不升都不可正面回答。最好的办法就是讲一凡有寓意的话，让其去领会，这正是所谓“高人”的一种回答技巧，管辂正是这样做的，而何晏也心领神会。 管辂回答何尚书的话不是卦术，而是儒术：“昔元，凯之弼重华，宣慈惠和。周公之翼成王，坐而待旦，故能流光六合，万国咸宁。此乃履道休应非卜筮之所明也”（从前八元、八凯辅佐虞舜，广施恩惠，全国祥和。周公辅助成王，坐着等待天亮处理朝政，所以能福泽流遍天下，万国共享安宁。这就是走正道会有好的效应，不是靠占筮事先显示的）。这算回答何尚书提出的第一个问题。接着管辂在解释何尚书的梦时，通过鼻子与卦象结合的说法，还是隐喻着一个道理。只是借卦象为工具，而目的在于指教何晏。此时管辂完全变成一位谋士的角色，而非是术士的身份了。 可以说管辂继京房后，是又一筮法的开创者，即“江湖术”（即“江湖经验术”）的鼻祖。管辂是为后来各种“数术”（无论“八卦纳甲”术、“八字”术、“风水”术等等）的真正“贴金”者，即后来的各种“数术”有了“江湖术”做支撑，才有了立于不败之地的市场。 管辂的占断术给人一种神秘感，这种神秘，也不是神赋予他什么，本身也没有神。而是他“年八九岁便仰观星辰，得人辄问其名，夜不肯寐，父母常禁之，犹不可止……与邻比儿共戏土壤中，辄画地作天文及日月星辰，每答言说事，语皆不常，宿学耆人不能折之，皆知其当时有大异之才，及成人，果以《周易》，仰观，风角，占相之道，无不精微。” 这是管辂本传里说从小就喜天象，至大就精研《周易》及各家占断学说。这作传者有点神化了管辂。从管辂的几个案例来看，却是结合多种数术之法。但关健是经过管辂理性智力的活动，每占断一事，结合平生所学的各种数术是熟记于心，又却凭自己一时的某种灵感，透过观察，分析，综合而得出的结果，自然符合某事物的现象与规律。这属于高智商能力的活动。所以在管辂本传里讲到，管辂长叹自己不会长寿，自己为自己断定到四十七、八岁之间。无寿的原因，正是从自己的相法上来推断，后果是48岁而亡。 这出于正史里记载，却让人感到管辂是神断人物，实则一点也不神秘。这正是常理，符合自然规律。因管辂的脑子里装进的东西要比平常人，难以估量的机谋心术，每断一事，就象一架高速运转的计算机。把平生所学和所有的经验之术，通过高速运转，随机运用到所断之事中，要得出一个说得过去的结果来，这种结果即使从“先进”的八卦纳甲筮术里根本是求得不出的，对所问之事的回答，得靠心计，能不劳神操心么？这种人若能长寿，可真是出神了。所以管辂给自己定的寿限也在情理之中。可当今还有学者认为管辂之术未能传下来，是非常遗憾之事。大概这种学者还认为管辂所断事如神，是一个根据的结果。即管辂的每一句话都不是凭空妄言的，所以才有准确的结果。若把那些五行，阴阳，方位，卦象作为因，而推断人事吉凶作为果，难道这数术上的一套方法，真的能连结出人事祸福吉凶的果吗？数术上的那套方法与人事之间没有因果关系，恰恰有时所推断出应验的结果，是数术家一个中间再造的过程。这个“再造”又是一门真学问，说白了，断应人事吉凶，在于运用筮术的那个人的思维活动，而非筮术。故筮术同，而断事的人不同，则会出现不同的推断结果来，道理就在于此。 总之、管辂开创的是算卦行业人所说“心易卦”，而不是继承的八卦纳甲筮法。 而《三国志》里“虞翻传”中记载一则卦例是八卦筮法：“关羽既败，权使翻筮之，得《兑》下《坎》上《节》，五爻变之《临》。翻曰：‘不出二日，必当断头’。果如翻言”。 《三国志》“吴书”有虞翻本传。传注又引《虞翻别传》。本传说虞翻着《易注》，原书早佚。从本传所录的这则卦例又非常简单，只有所占卦名与变卦名称，却得出“不出两天关羽他一定会掉脑袋”，后来却如翻所言。但此卦例并没有解卦过程，不知翻是如何的推断出关羽两天之内要掉脑袋的。虞翻占出的一卦是《节》卦，《节》卦里的上卦是“八卦”中的“坎”卦，而下卦是“八卦”里的“兑”卦。《节》卦符号是“ ”。第五爻为变爻，阳爻变阴爻。变后为《临》卦，《临》卦的上卦是“坤”，下卦为“兑”卦。《三国志》里已很明确的说出了“变卦”。这不同《左传》里记载的筮例中常用语是“筮之，遇”‘某之某曰’，而没有出现变卦之说。这虞翻筮出的《节》变《临》卦。这时期已有变卦之说与筮法。但虞翻是如何的看本卦与变卦之象，还是看本卦中的变爻之辞。那则卦例中并没有透露，就不得而知了。也没有说是用什么卦书占筮的，这则卦例也没有说是纳甲筮法，更不象是纳甲筮法。 若是按“八卦”的主卦与变卦取象断事，虞翻占卦前题是关羽已被击败，孙权让其占卜看看有什么样的结果。虞翻才占筮出《节》卦变《临》卦。《节》卦外卦为《坎》，《坎》取象为水，为心病，为赤。内卦为《兑》，取象为“泽”，泽奔涌，有溃决的潜因。若把不好的卦象联想到对方，把好的“占辞”联想到自己一方。这里不知虞翻是如何的解卦，是否如同《左传》里的那种联想法。若同《左传》里的八卦筮法，从外卦“坎”水而联想到心病重重的赤脸关羽，到内卦泽水奔涌溃决之象，都可套到关羽一方。因虞翻自始之终都参与吕蒙谋划袭击关羽，及西征伐蜀的计划与行动，恐怕对眼下战争的发展趋向也是了如指掌。关羽已被击败下，孙权让其占筮，通过卦象去联想关羽掉脑袋是在意料之中。虞翻这占卦实乃是个幌子，而对战争的胜败已是意料之中，所以对孙权所问的问题也就好回答了。 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十五) 史书记载三国时期还有两位术数“高人”，一个叫吴范，一个叫赵达。《三国志·吴书》吴范传里说：“吴范字文则，会稽上虞人也。以治历数，知风气，闻于郡中，诣京都，世乱不行。会孙权起于东南，范委身服事，每有灾祥，辄推数言状，其术多效，遂以显名。”这是说：“吴范是会稽郡上虞县人，以研究天文历数，推知风角气侯变化而闻名于郡中。后荐举为有道术之人，送去京都，因为世道混乱而没有去成。再后来遇上孙权，势力兴起于东南。吴就去投靠效力，每当有灾变祥异发生，他就推衍术数，说出灾祥的情况，他的方术大多能应验，因此名声显扬。” 在吴范传里也记载了范为孙权占测关羽败亡一事。传里说：“权与吕蒙谋袭关羽，议之近臣，多曰不可，权以问范，范曰：‘得之’。后羽在麦城，使使请降。权问范曰：‘意当降否’？范曰：‘彼有走气，言降诈耳。’权使潘璋邀其径路，觇候者还。自羽已去。范曰：‘虽去不免’。问其期，曰：‘明日日中。’权立表下漏以待之，及中不至。权问其故，范曰：‘时尚未正中也。’顷之，有风动帷，范拊手曰：‘羽至矣。’须臾，外称万岁，传言得羽。” 这则出于正史中的“问”例，不同于虞翻那样是起卦，又得变卦，是从变卦中看出关羽两日内必掉头。而吴范是如何得出“得之”关羽，并没有记述是用何方术推断出来的。从吴范本传里讲：“以研究天文历数，推知风角气候变化而闻名于郡中“。吴范所学的大抵不出汉人的阴阳气候灾异占术。因三国时期离汉朝去之不远。本传里没有记载吴范的占术方法。就连当时孙权也想知道吴范的筮法，而吴范珍惜而不肯透露，不把关键的东西告诉孙权，孙权因此恼恨他。本传里说：“权以范为骑都尉，领太史令，数从访问，欲知其决，范秘惜其术，不以至要语权，权由是恨之。”大概是吴范碍于皇上的面子，也讲了不少东西给孙权，可能孙权还是不能运用，就认为吴范没把最机秘的东西告诉他。这个“不以至要语权”。大抵只有吴范心理清楚，原本没有什么机密。所谓机密也不过是经验与心计之术，只能意会而不可言传。一旦说明，还会有欺君之罪，会掉脑袋的。天下人还有不想得宠于皇帝的吗？孙权认为吴范没有将“要语”告知，他哪里知吴范是没法讲出的东西。等吴范死后，孙权还是不死心。这皇上也想学知人福祸吉凶生死的术数。本传里讲：“范病卒，长子先死，少子尚幼，于是业绝。权追思之，募三明有能举知术数如吴范，赵达者，封千户侯，卒无所得。”孙权想掏吴范，赵达那种超人的术数，不惜卦侯的待遇，可最终一无所获。 另一位就是赵达，本传里说他，研习九宫一算的术数，甚至计算飞蝗的数目，猜出藏匿的物品，没有不应验的。这赵达和吴范是一个样，其术秘不外传。可就有一位求技心诚的太史官，叫公孙滕的人，从小拜赵为师，勤苦学习多年，赵达答应传授给他。但没当要讲授时，又中止不说。有一天，这位徒子，看老师脸色和悦，便跪下叩请老师传授其术，结果怎么样呢？史书是这样记载：“达曰：‘吾先人得此术，欲图帝王师，至仕来三世，不过太史郞，诚不欲复传之。且此术微妙，头乘尾除，一算之法，父子不相语。然以子笃好不倦，今真以相授矣。’饮酒数行，达起取素书两卷，大如手指。达曰：‘当写读此，则自解也。吾久废，不复省之，今欲思论一过，数日当以相与。’滕如期往，至乃阳求索书，惊言失之。云：‘女婿昨来，必是渠所窃。’遂以此绝。” 这一肚子神算的赵达终于要传术与徒子了，拿出秘不见人的帛书两卷，可出乎人意料的是赵达景说：“自己因长久搁置不看，一下子也讲不清楚，要研读几天，明白后，再传授给公孙滕。”公孙滕做梦都想得到老师的真传，可等了几日后，再见老师时，又大出人所料。老师那卷“神书”竟丢了，言之是女婿偷走了。这公孙滕受到如此的愚弄，能不和老师断绝关系么？ 事实上赵达哪里有什么“神书”秘术，也不过是自己的长期积累的经验之术，又不能告人，以显其神秘。就像后世出版的所谓各种秘笈，也不过是前人曾加些隐语，一来让人难以弄懂，二来故弄玄虚而欺世盗名。大抵赵达也有难言的苦衷，可偏遇公孙滕痴心着迷。 赵达死后，又惊动了孙权。孙权听说赵达秘术，去搜寻未找到。就审讯他的女儿，直到打开棺材也一无所获。赵达是把自己的经验带进了坟墓，没有传给后人。事实那本没有什么可传的，一旦告知其术，是经验之谈，并不是能按书上所学得的。那是一种江湖术（即经验与心计），如何能告知后人呢？若大白于天下的，原是假东西，也就没有什么神秘可言了。宁绝，不传，就在于此。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十六) 2.晋时八卦纳甲筮法的卦例 以上发生在三国时期的问卜筮术事例，大抵是承继汉人的卦气，物候占。而管辂在筮术上有了突破，即开创了“心术”占，实为江湖经验术。江湖经验从此加入到筮术里，使筮术有了“一定的准确性”。卦术成为了晃子，而术家的经验成为筮术的支撑,使筮术更有了市场性与大众性的需求。 到晋时，出现了《洞林》一书，也称《易洞林》。记载卜筮占验六十余事，郭璞撰。又梁元帝有洞林三卷，已佚。郭书有汉魏遗书钞，玉函山房辑佚书等辑本(《辞源》)。 由记载三国管辂的占术来看，多用的是风角，占候综合之术，并非是纳甲之法。郭璞的《洞林》记载卜筮占验六十余事，后以郭与三国的管辂并称为“管郭之术”。 这个郭璞在中国风水术上占有重要的地位，《葬书》为郭璞所撰。在王充的《论衡》一书里，可看到汉时的葬术，择日术，命理学都已成熟。特别是《论衡》一书里建构出了“命理”学。对后来“天命”观的诠释产生了极其深远的影响，并且成为“八字”术理论上的始祖之学，即“命理”学理论之源于《论衡》一书。当然王充的“命理”学同样是受到“天人合一”理论的影响。 郭璞本传载：“璞从河东郭公受青襄中书九卷，遂洞天文五行卜筮之术。”看来郭璞即懂风水术，又懂五行卜筮之术。郭璞的时代是阮籍感叹的“世无英雄，遂使竖子成名”的令魏晋风流人士“窒息”的时代。那些名士们如何晏、嵇康、张华，潘岳，刘琨，谢灵运，范晔等等，一批批成为权力之争，门阀士族角斗下送上刑场的牺牲品。郭璞也成为帝王专制下刀光剑影里的牺牲品。所以任何风水，占术，命术在帝王术下的刀光剑影里，都显得苍白无力，即拯救不了国家的命运，也拯救不了自身的命运。所以郭璞创风水术，撰《洞林》，同样也拯救不了自己的命运。 《洞林》一书，大抵是后人集录的筮集，并非是郭璞着述。我们举其例子如下，看是如何的筮法。 “晋代的杨州别驾顾球，其姊生年十岁得病疾，至年五十多岁，未愈，令郭璞占筮卜问得《大过》之《升》卦。其辞说：‘《大过》卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华。振动游魂见龙车，身被重累婴妖邪。法由斩祀杀灵蛇，非已之咎先人瑕。’按卦论说可怎样？顾球乃跟踪访问其家先事，得知其先世曾经砍伐大树，把一大蛇杀了，女便得病，病后，有群鸟数千只，回翔在屋上，人皆见而奇怪，不知是缘故，有同县农民路过舍边，仰视为有龙牵车，五光闪耀灿烂，其大非常，遂即消失。” 这一例没有说是如何起出的卦，是用着草还是铜钱摇出来的。而得出的是《大过》之《升》卦，也没有说是变卦。类似于《左传》中筮例的说法。但《左传》中的筮例多是以春秋《周易》文本（也有以《归藏》的卦书）进行筮卜的筮例。而此处的筮例中出现的《大过》之《升》，即不是以春秋《周易》文本，也不是以今本《周易》进行的卜筮例子，而是八卦纳甲筮术筮卜的例子。 郭璞给别驾顾球其姊所病而占出《大过》之《升》卦后，是郭璞说出像诗句的隐语来。郭璞也不做解释，而问卜者顾球也不追问。而是跟踪落实那几句如隐诗的内容。才得出那些隐语里的答案来，知道其姊得病的原因。这种占卦也别致，给出像隐语的答案，占卦师不解释，而有问卦者去落实。即对照“其辞说”去找结果。顾球也最终找到了“其辞说”里的答案。“得知其先世曾经砍伐大树把一大蛇杀了，女便得病”。这叫磨道里找驴蹄，一找一个准。虽然《洞林》也称“周易洞林”，可这哪里与《周易》有关呢？这打着《周易》名称，实与《周易》没有关系。 这一筮例中的断语，虽然像诗句，即不同于《左传》中的筮例，也不同于三国管辂的那种筮术。这如诗的断语却是按纳甲筮法来推断的，即通过纳甲五行生克得出那些“其辞说”的内容。 郭璞占出的《大过》之《升》卦里的主卦是《大过》，其纳甲后如下： （《大过》卦） ……未土 兑……酉金 ……亥水 ……酉金 巽……亥水 ……丑土 这《大过》卦的内卦是“巽”卦（八卦之一），外卦是“兑”卦。《巽》宫的纳甲口诀是“巽木辛丑外辛未”；《兑》宫纳甲口诀是“兑金丁巳外丁亥”。在运用中省去天干，也就不用天干，故也就不写出天干。实际这六十四卦纳甲后的格式是固定不变的。《大过》卦的外卦是“兑”卦，就可以按照口诀纳如干支，实际只纳地支。《兑》卦在《大过》卦里成了外卦，按口诀是“外丁亥”。自然就从“亥”排起，即分阴阳，按顺逆而排。从地支“亥”排起，阴为逆排，故紧接着就是“酉”，再接着是“未”。因为十二地支分阴阳，从“子”到“亥”，“子为阳”，“丑为阴”。实际这些内容很简单，也很好记，不比三年级的算数难，不少文盲而能学会算卦。而《大过》的内卦是“巽”卦，其口诀是“巽木辛丑外辛未”。这“辛丑”是指内卦从辛丑排起，因“丑”定为阴性，得逆排，即倒排。更简单的记法是隔位地支而排就是了。专业的术家，能把这些口诀熟记于心。非专业的用一张六十四卦纳甲装卦全图，占出来一卦，一看纳甲图例便知了。 如《大过》卦纳甲及六亲图式如下： 泽风大过 -- --未土 妻财 -----酉金 官鬼 -----亥水 父母 -----酉金 官鬼 -----亥水 父母 -- --丑土 妻财 这个纳甲图式是不变的，若没有八卦术的知识，看到这些图式，如同天书，是不知道如何的来例，就认为是深奥的学问。就是大教授，学者不涉及术数的知识，也看不懂算卦的那些图式与术语，也觉得很神秘。实际即非学问，也不神秘，盲人一教就会。而街头上摆滩算卦的上岁数者，问一问有几个进过学校的，不照样学会这被称之为神秘的八卦术么？ 如上这个“泽风大过”卦纳甲后，有了地支五行，并通过五行的生克而产生出“六亲”来。这本是由“画符号”派生出的八卦术。每一个“六画符号”（即“六联体”符号）里派生进去了“八卦”。如这“大过”卦画的外卦是“八卦”中的“兑”卦。“兑”取象为“泽”。而内卦是“巽”卦，“巽”为“风”。这个《大过》卦也叫《泽风大过》。这“泽风大过”已是卦学上的名称，应区别于《周易》一书里的《大过》名称。故八卦纳甲筮术与今本《周易》也不是一回事，两者不能相提并论。 “泽风大过”卦纳入地支，六画符号变成六爻符号，自下到上纳入六个地支来。为丑、亥、酉、亥、酉、未。 因十二地支分阴阳与五行，也是固定不变的如下表： 地支 子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥 五行 水土木木土火火土金金土水 阴阳 阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴 知道了地支阴阳五行，就知道了“泽风大过”卦里的地支五行来历。“泽风大过”卦的“六亲”也就是通过地支五行与“泽风大过’所在本宫卦五行产生生克而出现的。所谓的“六亲”，是指“官鬼”、“妻财”、“父母”、“兄弟”、“子孙”和“自身”。怎么得出呢？要知道金、木、水、火、土五行的相生相克（胜）的说法。五行生克是人们来自于自然生活上的直观经验的总结。在算卦上有五行生克出“六亲”的口诀，即“生我者为父母，我生者为子孙，克我者为官鬼，我克者为妻财，同我者为兄弟”。 这“八卦”术上的口诀与“八字”术上的生克口诀道理一样。“八字”术也是通过五行生克产生出“六亲”关系。就通过“六亲”关系看“日主”、“月令”、五行的旺衰来批断一个人的一生命运吉凶，以及问“六亲”中某一亲的吉凶福禄。当然有一套人为方法而已。“八字”与“八卦”的批断的理论基础是一样的，都离不开阴阳五行这些理论与天干地支这些工具。如“泽风大过”卦是固定不变的安排进了震宫八卦里。《震》属木，凡此宫里的八个卦均赋予上“木”属性。“泽风大过”里六爻上的五行就与本宫五行“木”发生生克，就产生出“六亲”关系来。 郭璞占出的“大过之升”卦，两卦图例如下： 《大过 》 -- --未土（妻财） -- --酉金（官鬼） -- --亥水（父母） 世 -- --酉金（官鬼） -- --亥水（父母） -- --丑土（妻财） 应 《升》 ……酉金(官鬼) ……亥水(父母) ……丑土(妻财) 世 ……酉金(官鬼) ……亥水(父母) ……丑土(妻财) 应 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十七) 我们前面已讲过，起出卦时若是老阴或老阳爻，得变爻，这一变就变出了另一个卦画，自然又出现了一个卦符号来，算卦上还要结合变卦来断事。这都是人为的规定，本没有科学的道理。如占出“泽风大过”卦时出现了两个变爻，即四爻和五爻（即作此“o”标记）是老阳爻，如规定用铜钱起卦时，抛三个铜钱落地时，均是背或均是面时，就规定是老阴爻或老阳爻，这就是变爻，通过“变”就变出一卦来，这是起卦上的一套说法。那么“泽风大过”卦的四、五爻，由阳画符号，变成阴画符号，就变成了“地风升”卦了。这就是郭璞筮出的“大过之升”卦的说法。而“其辞说”的“大过卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华”。这是“其辞说”中六句话里的头两句话，这两句话的含义是通过筮出卦的本卦与变卦结合而得出说法。 “泽风大过卦”的世爻为父母爻，父母爻也当祖上看待。世爻的亥水变成丑土（变卦），丑为亥的墓，土又克水，这就成了“冢墓枯杨无英华”说法的来历。因为亥水受丑土克制，没了水，就不能生本宫的“木”了。这不过是卦师的一种想象模拟说法而已，本没有一定之规，可有多种的解释与联想。 而另两句是“振动游魂见龙车，身被重累婴妖邪。”“泽风大过卦”为纳甲筮法中震宫卦里的游魂卦。“震”又为龙车取象，未土变成酉金官鬼，这是未土生酉鬼（土生金），这两句就是这种来历的说法。 最后两句是：“法由斩祀杀灵蛇，非己之咎先人瑕”。这是根据什么而推断出先人杀过灵蛇的过错呢？推断祖先之事，看父母爻，父母爻是亥水，可能那时已出现地支冲害的说法。“已亥冲”，已火与亥水相冲犯。已又代表蛇，因十二地支又代表十二生肖。只有这样联想，才能联想到祖先冲犯了灵蛇。这一卦里的断法所得的“其辞说”，却与《左传》里的筮法不同了，是以“八卦纳甲筮法”取象类比人事吉凶，不再像《左传》里的筮法借用《周易》文辞当占辞的那种比类联想“推理”所问人事吉凶。这八卦纳甲筮法取消了以往用《周易》里文辞当占辞的筮法，八卦纳甲筮法就是京房创立的八宫纳甲筮法。 《洞林》中这一筮例中出现的卦名与“其辞说”，笔者也只是按纳甲筮法推演了一凡。若从主卦与变卦及本宫卦取象与五行生克，再加上卦里的六亲取象等等，可以从多个方面去联想、类比、附会。因为这种方法本是想象出来的，即本没有任何道理。那么也就可以任意的去联想搭配，而推断出想要的结果来。 总之，郭璞占筮后说出那几句话，而顾球跟踪访问落实，得知先人曾经砍伐大树，把一大蛇杀了。后又有路人过房舍时，看到过有龙牵车的现象。这不就一一对应了郭璞占筮所看出的那些“先知”之事，其姊的病也找到了原因，是先祖杀过灵蛇，就报应到他姐姐的头上，顾球的姐害病还就害着吧，也就没有什么怨言了。这种占筮说法，现在看来，确实是封建迷信，应当彻底批判。 《洞林》里的筮例断辞，并不好理解。但无论如何的筮法，皆不过是附会而已。我们却要知道这打着《周易洞林》为名称，但与《周易》又有什么关联呢？这还能说是用《周易》筮卜吗？完全是八卦纳甲筮术，可已然要打着《周易》名称而说筮卜之事，是何道理呢？ 《火珠林》的产生，其特点被认为是以钱代蓍，但筮术是取京房的八卦纳甲。相传《火珠林》筮法是唐末宋初的麻衣道者所为。《火珠林》已提出了“卦定根源，六亲为主”。用五行生克刑害，合暮旺空等进行断卦，这是继京房的八宫框架，也受其唐时生日（后称“八字”）“命理”理论的影响，得已充进到“八卦”断中。由唐到宋又完成了“八字”批命术。“八字”（或称“生日”、“四柱”）其理论与方法与八卦纳甲筮法中的生克六亲理论方法是相同的，但具体的运用有所区别。八字批命术的出现，即源于“八卦”纳甲筮法的影响，又反过来随着“八字”术的发展又影响到“八卦”筮术，因为两者的理论与方法是可以相互借鉴。自八字批命术的出现到不断的发展，大有替代“八卦纳甲”筮法，即宋以降，“八字”批命术的书籍远远超过了“八卦纳甲”筮术的书籍，有了“八字”术，中国人似乎又有了一个窥视天机命运的法宝。 至于《火珠林》断法，无非是看六爻里的六亲取象，通过五行生克，旺相休囚，是千变不离其宗。把五行生克的理论套到人事头上，推断出一个吉凶的结果来。 我们不仿引《火珠林》里的一些卦理与卦例来看一下，《火珠林》共有六十四节内容，多是讲占法，而第一是： “易申明义：四营成易，八卦为体。三才变化，六爻为义。 注云：书有三而异用，卦皆八以为经。一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。自秦焚书坑儒，《连山》、《归藏》不传于世矣。又云：一曰治天下，二曰论长生，三曰卜吉凶。夫三才者，天干为上，能占九天之外，日月星辰，风雷云雨，阴晴之事；地支为中，能占九地之上，山川草木，人伦吉凶，否泰存亡之事；纳音为下，能占九泉之下 ，幽冥虚无，六道四生之事。夫乾坤二体，各生三索而为六子，六子配合而成八卦。八卦上下变通，遂成六十四卦。夫易本无八卦，只有乾坤，本无乾坤，只有太易。易者，在天为日月，在地为阴阳；在人为心目，炼其心而心自灵，修其目而自见。先逢人事，后敷卦爻，人事变通，卦爻自晓，吉凶应验，历历不爽矣。或问：何谓四营成易？答曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，所谓四营成易也。又问：纳音为下，能占九泉，六道，四生，虚无等事？答曰：六十甲子生成，变化而行鬼神，是故天干管天文，地支管人事，纳音官地理。如乾卦初爻甲子动，占天文主风，占人事主子孙，六畜，花木，酒馔，忧喜等事；占地理，主穴中有石之类。如占葬地，得之鼎卦，掘地五尺土中有石，其色大赤，离穴四十步，西南近柳树，当有伏尸，葬出刀伤之人，并主火灾。问曰：如何断之？答曰：世持辛丑，土伏甲子金，世下伏金，是土中有石也。巽下伏乾，是乾为大赤也。第五爻壬申化已未火，火克本宫为鬼，是伏尸鬼，申化未是西南方也。掘下五尺见石者。土类五也，离穴四十步也，出刀伤人者，壬申乃剑锋金也；主火灾者，已未化火，未克辛丑世也，树旁者，巳未火鬼，与壬午木合住，壬午乃杨柳木也……。” 这以上的文与注，问与答，是《火珠林》筮书里所讲的卦理与如何断法。 古人写书有一种套路，既有原文，又有注释。“文”与“注”构成一书的内容。特别像术数类的书，更多则用一些让人难以理解的诗文隐语写出，若不通过“注”，是很难知其含义的，这也有其用意；一是怕外人知晓，是师门独创的东西，怕师门外之人学走了。二是故弄玄虚，以显神秘。看古代风水术里的那些文句，如《天玉经》（古代风水书）里这样写道： “江东一卦从来吉，八神四个一，江西二卦排龙位，八神四个二”。 “识得父母三般卦，便是真神路。北斗七星去打劫，离宫要相合”。 这看似诗文式语句，读来也甚是好听与上口，若能领会其意，那就象是破译“密电码”的那种功夫。古人的心思都用到了这些地方上了，可反过来也别小看古人，那些象“天书”的内容，后人都能一一破译。所以就出现了汉人做文，唐人做注；或唐人做文，宋人做注的现象。有了后人的注就能知道那些“天书”的含义了。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十八) 《火珠林》既讲卦理，又讲筮法。如上在回答式中，即交得如何算卦的方法。我们不仿来看一看“占葬地，得姤之鼎卦(这里的“姤之鼎卦”是起卦时起出“姤”卦，通过爻变又变出一卦为“鼎”卦，这完全不同于《左传》筮例里说的“某之某”。)”之说，是如何断卦的。 《火珠林》筮法与其前后时代不同的是增加进去了纳音断。唐代李虚中命书里的“八字”术(俗称“掐八字”)是讲纳音断的。这时的算卦也受到“八字”术的影响，也增加上了纳音断。记历的“六十甲子”也赋予上了五行属性。如“甲子乙丑海中金”，这“海中金”就称纳音。而《洞林》里还没有出现纳音一说。现在算卦也取消了纳音断法。现在就是“八字”术里也没了纳音断。 《火珠林》里“注”里说：“六十甲子生成，变化而行鬼神，是故天干管天文，地支管人事，纳音管地理。”所以断地理之事，是要用纳音来断。古人会比类联想，一联想，就联想出天干管天上的事，地支管地上的事，纳音管地下的事。这一联想就成了“真理”，后人就当真经念。如“占葬地，得姤之鼎卦”的说法：“掘地五尺土中有石，其色大赤，离穴四十步，西南近柳树，当有伏尸，葬出刀伤之人，并主火灾”。问是如何断出这些，回答说：“世持辛丑，”这辛丑是“天风姤”卦初爻纳甲，因“姤”卦的内卦是“巽”卦。“巽”卦的纳甲口诀是“巽木辛丑外辛未”。所以“姤”的内卦“巽”卦是辛丑排起。这就是“世持辛丑”的来历。 ——父母戌土 ——兄弟申金（外卦“乾”） ——官鬼午火 应 ——兄弟酉金 ——子孙亥水（ 内卦“巽” ) 一一父母丑土 世 “土伏甲子金，世下伏金，是土中有石也”。这是如何得来的呢？“土伏”好理解，世爻丑，丑的五行为土。“土伏”即是说土下藏匿着。这藏匿的是“甲子金”。“甲子金”也好理解，不是说了吗？“纳音管地理”，这占葬地的卦就属地理。应按纳音断，就能断出地下的秘密。不过现在的考古学，是从西方引进的学科，现代考古上，是不会有那位考古学家用算卦来算一算该发掘的古墓里有何东西，那岂不太省事了吗？按《火珠林》筮法之说，连地下有什么就能算出来，这可是超科学的东西。但说是那么说，实际是用不上排场，只能成为算卦术士骗人的幌子而已。凡是为人算卦者，不论你是大学教授身份，或是地滩文盲，不是自身的无知就是有意的欺骗，没有高低与本质区别，否则就是五十步笑百步。 “甲子”的纳音五行是“海中金”，不论什么地方的金，都是金。所以“世下伏金”，是指世爻下藏匿着金。因断卦要先看世爻，“世”是代表着所问事项的自身。可这“甲子”是从那里来的，这可能是看“姤”卦的外卦，外卦是八卦之属的“乾”卦。“乾”卦的纳甲是“乾金甲子外壬午”。只有这样的联想才能知道这“甲子金”的出处。可这“世下伏金”的“金”又不当金子看待，算卦首要的是讲会“变通”。这“金”一变通，就变成了“是土中有石也”的石头了。从甲子金联想到土下是石头。金子从沙石中来，算卦者当作一类，也说得过去。为何“其色大赤”，原因是在这里的，“天风姤”卦的上卦是“巽”，下卦是“乾”，就是“巽下伏乾，是乾为大赤也”，因“乾”卦取象为天，为大赤，是这样联想推理出来的。这与《左传》里记载的筮例，反映的春秋时期用“八卦”取象联想、比类、附会人事吉凶的思维模式是一样的，到宋朝还没有走出类比思维方式。这占葬地得“姤”之“鼎”卦，并能算出地下有石头，连什么颜色都能算出来。前面说过算卦先生的脑袋得像电脑那样，要把卦理，取象，天文，地理，人文，风候，四季，方位，月建，阴阳，五行旺衰休囚等等熟记在脑海里。一旦占出一卦，来断人事，人脑得像计算机那样，调出各种资料，类比、附会出人事吉凶的结果来。可人脑毕竟不是电脑，一些人占断几十年，也长叹自己学的不精，道行不深，临场总是十卦九错。过后反复推敲为人算错的那些卦，忽然觉得卦里的兆象是有的，当时为何没看出来。从不认为是“卦”不灵，而认为是自己没有学到家，再继续学，浩首穷经一辈子，越学越糊涂。他那里知道“八卦”理论与方法与人事上的吉凶是风马牛不相及的两回事。从八卦筮术中想得到人事吉凶上的预测，无疑于是水中捞月。即使再下功夫，就是下八辈子功夫也学不出个“神断”来。故如这《火珠林》里讲的“姤之鼎卦”例举中说：“葬人穴中，掘地五尺，土中有石，其色大赤”。怎么能知道这些呢？卦中兆示了呀？“世持辛丑，丑为土，土伏甲子”。甲子的纳音是海中金，故世下伏金，是土中有石也。巽下伏乾，乾为天，为大赤，这大赤是乾卦的取象。这与先秦的“八卦”取象断法一样，是比类、联想、附会。至于一卦占出这“土中有石，其色大赤”，会不会对照，真的能通过起一卦算出某葬地下有石，其色大赤，那是可想而知了。这算卦类如小孩过家家的玩法，岂不让人觉得可笑。 卦中那些取象说法，是人的设定与说法。若真的去面对现实人事问题去类比，想得到一个真实的结果，那是不可能的，因为这两者之间没有因果关系。那么占此一卦“世下伏金”，为何不去认为是金子呢？直接说成金子一堆，多喜人呢！不更符合卦象么？大抵是金子难得，而石头遍地可取的现实缘故吧？??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(三十九) 对于“第五爻壬申化巳未火，火克本宫为鬼，是伏尸鬼，申化未是西南方也”说法，这是解释为何西南方有伏尸的根据。“天风姤”卦第五爻是兄弟申金。天干是“壬”，这“壬”是按“乾金甲子外壬午”按排得来的。“天风姤”卦四爻为壬午，五爻为壬申，六爻为壬戌。这是“纳甲”装进去的干支。“壬申化巳未火”是通过爻变来看而得出的说法。“姤之鼎”的变卦“火风鼎”外卦是“离卦”，内卦是“巽”卦。主卦（即“姤卦”）第五爻纳甲后是“壬申”，而变卦（即“鼎卦”）第五爻纳甲后是“巳未”。这“壬申化巳未火”都是有出处的。“巳未”的纳音五行是“天上火”，这“火”能克“金”。乾宫的“金”，口诀是“克我者为官鬼”。所以得出“火克本宫为鬼，是伏尸鬼”。“未”的方位排在西南方，故“申化未是西南方也”。这与管辂之术那样 ，其说法都是有来头的，不是凭空而来，都是从卦象中得来的。即有“因”的，不过这“因”是假之“因”，是寻不出真之“果”的。 《火珠林》里所说的“掘下五尺见石者，土类五也，离穴四十步有伏尸者，壬申金，重数四，加丑未土类五，二五成十，并申金四是四十步也”。 这是回答断出“五尺”与“四十步”的卦象。十位数字与五行、方位都有相配。“五、十为中央土，四、九为西方金”。所以一卦中能看出很多取象的，似乎没有算不出的事情来。 那么“出刀伤人者，壬申乃剑锋金；主火灾者，巳未化火”的说法，这刀伤人者是看世爻壬申的纳音剑锋金联想出来的。“主火灾”是从“巳未”的纳音“天上火”联想到的。 再听听“西南的柳树”是如何得出的。“树旁者，巳未火鬼与壬午木合位，壬午乃杨柳木也”。“壬午”的纳音是“杨柳木”，这就联想出柳树来，若没有柳树，是杨树也对。若没有杨树，有其他的树也不错，没大树，小树也不为错，是难不着算卦的。卦理是个很宽泛的解释法，你若敞开联想，占一卦可以无所不能的联想到很多的东西。即使天上飞的，地下爬的，都能从卦象中联想出来。《火珠林》筮法就是这样解释如何断卦的，岂不感觉有一种熟悉感，那不是与《左传》里记录的阳虎们为赵简子断卦上的类似么？都是那种类比、联想、附会的伎俩。 现在流行的“六爻八卦”，就是京房的纳甲筮法，完善于《火珠林》。而《火珠林》开篇卷一是“易中明义”，也就是我们上边已引述并分析其中所问答的断卦方法。 《火珠林》第二卷（或称第二章，或节）是“六亲根源，卦定根源，六亲为主，爻究旁通，五行而取。 注云：根源者，八卦之主宫也。而原有六亲旁通者，六爻之飞象也，而上下相乘。五行者，金木水火土也。而定四时六亲者，主宫也。六爻，父，子，兄弟，妻财，官鬼，定一宫管八卦，七卦皆从一宫出。旁通者，上下宫飞象六爻也。盖本宫在下为伏之六亲，旁宫在上为飞之六亲，如六壬课有天盘，地盘，先看六亲之下。后看六亲之上，所乘得何爻，而辩吉凶存亡也。 或问：六亲为主，父母，兄弟，妻财，子孙，官鬼，只有五件，而且六亲何也？答曰：卦身当一亲……。” 这是讲理论，从理论到卦例的解答，这比《京氏易传》的八卦分宫纳甲理论框架详细和可操作性大多了。总之，就那么些构件：六爻、五行、六亲、世应等，知道如何按装那些零件就能算卦去谋财害命了。 我们再看《火珠林》“5”（或称卷5）里讲的内容。 “世应相克：旁爻持世，旺相得地；渡与动爻，不克方是。 注云：占财，子孙旺相，妻财持世；占官，父母旺相，官鬼持世。以上皆可许，忌应爻，动爻克之，世爻乃我家情由，应爻为被之事理。或问：忌动爻应爻墓克之如何？曰：占财要财爻持世，占官要官爻持世，若应爻是世之墓，动爻是世之墓，皆不中也，墓是自墓，克是自克。” 这是讲如何断卦的，那么如何断呢？各种占筮术都是千变不离其宗。这“宗”就是阴阳五行生克，旺、相、休、囚、死。所谓旺、相、休、囚、死，就是指五行在四季中被规定的不同情状。如“木”旺于春，死于秋。春天是木当令，秋天是金当令，金能伐木。这是观察自然比类抽象出的一套理论。 “五行”（即金、木、水、火、土）在四季中的旺、相、休、囚、死，也有口诀，这是“术数”上的基本东西。凡“术数”书里都有详细的讲述。算卦把一套抽象的理论套在人事上，就想推断出个吉凶来。你看若要问财，看子孙爻是否旺相，妻财爻是否持世。这种规定真的就能得出所问的结果吗？某人想问问能不能发财，若占出一卦，卦象是子孙旺，而又是妻财爻持世，按卦理说，这人就要发大财，可这人早已下岗，没有了工作，没了单位，吃饭都成问题，怎么去发财呢？一卦能决定发财吗？显然是不能的，只是一种游戏而已。问财，看财爻，这是有神论下的“类比思维”，是古人的方**。无论各种占术之种种规定与说法，自不说相互矛盾，及自相矛盾，但都发展并延续着，是随着帝王制度的朝代延续而延续了二千多年。而“五行”做为“术数”上的根本法则，正是汉朝术家之争，被汉武帝一锤定音“用五行之法”，成为众术的法规。可现在没有权威机构来给谁定“算命”、“批八字”、“看风水”为正宗，所以现在的算命“大师”也就越来越多。 现代是一个信息化，产业化，科技化的时代，岂能抱着传统上的“数术”当“圣经”，这“八卦”、“风水”能为公司、企业策划出一套科学而严谨运作方案吗？若现代企业家身边经常跟着一位“八卦”师，或“风水”师，动不动，占上一卦，摆摆盘子（罗盘），看看八字流年（推八字）大运，来指导企业发展方向，是在北京投资，或是南海投资，这可是一付什么样的图画呀。不过也却有大老板，还真聘请风水师为其谋划楼盘风水。现代风水“大师”的策划润金达到天文数字(接一个楼盘指导风水，却有过几千万的风水润金)。而风水师的职称已达到教授级了。已不至是“乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑”，也不是“三元九运”、“上山下水”跳九宫。而是经过现代包装加新的神秘之说（新江湖术），不得不使大老板们乖乖的把腰包里的钱掏出来。象今日的王林“大师”搞一点小江湖杂耍就能骗得一些高官、名人，而成其为“干爹”、“师爷”，自己也成了暴发户。 古代的文官与知识分子们都是读“圣贤书”者，都会“八卦”、“八字”、“风水”。可现代的企业家和当官的也不再学习那些封建迷信的东西了，但一些人脑袋里还残留着封建迷信的基因，往往迷信那些算命、风水“大师”，而听凭“大师’们指点江山了。不过我这一本书倒是对沉迷于算命、风水者的清醒之药，他们若认真的看一遍，就知道中国的“术数”之根情原理，也就知道那些江湖“大师”是如何产生的，而不再听信那些“大师”的忽悠了，而是靠理性地去决策。 我们从《火珠林》筮法来看，确实是汉京房八宫纳甲筮法的继承与发展。可说京房架构了八卦纳甲的框架，但还没有一套细则，而《火珠林》筮法，如同增加了施实细则，即便于操作运用了。 《火珠林》筮法，并没有脱离京房八宫纳甲筮法的基本东西，完全是运用纳甲五行生克产生出“六亲”，而比类人事。完全把现实的世界，模拟到“八卦”里的五行生克中，以此再类比、联想、附会现实世界里的人事吉凶。京氏纳甲筮法，开辟了中国二千多年来长久不衰的筮术局面。不论《火珠林》，还是明清时期如潮而涌的卜筮术，不过是八卦纳甲筮法上的各种变说。至目前无论大陆与港台不少“术数”上的“大师”，也曾出不穷的着各种算卦书，皆没有离开京房始创的八卦纳甲五行生克六亲之卦术，只不过增添了不少各位算卦者的所谓经验与研究之谈。 《火珠林》虽是唐末宋初编篡的一部继承八卦纳甲筮法，而宋朝则是“筮术易学”发展的另一高峰时期，是所谓汉象数易学（实乃是八卦筮术学）继承与发展。在卦术上宋朝有两个人物是要介绍一下的，一是邵雍，另一是朱熹。邵氏偏重于筮法，而朱氏偏重于筮理。 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十) 3、八卦筮术的新枝——北宋邵雍的“心易”筮法 邵雍在中国历史上可谓是一位神秘人物，在上层思想学术界里认为邵雍是一位哲学家，而在下层算卦界里认为邵雍是一位算卦大师。思想界里认为邵雍的哲学着作为《皇极经世》，把人类的发展演变过程是用六十四卦来推演。而算卦上邵雍的代表作是《梅花易数》，还有托名的《邵子神数》。《邵子神数》不是讲用卦，而是设定的“局”，还叫“套”。为问事者，不知不觉的掉进“套”里。所谓推《邵子神数》者，就能推出问事者认为“神奇”的事情来。《邵子神数》不涉及“八卦”卦学，不是此文所讲的内容。 那么怎样认识邵雍，我们还是引用一些名家对邵雍的介绍，你就能自己去判断。 冯友兰的《中国哲学简史》里有说法：“在这里还应提到另一位讲宇宙论的哲学家邵雍（公元1011－1077年），另康节生先，出生河南，他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来说明他的原理。”（《中国哲学简史》新世界出版社.2004年版第235页）这里说的“图解”，是指八卦图式。 《中国哲学史》（任继愈主编）第三册里有对邵雍的简介与学术上的评价。我们这里引其评价：“邵雍的哲学是先天象数学，是用唯心主义象数学解释《周易》的，和周敦頣的《太极图》一样，都是来源于道士陈抟。所谓《先天图》，是关于宇宙发生的唯心主义基本图式。邵雍在道教的影响下，创立一种系统的唯心主义象数体系。”（《中国哲学史》第三册人民出版社 1964年版 第185页） 王玉德着《方土的历史》里有邵雍的介绍：“宋代邵雍（1011－1077）字尧夫，谥康节，创立了理学的象数学派。他认为宇宙的本原是太极。太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。《宋史·邵雍传》记载他‘探頣索隐，妙吾神契，洞彻蕴奥……着书十余万言行于世，然世之知其道者鲜矣’。司马光、张载、程颢、程頣对邵雍执教师之礼。现存邵雍的《皇极经世书》是一部演绎之书，书中认为天地间的一切都有数，象数是最高准则。邵雍是一位杰出的术数大师，但很少有人研究他。（《方士的历史》王玉德着 中国文史出版社 2005年版 第27页） 这以上是现代学者的评价。我们再看一位后封建帝王时代里的一位大儒是怎么说的。明末清初的黄宗羲，他在编撰《百源学案》时为《梅花易数》一书作过一篇序，序中说：“宋庆历中，康节邵先生隐处山林，冬不炉，夏不扇，盖心在于《易》，忘乎其为寒暑也，犹以为未至，糊《易》于壁，心致而目玩焉。邃于《易》理，欲造《易》之数而未有征也。一日午睡，有鼠走而前，以所枕瓦枕投击之，鼠走而枕破。觉中有字，取视之：‘此枕卖与贤人康节，某年某月某日某时，击鼠枕破。’先生怪而询之陶家，其陶枕者曰：‘昔一人手执《周易》憩坐，举枕其书，必此老也。今不至久矣。吾能识其家。’先生偕陶往访焉，及门，则已不存矣，但遗书一册，谓其家人曰：‘某年某月某时，有一秀士至吾家，可以此书授之，能终吾身后事矣。’其家以书授先生，先生阅之，乃《易》之文，并有诀例。推例演数，谓其人曰：‘汝父存日，有白金，置睡床西北窖中，可以营葬事。’其家如言，果得金。先生受书以归，后观梅，以雀争胜，布算，知次晚有邻人女折花，堕伤其股。其卜盖始于此，后世相传，遂名《观梅数》。又后算落花之日，午时为马所践毁；又算西林寺额，知有阴人之祸。凡此，皆所谓先天之数也。盖末得卦先得数也。以数起卦，故曰先天。若见老人有忧色，卜而知老人有食鱼之祸；见少年有喜色，卜而知有婚聘之喜。闻鸡鸣，知鸡必烹，听牛鸣，知牛当杀。凡此，皆后天之数也。盖未得数先得卦也。以卦起数，故曰后天。一日，置一椅，以数推之，书椅底曰：‘某年月日，当为仙客坐破’。之期，果有道者来访，坐破其椅。仙客愧谢，先生曰：‘物之成毁有数，岂足介意，且公神仙也，幸坐以示教。’因举椅下所书以验，道者愕然趋起出，忽不见。乃知数之妙，虽鬼神莫逃，而况于人乎？况于物乎？” 读这些内容简直是在读神话故事，哪里像是作序的内容。这大学问家黄宗羲无疑是神化邵雍，而黄宗羲无疑也是满脑袋的鬼神迷信思想。黄宗羲由此神化邵雍，邵雍也就成为类似于当今“王大师”这等人物。 从现代和过去的学者对邵雍的评价，已知邵雍是一位双料人物，既是哲学家，又是杰出的“术数”家。这岂不让人疑惑一位算命的也能成为哲学家么？这不是亵渎了哲学家之称号吗？可有学者就会站出来说，算命的是指批“八字”，而“八卦”占筮不同于批八字。邵雍的《梅花易术》是卦术，不是“八字”术。似乎八卦术就不是迷信的东西。实则邵雍的《梅花易术》只是换个好听名称，一样是算卦的东西，算卦的东西岂能说不是算命的东西吗？而邵雍的所谓“哲学 ”和卦术是一体的，他认为的天地是“数”，自然万事万物都在定数之中了。你看使后人倍受敬仰，并开创一代新风，又被现代学者称之有朴素民主思想的黄宗羲大儒对《梅花易数》作的序中，对邵雍的“神术”是赞叹有加，并且同样神化邵雍（现在叫“包装”）。“八卦”与“八字”这些“术数”学，应是一类的东西，并没有本质的区别，都是巫术的衍生物。邵雍的《梅花易数》是八卦筮术的内容，同样是古代算命的东西，同理是巫术的特殊形式而已。 至于邵雍的《皇极经世》一书是如何的一部哲学书，本不是这里阐述的事情。不过笔者认为邵雍的《皇极经世》一书里把天地循环一周的时间定为十二万九千六百年，实属无稽之谈。 我们且看邵雍留下的那部《梅花易数》是一部什么样的筮术。 《梅花易数》卷一专讲：“象数易理”。 所谓的“象数易理”实与《周易》无关，而是讲八卦卦数，五行生克，八宫所属五行，卦气旺衰，天干地支，八卦万物属类等等，并明确规定了起卦方法。 《梅花易数》里以“数”起卦，但已不是“大衍之数”，即十八变而得一卦的那种起法。而是以“数”，卦以八除，爻以六除，得出卦爻。邵子把万物看待为“数”，万物变成了数目字，反观再用数目字，模拟出万物之吉凶，这是他的方**。 八卦是数，天干地支皆有数，自然年、月、日、时，都是数字组成的，邵雍把这些抽象的“数”，看作神秘的东西，妄想通过“数”来起卦，而窥知天地人事的“天机”。先秦时期里，巫史认为蓍草能通神，就用蓍草起卦，而邵雍认为天地万物是“数”，就认为用“数”字起卦，可通神了。这就是比类联想，也叫类比思维。对于算卦者来说，用“数”起卦却方便多了，不论何时想占上一卦，把数字加一加，除一除，就得出一卦来，从卦里就得出“天机”来。这似乎太聪明过头了，也就成了傻子。以数起卦，替代了大衍之数的那种六爻十八变得一卦的起卦方法，也替代了以钱摇卦的方法。虽然起卦方法不同，但卦理与筮法没有改变。 邵雍还发明了按一个人的出生八字起终身卦，即通过八字干支数目加加、除除而得出某一卦，从此卦中看一个人的终身命运之吉凶。这就是邵雍发明的一套以数起卦法，但也不限于用数起卦，从《梅花易数》里看，起卦方法是灵活的。可随时以物象起卦，如见物数而占，听声音而占，写字而占等等。无论如何起卦，但最终离不开“八卦”。 做为保留在《梅花易数》里的经典卦例，是“观梅占”。我们且看是如何的起卦与断卦。 “辰年十二月十七日申时，康节先生偶观梅，见二雀争枝坠地。先生曰：‘不动不占，不因事不占，今二雀争枝坠地，怪也。’因占之，辰年五数，十二月十二数，十七日十七数，共三十四数，除四八三十二，余二，属兑，为上卦，加申时九数，总得四十三数，五八除四十，余得三数，为离，作下卦。又上下总四十三数，以六除，六七除四十二，余一为动爻，是为泽火革。初爻变咸，互见乾巽。 断之曰：详此卦，明晚当有女子拆花，园丁不知而逐之，女子失惊坠地，遂伤其股。右兑金为体，离火克之，互中巽木，复三起离火，则克体之卦气盛。兑为少女，因知女子之初伤，而互中巽木，又逢乾金兑金克之，则巽木被伤，而巽为股，故有伤股之应，幸变为艮土，兑金得生，知女子但被伤，而不至凶色也。” 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十一) 邵雍这一卦例，就是按年月日时换算成“数”而起出的卦。“辰年十二月十七日申时”，康节偶然观梅花见二雀争枝而坠地上，就以此时间起了一卦看看会发生什么事情。年是辰年，“辰”是在地支中排第五位，也就取“五”数了，十二月就取“十二”数字了，十七日就取“十七”数字了。申时里的申在地支里排第九位，九就是“申”的数了。如何把这些数加除得出某一卦呢？年、月、日之数相加除八，余数是几，转换成“八卦”中的某卦，是为“六十四卦”里的某一卦的上卦。如《观梅占》里的年月时三数相加除八余二，二是“兑”卦。《梅花易数》开篇第一卷讲的是“周易卦数”，“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”，这分明是筮术上的“八卦”，把“八卦”配上数，至于这“八卦”配上数序，就认为以数起卦，得出八卦中某一卦，得出八卦里的两个卦时，就得出六十四卦中某一卦了，这不过都是人为的游戏而已，并且又是八卦纳甲筮法之后增添的说法，而邵雍却以《周易》称之(当然邵雍不知《周易》一书与“八卦”卜筮的各自流源。)认为是《周易》卦数，而以为这些数就能通神了。 这些“八卦”配数目，是邵雍认为的先天八卦数（先天与后天八卦图式排次，是八卦卦学上的说法及不同认为而已，均是无稽之谈）。有人会问那没有余数怎么办？自然算卦的都考虑了进去，自有一套规定。知道了上卦的来历，那么下卦是年月日之数再加时辰之数，总数除以八，看余数定“八卦”。简单的说用年月日时起卦，求一卦中的上卦，不加时辰数，求一卦中的下卦得加上时辰数都除八看余数是几，套到“八卦”中，就行了。现在还有算卦者以时间起卦的。用“数”起卦不同用三个铜钱摇卦那样，规定同时出现三个背面或同时出现三个正面时分老阴或老阳。凡老阴或老阳爻得变爻画，就出现了变卦一说。而以数起卦，为解决变卦，就规定“爻除六”。具体是年月日时数相加总数除以六，看余数定动爻。如《观梅占》里是“四十三数，以六除，六七除四十二，余一为动爻，是为泽火革。初爻变咸，互见乾巽”，这变卦也得出了。 邵雍用观梅的当时的年、月、日、时之数起出“革”变“咸”卦。从卦中看出“天机”是“明晚当有女子拆花，园丁不知而逐之，女子失惊坠地，遂伤其股。” 这是从卦中断出要发生的事情，他是如何从卦中看出的呢？邵康节没有保密，不像三国时期那些算卦的很神秘兮兮的，怕外人学跑了本事。邵雍说出了解卦的方法，即得“天机”方法。 “右兑金为体，离火克之。互中巽木，复三起离火，则克体之卦气盛。” 邵雍论卦是看体用关系，这则卦例并没涉及世应说法，而看重的是体用。算卦也是与时俱进，紧跟思想界上的认识。 《梅花易数》占卜总诀里说：“大抵占卜之法，成卦之后先看《周易》爻辞(邵氏满脑代是把《周易》看为算卦书)，以断吉凶……次看卦之体用，以论五行生克。体用即动静之说。体为主，用为事。应用生体及比和，则吉，体生用及克体，则不吉。” 算卦学本是没有道理之学，如何说都可以。张三说世应比和则吉，李四说旺相则吉，刘五说体用比和则吉，谁说什么都可以，没有什么对于不对之根本，因算卦本身是虚妄的一套东西。 这《观梅占》按邵雍说法就是克体之卦了，因“革”卦的外卦是“兑”金，为“体”。而内卦是“离”卦，为用，“离”为火。“体”卦的金被“用”卦的火克之，是克体之卦。按“占卜总诀”之说，占出此卦，自然是不吉之卦了。互卦中又是“巽”木，木能生火，自然是“则克体之卦气盛”了。这已然是通过一卦中的“八卦”取象，并结合五行生克来比类推断。这种推断实则是牵强附会，把现实中的人事，想通过一套卦式推断出将要发生的事情来，岂不是痴人说梦，因两者本是风马牛不相及。 我们接着分析：“兑为少女，因知女子之被伤，而互中巽木，又逢乾金兑金克之，则巽木被伤，而巽为股，故有伤股之应。” 明白了吧，邵雍没有保密，为何能断出女子伤了大腿，原是这样取象比类出来的。这种得来实在没有什么深奥与神秘呀！人人都能学会，人人都能成为算卦的“大师”呀！ 首先“革”卦是体被克，为不吉之卦象，而不吉的结果是什么呢？就得继续往下“推理”，算卦倒像福尔摩斯侦探那样在推理，不过侦探的推理是符合科学逻辑的推理，而中国传统算卦术是什么“推理”呢？两种“推理”的结果，是不可同日而语。 我们已知《说卦传》里已把一家八口，父母与三男三女按排进了“八卦”中。“兑”卦代表的是少女（“离”为中女，“巽”为长女），因占出的卦是“体”被“用”克，则是不吉之卦，就联想到女子被伤。而卦中有卦，即“互体卦”，互体卦中的“巽”木，又逢“乾”金和“兑”金克之。可这邵雍不把“巽”代表长女的取象联想出来，没有联想出是姊妹两人去拆花。不是互卦中“巽”木被金克吗？那么长女不是有事了吗？而邵雍不是观梅时，看到两雀争枝坠地了吗？若联想比类晚上是两女子拆花坠地不更符合应照吗？邵雍只取“兑”为少女，只取“巽”里的“象”为股（大腿）。 而“巽”卦的取象之多，还取象为“风”、“寡妇之人”、“头胎产女”、“中风”、“兽”、“花纹人”、“鳄”等等。你若断不对，不是卦本身不准，是你算卦者水平不高，是你没有把取象找准。 邵雍在“巽”卦的取象身体类中取“股”，而没取“肱”（指胳膊），为何邵子只认为是女子伤了大腿，而不是寡妇伤了胳膊呢？可能邵子看到二雀是新出巢的雌鸟，二雀坠地时，又是两腿站在地上，而不是翅膀立地，才联想到女子与伤大腿的推断来。 《观梅占》中又继续推断：“幸变为艮土，兑金得生，知女子但被伤，而不至凶危也。”这是通过主卦（“革”）初爻变，变出“咸”卦，而“咸”卦的内卦是“艮”卦，艮为土，这土能生金。兑金本被离火克，所谓的克体卦不吉。所幸的是变卦中的艮土能生兑金，这就是“兑金得生”，所以推断出女子虽有伤，但不至于凶危。 从《梅花易数》中的“观梅占”例中已知是如何的起卦与解卦。这起卦虽与前人不同，但解卦与前人并无二致，一样的是京房的纳甲筮法，但区别的是，到邵雍时又开历史的例车。京房把《周易》从“八卦”术中剥离出去，而邵雍却又把《周易》当占筮的占辞看待，纳入到“八卦”筮术中，比起魏、唐时期的思想界把《周易》看待成义理之书，并作为义理去注释，邵雍显得很无知。故宋朝朱熹把《周易》定性为筮卜之书，也就可想而知“宋学”标志着华夏文化开始走向衰退的根由。 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十二) 从邵雍的筮法来看，已然是前人的八卦纳甲筮法，只不过突出了所谓的体用生克关系，又结合互体卦，事实上翻来覆去，就是“八卦”取象与五行生克。至于取舍轻重在于算卦先生各自运用了。 你也许看了这被称为经典的“观梅占”，也许感到泄气，原来卦是这样算的。说什么邵子承继了三国管辂之术，也不过如此，除了借卦里的取象与五行生克套到（比类，或称模拟）现实生活中可能发生的人事问题，似乎并没有什么深奥的东西，除了白痴，都能学会这卦术。?? 总之中国的这种“术数”文化，一点也不神秘，你只要想学，就能无师自通，就能上街市上开馆算命。 更因“术数”学本没有什么高低之分，只认为他人算卦是骗人，而自己是真算卦，那是五十步笑百步。只有经验术上才分高低，江湖经验多，就是“高人”。不论卦理精通于否，卦理本身不管用，是虚妄之说，只是成为拉大旗做虎皮的幌子而已。这笔者之言可道破了算卦批命业里的真正“天机”。 我们再引一例《梅花易数》里的“牛哀鸣占”：“癸卯日午时，有牛鸣于坎方，声极悲，因占之。牛属坤，为卦，坎方为下卦，坎六坤作，加午时七，共二十一数，除三六十八，三爻动得地水师之三爻。《易辞》曰：‘师或舆尸，凶。’卦则师变升，互坤，震乃坤为体，互变俱克之，并无生气。断曰：此牛二十一日内必遭屠杀。后二十日，人果买此牛，杀以犒众，悉皆异之。” 这一卦例的起卦方法，不是按听到牛叫的当时通过年月日时起卦，而是直接把牛当“坤”卦，从北方（坎位）传来的牛声做“坎”卦。得出本卦为“师”卦。找变卦看动爻，就用数字加加除除，得出三爻动，并得出变卦为“升”卦。这是本卦与变卦的起法。而解释卦（或称断卦）直接引用今本《周易》“师”里的内容当占辞。《梅花易数》里的“占卜总诀”里说：“成卦之后先看《周易》爻辞，以断吉凶。”不过观梅占里并没有看爻辞，而此例中确看爻辞。可能爻辞能够联想上某事项的时就看爻辞，联想不出来的就不看。 这里所看的爻辞是“师或舆尸，凶”，见“凶”就联想到牛要被屠杀。邵雍即看爻辞，又看卦体五行生克，并“推断”出那哀叫的牛二十一日内必遭屠杀。这连时间都能算出来，不过这时间是从起卦时三个数相加等二十一，是从那里联想出来的。果不出邵子所算，这鸣叫的牛在第二十日里“杀以犒众”。其神算呀！不过现在一些中小城市，牛肉汤锅店，是当街宰杀牛。若听到牛叫，恐怕不会等到二十日内必遭屠杀，而是三日内就遭屠杀，这还用起什么卦么，直接都断出了。 《梅花易数》里的起卦方法是多样的，有“鸡悲鸣占”，“枝坠地占”，“听声音占”等等。无非说明你若占卜，随心所欲好了。按事物取象变成数为卦，按时间数起卦。这万事万物皆可成卦，一成卦，就能知道万事万物的吉凶来。万事万物的基因密码，都保存在中国人发明的“卦”里面，真是一个世界上独一无二的法宝呀！但这种卦术也太简单了，通过我们讲述以上的卦例，还能说算卦有多神秘吗？说白了就是联想比类，把不相同的事物而通过联想类比一起。不过从那些记述的卦例，所联想的吉凶之事不都应验了吗？能说这联想出的事情吉凶能假吗？这算卦能说不神吗？这如何解释呢？很好解释，那书上写的卦例一些是个传说，一些是虚构，一些是巧遇再经过粉饰。 算卦上的一套东西与现实中的人事，本是风马牛不相及之事，硬是撘配在一起比类、附会出个吉凶所以然来。那种思维方法，今天看来实在是不可思意。可竟然还有人把它当成学问，也有人竟相信它能知晓人生吉凶祸福。这只因算卦术确能“算对”一些事情。为何风马牛不相及，却能“相及”对人事中的吉凶呢？ 《梅花易数》里邵雍无意中也道出了这个“玄机”。《梅花易数》卷二“心易占卜玄机”里有这样一段话，现摘录如下：“天下之事有吉凶，托占以明其机。天下之理无形迹，假象以显其义。故乾有健之理，于马之类见之。故占卜寓占吉凶之理，于卦象内见之。然卦象一定不易之理，而无变通之道，不可也。易者，变易而已矣。至如今日观梅复得革兆，有女子拆花，异日果有女子拆花，可乎。今日算牡丹得兑兆，为马所践，异日果为马所践毁，可乎。且兑之属，非止女子。乾之属，非止马。谓他人拆花有毁，皆可切验之真，是必有属矣。嗟乎！占卜之道，要变通。得变通之道者，在乎心易之妙耳！” 这实际是总结出了算卦上的经验之道，要“变通”，“变通”在于“心易”。这似乎说明卦并非能通“神”。而通“神”者在于人“心”。这个“心”可似乎带有客观世界的反映。“心易”就是对现实世界事物规律的认识与把握，离开了这些思维活动，恐怕靠卦里的取象是达不到真实的结果。邵子虽没有这样说明，事实就是这个意思，也是这个理。邵子讲的“心易”，说白了就是后世的“江湖术”。为何如说的“江湖术”呢？因为传统上的“八卦”或“八字”术不当用，并不能推算出人事上的吉凶，只有靠“江湖术”来支撑了。正是“江湖术”支撑了“术数”业长久不衰。人们一提起“江湖术士”，认为是假东西，是江湖骗术。实话说凡利用传统上的“八卦”或“八字”、“风水”术都是靠着江湖术才支撑到如今，一旦离开“江湖术”，那些东西就无法支撑下去了。谁见过不靠江湖经验，即生活社会经验与规律。而单靠历史上传下来的“八卦”或“八字”书里说的那些东西能推断出人事吉凶么？“八卦”或“八字”所建立的五行生克理论本身是荒谬的，不说这个世界不是这种五行相生相克关系上起源与发展着，况且人是受社会的影响与支配。人虽是自然界里的人，但又是社会里的人，即有自然属性，又有社会属性。人生老病死，福贵穷贱，是个自然与社会的问题。不是“五行” 所决定的。假定构成世界的是“五行”，可谁又能推定“五行”在时空上的分配呢？即如何知道今天是“木”，明天是“金”呢？宇宙又是何时起源？若推定不出宇宙的起源的时间，就无法推定今天是何“五行”当令，所以“五行”在时空上分配的说法假定是真的，也是不可知的。焉能用“八卦”、“八字”上的一套五行生克理论去推定人事的吉凶呢？ 如“八字”算命首先要定一个人的出生时间，而且又是以历法时间为依据，可历法不是绝对时间，而是人为定义的，这就出现了所依据的根据就失去了根据，可想算命有没有道理了。故“八卦”或“八字”之术无疑是海市蜃楼，而正是有了“江湖经验”支撑了“中国术数”的存在与发展。一些终身以算卦为生的，他没有多少书本知识和所谓的“易理”功底，但行走江湖几十年，见惯了各种人物与人生风雨，本身社会与人生是有规律可循的。“算卦”看“八字”是幌子，全凭个人的直觉和察言观色及随机应变就能有问有所答，让求问者心服口服。全凭经验与随机应变，其所谓批断的准确率相当高，这就是所谓的民间“高人”，而真正的把“卦书”当学问去做，而在算卦上是出不了“高人”的。??? 邵雍所谓的“变通”与“心易”实乃是江湖术，邵乃是江湖术的鼻祖。《梅花易数》“占卜论理诀”里说道：“数说当也，必以理论之而后备，苟论数而不论理。则拘其一见而不验矣。且如饮食得震，则震为龙。以理论之，龙非可取，当取鲤鱼之类代之。又以天时之得震，当有雷声，若冬月占得震，以理论之，冬月岂有雷声，当有风撼震动之类。既知以上数条之诀，复明乎理，则占卜之道无余蕴矣。” 这实际还是讲“变通”，说白了就是展开联想，但联想中要与符合的事物现象联想到一块，实际或是江湖经验，没有经验如何联想呢。但“变通”或“联想”其结果就是江湖经验，实质就是江湖术，也就不按那些套路了。因为按八卦纳甲的那些套路去推断是行不通，断不对，不得不运用“江湖术”，否则“术数”行业就无法立足于市场。 邵雍的“心易法”的理论内核提现在“三要”与“十应”说上。 《梅花易数》“三要灵应篇里讲”：“三要者，运耳，目，心三者之要也；灵应者，灵妙而应验也，夫耳之于听，目之于视，心之于思，三者为人一身之要，而万物之理不出于视听之外。占决之际，寂闻澄虚，静观万物，而听其音，知吉凶，见其形，知善恶，察其理，知祸福，皆可为占卜之验。如谷之应声，如影之随形，灼然可见也。其理出于《周易》远取诸物，近取诸身之法。……原夫天高地厚，万物散殊，阴浊阳清，五气顺布，祸福莫逃乎数，吉凶皆有其机。人为万物之灵，心乃一身之主，目寓而为形于色，耳得而为音于声，三要总之，万物备矣。” 此三要说明要运用耳，目，心这三种器官进行观察与思考，这是占卦断事的关键。这是让充分运用感觉与思维器官，从感性认识，上升到理性认识。这说明占卦断事是人的判断，而不是神的兆示。从这一点来讲，邵雍从神学又走向了理性。但却与筮卜结合在一起，也就失了进步的意义，其理论变成了巫术的女佣。 邵雍虽体察到“三要灵应”，着眼于现实，即客观世界里的变化。观察分析以变通卦象，而用在占卜吉凶上。他的“心易”，通俗的讲就是后天经验。这为后学江湖术寻得卦术筮法的技巧，并为江湖骗术打开方便之门。 “十应”者，在“十应奥论”里讲：“十应固出于三要，而妙乎三要。但以耳目所得，如见吉兆而终须吉，若逢凶谶又免乎凶，理之自然也。然以此而遇吉凶，亦有未然者也。” “三要”是讲着眼于客观世界，从感性到理性的判断。而“十应”是要根据天地人，自然，社会现象与卦结合而进行占算。这“十应”就是人与天、与地、与人、与物、与言、与色、与字相感应而体现到卦里。这十种感应，应是应象，即把自然社会的应象，运用到八卦筮术中。以观物为手段进行占卦断吉凶。“十应”要通过“三要”的结合，把所看，所听，所思，运用到卦法上，以断人事吉凶。若这种“十应”，把天、地、人，自然与社会里的现象的观察与体验，来分析、归纳以此预测事物的发展规律，这无疑是科学的预测了。可邵雍把这现实本属科学的“三要”与“十应”的方法，其目的是为了八卦筮法上来推断人事吉凶，这就成为反科学了，或叫伪科学。这就又转向“天人感应”上去了。 如“天时之应”里说：“如天无云翳，明朗之际，为乾之时，乾兑为体，则比和而吉，坎为体，则逢生而大吉。坤，艮为体则泄气，震，巽为体则见克而不吉矣。” 这又陷入五行生克模式里去了。这吉与不吉，只能用“天人感应”论去解释，否则没有其因果关系。邵雍的“心易”论中，某些理论本是一种进步，可把进步的学说，装进神学的套子里，本应是理性的东西，一下子暗然失色了。这也说明古代虽有心思的学者，可最终突破不出传统的文化思维模式。 通过邵雍的卦术，已知邵雍的《梅花易术》虽然名称里出现了一个“易”字，但并不是《周易》或《易经》的代称。邵的《梅花易术》是在前人的八卦纳甲筮法上的新演义，而确确实实与《周易》无关，即不是注释今本《周易》，也不阐释今本《周易》。 我们说了邵子，再来说一说朱子，在后封建社会里的筮术道路上，朱子也不遗余力的做出了自己的贡献。 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十三) 4、把八卦筮术理论妄加到《周易》一书上，是对《周易》一书的玷污 ——南宋朱熹以“图式”与“筮仪”理论与方法而释《周易》 朱熹是公认的宋理学集大成者，成为“绍道统，立人极，为万世宗师”的思想巨人。而在“易学”的长河中，而朱熹也写过一部“易学”着作，其名为《周易本义》。 九州出版社2004年版，李一昕教授点校的《周易本义》一书的前页有对《周易本义》所做的简要介绍：“《周易本义》是朱熹的重要着作，在中国哲学史和易学史上占有重要地位。《周易本义》成书后，流传甚广，一度成为科举考试的标准用书。《周易本义》旨在解说卦爻辞中的易理。《易学启蒙》旨在解说象数与筮法。《本义》阐释义理简明而深邃，《启蒙》解说象数清晰而翔实。此二书吸收了前代众多学者的成果并多有发明，古今学者对此书均有甚高评价。” 从这段简介来看，已知《周易本义》一书是朱熹的重要着作，又是中国哲学史和易学史上占有重要的地位。又是旨在解说卦爻辞中的易理。而且阐释义理简明而深邃。这就使没有读过《周易本义》一书者，形成了一个初步概念。意为《周易本义》是讲哲学与易学道理的书。实则不然，《周易本义》是朱熹对今本《周易》(以下称《周易》)与《易传》所做的注解。在对《周易》注解过程中，是以象数卦占说为主干，当然又从认为的卦爻占辞中附会出封建道德政治说教。但宗旨是把《周易》定为卜筮之性质。虽然名称是《周易本义》，这“本义”不过是“筮术”。让后人不要忘了“筮术”是《周易》的本义，这就是朱熹作《周易》“本义”之目的。 至于《易学启蒙》是教人如何卜筮的方法与道理，这与作《周易本义》根本目的是一致的。不过朱熹所称的《周易》又包括了《易传》，即对《周易》与《易传》进行注解，而通称为《周易本义》。这是混淆了《周易》与先秦及汉初所谓对《周易》进行的阐释的《易传》着作的两者概念。 前面已对朱熹其人有过涉及，此处只对朱熹所注释的《周易》(不包括对《易传》内容的注释)以及与他人所合着的《易学启蒙》内容所讲述的八卦筮术进行介绍。 我们且看被称为思想巨人的朱熹是如何把《周易》一书讲成筮卜(算卦)之书，又是如何“启蒙”教人筮卜（算卦）的。 在《周易本义》一书的原序中有这样的说法： “象占。《易》本义也。伏羲画卦，文王系彖，周公系爻，皆以象与占决吉凶悔吝，各指其所之。孔子《十翼》专注义理，发挥经言，岂有异旨哉？” 这无疑是肯定象占是《周易》的本义，即认为《周易》是讲占卜的。而孔子作了《十翼》(《易传》)才专讲义理。这是一种错误认识，说《周易》是筮卜，是妄说。说伏羲画卦，文王系彖，周公系爻，同样是妄说。是不知《周易》及其历史的真象。《周易》即不是被认为的“三圣”创作的，更不是所谓的“三圣”创作了一部占筮书。孔子也没有作“十翼”，而“十翼”(《易传》)也不是专讲义理的。恰恰“十翼”中的一些文章(《系辞》与《说卦》)正是讲述了“八卦”筮术的理论与方法。不过这《周易本义》序，不是朱熹所为，而是朱熹死后几十年，其“后学九江吴，革谨书”的所为。 而在《周易本义》一书中却是朱熹妄添进去“易图”内容，即“河图、洛书”、“伏羲八卦”次序、方位图与“文王八卦”次序、方位图。这些东西本是《易传》里一些文章中的卦学之说，而被宋人以图式表示出来。自此这些“易图”成为八卦筮术及“风水”术上的重要组成部分。这“易图”里的内容本与《周易》无关，是“八卦”学说中的内容。而朱熹把“易图”妄加到《周易本义》一书里，即把《周易》混淆与八卦学说里。自此后人也就认为那些“图式”就是《周易》里的内容了。 而朱熹对《周易》的注释中，把《周易》内容注解成筮卜(算卦)之性质。如对《周易》“乾”画与文的注释：“六画者，伏羲所画之卦也，‘一’者，奇也，阳之数也，乾者，健也，阳之性也。本注乾字，三画卦之名。下者，内卦也。上者，外卦也。经文“乾”字，六画卦之名也。伏羲仰观俯察，见阴阳有奇偶之数，故画一奇以象阳，画一偶以象阴。见一阴一阳，有各生一阴一阳之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦。见阳之性健，而其成形之大者为天。故三奇之卦名之日乾，而拟之于天也。三画具，八卦已成，则又三倍其画，以成六画，而于八卦之上，各加八卦，以成六十四卦也。” 这是朱熹认为“八卦”与六十四卦，分阴，分阳是伏羲创立的，这是妄说。传说的伏羲时代文字还没有产生，那里有什么阴阳奇偶之概念，以及“八卦”以“六十四卦”学说呢？并且这套所谓的卦画符号起初的组合也不是朱熹所认为的“——”这种符号。这都是先秦及两汉的卦学之说，朱熹不过跟着又人云亦云、以讹传讹了一次。 朱熹对《乾》里的“元亨利贞”，又是这样的解释：“文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓“彖”辞者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦，而六爻皆不变者，言其占当得大通，而必利在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作《易》教人卜筮，而可以开物成务之精意。余卦放此。” 这朱熹分明是把《周易》当成占筮的占辞了，无疑是对“圣人”们及《周易》一书的沾污。 我们再看朱熹对“初九，潜龙勿用”的注解：“初九者，卦下阳爻之名。凡画卦者，自下而上，故以下爻为初。阳数，九为老，七为少，老变而少不变，故谓阳爻为九。‘潜龙勿用’，周公所系之辞，以数一爻之吉凶，所谓爻辞者也。” 先秦巫史确实把《周易》一书改造成\"画繇\"形式，后来又把《周易》改造成\"卦爻\"形式，其目的是用于占筮。而朱熹也不分清红的认为《周易》是筮卜占辞，并以算卦之术解释一凡。朱熹作《周易本义》，其“本义”不过是把《周易》定性为卜筮之性质，也就背离了《周易》的哲学实质。这说明朱只知其一，不知其二。只看到先秦巫史用《周易》筮卜，并见之今本《周易》的卦爻形式。而不知这是如何的演变来历，就妄下断语把《周易》定性为筮卜之书。 至于朱熹的《周易本义》中对“十翼”所作的注释，我们也就没有必要对其举例了解，因为“十翼”(《易传》)本不属《周易》一书的内容。 《周易本义》一书对《周易》与“十翼”分十二卷进行注释。而在十二卷后，又分出“周易本义·卷末上下”讲述了象占理论方法与仪式。朱熹无疑把《周易》与“八卦”筮术混为一谈。 “《周易本义》卷未上”里的“明筮”与“稽类”所讲的正是“八卦”占筮之内容。如“明筮”中说： “倚数之元，参天两地。衍而极之，五十乃备。 是日大衍，虚一无为。其为用者，四十九蓍。 信乎平分，置右于几。取右一蓍，挂左小指。 乃以右手，揲左之策。四四之余，归之于仂。 初仂左手，无名指间。右策左揲，将指是安。 再仂之奇，通挂之算。不五则九，是谓一变。 置此挂仂，再用存策。分挂揲归，复准前式。 三亦如之，奇皆四八。三变既备，数斯可察。 数之可察，其辨伊何。四五为少，八九为多。 三少为九，是曰老阳。三多为六，老阴是当。 一少两多，少阳之七。孰八少阴，少两多一。 既得初爻，复合前蓍。四十如九，如前之为。 三变一爻，通十八变。六爻发挥，卦体可见。 老极而变，少守其常。六爻皆守，彖辞是当。 变视其爻，两兼首尾。变及三爻，占两卦体。 或四或五，视彼所存。四二五一，二分一专。 皆变而他，新存旧毁。消息盈虚，舍此视彼。 乾占用九，坤占用六。泰愕匪人，姤喜来复。 ” 这分明讲的“八卦”筮法，即占卦时用“大衍之数”的排蓍起卦方法,那里是《周易》里的东西。可朱熹把这《易传》中所讲述的“八卦”筮法，说成是《周易》本义。 又如“稽类”中的说法： “八卦之象，说卦详焉，考之于经，其用弗专。 彖以情言，象以像告。惟是之求，斯得其要。 乾健天行，坤顺地从。震动为雷，巽入木风。 坎险水泉，亦云亦雨。离丽文明，电日而火。 艮止为山，兑说为泽。以是举之，其要斯得。 凡卦六虚，奇偶殊位。奇阳偶阴，各以其类。 得位为正，二五为中。二臣五君，初始上终。 贞悔体分，爻以位应。阴阳相求，乃得其正。 凡阴斯淑，君子居之。凡阴斯慝，小人是为。 当可类求，变非例测。非常曷变，谨此为则。” 这难道是讲述的《周易》义理么？即所谓“阐释义理简明而深邃”么？除了八卦筮卜(算卦)上的筮法之用，又有何意义呢？与《周易》又有何关系呢？ 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十四) 而在“《周易本义》卷未下”里是专讲“筮议”的。我们且看朱熹所讲的“筮仪”，是《周易》的“本义”么？ “ 筮仪 择地洁处为蓍室，南户，置床于中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 椟以竹筒，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。 设木格于椟南，居床二分之北。 …… 置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬。将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，手焚香致敬。 筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。 两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，薰于炉上。 此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。 命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。 此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再燓香致敬而退。 如使人筮，则主人焚香，揖筮者而退。 ” 朱熹所着的《周易本义》中的“筮仪”，分明是教人如何起卦占筮时应遵循的通神仪式，即烧香祷告的问神起卦仪式。这种占筮仪式，不是巫术又是什么呢？而现在多称朱熹是思想巨人，而少了一顶“桂冠”，还应给朱熹带上一顶“巫师”身份的“桂冠”。 以上的“明筮”、“稽类”、“筮仪”这些东西，分明是八卦占筮术里的内容，是从《系辞传》“大衍之数”中解读出的筮法东西，哪里能说成是《周易》“本义”呢？ 九州出版社出版的《周易本义》一书后还附录有《易学启蒙》，其内容是详细的讲述了“大衍之数”的起卦方法以及“考变占”的卦变图。总之，是“旨在解说象数与筮法”，即讲“八卦”的象占与筮法，哪里是“启蒙”《周易》义理呢？ 宋朝的朱熹成为后封建社会里把《周易》说成是卜筮之书的罪魁祸首，让《周易》一书再次蒙辱。也由此中国哲学由朱子推向帝王专制思想最腐朽的地步，从此朱子之学成为帝王专制里套在中国人脖项上的又一付使人窒息的精神枷索，明清帝王时代里的中国人变成身带腐儒朱熹精神枷索的囚徒。 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十五) 5、八卦纳甲筮法成为明清筮法正宗 ——简说《卜筮正宗》（即八卦纳甲筮法的一种称法）的理论与方法 后封建社会进入明清王朝，是中国帝王发展到登峰造极的时代，也是异端邪说发达时期。自然在严酷的专制里，国难，民苦的环境下，更离不开各种术数学说的迷信与依赖。明清时期，无论是八卦占术，八字批命，风水改运，相法，择日，测字，生肖断等等，这些术数始终成为国民生存的精神支撑。明清时期的术数书籍，可谓巍巍状观。“八字”类的经典有《三命通会》、《命理探源》、《子平真诠》、《滴天髓》、《神峰通考》、《穷通宝鉴》等。“八卦”类的经典有《易林补遗》、《易冒》、《断易天机》、《增删卜易》、《卜筮正宗》等。这风水类的经典有《地理五决》、《三元总录》，《堪舆江要》、《沈氏玄空》等。还有那数不清的择吉，相术，神数，神符等等。国民深深地陷入那些神秘玄虚，精灵鬼神横行的精神世界里。而在浩入烟海的中国术数里无法一一来细说，其实那些术数里的各种卦术，多是大同小异。我们就选被称之谓正宗之法的八卦嫡系《卜筮正宗》一书来看一看是如何的为算卦上的正宗之法，又是如何来算卦的。 《卜筮正宗》的作者是王洪绪。这一筮卜书被称为八卦六爻预测的集大成者。对以后的民国乃至今天的算卦者都要学这一书莫属了。 2007年华龄出版社出版的《卜筮正宗》序言里这样说：“《卜筮正宗》，清人王洪绪撰，是《周易》六爻预测学的集大成之作，对后世易卜影响极为深远。书中系统的总结，辩证，发展，完善了汉代大易学家京房至晚清的六爻占卦法，在近两千年的发展和传播过程中产生的种种迷误，使理论更加精深完备，方法更加细腻独到，起到正本清源，继往开来的作用。诚如作者所说：‘是书一宗正理，不敢妄执臆说贻误后学’，‘天地间秘密深藏，尽泄于是矣’。此书的主要内容，系诠解明代国师刘伯温的《黄金策》，里面分类很细，年时，国朝，身命，婚姻，求名，求财以至阴阳宅等无所不包，计三十二题。此外《启蒙节要》，《十八论》，《辟诸书之谬》等篇，详尽通俗地介绍和辩证了卜筮的基本知识和理论。《十八问答附占验》以问答形式讲解了断卦中的十八个疑难问题，并附典型占验实例一百三十一个……。” 以上是现在的出版社出版古籍书时做的序言。这序言说明《卜筮正宗》一书所讲的主要内容。但今天人所做的这种序里有两个方面的错误认识：一是平添出一个“《周易》六爻预测学”的说法，这是错误的说法。本身《卜筮正宗》的作者也没敢说是“《周易》卜筮正宗”。《卜筮正宗》是讲八卦纳甲筮法，并不涉及《周易》。为何今人往往把传统上的“八卦”术说成是《周易》“预测”呢？《周易》即不是八卦筮术，八卦筮术也不能称为“预测”。 其二说《卜筮正宗》书中系统地总结，辩证发展，完善了汉代大易学家京房至晚清的六爻占卦法，有力地驳斥了泥于神煞，古法和定例的谬误。说完善了汉代京房六爻占卦法，是实。但《卜筮正宗》决不存在什么“有力的驳斥了泥于神煞，古法和定例的谬误”。对于筮术皆是谬误之说，《卜筮正宗》也不例外。算卦（筮术）上的各种说法，没有谁对之分，只有五十步笑百步之愚见。无论筮术上的理论说的多么似有道理性，其结果是一个风马牛不相及的联想类比，一切变成了谬误。 那么《卜筮正宗》讲了什么内容呢？《卜筮正宗》分三卷内容。第一卷是“启蒙节要”，又分四篇内容。第一篇启蒙节要，讲的是术数学上的常识性内容 ，即基本套路。不论“八卦”、“八字”、“风水”术都离不开“术数”学上的基础东西。如这《卜筮正宗》一书成为一门学问，若不熟记里面那些常识与基础性的东西，就进不了所谓八卦批断之门，也无法了解八卦是如何得出所认为的人事吉凶的。 凡想学算卦，必须熟记一些卦学上的基础东西，如六十甲子、十天干、十二地支、五行相生相克、八卦方位、八卦象类、地支三合、六合、六兽、三刑六害等等。这就是“启蒙节要”里首先讲述的东西。学八卦必须先熟记那些基础东西，再掌握起卦，装卦，如纳甲装卦歌，安世应歌，忌神歌，原神歌，年上起日法等等方法。这都是“启蒙节要”里所讲的内容。例如若想入门术数天地，首当其冲的是熟记“六十甲子纳音”，这是基础的基础，无论学习“八卦”、“八字”、“风水”、“相法”、“遁甲”等术，皆离不开这“六十花甲子”，即“甲子已丑海中金，丙寅丁卯炉中火，到壬戌癸亥大海水。” 干支六十甲子本是中国商朝时期历法上的记日工具，后经不断的演义进去阴阳五行，方位等内容，成为术数学上的主干。“术数”若离开了“六十甲子”，“术数”里的八卦，八字，风水术就成为了空壳。不熟记“六十甲子”，就入不了筮术之门，就骗不到钱。 《卜筮正宗》的作者把前人的八卦纳甲筮术总结整合分类成集，想学算卦者，一书在手就能学成那所谓的六爻八卦断人事吉凶术。 《卜筮正宗》第一卷第二篇内容是：“卦爻呈象，并飞伏神，卦身定例。”这同样是把六十四卦按八宫分类，一一排列出来，讲述一遍。如： “乾卦 （属金） 父母——壬戌 兄弟——壬申 世 官鬼——壬午 父母——甲辰 妻财——甲寅 子孙——甲子 卦身 乾者健也，乾宫之首卦，名曰八纯，财官父兄子俱全，为本宫下七卦之伏神也。” 这以上的图式就叫“卦身定例”，是不变的格式。乾卦属金，本宫皆属金。前面已讲过六十四卦纳甲后每卦里的五行六亲被固定了下来。至于伏神，如占出乾宫其它七卦中某一卦时，若出现六亲不全时，就从首卦（即乾卦）里借伏神。这些说法东西都是前朝都已出现的筮法，不过清人王洪绪整理而系统化。《卜筮正宗》作者，将六十四卦也是按八宫排列，并一一列举附有卦名的解释和飞伏神的介绍。如卦名的解释“乾健也”，“姤遇也”。这解释的目的，是意在占出某卦时，还要参考卦名的含义。对“飞伏”（也称借用神）也讲的很清楚。如“乾宫”卦里的“姤”卦里没有“妻财爻”，若卜问婚姻，却占出的是“姤”卦时，卦里没有妻财爻，这叫用神不上卦，就得从首卦里借用神。而乾卦的第二爻是妻财爻（二爻是纳进去的寅木），就把寅木伏于“姤”卦二爻，寅木就是伏神，“姤”卦第二爻里的亥水称飞神。这第二篇整个就是讲六十四卦定例与飞伏神的，让人看后便于掌握所谓的断卦。程如作者所说：“天地间秘密深藏，尽泄于是矣”。 这不过是作者的错误认为而已，实则是称不上秘密。不过王洪绪却比古代的一些卦术或风水门派不一样。特别是“风水师”长期的看地的所谓经验技法是秘不外泄的，并多以隐语或让人看不懂的文句写成书，怕旁人学跑后，就抢自己的生意。所以“风水术”就门派多，而这《卜筮正宗》一书，条目内容是一清二楚，一书在手世人皆可成为筮卜先。但后封建时代里读书识字的人少，穷苦的百姓没条件读书识字。自然学得术数的多是落魄文人，对那些算卦者，穷苦百姓捧为神明。 而《卜筮正宗》可以说对八卦纳甲筮法的普及起到了前所未有的作用，再一也揭示了八卦并不神秘玄奥，识字的人一看都可知其如何批断人事吉凶的，没有什么“天机”可言，也没有任何道理可言。 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十六) 《卜筮正宗》第一卷第三篇内容讲的是“十八论”。这还是讲所谓的基础筮法。主要讲“用神”、“原神”、“忌神”、“仇神”、“旺相休囚”、“旬空”、“月破”、“六兽”、“飞伏神”等等。这些都是算卦上的术语，一般的卦书里都有详细的解释，《卜筮正宗》里也一一的进行了讲述。如“用神分类定例：凡占祖父母，父母，师长家主，伯舅，姑姨，与我父母同辈或与父母年若之亲友，及墙城，宅舍，舟车，衣服，雨具，求雨，细布，文章，馆室，俱以父母爻为用神。” 这已然是用先秦的八卦取象，万事万物都可归类到八卦取象里。而这里不过是归类到爻象里，因占问事只有六亲爻，所以就把这世上的万事万物归类到六亲爻象里。只有归类到六爻里的六亲取象，尔后才能给占问提供广泛的空间。如这衣服也归到父母爻里，如某人衣服丢了，就去占上一卦，卦师就看父母爻来推断衣服是吉是凶，即能否找到。也就叫先设规距，而后才成方圆。若想算卦掌握了“用神”分类内容，无论问卦者要问什么问题，都可安到六亲爻里去掐指一算。若问这分类有何依据，是否是一类的关系。即使是一类关系，能断出现实中发生的吉凶问题么？即有什么科学根据呢？那是另一码子事，古人不讲这些，也没有人提出过疑问，几千年来不就是这种习俗一路走下来的么！ 在对“世应论用神”的说法是：“凡卦中世应二爻，世为自己，应作他人。世应相生相合，是宾主相投，世应相克相冲，可见两情不睹。如占自己有一地可选坟否，则世为穴场，应为对案”。 这“世应”在卦中的作用已说的清楚。若看国家间能否发生战争，“世”爻就是本国，“应”爻就是敌国，就这么简单就把国之大事掌握在手里了。看世应爻是相生或相克，相生就是吉，相克就是凶，就要发生战争。有了这“八卦”断事的法宝，何愁国不胜，不兴，不强呢？因凡遇事一卜就先知了，国家掌握了这“八卦”术，就不用培养情报、特务人员了，太省事了！ 《卜筮正宗》卷一第四篇内容是：“辟诸书之谬”。这“辟”如同“批”，大抵是批驳之义。 在“一辟《增删卜易》之谬”里是这样的批说：“夫人因事有忧疑，唯卜可诀，必致诚求卜神，必以吉凶相告，当以生克制化动静之理，细推无不应验。岂李文辉作《增删卜易》一书，首章云此书有十二篇秘法，单教世之全不知五行生克之士，亦不必念卦书，只要学会占课就知决断吉凶，知功名之成败，知财物之得失，知疾病之生死，知祸福之趋避，种种诸事概不必念卦书，则知决断……总之，李文辉侮圣人之易，迷后世之途，予故辟之。” 王洪绪从一辟到十五，辩六爻诸占之谬，有十五篇内容，是所谓对前人的筮卜着作如《增删卜易》、《易林补遗》、《卜筮全书》进行了批谬。指出所谓的谬误之处。还对前人的神煞，贵人禄马等认为是谬误之说。王洪绪对前人的“八卦”筮术中认为的种种谬误进行了批驳，是站在认为筮术应建立在五行生克上的观点，这就是五十步笑百步者。推衍八卦或是八字，无论是运用各种神煞还是五行生克，都是一样的，并无本质区别。都是比类人事，都是把风马牛不相及的事物联想到一块。无论你卦书，运用五行生克，还他不去念卦书，只会装卦，对神祷告，求赐官爻持世，都是建立在牵强附会的一套虚拟之术或神启上。难怪历史上所用“八卦”而演变出不同的断法，各个时期里，都有“八卦”上的不断翻新，都被书上说的神乎其神，从本质上没有谁对之分，都是虚妄之术。若想指出自己的筮法正确，别家的筮法错误，或认为自己是筮法高手，别人是江湖骗术，那就是五十步者笑百步 如“七辩《卜筮全书》神煞之谬”里说：“昔京房作卦书，以神煞断卦。如出行忌往亡，疾病忌丧车，沐浴，哭声等煞，医药看天医，求财忌劫煞，词讼看官符，种种星煞难以枚举，以致后学宗之，不执定五行生克制化，一味以神煞为凭。至明刘伯温先生作《千金赋》云：‘自古神煞之多端，何如生克制化之一理。’断易之法始得归于正宗矣。” 《卜筮正宗》筮法主讲的是五行生克，不讲神煞。这“神煞”是“术数”中的术语。“神煞”是 天学星象占上发展而来的东西。如天上的各种星宿。天上的星宿，就是天上的神，这天上的神也有吉凶之分。这“神煞”成为天地中神的代名词。神有吉神与凶神，故成语有“凶神恶煞”。后来在筮术中把各种星神纳入其中，来断人吉凶。如“八卦”或“八字”术中，还要参考各种“神煞”来断人事吉凶。特别是“风水”与择吉术里有各种名堂的“神煞”。俗语说：“看了玉匣记，尿尿都不利。”因“玉匣记”是讲择日术的书，那一方位，或每时每刻都有神煞主事当令，让人无所适从，这俗语虽是粗话，但道出了实情。 “神煞”的出现是历史的产物。一个时代里的筮术是多讲神煞，动不动就是各种神煞。我们现在还常见一些人家门头上挂着“八卦镜”，或是民房的一墙角处立一石，上刻有“泰山石敢当”，或“石敢当”，这就叫制煞的镇物。神煞本是占星天学上的各种星宿神，后来都纳入到“八卦”或“八字”术中。古人认为人的命运好坏都与星宿、神煞有着秘切的关系。这与“天人感应”思想和灾异星占术有关，后来就又转移到命理学中去了。因纳甲卦术与先秦“八卦”是个继承与发展的关系。八卦纳甲六亲突出了“命理”观念，各种“神煞”纳入“八卦”或“八字”是后封建社会里的筮术中是个必然。而王洪绪所讲的八卦纳甲筮法是反对“神煞”，而赞赏刘伯温的《千金赋》，似乎发现了真理标准。“自古神煞之多端，何如生克制化之一理”。王洪绪坚信唯“生克制化”才是断卦的根本，这同样是王洪绪的认知错误。 这“辟诸书之谬”其它的内容也就不在举析了。大抵知道，无论指出前人何多之谬，而王洪绪同样没有走出谬误之区。王洪绪讲的五行生克卦术与前人所讲的各种卦术筮法没有本质的区别。《卜筮正宗》已然讲的是八卦纳甲筮术，只是此书只讲五行而不用神煞而已。但不否认王洪绪之贡献把八卦纳甲算卦之术，条理化、简单明白化，能多出算卦先生，快出算卦先生，一学就会，一会就能上街为人算卦，就能自食其智有了谋生存的手段了。这对现在下岗失业，再就业也未必不是一条途径。大凡当今街头巷尾那么多的起名馆，算卦滩，多是失业或无业人员。 《卜筮正宗》卷二的内容是诠释《黄金策》，清以后所出的算卦书籍多引述《黄金策总断千金赋解》，这是讲八卦六爻筮卜之法，不过是用歌赋体写出，成为了算卦的“经典”。后人称是明朝的刘伯温作，刘是元末进士，明初大臣。后人造作《烧饼歌》假托其名。《黄金策总断》内容并不长，像一篇歌赋文章，但讲的是算卦理法。我们抄其文一部分，看看这称为“经典”的卦说： “动静阴阳反复迁变，虽万象之纷纭，须一理而融贯。夫人有贤不肖之殊，卦有过不及之异，太过者损乏斯成，干及者益之则利。生扶拱合，时雨滋苗。长生帝旺，争如金谷之园。死墓绝空，乃是泥犁之地。日辰为六爻之主宰，喜其灭顶以安刘。月建乃万卦之提纲，岂可助纣而为虐。最恶者岁君，宜静而不宜动。最要者身位，喜扶而不喜伤。世为已应为人，大宜契合，动为始变为修，最怕交争。应位遭伤，不制他人之事，世爻受制，岂宜自己之谋。世应俱空，人无准实。内外竟发，事必翻腾。世或交重，两目顾瞻于马首，应如发动，一心似托于猿攀。用神有气无他故，所作皆成主象徒存更被伤，凡谋不遂。有伤须救。无故勿空，空逢冲而有用。合遭破以无功。自空化空，必成凶咎。刑合克合，终见乖淫。动值合而继往。静得冲而暗兴，人墓难克，带旺匪空。有助有扶，衰弱休囚亦吉。贪生贪合，刑冲克害皆忘。别衰旺以明克合，辩动静以定刑冲。并不并，冲不冲，因多字眼。刑非刑，合非非，为少支神。爻遇令星，物难我害……。” 这以上是《黄金策》一半内容。这是把算卦之理与方法，浓缩到到一篇歌赋体的文章里。读来朗朗上口，韵律感很强。但非懂算卦的行家，读起来，不知所云是何。《黄金策》一文，是八卦纳甲筮术在后封建时期出现的所谓经典理论。这与早期《易传》里的《系辞》与《说卦》中筮术之理已大不同。《系辞》与《说卦》是把《周易》混同于“八卦”筮术。而《黄金策》虽也是讲“八卦”筮术但不再混于《周易》。八卦筮术与《周易》本是两种不同的概念。 《黄金策》是算卦上的说法，是讲述八卦（纳甲）筮术的方法。但这种以歌赋体式的“八卦”筮法说，一般的读者是读不懂的，故一般读者往往见术数类书，就会望文生威，就被那些内容吓着。就是熟读其文，也难解其味。就不再涉及这类文章与书藉，只能意为那是神秘深奥之术，也就听其人云亦云。实则是把算卦中的筮法浓缩到一篇文赋体里，并没有什么神秘与难解之处。并且《黄金策》一文还有解释，后人所引用称为《黄金策》总断《千金赋》直解。这《黄金策》其文若看不懂，就看一看“其解”也许就懂了。 如“动静阴阳，反复迁变”。这句话的直解是：“动就是交重之爻，静就是单拆之爻，交拆之爻属阴，重单之爻属阳，若爻是单拆，这谓之安静，安静的爻没有变化的理。若是交重，这谓之发动，发动的爻然后有变。故此交交交原是坤卦属阴，因它动了就变。作单单单是乾卦属阳了。大凡物动就有个变头。为什么交就变了单，重变了拆？该把那个‘动’字当作一个‘极’字的意思解说。古云物极则变，器满则倾，假如天气热极，天就作起风云来，倘风雨大极就可晴息了。故古注譬以谷舂之成米，以米炊之成饭，若不以谷舂，不以米炊，是不去动它了。到底谷原是谷，米原是米，岂不是不动则不变了？发动之内，也有变好，亦有变坏。阳极则变阴，阴极则变阳，这个意思就是‘动静阴阳，反复迁变了’”。 这八个字一气解释了这么多的内容，并且解释中还将自然及生活现象中的道理引喻到卦中，即比喻到卦里的动静之说，以此证明卦中的动静之道理的正确性。实际是风马牛不相及的事情，而拉到一块里来比喻。把生活中的现象之理总结的正确，不等于比喻到算卦中也就意味成了正确。古人这种思维方法与做派让人费解。意为生活中取得的经验与道理（如以“谷舂之成米，以米炊之成饭，若不以谷舂，不以米炊，是不去动它了。到底谷原是谷，米原是米，岂不是不动则不变了？”）比喻到算卦（筮术）中，就以为算卦上的道理也就成立了。实乃这种比类的对象是错误的，所以算卦上想先知出人事吉凶的结果是达不到的。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十七) 这“直解”是对起卦方法的解释，所谓的交、重、单、拆，实际是以钱代蓍的起卦方法。用铜钱如何起卦呢？谁要问卦，谁就把三个铜钱合在双手里摇，这就是摇课说法的来历。问卜者在手里摇一摇撒在卦师的面前，这种摇法，一共摇上六次。每一次摇后撒在算卦先生的面前的三个铜钱落地时，会有背还面朝上的不同结果。这算卦先生会一一记着的，现在无论是用笔记，还是用上现代化的手提电脑记都一样。算卦上规定是，若这三个铜钱有一个背朝上的就是单（为爻画的单画，即阳爻）。记作“\/”，若出现是二个背面朝上为拆（为阴爻画），记作“\/\/”。这“单”与“拆”不就是“直解”里出现的说法吗？若摇上一次，而落地的三个铜钱的背面皆朝上，这就是“重”，要记作“o”，也就是称为老阳爻，这就得“变”。若出现的是三个正面朝上为“交”，记作“x”，这称为老阴爻，老阴爻也是变爻。前面所举的变卦，就是通过起卦时出现的老阳或老阴爻所变出的卦，称变卦。当然摇出“o”时还记作是主卦的阳爻画，摇出“x”时，还是主卦的阴爻画。只是要通过老阴爻变阳爻画，老阳爻变阴画符号，就得出“变卦”了。这“交”、“重”的来历也有了。 那“直解”里的“单”、“拆”、“重”、“交”之意也就理解了。起一卦要摇六次，因为一卦里有六爻。起卦的方法掌握了，就是断卦了。若不会装卦，就从全卦的纳甲表列中看就行了。接下来就是断卦了，问财的看财爻，再结合世应所在爻位的五行生克，就这么的简单。这算卦有何难，至于能管用不？有没有道理呢？如“直解”里不是把“动”字当作一个“极”，所谓发动，发动的爻然后才有“变”。这不是说出了道理么？不是用“物极则变，器满则倾”来旁论博引么？古人从社会实践中总结出的社会经验不无道理，一些生活中取得的事物理论，并也符合事物的发展规律，从感性上升到理性，成为经验智慧，便于对社会人生的启迪。然而把经验智慧，即某些符合事物发展规律认识思想，不是用于社会人生，而是用到筮术中，做为筮术理论，这是比类不当。所以从社会实践总结认识的事物规律，不意为引用到八卦筮术上，就意为八卦筮术有其合理性，即就能从八卦筮术中推算出人事上吉凶的发展结果来，实是一种错位认识。 既使在阐述“八卦”或“八字”术上有多么深奥的一番“道理”，可使用的对象错误，那些理论就失去了意义。正如这“直解”里把“动”当作一个“极”字讲，也用了不少生活中很有道理的事物以此来做比喻。为何“动则变，不动则不变”（指老阴与老阳爻）的道理。而把生活的道理引用到一种虚妄的“八卦”筮术模式里（即五行生克出六亲），再反比类到人事上，就认为这是有道理的。你看“物极则变”谁不认为讲的有一定道理，所以“动”就是“极”，动爻就得变爻，不也就有了道理吗？恰恰是生活中得的认识道理，而用在了假对象上去了。用那些假设的对象又比类到现实的人事上去。这假对象（即五行生克）是如何起了中间环节，要起桥梁作用，而通向人事的吉凶上呢？说白了即假对象（即抽象的概念“五行”）有吉凶，那么真对象（即所问人事）就有了吉凶。那么这假对象（即五行）又是如何做功到真对象上去的呢？如财爻的五行若是“木”，若问妻子吉凶，就看财爻的“木”了，若“木”受到冲克，就是凶，若“木”遇到“死墓空绝”之地（卦术中的术语），则是大凶，那么所问卦主人的妻子则大凶，会被说成有死亡之象。这卦中的“木”如何联系到问卦之人的妻子身上呢？是“场”？是“能”？是“气”？这分明是认识上的错位，是牵强附会的比类思维，但从来没有人认为中国的术数上的比类思维是错误的，也没有人从理论进行揭示与批判。倒有一些人一句话“封建迷信”，想解决“算卦”，“八字”，看“风水”这种社会现象，显然是不可能的，需进行思想上的启蒙，从理论上揭示算卦的社会根源与筮术上的愚昧性。而现在还有人为算命术而张目，以“信息、气场”论替代“天人合一”、“天人感应”的鬼神巫术理论，以做当今算命术的理论支撑，不过这同样是一种谬论。 但无论如何，那“五行”只是抽象的东西。如五行之一里的“木”，是把自然中的“树木”、“草木”之类抽象为五行之属。说什么“木”旺于春，死于秋，这岂不是从大自然中的树木、草木直觉而得出的说法，却运用比类人事吉凶上，岂不是风马牛不相及么。那木能怎能与人相比呢？人生命运虽受其自然地域的影响，自然规律决定了人的生老病死，这是无法改变的，也许这就是“定数”。但社会与文化，对人生命运越来越起着重要的影响，这就是“变数”。而社会是可以有人来改变的。而树木是自然属性，并无社会属性，而人即有自然的属性，又有社会属性，所以不能把“木”与人来类比。故无论“总断”与“直解”里的道理多么动听，都不足以将卦术里吉凶比类到人事头上。要么只有一种解释，就是“神启”的东西，即巫术的东西。这《黄金策》与《千金赋》直解就点到为止。 而《卜筮正宗》二卷最后第十篇里又附文三章，是“何知章”、“妖孽赋”、“搜鬼论”，这无疑是鬼神迷信。如“阴阳宅，鬼神”中讲：“或犯井神，水在初爻遇鬼，或干司命，火监二位逢官；若在门头，须犯家堂部属；如监道上当求五路神袛，四遇世神，鬼必出门撞见；六逢日合，神须远地相干---水鬼临于初爻断井神，火鬼临于二爻断司命，如鬼临三爻断家堂，如临五爻断路头五圣，临四爻断出门撞崇，临六爻断远处染邪”。 如“何知章”：何知人家出鬼怪？腾蛇白虎临门在。 如“妖孽赋”：乾蛇鬼，已冲刑，蓬头赤脚夜惊人，化猪化马作妖精，多拮据，宅不宁，匿钗懒镜损人丁……。 通过这些说法表明“八卦筮术”无疑是巫术的一种形式而已。 《卜筮正宗》最后是第三卷，其内容是问答和附占验。一共有十八问，是解答十八个类似疑难问题。每问后又附有若干卦例。我们将最后一问抄录如下： “第十八问：诚明不验 问：卜者心诚，断者精明，亦有不验，何也？ 答曰：此其故在卜者而不在断者，乃卜者之意虽诚，或密事难以语人，或问此而意别有在他，所以有不验之故耳。” 这一问题也是一个最敏感的问题，古人也有不信算卦批八字的，其反对的主要理由是算不准。诚如不同人占出相同的卦，或是不同的人是相同的八字，若按术数的理论都是受五行生克的影响，那么五行生克应是一普遍适应的规律了。可事实上并不是那回事，同样的八字并不是同样的命运，同理同样的卦，也并不是同样吉凶，因根据算卦先的不同而说法不同，这无疑证明术数上的那些理论是不能成立的。所以这提出“卜者心诚，断者精明”，为何还算不对呢？这确实提出了要害。既然说心诚则灵，为何问卜者心诚，并且算卦先生卦术也很精湛，这应该是卦卦应验，可还为何不验呢？对这种疑问，虽然王洪绪也回答了为何，显然其回答的问题是所答非所问。并且把责任又推给问卦者，表明问卦者还是心不诚。事实《卜筮正宗》的编着者王洪绪是不可能说清这一问题，若要说清，就是把算卦之术推翻了，而王洪绪岂有如此的觉悟，因为王洪绪是相信八卦筮术能推断人事吉凶的。 人们常以算卦（包括批八字等）算不准以此不相信算卦，而那种不相信，只是一时的。诚然反过来说，一些算的很对，也应验，那么又怎么解释呢？那就应该认为算卦就是真的了。那些“亦有不验”固然是一个理由，但不足以根本推翻算卦及批八字术。按卦学上的说法，应该说不应该出现算不准的现象，八卦，八字都是建立在五行生克的理论基础上，五行生克就应如同数学公式那样，应该是具有普遍的规律，应像一加一等于二那样。可算卦及八字术不可能像数学公式那样，因“术数”建立的理论基础并非科学，而是反科学的东西。而一些占问中，所谓能算对，古人认为那是“天人感应”、“人神沟通”的结果。这些意识现在已被唾弃。而现在还有一些人，为算卦这种迷信招魂，认为是“信息与气场”的作用，人通过摇铜钱把信息感应到卦象里，这自然是无稽之谈。为何一些能算对，前面多有涉及，那是掺进去经验术，即江湖术。这是个前人没有人能说清楚的事。所以到现在，一些人被某算卦先生算不对了，并不认为传统的卦术有问题，而是认为算卦先生水平不高。而一些人确实不信那些“术数”，但偶有三灾八难，听信他人言，算一算，批批八字，看看风水什么的。从没信过的人，算上一卦，听起来还在理，说出了自己的心事。一下子从不信到迷信，但信与不信始终不知“术数”的根情原理。 《卜筮正宗》的编者王洪绪也真对提出“不验”这一问题作出了他的回答。 这问者问的也很精明：“卜者心诚，断者精明，亦有不验，何也？” 对于问卜时，讲究的心诚则灵，不但心诚，还从仪式上很有讲究，即要真诚的焚香与祷告。朱熹在《周易本义·筮仪》中所讲的仪式程序，就是一种通神的仪式。前面已有所述，所谓心诚则灵，才能感天动地，神灵才能知晓。那不在以往的舞台戏剧教化上的《窦娥冤》，窦娥死后的冤魂不就感天动地出现了天人感应的结果吗？夏天里下起了大雪，中国文人就能把这冤沉四海的大悲剧最终洗化为神灵的出现，由神灵替人间主持了公道。这悲剧，这冤屈也就消解了，老百姓的心理也平衡了，精神胜利了。这几千年的中国戏剧舞台中的“神道设教”上的艺术效果，更能麻醉中国人的心灵。所以在算卦上就讲究心诚则灵，不灵是问卜者心不诚，神灵就不理采你。这第一要讲心诚；而《卜筮正宗》启蒙节要里也讲起卦的仪式。并如是说：“以钱三文重于炉上，致敬而祝曰：天何言哉，叩之即应；神之灵矣，感而遂通。今有某姓有事关心，不知休咎，闻释厥疑，唯神唯灵，若可若否，望垂昭报”。 按这《卜筮正宗》里的说法，算卦岂不是一种通神的工具，卦象岂不是神启的结果吗？难道“算卦”（或称筮卜）岂不是巫术么？ 心诚才能感应神灵，这是一个方面，另一方面还得断卦者精明。这实际是个矛盾的说法，难以自圆其说。心诚了，就感应了神，神就昭示出所问的卦象吉凶来，还要断卦者精明不精明有何干呢？看来问卦上不但要问卜者心诚，而且算卦先生还得精明，否则传达不了神的意思，神意还得靠算卦先生的精明才能表现出来。光心诚不行，还得有算卦先生对卦术的精通，方能配神意，才能准验。然而诚如“十八问”里的那疑问，可《卜筮正宗》的作者所回答，即有点所问非所答。而王洪绪认为“亦有不验”这种问题责任是不在断卦先生，这是为算卦先生找一条算不准的免责条件。王洪绪所找出认为的“不验”理由是:“乃卜者之意虽诚，或密事难以语人，或问此而意别在也，所以有不验之故耳。” 这岂不是又归结到心不诚上了吗？ 那么，如何分断所谓的“密事难以语人”呢？或“问此而意别有在也”呢？这实在是难以分辨和证明的事情，只能成为算卦者推卸算不准责任的不成理由的理由。如若这些问题也不存在，即不存在“密事难以语人”，和“问此而意别有在也”的这种事情，那么对“亦有不验”又如何解释呢？ 这以上对《卜筮正宗》一书粗略的介绍。但已知自京房建构的八卦纳甲筮法（或称八卦新筮法，或称六爻八卦，或称纳甲筮法）后，至到清末这《卜筮正宗》一书出现，除北宋邵雍作《梅花易数》（已然是八卦纳甲法）中讲，把《周易》当占辞看待以及朱熹的《周易本义》、《启蒙》中把《周易》当占筮书用到八卦里外，基本是以八卦纳甲五行生克筮法，而不再把《周易》混同于八卦筮术。如这《卜筮正宗》一书，哪里还能再说是《周易》算卦吗？那是八卦术，自先秦到今天，算卦术是从六十四画符号派生出的卦术，当然又借用了《周易》里的六十四篇名称当卦名称，这是先秦的巫史把《周易》里的画符号当作筮术工具了。而后封建社会里，自“八卦”纳入干支五行生克后，就把先秦时期巫史筮卜把《周易》内容当占辞的一种筮法抛弃了。正如这《卜筮正宗》一书里，不再把《周易》一书掺和到八卦筮术里。自先秦时期，严格的讲《周易》是《周易》，《周易》是一部讲政治道理的哲学书，虽有六十四画符号，但还不是卦学上的卦画符号。而“八卦”是《周易》一书之后产生的卦术，即筮术。“八卦”有自己的筮术体系，故两者不能混为一谈。“八卦”术无论先秦时期用几种物象类比人事吉凶，亦或后封建社会里用干支五行生克出六亲取象以类比人事吉凶，都是一样的思维模式，在卦术上，并没有本质区别。由上使我们已知“算卦”是如何的一回事，有没有道理，应该很清楚了。也由此知道《周易》与《八卦筮术》并不是一会事。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十八) 四、当今对传统“算卦”的复兴与妄说 ——把传统上的八卦纳甲筮术说成是《周易》“预测”，是对《周易》又一次的玷污 自《卜筮正宗》一书之后，虽然卦书已然是层出不穷，但多不出八卦纳甲筮法，只不过是增加进去一些枝叶的东西，并没有离开“五行生克”这一主干，也只多增加上编着八卦筮术者所谓自己的一些筮卜经验例子，并没有其它什么新玩意。所谓着者的卦书，不过割头换项前人的名目篇目，转到自己的筮术本里而刊出。而无论标着何名目的筮术，已不过是前人已说得烂透的八卦纳甲筮法。 经开放的近几十年来，又是一个“数术”上发展的高峰。现代的一些人写八卦筮术书有叫“八卦神断”、“天机卦象学”、“铁卦批命”、“六爻神断”、“信息预测秘方及实例”、“神课”等等，虽名称不一，但内容不过是传统的八卦纳甲筮。把传统上的八卦纳甲筮术换成现代的名称，如称什么“信息预测”，让人着实难以理解。 “八卦筮术”是巫术的变种形式，也能称现代学科上的“信息预测”吗？虽称“信息预测”，只不过是个新包装里却装进去的是旧东西。但更有让人想不通的是有一名称为“周易与预测学”的书，光看这称法认为《周易》变成了预测学，《周易》怎么成了预测学，但看其内容，则是讲算卦的那一套东西，不外是传统上的八宫纳甲筮法，可又标着的是现在人的着作权与署名权。这一本实为算卦之书；而称之为“周易与预测学”的，是中州古籍出版社出版，邵伟华着。书页上还标注“版权所有，翻印必究”。但从此书中的内容来看，整个是“八卦”纳甲筮术。皆是前人的筮术东西，岂能标着“着”呢？还说什么版权所有，翻印必究。若称“着”不就是原创性的东西。但“八卦”筮术是早已创立到发展完善。标着“着”不成了剽窃古人的成果么？若是标着邵伟华编还说得过去。可全部讲“八卦”筮术的内容书，不但标着邵伟华着，而且还巨然称“周易与预测学”。把传统上的八卦筮术，即想先知“天机”的那种占筮术，说成是“预测学”，说什么是《周易》“预测学”。名称上称《周易》“预测学”，而实质内容讲的是八卦纳甲筮术。这无疑是对《周易》哲学的沾污。就是清人王洪绪讲八卦筮术，也不敢标称《周易卜筮》之名。而称《卜筮正宗》，倒是到了科学如此发达的现在，却有人将八卦术称为“预测学”，而又称《周易》“预测学”，可那称《周易》“预测学”内容，即不涉及《周易》文辞，又不涉及“预测科学”理论，其内容全是传统上的八卦筮术。这虽标着“周易与预测学”的八卦筮术之书与街头卖旧书的地滩上很多非正规出版的八卦筮术书一样的内容，只是内容的章节编排上不一样，而内容无非是传统上留下来的八宫纳甲筮法。你在书店，还是地滩书滩上买上一大摞现代人出的算卦书，不论名称如何的称法，而内容皆是大同小异。只是在所举的一些卦例上讲的事情有所不同。所以把算卦（古时称筮卜，或卜筮）的那一套东西，标着“周易与预测学”这即是混淆《周易》与八卦筮术两者的概念，又混淆了古代中国占卜术与现代发展起来的科学预测学两者的概念。美其名为“周易与预测学”，而内容却讲的是算命（也称算卦）上的那些迷信东西。《周易》即非八卦筮术，八卦筮术也不能称为“预测学”。更不能把《周易》称为“预测学”。现代预测学，是一门科学，其理论与方法，与传统上的“八卦”或“八字”术是不能相提并论的。现代预测学是一门科学，而传统上的“八卦”筮术，是巫术的分支。 而历史上，唯《左传》一书里称“以《周易》筮之”，但之后很少再有打着《周易》这一名称而言筮术的。今本《周易》虽然在后封建社会时期里作为“经”首，成为封建思想意识领域里的统治地位，当然不是把今本《周易》看成为筮术才成为“经”首的，这应是再明白不过的事情。即使在后封建时期里的八卦筮术上，也很少有打《周易筮卜》这种称法的，如清人编撰的《卜筮正宗》这种书，其内容讲的是八卦筮术，与《周易》无关，当然就打着的名称是“卜筮”。反而到了现在的人，分不清《周易》与八卦卜筮的概念了。抄袭传统上卜筮上的那套内容，而起个名称叫“周易与预测学”，这就造成了极坏的影响，使人们误认为《周易》就是算卦的（所谓的“周易预测”）。若翻开那本“周易与预测学”，其内容全讲的是算命（算卦）的东西，即是传统上的八卦纳甲筮术。这与地滩上的众多“八卦”类的算命书内容没有什么两样。哪里与《周易》一书思想内容有一丁点关联呢？你写算卦的东西，就应打算卦的名称，如市场上的《六爻八卦》或《六十四神课》，或《八卦神断》等，这种名称中的内容与邵伟华所谓之“着”的“周易与预测学”中的内容没有本质区别。都是传统上的“八卦”筮术，可为何邵伟华要打着《周易》与“预测学”的旗号呢？是为算卦迷信而张目拉大旗做虎皮么？而今将一个算命的邵伟华称之为“易学泰斗”，既是滑天下之大稽，又是“易学”上的耻辱。如何评价邵伟华其人、其术，正如新浪博客一网友给其所下的评论是再恰当不过了。 邵伟华的新浪博客上有一篇为“《周易》是帝王之学”文章。而在这篇文章下有一称“岁月如歌”的网友给出的评论是： “妖言惑众，实为小人，看你七老八十了，不要出来骗了，先是一项谋生手段，后来发现愚者太多，自己深陷其中，反而深信不疑，这就是迷信论者的轨迹。” 这不仅是对邵伟华的批判恰当不过，而是对中国搞算命者的批判是再恰当不过了。 “先是一项谋生手段，后来发现愚者太多，自己深陷其中，反而深信不疑，这就是迷信论者的轨迹。” 这说法确实是揭示了中国算卦者，特别是所谓“大师”级算命者的心态与嘴脸。 开放后一些不断包装自己为预测“大师”而出了名的人，实则是与传统上的“算命先”并无二致，运用的是“八卦”术，而那些被包装出了名的算卦者，却把《周易》说成是“预测学”，是避嫌“八卦”算命这种封建迷信的指责么？把“八卦”算命换成《周易》“预测”的称法，无疑对人们认识《周易》一书的性质，造成极其恶劣的影响。 《周易》是一部哲学，《周易》本不是筮术。占卜之术早于《周易》是另有渊源。八卦筮术则是从“六十四画符号”上派生出的筮法，先是通过八卦取象，后来发展出纳甲五行生克筮法。 《周易》哲学与“八卦”筮术是两个不同文化范畴概念，决不能混为一谈。 以上所讲的“八卦”筮术，使我们应该能分清《周易》与“八卦”是两个不可混淆的概念。 八卦筮术是妄想“先知”人事吉凶的所谓通神工具，而八卦纳甲后突出体现在算命上，已然是巫术的东西。通过以上对“八卦”筮术的揭示，应该知道“八卦”筮术有没有道理，即有没有科学性。能否用传统的八卦筮术一卜人事吉凶的“先知”呢？中国人应该清醒认识传统“数术”这些东西了，不可再人云亦云了。也不可再把《周易》说成是卜筮之书了。至于《周易》是一部哲学，讲的是什么哲学内容，正是我们在中卷和下卷所讲述的内容。读者阅读“《周易》译解”与“《周易》哲学解读”后，一切把《周易》说成是卜筮之书的说法，则不攻自破。 而当今对传统上的算卦、批命、风水等封建迷信大有复兴之势，并且还要打着《周易》旗号。正如“周易与预测学”一书的内容，讲述的是八卦纳甲算命的东西，却打着《周易》旗号，这就是一种妄说。把八卦纳甲筮术，说成是《周易》，实乃是对《周易》的玷污。 《周易》是哲学，是理性的人文思想。而八卦批命实乃是封建迷信，是落后的愚昧文化心态和行为。 为何在科学如此昌盛的今日，而中国传统上的巫术迷信却大有死灰复燃之势，这是何原因呢？ 《周易》哲学解读 导说第六篇(四十九) 五、对中国人迷信传统筮术根源的剖析 1.中国人对传统占筮术迷信的文化成因 我们已知《周易》不是卜筮之书，《周易》是一部政治哲学。而历史上虽言“以《周易》筮之”，是先秦某时期里的史巫以《周易》里的六十四画符号及《周易》六十四篇文章名称，而派生出了八卦筮术。八卦筮术虽传承了两千多年，却是一套形如幻术，是达不到“先知”人事吉凶的。可如今算卦先生还在使用八卦筮术为人卜问事情，而人们还在相信算卦一事。 为何“术数”在中国几千年里久经不衰，而至今天，还大有复兴之势。这是何原因呢？针对这一现象我们做一个简要的论述，即对中国人迷信算卦根源的剖析。 首先要知道为何中国出现如此庞大的“术数”学说，而久经不衰的根源是什么？ 人类的脚步是伴随着恐惧与焦虑走过漫长的历史长河，人的恐惧又是与生俱来。 原始社会里的人在面对暴风骤雨，闪电雷鸣，洪水猛兽，山崩地裂，疾病，饥饿，死亡等自然灾害，他们时刻生存在恐惧中，这种恐惧是与生俱来，恐惧使其焦虑，担心不幸的事情会突然降临自身或亲人头上，为了缓解和消除恐惧感，就产生了精神上的依赖，也就产生了万物有灵的意识观念，认为天地人间有看不到的一种力量，即有一个主载者在决定着万事万物。由此原始宗教信仰也就产生了。原始人通过对万物的崇拜，以求得到庇护。而人类进入所谓阶级社会，即建立国家以后，人就面临双重的伤害，一是来自于自然方面，另是来自于社会。在社会里，无论是统治者与被统治者的心里一样存在着恐惧。在中国历史上有据可知的商朝时期统治者更表现了浓重的天命崇拜与祖先崇拜，同样的目的是求得庇护与保佑。而商民在继承原始崇拜的同时，又继承了原始巫术，原始的占卜术是巫术的分支。而商朝的甲骨占卜同样是一种通神的方式。占卜是原始崇拜的组成部分。到了封建时期的周朝或是后封建时期里，而中国人已然是多神信仰，人们用巫术、占星术等繁多“数术”，正是与多神迷信并行不悖，而且在神学与神秘主义上越来越理论化。 中国自有史以来就产生了人与神的沟通术，由原始的巫术演变出占术。早期的甲骨占，到后来逐步演变出的蓍草占，再到“八卦”占，而又从“八卦”占术中科隆出“八字”批命术，后演变出众多的算命术。以此众术想先知人事吉凶。并认为找到了掌握天地玄机与人生命运的“天机”，即通过筮术，认为掌握了知天地，知命运，改命运的天机密码，以此缓解与生俱来的恐惧与焦虑。 而西方（欧洲）在中国进入后封建社会的东汉时期是基督教的兴起和传播时期。基督教成为欧洲的一神教。欧洲中世纪里的封建王国成为政教合一的政体。基督教成为欧洲封建王国里的国教后，有力的排击了人们曾热衷于占卜，巫术和占星术。人们的恐惧与焦虑心理上缓解，以及灵魂的拯救直接有教会来承担。古代西方人皈依到上帝的怀抱。西方人找到一个可以和值得全部托付的精神依靠。今世的目的，是为了灵魂得以进入天国而完成赎罪的过程。中世纪的欧洲人活着是朝着灵魂进入天国的目的实现，而就自觉的忍受着现实世界的痛苦。 而中国的前后封建社会里恰恰与欧洲中世纪文化信仰不同。中国人追求的是现实世界中的地位，名声与福禄。而那个现实世界又是一个家天下的专制世界，又是一个等级，尊卑秩序分明的世界。为了维护家天下的等级制的社会，而封建文化教育所宣扬的是“天命”思想，即“生死有命，富贵在天”的思想观念。长期的这种文化灌输，和社会现实的投影，人们无不相信“天命”，而中国人在“天命”观的思想支配下，而“发明创造”出“知命”、“改命”的“数术”来。而中国人又无不向往的是高官厚禄，荣华富贵的好命。纵然在专制的帝国里，绝大多数人是穷苦而受压迫的劳动百姓，但他们也向往着有朝一日风水轮流转，能成为奴役他人的人上人。而中国人也只能皈依到中国人发明的众多“数术”信仰和依赖里。因为中国的前后封建时代里，人们是生存在一种强大而有极强生命力的专制王国里。这东方人的活世更遭受一层恐惧，即对专制制度的恐惧。长期的专制制度，造成中国人奴性心理，代代遗传给后人。所以中国人把命运的幸与不幸，都相信是命中的注定，而中国也就把对命运的恐惧投靠到巫术，占卜，风水算命的“信仰”里。 到了近代西方资产阶级革命取得胜利，人类进入了科学与民主时代。人类于生俱来的恐惧与焦虑拯救的角色也完成了转换，不再是上帝与教会，而是人类自身建立起来社会保障体系。现代发达的民主社会，为社会成员建构起强大的社会支撑体系，如福利、救济、保险、医疗等保障体系。而民间大量出现的慈善机构，及各种咨询业的出现等都为人们提供了强大的生存支撑。 而中国经过了漫长的后封建的黑暗时代，到西学东进，推翻了封建帝制时，中国人已成“东亚病夫”。 经过近几十年的经济改革与开放，中国的经济有了前所未有的长足发展。但与经过几百年的西方政治、经济、文化等领域的现代化建设相比，中国的社会还处在发展之中。中国还处于一些深层次的矛盾问题没有得到根本的解决。中国人在出现的与生俱来的恐惧、焦虑问题，在得不到强大的社会支撑与依靠时，还会向传统上的迷信鬼神、\"数术\"上寻求安慰。特别还会出现极端的社会现象，即皈依到邪教组织。这是中国人迷信鬼神与\"数术\"的历史根源与现今的社会现象。 而另一方面“术数”适应了中国人生存心理的需要。因为“术数”学是根植于中国的传统文化与传统的思维，是应运而生的产物，是与中国传统文化相伴俱来的。中国人生存在中国的文化中，中国的传统文化形成了中国人的生存观念。而中国的传统文化几千年里没有突破。而中国的文化源头就是甲骨占卜与“天命”思想观念。而且在伴随历史的脚步一走就是几千年从没有中断，所以中国的传统文化没有“祛魅”过程。实则是没有向西方那样真正出现过哲学上的突破。 而恰恰中国古代里的一次哲学突破，即《周易》哲学的诞生，比古希腊古典哲学突破的更早。《周易》哲学的诞生，标志着中国古典哲学从神学中突破出来，才迎来了春秋战国百家争鸣的文化时代，成为所谓的“轴心”文化时期。但可悲的是，这部哲学到战国后期，被王权专制思想所扼杀与阉割。中国历史进入帝王时代，却把《周易》阉割成神秘文化的总源泉。后封建时代里，再也没有出现过哲学上的突破，王权专制与神秘主义思想笼罩着帝王时期的思想界。“数术”成为知识精英把玩的学问。因为专制时代里不可能出现有个性和体现主体性思想哲学。“数术”成为中国人的救命稻草。可悲的是中国庞大的“数术”只能是东方人自欺欺人的一种“幻术”而已。因为“数术”（包括“八卦”、“八字”等批命术）在“先知”人生命运里的“天机”时是靠一套五行生克出六亲模式，以此来类比现实世界里的六亲吉凶关系，那么“五行”无疑就成为了“先知”命运“天机”的密码了。若破译了五行密码，也就破译了人生命运的吉凶。所以无论八卦算命，八字批命，风水改命。都离不开“五行”这种识读命运“天机”工具符号。一但离开干支五行，就无法解读所谓的命运“天机”了。这是传统的卦理学说，事实上江湖上的算卦者，从不按卦理去算卦，因为那样是行不通的理论。我们已知八卦筮术，被纳入干支五行后，是通过五行生克出来六亲模式，来类比、联想、附会人事的吉凶。而算卦上一套理论是所认为的五行在年月中所处的旺衰，以此来附会出现实六亲的吉凶来。八卦术与八字术，把天干地支当成洞知人生命运的“天机”密码，这实乃是认知上的错误。干支从记历产生到附会上阴阳五行属性，而妄想通过干支符号来窥知人生命运的“天机”，特别是后出的八字术（实为“八卦”的科隆），完全看待成人的命运密码。批八字变成了解读一个人的命运密码似的，即破译了八字五行生克，也就所谓“先知”了某个人命运吉凶上的“天机”了。所以现在才有众多的看日子剖腹生孩子的惯例，认为占有一个好八字，就会注定一个人一生的好命运。所谓“八字”，就是通过一个人的出生时里的年月日时，而组合出的天干地支上的八个字。因为干支均附会上阴阳、五行、方位等属性，在八字术上就可以通过日柱的干与其它七个字（干支）产生生克出现“十神”（实乃“六亲”模式的翻版）说法，来推断人生命运的吉凶（当然有一套详细的断八字理论与方法），那八个字如同蕴藏着某人于生具来命运基因的吉凶密码。批八字与批八卦的理论方法基本一样，所推断某人的吉凶祸福，所依据的理论根据皆是五行的旺相休囚关系。我们已知这个世界并不是由五行所构成的，自然的世界不是，而社会的世界更不是。退一步讲又无法能够证明五行在时空上的位置，即如何知道今天是“木”，明天是“金”呢？因为宇宙是没有起始的，即宇宙是永恒的，而人类的记历是人类文化产物，而历法又是人为的。而人们所按排的干支五行在批命上就失去了理论根据。说今年是已丑年，今天是甲子日，那么今天就是“甲木”主令了。那而又如何确定今天就是“木”呢？应怎么验证今天的“木”呢？人类不可能知道宇宙的起始，更因宇宙没有起始，时间与记历的符号（干支）是人类活动中的意识观念，这样中国传统上的批命之术皆成了虚妄的说法。??? 但中国几千年的传统文化，是个信命的文化。“术数”是专制时代的文化产物。“命理”文化在专制时代里有其“稳定”人心的社会功能。借助八卦与八字术而预知命运与幸福的憧憬，发挥了支撑慰藉与调解心理的功能。在人生命运无常的面前，人们需要情感上的支撑，在遭受失望之际，人们则需要心灵上的慰藉。在传统文化里，那种求助于“术数”上的“咨询”，起到了给人们失望心理以希望的慰藉作用。在专制时代里，人们无法掌握自己的命运，而“术数”成为麻醉人民的精神鸦片。 在人生命运的历程，即是生老病死，祸福寿夭的交织过程。这是一种客观存在，也是有两种因素所决定，即有自然的因素，也有社会的因素。古人无法认识人生命运的巨大的差异性的自然与社会根源。而古人把人生的命运中的差异性归结到“超自然”的力量，即“天命”观。而古人又仰观天文，俯视地理，从自然现象中得到启示，又产生了天道自然哲学，即所认为的“天道”规律思悟到人生社会上，从而产生出一套东方的哲学观，即阴阳五行观。这种观念成为东方人的思想定律，一切无不纳入阴阳五行观念中去了。从社会建立到更替，从人的出生到死亡，从思想决策到日常生活，从军国大事到出门探亲访友，无不套在阴阳五行的套子里去认识。也正是有了天道自然的观念，认为宇宙的万事万物都是有阴阳五行所左右，又认为人与社会同样是受到阴阳五行所支配。所以后封建社会里的“术数”学说无不是建立在阴阳五行的理论基础上，阴阳五行成为解读人生命运的密码。认为是阴阳五行决定了人生命运，把人生命运的差异归因到“八字”与“风水”上。那么就可通过八字与风水术的操作去改变命运。可人们又相信的是命中的注定，而无法认识到人的命运恰恰是与后天因素影响有关，即社会、文化、政治、经济、环境有关。人的政治与经济上的不平等，正是社会所造成，而不是命中注定。靠阴阳五行是改变不了人与人之间的不平等性，而是应去改造社会，即改造现实社会中的不合理性。 “不要妄想去研究上帝，人类研究的恰当对象是人。” 直面人生，把研究人生命运，直接对准人生存在的现实世界。如同《红楼梦》里的那众多的悲剧性人物，她们为何是那种悲剧的命运。不是经过“五·四”以来的批判与认识，已知那是罪恶的封建专制社会所造成的么？这一点无可争议。正是封建帝王的腐朽制度，才造成众多女性的悲剧命运。看过鲁迅先生笔下的悲剧人物，如祥林嫂、孔乙己、华老栓等他们的悲剧与愚昧不正是所处社会的真实写照与反映么？是那个社会与时代造成国民的巨大悲剧。那不是什么八字，风水决定了他们的悲剧，而是社会的罪恶所造成，不去认识社会，改造社会，就无法认清人生的命运。 中国几千年的专制文化，对人性的压抑与摧残，是人类史上有史共睹的。中国人不得不寄托于天命。不得不在众多的保护神及巫术、占卜中求安宁与太平。 这“天命”思想又是中国传统哲学思想，无论佛、道皆言“命”（或天命）。这“八卦”与“八字”又中吸收传统的哲学思想而发明出的窥视命运工具，因为中国人在帝制时代里的命运无常性，无论兴亡百姓苦。所以东方人更想先知先觉自己及儿孙的命运。所以占卜术成了东方人窥视“天机”的不二法宝。幸于不幸，一睹“天机”，都安然自得了。八卦术（或八字术）能使东方人得到精神胜利。八卦术适应了东方人的心理需要。八卦术即非科学，但绝对是一种迷信。也是愚弄人们的一种工具。所以在现代社会里研究“八卦”、“八字”等传统的“术数”已没有意义。若想抱着一种能预知未来的吉凶去学习与研究，那只能是自欺欺人。“数术”已不适应现代社会的需要，它是王权专制与农耕文化里的产物，它适应农耕文化里王权专制下人们的精神抚慰与精神麻醉。若现在人还想研究筮术去为人解读命运吉凶，不是自己愚昧无知，就是别有用心。 《周易》哲学解读 导说第六篇(五十) 2、当今专家学者的错误导向与筮术从业者迷惑人心的江湖经验技巧 对当今八卦算命的复兴，一些人对算卦的迷信依旧。特别是一些挂着“风水大师”、“易经预测大师”的头衔越来越多，越来越是赚钱门道，助长了封建迷信的死灰复燃。这关键是与学术界里的一些专家学者的错误导向有关。如现代“易学”界里不能正确的解读《周易》及八卦筮术。更不能揭批八卦筮卜的非理性。特别是把《周易》经典与八卦筮卜混为一谈。又有人打着“易经”为八卦筮卜而张目，以及打着“科学易”与“预测易”为八卦筮术张目。 把《周易》与八卦筮术混淆的说法，如《中国术数概观·卜筮卷》里说：“在我们影响最大的筮法是《周易》中记述的八卦和六十四卦（简称“易卦”），以及在此基础上产生的火珠林卦法（俗称“六爻卦”、“文王课”）。” 又说：“《周易》是我国最早的卜筮专着，它以极为特殊的体系和表达方式，为我国术数学的建立奠定了牢固的基础。”（《中国术数概观》卜筮卷 郭志城等编着 中国书籍书版社 1991年版） 而当今更有教授学者，研究出版八卦筮术之书，枚不胜举，其目的是应用于算命，而并不是批判揭露之目的。我们可从网上看到“易学”大师（即算卦、批八字、看风水）、风水大师铺天盖地的。而挂着“易学”大师、“风水”大师头衔的不凡有不少大学学府的教授及官方机构的研究学者。如名牌大学的教授刘大均还出版有“纳甲筮法”的算卦书。我们还可从网上看到什么“易学协会”，《周易》年会组织举办的各种学术会议，而在这些会议上讲的却是算卦，批八字，看风水（中国古代的风水术，既不同于现代建筑学或地理学，也不同于现代所说的环境美学，而是封建迷信的一套理论与应用东西。封建迷信是我国解放后约定俗成的一个专用名词,专指人们相信星相、占卜、巫医、风水、命相、鬼神等的思想和行为。这些东西有的在原始社会就产生了,盛行于封建社会,因而人们称其为封建迷信。封建迷信活动，则是指在这种思想影响下，神汉、巫婆、算命先生、风水先生等以封建迷信思想和行为骗人钱财者及一般有封建迷信思想的人所进行的有关活动，包括抽签、卜卦、算命、 看相 、 测字、扶乩,请神、驱鬼看风水、符水治病等 。）的理论与经验。可这些都是得到一些地方官方机构的认可或支持，实乃让人不可思意。 如某人出版了大量的算命、风水迷信书籍，并挂有各种大的惊人的头衔称号，还与其国家的一些政要人物合影与授奖仪式合影。这种所谓的“易学”大师、“风水”大师的走红，正是与一些官方机构，或一些官方人物的默认与支持分不开。这些“易学”大师、“风水”大师们的社会“能量”远远超过王林“大师”。 若在“百度”输入鲁扬才，打开会在第一页第一条目便是“鲁扬才 百度百科”，打开这个条目看到的是这些内容： “简介 鲁扬才湖北人，中国风水工程院院长、学部**团执行**、院士、高级研究员（教授） 、中国周易与世界经济研究院院长 学部**团执行**、院士 、教授，中国周易与国际战略研究院院长、教授，中国城市风水科学院院长、院士、教授，首席世界周易经济学家，首席国际周易金融学家，首席国际周易战略专家，世界着名易学导师，中国周易运用大师，奇门太极风水宗师，奇门遁甲泰斗，大六壬泰斗，世界易学泰斗，三式泰斗，世界奇门易经数术泰斗，中国着名藏密大师，世界级风水大师，无锡市周易数术学会名誉会长、总顾问，中国奇门易经数术学说创始人，中国堪舆科学院院长、学部**团执行**、院士、高级研究员（教授），中国周易与世界金融研究院院长、院士、教授，国学大师，第十三回世界易经大会**团**，第十三回世界易经大会专家学术评审委员会主任，世界易经大会常务**团**兼专家学术评审委员会主任，中国周易大会常务**团**兼专家学术评审委员会主任，中国奇门遁甲大会**兼专家学术评审委员会主任，世界易经大会学术委员会主任，国际易经堪舆协会执行**兼理事长，世界风水协会**，世界易经协会**，世界易经大会常务**团**，哈尔滨师范大学中国河洛文化研究所副所长、教授，河南省中原周易文化研究院名誉院长，安阳周易研究会顾问，《无锡周易》杂志首席顾问，《中华周易》杂志特别顾问。 主要着作 由中国金融出版社、新华出版社和中国哲学文化协进会出版社（香港）出版的着作有：《周易与金融预测300例》、《周易与美国经济预测900例》、《周易与世界经济探秘预测1800例》、《奇门堪舆学》、《大六壬风水现代应用学》、《奇门遁甲高级预测学》、《大六壬高级预测学》、《太乙神数预测绝学》、《太乙神数现代应用学》、《奇门高级四柱预测学》、《铁板神数应用学》、《紫微斗数预测学》、《大六壬现代应用学》、 《奇门星相绝学》、《奇门四柱现代应用学》、《周易纳甲现代应用学》、《奇门遁甲现代应用学》《奇门穴道学》《太乙神数现代应用学》《奇门七政四余现代应用学》、》、《中国奇门哲学》《奇门四柱命理精髓应用学》、《紫微斗数现代应用学》、《奇门手相面相学》等22本周易数术专着。同时还有《奇门遁甲预测世界战争全集》十卷、《奇门遁甲风水秘笈》三卷。 在十多年预测股市外汇期货实践中编着的《奇门遁甲大六壬六爻预测股市外汇期货经济全集》已出56卷657册豪华精装本，每册40万字以上，此书号称天下第一书。本书运用奇门遁甲、大六壬、六爻纳甲预测世界上80多个国家的股市、400多种期货、50多种外汇，100多个国家的经济指标和指数，实例六万多个，从中发现重大的世界经济和中国经济的运行规律和轨迹，并且系统地完善了预测股市期货外汇程序化、公式化的法则体系。在此基础上创编了奇门遁甲八式七步法，用近六万个实例进行应验论证。 《奇门遁甲大六壬六爻预测股市外汇期货全集》将达到180卷1000册，洋洋大观，叹为观止，其内容之丰富，论证之精辟。 正待出版的着作有《中国奇门哲学文选（二）》、《周易与中国经济预测500例》、《奇门太极风水学》等。 ……” （以下此人与国家一些政界人物的合影略去） 看看此人的头衔之多、之大，着“书”之多，让人惊叹。此人的名声与能量远超过“王大师”。 我们前面已讲述过当今不少哲学家又是易学家的权威学者，把《周易》定性为卜筮之书，而又不能正确的去揭示八卦筮术的道理，这就造成《周易》经典与八卦筮术混为一谈的学术现象，也造成了那些算卦者打着《周易》或《易经》旗号而行迷信活动。??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(五十一) 还有一些文化学者，本身对占卜算命“术数”并不了解，而多是人云亦云者，也就造成一般读者跟着人云亦云，但终不得筮术的道理。 如宗璞，着名哲学家冯友兰的女儿，本身是作家，应该是位很有学问的人了。在她晚年的《旧事与新说——我的父亲冯友兰》一书中，有一篇“忆朱伯崑”的文章里，是对她父亲的大弟子朱伯崑有一段赞誉的话：“朱伯崑在易学上造诣很深，听人说有不少商家想借他的影响请他算卦，占卜商机，他坚决拒绝。他常说他的易学是＂学术易＂，不是＂江湖易＂，是为了阐明易理，增加人们的智慧，不是为了算命占卜，预测吉凶。钻研学问不是为了赢利，也不是为了地位，而是希望有用于国家民族的发展和兴旺。”（《旧事与新说》第151页 宗璞着 新星出版社 2010年版） 从这一段话来看，说明宗璞和朱伯崑都对“易”能占卜是信其真了，自然算卦也是真东西了。只是朱伯崑在“易学”上造诣很深，其目的是“学术易”，不是“江湖易”。而不少商家想借他的影响，请他算卦，占卜商机，都被他坚决拒绝了。拒绝的理由是，即自己是“学术易”，不是“江湖易”这是其一；其二，钻研学问不是为了赢利，也不是为了地位。这表明的是朱伯崑先生品德高尚。但这里表述的只是说明朱伯崑坚决拒绝了那些商家请他算卦与占卜商机，而不是反对算卦和占卜商机。说明朱伯崑“易学”造诣很深是会算卦，也能占卜商机的，而只是品德高尚，钻研学问不是为了赢利，才被拒绝。也无疑说明朱伯崑会算卦，又是正宗的算卦，不是江湖骗子，只是品德高尚，不出山而已。不像网上那些把自己包装成“易学”大师们那样，“潜心研究”了一阵子“易学”就出山为人算卦，占卜商机了，目的是为了大赢一把。当今被吹奉的很有名气的某些算卦大师，确实都暴发了。这正是像朱伯崑这些官方学术界的权威人士，并不反对算卦，自己还信算卦（从宗璞赞誉朱伯崑的那段话里听出来），只是不为名利，而拒绝了为不少商家算卦和占卜商机。若是遇到不像朱伯崑那样的在“易学”上造诣很深，又想争得名利的学者，不就被不少商家一请，就给算卦和占卜商机了吗？这说明像宗璞出身并成长生活在着名哲学家的家庭，本身又是一位文化学者，而对中国传统的算卦术，有如此的表述与认识，而一般的人们能不相信算卦占卜人事吉凶么？且不说朱伯崑这位生前是北大哲学教授，又是易学界上的权威人士，却一直停留在对《周易》是一部占筮之书的认识和定性上。因为他的师父尚且是那种认为，与当代不少大学者对《周易》一书的定性是一致的，也不怪他人不人云亦云。但对算卦还认为是真东西，只是自己学易的目的，不在于算卦赢利，而在于“学术易”，那么，朱伯崑的“学术易”也就只得怀疑了。 又如被有人称为着名哲学家、着名易学家的庄树鸿（书画家），在其博客（新浪博客）里有一篇名为: “老庄论易（三）”的文章里有这样的说法： “ 庄子曰：“君子内无饥寒之患，外无劫夺之忧，居上而敬，居下不为害，君子之道也。” …… 在古时相卜之术是令人羡慕的职业。 62年我即以书画为业，由肖像而书画，从无衣食之忧。 但生于乱世，生存时时受暴政侵扰，通筮之术，于人于己都有用处。 我弃筮不用，唯用六爻，有三个铜钱或三枚硬币就够了。 一钱两面分阴阳，三钱掷一次得二阴者为阴，得二阳者为阳； 得三阴者为阳卦，得三阳者为阴卦，寓物极必反之理。 六爻从底爻上数，下三爻为下卦，上三爻为上卦，合为卦体。 每三爻组一卦，六爻加纯阴、纯阳二卦，共分八卦。 八卦交错、颠覆、反正重叠，八八六十四卦，反映世间万亊反物始终发展的总规律。 八卦可以口诀来表示：乾三连；坤六断；离中虚；……在玩其占的过程中，观彖辞和系辞，就会逐渐渐悟得《易》理了。 《易》理通澈，思路就有了理性，就变得聪明、沉着了。 《易》智慧的增长，在于的生活实践中，在对艰难事物的处理中，硧可悟得“八卦穷通天地理，六爻扫尽鬼神机”，锻炼形成了《易》思维习惯，有百利而无一害。 为文、为艺、处亊、科技、言语、思想，都给以智敏通达的变化。 古人又云：知易者不卜。通易理者善判断，见微知着，知往察来，明因知果，知始知终，因事之发展皆有规律可循的。 《易经》曰：易为君子谋。君子光做好事，必有善果；小人做坏事，自种恶果，偷盗杀人，能不被追捕惩罚么？ 如果学校开《易经》课，学生即善良又聪明，我们还用“学雷锋”么？ 当然，这样的孩子也便不容易被恶势力所骗，为杀戮者当枪使，成为愚民的样板。 易学首先塑造的是正直的人格。易曰：“直方大，不学无不利。” 直，指正直的人格、不虚伪狡诈；方，是磊磊落落，处亊有规矩原则；大，是心胸开阔，能包容异己。这样的人，还需要失己从人，向人树的“英雄”样板去学习么？ 学过《易经》，心志有定向，还会听别人的忽悠么？ 他能够孤独而顽强，因有真理在胸也。 易经又是神秘的，暗合天机，有出奇的灵验，今举我占卜的几个例子： 我在画展中结识一友，他是政法大学毕业，辞法院院长之职，而做律师的，成绩沛然。一日晚，忽至我家，要我占一卦。他捧三铜钱掷六次，得“困”卦。我说：你被“困”了？他说是。原来他接了一大贪污案，正准备好材料，正欲上诉；对方上层有人，对他反污，公安局已派人对他追捕，处境很危险。 我的对策是“遁”，藏起来，这案子放手不管了。果然对方不再追他，因其贪污数额巨大，支持的官员怕牵连自己，也不敢公然包庇。罪犯终于落网，我的朋友才把证材料逞上，假他人之手，把案办了，逃避了风险。 二例是：某军跟我学画的一学生，连长，在一军工厂工作。 改革中，厂长通知他下岗，老婆孩子都得回家。他找我来，占的也是“困”卦。 我的对策，依然是“遁”。跺起来画画，“困而自丰”，在解放军报连续发表作品。 办画展，出画集，我给写序言，国防部长张万年给题的词。厂长再也不动员他下岗了。 不久上调，成了军队专业画家。现已是付军师级了。 这叫“困而自丰” 。在“困境”学习，丰满奋飞的羽毛，破困便指日可代了。 三例是：女儿的表姐，在上海结婚，有了身孕，打来电话，让我算一算。 我算的结果是“死婴”。马上叫我妻打电话：“要注意多检查，听医生的”。 后来果检查出胎儿发育不完全，把孩子打掉了。 再如2008年，我大病住院动手术。忽接到东光电话，二姐住了院。 夜晚占一卦，得“涣”卦，是离散的意思。 一夜不安，天明即得报，二姐仙逝。这类事例是很多的。 …… ” 从庄树鸿的这些说法来看，庄先生不但相信算卦，而且还会算卦。而在某网博客，关于博主的介绍是：“庄树鸿，笔名老庄，又号宙父、南华山人。1937年1月生于河北农村。思想家、哲学家、作家、诗人、国画大师。被当代中国誉为集大成的艺术家。有《老庄画集》《老庄画语》《指头话说》等出版。尤精庄子玄学思维的研究，被称为现代之庄子。着有《老子释说》《庄子释说》《道治中国》《道概》和《宙父童话》行世。以哲学的艺术化，艺术的哲学化，微妙玄通，而有玄德，流美天下”。 从这里的介绍来看，庄树鸿是集多“家”称号于一身的学者了。庄先生既是思想家、哲学家（庄树鸿的博客文章里却论述了不少中西哲学内容），又是懂“易经”会算卦的算命先生（因庄树鸿说“易经又是神秘的，暗合天机，有出奇的灵验，今举我占卜的几个例子”），这真是一种集哲学家与算卦者身份于一身的特色现象。 这就是当今的文化学者，既不能正确认识《周易》一书的哲学思想，又无法揭示“八卦”筮术（算卦）的迷信与欺骗性。居然还有身为哲学家称号，却把《易经》说成是“暗合天机，有出奇的灵验”的占卜书，并且还迷信于这种占卜。这就势必导致与影响一般大众对传统筮术的相信或迷信。 《周易》哲学解读 导说第六篇(五十二) 还有一本《江湖丛谈》，算是最早揭露介绍江湖行当，行话和内幕的书。此书是在上一世纪三十年代在北平一家报纸上连载，后又结集出版。 《江湖丛谈》一书内容正如“再版说明”中说：“这本书除了介绍北平天桥，天津三不管等地的变迁以及艺人小传，艺人生活状况外，还以大量的篇幅着重记述和揭露了清末至20世纪30年代这一时期江湖行当的内幕以及危害社会的种种骗术，劝诫人们不要贪便宜上当受骗。” 《江湖丛谈》一书中的第二章是“算卦相面”内容，算是最早揭秘算卦者使用的江湖手段。我们现摘抄其中一些内容，看作者连阔如在上一世纪三十年代，他看到和知情北平，天津等地，那些算卦者的内幕，因为连本身也曾摆过卦摊，更能知情算卦者的内幕。 “投明师访高友，是生意人学能为的秘诀，凡是能够换钱的生意人，都是受过好“夹磨的”（生意人管得过师傅真传授调侃儿叫有夹磨）。有些个老学究们，在少年的时候正赶清末之际，读过《易经》。常言说，读过《易经》会算卦，他们到了无事可做的时候，就弄个签筒子，六爻卦盒，再有《渊海子评》、《卜筮正宗》、《万年历》、《麻衣相》、《玉匣记》往摊上一摆，坐在卦摊的后边死鱼不张嘴，等主道候客，又不会圆粘子，又不懂得＂要簧＂、＂把簧＂，又不会要钱，成天价在卦摊后边坐着发愣。要想挣钱哪，简直地说吧，是办不到的，江湖人管这种人调侃儿叫＂空金点＂，又叫＂死空子＂。这种傻念书的就是＂攥尖＂（江湖人管真能熟读相书，卜筮等书调侃儿叫攥尖）。不会使腥儿，休想能够治杵的（即是不能挣钱）。生意人虽投师受业学习使腥儿，可亦得懂得真的，亦得熟读卜筮星相各种书籍，给人算卦相面的时候，心里使的虽是腥儿，嘴里可要尽说书理，名为＂腥加尖，赛神仙＂”。（《江湖丛谈》连阔如遗着 当代中国出版社 2006年版 第39页） 这确实是作者的经验之谈，道出了算卦上的内幕。哪么什么是“腥”，“腥”就是认为不懂卦理，没有读过卦书，而全使江湖手段，如套问，察言观色，揣摩臆测，投石问路，模棱两可，使用遁辞等。“尖”就是认为熟读过《易经》，《卜筮正宗》等星相卦书。所谓“圆粘子”，“把簧”都属于江湖术里的手段。这里作者也认为“腥加尖，赛神仙”。如何“尖”了还得要“腥”呢？实则再“尖”也不能算准人事的吉凶。我们已知算卦的那一套筮法是达不到预知的人事吉凶的，只有加进了“江湖经验术”才能使算卦术得以支撑。正如江湖上的调侃儿说法是“死空子”。光有“尖”，即学习一肚子的卦理与筮法，可实际运用中是不管用的。我们已知人事的吉凶，并不是通过所谓的算卦上的五行生克所能推知出来的，那是风马牛不相及的两回事。所以光有“尖”，“要想挣钱哪，简直地说吧，是办不到的。” 上个世纪三十年代里的算卦是这样，即如今的算卦先生已然是这样，若把卦书上讲的道理与方法学的再透彻，是实践中没有一点用的。必须得加入江湖经验术，才能立足市场，才能为人算卦挣钱。所以说算卦上，没有所谓的真东西。而所谓的真东西（即熟读卜筮等书）反而不管用。但为何作者认为“腥加尖，赛神仙”呢？正是有了所谓的“尖”，才有了骗人的幌子，即满嘴讲的是卦理，而心理算计和运用的江湖术。这就是“亦得熟读卜筮星相各种书籍，给人算卦相面的时候，心里使的虽是腥儿，嘴里可要尽说书理，名为＂腥加尖，赛神仙＂”。这无疑说明，算卦那一套是离不开江湖术，若离开了江湖术就成了不管用的“空金点”（“金点”是江湖上对算卦看相业的称法）。这样我们不就清楚了算卦业为何不能离开江湖经验术的道理所在。可往往被一些文化学者认为，是江湖术士败坏了“八卦”术，认为江湖术士不懂易理，不懂卦理，虽然打着《周易》或“八卦”，而是骗人的江湖术。他们认为是有真懂“易理”与精通“八卦筮术”的专家型人物，才是高人。他们并不认为“八卦”术是假东西，反而认为是江湖术士不懂卦理而败坏了“八卦”术。事实上谁见过所谓真懂“易理”卦术的人呢？这种人是不存在的，因为不可能有谁能学通那些卦术，因为那些卦术本不是真东西。但学界里或从事算卦职业的人并不能理解或认识到传统卦术是个假东西，而认为是自己或他人没有学通，就为人算卦，才算不准。这就是学界里不能正确揭示算卦术的根本所在。正如《江湖丛谈》的作者也有此认为，我们接着往下看。 如《江湖丛谈》作者曾遇到过一次用竹竿算人的出生月份，而且算的又准，作者向一位江湖友人讨教： “今春我遇个江湖友人王君，向他讨论此事，王君说：用竹竿算卦的，说行话叫‘竹金’，做那种生意学之甚易，若是算周易卦，得下一年多的功夫才学会了《增删卜易》、《卜筮正宗》，六十四卦。世应相克，变何爻象。都会了，然后才能摆摊设馆。若算奇门卦，亦得下一年多苦功，将《奇门大全》读透了，按着六十根签子，摆好了局式，摆的好卦子，才能出来给人卜算。要学相面，得将《水镜集》、《柳庄相》、《麻衣相》、《大清相》这些个相书读透了，才能出来给人相面。吃这一行，尽假的绝不能成，都得有几年功夫才能挣钱。就是他有点＂腥门＂（即是前说过的十三道簧），亦都得＂攥尖儿＂（管读熟了各种卜筮书籍，各种的相书调侃儿叫攥尖儿），你们若有犹疑不定的事，可以找算六爻卦，奇门卦，相面的先生，千万别找磕竹的，他们那行是腥到底的玩艺。’”（《江湖丛谈》连阔如遗着 当代中国出版社 2006年版 第54页） 这里作者向内行讨教出磕竹算出生月份是假到底的玩艺，而所谓的内行王君则认为“六爻卦”、“奇门卦”、“相面”是真东西了。这些“术数”做为行家还认为是真东西，那么外行者就更不知根情原理，只有听信所谓的内行的说法了。就连《江湖丛谈》的作者也听信所谓内行的说法。恰恰那个“那个江湖友人王君”所谓的真东西，即六爻八卦那些筮术是达不到人事吉凶的预知，才增加进去江湖术，否则要江湖术干吗？可所谓的内行还说光有“尖”还不管用，这岂不是矛盾的说法。所谓的“内行”实则并不内行，他们哪里知道“八卦筮术”的理论与方法，本来就是一套空妄的东西。而恰恰是江湖术的出现，即从事算命的经过长期的经验积累，寻得一套为人算命的“技巧”。这种技巧是书本上学不来的东西与本领。那正是对人生的客观现象以及规律的总结与把握，即不过是生老病死，穷通福祸，生儿育女等生活中常见的事情。而对长期走江湖的人，即使不懂卦理，一样的能打着所谓的《易经》或“文王卦”为人算卦。对所问的事情还能说个八九不离十，反而用卦理，卦书上说的去用，一算就错，不是算卦先生不精明，而是“八卦”术那套理论与方法本身就是错的。正是有了江湖经验术，反而“断事如神”，若把“断事如神”的谜底揭开，如魔术那样，就一点也不神秘了，人们会感到太失望了。实际生活里很简单的东西，一旦神秘化，就会有人跟着迷信起来。 《江湖从谈》的作者，在这里对算卦上的讨教，客观上不但没有起到批判揭露算卦的迷信虚妄实质问题，而且却起到对八卦六爻在算卦上成了真东西的宣传。因为作者并没有揭示算卦术到底是如何来算的，有没有道理。只是揭露了一些认为不是从卦书学来的东西，即那些江湖手段，设簧所使用的江湖技巧。当然作者也认为老祖宗留下的《易经》是算卦的真经了。而江湖术士是不懂“真经”，不用“真经”的假术。当然作者不可能弄懂传统的八卦六爻为何能推算人事吉凶的道理。只认为江湖术是算卦里的假东西，通过对内行人的讨教，而没有作者自己的观点，无疑就认为内行人的说法了，岂不认为八卦六爻是真东西了。 《江湖丛谈》在对算卦上的所谓揭秘，只是对使用江湖手段的揭密，而并不反对“六爻”、“奇门卦”等“术数”。并且认为从卦书上学得的卦术与江湖术相比，卦书上则是真东西，这无疑又宣传了算卦，只是让人别在算卦时上江湖术的当，而去找懂卦书的人算卦好了。 《周易》哲学解读 导说第六篇(五十三) 又如：“我问：‘有使尖盘子的没有？’某江湖人说：‘摆奇门卦使尖盘的实在太少，百里挑一，即或使的是尖盘，亦未必能够挣钱。’我问：‘怎么使尖盘倒不能挣钱哪？’某江湖人说：‘世上的人都是认假不认真。江湖人常说，一天能卖十石假，十天卖不了一石真。由这两句话考查，还是假的能挣钱。’我问：‘用过真功夫的人使尖盘怎么不挣钱哪？’某江湖人说：‘凡是使尖盘的人，都是书香门第，当初家道饶裕，生活无忧，读些年书，闲着没事，研究医卜星相，买些个医卜星相的书，找几个高明人指教，消磨岁月，学成了术学，给人算着玩，消遣解闷。玩票成啦，凡是这种人，都不懂得卖卜挣钱。到了他们要摆卦摊挣钱的时候，必是家业衰弱，衣食两难，受到经济的压迫，才到街头卖卜。他们这种人，是文学丰富，术理精通；对于社会里的人情世故是不通的。就是将摊摆上亦是没有人占的，偶尔有占卦的又能挣多少钱？他只知学理，不知挣钱的诀窍，江湖管他们空八岔。’”(《江湖丛谈》连阔如遗着 当代中国出版社 2006年版 第58页) 这种认为是错误的，其理也是不能自圆其说的。既然认为使“尖盘”的是真东西，即学成了“术学”的那些书香门第者，但为何摆卦摊挣不着钱呢？挣不着钱，说白了是没人找他算卦，因为他给人算不准，如何“真东西”的术学，而算不准呢？为何不去怀疑那些“术学”本身是假东西呢？可没有人从理论与学术上去怀疑与揭示批判过。包括这些所谓行内人还认为“术学”(即卦书)是真东西。既然是真东西，还需要“星盘”(即江湖术，假东西)干什么呢？这个道理指望从事算卦者说清楚，恐怕是不可能的。不要说出生书香门第的人学通卦术，就意为能算卦了。因为算卦这门筮术，恰恰不是从学问上的高低来衡量的。并不是学精通了“术学”，就能断准人事吉凶了。即使学的再精通“术学”，即穷经浩首学一辈子卦书，就是学上八辈子卦书，照样不能断准人事吉凶，照样摆卦摊，是挣不到钱的，这个道理还能不明白吗？为何“尖盘”还得配“星盘”呢？这就是算卦能够迷惑人的谜底。 只是《江湖丛谈》里所谓算卦的内行也没有揭示出来，《江湖丛谈》的作者也没有揭示出来。他们还意为“术学”是真东西，他们揭露的只是认为的假算卦，使江湖手段的人，而相信卦学是真东西，只是百里不挑一，得下苦功夫才能学的精通。这岂不是为算卦术而张目么？可《江湖丛谈》一书，眼下出版的精装本还被当今几个着名作家（如王蒙等）、学者作为推荐珍藏版作宣传。正说明当今的一些学者也认为算卦有真才实学的人，但很少，而只是没有真才实学“卦术”的江湖骗子太多了的这种错误观念。 事实上长期在人们心中形成一种错误的认识，认为街头上算卦的多是江湖骗子，是不懂真卦术的。而唯有那些坐在书房里读《易经》，深研“术数”的学究们，才不是江湖骗术，才能断人生死的真卦术，有真本事。就像宗璞对易学家朱伯崑的错误认为。 严格的说,“易学”不是“卦学”。“易学”是对《易经》（《周易》加《易传》）的学术研究。而“卦学”是一套专讲算卦（即筮卜人事吉凶的迷信之术）的东西。“易学”是真对《周易》和《易传》文章思想（即义理）进行的研究。研究“易学”并不等于懂算卦、会算卦。而会算卦的并不懂“易学”，实际也不需要懂“易学”。可人们往往混淆了“易学”与“卦学”（八卦筮术）概念。不过中国的后封建社会的“易学”史，其主流也就是象数易学，其中又不能不涉及卦理。本身“象数”又是算卦的理论基础，而使人们认为《易经》是算卦的东西，也就错误认为懂易学，就懂算卦了。一些人倒认为像朱伯崑那样的大教授，又是研究“易学”的专家，才是真懂算卦的大师级人物，是能占卜商机的，那样的人若算卦才不是江湖骗术。恰恰这是一种错误认识，若朱伯崑真的到了要算卦谋生的时候，恐怕与街头上“算卦先”没有什么两样，或许不如街头的算卦先。正如《江湖丛谈》中说的那样是“空金点”，是挣不来钱的。若真是坐在书斋里读“术数”的人，即从卦书上学得的卦理与卦法，是不管用的，恰恰是有了江湖经验的掺入，才能说对问卦者所问的一些事情，才能蒙人挣钱。而所谓的“真东西”是蒙不着人的，因为按卦书的理论与方法去用是一说一个错，但有时也会对中有错，错中有对。说错的多，说对的少，岂能算卦挣到钱呢？正因掺进了江湖术，才能对所问之事说个八九不离十，才显得神奇，才能传名，才能挣到钱。就是卦术学的再精通，但没有江湖经验术，算卦先生就会饿掉牙。这八卦筮术是真是假也就不言自明了。 算卦本不是学问，也不按学历高低看待会算卦的，学习“卦学”想从事算卦的，也没有高低之分，即不分谁学习研究的深与好。若从卦学上分高低，那就成了五十步笑百步。但从事算卦的人，则有高、低之分。老江湖本领高，而新江湖自然是本领低。算卦生意好的自然是老江湖，会运用江湖术。会运用江湖术，恰恰也不是算卦者都能学会，或学精的，并且大部分是学不来的。卦理与卦术好学，恰恰江湖术难学，既要聪明与心计，又会使坏与脸厚。 真正想把算卦当成学问去做，是从事不了算卦的，若从事算卦，也不会有名气，这个道理也是不言自明的。所以真读卦书的人，按卦书的理论与方法去算卦的，是算不成卦的。而不读卦书的人，而常在江湖上走，即算卦的时间长了，有了对问卦者的经验积累（即江湖经验）和会使手段，就成了算卦高手。这就是传统江湖卦术，长久不衰迷惑人心的存在道理。人们既鄙视江湖术，可又分不清江湖术，更离不开江湖术。问卦者离不开江湖术，算卦者更离不开江湖术。算卦者离开江湖术，就无法再算卦。正是算卦者与问卦者都需要“江湖术”，才使传统的“术数”长久不衰的发展到今天。 对于算卦上的使用江湖术，《江湖丛谈》一书里揭密的非常好，现摘录如下： “我听他所说的这些事才知道，社会里的事。最难学的是世故人情，江湖中的秘决，亦是从人情里研究出来的，＂练达人情皆学问＂，诚然不假。我问某江湖人：＂江湖中的秘决，以哪种最好？＂某江湖人答道：＂金皮彩挂，各门皆有秘决。就以江湖中算卦相面的使用的秘决来说吧，最好的是方观成的《玄关》＂。我问：＂方观成的《玄观》是怎么回事？＂某江湖人说：＂方观成是个才子，做过清朝的大官，在他不走运的时候，穷极无聊，摆过卦摊。他从人情世故研究出一部《玄关》，凡是算卦的人，得看了《玄关》，不论是什么人来问卜都能当时就灵。那《玄关》是湖江金点中的无价之宝。＂……＂某江湖人说：＂《玄关》秘决共有八百余样，要学亦是不易＂。他将个人所有的《玄关》取出来叫我观瞧。我看那头一篇上写的是： ＂方观成之玄关 先师化道，不出天地范围，一理贯通，能使人超悟。一入门先猜来意，未开言先要拿心。洞口半开，由此挨身而进，机关一露，即宜就决雌雄。要紧处何劳几句，急忙中不可乱言。只宜活里活，切忌死中死。捉鬼擒妖，使他心悦诚服，激情发意，探面色，口风定贵贱，勿看衣裳断高低。宜观动静，到意温和，正是吉祥之兆，来人急骤，定是凶险之因。斜盼连观，预虑其差头，寻事人来，察数理，可推及得失。奴仆成群，亦有奸恶，察数理，可推及得失。奴仆成群，亦有奸恶，同友并队，岂无刀凶。若问流年行运，必收放而言，有问宜缓答，无语少先声。我要问他须急快，他来问我莫慌忙。忤时假装怒，隆时假陪欢，他喜我偏怒，他怒我偏欢，冷处要生急，急处要生冷。先忤后隆，术中妙决；轻敲响卖，秘内元机。父来问子必有险，子来问亲亲必殃。幼失双亲，难许早年享福；晚来得子，定然半世奔波。若年高功名必冷。心粗胆大，刑险将来。妻克重重，内有生离恶土，子孙又叠叠，岂无子孙愚顽。若染私情，夫妻定然不睦。交多朋友，父母岂不憎嫌。老归再嫁，谅必家贫子不孝；少年守寡，要知衣食丰足。观门户能知勤俭，看茶汤可决妻能。老夫奔波无好子，家有孝子岂用老翁赶集。儿衣齐洁有良妻。幼酌在宫，多有欺凌之事，老娶娇妇，难逃欺女之端。芝兰当分荆棘，瓦砾要辨金珠。清高多贵人之提拔，富贵有嫉妒之异端。商人忤兴废，奸者虑官非。湖海客来谈贸易，缙绅人至讲经纶。闹市人家，须防火烛；荒村野店，宜虑强人。家从亲手而兴，胸有智略；业为自己而败，**风流。呈英才，好风月，家资萧索；爱朋友，结弟兄，手内空虚。帮衬假奉承，语中有刺；欲要吐，欲不吐，随卖随卦。得钞时休言多寡，卖响处灭迹藏形。失撇宜留后意，受擒作佯。逆来顺受，不可忤悖；顺中有逆，须详有假。是忤必响，是隆必倒。进退两难，宜思拔法；断谈有势，须考心传。一篇通江湖之术，数言开造化之机。平时不研术，一时岂能决断。＂??? “我老云看罢这《玄关》，仍然不解其中意义。向某江湖人恳求，叫他按着江湖的意思向我一一的解释。某江湖人不肯给我解释，叫我自己参悟。我求之再三，他只讲那《玄关》中的‘老妇再嫁，谅必家贫之不孝；少年守寡，要知衣食丰足；儿衣齐洁有贤妻；老夫奔波无好子’。说给我了。我将他所说的意义，录之如下。某江湖人说：譬如，有个算卦先生往各街巷中敲打竹板兜揽主顾，有一家出来一位五十多岁里外的老太太叫算卦的，那算卦的先生未曾答言先把簧，把簧的意义有：先看她穿什么衣服，什么长相，面貌上的形容喜乐悲欢，就能不用问她，将老太太的事情预先知道了。如这老太太描眉打鬓，穿的衣服鲜艳，就可以明白，她那大年纪，土埋半截了，还这样修饰，一定是老妇改嫁。如若是老了，丈夫不在，或是尚在，安分守己过日子，哪能那样打扮？这算卦先生随老太太到屋里，没落座之先，得先看屋中的摆设，好知道她的穷富。看她屋内的人共有几位，亦能预测出来她的家境。大凡妇人占卦有两样儿，若是屋内人多，三姑，六婶，八姨，二舅妈，满屋子是人，将算卦的先生叫进屋来，先生一看就知道是问喜事，什么要生养了，是生男孩呀，是生女孩呀，姑娘有婆家，儿子说媳妇，合个婚，择个日子，绝离不开这几样事。如若妇女们心中有了烦恼的事，有了凄凉的事，要想找个算卦的，算算个人的心事，绝不叫她亲族骨肉，院内街坊知道，悄悄地叫算卦的进来，好问个人的心事。有病的人，心中事不瞒医生，问卦的妇女有了事，无论多么严密亦不满先生。算卦先生到了屋中，如见没有人，就能猜透老太太定有伤心事，最难过的事儿。如若屋中有一两个人，亦是与她不是母女，便是婆媳。算卦的落了座，问她给谁占卦？如若老太太说给自己占，算卦的先生用八面风的卦语，如同摆八卦阵一样，然后再问她什么事？如若老太太问她将来如何？不用问她的身世，就知道她是老妇再嫁。再嫁之后，丈夫的感情多好，究竟半路夫妻，不如从小的夫妻。算卦的先生遇见这样事，看卦上的卦象是假，按照人情中的感慨话语，向她断卦，准能句句说得老太太点头咂嘴，心中佩服。如若断她命苦心善，无好儿女，或是说她命里孤独而贫，管保准对。譬如，算卦的先生走在一家门前，出来个仆人叫算卦的。算卦的先生看他门户整齐，进了院子，门房有男仆，内宅有女仆，屋内摆设不是洋货，花梨，紫檀，硬木桌，郎窑瓶，官窑罐，主人是个二十几岁的少妇，长得艳若桃李，冷若冰霜，一身素服，眼前有个三四岁的小男孩。算卦先生落了座，问给谁占卦，这位少妇说给小孩算算命。算卦先生问明了小孩生辰八字，用《万年历》将八字的四柱财，官，印，受都按好了，用一句话就能要出簧。头一句冷不防向少妇说：这位少爷的八字克他父亲。嘴里这里说，两只眼睛看着少妇，如若少妇显出悲惨来，一定是她丈夫死了，穿着是丈夫的孝，被算卦先生一句冷钢儿引起她的伤感来，就要出簧来，知道她是青年守寡。按方观成《玄关》断她衣食丰足，准能对的。摆卦摊的先生，遇有六七十岁人问卜，问做买卖兴衰，谋事能否有成，就按方观成的《玄关》年老奔波无好子的断语，准能对的。如若有三十多岁的男子，带着几个小孩，穿的衣袜鞋帽整齐洁净，就按着方观成《玄关》儿衣齐洁有贤妻准能对的。 我听了某江湖人说的，方知《玄关》奥妨无穷，再看他那《玄关》的第二章，他不让看。就是再看第一章亦不叫看了。最后我问他一句：‘闻心处的卦是一腥到底呀？还是腥加尖？’某江湖人说：‘他的本领并不高明，腥的亦不到家，尖的亦有限，只是他有五六个贴靴的，弄的很火炽。江湖人宁愿使十三道簧，按着《玄关》推测人的事，都不愿用贴靴，即或挣了大钱，江湖人亦讥诮他仗着敲托的不算真本领（管贴靴的调侃叫敲托的）。’ ”（《江湖丛谈》连阔如遗着 当代中国出版社 2006年版 第60—63页） 这才是道出了算卦为何算准的秘密，这才是人们相信算卦，迷信算卦而不知情的谜底。这算卦（包括掐八字，看风水）使用的江湖术（秘诀）才是算卦先生从日常生活经验及算卦中的实战经验总结所得。正因为“卦术”不管用，才用江湖决窍，中国里的一些人把心事用到了邪门歪道上去了。这有其深层的文化背景与土壤，才滋生出众多术数，即巫术的东西。若真能通过卦术（即纳甲五行生克）能算对人事吉凶，还用江湖手段干吗？不是多此一举吗？算卦上的江湖术，是来自于客观现实人生经验总结，是来自于算卦先生“实战中”（即为人算卦）的无数次失败（算错）后的经验所得。实际无需用“八卦”或“八字”那种道具，已然能把求问者的人事说个八九不离十。传统上的卦术无论八卦取象或是五行生克来算人事吉凶，均是虚妄的东西。实际是不管用的，是实现不了推知人事上的吉凶。“卦学”理论与现实中的人事吉凶是个风马牛不相及。而正是这《玄关》，即江湖术才能直达问卦者的心底，才能窥视出问卦者所问事项的“先知”。才能使问卦者迷信不己。正是“术数”业里掺入了江湖经验，才出现所谓的“腥加尖，赛神仙”。算卦先嘴里说着卦学术语（如：从卦象上看，怎么，怎么……），而心里揣摩运用的是江湖术，“卦学”成为弄玄的幌子，增加神秘与学问感，而断卦时是察言观色，没簧套问的江湖术。这可是中国算卦上的千古谜底，但没有人能说出来。 古代算卦也离不开“江湖术”，早在管辂与邵雍已应用，而现在已然。人们总嗤之以鼻算卦上的江湖术，但人们孰不知正是江湖术支撑了算卦业的长久繁荣与发展，即假术遮掩着假术相伴而行。所谓“大师”的算卦先生，必是江湖术运用的娴熟，那正是大江湖。但也有瞎猫撞上死老鼠，算卦上就是瞎蒙，也能蒙对。因为对问卦者所问事情就是瞎蒙，有时也会对错各占一半，何况略用一些江湖手段，算对所问的事情就不在话下了。 人生活在现实世界里，本来是有规律可循的。如旧时代，农民一个命，命运都已刻写在身上，算卦先还要煞有介事的推演一凡卦术吗？那只是故弄玄虚，而经验术已把所问事情给“兆示”的一清二楚了。这就是算卦上为何能算对的道理所在。不是传统的筮卜术能先知“天机”，而是有了江湖经验。 无论传统上的八卦术，或是由“八卦”科隆出的八字术，都是一样的，其理论上皆为五行生克出“六亲”的社会模式。这是把社会现象抽象理论纳入到八卦六爻或八字中，这是古人认识人生命运的一种思维方式，并认为通过卦术可先知命运的吉凶。自然，社会，人生现象，本是一种客观存在。这种客观的现象，古人给于抽象化，从八卦到八字无论纳甲五行生克出六京，或是八字中五行生克出“十神”，最终都是来自于社会现象，即社会里的人伦关系。而妄想通过卦术中的五行生克模拟的六亲关系推算出现实人事上的吉凶来。以卦术里的理论与方法，想推演人事上的吉凶，犹如白日做梦。但这种筮术中的“官”、“财”、“印”、“比”等，皆是社会中的现象。有时却又能通过算卦“算出”所谓之事的“吉凶”，即算卦与现实里的社会人事会出现一定的准确性，有些准确得让人惊奇。这是否是通过“卦术”所推断出人事的吉凶吗？是否就是卦术中的五行决定了人的命运吗？恰恰在这个问题上很多人没法搞明白，即所谓不惨入江湖术，而用“卦术”为何有时也能断对人事上的吉凶呢？即使通过“卦术”也能说对，但并不是卦术里的五行生克起了作用，也不是所谓八字已把命运注定，而是断卦先生通过卦学里的六亲社会模式的推演在某些方面“再现”了生活里的客观事实，似乎是“卦术”起了作用，所谓兆示了人的命运“天机”，恰恰是现实生活中的规律与客观现象与“卦术”中的说法吻合了。 “卦术”上的一套理论与说法，有时是能够与某一个人的现实相吻合，如现实里有当官者与官位，而卦术里有讲“官”的说法，问卜时，若问官如何，而照着卦里对“官”的断法，即使瞎说有时也能也说对，这说对的事情，正是现实中存在的事情，不是有官，就是无官，不是官高，就是小官。刚好说对了，就意为是卦里呈现了，就认为卦术是真东西。恰恰是现实生活中的现象，若拿算卦的那套方法，去到亚马逊森林的原始部落，为他们算卦 ，那里本没有“官”的现象，自然就无法断“官”，岂能断对吗？??? 《周易》哲学解读 导说第六篇(五十四) 算卦上的那套东西。如某一个人的现实命运吻合算某一卦时的某些说法（或所谓“八字”里的说法），而其它人也一样能吻合这一个人的八字里某些说法，而且还会是很多人都有某种类似的吻合性。这正是人有共性的一面。象某一民族里的习性与性格，都还多还少有类同性。不但用自己的所谓“八字”批断自己的命运，算卦者说的会有吻合性，而用他人的“八字”对自己批断，也一样有一定的吻合性。这就是说并不是“八字”(或八卦中的五行生克)决定了你的命运，也不是他人的“八字”决定了你的命运。而是算卦上的那一套“六亲”(或 八字上的所谓“十星”，也称“十神”)是来自于社会现象的模拟，套说在谁的头上，有时会有一定的吻合性，即某一方面会有一些吻合性。人生活在一个文化圈里，生活在一种文化制度里，“卦术”里那套六亲模式，正是社会现象中抽象来的，能不与生活在社会里人的某些方面多多少少吻合么？你若不信，你可以到算命先生那里糊乱报一个“八字”，或他人的“八字”，让算卦的给你算一算，听一听有多大的区别，还是再换上几家的算命先生看一看，又有多大区别。你就能悟出道理来。看一看是所谓的卦或八字能算出你的命运，还是算卦先生用卦术“演说”了你的命运。当然还有很多算不准时，即掺入江湖术。而看似算卦算准了一些事，正是那卦里从社会现象中抽象的一套东西，对每一个人的某些方面有类同性。即使看似用卦术算对某些人某些方面的事情，并不是卦术中的五行反映了某个人的命运现象，而是人的某种具有普通的现象与卦术中的说法吻合了。这是必然与偶然的关系。因为传统里的“卦学”(八卦或八字术)中的“六亲”模式是来自于社会现象。而人又是生活在那种文化社会里。说白了人生有生老病死，而社会里又有官民尊卑及穷富之分。而“卦术”里也正是围绕着社会里的人生现象讲述(即批断)。如某人替人问病，而算卦先生会在病情吉凶两个方面选择回答，刚好算卦先生说从卦象看，此人病情无大碍，也刚好某人的病很快就是好了。这本身是事物的必然与偶然关系。人是会生病的，生病后会治好的，还会因病死亡。死是人的必然性，人人都会死的，但人不是有病就要死的，有病死亡，会是一种偶然现象，而老死是一种必然现象，有病死与不死还根据人的年龄等因素有关。而断卦中断病结果如何？就是按照生活里的常识去断，也就能说对的。因人得病的结果并不复杂，是问卦者，都是严重的病了。其结果无非两种，即凶或吉。即使不掺入江湖术，也会断对，断对道理，是现实中的现象就那么两种，不是有重至死亡，就是病情有轻转好。算对并不是卦里所能反映了什么？而是算卦者随便说，就会与现实中的现象有一定吻合性。这种吻合性在现实的两种结果中，任选其一，都会占一定的准确性。刚好算卦先生说某人吉象，不会出凶险。也刚好某人问病者，就是病情好了。这位问卦者，就相信他问卦的先生是个高人。他熟不知那是碰巧说对了，说对了的现象正是客观现实中存在的现象，有病是会好的，也会因病死亡的，这就是客观现象。若一个中国的算命先生用卦书为一个人算命，但不知那人是亚马逊河流还处于原始部落生活里的人，那算卦先生已然按卦学中的官，财，印说法为那人断卦，可那人所处的地方及生活中没有当官一说，也没有财富可有，也没有大学可上，甚至还处于原始的群婚制，过着鱼猎的生活。那么算卦先生还能说，那人官星旺能当上县长或局长，财星旺，能腰緾万贯，那人克妻子，有两次婚姻现象吗？卦术是中国王权专制与农耕文化里的迷信产物，离开了东方的文化环境，而为非州里一些还处于游牧生活的人算卦，会让人笑掉大牙的。 世间万物都有其运行规律，而只有人，这种有理性，有思想者所能够去认识万事万物。细心的研究者对某项事物的专心研究后，都会从中发现规律来。如同植物在四季中的变化，一些生物的冬眠，垫伏，这是自然规律的使然。人的命运不但受制于自然，而且还受制于社会。生老病死，荣辱兴衰，是个自然与社会的过程，不是什么超自然所支配。只有人类主动积极的去研究了解自然与社会，顺应自然，改造社会，才能造福人类，造福自身。而靠传统上的“术数”是改变不了人生的命运。“术数”是虚妄之说，若辨不清楚中国“数术”之成因，就会陷入一种神秘与迷信中去，就会误认为我的命运就那些东西(如“八字”、“生肖”或“坟地”、“名字)”起着作用。 东方“术数”是东方王权制度里的产物，而前后封建社会里的最大政治是维护宗法制与等级制，所宣扬的是“天命”思想。而“术数”正是适应了这一专制思想的需要。“八卦纳甲筮术”虽然建立在五行生克的理论基础上，但实质内核是建立在天命观基础上，最终使国民相信命定论。无论卦术批终身命卦，或是八字批一个人的一生命运，或是风水作用后人的祸福命运等皆表现了封建帝王文化里的世界观与方**。认为可通过“术数”窥视人生命运里的“天机”，如同看到了一生命运的图谱，无论富贵与贫贱都已经是命中注定了，如同《红楼梦》里上了册的那些女性一个个按册籍完成命中注定悲剧命运那样，这就极大的钳制了东方人的思想意识，压制了人的主体意识性。好命就坐等其成，害命就甘于伦落。这个国家岂不是国将不国了吗？不是死水一潭了吗？何言社会的发展与进步呢？这正是中国落后的结症，也正是中国几千年不变的文化根源，也正符合帝王封建社会的统治需要。人们都相信了筮术，也就认同了“生死有命，富贵在天”的儒家文化思想。人们就不思改变现实，也不去改造不合理的社会，人们就会被动地生活，就会安于现状，不思创新与发展。所以后封建几千年社会里就没有人设想改变那野蛮、腐朽、落后的帝王专制制度。 “八卦”筮术发展到如今，被一些算命者认为有了一些社会“咨询”的功能，也确实对文化很低，或文盲以及迷信的愚昧无知者有一些安慰的作用，但不足与现代心理学及心理咨询的功能相提并论，以及现代社会里的各种职业与教育咨询机构提供的咨询服务相提并论。“术数”的核心是建立在封建迷信的神秘基础之上。而现代咨询是建立在科学与人性化的基础上。如心理学倡导的是个性与人的潜能开发。而传统的“术数”恰恰是压抑人性，让人背负着“命里只有八合米，走遍天下不满升”的天命包袱，让人永生永世的在一种落后愚昧的模式里生存。传统的“术数”文化是统治者愚弄和麻醉人民的精神鸦片。 《周易》哲学解读 导说第六篇(五十五) 三千年来的“八卦筮术”并没有因其谬误而被人们抛弃，究其因，一是封建迷信文化与神秘主义思想并没有中断；其二是从八卦筮术的运用过程中衍生出江湖术在其背后做支撑。正是有了江湖术的掺入，才使人误认为八卦术（包括其它“术数”）有断对人事吉凶的道理。使一些人认为五行生克有其道理，还有人以中医理论做为旁证，以此证明“卦术”里的五行理论的合理性。中医术虽然与八卦筮术（或八字术）的理论都建立在阴阳五行的理论基础上，人们常言“医易相通”。孰不知中医术也正是走的是经验术，才使中医术发展了下来。中医又讲究师徒承传，带徒亲传体现的正是经验传承。一但没有中医先生的经验（现在称“临床”），靠阴阳五行理论是医治不了人的疾病，也指导不了中医治病，正是有了中医先生长期的利用中草药医病的经验，一代代传承下来的是草药医病经验，才使中医不被淘汰。但中医经验不是江湖术，而算卦中的经验是江湖术。中医先生的经验是面对的是中草药与人体的结合。通过临床经验的积累，发现有效的而淘汰无效的中草药。这是从药物与人之间建立起的经验术。而“八卦术”是用抽象的“阴阳五行”，要与人之间建立起吉凶关系来，则是风马牛不相及了。也就不同于中医先生那样能得出的实践经验来。而算卦先生想得到算对的经验，只有抛开卦理与方法，另辟路径，即从算卦的失败中发现了有规律可循的手段，逐步积累得出算卦上的经验术，即江湖手段。但人们认为那些手段不是出于卦书上的东西，自然认为那些东西则是江湖骗术。实际所谓算卦上的江湖术，一样的是经验术。但算卦上的经验术（即江湖术），不能言说，属于歪门邪道，自然不能与中医上的经验术相提并论了。中医的经验，能用中草药治病，这是造福人类的事，而算卦的经验，虽能从来人问卜的事项中运用江湖术而所谓断对其某些事项，但算卦先生将算对的事情所使用的江湖术，是不能说出来的东西，一旦说出来，是自毁生路的事，而中医则不存在这种事情。这就是中医与卦术，虽然所谓的理论相通，但实质运用上则完全不同。所以拿中医理论以此想证明“算卦”也有道理性，是不能成立的。 八卦术与中医术的理论虽都是建立在阴阳五行基础上。但中医术的临床是面对的对象是实物（中草药）与人（病人）的结合。而八卦术的“临床”却面对的对象是抽象的事物（即不存在的虚拟的现象）与人的未知吉凶结合。这两种术其结果可想而知，中医术的临床结果上会得到真实的实践经验来，而“卦术”的“临床”只能得到的是江湖骗术，永远是得不到真实的实践经验来。所以算卦业者不能不去使用江湖手段，即为了达到能算对所问的事情，而不得不使用江湖术。 算卦上的江湖术正是算卦者长期的经验手段，但这种经验只能面对来者寻问时，是经验的即兴发挥，目的是骗取问事者的相信而谋取利益。而中医上的以中草药治病，也正是中医先生长期实践的结果，一些学者讲要废除中医，其理论根据是以中医所建立的阴阳五行理论的不科学。虽然中医学的理论基础与“卦术”（俗称“八卦”）的理论相通。但人们孰不知中医先生是靠着实践，即临床经验里用中草药在治病，而不是用阴阳五行在治病(而算卦则是用阴阳五行比类现实的人事吉凶)，中医先生实际上形成了实践与阴阳五行理论上的脱离，才使中医发展了下来，才站得着脚。所以提出废除中医说法，是不现实的，也是行不通的。 而现今有一位医学博士刘力红写了一本《思考中医》的书，讲术古老的中医理论。以阴阳五行，时间方位，柔合象数八卦理论来论述传统的中医学。这部书恐怕少有中医先生去看它，还能看懂它。倒是为现今打卦算命而研究卦术者，看此书会增进所谓的理论知识，自古“医易相通”么。而日本算卦里讲究学算卦必读《黄帝内经》。 特别的是《思考中医》里在讲述“内证实验”的说法，陷入了神秘主义，是新的“玄学”思想。我们且听刘力红对于“内证实验”的阐述：“因为我们很难想象内证实验是个什么东西，比如李时珍曾经说过，经络隧道，若非内视反观者，是难以说出道道的。内视反观是什么呢？内视反观是典型的内证实验。具备这个内证能力，经络穴位都是看得见的东西，可是在现有的科学实验那里看不见，甚至动用先进的科技手段也难以看见，那你完全可以相信，所以，因难就在这里。 要进行上述的内证实验，需要主体具备一定的素养，一定的能力，在我们本身不具备这种内证实验的条件与动力的情况下，你有没有这样一个直觉？科学也需要直觉。爱因斯坦在很大程度上就是一个直觉的信奉者。离开直觉，科学研究就少了一条腿。我想在我们许多人里，也许会有人具备这样一种内证的能力，也许一个也没有。但你相不相信呢？这是学中医一个很重要的方面。有人问我，学中医需要什么条件？我想就是需要这个条件，在你做不出来的情况下，你相不相信有这么一个存在？ 内证实验究竟是什么一个情况呢？梁启超的一句话说得很好：＂心明便是天理＂。这也是杨振宁教授在讲座中引用过的一句话。心明不是普通的心里明白，要获得这样一个心明是很不容易的。心明实在的就是已经具备了内证实验的这么一种状态。心明就可以内视，就可以反观，经络隧道就可以一目了然，你就可以进行内证实验的操作。为什么说这是内证实验呢？因为它不是在人体外部进行的。 ……人一旦进入胎息的状态，心明的状态，也就自然产生了，内证的条件也就具备了。这个时候内证实验室就可以建立起来。此时，你对药物的感受是实实在在的，药物服下去以后，它的气味如何，它先走哪一经，后走哪一经，在这些部位发生什么作用，这些都是清清白白的。所以，古人用药物的气味，讲药物的归经，并不是思考出来的，而是真正的试验出来的。”(《思考中医》刘力红着 广西师范大学出版社2003年版 第15-16页) 这就是刘博士的阐述的经络内视，即所谓的“试验”出来的东西。人真的能通过“胎息”的修炼，而反观内视吗？如同前段气功热上的开“天眼”说法，不但能透视他人，还能透视自己。人达到“胎息”不会是说的走火入魔而产生的幻觉吧？中医学上的“经络”学说，按刘博士说的，就是一种高人反观内视看到的，人真的能修炼成那种“神功”吗？笔者是不会想信的。本身对中医学走到今天，一些对中医学理论持反对的态度，是可以理解的，只看到中医的理论不科学，但中医先生并不是靠理论治病，而是靠对中草药的实践来治病的。如同算卦，推八字术者，不是靠书上的理论为人算命，而是靠江湖经验为人说事情。而今天刘博士写出的《思考中医》是站在传统的阴阳五行学来论述中医，那就成了不科学。若按刘博士的观点，那么“卦术”上的“五行”理论，也是看不见的东西，“在你做不出来的情况下，你相不相信有这么一个存在？”按此说，那么“五行”也是存在的。按此推理，那么“神”也是存在的，“上帝”也是存在的。这就陷入了新的神秘主义里去了。若是认为刘博士所讲的中医学上的阴阳五行理论能成立的话，那么“算卦”上的阴阳五行理论不是一样的能成立了吗？算卦还能归为封建迷信吗？ 不能以中医术的有用性，即用中草药的治病性，而以中医术中所讲的阴阳五行理论来印证“八卦术”的可行性。本身两种“术”上的理论与实际则都是脱节后的运用。中医先生对中草药上的实践与研究，这就转换到了可行性。而算卦先生同样不按卦理断对人事，而是转换到江湖经验上才断对了一些事情。但算卦上转换到江湖术的运用，是件不能告人的事情，故称为江湖骗术。若算卦先生也能转换到对人的命运研究，是面对其生存的环境，即人的所处的自然与社会环境中的各种条件做为研究对象来预测，是可以预测某一个时期的未来发展趋势。如疾病的预测，或职业上的预测，或市场财富收益的预测等。这才是建立在科学的预测上。科学的预测是一门真正的学问，传统的卦学是巫术，若想使这门“术”立足市场，不得不掺入江湖术，不得不用江湖术，正是江湖术支撑了“八卦”筮术。也正因专制的帝王时代，不需要科学与理性，才有了中国“数术”的存在与发展。 最后建议对九年制义务教育的学生，要进行什么是科学预测的普及，以及对传统上的筮术而打着预测学的要进行批判与揭露。并对现代发展起来的科学预测与传统上的筮术进行对比教育，用科学的预测学教育下一代。 预测是预计未来事件的一门科学学问。现代科学预测广泛的运用到社会的各个部门与领域，为科学决策与发展提供了支撑。如果从学生教育起，向他们提供科学的预测学知识，那么一代一代就会用科学预测知识武装自己的头脑，自觉的抵制那些传统上的各种算命术。那些打着种种招牌的预测术进行蒙骗活动也就没了市场。 要让有学识的下一代中国人不再人云亦云《周易》，不再错误认为《周易》是一部占卜书，也不再迷信“八卦”筮术。让学生们真正的认识到《周易》与“八卦”筮术的本质区别与历史成因。??? 应在高中及大学教材中按排进去《周易》一书里某些篇目内容的学习，认识《周易》的哲学性，真正起到宏扬经典文化意义，增加对民族传统文化的自信心。因为《周易》是一部哲学，《周易》不但是一部政治哲学，而且又是一部人生哲学。《周易》不但是我国第一部哲学，而且也是世界上一部最早的哲学。 中卷《周易》六十四文译解(一) 《周易》哲学解读 中卷《周易》六十四文译解 写在“译解”前面的话： 在“《周易》哲学解读”上卷“文本说”里，已知《周易》一书原创结构是没有“六·九”这种作爻题的形式，当然也没有爻题一说。《周易》本不是卜筮之书，而是一部有六十四篇文章组成的哲学书。所以笔者恢复《周易》原创文本形式，而去掉史巫篡改《周易》而增添进去的“六·九”爻题卜筮格式来译《周易》一书。 第一篇《乾》文今译与解说 (原文) (《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”，做为每篇的记号，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下均同) “ 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” （译文） “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” 【解说】 《乾》是《周易》里的第一篇文章，从内容来看，是讲述君子之道。即君子为政之道。《周易》里的君子，是指有国有家者（诸侯，大夫，即统治者）。西周时期的“君子”，是个身份概念，即政治概念，是不同于后封建社会里的 “君子”概念。后封建时期里的“君子”，是指有道德的人，即符合封建帝王社会里道德标准的人，都可配称君子。后封建社会里的“君子”是个道德概念。 《周易》第一篇为《乾》，我们已知六十四画符号是早已产生，是早于《周易》一书之前的商代就已出现了。六十四画符号不是《周易》一书里原创。《周易》时期的六十四画符号，还没有派生出八卦卦学内容。即六十四画符号，还没有演变成蓍筮工具。《周易》一书所用六十四画符号，只是一种当做序数符号而已。如《周易》“乾”里的符号“ ”，应看做序号一，或第一而已。那么《周易》里的名称是否与《周易》一书同时产生的？一些学者认为《周易》里的名称是后人根据内容抽出来的。名称是后来加上去的，认为古人写文章一般是没有篇名的，如《庄子》一书。笔者认为《周易》里的名称与内容是不可分割的一个整体。《周易》每篇中的“画符号”后面跟着的一个字，或两个字，就是每一篇文章的名称。后人把那第一个字（或两个字）另抽出来当篇名，也是对的。如这第一篇《乾》，就是《周易》第一篇名称。但后人称为“乾卦”，这是《周易》被巫史篡改成卦爻结构形式的缘故。现在我们应改正其称法，应称《周易》“乾篇”或“乾文”，而不能称其“卦”。称卦是巫史把《周易》改变成卦爻形式后的称法。人们习惯称《周易》内容为卦爻辞。又认为那些“卦爻辞”是通过卦象（即卦画符号取象）而填进去的爻辞。这都是“象数易学”上的说法。不过现代却有权威学者认为《周易》是胡乱堆砌的占卜辞。也因为对《周易》一书的注释，至今都没有解释出逻辑性，系统性。无论古人注释，或是今人注释《周易》，总是支离破碎的。这主要是受传统的象数卦学的影响，被引向了歧路。读不出《周易》的逻辑性，完整思想体系，就认为《周易》是堆砌的占卜辞。笔者认为《周易》每篇的内容与“画符号”没有内在的关系。《周易》每篇都有逻辑性，即都围绕着一个命题展开的论述。不是像朱伯崑主编的《易学基础教程》里的说法：“《易经》的卦爻辞主要还是筮辞的堆砌。大部分卦的各爻辞之间以及各卦之间都缺乏甚至没有逻辑的联系。之所以是这种情形，主要因为《易经》只是一部占筮用的工具书，而不是一部像《诗经》那样的文学作品，或者专门的史书，哲学着作等。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2002年版 第六十页） 当然，凡认为《周易》是占筮的卦爻辞，那么占筮的卜辞还讲什么逻辑不逻辑呢？可《周易》本不是占卜辞，所以《周易》自然是有逻辑性的。《周易》是阐述政治道理的。就如这第一篇的内容，是论述君子之道的，既有逻辑性，又有明确的思想性。 《周易》一书出现后，流落到王室贵族的史巫手中，变成了占筮书。后来做《易传》者，受其象数占筮的影响，以八卦取象，阴阳，爻位来解释《周易》。再后来更不用说了，“易学”已是变味的东西。若按所谓的卦画符号里的八卦取象来解释《周易》里的文辞，是解释不通的，若硬是按卦画符号的取象，阴阳爻位去解释《周易》，只能是牵强附会。正如“乾”名称被变成八卦卦学的专有名称后，“乾卦”取象的事物逐步增多。《说卦》里已将“乾卦”取象为“马”，“天”，“父”，“首，”“君”，“王”，“玉”，“金”，“老马”，“冰”，“木果”等。而《说卦》里还真没有将“乾卦”取象为“龙”与“君子”。《周易》“乾”篇内容里出现的龙是用来比喻事理的。以龙来比喻君子处世为政之道。在八卦卦学上的“乾卦”是没有“龙”与“君子”的取象。“八卦”筮术与《周易》本不是一回事。《周易》一书产生的早，而八卦卜筮术产生的晚。到战国末期乃至西汉(如《说卦》)才完成八卦筮术的理论。如阴阳爻位，“六九”，“四象”之说，是把《周易》一再改造成卦爻结构后，才产生的说法。本身：“八卦”是从“六十四画符号”中派生出来的东西，后人却用派生出来的东西去解释《周易》。 《周易》每篇的内容是围绕着题目（即命题）展开的论述。《周易》是一部政治哲学，《周易》第一篇的名称，在帛书《周易》里并不是《乾》，而是“键”。自然“键”里不是“君子终日乾乾”而是“君子终日键键”。帛书《周易》里虽有一些字与今本《周易》不同，但多是借字，并不是有一本宗旨与今本《周易》文辞不同的版本。帛书《周易》与今本《周易》并无本质的区别。 《周易》“乾”篇是为君子讲述的为政之道，即修身治国之道，不过写作的手法采取的是一种比喻象征的手法，用龙来寓意君子为政策略，使君子明白，如何做君子的道理。 “大象传”(《易传》之一)产生的最早，其作者体察到《周易》的思想内涵，故“大象传”发展了《周易》里君子之治的哲学思想。但有一点“大象传”作者同样受到同时代里的取象比类事理的思维影响，并以取象阐释《周易》里的哲学思想，这用类象比喻事理是原始思维孑遗的表现。不过大象传看似以取象阐释《周易》，取象只是一种表象，而阐释出的君子之理，并没有背离《周易》每篇的思想宗旨。“大象传”在对《周易》义理阐发时，看似拖着一条取象尾巴，那只不过是用“八种物象”点出《周易》里名称，而实乃是通过《周易》每篇文章的思想内涵阐发出一句经典的政治道理。同样有没有取象并不影响所阐发出的君子之理，不过这种取象释《易》（即《周易》），对后世《易传》与“易学”产生了深远影响。不过除去完全把《周易》当成筮卜之外，历史上注释《周易》总不外是“象”“义”结合，只是孰重孰轻而已。 如“大象传”里对《乾》的阐发：“天行健，君子自强不息”。说明《周易》一书里的《乾》文，在《大象》作者时期，是以“键” 做名称。这个“键”名称还保留到帛书《周易》抄本里。可是在《左传》里记载，即《昭公二十九年》里记载的蔡墨回答魏献子问龙一事，而引用《周易》里的句子就是《乾》里的内容，并且称：《乾》之“姤”。说明在韩宣子看到“易·象”，《周易》第一篇文章之名，已有“键”改称《乾》了。但“键”称还会有不同的抄本流传。这里说明《大象》在阐释《周易》第一篇文章时说的“天行健”中的“天”，是取象，而“键”是名称。“天行键”是点出《周易》第一篇名称。而“君子以自强不息”，则是阐发出“键”（后称“乾”）文的思想内涵。“大象”产生的最早，其作者是理解周易的思想内涵，所以“大象”文是发展了《周易》里的“君子”理念。但“大象”作者的时代，已是将《周易》里的“六十四画符号”纳入了“八种物象”（即后来所谓的“八卦”），巫史用“八种物象”来比类联想卜筮人事吉凶，而学者以“八种物象”来比类阐释事物的道理。而“大象”的作者，自然受取象比类思维的影响，不忘以取象来点出《周易》每篇文章的名称，而通过每篇文章的内涵阐发出一句经典的政治学说。 《左传》里反映的春秋史中出现的筮例，就是按八种自然物象来比类推理筮问的人事吉凶。春秋筮卜盛行，这是有地上文献《左传》所反映的。后来易学上的取象解释《周易》与取象比类联想推理人事吉凶是一样的思维方式，但两者的思维对象不同，性质也不同。 《周易》六十四篇文章被改造成卦书，即卦爻式结构形式的卦书后，除“乾”与“坤”里有“用九”和“用六”外，其它均是统一格式。即每篇都是卦辞和爻辞两部分组成。所谓的“乾卦辞”是“元亨利贞”；乾卦里的“爻辞”则是从“初九”到“用九”里的内容。卦爻辞的称法是后出的东西，并不是《周易》原创时的称法。把《周易》每篇文章称成“卦爻辞”，这是把《周易》改造成卦爻结构后的称法。《周易》原创是有六十四篇文章组成的哲学内容，如同“诗”的体裁与手法。《周易》一书实受诗歌的影响，如本篇同诗歌体裁没有两样： “ 乾 元亨利贞 潜龙勿用 见龙在田 利见大人 君子终日乾乾 夕惕若厉 无咎 或跃在渊 无咎 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔。 见群龙无首 吉” 针对《周易》一书的“诗歌体裁”与“诗性思维”，在本书下卷里有述。 《周易》每篇都围绕着一个中心，在阐述着一个政治道理。如这“乾”文，就是围绕着君子为政而论述，不过是借龙来做比喻。《周易》一书的说理方式，多是运用比喻或经验之谈来寓意政治道理，所比喻的政治重心是君子治国安邦之道。故《周易》一书用近代以来的哲学上的分类，应属政治哲学。 《周易》第一篇的篇名是“乾”，题目内容是“元亨利贞”。篇名和题目内容构成了每篇文章的命题。“乾元亨利贞”这句话用现代的话来表述是“君子应自强不息，就通达顺利的发展下去。”《周易》里的“乾”并未表述或象征为“天”，从“君子终日乾乾”（帛书为“君子终日键键。”），这“乾”（或“键”）是指自强不息或努力进取之意。即君子应具备一种精神。“贞”也不能看做是贞卜，这里的“贞”与甲骨卜辞上的“贞”其意是有区别的。甲骨卜辞上的“贞”是向卜史问卜的人，即称“贞人”。“贞人”多是代王去问卜的官。“贞”的初意有着对未来事情，或未知事情的问询之意。故《周易》一书里的“贞”不是问卜的意思，而是“未来，前景”之意的所指。在西周时期，语词还不发达，字的借意是惯例。《周易》里“贞”是指对未来，前景趋势的看法。 “乾元亨利贞”，就是指“君子自强不息，就开始亨通，并有利于向前发展”。 《乾》文就是围绕着君子应如何的自强不息及进取所展开的论述。 儒学的源头在《周易》。“乾”篇的内容，已体现了儒家圆润处世的思想，既要瞻前顾后，又别锋芒毕露。如后儒学上倡导的“中庸”思想。 “乾”文是以龙为喻，龙是华夏民族的图腾，是人们崇拜的神物。人们又认为龙的变化多端，神通广大。这里正是以龙来做比喻，让君子学龙的那般变化本领。即能屈能伸。后来俗语里常说“能大能小一条龙，只大不小一条虫。”这不正是“乾”文里“或跃，在渊，无咎”的诠释么？ 从“潜龙勿用”到“群龙无首吉”，这是“乾”文的内容。其主要是用龙来喻事理。“乾”篇内容若按段落来分，那么“潜龙勿用”就是本篇内容里的第一自然段。“潜龙勿用”是寓意君子在功德不到，就不要轻举妄动。这是在讲政治上的谋略，是为君子讲政治谋略。即为有国有家者讲述统治术。 “乾”文第二自然段“见龙在田，利见大人”，这里前半段内容是比喻，而后半段内容是引申（或类同“兴”）出的道理。“龙”出现了，出现在哪里呢？“在田”，田就是田地，土地。西周时期是分封制，拿什么分封呢？是要拿地盘来封的。有国有家的诸侯，大夫是拥有封地的。这“见龙在田”是借喻，是说君子拥有了地盘，有了立足的基础。而“利见大人”是指一个“君子”的人物出现了。本段用潜伏的龙到出头的时机，比喻君子具备施展才能的条件了，所以一个“大人”也就造就出现了。 第三自然段的内容是：“君子终日乾乾，厉 ，咎。”这一段正是本篇的中心要点。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神”。这是一个方面，而另一个方面“还要时刻保持警惕，反躬自省，这样做就没有害咎”。也就是说君子在政治仕途上就不会出现危险，这正是王权分封制下里的儒学思想，只努力进取是不够多，还要居安思危，因为王权者的天下，为官者是充满着危险的，后封建社会里更是如此。西周是官僚制社会走向成熟的时代，《周易》作者看到了家天下里的政治风险。《诗》里不是已有很成熟的政治经验么？被认为是西周末期产生的诗歌，即“诗序”里所认为大夫刺幽王的两首诗，有这些诗句：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《小旻》）“溥天之下，莫非王土；率师之滨，莫非王臣。”（《北山》） 《周易》一书是西周后期产生的，《周易》作者对王制天下里的政治风险是洞察的，才有首篇里就充满着政治忧患，告诫君子修身自省，才没有危害。 “或跃在渊，无咎。”本段还是比喻。若直译就是“龙飞跃起来，还是潜回渊里，没有害咎。”这寓意的道理是，君子在自己的职位上，能伸能屈，能进能退，则没有害咎。即不会出现灾祸。 “飞龙在天，利见大人。”本段内容前部是比喻，后部分是阐发出的道理。龙从渊中飞升到天空，这就寓意着事物发生了巨大的变化。寓意着君子终于达到了理想的位置。这就是大人出现了，这隐喻着新的诸侯王国出现了。 “亢龙有悔”是指“龙飞升的过高，就有了悔恨。”本段还是比喻，这是寓意着“高处不胜寒”的道理。 本篇最后一段是“见群龙无首吉”，也是作者提出避免“亢龙有悔”的方法，更是作者的政治愿望。即作者提出的政治主张是“见群龙无首吉”。从“飞龙在天”到“亢龙有悔”，天上出现了群龙，若都想当领头的龙（即“亢龙”），那么，群龙之间，不就出现了恶战吗？这是有龙比喻地上的众多诸侯国君，并且寓意的道理是显而易见的。 《周易》是一部政治哲学，“乾”文的内容是讲“君子”之道，即为有国有家者讲为政之道，或叫统治之道。从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”这种发展变化过程上的比喻，其结果是“有悔”。即免于“有悔”，作者的政治向往是“见群龙无首吉”。这可从两个方面去理解；一是从个人角度理解，即在为政之道上不可妄自尊大，就避免了“亢龙有悔”。而另一方面应结合时代背景去理解，那么，就是象征国家（诸侯国）间应和平共治的道路。用“出现群龙”（隐喻众诸侯国），“而没有首领（隐喻着都不争当霸主）才吉祥太平”，来表述其政治观。 在《周易》作者的时代，是诸侯国上升独立的时期，而西周末期幽王不正是被诸侯国君联合西戎的进攻下被杀，导致西周灭亡。《周易》作者应是生活在西周后期，作者看到的是诸侯壮大，强大的诸侯并不听命于周王。众诸侯犹如“群龙”，那么，“见群龙无首吉”就体现了作者的政治向往。并不是一龙为首的天下，作者希望的是“君子”共治天下的政治。 总之，“乾”是《周易》里的第一篇文章，所论述的也是首要的政治问题。即‘天下’如何来治，有什么人来治的问题。作者站在时代的前沿把脉政治，提出的政治理念“群龙无首吉”。也隐含着反对霸权，向往的是“君子”之间和平共治，达到天下太平。然而，《周易》一书的哲学思想被后来王权专制思潮所遮蔽。因为《周易》一书里的君子共治的哲学思想与王权专制思想是项背的，所以王权专制思想把《周易》扭曲成卜筮之说，意在遮蔽其政治哲学思想。 “乾”是一篇政治文章，是围绕着“君子”如何之为，而阐述的政治道理。这种为政之道为后世儒学产生了深远的影响。孔子能“韦编三绝”，正是孔子看懂了《周易》，才会把《周易》一书行随不离，朝夕相处的去研读。因为《周易》一书的义理，彰显着人生智慧与忧患意识。当然孔子看到的是《周易》里的君子为政的道德理念，而不是什么卜筮之说。把《周易》当成卜筮书，是巫史的偷梁换柱，以及后来王权专制制度里的神秘主义者的借题邪说。 在“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的家天下里，以及“以德配天”的神道设教里，一部《周易》的出现，正是中国古代哲学的突破。突破了西周时期的神权思想，同时《周易》构建出了“君子”治世的政治理念。一部《周易》开启了中国哲学的大门。一部《周易》启蒙了春秋战国的百家争鸣，并成为先秦哲学的思想源泉。 中卷《周易》六十四文译解(二) 第二篇《坤》文今译与解说 (原文) “ 坤、元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” (译文) “二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，怎能不平安吉利呢？ 脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。 大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。” (解说) 《周易》里的第二篇文章为“坤”。“乾”篇是讲述“君子”之治，突出的是人的主观性一面。而“坤”是讲人与大地的关系，突出的是客观自然的一面。《周易》一书的特征是运用比喻说明事理，而缺乏西方古希腊古典哲学的那种逻辑推理。比喻说理是中国古典哲学的特色，这是古代东方人的思维方式。 《坤》篇题目里出现的“利牝马之贞”，这是一句比喻，而不能译成“为母马贞卜”。牝马即雌马，雌马既能繁殖生养，又有柔顺的一面，以此比喻大地能生养万物的道理。君子立足大地，就有了用武之地。从“西南得朋”（“朋”：钱币。这是指收益。），用到东北去（“东北丧朋”），这如同地大物博，利用好大地的物产，那么，君子的前景，即家国的未来就平安，吉祥。这就是“坤”篇题目的含义。而《坤》文的内容是围绕着题目而展开对大地的论述。让君子明白开国立家，国泰民安是离不开大地。 “帛书”《周易》里不是“坤”名称，而是“川”。而“川”的本义就是指大地，现在还有“一马平川”一词，这是指一眼望不到边的田野。“乾”是讲记载为政之道；而“坤”是为君子讲立足的基础与根本。《诗》里说“溥天之下莫非王土”，天下的土地都是王的，而“国”与“家”的土地是王分封给诸侯，大夫的。有国有家者都是周王的“子国”。君王是天下的拥有者，而“君”之“子”（即西周出现的“君子”之称）是拥有封国者，所以“君子”不能不重视土地与政治关系。 “坤”文的第一自然段是“履霜，坚冰至”。 “霜”，“冰”之物，皆是大地上出现的自然现象，这与题名内容是有关联的。这句话不仅仅是反映大地上霜冰的这种自然现象，而是用这些自然现象比喻说理。“脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。”这虽是能从感官感觉到的自然现象，但这里已上升到理性的思辨，是从经验归纳出哲理。即寓意着一种深刻的道理。从自然现象中提炼抽象出哲理，运用到社会人生上，给人以智慧的启迪。而这句话在此是象征着事物发展变化现象，由“履霜”而可预见“坚冰至”的自然规律。 “直，方，大；不习，无不利”。 “ 直，方，大”均是大地特征。而“不习，无不利”是阐述出的道理。这类如《诗》里的比兴手法。由“直方大”引出一番道理。“不断的熟悉，认识大地，无往而不利。”让谁“习”，是让“君子”去学习，了解大地的特征，学**地的那种美德。 到《大象传》不就阐发出“地势坤，君子以厚德载物”么？“厚德载物”不正是《坤》篇让君子学**地美德的诠释么？ “含章，可贞。或从王事，无成有终。” “含章”：指大地蕴含及彰显着美德。“可贞”：指大地孕育万物，生生不息的含义。“王事”：指在土地上耕作生产。 “括囊，无咎无誉。” “括囊”：犹如囊括，喻包罗万象。这是指大地物产丰富。“无咎无誉”：同是赞美大地。 “黄裳元吉”。这里的“黄裳”还是与大地有关。用“黄裳”来比喻大地，古人见证的西北与中原的土地是黄色的。“裳”：衣裙。“黄裳”：意思是黄土地广阔无际，像天的衣裙那样美丽广袤。“元吉”：指大地给人类带来的福祉。 “龙战于野，其血玄黄。 ”本段是寓意着什么，不好理解。是比喻诸侯国间的战争，还是比喻雨从天降滋润着大地呢？若与最后的“利永贞”来看，是以“龙战于野，其血玄黄”来比喻雨水滋润万物的道理。 最后的“利永贞”，这是对大地总结出的道理。其意是“有了大地，才利于万物的永久发展。 《坤》篇的内容，围绕着大地这个主题而阐述。从对大地的歌颂，而引向对君子的教育，让君子学大地一种厚德载物的美德。 本篇是通过比喻寓意事理，用牝马来比喻大地。我们现在唱“大地啊，母亲”，也是比喻。《周易》里的《乾》与《坤》篇，都是在用比喻说明事理。而都是围绕着一个中心在阐述事理，也都是经过精心编排出的文章内容，是有中心，有目的，有寓意的，而不是堆砌的占卜辞。只因在那个时代里的语词太简单，又随着时代的发展变化，难免对那些过于简单的文句，在理解上出现歧义。但对一部哲学书，理解成卜筮书，就不可思议了。 总之，《坤》篇是讲大地的一篇文章，但不是把大地作为研究对象来研究的，如地理学或自然科学意义上的那种研究。而这里是用大地之理，让君子从中明白一番政治道理。“君子”可由“履霜坚冰至”里得到启发，是讲述了一个见微知着的道理。又通过对大地无私美德的赞颂，来启迪“君子”效法学**地的品质精神。“君子”应有一种涵养，韬光养晦，不追求名誉。既没有过失，也就不会祸及殃身。以牝马柔顺之美，来启迪“君子”做事谦和，才能达到成功的境地。 《周易》就是在讲述着一个一个哲学道理，在启迪着人的智慧。 中卷《周易》六十四文译解(三) 第三篇《屯》文今译与解说 （原文） “( ) 屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 屯如，邅如；乘马，班如；匪寇，婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。” （译文） “三、遵循事物的规律，并坚定信念，就开始亨通，利于未来。不论在那里，都有利于建国封侯。新生事物草创初期，宜于稳定坚守，才有利于建立起来的侯国。 初生的事物，往往徘徊流连，犹如乘马列队缓缓而行；那不是强盗，而是求婚媾和的队伍，可是女子坚贞不肯答应婚事。应做好细致长期的工作，女子乃答应了出嫁。也如打猎逐鹿时，若没有山林官做向导，贸然进入林中，君子若不能见微知着，而轻率地继续向前追去，会发生危险的。如同骑着马小心谨慎而行，求得婚姻媾和。这是一条正确的路线，没有任何不利的。积累财富，轻徭薄赋正确；若横征暴敛，就走向了凶险。骑着马列着送亲的队伍，出嫁的女子哭泣无声，泪滴涟涟。这正是为建国而媾和做出的牺牲。” (解说) “屯”：本义指草木出生的含义，这里是寓意事物初生到发展的艰辛过程。 “元”:初，弟一。“亨”:亨通。“利贞”顺利实现目标。“建侯”:建立侯国。“磐”:磐石。“桓”:坚持。 “屯”篇中心内容是围绕着建国立业讲述的方针策略。本篇又是通过“求婚媾”来阐述建侯的过程。“婚媾”就是一种以婚姻媾和政治的一种手段。《周易》里已有“帝乙归妹”这一历史事件的引用。即商王与周族以婚姻缔结政治的事件。“建侯”应是建立一个诸侯国。一个诸侯国的建立到发展壮大走联姻不失为一个政治手段。本篇就是围绕着建侯与联姻之间的关系展开的论述，并表明事物发展过程的艰难曲折性。而不能把本篇看成是讲述迎亲的事情。 本篇的题目中心是“利建侯”，即如何有利于建立侯国而展开的论述。本篇里的“元亨利贞”如同《乾》篇题目里出现的那样。在《周易》一书里用“元亨利贞”没有几篇。凡出现“元亨利贞”四字，表示是重要的题目内容及重要的命题。而“元亨利贞”就是对所命题事情的顺利实现。如本篇顺利实现“利建侯”。但如何实现“利建侯”，“屯”篇的内容就是围绕这一问题展开层层论述。篇中的内容是紧扣题目而发，而内容又是通过“求婚媾”来讲述建侯之间的道理。“求婚”一词好理解，而加上一个“媾”字是什么意思呢？“媾”字的含义有结亲，结婚，讲和，求和等解释。《国语·晋语》里有：“今将婚媾以从秦”。意思是“如今最好是用缔结婚姻来顺从秦国国君的意愿”。这是《国语》里讲述的秦晋以婚姻结好政治联盟。以婚姻缔结作为国家间外交上谋取政治手段，是一种古老的政治策略。在《周易》“归妹”篇里引述了“帝乙归妹”这一历史事件。这是商王帝乙将女儿嫁给强盛起来的周族首领姬昌（后称文王），这是历史上的政治联姻事件。而西周后期，诸侯应是各自为政了，眼里已没有了周天子。诸侯国之间联姻是一个谋取政治联合的有效手段。就是号称强盛的汉唐，朝廷上不也往往以婚姻与少数民族首领媾取和平手段。把皇帝的女儿，或宗室女，送给番邦首领，以结秦晋之好，免起战火。这也是皇帝以牺牲子女玉帛以媾和的不得已方法。“屯”里所讲的“求婚媾”，就是以婚姻媾和政治，已达到建侯上的顺利实现的目的手段。 本篇以婚姻媾和的过程描述，来体现“建侯”道路上的困难与反复的道理。 “屯”篇从头到尾，以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。从语言的描述上，用语优美，像是一首诗，而且又形象鲜明。如“乘马班如，泣血涟如。”有诗韵之美。 本篇从第一段讲新生事物，即喻指政权（建国立候）的建立。第二段说明建侯之困难。第三段是讲要坚定信心，向前发展，也不要为眼前的利益而盲目行动。该放弃眼前利益，而为长久的事业创造条件。第四段讲坚定既定方针（即求婚媾），以联姻来巩固政权。第五段讲在发展立国之路上，不可横征暴敛。最后是一种忧患意识，再现女子背井离乡出嫁时那种泣血涟涟的情景，为换取政治条件牺牲女子的一切。这篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，已达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 “邅”:难行不进。“班如”:盘桓不进貌。“字”:女子出嫁。 “匪”:非，不是。“即”:追逐。“吝”:耻辱。“虞”:山林官。 “惟”:贸然。“几”:见微知着。“膏”:脂油，此指财富。“涟如”:泪流不断的样子。 本篇比较难懂的字是“女子贞不字， 十年乃字”里的“字”。“字”：古代作为名的解释补充，这里引申为许配，出嫁。现在还有成语“待字闺中”，是指留在闺房中，等待出嫁。《礼记·曲礼上》谓“女子许嫁，笄而字”。在古代，名与字是分开使用。古人只有到了成人之后才能取字。女子十五岁举行笄礼，又叫上头，上头礼，即改变幼年的发式，把头发盘起来，插上簪子，从此代表成年了。等到出嫁的时候，丈夫就要给她取一个“字”。有了“字”就表示已经嫁出去了。在古时侯“字”就有了出嫁的意思。“不字”就是不同意出嫁。“乃字”就是同意许配，出嫁。此处不过是借生活中的婚姻事例来比喻政治上的道理。 中卷《周易》六十四文译解(四) 第四篇《蒙》文今译与解说 （原文） “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） “四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。” (解说) 本篇是围绕着儿童教育这一内容展开的论述，也正是围绕着命题展开的论述。这一篇文章的理论观点，又有点象古希腊城邦时期培养儿童为战士的那种教育方法。但又不同于古希腊城邦制时期培养儿童成为武士的那种制度。而“蒙”篇只是一种教育理论。中国古代并没有像古希腊时期那样让儿童脱离家庭有国家来培养训练成战士的那种制度。 “蒙”在甲骨文里的写法“ ”是上部像蒙着东西，如面罩或面具。其中有一只大眼睛，眼下有“人”形。“蒙”字的含义指草名，萌生，幼稚，覆盖，包裹等讲。 而“蒙”的本义是勇士伪装或作战时穿的甲胄。此篇用“蒙”来寓意对儿童的启蒙教育，培养勇士精神。用现在的说法，就是爱国主义与军事主义的教育思想。 本篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从发蒙，包蒙，金夫，击蒙。这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。这不仅仅是讲儿童的启蒙教育，其目的是在于政治。在当时能接受教育者是贵族家的子弟。《周易》一书的内容是针对君子讲述的政治策略。这里是让君子明白，从小对儿童进行军事教育。因为那时是个诸侯林立的时代，时刻是面临着弱肉强食的战争出现。从小培养儿童的战斗意志，正是那个时代的需要。 “匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。” “匪”：不，不是。“求”：恳请，需要。“筮”：古代用蓍草占卜。“渎”：轻慢，不恭敬。 本段的意思是：“不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。”这里讲的是，对儿童进行启蒙教育，使他们懂得道理，并培养他们有礼貌恭敬地行为。不过这里，作者用了筮法上的一种说法，来做比喻，造成了后世的不少误解。 “发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。” “刑人”：指典型示范教育的意思。“说”：通脱。“桎梏（zhigu）”：一指镣铐；二指约束，阻止的意思。 本段意思是：“开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。” 正如现在的父母对孩子的典范教育是考名牌学校及出国那样，而本篇里树立的是什么的典范呢？应是树立的尚武教育，或称军事主义教育。如同毛时代那种，在青年心目中树立起参军光荣，有出息的典范效应。 “包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。” 本段意思是：“披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。” 这里表明了一个尚武的时代，一方面是军功能够拓土开疆。即有军功的人能够得到封赏。这里的“包蒙，吉。纳妇吉。”如同毛时代，农村里的青年，当上兵是很光荣和有前途的事情，既不在田里种地了，也马上有人上门提亲了，娶个媳妇就顺顺利利的，在这种典范的树立下，多少农村青年梦想穿上绿军装。西周后期，是邦国林立，也是战争不断。当兵也可能给予政策上不少的好处，也就重视儿童的军事启蒙教育。 “勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。” “勿”：勤勉。“用”：实行。“取”：取得。“女”：你；指受教育的儿童。“金夫”：勇士。 这一段是说“要对儿童勤勉的进行施教，培养他们的勇士精神。” “见”：出现。“见金夫”：造就勇士。相反“若不能躬身施教，就没有什么好处（不有躬，无攸利。）。” 这是对君子讲的道理，使君子明白培养造就勇士成长对国家的重要性。 “困蒙，吝。” “困”：受困。“困蒙”：受困于蒙昧无知。“吝”：耻辱。 本段意思：“受困于蒙昧无知，就会有耻辱。”确实，百姓蒙昧无知，国家就不能发展与强盛；政治上蒙昧无知，就会迷信与落后。中国近代的历史上，因为蒙昧无知，不是上演过多少耻辱之事吗？ “童蒙，吉。” 本段意思：“从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。” “击蒙，不利为寇，利御寇。” 这句话最终指向目的，即政治目的。“让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇。而是有利抵御外侵，保家卫国。” 这是“击蒙”的目的，让儿童从小锻炼成战士，而不是去发动战争，去为寇。这里是讲述正义的行为。 本篇是讲对儿童的教育，像古希腊时期把儿童训练成一个优秀的战士，目的是抵御外敌入侵。本篇的内容反映了西周后期的历史背景，诸侯之间，或与方国之间的战争是不断的发生。《周易》一书的作者离春秋并不会相隔太长的时间。 本篇中出现的引用一种筮法之说，而比喻启蒙儿童教育上的一种方法道理。这确实是筮法用语的最早记述了。在《周易》一书之前的文献上，却没有筮法的记录。这里的“初筮告，再三渎，渎则不告。”确实是筮术的一种说法。《周易》本不是占筮之书，而这里出现的卜筮术上的说法，正是引用来比喻儿童的教育方法问题。只是借用蓍草占卜上的卜筮法来比喻对儿童教育方法的道理。这里不是讲筮法的，只是一种借喻而已。这也说明了，《周易》时期，已有成熟的卜筮理论了。当然《周易》时期的筮术，还不是八卦筮法。因为八卦卜筮术，是从《周易》里所用的六十四画符号及六十四篇文章名称派生出的东西。《周易》时期卜筮术，只是一种用蓍草来占卜。即还没有把六十四画符号作为筮术的工具。在《周易》之前的“西周文”里已有“筮”的说法。“筮”与“占”不同。而本篇里出现的是“初筮告”，不是“出占告”。“占卜”用的工具是龟甲，而“筮”是用蓍草做卜问的通神工具。 本篇的“初筮告，再三渎，渎则不告”，无疑是筮术上的一种说法。《周易》一书引用这种说法，也反映了那个时期，卜筮上的江湖诡辩术已经出现。唯有《周易》这句话，是文献上最早反映筮术的说法。《周易》把卜筮术上的用语借用来比喻到对儿童的教育方法。这只是一种借喻。而不是在讲什么筮术，这应是不争的事实。因为从本篇的内容可得到证实。这只是引用来作比喻而已。从内容上来看，也不无不当，是比喻的也恰当。这比喻的寓意是“第一次请教老师，老师自然要告诉所问的问题。若对所问的问题，一而再，再而三的不恭敬地乱问，老师就不再告诉。”这是比喻对儿童的教育方法而已，虽然引用的是“筮术”上的用语，并不影响《周易》一书的哲学性。 中卷《周易》六十四文译解(五) 第五篇《需》文今译与解说 （原文） “需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” （译文） “五、机遇对有爱心的人，带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。 在城外等待时机，要持之以恒，没有害处。在沙场上等待时机，小有错误，但结果不错。在泥泞里等待时机，会招致强盗的到来。在血光境地里等待，等于坐以待毙，应走出险境之地。在上层的社交酒宴上寻找机遇，前景自然光明。陷入险境，没有邀请的客人突然来访，恭敬地接待他们，最终是吉利的。” (解说) “需”字有等待，需要，停步等多种意思。而在本篇有“等待，寻求成功的时机”之意。 本篇的篇名是“需”，而题目内容是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”而本篇的“画符号”与本篇的内容没有实质意义，作用只是排序而已，可当做排号“第五”而已。而本篇的内容则是围绕着题名与题目内容（即命题）展开的论述。 我们先看本题目中出现的一个词语“有孚”，在《周易》一书里这个词语出现的次数非常多，超过了“君子”一词，当然有时是单独一个“孚”字出现。这“有孚”正是《周易》里构建的一个政治理念。而现在一些《周易》译文把“孚”当做“俘虏”的“俘”来译，除此就是传统的解释方法，作“诚信”来译。《周易》里的“孚”，既不是“俘虏”的“俘”，也与“诚信”之意不相符。“有孚”虽是《周易》构建的一个政治理念，但“孚”字，早在《周易》一书出现之前就出现在典章里了。“西周文”和《诗》里早有“孚”字的运用。 如“周书·洛诰”里有“作周孚先”，其意是“因为周兴是以信用为先”。 如“周书·君奭”里说“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”其意是“所以君王一旦向天下发布政令，就像占卜，占筮那样，百姓没有不信任的”。 “周书·吕刑”里说“狱成而孚，输而孚”。其意是“定案要让人信服，翻案也要人信服”。 在“西周文”里这“孚”字的出现次数，也不过仅此几例，传统上是以“诚信”来作解释。而“西周文”里的“德”字的出现，就不计其数了。西周初期体现的是“以德配天”的政治理念，而《周易》里的“孚“不是配天的，而是配合民意的，《周易》里的“有孚“思想就超越了西周倡导的“德”的思想。在《诗》里也有“孚”字的出现，如《诗·大雅·文王》“仪刑文王，万邦作孚。”意思是“好好效周文王，万国诸侯都会相信服从”。《诗·大雅·下武》“永言配命，成王之孚，下士之式”。其意是“长久地秉承天意，成王诚信民归心。成王诚信民归心，四邻以他为榜样”。“孚”字，也只有在“诗”里，属西周史诗里出现过。而西周史诗同样体现的是“以德配天”的思想，还没有上升到“有孚”的理念。“有孚”是《周易》构建的政治理念，是对西周初期提倡的“以德配天”思想的突破。西周讲的“德”，是指在位者以德来配合天命的，而“有孚”思想是让统治者去爱护百姓的。所以“周书”里提倡的“德”与《周易》里提倡的“孚”不是一个时代的思潮。 《周易》“需”篇里的“有孚”，如何译呢？笔者以为《周易》里的“孚”应当“爱”讲。“有孚”就是“有爱”，《周易》里的“孚”，是《周易》作者构建出的“民本”理念。“有孚”的含义，是让在位者去关心爱护百姓。而本题目里的“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”其译意是“有了爱，就带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。”《周易》是对“君子”讲述的政治方略，君子就是在位者，即统治者。本篇“需”是指等待，等待什么呢？就是求“利涉大川”的事情。这里的“利涉大川”，不能理解成渡过大河。这里是比喻，寓意着事情将要完成与实现。“君子”要完成事业，就要建立在一种根本的准则上。“有孚”就是作者构建的政治准则。我们常说《周易》里充满着一种忧患意识，而《周易》里的忧患意识是一种积极的人生思考，这种积极的意义往往体现在有着明确而正义的目的上。而指导这种目的行动，准则，就是“有孚”理念。即为“君子”构建起一座明亮的灯塔那样，在指明着方向。 《周易》里有不少篇章里讲了“孚”或“有孚”，而没有一个是当“俘虏”的“俘”来讲的，若当成“俘虏”的“俘”解释，是根本讲不通的。甲骨文里也出现了“孚”字，写法是从又，从子。像一只手抚爱小子之形。金文“师寰簋”之“口”填实写作本义是抚爱。《说文》：“孚，卵孚也。从爪从子。一曰信也。”（见《殷墟甲骨文实用字典》）虽然“孚”也当“信”讲，但“孚”的本义是“抚爱”，就像大人抚爱孩子的那种内心情感。《周易》把“孚”上升为“有孚”这一政治理念，其意是很明显的。“有孚”的含义，就是上体恤下，上关怀下。即让“君子”爱民，犹如“爱民如子”的那种含义。“有孚”理念的构建，实乃是儒学“民本”思想建立了起来。为何《周易》一书里强调的是“有孚”，而不是“有德”呢？我们已知“西周书”里充塞着大量的“德”教之说。正是周初的“德”说，是来配合天命的，那叫“以德配天”，是讨好天意的，是让天神保佑统治者。“以德配天”重视的是“上神”，而不是“下民”。西周统治者提倡的“德”（即《尚书》里的“德”说），不是现代意义上的以德治国，而是“以德配天”的思想，修德的目的，是配合天命的，是君权神授的神学目的论。而《周易》构建出的“有孚”理念，正是走出了西周前期“以德配天”的神学思想。《周易》里的“孚”是来“配民”的，是让统治者（君子）重视民意，关怀民生，而不是天命。这就是《周易》构建的“有孚”思想，这就是哲学的突破。 《周易》里共有二十三篇文章里出现三十四处“有孚”（或“孚”）的表述。并且还有一篇名为“中孚”的文章，讲述“君子”爱民而立身，立国之道。 本篇里的“有孚”应当“爱”来译，即“君子”爱民，才能顺利的完成建功立业，这就是命题。而本篇的内容围绕着命题，阐述在不同的环境条件里去创造和等待建功立业的时机。本篇使用不同的环境状态的比喻，来寓意道理。 “需于郊，利用恒，无咎”。这是本篇的第一自然段的内容，其意是“在郊外等待时机，要持之以恒，没有害咎。”“郊”：指广阔天地。郊外是地域广阔，比喻施展干大事的机遇之多。 “需于沙，小有言，终吉”。这里的“沙”是比喻，“沙”地相对于“郊外”是差一等的条件。“小有言”：指小有错误。“终吉”：指结果能达到目的。 “需于泥，致寇至”。“泥”更不如“沙”，在泥泞的地上行走就非常艰难。这是用“泥”来比喻环境条件更不好时，会导致不好的结果出现。“致寇至”：指招致强盗的到来。 “需于血，出自穴”。本段还是比喻，如同在血光危险之境，应尽快走出险恶环境。 “需于酒食，贞吉。”“酒食”：指上层社会。本段意指在上层社交的酒宴上，寻找建功立业的时机，结果自然是成功的（贞吉）。这是用“酒食”比喻交际结盟。 本篇最后一段“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉”，意思是“陷入某种困境，而却没有邀请的客人突然来访，也要恭敬地对待他们，结果是吉利的。”这是寓意着干事业，如何对待人才的态度问题。既要广揽人才，即使没有邀请的客人来到，也要重视他们，有了这种重视人才和以爱为本，其结果就能顺利的实现目标，即“利涉大川”。 本篇正是围绕着不同的环境条件下，而学会等待中抓住时机。正因为自然与社会是处于不断的变化之中，而不是不动。不但要把握环境条件的变化，还应发挥人的主观能动性，又要在社会人际关系上创造成功的条件。这已然是为“君子”讲述的政治谋略。 中卷《周易》六十四文译解(六) 第六篇《讼》文今译与解说 (原文） “讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。 不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” （译文） “六、诉讼，应建立在爱民的原则上，并警惕堵塞争讼渠道，保持中正审讼的原则，则是正确的，否则就会造成冤假错案。这是彰显大人的贤德，而不是开疆拓土的事情。 虽不能把所争讼的是非坚持到底，小有错误；但息讼其结果也是好事情。争讼虽没有结果，但归附了其它城邑里逃亡来的三百户人口，没有过错。依靠祖业生活，将面临艰难，其结果虽然不错；但还要依靠从前的那种生产方式生活，显然不能实现了。虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。依法行事，才是根本。而今，即使早上受到的封赏爵位，可到晚上就会被革夺失去。” (解说) “讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。” “讼”:争讼，其意是诉讼，类如现在的民事诉讼，不是刑法上的意义。“有孚”:上对下的关爱。“窒”:窒息，阻塞不通。“惕”:警惕戒备。 “不永所事，小有言，终吉。” “永”:坚持。“言”:言论，议论。 这段的意思是“为所争讼的事情，不去坚持争辩个分明，是小有过错的，但结果是好事情。”这里有点息讼求安宁的意思。 “不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。” 跟着所讲的“不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚”，这是承接上段“终吉”之意的结果。“不克讼”：是指争讼没有结果。“逋”：指逃亡，逃跑。“归而逋”：归来别处逃亡来的人。“邑”：国都；引申为国家；或指封地。“眚”：指过错。 这一句的意思是“争讼虽没有结果，但归来了其它城邑里逃往来的三百户人口，没有什么过错”。 这内容反映了西周后期，生产劳动的隶农逃亡的现实，从这一个侧面，反映了西周后期已是诸侯纷争的局面，周天子已是名存实亡。在封建主的土地上，集体生产劳动的隶农逃亡的事情，看来相当普遍，这正是西周封建主隶农制过渡到春秋封建地主制关系的前夜。从一个城邑一下逃走三百户人到另一个封地，归属为另一个主人，可想天下‘大乱’了，周天子主持不了‘公道’了。而一个城邑（封国）里收留三百户人口，并且“也没有什么过错”，看来诸侯国是各自为政了。可见时代已不同了，观念也在改变着。这不像西欧封建时期的中世纪，隶农逃亡，是要受到残酷的法律惩处，并且封建领主也不得接受逃亡的隶农。这《周易》里的反映，说明西周后期隶农制完全处于崩溃时期，表明封建地主生产关系确立的到来。 “食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。” 本段是承上段之意的进一步论述。这段内容同样反映了社会转型时期的历史背景。“食旧德”：是指原有的祖业。“贞厉”的“贞”是指“未来”，“后果”。“厉”是指危害，危险。 因社会面临极具的变化，生产的劳动农民不断的逃亡。自然依靠祖业将面临困难，既要守着旧的生产方式，就难以实现了。这说明社会发生了根本变化，新的生产关系确立了。即分封的生产方式瓦解了，新兴的封建地主生产关系产生了。“王事”是指农业生产劳动。“无成”是指无法实现了。 “不克讼，复即命渝，安贞，吉”。 “复”：服从。“命渝”：命令告示。即法律，法令。 本段意思是“虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。” 这表明虽然社会发生了变化，即没有地方主持争讼的地方，生产劳动的人也不断地逃亡，祖业也靠不着，但是还是要自觉地遵守法令，安守正道。 “讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” “锡”:给予，锡给。“鞶”:佩玉的授带，指赏锡的官位。“褫” :剥夺。“终朝三褫之”:一天多次剥夺回去。 本段的前半段之意是“依法行事，才是很好的出路”。这是作者的希望。“讼”是争讼是非，主持公道的依靠。“讼”也是社会的安定基础与保障。只有“讼”（依法行事）才是治国的根本。这就是“讼元吉”之意。而后半句的内容还是反映时代的变化无常，因为赐给象征爵位系之的绶带，而不到一日，就被三次剥夺去，这说明社会没有秩序了。 本篇中心内容是围绕着“讼”展开的论述，在作者看来，天下发生了变化，但坚持法制不能变。依法行事才是正确的出路，才会有好的结果。 中卷《周易》六十四文译解(七) 第七篇《师》文今译与解说 （原文） “师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉无咎，王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。” （译文） “七、军队建设，要有经验及军事才能的指挥官统帅，吉利，不会有过失。 出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败。统帅军队，布兵得当，指挥有度，吉利而无过失，君王多次下令奖赏。相反军队出师有了大量的伤亡，这是凶险的征兆。军队应保持有生力量，暂时退后扎营，没有什么过错。战争如打猎，先要捕捉信息，才能无过失。用长子统帅军队，若用子弟率领军队，将载尸而归，后果就凶险了。君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有份。” (解说) “师”古文里的意思是指军队，老师，效法等讲。本篇里是指“军队”，本篇可以说是最早论述用兵与政治的关系文章。 本篇题目内容是“师，贞，丈人吉，无咎。” “师”:是指军队。“贞”:是指未来。“师贞”:指军队建设。“丈人”:指有智慧有经验的军事人才。本篇的内容是围绕着本篇题目展开的论述。 本篇内容里的第一个层次是展开对军纪的论述。“师出以律，否臧凶。” “律”:军纪，纪律。“否臧”:不好，指不守军纪。 这是说“出师全凭纪律，不遵守纪律就危险。”这里首先强调军纪是治军的根本。一支军队要有铁的纪律，才能保证出师的胜利。若一支军队没有纪律性，那么，就不是国家的保护力量，而是变成危害国家与社会的土匪了。军队没有纪律性，也就无法保证听从指挥，自然在战争中不但不能取胜，还会失败。那就是“凶”的结果了。 作者在论述用兵之道是首先强调的是军纪，又紧跟着论述“在师中，吉无咎，王三锡命。”出师要有军纪作保障，还要有才德的军帅来指挥军队，才能保证军事行动的胜利，也才能取胜并得到王的奖赏。 “王”:君王。“三”:多次。“锡命”:赐命，下令，奖令。 “师或舆尸，凶。” “舆”:大车。“舆尸”:用车运送尸体。 这是讲出师的过程中有了大量的伤亡，预示着出师结果的危险将要发生，即要导致出师的失败。跟着作者提出了用兵之道。 “师左次，无咎。” “左次”:军队驻扎在左边。 这里的“左次”是指兵法上的扎营布阵方法。这是讲避免大量有生力量的伤亡，就应暂时退后扎营。这一句已然是承上句之意，军队一交战，就遇到大量的伤亡，为保存有生力量，就退后扎营，避其锋芒。跟着讲在战争中，还要先捕获信息，这是兵法上讲的知己知彼的道理。这就是本文第二层意思。 本文第三层意思是讲战争中的情报问题，以及军队领导指挥权问题。 “田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。” “田有禽”:是比喻，用田猎来比喻获知信息。“利执言”:指先捕捉信息。“长子”：是有名分的继承者，来指挥军队。在西周宗法制下，长子是合法的王位、侯位的继承人。“长子”类同后来帝王社会时期里的“太子”身份。《诗大雅大明》“女维莘，长子维行，笃生武王。”《史记殷本纪》“帝乙长子微子启，启母贱，不得嗣，少子辛，辛母正后，辛为嗣。” 本段里的“长子”应是统帅军队的合法继承人。故“长子帅师”，而弟子是不能帅师的。这是关系着国家权力继承与社会稳定问题，即有谁来指挥军队权的问题。 “大君有命，开国承家，小人勿用。 “大君”:指天子，君王。“开国”:是指建立一个诸侯国。“家”:是指诸侯国之下的卿大夫级的封地。“承”:指承继，接受。“小人”:没有名份的劳动百姓。“勿用”:没有份。 本段意思是“君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有名份”。 总之，本篇是围绕着军事问题而论，也是最早的军事论文。本篇里所讲的“大君有命，开国承家”，却反映了分封背景，但这里不是说“天子”或“王”有命，而是“大君”，说明周天子衰落了，新兴的诸侯国君强盛起来了。到春秋时期“开国承家”者越来越多了。这说明《周易》的历史背景是与西周后期相吻合。而本篇首句的“师贞”，又体现了一层意思，即军队守正的意思。“贞”当“正”解，即体现军队守正，兴正义之师。这同时也体现了作者的进步思想。 中卷《周易》六十四文译解(八) 第八篇《比》文今译与解说 （原文） “比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 有孚比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。” （译文） “八、邦国之间进行结盟，正确。是追根求源的根本原则，以及关乎长久的正确道路，没有害咎。而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。 有了真诚的爱，结盟到一起，没有害处。真诚的爱像缶里充满的美酒那样飘香四溢，最终会使不结盟的邦国前来亲附，这是非常好的举措。联盟之间和睦团结，发展的道路就美好吉祥。即使那些有过错的邦国，也应团结结盟。与外邦也应结盟，是正确的发展之路。彰显团结联盟之策，如同君王狩猎，还留下一面让猎物跑掉，这是网开一面，宽厚仁爱，就会使邦国间的百姓没有戒心，这是正确的路线与方针。结盟之间，若没有推选盟主，就会出现战争的危险。” (解说) “比”之意是指“结盟”，即诸侯国之间，建立一个避免发生相互战争的结盟体。而本篇就是围绕着“结盟”这一命题所展开的论述。 “原筮，元永贞，无咎”。 这里的“原筮”，是借筮术语来比喻事理，而不是讲占筮卜问的。借“原筮”来比喻“追根求源”之意。而如今不少译本，把“原筮”译成“再次卜筮占问”，或译成“同时再卜筮”等等。这种译法是错误的，若把《周易》里的文章内容当成卜辞用于算卦上去附会人事吉凶，无疑是笑话百出。 “不宁方来，后夫凶。” “不宁”：不仅。“方”：方国。“后夫”：最后来结盟者。 可以说本篇的命题就是“比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶”。 其意是“结盟很有好处，追根求源结盟是长久发展的正道，不仅方国也来结盟，而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。” 这反映了一个什么样的历史背景呢？这是否是站在周王的立场上来谈结盟的呢？不像。作者是站在众诸侯纷争的历史背景下来谈结盟的。是讲给诸侯国君们听的。是让诸侯国之间走结盟的道路。谁不结盟，就有被瓜分的可能，这就是“后夫凶”的结果。西周后期已是一个诸侯纷争的时代，《周易》作者是站在历史的高度看问题。作者并不是维护周王朝的利益，而是站在众国纷争的历史背景下谈结盟的道路。作者是站在时代的前沿，洞察社会，面对纷乱的世界，作者在思考着社会的重大问题，如何建立一种新秩序。作者提出的新秩序就是走结盟的道路。 本篇的中心是讲结盟，是讲邦国之间的结盟，走和平共处道路，这与后来的王权主义是不相同的。战国时期，无论，儒，道，法皆是王权思想的奠基者，是维护王权专制思想的学说者。而《周易》哲学里没有王权专制思想，在面对周王室的衰落，而众多的诸侯国林立的时代，《周易》作者提出的政治主张是国家（诸侯国）间的友好结盟，如同现在国家间的友好邦交，这样才能避免国家间的冲突与战争的发生。这是作者进步的思想观。而本篇内容里，作者已然强调“有孚”这一价值观，如第一与第二自然段里的“有孚比之无咎”，“有孚盈缶，终来有它，吉”。“有孚”的含义前面已讲过，是《周易》里构建的一个政治理念，即“爱”的理念。因“孚”的本意是大人抚爱孩子。《说文》里说的像鸟孵卵。鸟孵卵是育子过程有着天性般的精心呵护。父母抚爱孩子也是天性般的一种母爱。《周易》作者把“孚”作为一种政治理念，无疑是让统治者对待下民要给于真心的爱护。“爱”，确实能成为人世间遵循的普世价值观。让人间充满爱，这个世界不就充满了阳光。上下有了爱，人与人有了爱，国与国之间有了爱，这个世界就变成美好的世界了吗？这就是“有孚”理念的含义。所以本篇开篇就是“有孚比之，无咎”。这是说“结盟之间建立起真诚的爱，没有害处。”跟着再次强调“有孚”，并且又用了“盈缶”来比喻。“盈”：充满。“缶”：装酒的器具。“有孚盈缶”，这是用装满美酒的缶来比喻充满着爱，结盟之间建立在爱的基础上，就会使不来结盟的邦国改变初衷，会来结盟的，这就是“终来有它，吉”的含义。跟着作者又论述“比之自内，贞吉”。这是指内部也要结盟。即有关联的诸侯国之间要进行结盟。“外比之，贞吉”。这里的“外”，是指外邦，应是指四夷之邦，非中原的诸侯国。这里的“贞吉”，意指正确又吉祥。这是指对外邦也走结盟的道理。 “显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。” “显比”：指彰显结盟这一正确的措施。如何彰显呢？作者用了一个比喻来说明。即“王用三驱，失前禽”。这是用打猎时，还要留下一条道，让猎物跑掉，这叫网开一面。以此来比喻结盟上要行宽厚仁爱之心。这样就会使老百姓没有了戒心，才是吉祥的好结果。“显比”就在于，内外无战争，百姓安宁，天下太平。 本文最后的内容是“比之无首，凶”，其意是“结盟，要推选出盟主，否则后果就有凶险。”这里的“凶”，是指国家间出现战争。《乾》篇最后出现的是“群龙无首吉”，而此文最后却是“比之无首凶”。一个是“无首”称好，而一个是“无首”称凶。是否《周易》里前后的思想矛盾呢？实则不然。作者的用意是很明确的，其“吉凶”用法是恰到好处。此两处“无首”之意都是与其内容相关联。本篇作者提出的“比之无首凶”，是围绕着“结盟”这一问题而论，在众多诸侯国与方国之间进行结盟，靠什么机制与原则实现呢？光靠“爱”这种理念还是不够的，得有一种机制。作者想到的是在结盟之间有一个“首”，即有“首”来协调，或主持结盟之间的事情。这要的是一个“首”，而不是“王”。这“比”之篇里的“比”之意，说明作者所处的时代已是诸侯纷争的时代了。《周易》作者也不是站在周天子的立场上来写《周易》。即不像《诗》，《书》里那样歌颂西周开国时的文武之王，《周易》里并没有这方面的内容。虽涉及文王及商朝的一些历史事件，那只是一种引典而已。 这里的“比之无首凶”，是希望有一个推选的盟主主持，来管理这邦国结盟之事。确实到了春秋战国时期出现了诸侯霸主，即有了诸侯大国会盟情况。不过那与《周易》提出的“比之无首凶”的理念是本质的不同。春秋战国时期出现的霸主，是靠武力取得的霸主地位。而《周易》里强调的是“爱”在天下，以“爱”去结盟，即和平共处。不是靠武力去争个霸主“首”的地位。《周易》里提出的“首”，是结盟之国推选的“首”。若没有万国结盟之“首”，那么，结果就会出现“凶”。这“凶”寓意着诸侯国之间，永无休止的会发生战争。就会出现以强欺弱，大国侵略小国。这就是作者提出“比之无首凶”的道理。而“乾”篇所讲的“群龙无首吉”与此并不矛盾。这里是讲结盟之国的事情。而“乾”是讲“君子”为政成了气候时，都应平等相处。“群龙”象征众诸侯，各国不分大小，都应是平等的，这才是“群龙无首吉”的含义。 本篇是承接上一篇里的“开国承家”，即那些众多“国”与“家”者，如何和平发展的问题。作者在此篇提出了“结盟”这一政治主张。《周易》的上下篇文章也是有逻辑关联的。本篇也体现了作者忧国忧民的思想，这符合西周后期转型时期的时代背景。本篇围绕着“比”（结盟）来做文章，是中心明确，思想突出，说理透彻。《周易》一书真乃篇篇都是好文章。 中卷《周易》六十四文译解(九) 第九篇《小畜》文今译与解说 （原文） “小畜，亨。密云不雨，自我西郊。 复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶。” （译文） “九、农业生产要积累，亨通；可密云在西边升起，就是下不来雨。 遵循原路返回，没有什么错，吉祥。在引领着的道上返回，吉祥。 车子的轮子坏了，夫妻为此事生气。 有了真诚的爱，伤害危险就会离去，就可免去忧患与恐惧，会平安无事的。有了真诚的爱与互助精神，富有则与邻共享。 雨已下过，又停了；充满了高尚的品德，是妇女守正与劳作。若是到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情。” (解说) “小畜”的含义是指农业生产上要积累。积累就得保证农业上有丰收。本篇的“命题”就是“农业生产有积累，就要避免天灾与人祸。”本篇内容则围绕这一命题展开的论述。 这题目中已点明“密云不雨，自我西郊。”说明，农业生产上面临旱情，要早做好准备。 本篇内容可分几个层次，而开篇是通过比喻来寓意事理。“复自道，何其咎，吉。”直译是“遵循原路返回，没有什么错，很好。”这是用道路来比喻事理。这里的“道”，虽是道路的道但也包含着一种应遵循规律的“道”。这自然是指农业生产上的经验之道。借道路来比喻农业生产上按规律办事。这个“道”就是在讲规律的道理了。 “牵复，吉。”“牵”：指引领者，牵引着。此处含义是指明着方向。这是寓意农业生产上按规律办事，不能违背自然规律。不过这是用比喻来寓意道理。这道理就是本篇最后讲出的，农业上不违农时的规律性，否则何谈农业上的丰收呢？ “舆说辐，夫妻反目。” “舆”：车。“说”：脱。“辐”：车轮子。 车子是农业生产上的重要运输工具。车子坏了，直接影响到农业生产，不修理好车子，就影响农作物的运输。 “夫妻反目”。因农业生产工具出现损坏，夫妻产生了争吵。这说明生产工具也是保证农业丰收的条件。不光是天不下雨，还有生产工具方面的保障。这也说明，以家庭为生产单位，在《周易》时期以确立。这里反映的已不是奴隶在集体生产劳动，而是以家庭为单位的生产模式。 本篇的中心依然是强调“有孚”这一政治理念。即“民本”理念。“有孚”也是《周易》作者建构的普世价值观。 “有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 这一自然段是承上启下的句子。前面的内容反映了，天不下雨，要发生旱情。可生产工具又出现了损坏。眼前面临着农业生产上这些困难，怎么办呢？作者强调的是爱的价值观。有了爱，就能够战胜困难。“有了真诚的爱”，没有克服不了的困难与灾害。这“有孚”（爱）成了生存的准则，也成了立国的根本。“有孚”成了普世的信仰。这就是《周易》作者构建的哲学理念。“有了爱（有孚），灾害危险就能克服掉，忧患恐惧也会离去（血去惕出），平安无事的（无咎）。” “有孚挛如，富以其邻。” 作者又进一步阐述“有孚”的观念。在面临灾害和困难的发生，要体现在“友爱而产生的互助精神，富有则与邻共享（有孚挛如，富以其邻。）”如同现在讲的，一方有难，八方支援，以及走共同富裕的道路。 “既雨既处，尚德载。” “既”:已经。“既雨”:已经下了雨。“处”:停止。 闻一多引《诗经·周颂·载芟\/良耜》“俶载南亩”，“载”为“菑（zi）”的假借，菑：开垦，耕耘，用农具把草翻埋到地下。讲说“凡耕必待雨”，“既雨既处，尚德载”言“雨后尚得施耕也”。 “妇贞厉。月几望，君子征，凶。” “妇贞厉”:指雨后抢种庄稼光靠妇女是有困难的。 “几”:将近。“望”:农历每月十五。“月几望”:将近每月十五。“君子征”:官府征召劳役。“凶”:指庄稼就没了收成。 最后一段内容讲的是“天终于下雨，解除了旱情，还来得及抢种庄稼，光靠妇女完成这个任务是有困难的。过了月中，君子征召劳役，那庄稼就没指望收成了。”这就是“既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶”的意思。 这是讲要重视农业生产的时节，不能错过有利时节，免得人为造成农业生产上的灾害出现。即不能在抢种农作物时期，而征召劳役，就会造成农业上凶年（灾年）的发生。这就是人祸。天灾（干旱）免除了，但不能再发生人祸的出现。有了两个方面的保障，才能夺得农业上的丰收。 本篇是讲述农业生产要积累，就不能出现天灾与人祸。通篇是围绕着农业来讲述保障丰收的道理。在靠天吃饭的农耕时代，遇到天旱不下雨，就直接影响到农业的收成。若下了雨，又要抢种农作物。但又面临着劳动力被“君子“(有家、有国者的诸侯、贵族)征召去做劳役，就影响了农业生产。归根结底是作者为君子（统治者）讲述的政治道理。 《周易》作者讲述的道理是理性的，是辩证的认识论。不是站在神秘与巫术的认识上谈自然灾害。这里没有巫术与迷信，彰显的是人文精神。在中国古代历史上，农业可以说是古代立国的基石与命脉。作者强调重视农业生产的道理，可以说就是最大的政治。 中卷《周易》六十四文译解(十) 第十篇《履》文今译与解读 （原文） “履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人。凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。” （译文） “十、踩着了老虎尾巴，可老虎并没有咬人，是亨通的结果。 以朴素坦荡的胸怀，进入仕途，没有灾祸。若仕途道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与社会活动，岂不是光明的未来。然而自身有问题，如眼睛有疾，还要勉强看视；瘸了腿还要勉强地去走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。因为这些人是靠武力取得的君位，才是凶险的根源。 踩着了老虎尾巴，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害。排除仕途上的障碍，还会有不少的困难。若行为审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，政途就会大吉大利。” (解说) “履”的本义是践，踏，踩。引申为实行，做事。本篇的题目是“履虎尾不咥人，亨。”“咥”（dié）：咬。这一句话是说：“踩着老虎地尾巴，老虎却没有咬人，是亨通的事情。”这是比喻。而生活中若真的踩着老虎尾巴，能不被老虎咬么？这是用老虎来比喻君王。“履虎尾”是比喻在君王身旁做事的君子们。后来不是有一句成语“伴君如伴虎”吗？这里用“履虎尾”来寓意行事谨慎小心，即使冒犯了君威，而处危不被伤害。这是讲给君子听的，这属于政治上的谋略。 本篇第一自然段：“素履，往，无咎”。 “素”:本来的，质朴。 这开篇一句就是围绕着题目而论。这一句话的意思是：“心地纯朴，品行端正的进入仕途，没有祸害。” “履”在本篇的含义，应指官道，或叫仕途。当然《周易》时代是没有这种称法。现在不是在进入国家工作单位，还要填写自己的履历吗？从本篇“履道”来看，就是指政治上的官道，因为西周时期已是官僚政体。 “素履，往无咎。”这是西周时期知识精英所认为进入仕途应遵循的原则。就是现在，也同样有着现实意义。 “履道坦坦，幽人贞吉。” “履道”：指仕途道路。“坦”：平直，宽广。“坦坦”:是指平坦宽广没有障碍的大道。 这是比喻仕途应像平坦无险的大道那样宽广。“幽人”：指隐士。“幽”：本意是昏暗不明。 这段话是指“政治宽松，仕途平坦，就连隐士也看到前途的吉祥。这一段是承上一段内容而进一步的论述。上一段意思是“以纯洁端正的心态进入仕途，就能站着脚，不会受到伤害。这是“履虎尾不咥人”的根本。这是一个方面，而另一个方面，是要社会，国家在政治上提供宽松的环境。这两者应是相辅相成的关系。这句与句之间是有着逻辑性。政治上宽松，给于进入仕途者创造了平坦无险的环境，就连不愿入仕的隐士也会出来参与社会活动。因隐士看到了光明的前景。若政治环境险恶，那就会“天下无道而隐”，精英、人才不就纷纷隐藏了吗？这是两个方面的问题，既要入仕的君子，抱有正确的态度，又要给君子提供一个政治宽松的环境。作者论述的是相当精辟，逻辑严谨。 “眇能视，跛能履”。 “眇”：指目盲。“跛”：指瘸了一只腿。这里的“眇能视，跛能履”是比喻。通过眼睛与腿有缺陷，即自身有错误，导致“履虎尾，咥人”的结果。这是提醒君子们做事要检点谨慎，不能导致踩着老虎尾巴，而被老虎咬的后果。 “凶，武人为大君。” “武人”:将帅，统领军队的人。“大君”:国君。 本句是说：现在的君位是靠武力得到的，才是凶险的根本。这又表述了一层意思。即老虎咬人，不仅是自己不能审视自己，不能审慎地对待自己的行为，终于触犯了那些“武人为大君”者的威严，被伤害。而那些靠武力夺取君位者，本身就是吃人的老虎。把“武人为大君”比喻是吃人的老虎，这表明《周易》时期已是诸侯纷争的时代背景。即西周后期。这些“武人为大君”就像是老虎，伴随着“大君”，就像是伴随着老虎，跟在老虎后面，一不小心，就会被老虎伤害。这种比喻也很贴切。作者是在讲述的是政治，只不过是运用的是比喻手法，而这比喻也是恰到好处。 “履虎尾，愬愬，终吉。” 那么如何避免“履虎尾不咥人”的事情发生呢？这是作者指出的行为原则。 “愬（su）：诉说，诉苦。“愬”：又读（suo），是指惊恐之意。“愬愬”：指惊恐样子。如《诗》里说的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”在“履虎尾”上，如“如临深渊，如履薄冰”的那般谨慎，小心。最终是平安无事的。即踩着老虎尾巴，而不被老虎伤害。这是比喻，是说：跟在国君的后面，若能小心谨慎行事，最终是吉利的。这就是指明了行事方法。只有看不到自己的缺陷与毛病，才会履虎尾，被虎咬。这是为君子讲述的为政之道。在《周易》时代，无论是西周的周王，或是诸侯国君，及卿大夫。也无论是“武人为大君”的西周以外的诸侯，都是家长制的统治体制模式。在家长制下做事的“君子”，不就是与老虎为伴吗？但这些“君子”是能转化的，如《乾》篇里讲的那些从“潜龙”到“飞龙”。“君子”既是国君的卿，或某一天就变成国君。这里依然是为“君子”讲述的政治道理。 “夬履，贞厉。” 《易传·彖》里说：“夬（kuài），决也，刚决柔也。”“夬”：是排除阻塞物，决定，判决等意。这里是指排除“履道”上的阻塞。用现在的话说，应建立一种有效合理地政治制度。本段意思是，要排除解决官道上的问题，还会面临不少的困难，但要不断地去改变。“贞”：指前进的路途，意指未来。“厉”：困难。 “视履，考祥其旋，元吉。” “视”:审视，观察。“旋”:周旋。“考祥其旋”:反复地考虑周详。 前段意思是，排除政道上存在的问题，还有不少的困难，这是要清醒认识现实中所存在的问题。所以作者最后给出了在面对现实的局面只有做到“行事审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，自然是大吉大利了。”这就是“视履，考祥其旋，元吉。”的意思。而本句还可以从另一个角度去理解：“所见这种政道，认真去研究考察其中的道理，应建立一种长效的制度。”“元吉”无疑是出现了很好的结果，是向着正确又好的方向发展的事情。 本篇无疑是为“君子”讲述的政治道理。把“大君”（国君，诸侯）比作老虎，为政是跟在老虎身后。其寓意深刻，比喻形象鲜明而精辟，又发人深醒。这岂能把《周易》说成是卜筮之辞，真是滑天下之大稽。这是人们不去认真思考问题，而习惯于人云亦云，正是传统上的行为模式，也是制约着中国古代社会不能进步与发展的根源之一。 中卷《周易》六十四文译解(十一) 第十一篇《泰》文今译与解说 （原文） “泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” （译文） “十一、通泰，是由小到大，由弱到强，这是吉祥，亨通的事情。 拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，才是正确的。葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没。不去结党营私，这样做是崇尚与中庸之道。没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这是很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” (解说) “泰”字对我们来说不难理解，现在还有着有关“泰”字的成语。如“三阳开泰”，“泰极否来”。这“泰极否来”应是通过《周易》里“泰”与“否”两名称形成的一个成语。“泰极否来”也成为后封建社会里认识事物循环转化的一个代名词。实际在《周易》里所讲的“泰”与“否”的关系，用现在的话来说，就是在讲辩证关系的，还没有上升为循环论。《易传·序卦》里讲：“泰者，通也。”“泰”就是通泰之意，能够通泰的事情，自然是符合事物的发展规律。而“否”与“泰”是正相反的事情，是“不通”。不通的事情自然是违背了事物的发展规律。打破不通的局面，就转化为通泰的局面，这就是辩证的关系。《周易》一书里讲了很多辩证的道理，只是后封建社会，为帝王专制政治需要而遮蔽了《周易》里的光辉思想。把一部哲学书，硬生生的罩上巫术的帽子，成为人类史上的第一千古冤案。 本篇的“泰”：就是讲通泰之意，通泰了，事物才能有小到大，由弱到强的发展。否则就是“否”，是闭塞，是不通。就有大变小，由强转弱，这就是辩证的关系。 本篇题目是：“泰，小往大来，吉亨。”其意是“通泰，才使事物由小到大，由弱到强，是吉利亨通的事情”。本篇的内容就围绕着题目展开的论述。 “拔茅茹，以其汇，征吉。” “茅茹”:茅草。“汇”:根相连一起。 开篇是用一个比喻句，是借拔茅草来比喻事理。这是比喻把有害东西清除干净，就不会影响“由小到大”的发展。这比喻是来自于生活中的经验。因茅草的生长，会影响到庄稼的生长，拔茅草连根结全部拔掉，自然是吉利的事情。即不影响庄稼的生长，岂不是好事么？ “包荒，用冯河，不遐遗。” 本段还是运用比喻说事理。“包荒”：葫芦。“冯河”：渡河。“不遐遗”:不会沉下去。 这段是说“葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没水中。”这确实是生活中的经验之谈，用生活中常见的事情，来比喻更深刻的道理。 “朋亡，得尚于中行。” “朋”：朋党。“亡”：通“无”。“朋亡”：意思是没有结私朋党。“得尚于中行”：意指崇尚于不偏不倚原则去行事。即在为政上，不结党营私，按中庸之道行事。那就像渡河时有了护在身上的葫芦作保障，就不至于沉没于水中发生危险的道理。这是为君子讲述的如何由小发展到大的道理。《周易》一书多是用形象的比喻来寓意道理。 “无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。” 本段里的“无平不陂，无往不复”虽是直觉的经验所得，但已上升到理性思维，也是一种辩证思维。既然事物是在相互转化，是一种普片的规律。规律是不以人的意志所转移，但人不是被动的听之任之。人能认识规律，而顺应规律，这就要发挥人的主观能动性，既要坚守一种处世的原则。由此作者引申出要表述的思想。即“有孚”理念。既然“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。”那么就应“坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福（艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福）。” 这就是说，人生不是一帆风顺的，既然事物会相互转化，那么如何面对人生的艰难困苦呢？作者提出了一个普世的准则，还称是一种救世良策。即人与人之间应有爱。这是作者建构的普世道德准则。作者并没有向神秘与迷信的神道上求寄托，求安慰。这正是理性的思维，这理性的思维是人类文明史上最早开启在古老的东方。“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。”这理性的语言及智慧的思想，即使今天也很有现实意义，她像是指路明灯，引导着人生走向光明的未来。 “翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 本段还是进一步论述“由小到大”应遵循的原则。 “翩翩”：本义指轻快飞舞的样子或风度优美。这里是指自由交往之意。“邻”：指国与国，即诸侯国之间的相邻。这是指“自由交往，即使未能给予相邻以富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。” “帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” “帝乙”:商王帝乙。“归妹”:嫁妹。“祉”:福祉。“复”:翻倒。“隍”:城壕。“邑”:都城。“告命”:命令。 本段内容分两层意思，第一是引典，即引用历史典故来说明事理。而后面的内容是乘前面内容所引发出的道理。“帝乙归妹”：是历史事件，据史学家考证，商王帝乙将女儿嫁给了姬昌（后称文王）。这里是作者将历史上发生过的商与周族的联姻事件引用以说明事理。商王朝以和亲的手段缓解新兴起来的对自己有着威胁的势力。这也说明殷商王朝已到了不堪一击的地步，只有采取和亲的手段了。殷纣末期，西邻周族日益强大起来，对商王朝构成了严重的威胁，商王帝乙就把女儿嫁给周族首领姬昌，以缓和冲突。也确实延缓了周人的东征，一时带来了和平的局面。“帝乙归妹“的结果是“以祉元吉”。前一段的意思是“商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得到福祉，这是十分吉祥的事情。”“归”：女子出嫁。确实文王时期没有出兵消灭商王朝。前面“屯”里已讲过以“婚媾”作为巩固建侯立国的策略。而本篇是以引典来说明“由小到大”的发展，联姻不失为一种有效的策略。帝乙嫁女给姬昌，姬昌活着的时候，却没有推翻商王朝。但和亲无法保证长远不发生战争，姬昌死后，其儿子武王毅然出兵消灭了殷纣王朝。以“周”替代了“商”。完成了中国历史上有史纪录的第一次武力夺取天下的先例。而这里在于作者看来，诸侯间的联姻，也是“由小到大”发展的一种条件。联姻是为“泰，小往大来”创造的有利条件。而下半句的内容则是从相反的一面来阐述和亲也会向不利一面转化的道理。这是运用对比的手法来说明道理，让君子明白联姻后应注意的事情。 “城复于隍”：城墙倒在城壕里。这是比喻没了设防，放松了警备。 “勿用师，自邑告命，贞吝。”这是说“也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” 从城墙倒了，也没有了军备，其结果就出现了危险。“贞吝”：就是指后来发生了危险。这是承上意，提醒君子时刻要有忧患意识，居安思危。不要以为“帝乙归妹”，就可天下太平了，就放松了自身的战备警惕。作者用城墙倒了来比喻没有了军事上的依靠和保障，又“勿用师”，即不做战备了，那么后果不就有了危险。这里就是映射商朝失败的历史教训。 《周易》作者是从正反两个方面来阐述“小往大来”的利弊关系。这最后一段也是设下伏笔，就是“泰”转化为“否”的开始。本篇讲述了一个哲学道理，即事物向好与坏上的转化道理。如何向好的一面，或是向坏的一面转化，《周易》里的“泰”与“否”两文讲的很有道理。《周易》里的“泰”、“否”两文章所讲的道理，既不是现在哲学上的矛盾对立统一规律，也不是庸俗循环论。这里既没有达到否定之否定的理论高度，也没上升到“循环论”。从“泰”、“否”内容来看，是不同于后封建社会时期里发展出的那些阴阳五行的阳盛阴衰，或阴盛阳衰循环世界的认识模式。后封建社会时期里总结出的“泰极否来”或“否极泰来”式的认识观，是一种庸俗循环论。不是否定之否定，而是事物原先上的循环。后封建社会时期里的阴阳五行，八卦太极成为中国人认识这个世界的方**。中国人的思维也从此陷入到阴阳八卦太极循环无端的怪圈里。这正是专制社会里需要的诡辩，而扼杀了辩证。 《周易》里论述的事理是符合逻辑的，是理性的思维。本篇里的“无平不陂，无往不复”，“小往大来”。体现了逻辑关系，说明小往大来正是诸多因中之果。不同于后封建社会(帝制时期)里所认为的冥冥之中的注定，或循环式里的必定盛极必衰，衰极必盛的认识观。后封建社会里的“泰极否来”观，正是从天道观中比类联想到社会中，同样也就认为王朝的更替是正常的一种循环，包括“分久必合，合久必分”的观念，都是循环论的认识观。由此也就不再从根本上去思考，探讨国家长治久安的一种政治体制，也就不可能产生出民主制度来。也许中国已然是皇帝的天下，依然是循环式的认识着这个世界，百姓依然是帝王家天下里的奴隶。 总之，《周易》里的“泰”与“否”是作者从正反两个方面来讲述事物的转变因素，而不是“泰极否来”如环无端的庸俗循环论。 中卷《周易》六十四文译解(十二) 第十二篇《否》文今译与解读 （原文） “否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。” （译文） “十二、正道闭塞，不正道的人得势，是不利君子的前景，这正是有大到小，有强到弱的转化表现。 拔茅草，应把连结在一起的根结全部拔掉，结果是吉利与亨通。闭塞了进言的渠道，对老百姓来说没有什么坏处，可对管理百姓的大人来说，就不是亨通的事情。蒙蔽视听，只会带来耻辱。遵循规律办事，没有灾祸；谁又能分离这福祉呢？只要停止了闭塞不通的局面，对大人就是吉祥的现象。警惕啊！警惕！要把前途命运维系在牢固的基础之上。打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除了，后面顺畅通达的局面就来到了。” (解说) “否”之意，是指闭塞不通。本篇的题目内容是：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”这就是本篇的命题，而本篇的内容就是围绕着这一命题展开的论述。论述因“否”而造成的“大往小来”的道理。“大往小来”是比喻，用“大”与“小”来比喻事物有盛向衰，或有强向弱方向的转化。正如“泰”篇里所讲的是通泰的事情，是事物有小到大的发展现象。“泰”文是论述事物向好的一面发展的因素。而“否”篇则正是与“泰”相对的一面。即不利事物发展的因素。 “否”里的“大往小来”与“泰”里的“小往大来”，都属直观形象的用语，用大与小对比说明事物好与坏的转变现象，这还属于形象思维。是思维方式决定着这种表述。 “拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。” “茅”:茅草。“茹”:根部。“汇”:根部相连结。 本段与“泰”篇第一自然段的内容一样，是个比喻。这是比喻应扫除不利于事物发展的有害因素，那么事物后果自然是好的结果了。也就是用“贞，吉，亨”来表述。《周易》里凡是正面的阐述事理，就用“吉”，“利”，“亨”这种判词；相反则出现的是“凶”，“咎”，“不利”的字眼出现。不论正反判词，都是根据所论述事情的情节轻重的不同来选定判词的使用。 “包承，小人吉，大人否亨。” 本段是乘上段的内容，而从相反的一面来论述事理。“包”：包裹。“承”：用手捧着进献的东西。“包承”：意思是进言被遮蔽了起来。这是指闭塞了进言的渠道。进言的渠道不通了，那么对统治者（大人）来说就不是好事情。这就叫“大人否亨”。而对百姓来说无关什么害处（小人吉）。闭塞，就是不能明辨是非，真的东西被遮蔽起来，而听到的，看到的是虚假的东西。这样对统治者来说，其结果就不是好事情。作者强调的是，不能闭塞视听，若闭塞视听就是“由大向小”的开始转化。 “包羞”。这是承上段之意的进一步论述闭塞不通会导致的后果。“包”：蒙蔽视听。“羞”：耻辱。“包羞”：之意是“蒙蔽了视听，只会带来耻辱。” “有命，无咎，畴离祉。” “命”:喻规律。“畴”:田畴，同类，谁也。 本段是真对上面所述不利后果的出现，如何扼制“大往小来”这种不利局面的发生，或改变这种不好的发展趋势。作者提出了措施，即坚定一种正确的方法。这里的“命”是指“天命”思想呢？还是指什么呢?“西周文”里有不少反映天命思想的文章。而《周易》里没有出现“天命”二字。这里的“有命”显然不是指“天命”，而是指一种规律。本段的含义是：遵循规律办事，没有害处，谁又能分离这福祉呢。 “休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。” 本段还是强调改变闭塞不通的局面，事情就转向好的一面。“休”：停止。“休否”；停止了闭塞不通的局面。 “其亡其亡”:警惕啊！警惕！随时可能灭亡。“苞桑”:丛生桑树，喻坚固。 “其亡其亡，系于苞桑。”这是比喻，是体现了一种忧患意识。只有停止闭塞不通的局面，才能把国家的前途命运维系着牢固的基础之上。 “倾否，先否，后喜。”这最后还是讲“只有打破闭塞不通的局面，先前的不通的局面消除了，而顺畅通达的局面就出现了。这里的“倾”是指打破的意思。只有打破闭塞不通的局面，那就不是“大往小来”的局面了，而是一番新景象。“先否后喜”是指先前的不好的局面消除了，而后来好的局面就出现了。这就是“先否”“后喜”转化过程，而不是“先否后泰”。 《周易》里的“泰”与“否”是讲事物向好与坏两个方面转化的道理。“泰”是讲事物向好的方向发展的道理；而“否”是讲事物向害的方面发展道理。怎样导致“泰”与“否”，《周易》作者讲述了这些道理。让君子明确的认识这种转化之间的因果道理。“否”是指闭塞不通，这寓意到政治上，表现在是否广开言路，是否按客观规律办事等。若不能广开言路，就不能听到真实的东西，就是闭塞不通。如水渠若给堵塞了，就是决堤的危险。《周易》一书里的文章，多是用比喻象征的手法。 《周易》里的“泰”与“否”讲述了事物发展上利与害两个方面上的关系。而后封建社会里，却训释出“泰极否来”，“否极泰来”的庸俗循环论。认为事物的发展规律就是这种循环不已，如环无端的那样，这是后封建社会里的世界观与方**。也正是后封建社会里的天道阴阳循环学说抑制着了人的创新思维。后封建社会的兴亡与不断的更替，被认为是天道循环体现，也正是“泰极否来”，“否极泰来”的形象诠释。认为一个王朝达到兴盛时期，就必然开始走向衰退与灭亡，这就是后封建社会里的循环认识论。无论朝代如何更替，而社会并没有进步。真如同从自然里观察出的“天道”观那样，从四季不断交替中，就比类推理出“天不变，道亦不变”的理论来。所以两千多年的帝王制度始终没有变，农耕的自然经济模式也没有变。这正是后封建社会里的哲学没有突破，自然那种文化与体制也不可能突破。而《周易》里的“泰”与“否”两篇文章与后封建社会时期里总结出的“泰极否来”，“否极生泰”，是不同的思想内涵。正如本篇所讲“大往小来”的道理，通篇显现着哲学思辨。哲学就是表现在明确自觉的辩证观上。只有明辨是非，所认识事物符合其规律性，说理符合其逻辑性，才能有效地指导社会与人生。 《周易》里讲述的道理是明白易懂，使人看了这些论述，就能牢记这些道理。既不神秘，也非深奥难懂。 中卷《周易》六十四文译解(十三) 第十三篇《同人》文今译与解说 （原文） “ 同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。 同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三年不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。” （译文） “十三、聚集众人力量是为了天下苍生，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子之治。 把众人的力量聚集在国门，没有过失。若把民众的力量聚集在本宗之中，会有过失。把军队埋伏在军事重地，把守着制高点，做好长期的防守战备。(来犯者)登上城头，也不能攻破，这是聚集起众人防守保卫的结果。聚集众人的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。这正是聚集起众人的力量，又是为了广大的民众，才无怨无悔。” (解说) 本篇是讲述聚集民众力量，应遵循的方针原则问题。 “同人”：众人。 “同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。” 这是本篇的论题。“聚集众人力量是为了广大的人民，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子的前景。”为何“同人于野”就能亨通，就是有利“涉大川”与“君子贞”呢？这里的“野”是个区域概念，“野”与“国”在西周时期是不同的区域划分。“野”相当于上世纪七十年代的农村，而“国”相当于城市。“野”是城外的地区，“国”是城内。这里的“野”是寓意政治上应遵循的方针原则。作者提出的“同人于野”才是有利的事情，这就是本篇的命题，而本篇也就是围绕着这一命题展开的论述。 “同人于门，无咎。” 这里的“门”，意思是指城门。“无咎”：没有过失。这一句是寓意着代表谁的利益问题，是大众的利益，国家的利益问题。众人聚集于“野”于“门”都没有害处。“野”与“门”是寓意代表着广大人民的利益。 而“同人于宗，吝。”正是对比阐释“同人”于何处的道理。 第一自然段是从正面来论述众人的力量应放在国家人民利益至上。而本段则是从相反的一面来论述。“宗”：指本宗，小宗，小派。“吝”：耻辱，或叫有问题的意思。总之，“吝”是代表的不是好结果，与“亨”，“无咎”之意正相反。“同人于宗吝”这是以对比的手**证“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞”这一命题的。正是“同人于宗”是违背了“同人于野”这一正确原则，就会是“吝’结果，即不会是好结果。这‘宗”是对比“门”而论，这是象征着政治含义的。这是论述众人力量如何利用的问题，如同发动起民众的力量为谁所用的问题。作者强调的是众人的力量应该放到国家与人民的利益至上。 第三自然段是承上面的内容，来讲进一步实现“同人于野”的道理。 “伏戎于莽，升其高陵，三年不兴”。 “伏”隐藏，埋伏。“戎”:军队。“莽”:丛莽。 本段意思是说“把军队埋伏在军事重地，把守着险要地段，做好长期的防守战备，不可兴师妄动”。坚持这一战略思想，就是“同人于野，利涉大川”的事情。把民众的力量汇集起来，团结一起，再把军队派在重要的军事重地防守，这就是政治上的远见。 第四自然段说明了，经过人力，财力的积聚，富国强兵的目的实现了，也就是国防建设的力量大大增强了。这就是本段“乘其墉，弗克攻，吉”的含义。“墉”:城墙，高墙。“弗”:不。 本段其意是“（来犯者）即使登上城墙，也不能攻克。”这就是实现了正确的路线方针，其结果自然是“吉”了。 “同人先号咷而后笑，大师克相遇。” “号”:大声的叫喊。“咷”:哭。“号咷”:啼哭呼喊，欢呼等意。“克”:战胜。 这是描述取得胜利前后的情况。“聚集众人的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。”这说明了发动起来民众的力量，是执行了正确的方针路线，才取得的胜利。 最后“同人于野，无悔”，这是所做的总结。正是众人聚集起来，团结一心，积极备战，才能实现保家卫国，才不会出现悔恨的事情。 《同人》是一篇讲述发动民众力量为谁所用的利害关系问题。本篇所强调的是把众人的力量用在全体人民的利益至上，而不是宗族或小集团的利益至上。这里把民众的力量聚集起来用在何处的道理是讲的很明确。而本篇出现的“于野”，“于门”，“于宗”，“于莽”。表现的是不同地方区域，也表现了作者的远见卓识。总之，是把众人的力量聚集于广大人民利益至上，而不是宗族势力，更不是“家天下”。这里作者所关心的是“野”，“野”是指广大的农村。只有把广大农村里民众发动起来，把这只力量用好。作者讲述的无疑使“君子”认清这种政治上的利害关系。即坚持什么，反对什么，这是政治关键问题。有了政治上正确的方针路线，才能“利涉大川”与“利君子贞”的目的于实现。 中卷《周易》六十四文译解(十四) 第十四篇《大有》文今译与解说 （原文） “大有、元亨。无交害，匪咎，艰则无咎。 大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。” （译文） “十四、农业上大丰收，是大亨通的事。争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。 用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却没有资格享用。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。” (解说) “大有”：年谷丰收为大有。“大有”是指农业上的丰收。本篇的论题是“大有，元亨”。其意是“农业上取得大丰收，是大大的好事情。”这一主题，不说是两千多年前的西周后期，就是现今的中国，农业问题，也是中国举足轻重的问题。而那个时代，自然农业是社会的命脉，所以说，只有“大有”才称得上“元亨”。本篇内容就是围绕着这一命题展开的论述。 “无交害，匪咎，艰则无咎”。 这里的“无交害”是指不遇自然灾害。“匪”：非；或行为不正。“匪咎”：指行为不正所造成的灾祸。这是指人为所造成农业上出现的灾害。 本段的意思是“农业上不出现自然灾害，也没有人为造成的灾祸。即使劳动艰辛，最后保证农业的丰收，没有问题。”这第一自然段是围绕着命题“大有元亨”展开的论述。这里讲的道理是符合逻辑的，即符合实际的。农业上的丰收，确实不能遭遇灾害，如旱涝等自然灾害。作者认为农业丰收不但不能遭遇自然灾害，而且也要避免人为错误导致农业出现灾害。前面的篇章里已出现过作者的担忧，“月几望，君子征凶。”这就是人为造成错过抢种庄稼的时机，就会发生收成不好的年景。这里作者所担心的人为灾祸（匪咎），会给农业上造成灾难。这与自然灾害有着同等的危害性。《周易》作者所担心的人为造成的农业上的灾难，不是在二十世纪里的中国农业生产上，出现过严重的瞎指挥与“闭塞视听”的浮夸政策，造成农民没粮食吃，而被饿死的悲剧现象。而这几千年前的哲人就有过这种忧患意识，是多么的可贵。 “大车以载，有攸往，无咎”。 本段是承上段内容的进一步论述。如果，一，没有自然灾害，二，又没有人为的灾祸，那么，就是丰收的年景。农业大丰收了，“用大车载着丰收后的农产品，有目的的运往指定的地方，这是没有错的”。看来西周时期农业生产上的运输工具，还是很先进的，这“大车以载”，让人喜悦，让人羡慕。而到了三千年后的那个生产队时期，收获的农作物，在笔者的家乡，还是肩挑人背。农业生产非常辛苦，还吃不饱肚子。《大有》里所讲的，丰收后的果实是归有主人的，而不是劳动者的。这与生产队时差不多，是上交的多，留下的少。 “公用亨于天子，小人弗克。” 这是指各地公卿大人成为有功之臣，享受到天子的宴请；而劳动者却没有资格享有。这里体现了作者对劳动者的同情与重视。农业大丰收了，王公们得到奖赏，而他们是不劳而食者，反而劳动的百姓却得不到认可。这是对不平等现象的反映。 “匪其彭，无咎”。 “匪”：一是指非、不是。二是指行为不正。“彭”：旁近。这一段是作者紧跟以上的问题提出的建议。“匪其彭”：是指那些不正确的观念。既不能正视农业的不正确观念，应予纠正。哪些是不正确的观念呢？即上面提到的对农业生产上人为造成灾祸；不重视农业生产问题；也包括丰收后，对劳动者没有得到足够的重视。丰收了，功赏于公卿，而剥夺了劳动者（小人）享有的尊重。只有反对，或纠正这些不正确的观念，才不会出现过错。这是承上启下的句子。本段又指明了方向，应如何去做，作者提出“厥孚，交如，威如，吉。”这是说“以爱去交往和树立起威信，才吉祥。”这体现了作者构建的普世理念——“爱”，来作为行为准则。这里的“厥”是代词，指代丰收的地方。“交如，威如”是指上下融洽和谐之意。这里还是在讲，农业丰收后，要反对那些不正确的观念，要以爱去和创造财富的劳动者相处，构建一种和谐的社会局面，这样才是正确的（吉）。 “自天佑之，吉，无不利。” 最后句子的意思是“农业上有了风调雨顺，没有不大丰收的。”这里的“天佑”，确实是古人的认识观，也确实是靠天吃饭的真实反映。这里的“自天佑之”也体现了对自然重要性的认识。而从全篇内容来看，更体现的是人的能动性。这里的“自天佑之”是指农业上不出现自然灾害，而与那些纯粹靠天保佑的迷信是不一样的，这里希望的是风调雨顺，是天（自然）给予佑助，而没有迷信。 “大有”篇是为君子讲述的农业丰收应遵循的原则问题。在相对于非常原始的农业生产里，能得到丰收的年景，确实要“天”的“佑之”。“大有”通篇而论，并非宣扬迷信与天命，而是理性与辩证的思想。“大有”里所讲的农业丰收情景，反映了西周社会面貌，农业上的丰收果实是“大车以载，有攸往”，这反映了丰收的果实交到指定的地点。这指定的地方，是“有国”，“有家”的封建主，而小人（劳动者）是不能享有的。作者并不是站在维护“天子”或封建主（诸侯）的立场上，而同情的是劳动者。这无疑体现了作者的进步思想。 中卷《周易》六十四文译解(十五) 第十五篇《谦》文今译与解说 （原文） “谦，亨。君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，撝谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。” （译文） “十五、谦逊，亨通。这是君子应始终保持的品德。 谦逊又谦逊的君子，由此能够建立江山社稷，并带来的是吉祥。有了谦逊的美名，前途吉祥。劳苦又谦逊，君子始终保持这种品德，吉祥。无所不利，这正是君子努力发挥谦逊品质的结果。不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐，没有不获利益的。有了谦逊的名声，有利于兴师征讨封邑与侯国。” (解说) 本篇是先儒对君子理想人格最早的论述。一部《周易》是为“君子”而写，是为“君子”讲述安邦治国的政治道理。“君子”是治国的主体，又是预设的理想人格。 本篇通透着作者对“君子”人格的预设。“乾”篇里讲的“君子”，是体现在行动上；而此篇里的“君子”，则体现在人格上，即品质修养上。本篇虽然论述“君子”的品质，但落脚点还是在政治目的上。这就是《周易》一书里的“君子”理念。本篇所讲的“君子”之谦，也成为后儒之学上君子道德观念的渊源。 本篇的“命题”是“谦，亨。君子有终”。这一“命题”的含义是很明确的。这是讲君子应始终保持谦逊的品质，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 “谦谦君子，用涉大川，吉。”其意是“谦逊又谦逊的君子，由此能担当国之重任，吉利。”自《周易》哲学始，把政治与人的品质挂钩。后儒学者孔孟同样把治国平天下的重任寄托在预设的完美道德人格的君子身上。而这种理念是始构于《周易》。《周易》作者始认为，“谦谦君子”与“用涉大川”是个条件关系。同样后儒学者总是把道德理念与国家政治（即治国）捆绑在一起。《周易》始创的“谦谦君子，利涉大川”无疑深深的影响了后儒学的伦理道德政治学说。政治应体现在社会制度与体制建设，而道德则体现在个体学识品质修养上的完善。一个范畴属“公”，一个范畴属“私”。个人的品质修养却与国家政治有一定的关系。如某一个人在出任管理者来讲，是有一定的关系影响。但对于政治制度，及体制建设与完善并不取决于个人的道德。道德本不是法律制度所调整的对象。但中国古代却把道德上升为法，而具有普片的约束力。这就混淆了道德与法制二者的关系。所以古代高喊的仁政或以德治国，只能变成专制虚伪者的口号。而古代的儒学者，如孔子，孟子，朱子等皆把道德与政治视为一体，造成中国古代道德政治说教发达，而制度建设贫乏的历史现象。也就形成了“满口仁义道德，而一肚子男盗女娼”的虚伪现象。把道德作为政治的根本，而缺失制度建设，也就成了道德治国的乌托邦。 《周易》是儒学元典，被孔子所重视，并看出了义理内涵。《周易》是先儒构建的政治学说与理论，是开儒学之先河。故《周易》的作者是儒学的鼻祖，孔子只是先儒学说的发展者。孔子进一步发展了《周易》里的哲学思想，成为先秦儒学集大成者。孔子进一步完善了伦理道德政治学说，而非是儒学的创始人。孔子的伦理道德政治观，只是《周易》哲学的深化与发展。《周易》体现的是政治学说，而孔子的学说同样体现的是政治学说，因孔子所讲的伦理道德之目的归根结底是实现政治之目的。 《谦》里开篇内容是“谦谦君子，用涉大川，吉。”这是把君子的品质修养与政治挂起钩来，因为这里所说的君子，是指有国有家者，即统治者。那么，在儒学者看来，君子的谦逊，是构成建功立业的前提条件。 跟着又讲“鸣谦，贞吉”。“鸣”的本义是鸟兽的鸣叫声，此处是指有了声誉，或声望。“君子”有了谦逊，即有了品德的声望，前景就吉祥。这就是“鸣谦，贞吉”的含义。古代确实人有了美德的声誉，做官入仕，就有了资格。这里的“鸣谦，贞吉”是强调君子有了谦逊的声望，仕途前景就无限美好。 “劳谦，君子有终，吉”。 本段的含义还是强调君子应始终保持勤劳谦逊的品质。 “无不利，撝谦。” “撝（hui辉）：通挥。此句是说“应努力发挥谦逊的品质作风，而没有不顺利的。” “不富以其邻，利用侵伐，无不利。” 本段最终表明了君子谦逊的目的是在于政治意图，君子的谦逊不只是追求一个好名声，也不仅仅是完善个人的内心修养，而是在于政治目的。是扩大其地盘与势力。我们要知道《周易》里所讲的“君子”与后封建社会里所讲的“君子”不是同一概念。包括今天我们常说某某是君子，某某是个小人。这是道德概念上的称谓。而《周易》里讲的“君子”是个身份概念。“君子”是指有国有家者，与小人（劳动者）是个对称的概念。《周易》里的君子不是指有修养，有品德的人，而是在位的统治者。这就能理解“不富以其邻，利用侵伐，无不利”的这种表述了。这段是说“不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐没有不获利的”。这岂不是与君子人格相违背么？有点无原则性侵略他国的行为。但要放到那个历史的时代背景里去认识，就不难理解这种思想观念。那是一个“开国承家”的时代，在这种时代里，有国有家的“君子”们就不能不从“开国承家”上去谋略。不过作者还是希望有谦德的君子才具备这种政治资格。这就是本章最后所表述的内容，“鸣谦，利用行师征邑国。” 这是说“有了谦逊的名声，才有利于出兵讨伐邑国。”这正是后儒开出的“内圣外王”的思想内涵。这最后一句与本文的首句相呼应，开篇是“谦谦君子，用涉大川”，而结尾是“鸣谦，利用行师征邑国”。谦逊与获得名声，是“君子”建立起的政治资本与威信，才有利于出兵征讨邑国，扩大势力范围。 本篇所讲的谦逊并非指礼仪上的表现，而是君子（统治者）安邦治国的行为准则，即获得政治的一种信用资本。通过君子的品质修养，以达到政治目的。本篇的思想内涵，换句话说是“诚意，修身，齐家，治国，平天下”政治理念的渊源。 中卷《周易》六十四文译解(十六) 第十六篇《豫》文今译与解说 （原文） “豫、利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔；迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。” （译文） “十六、安逸、享乐处理得当，利于建立侯国与出师征讨。 享乐忘形，安逸过度，是有灾祸的。用石针刺穴治病，很快出现好的结果。若一心盯着眼前的安乐，享受，会有过失。迟迟不改变，那就悔上加悔。由于一味的安逸享乐，就越发想得到更多的获取，那就不要疑心朋党在背后的诋毁与指戳。要说这种嗜好和毛病，永远都不会消失。若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。” (解说) “豫”：指安逸，快乐讲。本篇的题目是“豫，利建侯、行师”，这就是本篇的论题。其意是“安逸享乐处理得当，有利于封侯建国与行军作战”。 本篇内容可分几个层次；第一“鸣豫，凶”，这是围绕着命题开篇先从不利的一面谈起。“鸣豫”的意思是享乐忘形，安逸过度。“凶”是“鸣豫”的判词。享乐过度，安逸忘形，其结果自然不是好结果，故用“凶”来做判词。“鸣豫，凶”的结果是不利建侯行师，这是围绕着命题，谈事物不利的一面。 第二“介于石，不终日，贞吉”。这里的“介”，当做“凭籍，依赖”讲。“介”又当微小讲。“石”：石头。这里的“石”是指用石针来针砭治病的。 这一段话的意思是“凭借石针来针砭治病，很快就出现了好结果”。这是借石针治病来比喻事理，比喻有过错和毛病，马上纠正，就会转危为安。其结果的判词就有“凶”变成了“贞吉”。这“贞吉”的意思是好的结果，即前景是美好的。 译《周易》不能望文生义，否则就不能把握《周易》的真正含义。而那些把“贞”译成“卜问”（算卦），也就是把《周易》一书看成算卦的卦书了。这是对《周易》的错误认识，是没有把《周易》一书弄懂。《周易》一书里的“贞”，是当“未来”，“前景”，或“守正”讲。是《周易》逻辑（对事物的判断与推理）的判词之一。 本文的第三段内容是继续对“豫”展开的论述。 “盱豫，悔；迟，有悔”。 “盱（xu需）”：张目上视。“盱豫”：指盯着眼前的安逸。这里的“悔；迟，有悔”是有“盱豫”所引来的后果。即推理出的结果，也是所说的“判词”。因为只盯着安逸享乐，所以就会出现过失，悔恨。若迟迟不改变，那就是悔上加悔，即错上加错。 第四段“由豫，大有得，勿疑朋盍簪。” “由豫”的意思是一味安逸享乐。“大有得”的意思是指欲望，贪婪会越来越大。“朋”：朋党，结党，互相勾结。“盍（he）”：疑问词。“簪”：插戴在头发上的簪子。这里的“盍簪”是借用来做比喻。 本句子就是一个典型的推理句；由于一味的安逸享乐的话（由豫），那么，就会使贪欲越来越大（大有得），其结果就会导致朋党在背后的诋毁。“盍簪”是寓意背后指戳。即批评之意。一旦“君子”被人们在背后批评，就会造成威信的丧失，其结果可想而知。这段话的意思是：“若一味的安逸享乐，就会想得到更多的获取，那么，就不要疑心人们在背后的批评。” 第五段是作者站在很客观上来认识“豫”这一问题，并指出这一问题存在的长期性。让“君子”更清楚的认识与对待。这就是“贞疾，恒不死”的含义。 “疾”:毛病。 若译意就是：“若论这种毛病（指安逸享乐），永远都不会消失。”确实在现时的生活中，谁不想安逸享乐呢？这是人人所想的。但一味追求安逸享乐，就会堕落，也就不思进步，结果就走向有害的一面。而且安逸享乐这一问题，也确实是一个“恒不死”（长久不会消失）的事情。那么，怎么办呢？作者给出解决这一问题的建议，就是“冥豫，成有渝，无咎”的表述。 “冥”：深远，引申为深入地思考。“冥豫”的意思是“若能深入思考如何对待安逸享乐。”“成”：成习。“渝”：变更，违背。“成有渝”：指成习的毛病有了改变。 最后的句子意思是“若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。” 本篇内容是紧扣主题，即围绕着安逸享乐来论述。本篇的篇名“豫”，是指安逸，快乐意。《诗·小雅》里有“逸豫无期”，“豫”就是指快乐享受讲。安逸享乐为何与“利建侯出师”相关联呢？《周易》是为“君子”（有国有家的统治者）讲述的政治道理，而不是为百姓讲述的道理。因“君子”是安邦治国者，“君子”若过度的安逸享乐，自然对政治影响是十分有害的，古今都一样，西周是官僚制，当官的一味追求的是安逸享乐，那么，国家的前途命运，百姓的前途命运，则可想而知了。 本篇论述的虽是如何对待“安逸”这一问题，而作者把这一问题放到政治的高度来思考。统治者若过度的追求安逸，就会对社会造成灾害，对统治者自身同样会造成过失与悔恨，即对“君子”自身造成危害。严格的讲，无论从个人，还是从政治角度，都是不利的。这是历史经验所得，历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建侯与出师。作者从利害关系上讲述了安逸这一问题，并提出了建议。 本篇是有主旨的，而不是凌乱无序堆砌的占卜辞，但如今市面上的《周易》译本，多是以占卜的性质来解释《周易》。让人读来就感觉是乱七八糟，凌乱无序的，也读不出个意思来，也就不知不觉的被误导认为《周易》是一部算卦的东西。因为人们读不出《周易》的逻辑性，就不能不跟着人云亦云。 我们不妨举出一些译文，看一看是如何不让人误认为《周易》不是占卜的书。 （例一） “豫卦，有利于封侯建国，出兵打仗。 初六：津津乐道于荒淫享乐，凶险。 六二：夹在石缝中，幸而不到一天就被人救出，卜问得吉兆。 六三：懒散游乐，将招致后悔，再加上懈怠大意，那就后悔莫及。 九四：田猎取乐，大获鸟兽，筮遇此爻，勿疑友人多嘴而谗己。 六五：卜问疾病，长时间内不会死去。 上六：末日将至尚且享乐，已成之事也毁败。” （例二） “预作准备，有利于建立王侯基业和出兵打仗。 初六：在预作准备的过程中，大事宣扬，凶险。 六二：获罪被囚，幸而不到一天就获得解救，占问吉祥。 六三：准备工作拖拖拉拉，将招致悔恨，误了正事，有晦气。 九四：准备工作顺利，取得很大成绩，用不着怀疑朋友为何来的不快。 六五：只有采取预防措施，占问疾病，长久不死。 上六：如果准备工作带有盲目性，事情即使成功了，也会有变故，幡然悔悟，则平安无事。” 这些译文，既不能把巫史披在《周易》身上的巫术外衣（即六·九爻式）剥去，又把《周易》当成卜筮之书来译文。看这些译文，内容句子是语无伦次，凌乱无序，既不像文章，也读不出逻辑性，不能不让读者认为《周易》是卜筮之书。何况当今的众多专家学者已把《周易》定性为卜筮之书。但看这些译文，总感觉《周易》与算卦那回事相差太远。看这些译文，算卦也不像，义理也不像，可这种译法，是当今的普片现象。这正是没有真正弄懂《周易》一书的性质及历史成因所造成的缘故。这种亦卜亦理的译法，既把《周易》说成是占筮，可又包含着说理的内容，这正是后封建社会里的传统认识。 而本篇里的“介于石，不终日，贞吉”，还被演绎出一则神奇的预兆故事来。把这句话附会到蒋介石在西安事变中的那次事件。说什么，早在几千年前的《易经》里就预测到有这一事件的发生。说蒋介石藏在假山里被搜出，不正是《易经》里“介于石”么？又把“不终日，贞吉”说成是蒋介石很快就脱离了危险，正是这一卦辞的吉利，才预兆着蒋介石在事变中平安无事。事实上这种附会，也不足为奇。大千世界，也多有巧合之事。何况从文字上去联想附会呢？ 《周易》里的“介于石”，难道就是预示着三千年后的蒋介石要躲进石头缝里吗？这正是人们的附会而已。正如本篇里的“贞疾，恒不死”这句话，当今的译文，多是译成“占问疾病，长时间内不会死”。把“贞疾”译成“占问疾病”，把“恒”译成“长时间”。而“恒”是指永恒，没有期限。即没有什么长时间与短时间之分。这里的“死”，在古文里也有多种用法，不单单是指人的死亡。“死”还指“尽”，“消失”，“不通达”，“不流通”，“极度”等意。这里的“死”不是指人死不死，若是指人，也就不会用“恒”，人不是恒不死的。而这里的“疾”，也不是指人的疾病。译这一段话，要结合上下文来考虑。这里的“贞”也不能当卜筮来讲。《周易》里的“贞”，是对事物的后果，未来，前景等发展趋势的利害判断推理。这里的“贞疾”要结合上文之意来译。这是指对“安逸过度”形成的这一毛病来讲的，而不是突然出现个什么占问疾病的混乱思维。不要以为古人的思维是混乱的。《周易》每篇都是精心构思，并有论题的论文。人哪有“恒不死”呢？只有人的毛病，即错误行为，会代代沿袭下来，永远不会消失。但人出现的毛病是可以改变的，人可以约束自己不犯错误。不过“享乐安逸”这种事，只要人类社会存在，这种事情就会存在，这里“恒”字的运用是恰当的。 《孟子》一书里记孟子与齐宣王有一段对话，可加深对这“疾”字的认识。 “孟子曰：‘王如善之，则何为不行。’ 王曰：‘寡人有疾，寡人好货。’ ……‘寡人有疾，寡人好色。’” 这是孟子向齐宣王宣传他的王政（孟子的仁政思想）思想，问齐宣王“你如果认为这话讲的对，为何不去实行呢？”而齐宣王为了推脱敷衍孟子向他倡导实行王政，就一连串说出自己不能实行的理由来。那不过是略带自谦的口味说“我有个毛病，喜爱钱财，实行王政怕是有困难吧？”“我有一个毛病，喜爱女人，实行起来王政怕是有困难吧？”齐宣王当然不可能听一听孟子的说教，就放弃掉既得利益。即自己自由无束的专制嗜好自动放弃。道德说教对专制与强权者没有丝毫的约束与压力。民主是人民不断地斗争争得的，不是靠道德说教就使专制者自动放弃专制的。自然孟子的“仁政”也只能成为一种政治乌托邦。而这里的“疾”就是指毛病，即坏习惯。本篇的“疾”同理是指人的不良行为，而不能当成人身上的某种疾病去理解。 中卷《周易》六十四文译解(十七) 第十七篇《随》文今译与解说 （原文） “ 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。” （译文） “十七、追随处理得当，是大而亨通，有利无害的前景。 官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。这既关系着青年人的接替，也影响着老一辈人离去的问题。既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量。考虑得当，照这样办，既寻求到正确的工作方法，也有利于其位，符合正道。追随是为了占有官位，则有凶险；把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本，继承和发扬好的传统，于是听从国家的法度行之，而被君王所任用，就会亨通于西山那样的稳固。” (解说) “随”指追随，照办，顺从等意。本篇是指“追随”之意。本篇的命题是“随，元亨，利贞，无咎。”通过“随”的判词来看，都是好的结果。那么追随什么能有如此好的结果呢？正是篇中的“有孚在道”，即为官者应追随的爱民原则，才“元亨，利贞，无咎”。 本文第一自然段是“官有渝，贞吉，出门交有功”。 “官”：官位，官府。“渝”：变更。“官有渝，贞吉”意思是“官位常有变动，是好的发展事情。” 这是围绕着“追随”讲官府上的道理。官位不断的变动，体现更好的选拔官员。 “出门交有功”。“ 出”：拿出，产生。“门”：做事情的方法关键。“交”：交流，互相。“功”：工作，成绩，功效。 本句的意思是“要建立出一套官员交流工作的制度来”。 本章第一段的意思是说“官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。” 这应是组织法的最早论述了。这里的“官有渝，贞吉”，无疑体现了作者的进步思想，对打破官位垄断无疑提出了思路。因《周易》时代早已进入官僚制社会。无论周王，或是诸侯国君，都是家长制专制，而家长制专制与官僚是个伴生现象。 “系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。 这是本篇第二段内容。“系”：继，连接，联系。“小子”：年幼一辈。《周礼·夏官》有小子，掌祭祀的小事。“失”：失去，，改变，错过等意。“丈夫”：成年男子的统称。“随”：照着办，跟随。“求”：指寻求，要求，得到，事情做对了等意。 本段是承上段之意的进一步论述，上段讲的是官府里的官员交替工作应建立一套制度。而本段就进一步阐述这是“关系着年轻一代和老一代退去的工作交替问题，既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量，照这样做，就寻求道了正确的办法，也有利其位，并符合原则。”（“系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。） 这是为君子讲述如何对待官员组织问题，青年一代上来了，就要失去有经验的老官员，即要退下去的问题。这“系”与“失”是个新老官员交替的问题。解决好官员交替工作，对有家有国的“君子”来说，是关系着政治的大事，即安邦治国的重要问题。给君子讲述这些问题及道理，是让君子更好的去安邦治国。 第三自然段是个转折，是承上启下之句。上面对官员交替工作这一问题应如何搞好进行了阐述。而本段是从正反两个方面进行论述，即在官位上应坚持什么和反对什么？ “随有获，贞凶”。 作者总是从事物的利害关系来分析问题。这里的“有”是指取得，占有。“获”：得到。这句话的意思是“追随是为了占有官位，那么，后果就有凶险。”确实在专制的官僚体制里，一心想的是占有官位，就会出现风险。而作者又紧跟着从正面给指明了方向: “有孚在道，以明何咎。” 既然盯着官位，舍不得丢掉官位，就会带来凶险。那么，如何化凶为吉呢？这里作者还是强调要坚持基本原则不变，即“有孚在道”。“孚”:爱。“在”：居于，处于。“道”：规律，道理，思想，方法等意。 本段的意思是“把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？” 本段体现了作者对官位问题的思考，中国本是一个官本位的传统之国，是人治之国。在西周时期已然是人治，作者从经验中所得，曾发出过“履虎尾”，即伴君如伴虎的警示。而这里的“随有获，贞凶”依然是警示。作者是在提醒君子们别占有官位不放，该急流勇退时，就退下来，免得生出灾祸。作者一样是找不出一个合理有效的解决官僚制里的官道上的风险办法，只有从精神道德层面上找出路，以此规避政治风险与灾祸。由此作者建构出的“有孚”理念，成为政治上的根本行为准则。即让“爱”成为“君子”与“小人”之间连结的纽带。让统治者爱被统治者，只是《周易》作者的一种政治向往而已，实则是一种政治乌托邦。不过，《周易》作者构建的“有孚”理念，无疑关注的是社会人生，即突破了西周初“以德配天”的神巫思想。《周易》无疑是哲学的突破，毕竟一种新的思想产生了。本篇里出现的“有孚在道”，是作者把“有孚”上升到“道”的理念。这里的“道”无疑是规律与原则。因《周易》的影响，发展出了后儒学（孔孟）强大的伦理道德政治学，并垄断了后封建社会两千多年的思想界。而最早提出“道”这一学说，是《周易》作者。 第四自然段还是进一步论述“有孚”这一理念。 “孚于嘉，吉”。 “嘉”：美好的，赞美。这句话的意思是：“爱是通向美好与吉祥的根本”。 本篇最后的句子是“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”。 “拘系”：继续遵守。“维”：刚，国家法度。“西山”：山名。“亨于西山”是引典，这是引用历史事件来说明坚守“爱”，就像周人开国享有西山封地而拥有祭祀的资格。“亨于西山”是指商王承认周族封国之地“岐山”，这是周族的发祥地，这里引用是说明事理。 本段的意思是“发扬传统美德，顺从国家的法度，被王所用，其位像周人亨有西山那样国固而位稳。” 这是讲君子之道，君子若能坚守“爱”，就会成功，会像周人那样“开国承家”。 本篇是围绕着官位上应遵循的一种正道，才能收到好的结果。这是为君子讲述的为官与治官之道。即遵循爱的原则，才能享有开国的收获。作者把“有孚”作为“君子”之治与立世的根本原则应去遵守，《周易》是以“爱”来治理天下的思想表述。 中卷《周易》六十四文译解(十八) 第十八篇 《蛊》文今译与解说 （原文） “ 蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉。 干母之蛊，不可贞。 干父之蛊，小有悔，无大咎。 裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。 不事王候，高尚其事。” （译文） “十八、事业处理得当，大亨通，并利于大业的完成；但这非是一日之功，应有一个过程。 继承父亲的事业，是有儿子在父亲故后所继承，没有过失。鞭策努力，最终事业是吉祥的。若继承母亲的事业，是不应当那样做的。继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到赞赏。不谋取王侯的地位，敬重与崇尚所继承的父业。” (解说) “蛊（gu）”：《广雅·释诂》蛊，事也。这与《易传·序卦》里说的一样，“蛊者，事也。”“事”：事情，职务，从事，侍奉等意。本篇里的“蛊”当事情，或从事讲，不是“蛊”的本义。 本篇题目内容是“蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日”。从“蛊”的判词来看，是好事情，好结果。说明“蛊”是值得去做和称颂的事情。这里的“先甲三日，后甲三日”，是借题比喻，从“干支”来说，是个“七日”时间。古人认为七日是一个周期，这里是寓意完成事业非一日之功，要经过一个过程，也表明前后工作不可中断性。 本篇第一自然段的内容是“干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉”。这里的“干”是求取之意。“干父之蛊”意是接替或从事父亲的事业。“考”：父亲死后为考。“厉”：鞭策，激励。本段意思是“继承父亲的事业，父亲故去后有儿子接替，没有过失，努力进取，最终是吉祥的。” “干母之蛊，不可贞。” 这一段内容反映了男女主事有别的社会意识，儿子继承父业是吉祥的，若像母亲那样操持家务，就“不可贞”。这“不可贞”，意思是不可以的行为。在西周时期，男女分工已很明确，男主外，女守内，已成社会的意识。 “干父之蛊，小有悔，无大咎。” 本段意思是“继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。”为何有“悔”呢？这是认为儿子继守父业，是社会秩序稳定的基础，但子承父业，会与志在四方有冲突，所以是“小有悔”。然而，承家守业而没有野心，就不会带来灾祸，即“无大咎也”。这就是儒学的思想意识。 “裕父之蛊，往见吝；干父之蛊，用誉。” “裕”：丰富，使富足。“往”：去，与“返”相对。“用誉”：受到人们的赞誉。 本段意思是“丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到人们的赞赏。” “不事王候，高尚其事。” 本段里的第一个“事”，是指“谋取”，“从事”之意。“不事王侯”：是指不去谋取王侯这些显贵的位置。第二个“事”，是指父亲的事业。即继承的事业。“高尚其事”，这里的“高尚”，不同于后来所指道德情操上的含义，这里还不能当成一个成语来解释。这里的“高”，是指敬重，看重。而“尚”的意思是崇尚，尊重。“高尚其事”，就是说“敬重与崇尚所继承的父业”。这里的“其”，是代指父亲的事业，这才是“不事王侯”的目的与根本。 总之，“蛊”文是围绕着子承父业，不可学母亲所从事的事情而作出的论述，已显示了西周时期男女做事有别的社会意识。“蛊”的本义是指害虫，而本篇里是指子承父业。从最后一段内容来看，“不事王候，高尚其事”，也表露了作者对现实政治的不向往。这种思想也确实对后世“道学”产生了影响。正是《周易》给人们提供了一个百科全书式的思想内容，所表达的思想无疑是博大而精深。 中卷《周易》六十四文译解(十九) 第十九篇《临》文译文与解说 （原文） “ 临：元亨利贞；至于八月，有凶。 咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利；既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。” （译文） “十九、治国安民的方针得当，是亨通有利的前景；若不能正确处理治国安民的问题，事情就有了转化，就会出现凶险。 用温和的政策治国安民，既正确又吉祥。还是用温和的政策治国安民，吉祥，没有不顺利的。用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，就没有害咎。尽心诚意的治国，没有过失。明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，吉利。积极地实行宽厚温和的政策治理国家，吉利而无害咎。” (解说) “临”的本意是从高处向下看，引申为从上监视着。现在还有“居高临下”的成语，指处在高处俯视下面。国君统治臣民称为“临”。本篇的“临”，是指上者（统治者）如何对待下者的统治之道。 本篇的题目，就是本篇的论题。这“临”也就贯穿本篇内容始终。而本篇的题目内容是“临：元亨利贞。至于八月，有凶。”《周易》六十四篇文章出现“元亨利贞”的篇章不多，“乾”，“屯”，“随”及本篇，共有几篇文章的题目中出现了这四字。《乾》是讲“君子”之道；《屯》是讲建侯之道；《随》是讲官府之道；而《临》是讲治国之道。这都是直接关乎政治大事，故都出现了“元亨利贞”这种“判词”。那么，本篇题目里的这句话，如何理解呢？这句话分两层含义；一层是，正确的治理国家，前景就亨通有利；另一层是，若不重视治国的方法，事情就会出现转化，就会有凶险。题目内容的前半句“临，元亨利贞。”这里肯定“临”是个“元亨利贞”的结果。而后半句出现的“八月有凶”，这说明是个不好结果。这里的“八月有凶”是个比喻句。“八月有凶”是从自然界，即一年四季的自然变化感知得到的经验抽象，引此寓意事理。因八月进入秋天，万物开始萧条。这里是比喻事物开始向另一个极端转化。“临”里是借用“八月有凶”，来比喻治理国家向坏处转化的警示。这一句表述了正反两个方面的问题，本篇也就围绕着本题目（命题）展开如何治国的阐述。 “临”是治国之意，那么，用何方法来治理下民，是个至关重要的问题。我们听一听《周易》里这篇文章，是如何讲述统治之道的。 “咸临，贞吉。” “咸”字，查《辞源》当“和”讲。“和”指和睦，温和，和谐之意。 《周易》六十四篇文章里本身有一篇以“咸”为名的文章。《咸》篇所体现的是男女（夫妻）愉悦和谐之意。“咸临”就是指“用温和的，和谐的政策来治理国家。”这类同现在所提倡建立和谐社会的道理一样。用温和的方法治理下民，上下建立一种和谐的局面，其结果是“贞吉”，即社会前景非常美好吉祥。这里所主张的“咸临”，完全体现了儒学的仁政思想，即宽厚待民，体恤下民的思想。《周易》已把儒学的纲领构建了起来。 “咸临，吉，无不利。” 这里还是强调，用温和的政治建立上下关系。但如何建立一种和谐的上下关系，这里只是一个理念，而并没有具体的措施。 “甘临，无攸利；既忧之，无咎。” 本段是对比来论述统治方法的不利一面，因前面所讲的均是有利的。“甘临”为何会导致政治上没有什么好处呢？若及时纠正（既忧之），就没有害咎。那么，这“甘临”无疑与“咸临”是背道而驰的统治方法了。显然这里的“甘”，不是甘甜之意，若是指甜美来讲，只能是甜言蜜语，即欺骗的政治手段。这种政治，其结果才是“无攸利”。而一些译本把“甘”译为“钳”意。“钳”意是指强力压制的意思，这意虽符合本文上下之意。但把“甘”当“钳”来译，似乎没有根据。甘于钳，既不通假，又不引申。只能认为是把“钳”误写成“甘”。既然“甘”不合文意，虽“钳”符合文意，但“钳”没有根据。是否，《周易》作者借历史事件来说事理。夏启在“甘”地召集军队誓师，讨伐有扈氏国。这是《书》里记载的“甘誓”这一历史事件。借用这个历史事件来说明不能用武力压制的办法去统治。本句话的意思是“用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，则没有害咎。”这是承上段内容，从相反的一面来论述政治上的利与害。 “至临，无咎。” “至”：尽心尽意，达到完美。本句的意思是“尽心诚意的去治国理民，没有害咎。” “知临，大君之宜，吉。” “知”是明智的意思。本句的意思是“明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，正确而吉祥。”这里体现的是明君式的政治理念，已然是民本思想，是让统治者爱民，宽厚温和的对待民众。 “敦临，吉，无咎。” “敦”：宽厚温和。这最后一段是与首文相呼应的写作手法。从“咸临”到“敦临”，强调的是宽厚温和的治国思想。 本篇围绕着如何治理下民，而中心体现的是用温和的政治理念，并反对用强暴压制的办法。本篇里出现的“八月有凶”，是借自然界的变化交替周期来比喻治国不可用专制的政策去治理，否则事情就开始转化。这是讲辩证关系，而不是讲“定数”。 总之，本篇所讲的“知临，大君之宜，吉”的政治理念，比古希腊柏拉图提出的“哲学王”思想早了好几百年。《周易》所倡导温和的政治策略，无疑是反对专制的政治制度。但《周易》之后，中国并没有走向宽厚温和的政治体制，而是向着王权专制的道路走去。也许这是历史的必然，因为《周易》哲学思想不但没有得到彰显，而且把《周易》阉割成卜筮之书，为帝王专制的需要而引向了神秘主义泥淖。 中卷《周易》六十四文译解(二十) 第二十篇 《观》文今译与解说 （原文） “ 观：盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” （译文） “二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利女人之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。” (解说) “观”指观察，细看的意思。“临”是“俯视”，而“观”是“仰望”。若把《周易》里的哲学理念看成是形而上学，那么，《观》就是它的方**。通过对《观》篇文章的释读，《观》里的方**无疑是辩证的，也是科学的认识论。《观》篇虽然所运用的是生活里的经验之谈，并通过比喻寓意道理，但比喻的道理是符合逻辑的。 本篇的立论是“观：盥而不荐，有孚颙若”。 “ 盥（guan）”：洗手，盥水器。“荐”：重。“颙（yong拥）”：大的样子，严正之貌。这立论的意思是：“正确的观察认识事物，如同洗心革面，不在重现错误，有了爱和神圣的情怀所致。”本篇就围绕着这命题，论述了几种不同的观察认识事物的方法。即阐述观察认识事物方法的正确与否。 “童观，小人无咎，君子吝。”“ \"童”：儿童。“童观”是比喻，即像儿童那样去观察认识事物。正因为儿童观察认识事物是幼稚的。这是用儿童来比喻看问题的幼稚与不正确性。若是有了这种幼稚的认识事物，就会给君子带来耻辱。因为幼稚的看待问题，自然会导致对事物判断的错误认识，那么，君子在治国理政上不就走向错误的结果。 “窥观，利女贞。” “窥观”:不难理解，犹如从缝隙里看东西，是一孔之见。本句还是用比喻来寓意事理。这是比喻观察认识问题不全面，一样会导致认识事物的错误结果。这里的“利女贞”，直译是“有利于妇女之道”。从此句来看，在西周时期已讲究妇德，妇女不可抛头露面，妇女只能是偷偷地窥视外面的世界。总之，“窥观”同样是对君子不利的。 “观我生进退。” 本段是个转折句，是在上面不正确的观察认识事物方法下，而从正面来对观察认识事物的论述。如何观察认识事物，这是真对“君子”讲述的道理。“生”：生民。即百姓。“观我生”是指观察了解本国的生民情况，这里的“进退”，是指统治上，即治国理政上游刃有余。 “观国之光，利用宾于王。” “光”：礼乐风尚。即文化状况。君子了解熟悉了国家的文化制度，才能成为君王的辅佐，这就是本句的含义。 “观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” 这里强调君子，不但应观察认识自己国度的生民状况，而且还有观察了解他国的生民状况，对君子来说治国安邦才不至于失误。“其”是指代他国。这叫知己知彼，才能做好事情。对君子才不会有害处。这里讲的观察认识，其目的体现在君子的政治目的，即治国安邦上。 《观》篇里所论述的观察认识事物方法，是辩证的，也是理性的。作者是反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法，无疑作者提倡的是正确的去观察认识事物。本篇在围绕着如何观察认识事物来论述，给君子提供了政治上知进退的方**。 《周易》是哲学，本篇内容是讲述观察认识事物的方法。反对“童观”，“窥观”这种认识事物的错误方法。“童观”是一种幼稚的，不成熟的认识事物的行为；“窥观”犹如从缝隙里观察事物，是只见其偏，而不见其全。错误的观察，必然导致错误的判断，这是符合逻辑的。归根到底，作者从政治上阐述正确的观察认识事物，才能保证君子治国安邦上的正确行为，才能保证社会的长治久安，这就是《观》篇的中心思想。 以下是个小插曲，春秋时史巫曾用《周易》卜筮过，即用那套“六联体”符号演变出八卦取象又结合《周易》文辞来筮卜，后来不是发明出更“先进”的“八卦纳甲五行生克六亲”算卦术，而放弃了春秋用《周易》文辞当筮辞的方法。而《春秋左氏传》里记载的卜史曾用春秋《周易》文本(而不是今本《周易》)卜筮的例子，鲁庄公二十二年，东周的太史拿着《周易》见陈厉公（陈国国君)。陈厉公让周太史筮卜儿子陈公子完（即敬仲）的前途。周太史用《周易》进行筮卜，从中国最早的历史文献中，首见第一次用《周易》筮卜，并详细描写用《周易》筮卜过程。在卜筮前还有一段插叙，即从前，公子完的夫人出嫁前，她母亲给女儿做过占卜，占卜是通过甲骨占。 有关这两次占与筮的情况原文： （《左传》鲁庄公二十二年） “初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：吉。是谓‘凤凰于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’ 陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之，遇《观》之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎！不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。《坤》，土也；《巽》，风也；《乾》，天也；风为天；风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王’。犹有观焉，故曰其在后乎！风行而着于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大。陈衰，此其昌乎！ 及陈之初亡也，陈桓子始大于齐；其后亡也，成子得政。” 我们再听听译文: “起初，陈国大夫懿氏占卜把女儿嫁给敬仲，他的妻子占卜说：‘吉利。这叫做‘凤凰飞翔，和鸣的声音清脆嘹亮。妫氏的后代，养育在齐姜。第五代就要昌盛，官位和正卿同列。第八代以后，没有人能和他比强大。’ 陈厉公，是蔡女所生，所以蔡国人杀了五父（即公子佗）而立他为国君，生了敬仲。在敬仲年少的时候，有一个成周的太史拿着《周易》去见陈厉公，陈厉公让他卜筮，筮到《观》里《否》繇辞，说：“这叫做‘出聘他国而观光其国，利于做君王的上宾。’这个人大概要代替陈而享有国家吧！不在这里，而在别国；不在这个人本身，而在他的子孙。光，是从别的远处照耀来的。《坤》，是土。《巽》，是风。《乾》是天。风起于天而运行于地上，这就是山。有了山上的 物产又有天光照耀，这就使他居于土地上。所以说：‘出聘他国而观光其国，利于做君王的上宾。’庭中的礼物陈列了上百件，又进奉了玉器和束帛，天上地下美好的物品都具备，所以说：‘利于君王的上宾。还有等着观看的’所以说：‘他的昌盛在后代。’风的运行要落在土地上，所以说：‘他的昌盛在别的国。’如果在别的国，一定是姜姓的国家。姜姓，是太岳的后代。山岳高大足以配天，但事物不可能两者一般大。陈国衰亡，这个氏族大概就要昌盛吧。’ 等到陈国初次灭亡，陈桓子开始在齐国昌大。陈国后来在次被楚国灭亡，陈成子便取得了齐国政权。” 开始，懿氏的夫人为嫁女儿做过占卜，使用的是龟卜，上文描述很细致。后来陈完小时做过筮卜。你看，这两次占与筮。说明齐桓公的江山，最终被陈公子完的八代以后所取代。这演绎出历史上着名的“田氏代齐”的事件。这就是通过八卦取象和《周易》“观”文里的一句话比类、联想、附会、演议出如同神话般的故事(这一筮例在上卷《周易》卜筮说里有详论)。而《周易》里的《观》文是一篇理论文章而已，却被春秋史巫用之卜辞用于筮卜人事吉凶，真是滑天下之大稽。 中卷《周易》六十四文译解(二十一) 第二十一篇 《噬嗑》文今译与解说 （原文） “( ) 噬嗑，亨，利用狱。 屦校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。” （译文） “二十一、明察秋毫，亨通，利于刑狱。 戴住刑具遮住了脚趾，还无大碍。看不到鼻子，是吃美味肉食给遮住了，没有过失。吃腊肉，遇到苦恶有害之物，小有问题，但无过失。吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。吃干肉发现了金属，是危险的兆头，但还不至于有害咎。待到肩负刑具枷械遮住了耳朵时，就凶险了。” (解说) 《周易》一书里的第六篇文章是《讼》，是讲诉讼，如同现在的民事诉讼，或叫打官司。而本篇内容是指“狱”，即刑狱。如同现在的刑事审判，或叫断案。本篇内容历来说法不一，现在的译本是各有译法，自然意思是相差很大。从客观来说，《周易》用字太简略，而且又多用比喻，这就给一些文章的理解带来歧义。但《周易》每篇都是讲述了一个完整的事物道理，更不是什么占卜辞。《周易》每篇文章都有中心，有宗旨。把握住这一点，对每一篇内容的理解是不成问题的。正如本篇作者在讲述的是断案上应明察秋毫，才有利于刑狱。 “噬”(shi)在《辞源》里解释是“咬”，“吞”，“涉及”等意，而在本篇里应当吃东西之意。“嗑”（ke）：牙齿相合。《杂卦》里说：“噬嗑，食也”。《序卦》里说：“嗑者，合也。《彖传》里说：“颐中有物曰噬嗑。”这“噬嗑”看来是与口里嚼物有关了。作者是用口齿嚼东西来比喻道理。以口中有物细品味道，分辨其味来比喻断狱上应分辨是非，而本篇中也多是借吃食来比喻事理。本篇的立论是“噬嗑：亨，利用狱。”这口中有物，怎么与亨通，有利用于刑狱呢？这是用口中嚼食来比喻，寓意刑狱上要明察秋毫，不妄断刑狱。本篇内容就是围绕着这一问题展开的论述，不过作者从开篇到结尾全用的是比喻。 “屦校灭趾，无咎。” “屦”：拖着。“校”：古代的一种刑具。“灭”：遮住。此句的意思是“脚上戴住刑具遮住了脚趾，还不算大问题”。这是比喻在断狱上还形不成大的错误，即东西蒙住了脚趾，而不是蒙住了视听，不至于妄断刑狱而酿成大错。 “噬肤灭鼻，无咎。” “肤”：肥美的肉。此句之意“吃肥美的肉，遮住了鼻子，没有害咎。”这是比喻在断狱上，没有遮住视听，还不至于造成错误的后果。 “噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。” “腊肉”：腌制的肉。“遇毒”：中毒。此句意“吃腌制的肉，中了毒，虽小有问题，而没有害咎。”这是说中毒是有原因的，不是人为的故意，这就是明辨断狱的根本。 “噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。” “胏”：带骨的肉。“金矢”：铜箭头。“艰贞”：《辞源》里解释“处境艰危而能坚守不屈”。本段意思是“吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。”这吃肉，吃出了箭头，怎么结果还是吉呢？这“利艰”的大意是，通过调查研究发现是打猎射进骨头里的箭头，加工时没有发现，吃肉时吃了出来。既不是阴谋，也不是谋害行为，反而又得到了铜箭头，自然不是坏事情。这“吉”是指事情弄明白了。 “噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。” 这里同样是吃干肉，但吃出了金属物。不像上面所讲的吃出的是箭头，并且是有来源的。这金属物如何在肉里，就是危险的信号，但还没有造成危害的后果。“无咎”指后果没有造成危害。 “何校灭耳，凶。” 这是针对开头“屦校灭趾无咎”对比说明事情出现了严重性。此句意思是“待刑具戴到肩上遮住了耳朵，就凶险了。”《象曰》：“何校灭耳，聪不明也。”这“小象文”解释是“聪不明也”，这是耳朵被遮住了，就不能明辨是非了。现在不是有成语“耳聪目明”么？这是指听得清楚，看得分明，形容头脑清楚，眼光敏锐。这“小象文”说的应是正确，在断狱上不可“聪不明也”，应是耳聪目明，才能明断是非。这是比喻，用戴住刑具遮住耳朵来比喻不能明辨是非，就走向危险，就会妄断狱讼，就会造成冤假错案。另一层意思是，不能明断狱讼，就是妄断狱讼，同样会导致凶险引身，即妄断狱讼是要触犯刑律的，这里是双重的警示。故本篇是讲述刑狱上要明察秋毫，不可妄断刑狱的道理。 中卷《周易》六十四文译解(二十二) 第二十二篇《贲》文今译与解读 （原文） “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） “二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” 【解说】： “贲”就是一首诗，即诗体式的写作手法。我们不妨把这篇文章恢复成诗体式来看一看。 贲其趾 舍车而徒 贲其须 贲如濡如 永贞吉 贲如皤如 白马翰如 匪寇婚媾 贲于丘园 束帛戋戋 吝，终吉 白贲无咎 《周易》一书里有不少的篇章就是一首首优美的诗。无疑《周易》一书受到早期“诗”的影响。 “ 贲”：传统上作bi音，当“饰”讲。《辞源》里解释为“装饰”，并引述：“易 ·贲‘象曰：山下有火’ 。书，汤告‘天命弗僭，贲若草木’。注：‘贲，饰也’。”《辞源》里还说“贲”当“勇士”讲。但不是指《周易》里的“贲”，即《周易》里的“ 贲”当“饰”讲。笔者认为“贲”应当勇士，武士，战士讲才与本篇内容吻合，符合本义。音应读ben。而《小象》或《彖》这些“易传”注释《周易》多有不正确。因“易传”是按八卦取象解释《周易》，而《周易》一书本不是按八卦取象写成的内容。故“易传”里的解释《周易》难免有想象与发挥的东西。自然离《周易》本义相差甚远。把“贲”当做“饰”，可以说是差之毫厘，而谬之千里。这里的“贲”其音,其意实则并不难理解。《尚书·牧誓》：“武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野——作《牧誓》”。《尚书·立政》篇里说：“用咸戎于王左右常伯，常任，准人，缀衣，虎贲。”这里的虎贲是指勇士，或武士。本篇里的“贲”就是指勇士。这是一篇歌颂与赞扬勇士精神的文章。 本篇题目：“贲，亨，小，利有攸往。”这里立意在于宣扬，要发扬勇士纯洁品正为国奉献的精神。篇中内容围绕着这一主题展开的描写。 “贲其趾，舍车而徒”。 开篇给人一个英武健壮与品格高尚的勇士形象。表现了勇士内在美的精神。“舍车而徒”：即有车不乘，徒步行走。 “贲其须”。 “须”：指已成年的人。这是描写勇士正风华正茂。 “贲如濡如，永贞吉。” “濡”：柔和，柔顺。这一句内容是指勇士听从指挥，遵守命令。这表现了一个勇士忠心报国的精神境界。 “贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。” 这是一个转折的句子段落。“皤”：指须发白了，表明勇士把青春年华献给了保卫事业，到须发斑白时，才解甲归田。“白马翰如”：指骑着雪白的骏马。“匪”：不是。 本段是写勇士把青春岁月奉献给自己从事的戎马事业。到了发须斑白时，才娶妻成家。这是在歌颂勇士的一种牺牲精神。这里的勇士可能是当事国家里的特殊兵种，是守卫及肩负着重任的卫士。 “贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。” “丘园”：已荒废的家园。“束帛”：几束帛。“束帛戋戋”：是指一点点布帛。作为勇士解甲归田的安置费。“吝”：吝啬。 本段讲述勇士解甲归田，回到荒废的家园，虽然得到的安家费不多，可落个晚年安详的生活。 “白贲无咎”。 “白”：纯洁，一尘不染。“无咎”：无怨无悔，甘心奉献之意。 这最后一段总结了勇士一生的品质，是值得赞美和学习的榜样。 本篇塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。可当今市面上流行的通行本《周易》注译，把这篇（当然都称“卦”，而不称“篇”）文章译的是面目全非。我们不妨引述两种译本来看一看，把这篇文章给解释成什么了？我们只选译文来看： 例一： “——因此，各爻辞的解释，我们选用了李镜池的说法，讲的是一个对偶婚迎亲的故事。《屯》卦是求婚，《贲》卦是结婚的过程。春日结成对偶婚，是大喜事，当然要力求增加光彩了。 初九：脚上穿了花鞋，有车不坐，却要走路，大概是因为坐在车上，花鞋不便让人欣赏。 六二：年长的人参加婚礼，连胡须也要好好修饰一番。 九三：“贲”借为奔，在路上跑得满头大汗（“濡如”）。但还要坚持把喜事办好（“永贞吉”）。 六四：越跑越觉得热，感到太阳像火烧一样（皤，郑玄本作燔）。骑马如飞（翰从羽，义同飞），不是去抢劫，而是去迎亲（“匪寇，婚媾”）。 六五：跑过山丘上的庄园，到了女家，把带来的布帛，堆了一大堆（“束帛戋戋，五匹为束，带来的迎亲礼物）。自谦是微物薄礼（“戋戋”，“吝”），但迎亲的喜事终于办成（“终吉”）。 上九：“贲”，借为 ，白色的大肥猪，也是带来的迎亲礼物。” （摘自《古易新编》） 例二： “译文：亨通。修饰，文采之事只有小用。 初九：斑白的马足，人们弃车步行。 六二：斑白的马鬃。 九三：马毛斑白而润泽，占问，永远吉祥。 六四：白毛，白鬃，白尾的白马飞奔而来，不是来侵犯，再是来求亲。 六五：马儿来到山坡果园，纳彩的锦帛堆积如山，起初大顺利，最后吉祥。 上九：白马朴实无华，平安无事。” （摘自《用科学揭开《易经》的神秘面纱》张今着 山西科学技术出版社 2008年版 第258—286页） 这里的例一，是把《贲》内容作为对偶婚迎亲来看待。而第例二，是把“贲”当成白色的马了。这也算是开放社会里学术自由的一种体现吧。 中卷《周易》六十四文译解(二十三) 第二十三篇《剥》文今译与解读 （原文） “ 剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑贞，凶。剥床以辨，蔑贞，凶。剥之，无咎。剥床以肤，凶。贯鱼，以宫人宠，无不利。硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” （译文） “二十三、“剥“的现象是不利事物向好的方向发展。 比如床的脚退将要剥蚀坏掉，无视这种情况，任其发展下去，就有凶险了。床身与床足的结合处将要剥落侵蚀坏，那就越加凶险了。若任其剥落侵蚀下去，也只能是咎由自取，无所怨就。若剥落侵蚀到整个床面，就更加凶险了。若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利。可如今，丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被当官者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处。” (解说) “剥”在《辞源》解释为：“割裂”，“削”，“脱落侵蚀”等意。甲骨文里的本义是：“刻裂”。《说文》里是指：“裂也”。在本篇中其意指“脱落侵蚀”。作者是借床的脱落侵蚀不断损坏来比喻政治向坏处发展的现象，寓意政治会越来越腐败。 本篇题目是“剥，不利有攸往。”这是说：“政治越来越腐败，是不利于国家进步与发展。这就是本篇的命题。 第一段内容是借床来比喻“剥”这一现象逐渐转化过程。为何用“床”来比喻呢？古代时期，床是一种坐卧具，不同于现在床，是指睡觉的专用东西。而椅，凳才是坐具。本篇用床是象征位置，或地位。即对统治者的政治行为作比喻。《周易》一书多用比喻和象征手法，这是中国传统说理的思维方式。 “剥床以足，蔑贞，凶。” 这是本篇第一段，其意是：“床的脚腿开始剥落侵蚀，而无视这种情况，就会有风险。”这是比喻问题出在下面，从下面开始出现了问题。下面就象征着劳动者。即广大的人民。下面的问题做不好，解决不好，自然就影响着上面的问题。即社会的安定问题。这归结到是政治问题，是为“君子”讲述的政治道理。 “剥床以辨，蔑贞，凶。” “辨”：床身与床腿的结合处。“蔑”：无视。这句话的意思是：“床身与床腿结合处也开始剥蚀损坏，若无视这种情况继续发展下去，就凶险了。”这是再次强调问题的严重性，要引起足够的重视。这是象征上下之间出现了问题。即中间层也出现了问题，就后果严重了。 “剥之，无咎。” 这一句不好理解，“剥之”，为何还“无咎”呢？而“无咎”在《辞源》里有两种解释，一是：没有过失。另一是：过由自取，无所怨咎。若按后一种意思，这句话是说：“无视那种剥蚀情况的继续发生下去，只能是过由自取，无所怨咎。”这是比喻不重视问题的解决，而导致灾祸，也只能是咎由自取。 “剥床以肤，凶。” “肤”:皮肤。 此句还是承接上面内容而继续论述“剥蚀”问题一再发展下去，就侵害整个床面，导致床体的彻底损坏。这还是象征。这种象征的问题也不难想象。这说的是整个层面出现了问题，结果就是“凶”。 “贯鱼，以宫人宠，无不利。” 这一段的意思是真对问题的发生应如何来扭转，作者提出了方案。这是解决“剥床以肤，凶”的方案。即挽救大厦倾的办法。这句话里的“贯鱼”如同“鱼贯”，像游鱼一样一个挨一个地接连不断。这是用“贯鱼”来做比喻。比喻依次，要有次序。“贯鱼”：就是前后有次序。这是寓意道理。“宫”：宫人。“宠”：获得宠幸。在商周时期的王，都是多妻制。“周礼”记载，后宫已有王后掌管六宫。天子后宫里的事，已是一个庞大的机构。“周礼”一书记载的内容，就是为天子一人服务，而设立的各种规定。即为“天子”一人设置了庞大的各种机构。天下是天子一人的私属，所以哪一个宫人不想得到天子的宠幸。而一步登天，为人上人呢？这里的“贯鱼，以宫为宠。”是比喻，是借“贯鱼”的现象与“宫人”的现象来寓意政治上要建立规矩与制度。作者认为有了制度规范，才“无不利”。这是通过“剥”现象出现，要改变这种危及社会政治问题的发生，就要讲次序，讲规范，设规矩，才能避免“剥床以肤”这种危害整个社会层面问题的发生。但作者没有提出具体的规范内容。用比喻说理，难免论清事理，是只见形象而难见本质的思维方法。 最后句子点出了危害社稷问题的结症：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” “硕果”:硕大的果实。“舆”:大车。“庐”:草房，屋舍。 这句话用现在语表述：“社会已到了阶级矛盾不可调和的地步，将会导致革命的爆发。”那个时代虽没有这些名词，但包含着这些意思。这句话译意是：“劳动人民创造了财富，可他们却享受不到这些成果，而被当官者所攫取占有，劳动的百姓被伤害的已到了无法生存下去的地步。” 《周易》时代与后封建时代社会里的问题没有大的变化，历代统治者都要面临着统治与被统治者两级矛盾问题。这正是自建立起官僚体制，所必然导致这一矛盾危机的发生。 《周易》作者已经洞察到导致社会危机的问题的结症。而作者解决这问题的法宝，就是所建构的民本理念。即让“君子”（统治者）爱民(有孚)。当然“民本”与王权政治是相得益彰，王权制下，只有高喊爱民的口号，否则没有其他灵丹妙药。只有推翻王权制度，才能丢弃民本，而建立民主。 本篇是以借“剥床”来比喻政治道理，也是一篇具有强烈的忧患思想意识文章。体现作者忧国忧民的政治情怀。在思考着国家，人民的和平未来。又体现了作者那种强烈震撼人心的对世道不公的呐喊。“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”成为千古绝唱。也反映了作者清楚的认识到，社会到了岌岌可危的地步。足以说明《周易》作者是处于西周后期这个社会大变动的时代里，才有如此对社会清醒的认识。 本篇以物（床）而喻事理，揭示了事物由量变到质变的过程。特别是提醒统治者危险来自于哪里，是来自于财富上的分配问题。也是来自于没有建立一种完善的机制问题。作者清醒的认识到，创造财富者，反而不得食，而硕果被不劳者攫为己有，而劳动者（小人）已到了无法生存的地步。这才是威胁着统治者“凶险”的来源。这就是为统治者（君子）讲述“安邦治国”的政治术。 中卷《周易》六十四文译解(二十四) 第二十四篇《复》文今译与解说 （原文） “复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” （译文） “二十四、顺着老路返回，亨通，出来进去没有毛病。朋友来了也没有过失。返回时走来路，遵循这道理，按规律办事，有所往，则有所利。 行程不远，按老路返回，无大的悔恨，就是最大的吉利。以美善为行为准则而往复，吉祥。频繁反复，有危险，但无害咎。持中行事，决定归复正道。诚心诚意的归复正道，无怨无悔。迷复难返，执迷不悟，凶险，有灾祸。若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。” (解说) 本篇已然是用比喻来寓意事理，通过“复”来比喻应遵循成熟的经验与规律办事的道理，若违背了这个道理就要招致凶险与灾难。 “复”是指走来路，这里是用走老路来比喻按成熟的经验与规律办事，才不至于出现错误。本篇就是用生活中的走路往返这种经验来比喻政治上的道理。 本篇是承《剥》篇论述政治道理的继续，这上下篇是有联系的。本篇的题目与《剥》篇的判词是相反。《剥》的题目判词是“不利有攸往”，是从不利的一面讲述政治道理。而本篇的题目判词是“利有攸往”。这是从正确的一面来阐述政治上应遵循的道理，是继《剥》的内容，即改变“剥”的现象，而恢复到正确轨道上来的道理。 本篇题目里的“七日来复”，是一个古老的认识观，《周易》里几处出现了这种引用。这是古人通过直觉感到天地自然，四季循环变化是个周期规律。古人通过月亮的圆缺，四季的更替，由此产生了一种观念，认为事物是一个循环往复的现象，而又把这种从天地自然中认识到的循环运转现象比类联想到社会人事上来。自然现象不能与社会人事来类比，而后封建社会里就是把天道自然现象比类到社会人事上，形成了“天人合一”的神秘观念。而本篇里的“七日来复”同理是从自然的循环中得到的认识观，而抽象为一个概念。《周易》里引用“七日来复”，寓意应遵循规律办事，这体现了《周易》的辩证与理性思想，并没有感觉是在宣扬定数或循环论。这里引用是在讲述如何恢复到“出人无疾，朋来无咎”的局面上来，而不同于后封建社会所讲的循环论，把社会人事一切都纳入“循环”中。社会的衰亡与兴盛都与天道运行那样，即把社会人生纳入自然四季交替的天道认识论中来诠释，把人的主观能动性给扼杀掉，人被自然观所束缚住，社会的兴衰都成了天道意志所左右。而本篇所讲述的是按正确的，成熟的经验与规律办事，“七日来复”是借喻按规律办事的意思。 “不远复，无祗悔，元吉。” “祗”：大。本段意思是“行程不远，按原路返回，既无大的悔恨，就是最大的吉利。”这是用返回熟路来比喻事理，寓意在政治上走错了路还没有走向更错的地步，就改变了错误，自然没有大的悔恨，即错误还不大。 “休复，吉。” “休”美，善。这里已然是比喻政治上应恢复到美好的路途上，即正确的道路上。 “频复，厉，无咎。” “频”：频繁多次。本句同样是用道路来比喻。 “中行独复。” “中”：中正，不偏。“独”：独自。“独复”：坚持正道之意。这是讲政治上应守中，即中庸之道。 “敦复，无悔。” “敦”：敦厚。本句意思是诚心诚意的归复正道，无怨无悔。 “迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” 这一段才把本篇要表述的问题说清楚了，归根结底还是讲述政治道理。“迷复”指迷途难返。“眚”：灾祸，或过失。“不克征”：不能取得胜利。这一段是讲“迷途不返”后果的严重性。这是寓意在政治上迷途难返，分辨不清道路，其结果自然导致灾祸的出现。最终作者指出在政治问题上严重后果是“若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家与君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。” 《复》是前一篇《剥》的理论延伸，《剥》是讲述政治上表现衰败的过程与现象，而《复》是讲政治上应回归到正确的道路上，不能再迷复不返，造成国家与君王的遭殃。 本篇显然是作者通过行路来做比喻，通过这些比喻也确确实实讲明了所要讲的道理，这道理是符合逻辑的。《周易》一书里所给出的每个浅显的比喻，都显透着深刻的哲理。但不否认，这种全用比喻来寓意事理的思维方式，是有缺陷的，即无法进入深层次的理论探讨。 中卷《周易》六十四文译解(二十五) 第二十五篇《无妄》文今译与解说 （原文） “无妄，元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 无妄往，吉。不耕，获；不菑，畲；则利有攸往？无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行，有眚，无攸利。” （译文） “二十五、不做行为不端不正的是，大亨通又有利于前景。若不能端正行为，又因盲目的行动，前往也是没有利益可图的。 抱着诚实信用的思想，前往某地经营，吉祥。（商人）不耕种田地，而有收获；不开垦荒地，而有良田耕种，这一样有利于社会的发展。即使抱着诚实信用的原则行事，也会有灾害发生。系牛赶车想前往获得利润，而因城市里的行情变化，就会出现风险灾情。预测好行情，就可避免风险的出现。即使没有不端不法的行为，也会留下毛病，但也无需疗治，行业自律就会得到纠正。即使抱着诚实信用，货真价实这一原则去做，因由于自身对市场行情判断失误，也会无利润可图的。” (解说) “妄”:指胡乱，引申为不正，不法；也当荒诞，荒谬讲。“无妄”是指没有了不正与不法。本篇“无妄”是指农业生产以外的商业买卖之事，《无妄》是讲述商业之道。 本篇题目“无妄”后面的判词是“元亨利贞”，这在《周易》六十四篇文章里出现的不多，出现这四个字，体现的是重大问题。这里也说明“无妄”是“元亨利贞”的结果，即最好不过的事情了。本题目内容则从正反两个方面立论“无妄”，即诚实信用才“元亨利贞”，若违背了“无妄”，也就“不利有攸往”。“无妄”是指诚实信用，即诚信之意。而《周易》里的“有孚”不是指诚信的意思，是指关爱的意思，即寓意着爱民的理念。 “无妄往，吉。” “往”:指去，与“来”相对。本段意思是“抱着端正的正确思想去到某处经营是吉利的”。商人贩卖货物，都要前往某地，到远方的城邑，或某个邦国。抱着经营上的诚实信用，童叟无欺的态度，自然会受到欢迎即有利可图。 “不耕，获；不菑，畲。则利有攸往？” “菑（zi资）”：初开垦的荒地。“畲（yu）”：熟地，良田。单从本段内容很难理解“不耕种地，而有收获；不开垦荒地，而拥有良田。”并且还是“利有攸往”。这只能是商人行为的结果，这里不是写不劳而获之事的。从本篇来看是指“系牛赶车”贸易买卖的商业行为。本段意思是“（商人）不耕种田地，而有收获，不开垦荒地，而有良田耕种，这也是有利于去做的事情。”商人是靠买卖来积累财富，有了钱财，自然是不种田，有粮吃；不开荒，有良田。这除了官僚，只能是买卖之人才能这样。 “无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。” 本段是讲买卖上是有风险的，即使不违背诚实信用，货真价实的原则，也会因市场的变化而造成亏损赔本的灾害。 “可贞，无咎。” 这是接着强调要搞好市场的预测。“可贞”:是指要进行对行情的是预测，及时了解市场信息。了解市场信息，就能减少风险与损失，结果就是“无咎”。 “无妄之疾，勿药有喜。” 本段意思是讲述商业买卖，即使遵循诚信规则，还会出现问题与毛病，但也不要过于担忧与忧虑，而会通过行业自律而纠正问题。这里的“疾”与“药”是比喻。 “无妄行，有眚，无攸利。” “行”：执行，去做。“有眚”：盲目行动。“眚”：眼睛上长瞙；过失。这里的“有眚”是比喻看不清问题。若对市场前景看不清，对商人经营来说，有很大风险的。这段话的意思是“即使诚信的去经营，因盲目的行动，将导致没有利益可图的。”这里强调买卖上是有风险的，要引起重视。 本篇讲的是农业以外的商业问题，商业既要遵循诚实信用，又要重视行情信息的把握。这体现了作者对商业的重视与肯定，即没有重农轻商的思想意识，这是先儒与后儒思想的不同。 笔者对本篇进行译解时，曾参阅了一些出版的《周易》译文，但均不能接受那些译法。而一些译文为了适合自己的注译认为，就从断句上做文章。虽《周易》原本没有标点符号，但传承下来今本《周易》句子则是固定的。不是想怎么断就怎么断。若解释不通，就打断句的注意，从断句上做文章，而得出个意思，恐怕也不会令人满意。 笔者开始对本文译文时，就其中的两句话一时无法理解，即对“无妄往吉”与“无妄行，有眚，无攸利”。一开始认为“无妄往吉”，就是指“不端不正的行为离开了，去掉了，自然是吉利的结果”。把重点放到“往”上去理解，而忽视了“无妄”。以为“往”是当“去”讲，也指除去，去掉讲。自然除去了不端，不正的行为带来的就是“吉”了。这是把“无妄”看成是“不端，不法”之意了。而“无妄行”里的“行”，是指执行，去做的意思。那么，去做不端不法的是，自然是有灾祸的结果（有眚）。这样也认为是首尾呼应，是顺理成章。但反过来推敲“无妄”其意是“没有了不端不法”，若把“无妄往”理解成“除去本身是正确的事情”，岂不变成相反了，即又变成肯定干坏事了吗？可结果的判词是“吉”呢？这当然不是作者的本义，也是不符合逻辑。干坏事，能是“吉”的结果吗？这里的“往”应指“前往”，即离开某地到另一地。“无妄往”就是“抱着诚实信用的态度前往某地，进行商贸”，所以给出的判词是“吉”。要理解《周易》里的文句之意，就要把握文句之后出现的“吉”，“凶”判词。笔者认为那是判定表达事理好坏的判断词。要通过给出的那些判词，来把握句子的含义。笔者称作的“判词”，在《周易》一书里出现的不少，如“贞”，“吉”，“凶”，“无咎”，“无攸利”，“吝”，“厉”，“利涉大川”，“元亨利贞”等。也许那个时候的语法修辞很不发达，就用这些词语来判断，推理，肯定，否定等句子修辞了。所以“无妄往吉”与“无妄行，有眚，无攸利”，虽然判词不同，但并不矛盾，前者是强调诚信经营，自然才吉利。而后者是讲虽然遵守商业信用，但因对市场行情判断失误，会出现灾害，也没有利益可图的。这已然是讲辩证的道理，商业不以诚信就获利，商业有商业的规律。这无疑讲的很有道理，作者是辩证的去看待问题。不能不敬仰《周易》作者是一位伟大的智者，又是人类哲学史上第一位伟大的哲学家。 中卷《周易》六十四文译解(二十六) 第二十六篇《大畜》文今译与解读 （原文） “大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。 有厉，利巳。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。” （译文） “二十六、从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。 事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！” (解说) “畜”：指家畜，牲畜。本篇里的“大畜”与前面“小畜”文是对比讲述两个方面的政治道理。一个是农业生产，另一个是畜牧养殖业。不过这不是讲农业与养殖业的生产技术，而是通过农业与养殖业事情来寓意政治道理。当然也讲出了辩证法的道理。 本篇的题目内容是“大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。”“家食”：是指着家里吃饭。“不家食”：意指吃俸禄的人，或叫食客。这是喻指当官的，即为君与诸侯当宾客做臣子的人。实际还是让君子明白其道理。 “有厉，利巳。” “厉”：危险。“巳”：停止，完毕。本段意是“事情有了危险的苗头，就应阻止其发生。” “舆说輹。” “舆”:大车。“輹”:车轴与车身钩连处。 此句是用车轴与车子连接处脱钩来预示大车有倾覆的危险，来比喻对事情应见微知着。 “良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。” “逐”：追赶，追逐，竞争等意。“闲”：练习，熟悉。这一段还是承上段之意而发。强调要有备无患，时刻应主动与积极的去做好工作。 “童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。” “牯（gu）”：牛鼻桊（juào）。“豮（fén）”：去势之猪。“豕”：猪。 这一段是通过对小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜的道理，来比喻要在工作中，应有主动性与创造性。既发挥人的主观能动性。 “何天之衢，亨。” “衢（qu）”：四通八达。 最后一段是总结前面所举事例，来说明“这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通道理呢？”事实上作者的比喻是正确的。这虽是来自于生活的经验，而寓意的道理是深刻的。 本篇是以生活中常见饲养家畜的道理，而寓意出社会政治上的道理，来讲给统治者听。无疑是让他们清醒的认识到，既要遵循客观规律办事，又要发挥人的主观能动性。如对良马竞选的训练，给小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜上的道理，来说明，应发挥人的主动性和创造性。掌握了饲养牲畜的有利方法，对畜牧业发展做出贡献，而对社会是有利的。作者通过饲养家畜来阐释政治上的道理，提醒吃俸禄的人，要有备无患，要发挥主动性与创造性，才能“利涉大川”，才有利事业的健康发展，才能为社会为人类谋福利。 中卷《周易》六十四文译解(二十七) 第二十七篇《颐》文今译与解说 （原文） “ 颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。” （译文） “二十七、遵循休养生息之道，有利于发展。 观察重视休养生息，自我寻求解决人口的发展生计问题。放弃掉你们那些所谓的神灵兆示，应观察重视我们的口食生计已到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方，征收赋税，只能是灾祸。违背了生养的自然规律，后果会有凶险。长期都不要这样做，没有任何好处。把休养生息当做头等大事，是正确的；如同猛虎之雄视，欲望之迫切，是没有任何过失的。若违背常规，去囤积，看来不错，但这是不利于国家长远发展的大事。遵循休养生息之道，应不断的鞭策，才是安邦治国有利的根本。” (解说) “颐”：指面颊，养，休养等意。本篇的“颐”是讲“休养生息”的道理。本题目“颐，贞吉。”意思是“休养生息，正确吉利。” “观颐，自求口实。” 此句里的“口食”，是指口粮。意指百姓的生计问题。这是围绕着休养与生计问题展开的论述。 “舍尔灵龟，观我朵颐，凶。” “舍”：放弃，舍弃。“尔”：第二人称；你，你们的。“灵”：女巫。“龟”：乌龟，占卜用其龟甲。“朵颐”：嚼食的样子；意指吃饭生计问题。本段意思是“放弃掉你们那些所谓的神灵兆示吧，应观察了解我们的口粮生计已到了无法生活下去。” 本段内容反映了《周易》作者的无神论思想，也体现了作者忧国忧民的忧患意识。作者是反对巫术迷信的，作者重视关心的是现实百姓的生计问题。在作者的时代，应是传统上听天由命的意识所垄断着思想界。唯有《周易》作者这样的精英，才能理性的认识这个世界，才有思想上的突破。那时迷信应是王室与大众的文化形态，在《左传》里可以看到春秋时诸侯大夫们，还把国之大事及日常生活的问题交给巫史去占（龟卜）筮(卦卜)来决断。而在西周初期，可通过“西周书”里看到，周公非常迷信鬼神，还在用乌龟占卜。而到作者的时代，占卜迷信不可能退出人们的日常行为里。而作者却反对占卜迷信，这正是体现了《周易》这部哲学的伟大。在先秦时期是一次哲学的突破。《周易》一书无疑在中国哲学史上，应占有重要的地位。可帝王制度的黑暗，把《周易》这部伟大的哲学书给扭曲了。把《周易》一书里的哲学光辉给遮蔽了。而直到今天，《周易》的哲学地位，在中国哲学史上，还没能引起足够的重视。这正是后封建时期里的“易学”文化的尘埃遮蔽了《周易》，不能被拂去的缘故所致。而本段里作者提出的“舍尔灵龟，观我朵颐。”是何等的理性，睿智与勇气。 “颠颐，拂经于丘。颐征，凶。” “颠”：头顶，跌倒，倒下等意。“颠颐”：指违背或颠倒了休养生息的道理。“拂”：拂拭，违背，不顺等意。“经”：常规，原则。“拂经”：指违背了原则。本段意思是“若颠倒违背休养生息的原则，而在贫瘠的地方征收赋税，是凶恶残暴的行为。”这一段是承上段之意，进一步从不利于“颐”的一面来阐释其道理。 “佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。” 本段已然是强调不要违背休养生息，否则后果是非常严重的。即长期都不能违背休养生息的治国策略。 “颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。” 本段是个转折的句子。即从正面来阐述休养生息的道理。这是《周易》作者写作上的惯常手法，是从正反两个方面对比论述事理。 这句子里的“颠”是指“头顶”，意指最高，最重要。“颠颐，吉。”其意是“把休养生息，当做头等大事来对待，很正确。”这里又用“虎视眈眈，其欲逐逐”来比喻，施行休养生息策略的紧迫性。 “拂经，居贞吉，不可涉大川。” 本段是继上面谈的征税问题进一步阐述。“居”：储有，囤积。这一段是说：“若违背常规去囤积，看来不错；但是不利于国家的根本利益。” 这里的“不可涉大川”是比喻，比喻造成克服不了的问题出现。人们的生计发生了问题，还要去征税囤积，从储备上的一面来看是不错的，但从国家的安定前途来看又是不可的。这是辩证的看待问题。 “由颐，厉，吉。利涉大川。” “由”：遵循。“厉”；鞭策，激励。 本段是总结性收尾。其意是“遵循了休养生息之道，应不断的鞭策，这才是有利于社稷的根本。”作者提出的遵循休养生息的政治理念，目的是解决人口发展与生计问题。让人们有饭吃，有衣穿，这才是头等大事，这就是关系着国家长治久安（即利涉大川）的根本问题。 本篇是围绕着人口生计这一问题，阐述其利弊关系。而本篇作者提出的“这一重要的政治策略。这在十分落后的农耕时代，人口的发展与生计出现了矛盾，而自我解决人口生计问题，体现了作者理性与睿智。这个“自求口实”的生存理念，实际体现的是政治愿望上“休养生息”的主张。就是要统治者给人民一个宽松，自由，薄赋的生存环境。不能违背生养之道，向困难的人民征收赋税。要想实现“自求口实”，就要提供政策上的宽松环境，更要实施“休养生息”的策略，并要把这一方针当做头等大事去做。这是《周易》作者何等的政治观上的伟大与睿智。《周易》里的这一思想，也曾对后世产生过积极的影响。汉初实施了休养生息政策，对汉初国力提高与人民的生活稳定和财富的积累，起到了极其重要的作用。但可惜《周易》里闪耀着光辉的辩证思想，被帝王时代所阉割，这是帝王制度下的悲哀。也正因为帝王制度里不需要辨证与逻辑，而需要的是顺民，愚昧与无知。 本篇文章里又反映了《周易》作者另一面的伟大，作者是反对占卜迷信的。作者追求的是理性。作者的伟大，在于所处的洪荒蒙昧时代里，为华夏人类开启了理性之门。正因有了《周易》的启蒙，而开启了先秦那个理性的时代（中国的“轴心时代”），才有了春秋战国文化上的百家争鸣。 中卷《周易》六十四文译解(二十八) 第二十八篇《大过》文今译与解说 （原文） “大过，栋桡，利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶凶，无咎。” （译文） “二十八、事物超过所限就起了变化，如房梁弯曲，但用到适合的地方，也是有用的，亨通。 用白茅草编成垫子用，没有过失。枯杨又发新芽，老汉娶得了年轻的妻子，没有什么不利的。已经变形的栋梁，就有了危险。栋梁隆起，利于负重，很不错；但遇有它故，会发生问题的。枯杨开花，老妇嫁得了年轻的男子，既没有过失，也不值得赞誉。过河水深淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。” 【解说】： 本篇是讲事物辩证的利害关系，指看待事情与问题，应辩证的去看待，而不可教条的去看待。 “过”：太过，过分。“栋”：梁栋。“桡”：曲木。“栋桡”：栋梁弯曲。这里是借弯曲的栋梁来比喻事物超过了限度。 “藉用白茅，无咎。” “藉”：用草编的垫。研究者认为“白茅”是古代祭祀垫于祭品的所用之物。若真是用于祭品专用的垫物，那么这句话，就体现了作者的进步思想。这句话的意思是“用白茅编成垫子用，没有过失”，这就体现了作者移风易俗的思想。因本段里没有涉及祭祀之事，这说明了，即使专用祭品的白茅，可以用于其它，也是没有过失的。作者意在打破迂腐观念。 “枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。” “梯”：通“荑”，草木初生的嫩芽。这段话有《诗》的起兴手法，《周易》实则受“诗”的诗性思维影响。严格的说，这是一种思维方式，即比类思维，而不是写作上的艺术手法。本段意思是“枯杨又发新芽，老汉娶了年轻妻子，没有什么不利的”。这里是以生活中所见到的常识，来寓意更深刻的道理。这也体现了作者的进步认识。虽然枯树发芽，老夫得妻子有点不合常规，但辩证的去看待，也没有什么不可以的。 “栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。” “桡”:弯曲。“隆”:隆起。“有它”:有它关系。 这里是对比讲述事物的道理，已然是运用比喻。栋梁弯曲了，会有危险。而梁栋隆起，利于负重，看似好事，但若有它故，同样是有危险的。这是通过生活中常见的事情来寓意更深刻的道理。弯曲有危险，隆起也会出问题，应保持的是无过不及。 “枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。” 这一段还是比喻，这是与上面“枯杨生梯”句意类似。 最后内容还是比喻，“过涉灭顶，凶，无咎”。 “过涉”:过河，涉河。“灭顶”:水淹过头顶。 这段话的意思是：“过河水淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。”这里的“凶”是指不幸的事情发生了。此处的“无咎”是指“咎由自取”之意。 以上作者所举例都是事物超过限度，并对这些超限的事情，强调应辩证的去看待，正确的运用。而且，揭示了超过限度的事情潜在着危险，不可发展到咎由自取的不幸地步。 总之，本篇是讲事物不可超过所限，应追求一个平衡点，即无过的思想。如所举生活中的现象，若一旦失衡，就会导致问题的出现，就会造成像“过涉灭顶”之灾。作者通过枯木发芽，老汉，老妇嫁娶事例来比喻，事情虽不合常规，但应辩证的去看待。又用房梁的弯曲与隆起来比喻事物超过所限，就失去平衡的状态，就潜在着危险，同样会导致不幸事情的发生，这就是讲辩证的道理。 中卷《周易》六十四文译解(二十九) 第二十九篇（坎）文今译与解说 （原文） “习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” （译文） “二十九、通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一尊酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？” (解说) 《周易》文章不仅是优美的诗，而且是诗化了的哲学。你若静心通读这《周易》与译文，会有很多的启迪，对人生会有很多新的领悟。这《坎》篇可以说诠释了几千年王权专制文化下的人生命运。《周易》作者的伟大在于如此的理性与睿智。这《坎》篇也不亚于《红楼梦》里的“好了歌解”，犹如一部《红楼梦》的缩写。但这篇文章的格调是积极的，不同于《红楼梦》作者是悲绝于痛里的无奈。而这篇文章却给人生树立起了一个信念，人生不能没有信念，有了信念，活世的人就有了目的，也有了意义。《周易》树立起的人生信念，就是“爱”（孚），有了这个信念，将超越人生路途上的一切坎坷与艰险。这就是《周易》为人生建构起来的一个普世的价值理念——“爱”。“圣经”的宗旨是将苦难的人生投向上帝的怀抱，而《周易》的宗旨是将坎坷的人生投向人与人之间的爱。无疑《周易》构建的理念更理性。若人人将爱作为活世的终极目标，那么这个世界就是无限的美好。 本篇题目是“习坎，有孚，维心，亨，行有尚。” “习”：指通晓，熟悉的意思。“坎”：指不平与坎坷之意。“有孚”：有了爱。“维心”：维系着一种信念。本题目意思是“要通晓人生路途上的坎坷不平，而有了爱，维系着一种信念，就通达顺利，要坚守着这品德。” 本篇立论了人生是坎坷不平，要经受着无数的磨难与险恶。但又有什么办法来消弭这人生的坎坷与不幸呢？即有没有一种生存的普世原则与价值观呢？如同后来西方的那种一神教信仰，人们面对不幸，而心中有盏活着的明灯。即一种信仰，可消弭人生的不幸与苦难，而达到追求幸福的彼岸。我们没有西方式的一神教信仰，但早在西周时期，《周易》作者却为人世树立起了一种信仰，如同宗教信仰一样成为立世的根本，人生终极追求的根本，就是“有孚”理念。即后儒发展为“仁者爱人”的伦理道德理念，成为后封建社会二千多年里的价值观。 “习坎，入于坎窞，凶。” “窞（dàn）”：坎中小穴。本段是从本篇立论的另一面来论述。《周易》往往从正反两个方面来论述道理。此段意思是“要熟悉人生路途上的坎坷不平，若一旦掉入陷阱，是很不幸的。”这是提醒人们认识人生路途上的坎坷，要有忧患意识。 “坎有险，求小得。” 此句是承上句之意的继续。这是强调人生路途是有危险的，避免的办法就是别贪婪，应求小的所得。“坎”篇依然是为君子讲述的政治道理。《周易》是为“君子”讲述的安邦治国上方方面面的道理，不是为“小人”（劳动者）讲述的道理。西周后期周王是名义上的天下主子，而诸侯大夫是拥有“国”与“家”者。即实际拥有地盘的大大小小的王国。而劳动者是大大小小王国里的“子民”，即统治者施爱的对象。但大大小小的王国里都是施行的是“家长制”体制。而“君子”本身在专制下同样面临着凶险，这《坎》就是为“君子”敲响的警钟，也是警示录。这里的坎坷凶险是为君子讲述的。 “来之坎，坎险且枕，人于坎窞，勿用。” 本段已然是从“坎”的反面讲述应注意防范不幸的发生。“枕”：枕头，临近，靠近之意。此句意思“行走在这坎坷的路途上，坎坷险恶，且随时就会来到身边，一旦陷于险境，也就没有能力所用。”《周易》作者用睿智的眼光看得人生命运上的坎坷。这种坎坷是作者从社会历史与现实所得出的，作者更清楚的认识到“坎”的社会因素。这依然是为君子讲述的政治道理。为君子讲述为何坎坷险恶随时来到身边呢？在作者生活的时代里，已是一个较为成熟的官僚制度社会，而官道路途已是一个高风险的路途。因为那时，无论是周王，或是诸侯国君，都是处于家长制的政治体制。为官之道犹如“履虎尾”。作者不难从历史或现实中取得的认识经验。事实上《周易》以后的王权时代，或是后封建社会里的帝王时代，专制越来越更甚于以往。对做官的来说是“坎险且枕”，即“坎坷险恶随时就会来到身边”。这是非常真实的写照。而中国古代思想家们，也从不去设计改造这条险恶之路。即不从制度上去设计改造这条诱人死亡的官道成为平坦无险的政治途径。那也许就没有了那些作福作威一显做官者与百姓的不同。所以无论是先秦，或是后封建社会；也无论是儒家，或是道家。他们找到的是“道德自束”来规避那种风险与不幸。正是《周易》作者最早从个人品质上去修省作为规避官道上的风险的法宝。即从个人品德上的完善，而规避政治上的风险。即“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”的这种道德的说教。以宣教自我内心的道德修养，来抵制外界强大的名利诱惑。也就形成了中国当官者双重人格的形成。所以才形成那些满嘴仁义道德，却一肚子男盗女娼的口是心非者。口里说一套，而心里是另想一套；台面上讲一套，而台下是另做的一套。故靠道德说教是无法使官吏抵御世俗权利与财富的诱惑。道德治国论在专制权力面前从来就是苍白无力的，只是为统治者愚弄百姓的把戏而已。只有主体平等了，才彰显道德的功能。 “樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。” “樽”；酒具。“簋（gui）”：古代盛放饭食的器皿。“牖（you）”：古代中室与堂之间的窗子；后泛指窗；此处应指室内。“缶（fou）”：古代一种大肚子小口儿的瓦器。 本段意思是“一尊酒，两器具的事物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害咎。”《周易》作者最早给统治者设计的是从“道德”上来规避险恶，而不是从制度上去设计。这里讲的如后来道家的思想，也如苦修士的生活方式，来抵御名利的诱惑。去规避那“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”的政治风险。单靠道德说教最终不是办法，也阻挡不了多少人想十年寒窗而憧憬那“黄金屋”与“颜如玉”的诱惑，而成为人上人。规避不是办法，直面才是出路。可中国几千年的儒者苦苦不能寻找到一条无风无险的政治途径，及长治久安的太平制度。 我们的《周易》作者只能睿智的从经验上提出这个世界上最早的“道德修省”的政治理念，来规避政治风险。这就是“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”的含义。可这对统治者以道德宣教，想使他们自觉觉悟是根本不可能的。 “坎不盈，祗既平，无咎。” “盈”:引申为圆满无缺。“祗”:小丘。 本段意是“人生的路途坎坷，不能圆满；既有山丘，且又有平川，这也无所怨咎。”本句是承上一句内容的继续，提醒人们用平常的心态看待人生的坎坷不平。人生的路途如同有山又有川那样。你就用平常心去看待去接受，也就没有什么不理解，或什么怨咎了。这是古人的认识论。多从自然来比类启示平衡对世间的不公，而消弭人心的怨恨。也叫天经地义的接受那不公的社会制度与人生。但《周易》并没有走进神秘主义与王权专制思想。而是以自然观来辩证的说明应客观的对待事物的认识。还没有达到后封建社会里神秘主义的人生观，即为帝王社会里的等级制度寻找到一个天经地义上的“天尊地卑，乾坤定矣”的理论根据。 “系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” 这最后一段，是用事实来教育“君子”。为“君子”敲响仕途上的警钟。即在政治仕途上别贪婪，坚守本分。否则陷入囹圄，不幸真的就出现了。 “徽”：三股线和成的绳索；捆绑。“纆（mo）”：绳。“徽纆”：用绳索捆绑。“丛棘”：古代拘禁犯人的地方，四周用棘堵塞，犯人不得脱走。这一句是说“等到用绳子捆绑着，放到拘禁犯人的地方，三年不能获释，岂不就凶险了。” 本篇是为君子写的警示与告诫。但具有普片的教育意义。既是人生的忧思录，又凸显着强烈的人生忧患意识。 本篇主要是为“君子”讲述政治仕途上时刻警惕莫陷入“坎窞”之中的告诫。为了规避政治上风险，要时刻坚守信念，即以爱为准则，就避免灾难临头，身陷牢狱。《周易》每篇都是警示之作，既带有忧患意识，又是为人生树立信仰的标杆，并为人生指明着路途。 中卷《周易》六十四文译解(三十) 第三十篇《离》文今译与解说 （原文） “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” （译文） “三十、依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。 太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。 劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。” (解说) “离”指离开，背离；又指附丽，依附之意。这里应指“依附”之意，即依附、依靠国家的意思。“畜”：蓄。“牝”(pin):母。 “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。” 这是本篇的立论内容，其意是“有了依附，未来就有好处，通达顺利；饲养母牛，会带来丰余吉庆。” 为什么有了依附和饲养母牛，会带来好处呢？通过本篇内容就知道，百姓要依靠国家的力量，即本篇最后所讲的君王出师给人们带来了生活生存的安定，不受侵害的保障了。再一是，还要大力发展经济（即养母牛），也是保障的根本。这就是本题目所立论的内容，也是本篇所立论的内容。 “履错然，敬之，无咎。” “错”：更选，交错。“然”：这样，那样，对等。“履错然”是指按部就班的意思。“敬”：慎重。本段意思是“踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。” “黄离，元吉。” “黄”是喻大地之意。“黄离”指大地是人们的生存依靠，依附的根本。前一句讲的是要有生活准则与依附；本句则是讲要有依靠的根本，才能“元吉”，即再好不过的结果了。 “日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。” “昃（zè）：太阳西斜。“鼓”:敲击。“缶”：瓦器。“耊（dié）：老人。“嗟”：叹词。 本段意思是“太阳落山的时候，不敲击瓦缶而歌，会使老人们担忧叹息，将会有不幸事情发生。”这里是讲要提高警惕，防备村庄遭受袭击，这说明《周易》时代是个不安定的社会，正符合西周后期的时代背景，那是个诸侯纷乱的时代。一个地方或村庄，要靠自治联防来保卫自己的家园，否则就会遭受到匪徒突如其来的袭击。如果村庄放松了防备警惕，就有可能遭受到烧杀抢掠。如同上世纪的军阀混战时期，土匪横行，袭击村寨，杀人放火，抢夺财产，是时常在一些地方出现。《周易》时代的村庄也面临着这种局面。所以太阳落山时，就要有人敲击瓦器，站岗放哨，否则就要遭受不幸事情发生。 “突如其来如，焚如，死如，弃如。” 本段是承上段的继续，因放松了警惕，终于招致灾难的发生。“突如其来的偷袭，焚烧，杀戮，是一遍狼藉”。这正是没有做好防备工作，才出现了惨痛事情的发生。 “出涕沱若，戚嗟若，吉。” “出涕沱若”:泪如雨下。“戚”:忧伤。“戚嗟若”:忧戚叹息。 这是劫后余生的痛苦反思。本句意思是“痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，悔恨莫及。”然而本段最后出现了一个“吉”的判词。这只能是劫后余生者，有了血的教训，有了反思，提高了防备的警惕，避免再遭袭击。以及引起统治者的重视，加强了治安的防范与打击。结果就是向着好的局面发展，自然用“吉”来表示。 “王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 这最后表述的是，确实“引起君王的重视，派出军队进行了清剿与讨伐，并嘉奖了这次清剿中斩杀匪首的那些立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的作恶者，消除了灾患。” 本段里的“匪”是指行为不正的人，“丑”是指丑恶者。这里的“匪”与“丑”，是指那些抢劫杀人越货的坏人。 本篇通过讲述一个村庄遭受到一场浩劫，以此论证百姓依附国家的道理。在西周时期，随着诸侯之间的摩擦，上升到战争，并且外有方国的侵扰，不难想象社会治安是非常脆弱的，人们的生活并不安宁，随时都有像本篇描述的那样，遭受突如其来的烧杀抢掠的灾祸。这种情况自西周后期的中国历代王朝在走向衰落时期都不曾中断过，就是上世纪的前半叶，一些山区农村，与《周易》里描述的那样。因那是一个兵荒马乱的年代，土匪横行的时代，一个村寨随时都有可能遭受土匪的偷袭与烧杀抢掠。读读《周易》这篇文章，就能更好地理解作者的忧患意识。为了避免灾祸的发生，村民不但要加强防范，而且更要依靠国家的力量来保障。作者强调的是，国家是百姓依附的根本，是安宁的保障，这是本篇论述的中心。而本篇的立论里还提出了一个理念，即饲养母牛，这是寓意着发展经济，经济发展了也是消弭灾祸的一个根本之一。因经济发展了，百姓也就安居乐业了。总之，本篇已然是为“君子”讲述的政治道理。 中卷《周易》六十四文译解(三十一) 第三十一篇《咸》文今译与解读 （原文） “ 咸，亨，利贞。取女，吉。 咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” （译文） “三十一、相悦和谐，通达顺利，有利事情顺利的发展。娶妻吉祥。 相悦摸一摸恋人的手指头。相悦抚摸恋人的小腿肚，却招来了对方的怪罪，而相隔了一段时间，就又好了。相悦抚摸恋人的大腿，刚一抚摸，恋人离去，是感到了羞涩。后来很好了，恋人的悔恨消失了，双方达到了你来我往，难舍难分，朝思暮想的地步。相悦抚摸恋人的脊背，也不再不高兴。双方相悦进入了热恋中，亲吻恋人的腮帮，脸颊和舌头。” 【解说】 “咸”:和，周遍。《易传》释为“感”。 “咸”在本篇是“愉悦和谐”之意。这是指男女交感意思。现在的话叫“恋爱”。 本篇题目是：“咸，亨，利贞，取女，吉。” “取”：娶妻。“女”：妇女。题目虽是通过娶女的交感和谐来立论，实乃是寓意如何达到一种和谐境地。 “咸其拇。” “拇”：拇指。此句是本篇第一段内容，是从相悦一下恋人的手指头谈起。这是男女交流感情的开始。男人初和恋人在一起时，男友主动摸一摸女友的手指头，是为了拉近两者的情感距离。这是愉悦对方的一种表现。这里的描写是无声胜有声，这男方主动地去拉一拉女方的手，但对方没有反应。即本句子里没有出现判词。女方是高兴或是不高兴没有表示。而男方却有点得寸进尺了。 “咸其腓，凶。居，吉。” 这是承上句的继续，男方以为对方没有反对，就抚摸愉悦对方的小腿肚。这一下使对方很是不高兴。“腓（fei）”：小腿肚。“咸其腓”：指抚摸她的小腿肚。其结果是“凶”的判词。而这里的“凶”不是出现了什么凶险，或不幸的事情。“凶，吉”而是对行为正确与否的表述，只因那时所造的字词很有限的缘故所致。这里的“凶”是指男友抚摸女方小腿时女方不高兴的表示。男友见女方对其摸摸手指头，并没反对，就得寸进尺的抚摸女方的小腿肚，却遭到了女方的反对，这就是“凶”的含义。“居”：指久之，相隔一段时间。本段意思是“抚摸女方的小腿肚时，招来对方的怪罪，相隔一段时间，两人又好了。”男女交往恋爱的事情确实是这样，相见时拉一拉手或许可以，若初次就抚摸对方的小腿肚，就有点过分了。双方还没有建立起足以信任的基础，会遭到对方的反感。但相隔一段时间，两人又到一处，就和好了。即把上一次不欢而散的事也就忘掉了。 “咸其股，执其随，往，吝。” “股”：大腿。“执”：捉拿，握持。“随”：跟随；引申沿着，顺着。“往”：离开。“吝”：羞涩。 本段意是承上段之意，接着进一步的讲述。一对恋人过了一段时间，又相见了。到了一起，男的又动起手脚，去抚摸女方的大腿，并且很觊觎。这一下女子感到十分羞涩，不好意思的离开了。但不是怪罪或气恼的走开。这说明女子虽羞涩的走开，而不像上次那样“凶”的表现。故到这一段内容的描述，就出现好的转折，表示男女之间产生了爱情，双方达到了相互思念的地步。 “贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。” “贞吉，悔亡”：是说“后来很好了，女子没有了悔恨。”结果就出现了“你来我往，难舍难分，朝思暮想的地步。”这就是“撞撞往来，朋从尔思”的意思。这如诗之美的“撞撞往来，朋从尔思。”有点《西厢记》里“风吹竹影动，疑是丽人来”的张生思念崔莺莺的那般相思情了。 “咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” 这最后一段是描述相恋的一对，经过一段交往，终于进入了热恋的高潮。“脢”：脊骨肉。“辅”：腮帮。“颊”：脸颊。这一段意思是“抚摸女子的脊背，也不在悔恨。亲吻恋人的腮帮，脸颊和舌头。” 本篇是通过对男女之间的谈情说爱的描写，寓意和谐的道理。这里的语言质朴，不加掩饰的风格，给我们留下了西周时期男女之间优美的爱情画卷。本篇同样是“乐而不淫”。也不同《诗》里的《关雎》一诗，《关雎》是诗人对爱情的憧憬与赞美。而这里的写作，是通过男女肢体上的不断接触的描写，表达女子内心世界的变化及情感世界的表露。这是一种现实主义手法，而《关雎》则是一种浪漫主义的手法。《咸》篇是作者通过一对恋人的恋爱过程，最终走向美满和谐的情爱殿堂，来象征应建立起美满和谐的家庭与社会。男女情感的建立，走向婚姻和谐有着社会及家庭上的重要意义。作者如此洞察女性世界的变化，这可是最早对情爱心里的描述。即使几千年后的今天，女性心理没有多大的变化。传统的文化使女性有着含羞与矜持的一面。在《周易》时代同样表现出了女性矜持与柔美的一面。说明那个时代女性已受到妇德文化的灌输与影响。而《周易》里的《恒》篇就是专对妇女的道德而论。这是紧接着《咸》文后的文章。 中卷《周易》六十四文译解(三十二) 第三十二篇《恒》文今译与解说 （原文） “ 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。 浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞，贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。” （译文） “三十二、长久保持道德操守，通达顺利，不会有过失，更有利于未来，长久都有利可行。 不能坚守道德操守，这是有害的，也没有什么利可图。（不守道德操守的以往那种做法）应当消除掉，若不能长久的保持品德操守，是要承受耻辱的，未来也是有危害的。如田猎不见了飞禽走兽，（那是没有存养的环境）。只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不受妇德的约束。若道德操守变动无常，是有灾祸的。” 【解说】 “恒”：长久，经常。本篇的题目内容是“恒、亨，无咎，利贞。利有攸往”， 这就是本篇的论题。是什么恒常的东西，能如此的带来如此之多的好处呢？即“亨，无咎，利贞，利有攸往”的诸多好处。那就是本篇里出现的“德”说。也就是“恒其德”，才能带来如此之多的好结果。本篇实则是为妇女树立道德之规矩。而本篇出现的两个“德”字，又是占《周易》一书里一共出现四个“德”字的一半。通过本篇对“德”字的表述的内容来看，这“德”是专为妇女而论，是为妇女而设，即妇女应遵守的妇德行为。这里的“德”不是针对男人讲述的品德修养。《周易》里讲述的“德”，与《尚书》里所讲的“德”不是一个含义，也与后儒所讲的“道德”指向的主体对象不同。《周易》里所讲的“德”是针对妇女而论。本篇的“恒”就是指妇女应永远坚守妇道之德。妇女坚守了妇德，才会有那么多的好处，即“亨，无咎，利贞，利有攸往”，这就是本篇立论的内容。 “浚恒，贞凶，无攸利。” “浚”:通假，意思是“止”，“退”。“浚恒”:意思是不能坚持道德品行。若不能坚守道德，其结果就是坏事情，自然是“贞凶，无攸利”的坏结果了。这开篇内容是从不能“恒其德”的不利一面来论述。 “悔亡”这两个字应是一个段落内容。从字意上讲是“悔恨消失了”，这是承上段之意，既然“浚恒”是“贞凶，无攸利”的事情，而应遵守的是长久坚持道德操守。反对的是“浚恒”，即不能坚守道德操守。那么，跟着出现的“悔亡”，这是表示改变“浚恒，贞凶”的局面。“悔亡”之意，就是纠正了过失。 “不恒其德，或承之羞，贞吝。” “羞”：羞惭，耻辱。“吝”：吝惜，耻辱。本段是进一步强调，若不能长久坚持道德操守，那就会蒙受耻辱，对未来也是有害的。 “田无禽。” 本段是借打猎不见猎物来比喻事理。若没有了道德操守做规范，就如同田猎不见飞禽走兽。这里用“田无禽”来比喻失去了道德操守，就没有了固守人心的东西了。这是“不恒其德”的结果。 “恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。” “夫子”:男子，丈夫，老师。 本段的意思是“只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不守妇德的约束。”这里的“恒其德”是针对妇女讲的妇德，而不是让男人遵守像妇女坚守的道德操守。不过这里并没有具体的内容，如妇德的内容包括哪些，没有说明。但后来却发展处一整套束缚妇女的礼教，如从一而终，而男人则可三妻四妾，并没有像妇女的那种道德上的约束。而本篇的“德”，就是给妇女设定的道德规范，不是针对男人而讲的道德理念。而男人若像女人那样守妇道，给出的判词是“凶”，这是有害的结果。这里反映了男尊女卑意识。无疑“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶”，开辟了男女不平等理论先河。因为“男尊女卑”意识本是王权专制文化的基石。 本篇里所讲的“恒其德”是指妇女应长久遵守的道德准则，这是先儒为妇女构建的道德规矩，妇女是不能逾越礼教规矩。《周易》时代之后，逐步发展完善对妇女约束的礼教制度。特别是后封建社会里的礼教制度，确如鲁迅先生所言，是“吃人的礼教”。这里所讲的“恒其德，贞，妇人吉”，是对妇女设立的妇德规矩，而不是讲普遍意义上的道德准则。因《周易》里构建的具有普世的道德理念是“孚”，而不是“德”。 “振恒，凶。” “振”：变动无常。这最后的句子依然是强调遵守道德操守不能变动无常，否则其后果就是凶险的。 本篇里出现的两个“德”，其意不是作为人的普遍道德价值理念所遵循，而是特指妇女遵守的道德准则，即妇女的妇德操守。这无疑体现了“男尊女卑”时代的文化与价值观，这说明西周时期凸显了男女不平等的社会现象。而这种“男尊女卑”意识正是农耕文化成熟的标志。妇女要保持妇道上的操守品德，而这种“德”，对男人（夫子）来说是不适用的。这种尊卑观念，也终于到后儒那里发展出“天尊地卑”的这种理念，而为帝王专制等级秩序制度服务所寻找出的理论依据。“天尊地卑”正是儒家倡导的伦理尊卑政治秩序的道德核心，而这一道德核心贯穿于后封建社会里两千多年的思想界。 本篇里还有一段话，曾出现在《论语》里。即“不恒其德，或承之羞”这句话。《论语》里有记述孔子的一段话，是这样的：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医’。善夫！‘不恒其德，或承其羞’。子曰：‘不占而已矣’”。 这一段话，可分三层意思。第一是孔子引用南方人的话，即俗语说的“人而无恒，不可以作巫医”。这里的“巫”与“医”，都是为人服务的占卜师和巫师，巫医者。用现在的话说，这都是有特殊职业身份的人，所以，这些人一定要有职业道德操守，否则就成为了祸害人的人精了。因这些人若没有了职业道德，也就成了图谋人们钱财的便利捷径了。孔子这里引用南方人的常言来说明道德建设的重要性，而孔子的道德观是普世的。 第二层的意思，是孔子又引经据典来进一步说明道德的重要性。这孔子引用的“不恒其德，或承其羞”，正是出自《周易·恒》文里的句子。这是说“不能如一的坚守道德准则，是会蒙受耻辱的”，孔子引用这句话是强调道德的重要性。但这句话在引用时，却没有指明出处。古代虽不讲版权，但按习惯，先秦的诸子文章有不少引用《诗》与《书》里的文章时，皆言“诗曰”，“书曰”。虽《论语》里没有按习惯上用“《周易》曰：”或“《易》曰：”。但这“不恒其德，或承其羞”，在孔子眼里分明是讲道德的道理文章，而不是什么卜筮的占辞。我们在“《周易》导读”里，已讲过孔子没有把《周易》看成是卜筮书，而认为是义理之书。然而，这《论语》里所引用《周易》一书中唯一一句话，却不点明出处。这说明在孔子的弟子眼里，《周易》是不上台面的筮书，故其弟子们在编篡《论语》时，才不讲出处。这也表明唯孔子看懂了《周易》一书的性质，而其弟子当然无法与老师的睿智相比了。 第三层意思，是“子曰：‘不占而已矣’”。这是孔子通过上面的引用得出的结论是“不占而已矣”，孔子同样强调人要有道德，才是根本。人若是没有了道德，占卜又有何用呢？孔子是反对占卜的。而《周易》里的《革》篇，也正是强调人有了爱的道德信念，占卜就没有了用处。以爱的普世价值观的建立，去取代占卜，就是《革》篇里的“未占有孚”的含义。《周易》是反对占筮卜问，而倡导的是“有孚”（爱）理念，来作为立国的根本。孔子是继承与发展了《周易》的哲学思想，也是把道德建设作为取代巫术迷信的倡导者，这是孔子的伟大一面。 中卷《周易》六十四文译解(三十三) 第三十三篇《遁》文今译与解说 （原文） “遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” （译文） “三十三、隐退下来，亨通，也是有利无害的前景。 隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有好处的。待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了。隐退在口头上，是有毛病的，招致危险。但要礼贤下士，可谓吉祥。喜好隐退，对君子是好事，而对劳动者就没必有。美好的隐退，前景吉祥。功成名退，没有不吉利的。” 【解说】 “遁”在古文里为“逃”，引申为“回避”。又当“隐去”讲。本篇里指“隐退”的意思。 本篇所立论的是“遁，亨，小利贞。”这是为君子讲述的政治谋略。 “遁尾，厉，勿用攸往。” “尾”：末尾。“厉”：危险。 本段是所：“隐退晚了，就有危险，是没有任何好处的。”这是说早隐退比晚隐退好的道理。在《周易》时代为何有了隐退的观念呢？自周人灭商建立起来周王朝，是通过宗法分封建立起来的家天下。（可叫“分家制”，一个大家庭，分成若干个小家庭。）正如《诗·北山》里描述的那样：“普天之下莫非王土，率士之滨莫非王臣。”周王朝的统治体制是家长式的分封制。中国的先秦时代没有形成如古希腊城邦时期的那种奴隶主共和制。中国自成体系的就是“家长”体制制度。并且随着历史的发展，王权制度思想意识越来越加强，专制体制越来越强化。为了维护王权统治，越来越加强的是对百姓的控制。从西周初年统治者虽提出了“以德配天”思想，但没能看到如何落实施行“德治”的机制与具体措施。而最终解决下面的问题，是挟天子以令诸侯的周公率师东征，用武力解决异己。从周初到西周后期，经过几百年的王权统治，王权统治的经验是越来越丰富了，虽然周王室逐步衰落了，而诸侯国却逐步强大了。但家长式统治并没有消弱，王权专制思想理论也逐步上升了。后儒学者认为忽视德治是造成王朝的衰落，诸侯时代是个“礼崩乐坏”的时代。殊不知，道德代替不了政治。后儒家把伦理道德看成是安邦治国的不二法宝。恰恰道德治国论是一种无法操作的口号论。道德治国论只能是统治者麻醉人民的精神鸦片。而在王权专制的历史里，人们不难从历史中，总结出如何规避专制中的政治风险。《周易》作者一样从历史与现实的经验上，看到政治上的风险。如何规避这种风险，《周易》作者给君子提出了隐退，来规避政治仕途上的风险。认为该隐退时及时隐退，才能避免政治风险落到头上。在王权专制里，古代思想家无法寻找到制约王权专制所造成政治仕途风险的良方妙药。而只有从“家长制”里衍生出的伦理道德思想，以此幻想约束统治者的行为。即让统治者有道德，而善待百姓。这就是民本论核心，实乃是道德治国的乌托邦。古代思想家们无法找到制约王权专制良策，但又看到王权制度里政治仕途上的风险，只能从经验上找出路。退隐就是成熟的政治经验。即在没有风险来临之前，就退出政治仕途。古代思想家无法找到制约王权专制的有效机制，而本身就没有产生过如何制约王权专制的思想学说。所以在专制的政治体制里，及早隐退成为规避仕途风险的有效途径。特别是后封建社会里被看做是规避政治风险的不二法宝。“退隐”观念在本篇里已经表述的淋漓尽致，已有了很成熟的政治经验。所以，在中国古代社会里，“遁世”思想是中国历史中的必然。 “执之用黄牛之革，莫之胜说。” 本段是通过风险的举例，进一步警示政治仕途上的危险随时都会出现。用绳之以身来做警示教育。“执”：捉拿，拘捕。“革”：去了毛的兽皮。“莫”：没有谁。“胜”：能承受，承受。“说”：通脱。 本段的意思是“（若不及时的隐退）等到用黄牛之皮做成的绳索捉拿捆绑，没有谁能解脱的。”这是讲，待到风险落到头上一切就晚了。以此教育为官者，还是及早隐退下去的好。 “系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。” “系”：挂，悬。“系遁”：意指退隐不能只挂在口头上。光在口头上说隐退，而实际贪着官位不行动，是有毛病的，即是危险的。“臣妾”:泛指下人，邑人。此句里的“畜臣妾，吉”，意指牧养与收拢人心，才不会有风险。 “好遁，君子吉，小人否。” 本段是一个转折，从正面来论述“遁”之道。“好遁”指喜好隐遁。本段是说：喜好隐遁，对君子来说是正确的，而对劳动的百姓来说是不可行的。这里的“君子”与“小人”皆是身份概念。“君子”是有国有家，有爵封的统治者。而“小人”则是被统治者。即劳动人民。那么“退隐”自然是针对君子讲的道理，对百姓来说，根本没必要，是行不通的事（否）。自然是“好遁，君子吉，小人否。”当官的退隐下去，就不再有政治仕途上的风险，而劳动者若隐退了，只能是不种地，不生产了，那岂不国将不国了，这就叫“否（pi）”。即行不通的事。 “嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” “嘉”：赞美，嘉奖。“肥”：肥胖。引申为茁壮，粗大；又当肥沃，富饶讲。这“嘉遁，贞吉”是指美好的隐遁下去，前景吉祥。“肥遁，无不利。”这“肥遁”不是说把当官的养肥了，发财了，赶紧的退下位去，避免犯事。这“肥遁”应是指“功成名退”之意。这才是为官者隐退的最佳时机，不能老是贪着官位不放，等到犯事，引火烧身，那就不是“无不利”了。这就是为君子讲述的退身之道，实属政治谋略。 这“遁”之道，也体现了解决官员终身制的问题。本篇所讲的隐退，归隐，是为了躲避政治风险的方法。本篇文章也为后世“道学”起了重要的影响。“遁世”思想也成为了中国历史三千年专制下文人的精神向往，“遁世”思想在中国帝制社会里起过重要的调节作用。 《周易》里这篇“遁世”思想之作，可算是“道学”的开山之作。中国传统是一个权力之国，人人无不崇尚权力。权力之巅是至高无上的王。中国古代文人在强大的权力恐怖制度里，既不甘心忍受暴政，又无力反抗，只有逃避。而道学思想实乃是文人学者，对抗权力与世俗的另类精神诉求，要逍遥与秩序社会之外，幻想无拘无束的世外生活。但本篇讲的是避开政治上危害与风险，与后来的道家所发展的“遁世”思想有所不同。道家倡导的是不入仕，反对出仕，提倡无为（不过《老子》里的“无为”之目的，则是更大的“为”）。《周易》所倡导的是积极有为，不过是在政治仕途上应早作准备，急流勇退。但本篇对后世道家产生了很大的影响，堪称道家遁世思想的渊源，只不过后来道家发展了“遁”里思想。而道家所讲的是，大智若愚，外表装疯卖傻，而内心则是洞察秋毫。“大巧若拙，大辩若讷。”以至于形成后封建社会里崇尚道家思想，成为文人墨客的精神向往。或是寄居山野，吟咏林泉，成为志高身洁的形象；或是遁入空门，装成颠僧与疯和尚，以树立成世人心目中的智者与高人，口中不时说出点“偈语”，以显示与众不同或神秘无比，全然不顾社会的发展与进程的命运，也就可以故弄玄虚与欺世盗名。这正是专制文化下的扭曲心灵映照，与人格变异。而道教者，不是追求自我心灵上的真善美，而是妄想长生与成仙。而一些道教中人，又往往成为祸害世人的神巫与术士。道家成为古代神秘主义的大本营，道家思想成全了道教。也无疑成为帝王社会里文人精英被收容的大容器，一切失落的文人学者，都被那道学容器融化掉了自我。正因这“遁世”思想是来自于强大的专制权力社会下的压力，而分离出一种与世无争的人生活法。“看破红尘，遁入空门。”这是《红楼梦》启示的人世结局。 现在学者把“诗”，“书”，“易”，“礼”称为中华元典。这种说法不错。也有一些学者把《易经》称之为中华文化的活水源头。这种比喻虽好，可惜没有给于《周易》，而是给于包括《易传》内容的《易经》。这“活水源头”不是针对《周易》而言，而主要指的是《易传》（“十翼”）。因为学者们多是引用《易传》里的内容说事理，特别是看重的是“系辞传”，认为“系辞传”才是真正的哲学，而说《周易》是卜筮之书。卜筮之书，就是巫书，怎能成为“活水之源”呢？那岂不是“祸水之源”了吗？所以那些称《易经》为“活水源头”者，是包括《易传》内容的《易经》，这就成了本末倒置。《周易》是先秦文化的源头，流出了后儒学的“十翼”，流出了“庄老”思想（《庄子》比今本《老子》一书产生的早）。《周易》里的思想即是先秦儒家的活水源头，也是道家的活水源头。而《易经》（《周易》加《易传》）则是后封建社会文化的活水源头。 中卷《周易》六十四文译解(三十四) 第三十四篇《大壮》文今译与解说 （原文） “大壮、利贞。 壮于趾，征，凶。 有孚，贞吉。 小人用壮，君子用罔。 贞厉，羝羊触藩，羸其角。 贞吉，悔亡。 藩决不羸，壮于大舆之輹。 丧羊于易，无悔。 羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” （译文） “三十四、强盛壮大，利于守正。 壮大强盛起来，是去征战兼并，那是凶险的。有爱，才是发展的好前景。劳动者利用的是体力，而君子利用的是智力。应于激励，公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。不好的天气里，丢失了羊，没有什么懊悔的。强壮的公羊顶撞藩篱挂着了角，既不能退出，又不能通过，没有什么利可图。要经过艰辛的磨练，最终赢得的是吉祥。” 【解说】 “壮”：壮年，雄壮，强盛等意。本篇指强盛之意。“大壮，利贞”这是本篇的命题，意思是“大而强盛，利于守正。”这是立论“国家强大后，应坚守正道”的政治问题。 “壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。” “趾”：脚趾。“壮于趾”这是比喻，比喻事物刚刚发展起来。“征凶”：征战则凶险。“凶”也当凶恶残暴讲。“壮于趾，征，凶”意思是“强大起来却去征战侵略，是凶恶的行为”。作者是反对战争与强暴，而向往的是“有孚”，即“爱”的理念，体现的是国家间和平相处。在西周后期，形成的诸侯军阀势力，已是战争的策源。周人建立的周王朝起初同样是靠征战，兼并周边的小部族，才逐步壮大起来，才有了抗衡殷商王朝的能力。本段的后句“有孚贞吉”，是进一步强调“有爱，才是美好的前景”。这是在“壮于趾，征，凶”之后，紧跟着强调的事情。作者把“有孚”作为国家间应遵循的准则。即有了“爱”，国家之间就相互尊重和平共处。这是作者的美好向往。 “小人用壮，君子用罔。” “罔”：指渔猎用的网具；又指骗取，欺骗等意。这里的“君子用罔”，而不是说“君子用的是欺骗手段”。这里的“罔”是当智谋，智慧，脑力劳动来讲，是对比“小人用壮”来讲；“小人用壮”其意是“劳动者运用的是体力”。这是说明由于社会分工的不同所造成。“小人用壮，君子用罔”，即反映了时代的分工，也反映了社会发展过程所造成阶级的出现，这正是人与人不平等的社会根源。“小人用壮”，即劳动者利用的是体力或力气，是出卖的是体力。而“君子”是管理“小人”的，所以“君子”利用的是智力。这里作者所讲的“小人用壮，君子用罔”只是体现了劳动者与管理者的分工不同，所发挥其特长不同。这不同于后儒孟子的“劳力与劳心”的那种认为。孟子认为的“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，天下之通义也。”这是孟子为不平等制度唱赞歌，为王权等级制度寻找理论根据。孟子岂能认为“劳心”与“劳力”这统治与被统治的关系，是个‘天下通行的原则呢’？中国古代思想家，为何是如此的思想呢？这是天道自然观的比类思维结果。像孟子这些思想家无疑是人民的敌人，而是王者的‘犬儒’（中国式圈养如狗而效力王权专制的儒学者）。孟子不遗余力的倡导王政（仁政），一心想兜售给诸侯王们去施行。那无疑于在对着猛虎说“你们别再吃那些动物了，你们去吃草吧”。王权专制者，无疑于吃人的猛兽。若不让猛兽吃人，只有人们团结起来，把吃人的猛兽给消灭掉，或约束好。孟子的那种仁政说教，在面对拥有至高无上而不受任何约束的手握权力的王者们，又有何意义呢？那是显得多么的苍白无力啊！那些说教只能成为大一统帝王专制中的点缀，以愚弄百姓而欺世盗名巧立出的‘贞节牌坊’。孟子也最终在后封建的黑暗社会里捞到了一个“亚圣”的称号。正是因为有了圣人的标榜，才扼杀了人性的自由，也才有中国两千多年走不出那黑暗的历史隧道。正如本篇里的“小人用壮，君子用罔”，到孟子时发展出“劳心与劳力”之说，实为王权专制制度寻找的理论根据。故我们对传统文化应理性的批判与继承。 “贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。” “羝羊”:公羊。“藩”:藩篱。“大舆”:大车。“輹”:车轴与大车相连的钩心木。 本段是以公羊来比喻事理。本段的意思是“公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。”本段有两层含义，一是用强盛的公羊撞击藩篱，来比喻强盛的国家应坚守正道，免生悔恨。即强盛的国家应守正，不可侵略与兼并。二是强盛的公羊用角撞开了藩篱来比喻一些强盛起来的诸侯，如何约束他们，不至于违反规则，或破坏规则的行为。所以跟着所讲的，是有点亡羊补牢的意思。 “丧羊于易，无悔。” “易”:在甲骨文里当天气晦暗，指坏天气；也指发生了变化。本段直译是“丢失了羊，是发生了变化。又有什么后悔呢？”这是承上句之意的继续。这是“亡羊补牢”之意。即如何预防公羊撞击藩篱，造成后患，这是一种政治上的忧患意识。 “羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” “遂”:行，往。 本段还是用公羊撞击藩篱来比喻事理。在政治上的比喻，是与开篇内容相呼应。强盛起来应守正，征战是凶险的。而最后这段是比喻政治上陷入进退不能的地步。这是用公羊角撞击篱笆，而挂着了角，退进不能来比喻政治上陷入进退维谷的局面。 本篇借用公羊的角撞击圈墙篱笆来寓意政治上的道理，国家（诸侯国）壮大，强盛起来，应属好事。然而因壮大，就有了冒险的想法与行为，就会出现征战。所以当强大起来，就应克制，培养守正之德，否则就陷入进退维谷局面。如同公羊角被篱笆挂着，既不能进，又不能退的被动局面。这里寓意的道理，无论“君子”对治国，治家，修身都有教育意义。 中卷《周易》六十四文译解(三十五) 第三十五篇《晋》文今译与解说 (原文） “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” (译文） “三十五、进取发展，康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。 心急如焚，盼望有个好结果。良马没有产子，要给予宽宏爱护，没有什么怨咎。心急，又担忧，会有好结果，如同接受疆域的福祉，是得到了母亲的帮助。多了真心诚意，没了悔恨。进取，发展，若缩手缩脚，胆小如田鼠，后果是有危害的。没有了悔恨，有失就有得，无需忧虑，去掉那些顾虑，向前发展，吉祥，无所而不利。进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑时，要勇敢猛烈，才能获胜。进取发展的道路上虽有艰辛曲折，但没有害咎。” 【解说】 “晋”：进。“晋”在本篇的意思是进取，向前发展的意思。“康侯”：经现代学者研究认为是武王之弟。“锡”：赏赐。“番”：繁殖，滋生。“庶”：期望。“接”：接触，接待。本篇立论的是“进取发展”。 “康侯用锡马蕃庶，昼日三接。” 开篇借康侯用赏赐的马繁育的事情来寓意政治上的道理。本句意思是“康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。” “晋如摧如，贞吉。罔，孚，裕，无咎。” 本段是承康侯用赐马繁育后代没有成功的进一步论述。“晋如摧如”：紧迫之感。“罔”：无，没有。“裕”：宽宏。本段是说“做事情既要有一种急迫感，但如果没有达到预期目的，也不应失去信心，要保持宽宏关爱的正确心态。 “晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。” “晋如愁如”：犹如心里着急又担忧的样子。“受”：接受。“兹“：此，这里。“介”：界限，疆界。“王母”：君王的母亲。“王母”在《辞源》里解释是祖母。“王母：祖母。易晋‘受兹介福，于其王母’。尔雅释亲：‘父之妣为王母’”。而《辞源》里对“妣”的解释：“一、祖母。二﹑母亲。尔雅释亲：‘父为考，母为妣’”。本篇的“王母”应指母亲。即君王的母亲。当指武王之母，也是康侯之母，即是文王之妻。“受兹介福，于其王母”是借历史事件来说明事理，并不是讲祭祀事情。这“王母”与“帝乙归妹”的历史事件有关。商王帝乙将女儿嫁给姬昌（文王），周人克商，武王得到母亲的帮助，夺得舅舅殷纣的王位。这里的“受兹介福，于其王母”，是引典，其意是“接受那疆域的福祉，得此于母亲的功劳”。本段是从康侯用赐马繁育失败，而表述别忧愁担心，只要以爱为准则（上段里的“孚”意），会得到好结果，就会如同开国时期得到母亲帮助的那样的局面出现。 “众允，悔亡。” “允”：诚实，真实。本句意思是“多了真心诚意，就没有了悔恨。”“悔亡”就是悔恨消失。本句已然是承上句之意，进一步强调“有孚”理念。 “晋如鼫鼠，贞厉。” 本句强调发展进取，不能缩手缩脚，胆小如鼠。“鼫（shi）鼠”：田鼠。“贞厉”：后果出现了艰难。 “悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。” “失”：失掉，丧失。“得”：获得。“恤”：担忧忧虑。“失得勿恤”：有失有得，无需忧虑。这句话已然是讲发展进取的得与失，这是说“要丢掉思想包袱，放开手脚去干事，向前进取吉祥，而没有不利的”。 “晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” 本段是借战争进攻场面来比喻进取发展上的紧迫道理。“晋其角”：进取发展如同吹响的号角那样紧急。“角”：号角。“维用伐邑”：像攻城伐邑那样。本句意思是“进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑那样，要勇敢猛烈（厉），才能获取胜利（吉）。进取发展的道路上虽有艰辛曲折（贞吝），但没有害咎（无咎）。”这是借战争场面阵势来比喻进取发展上的紧迫道理，表现了作者渴望社会快速发展的愿望。 本篇是围绕着进取发展阐述其政治道理，作者通过历史经验和生活举例，来寓意发展进取的道理。总之，本篇是讲述积极进取求得社会发展的道理。 中卷《周易》六十四文译解(三十六) 第三十六篇《明夷》文今译与解说 （原文） “明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” （译文） “三十六、黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。” 【解说】 “明夷”应是一种鸟，本篇借明夷鸟如“诗”那样来起兴。并借鸟隐喻贤才之人受到伤害被迫出走，但从“明夷”的字面义来看，也含有光明（明）消失（夷）的意思。寓意世道黑暗。 本篇题目是“明夷，利艰贞”，其中的意思是“政治黑暗，在艰难的环境里，应于守正。”不过还有另一层意思是“黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。” “明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。” “明夷于飞，垂其翼”，这犹如诗歌里的起兴手法，如后来的汉乐府《孔雀东南飞》开篇运用的就是起兴，“孔雀东南飞，五里一徘徊”，这种起兴本身是对所述事情的象征。在帛书《周易》里是“明夷于飞，垂其左翼”，这可能是通行本《周易》掉了一个“左”字。《诗》里的诗歌一般是四言一句，而且这“左”字是有含义的。古代尊崇“右”，故以右为尊贵的地方，而以左为较低的地位。又以右指亲近，赞助。以左指不亲近，不赞助之意。这里的“明夷于飞，垂其左翼”，虽以鸟来起兴，又以鸟“垂其左翼”来说明是受到伤害。这是用鸟受到伤害，而隐喻着贤人受到伤害。故跟着引出“君子于行，三日不食”。这通过明夷鸟的左翼受到伤害，而引出要表述的是君子受到了伤害。即君子出走在路上，已三天没有吃东西了。这君子受到伤害，而出走在路途上，是何等的落魄。如此的情况是何原因呢？这是“主人有言”。“言”是指说法。君子遭到伤害，正是与“主人”有关。这是讲因“主人”的错误，造成贤人的出走。 “明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。” “左股”:左边大腿，喻指受到不尊的地位。“拯”:拯救，援救。 本段还是用明夷鸟来隐喻君子受到伤害。怎样伤害了君子，而是“夷于左股”，这是用明夷鸟伤其左腿来隐喻出走的君子没有得到“主人”的重视。这里的“左”已然是隐喻着君子（这里的“君子”已然是“亦君亦臣”身份角色）失去了尊崇与亲近。“用拯马壮”也是比喻，寓意君子要学会隐忍等待，等到拯救的筹码足够时，才赢得的是吉祥。 “明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。” “南狩”:狩猎于南方。“大首”:首领。 本段是承上段意思，继续讲述受到伤害的君子向南方避难，得到保护，但不可操之过急。这里的“疾”是指急速。这是讲受伤害的君子得到暂时的庇护，要等待时机。 “入于左腹，获明夷之心，于出门庭。” “左腹”是比喻，比喻君子被放入不尊的位置。“获明夷之心”：怎能获取贤人之心。“于出门庭”：于是君子就离开了那个门庭。这里的“门庭”是指君子为主人做事的地方，类似朝廷的地方。受到伤害的贤人离开了朝廷，说明因主人的错误而导致贤明人士的出走。 “箕子之明夷，利贞。” 本段是借历史事件来论证因主人的错误，贤明人士受到伤害出走的事实。这是本篇的中心思想。本篇开头以“明夷鸟”起兴的手法，隐喻君子受到伤害而出走，本段是举例说明问题的所在。是借历史上发生过的事件，来阐明所论述的道理。“箕子”本是殷纣王的庶叔。因纣王无道，箕子劝谏纣王，反而遭到纣王的迫害而逃到东方。本段的意思是“箕子在黑暗无道的政治里，而出走离开，对未来不是很有利吗？”这是借历史故事，以教育现实的当政者，特别是处境艰难的“君子”，放眼未来，走出困境，要学箕子那样，离开那个“门庭”，等待时机，最后反而得到封国的好结局。 “不明晦，初登于天，后入于地。” 本段是总结性的阐述，君子受到伤害的根本原因，是“不明晦，初登于天，后入于地”的这种政治黑暗所造成。“晦”：黑暗。本段意思是“没有了光明，黑暗来临；开始时光明四方，可后来就暗无天日了。”这是用“登天”与“入地”来比喻国家政治上的前后不一，开国初期与开国后期政治上的变化，即有光明走向黑暗。从这一段内容来看有一种影射，只有文王开国时期，是政治比较清明，是“初登于天”，也只有周到了衰落时，才是政治上的“后入于地”。这就是政治上的天壤之别，这是用光明与黑暗来隐喻着周王朝的历史命运。《周易》一书岂能是文王，周公之作呢？纯是后封建时期人的拉大旗作虎皮的妄说。 本篇内容有点像《论语》里的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”这句话的意思，国家政治清明时就可出来做官了，若国家政治黑暗时期就应收敛自己隐藏起自己。而本篇主旨已然是为君子讲述的政治谋略或政治韬略。在政治环境险恶时，应做到韬光养晦，艰苦隐忍，或脱离险境求得自保，并积蓄力量，待机而动。本篇是通过比兴，隐喻政治上的黑暗，君子受到迫害。又通过引用历史事件而启迪君子学会政治韬略，即借鉴历史的经验与教训。总之，本篇已然是为“君子”讲述安邦治国上的政治道理。 中卷《周易》六十四文译解(三十七) 第三十七篇《家人》文今译与解说 （原文） “家人，利女贞。 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。” （译文） “三十七、家庭，利于妇女守正的地方。 防患于未然，治理好家庭，悔恨就消失了。既不追求功绩，也没有过失；妇女在家庭内应操持家务，既符合妇道规矩，又吉祥如意。若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。发家致富，家庭富裕，才是大吉祥。君王凭借这富裕的家庭，就没有担忧，吉祥。有爱才有威信，最终迎得的是吉祥如意。” 【解说】 “家人”是讲述家庭与国家间的政治道理。“家人”：家庭。本篇的题目是“家人：利女贞”，这是为妇女在家庭的中心地位而立论。题目意思是“家庭利于妇女之道”，即家庭是妇女生活的中心，也是妇女守正的地方，在西周后期，看来一个家庭就是一个生产单位。一家的生计好与坏，家庭主妇却起着关键的作用。通过本篇文章，反映了《周易》作者的时代已是一个主要以家庭为生产单位的社会，而不是什么奴隶社会。应是男主外女主内，为“有国有家者”(诸侯、贵族)耕种田地的家庭小农生产经济。“利女贞”；是指有利妇女守持正道。 “闲有家，悔亡。” “闲”：棚栏，引申为防止。“闲有家，悔亡”，意思是“防患于未然，治理好家庭的生活事务，就没有了悔恨。”这里的“悔亡”，是指悔恨，遗憾消失了。家庭主理好了，当然就没有什么遗憾了。 “无攸遂，在中馈，贞吉。” “遂（sui）”：成就，顺利。“攸”：危险貌。“无攸遂”：没有功也没有过之意。“馈（kui）”：馈赠，吃饭等意。“中”：内里，不高不下意思。“在中馈”：是指妇女在家庭内操持家务，是符合妇道规范（贞吉）。本篇是讲妇女应在家庭主理生计，而不是去追求功绩，这是妇道准则。这又是家庭伦理观念的阐述，并把妇女定位在家庭主妇的角色位置上。 “家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。” “嗃嗃（hè）：严酷的样子。“家人嗃嗃”：一家人面临到生计困难局面；犹如嗷嗷待哺的局面。“悔，厉，吉”：家庭出现了困难，就有了悔恨（悔），但应振奋其精神（厉），来改变家庭的困难局面。就向好处转变（吉）。“嘻嘻”：欢笑的样子。“妇子嘻嘻”：指家庭中的妇人儿女不慎待家庭生计，如吃喝不勤俭，嬉戏作乐，终究会出现问题（终吝）。本段意思是“若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。”一个家庭生计的好坏，却与家庭里的主妇及儿女是否勤俭勤劳，还是吃喝懒做有着极大的关系。 “富家，大吉。” “富”：富有。本句很好理解，这是承上句意，而强调家庭实现富有，则是利家又利国的事情。如现在所提倡的“发家致富”的道理一样。每一个家庭富有了，这很自然的又关系着国家的发展与富强。这不仅仅是家庭问题，所以作者跟着引向政治目的。即“王假有家，勿恤，吉”。 “假”：凭借，借助。“王假有家，勿恤，吉”的意思是“君王借助富有的家庭，没有了担忧，吉祥。”这个道理是显而易见的，家庭是社会的细胞，家庭富有，小康了，即百姓富足了，国家自然也就强盛与稳定了。看来富国先富家富民，这是《周易》里的政治思想，也是真理。 “有孚威如，终吉。” 这最后句子已然是归结到《周易》构建的政治理念上，即治国方针上应遵循“有孚”（“爱民”）的政治行为准则。“有孚”是《周易》里构建的政治理念，即先儒架构的“民本”思想。“有孚威如，终吉”的意思是说“有了爱，就有了威信，最终都是吉祥如意。” 这是讲家庭的道理而归结到国家的政治道理，目的是为“君子”提供的政治谋略。但也不可否认《周易》作者并不反对“王制”制度，不过作者希望的是“君子”共治天下的“王制”体制，即“松散型”王制体制，而不是专制的王制制度。所以，“民本”思想早在《周易》一书里就给确立了起来，而不是后儒孔子所架构。只是孔子继承与发展了《周易》里的“民本”思想。《周易》虽认同“王制”，但无“王权”思想，这是与后儒的政治理念所不同。自孟子到韩非子这些后儒者（严格的说，战国时期的诸子之学都是“王权”思想的鼓吹者，都可称为“儒者”），包括战国末期出现的《老子》一文里的思想，无疑是王权主义的倡导者与理论完善中。一直到后封建社会的两千多年里的“儒者”对“王权”思想是不断的巩固与强化。再也没有像《周易》之学那样，出现哲学上的突破。在中国历史上《周易》是一次哲学突破，突破了西周的神学与天命思想，从思想上引向了人文与理性。自《周易》以后，再没有了哲学的突破，只有注释“六经”，而强化王权思想，才使中国的王权专制制度不曾中断。这正是再也走不出“一阴一阳”，“盛衰否泰”循环认识中的结果。 本篇通过讲述家庭富，才能国家富的政治道理，让君子懂得富民与政治的关系。本篇文章又是围绕着家庭从对妇女定位规矩，到走致富治家而引申到治国的政治目的。即家庭富，万民富，君王治理国家才无后顾之忧。而在对家庭的论述上，把妇女摆在了家庭的重要位置上，体现了妇女在治理家庭上的重要性。在农耕时代，男主外（生产劳动），女主内（操持家务），这是自然经济的分工。作者通过妇女在家庭里的地位与家庭的生计关系，既论述了家庭伦理观念，又阐述了妇女治家的原则与重要性。并通过家庭生计关系，而联系到国家问题；即揭示了家庭富裕，才是治国的根本；而治国的根本，又在于遵循“爱民”为政治原则。 本篇是讲述家庭与国家政治的辩证关系的说理文章，其说理透彻，寓意深刻，教育意义特强。本篇里的“富家，大吉。王假有家，勿恤，吉”之理念，就是今日之中国已然很有现实意义。 通过本篇内容来看，也反映了一个历史现象，这里的“家人”应是指一般的农民家庭，而不是“有国有家者”的“家”。“家人”是承担着生产劳动的家庭。这种农业生产上的劳动家庭也是西周时期的社会经济主流，即小农经济。特别是以小农家庭生产为单位的主体模式，在西周是逐步确立起来。其经济关系是封建地主与佃农的经济关系，这应是相对自由的封建雇佣小农经济为主体的生产模式。这正是中国古代上下几千年的一种农耕经济不变的生产模式。这与特定的时空，及地理环境和人文文化所铸成。这就是说从《周易》一书里看到的是封建地主生产关系，而不是奴隶制生产关系。 中卷《周易》六十四文译解(三十八) 第三十八篇《睽》文今译与解说 （原文） “睽，小事吉。 悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。” （译文） “三十八、背离，对日常小事来说，没有害处。 不必悔恨，丢失马匹，不必追赶，自己会返回来的。碰到不喜欢的人，也没有什么咎害。遇到主人在同一巷子里，没有什么过失。看到大车拉着东西，用牛牵引着；而赶车的人是被烙了额，且又割了鼻受过刑罚的人。没有当初的过错，何至于有现在的结果呢？背离成为孤独，相遇原来的丈夫，相互有了真诚的爱，相互勉励，没有害咎。没有了悔恨，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？背离而成孤独，行走在路途上，见到一队奇怪打扮的迎亲车队，一头猪背上被涂饰，这只车队上的人打扮成各种鬼怪的样子，先是弓箭上弦，像是要射过路的人，后来又把弓箭抽回去，这是戏弄过路的人。他们不是坏人匪寇，而是举行婚礼迎亲的车队。继续向前，遇上下雨，一路平安。” 【解说】 “睽（kué）”：指背离，违背，不和，分离等意。 本篇所立论的是“睽：小事吉”，这是说“偏离了小事情，非原则性问题，即生活中某些行为偏离了规则，常习，但只是非大的或原则性的问题，不算什么问题。”如本篇内容里所举的例子，在一条巷子里走路时，却遇到了主人，这是无法避开的事情，就不算过失。这种情况下就不能认为是不回避主人而不敬重主人的过失。这看似违背常规，但这应属于小事情，就不算什么问题。通过本篇内容来看《睽》是讲述背离问题的辩证关系。 “悔亡，丧马勿逐，自复。” “复”:返回。“逐”:寻找，追。 本段里的“丧马勿逐，自复”是比喻，马丢失会自己回来的，因为马在养熟的地方，是能够找回来的。这是比喻背离终会归于和好的，这叫“睽违终和”的道理。 “见恶人，无咎。” “见恶人”:是指碰到不喜欢的人。“无咎”：没有害咎。这是讲生活中无法避免的事情，即不违背原则的事情，即使发生了也不算什么大问题。即没有危害的结果。 “遇主于巷，无咎。” 本段是承上段之意的继续，如在“巷子里正巧遇到主人，没有什么过错”。在等级，礼仪严明的封建社会里，奴仆，下人是要回避主子的。但“遇主于巷”，既无法回避的事情，也就不算有过失。虽遇主于巷不合常习规矩，但因特定的情况来看，是属于免责的问题。这里是通过生活事例的举例来寓意道理。 “见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？” “舆”:大车。“曳”:拖拉。“掣”:牵引。“天”:古代墨刑，在额头上烙字。“劓”:割掉鼻子的刑罚。 本段则是本文的中心，即论述的目的。这还是通过生活中的举例来说明什么是背离了大的问题，即越轨了的问题。本段是承上段之意的继续，上段是举例“小事”的背离，即可“无咎”。本段则是举例背离了“大事情”，而导致受到刑罚。这是通过所见到一位赶大车的车夫，是被烙了额，且又割了鼻，所受过肉刑处罚的人。这就是背离了“大事”，才遭受到肉刑的惩罚。作者举例来教育人，若背离的事情超出限度，就不是“吉”事了，而是灾祸了。小事不和规矩，尚且无咎，若大的背离就不一样了。这被烙了额，且又割了鼻的车夫，就是做过严重不合规矩的事情，才造成如此的结果。通过此例来教育人们，别背离规矩。这里所背离的，显然是国家的法度。“无初有终”，正是车夫的当初违反法度，才落到今天所见到的烙额割鼻的后果。 “睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。” “元”:起初。“夫”:丈夫。“交孚”:相互真诚的爱。 本段还是通过生活事例来进一步阐述“背离”问题的利害关系。这里的“睽孤”，是指因背离成为孤独。因背离了某种不合世道的规矩，而成为孤独者。这里没有说明是何事所造成孤独的局面。但后来总算“又遇到起初的丈夫，相互有了真诚的爱，夫妻两人，相互勉励，没有害处”。这一段是以夫妻事例，即由“睽孤”（背离成为孤身）到“交孚”（和好如一）的过程，说明弃异求同是根本。 “悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 本段继续阐述不可背离，只有团结，携手并进，前往的路途上，又有何害处呢？“厥”：乃，就。“噬肤”：距离近。“往”：去，前往。“何咎”：有何害处呢？“厥宗噬肤”：指相互携手并进。本段意思是“悔恨抛弃，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？” “睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” “豕”:猪。“涂”:涂饰。“负涂”:背上涂饰。“鬼”:打扮(成鬼怪模样)。“张”:拉开。“弧”:弓。“说”:作脱，放下。“匪寇”:不是坏人。“婚媾”:结婚。 这最后一段里的“睽孤”，是指因背离而背井离乡，造成这种局面，是有种种原因所致，自不必细说。因背离，导致孤独一人行走在路途上，所见到了一组生活画面。这路上所见到的事情，虽给路人带来惊惧，但最终明白，没有危害，前往的路上，是平安吉祥。 本篇是讲述“背离”的辩证道理。生活里若背离了小事情，没有什么过错，一旦背离超过限度，就是灾祸。“背离”的词义，是指脱离原来的，通常的，正常的，或公认的轨道，或是偏离常规，习惯等。这就不难理解本篇所论述的意义了，即已然是通过生活事例而阐述事物的辩证道理。 中卷《周易》六十四文译解(三十九) 第三十九篇《蹇》文今译与解说 （原文） “蹇：利西南，不利东北，利见大人，贞吉。 往蹇来誉。王臣赛蹇，匪躬之故。往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。往蹇来硕，吉，利见大人。” （译文） “三十九、困苦艰难，一方去了，可另一方又会来到，这有利于磨练与造就伟大人物的出现；虽然道路曲折，而前途光明无限。 困苦艰险离去了，迎来的就是荣誉。王臣屡遭艰辛，并非自身的缘故。困难艰辛离去，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。经过了往来的困难，就会有大的经验收获，吉祥。也就会锻炼造就伟大人物的出现。” 【解说】 “蹇（jion）”：行动迟缓，困苦等意。“蹇”在本篇里当“艰难困苦”讲。 “蹇、利西南，不利东北，利见大人，贞吉。” 这里的“利西南，不利东北”，是寓意困苦艰辛事情的客观存在性，即一方困难离去了，而另一方的困难却又来到了。本篇立论的是“艰难困苦，一方离去，可另一方又会来到，这是有利造成伟大人物的出现，前途吉祥。” “往蹇来誉。” 本段里的“往”与“来”，是指所发生事情的离去与来到。“蹇”：艰难困苦。“誉”：荣誉。“往蹇来誉”意思是“艰难困苦离去后，迎来的就是荣誉。”这是讲，在面对艰难困苦，要树立起战胜的信心。 “王臣赛蹇，匪躬之故。” “王臣”：君王下的为官者；或指君王与臣子。“赛蹇”：迭遇困苦艰难。“匪”：非。“躬”：自己，自身。“王臣赛蹇”：王臣所遇到迭遇不断的困难局面。而这里的“王臣”所遇到的众多困难，并不是“王臣”自身的缘故所造成。这就是“匪躬之故”之意。虽然，那时不可能有“客观”一词，但这内容却体现了对客观事物的认识。本篇虽没有“客观存在”这种语言表述，却有这种内容的含义。确实，自然与社会中的事情，有时与人的因素无关。即不以人的意志而转移。本段表述的王臣所迭遇不断的困难局面，就体现在，并非人的因素所致，而是客观问题所造成，认清了这一问题，才能坚定信心而克服困难。这就是讲辩证道理。 “往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。” “反”：翻转，返回。“连”：接连。“朋”:成群，指很多。 本段是紧跟着从艰难困苦问题的不同方面，不同情况，不同程度上来进一步阐述，让“君子”清醒的去认识及面对现实，面对困难问题。只有清醒的认识艰难困苦局面的客观现实，才能更好地把握问题，解决问题。本段又是围绕着困难问题的来去或接连不断出现及大的困难一同到来的客观现实进行的论述。 “困难艰辛离去了，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。” 这就是本段的含义。事实上，无论社会与人生，也无论家庭与国家，却会出现这种情况，有时面临艰难困苦是交替发生。如屋漏又逢连阴雨，即祸不单行的局面。只有理性认识这些问题，才能树立解决问题的信心与方法，又能得到经验所得，才能造就锻炼伟大人物的出现。这就是最后“往蹇来硕，吉，利见大人”的含义。这里的“硕”，指“大”，又引申为“多”。“往蹇来硕”是说“经过艰苦困难的磨练，就会有很多经验的收获”。这里的“利见大人”，是指“利于锻炼和造就伟大人物的出现。”这里的“大人”，表明了是能够认识这种困难问题及解决这种问题者。 本篇通过对艰难逆境问题的论述，说明困难逆境有时非是自身所造成的问题，而是客观存在。这种客观现象，如灾害，困难，有时并不以人的意志而发生或转移。虽然，有时艰难局面来临，也会同时出现多种大的困难，但也别灰心，别失去信心，只有认识和经过了不断的艰苦困难的磨练，也就会收获很多宝贵的经验，就会造就伟大人物的出现。这是把克服困难的信念建立在实践与伟人（智者）身上，以排除所遭遇的困难。这是讲，要对各种艰难局面的清醒认识，既要有克服困难的信心，又要有防患于未然的心理。这就是古老的《周易》哲学，本篇凸显了作者的理性认识，又给人一种不怕困难，向上进取的精神。 “蹇”篇可以说，是一篇充满着唯物辩证思想的理论文章。作者讲述了现实中所出现的艰难困苦问题，是有客观因素所造成，并不是人为因素所造成。在面对不断出现的困难局面，要正视客观现状，只有认识到客观现实里存在的问题，就能明智的去对待。又能从不断的对待困难的实践中吸取经验及认识规律，才能做出正确的决策去战胜困难。这是多么好的辩证思想，充满着理性的去认识这个世界。这是多么的启迪人生，又是多么的排击神话与迷信。可《周易》哲学，却被封建王权里的神秘主义思潮所遮蔽。而到今天却又被那么多的学者教授认定为卜筮之书，这是何道理呢？ 本篇文章，简洁明快的语言与深入浅出的道理，让人不难理解。可为何现代那么多的‘易学家’，却把《周易》说成是古奥难懂，且人云亦云。况且，如今又有那么多的‘易学大师’，把《周易》说成神秘莫测的‘算卦书’，而言其能预知祸福吉凶，这到底是为何？ 中卷《周易》六十四文译解(四十) 第四十篇《解》文今译与解说 （原文） “解，利西南。 无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” （译文） “四十、和解，利于一方。 若没有目的原则前往，就不如返回来的正确。若有目的原则的前往，宜早行动，是正确的，没有咎害。比如打猎获得三只狐狸，又得回了铜箭头，结果自然划算。用牲口驮着东西，又用车拉着东西，会招引强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。松开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。君子只有懂得了和解，并关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。王公用箭射在高高城墙上凶猛的隼鹰，并且射获了，无往而不利。” 【解说】 “解”：和解，理解，消除。“解”在本篇里应当“和解”讲。本篇立论的内容是“解：利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎”，这里的“利西南”，是指有利于一方。一个地方得到了和解，就是有利一方百姓的大事。“夙”：尽早的意思。本篇的立论是“和解”，是谁与谁和解呢？是“君子”与“小人”。即统治者与百姓。若想和解，就要前去做和解的工作。并且，前去做和解的工作要有目的和原则性。什么目的原则呢？就是“有孚”原则，这是和解所遵循的根本。即本篇所讲述的中心思想。本篇题目含义是“和解，要有目的前往，而不是无目的无原则的前往，那还不如返回来好。有了目的原则，就应及早行动，才会有好的结果，没有害咎。” 在通行本《周易》，即卦爻式文本《周易》，所谓《解卦》初爻爻辞是“无咎”。我们在上卷“《周易》导说”里，已论述《周易》原初是没有“六·九”爻题。“六·九”之说是后出的东西，是算卦者作为起卦占筮的形式工具。“六·九”爻题是秦汉之际的产物，是《周易》春秋文本后的又一次改造，是为卜筮而分割成卜筮的六个“爻辞”。故《解》篇的第一段内容不是“无咎”，而是“田获三狐，得黄矢，贞吉”。本段内容是通过比喻而论证“命题”的。“有目的有原则的前往去做和解的工作，是双赢的事情”，这是本篇的“命题”。而本段就是通过打猎，既获得猎物，又得回了箭头，寓意和解是双赢的事情。本段里的“黄矢”，是指铜箭头。而本段的意思是“打猎获得了三只狐狸，又得回了箭头，结果是很划算。”这里的比喻，说明和解是双赢的事情，这是教育君子懂得和解的意义。 “负且乘，致寇至，贞吝。” 本段还是运用比喻寓意道理。“负”：背驮东西。“乘”：驾车，驱马拉车。“负且乘”：是指用牲口驮着东西，又驱车拉着东西。这里是表明财富太显露于外了，所以才招致盗匪的到来，这就叫“致寇至”。“贞吝”的意思是：“结果就出现了危险”。这是作者用比喻来说明一个深刻的社会问题，也正是围绕着“和解”（本篇的“命题”）而阐述其道理。目的是强调“君子维有解，吉，有孚于小人。”那么，什么是需要和解的问题？正是贫富差距问题，也就是作者举例的“负且乘，致寇至”这种问题造成的不和解，而需要进行和解。这里的比喻揭示了一些人的财富太显露，太暴发了，才造成“致寇至”。这段话的本义是“牲口驮着东西，又用车拉着东西，招引了强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。”这寓意着财富集中在少数人手里，才出现了社会矛盾，才招引盗匪的出现，才造成社会不和解的局面。这无疑体现了作者对贫富差距造成社会不和谐问题的敏锐认识，更体现了作者的进步思想。可到了王权思想上升和强化时期，后儒们却对这句话作为等级秩序的理论依据而诠释，恰恰背离了《周易》里的本义。《易传·系辞》这样说：“子曰：作易者其知盗乎？易曰‘负且乘，致寇至’。负也者，小人之事也，乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰‘负且乘，致寇至’。盗之招也。”今译这段话一般认为是孔子说的话。这段话的意思是说“孔子说‘作易者他了解盗贼吧？易里说‘用牲口驮着，大车拉着东西，会招致盗匪的来到’。背负的事情是小人所干的事情，车子是君子承坐的用具。而小人乘坐君子的用具，盗匪就思谋着侵犯它。轻慢收藏财物，诱引盗匪。容貌妖艳诱引淫乱。易里说‘负且乘，致寇至’。盗匪就被招致来了。” 这里的“子曰”，现代凡译文是译成“孔子说”。笔者认为，《系辞》里的“子曰”不能认为是孔子说的话。后封建社会时期里的易学者说孔子作了“十翼”（易传），这是借“圣人”的名气而抬高《十翼》。而《系辞》里的那些“子曰”内容也与孔子的思想是不相符的。《系辞》内容已是王权专制思想的产物，是为王权等级制度诠释其合理性的，并且，《系辞》已凸显的是神秘主义思想。《系辞》里引用本篇里的“负且乘，致寇至”，而“训释”出的一番道理，既是断章取义，又是违背原意。《系辞》所“训释”出的道理，其目的是维护王权等级制度。把“负且乘，致寇至”阐释成“小人（被统治者）”是天生负重者，而“君子（统治者）”是天生的乘坐车马者。反而把社会的混乱归咎于“小人”的越轨，如“小人”是天生的负重者，而不该乘坐车马。小人乘坐君子之器，才招致强盗的出现，“小人”永远是“君子”的奴隶，才是天经地义的。这《系辞》里引用“负且乘，致寇至”，而阐释出的说法，既无视原文的真实含义，又背离了理性与逻辑。可这正是王权专制时代里的‘逻辑’。《周易》“解”里的“负且乘，致寇至”，是说财富太显露，其寓意着贫富差距，才导致社会问题。这是论证“和解”所要重视与解决的问题。即反对贫富差距。“和解”的目的就是解决贫富问题，即解决社会矛盾问题。而《系辞》却把这句话阐释的恰恰相反，强调的是等级秩序，而维护其不平等制度。况且，这句话并不涉及“君子”与“小人”谁是负重者，谁是乘车者。而本篇的中心思想是讲“君子维有解，吉，有孚于小人”，即强调“君子时时做好和解工作，吉祥，又能更好的爱护他的百姓。”本篇中心是讲君子与小人应建立和谐的关系，即君子爱护小人，才能走和解的道路，建立和谐的社会。而后儒却从这“负”与“乘”，联想阐发出“小人”是天生负重的劳动者，“君子”是天生的乘坐马车者。《系辞》的思想是维护等级制度的，是鼓吹等级制度的。《系辞》对《周易》的阐释是引向歧途，引向神秘主义的泥潭。《周易》这部先秦时期里的一部哲学书，既被巫史所阉割，又被王权主义者所强奸。《系辞》文就是一块蒙在《周易》一书上的侵染着王权神秘主义思想斑斑污垢的臭摸布，一旦把蒙在《周易》头上那些肮脏的抹布揭去，才得见《周易》真实而美丽的面目。 到了西汉，上书汉武帝而倡导“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒，在其“对策”里也引用了《解》里的“负且乘，致寇至”这句话。董仲舒引经据典同理是佐证所陈述的王权等级秩序。“易曰‘负且乘，致寇至’。乘车者君子之位也，负担着，小人之事也。此言居君子之位，而庶人之行者，其祸患必至也。若居君子之位，当君子之行，则舍公仪休之相鲁，亡可为者也。”虽然董仲舒引典又举例而阐释的是“君子”应行仁讲义，不能像“小人”那样取财求利。但董的引述与阐发与《系辞》里的阐释的道理并无二致。董仲舒一样的认为，“君子”与“小人”是天生的差别。更危言耸听的是，把“小人”说成是天生的没有仁义之心的唯利是图者。因这里董仲舒引述的“君子”与“小人”的概念，还看不出是道德概念。正是这些后儒们引述“负且乘，致寇至”，而歪曲的解释，将《解》里的“负”与“乘”附会成“君子”与“小人”之等级是天经地义的，这是背离原文的含义。歪曲与任意的解释‘经典’，其目的是维护王权专制的等级制度而寻求理论依据。这正是文化专制里的典型写照与思维逻辑。 “解而拇，朋至斯孚。” “拇”：手，或足大拇指。本段的字义是“解开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。”这一句是上句意的继续，因财富的显露于差距，才招致灾祸。即出现了社会问题。那么，怎样消除与化解呢？还是要靠爱与信用。这里依然强调的是“孚”（君子爱民）为根本。虽然本句是比喻，可寓意的是君子爱护百姓（小人），才能树立和解的威信。 “君子维有解，吉，有孚于小人。” 本段正是本篇所表述的中心思想。说来论去“君子只有懂得了和解，而关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。”如何得出这个道理呢？正是通过上面的举例，使君子（统治者）认识到造成“负且乘，致寇至”的社会问题的所在，如同一方是“朱门酒肉臭”，而另一方是“路有冻死骨”的社会问题，才是君子思考所解决的问题，也是君子思考如何建立一种长治久安的社会政治问题。“君子维有解，吉，有孚于小人”，正是《周易》构建的君子之治的政治理念。统治者（君子）关心爱护（有孚）百姓（小人），才是走向和解与建立和谐社会的根本。 “公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” 本句已然是用比喻以喻政治上的道理。这里的“公”是指公侯。这里是借用“公”用箭射杀盘踞在高高城墙上的凶猛之鹰，而寓意什么呢？这“鹰”是象征凶恶的东西，而这凶恶的东西，被“公”所除掉。这里虽是比喻隐患消除了，前进的路上，是无往而不利。但比喻象征什么呢？这里作者为何不说“王用射隼于高墉之上，获之，无不利”呢？而是“公”呢？是否象征着，诸公们面对盘踞在高高的都城里某个为害之君，可以联合起来给除掉。这就是体现了作者向往的是“君子”共治的政治思想，而不是王权专制。 总之，本篇已然是通过正反两面，讲述“和解”的政治道理。而中心体现在和解与和谐，应建立在上体恤下，爱护下的基本原则。即“君子维有解，吉，有孚于小人”的这种政治理念。若违背了这种原则，诸公就可铲除之，才能达到社会的和解与和谐，才能使社会向前发展，即无往而不利。 中卷 《周易》六十四文译解(四十一) 第四十一篇《损》文今译与解说 （原文） “损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用二簋，可用享。 已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。三人行则损一人，一人行则得其友。损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉；利有攸往，得臣无家。” （译文） “四十一、减损，其目的是为了用之于民，很正确，没有害咎，更有利于未来的发展。而对于祭祀，何不用两种简单的器具装用食物来代替。 是啊！所做的事情应尽快去办，没有过失，目的是酌情减少损失，更有利于未来。不可征战；不但不减损，而且增长财富。三人做事，则会损害一人的利益；而一人做事，则能得到朋友的支持。减少疾苦，让喜庆之事尽快出现，没有过失。有的人增加而拥有了财富，只要不苛刻，不行邪恶，则是大吉的事情。不减损而增加财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，更会得到臣民的拥护。” 【解说】 “损”：减少，丧失。“损”在本篇里的意思是指财富上的减损，类似现在所讲的扶贫，惠民政策。即中央的财政减少了，而是为了扶贫与惠民用去了。“财富上的减损，其目的是用之于民，这是正确的路线方针”，这就是本篇的立论。“曷”：疑问代词，也指“岂”，“难道”讲。“簋（gui）”：古代盛食物的圆形器具。“享”：供奉祭祀品。本题目的意思是“财富的减损，是为了民生，是大吉的事情，没有过失，对未来长久都是有利的，何不采用简单的两器具的食物，可用于供奉祭祀品。”本篇所立论的是，“损上益下”的道理。减损财富的目的，是在于为民，并且，完全可以在祭祀上移风易俗，减少浪费。这体现了作者的理性与进步思想。作者强调的是关注民生，而反对的是大搞迷信的祭祀活动。 “已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。” 本段是讲不该减损的，一定不能造成减损的道理，如上面提到的祭祀，而这里又讲的征战问题，没有了战争，自然财富不但不减损，而且是增益的结果。 “已”：去，完成。“事”：事情，从事。“遄（chuěn）”：快，迅速。“已事遄往”：做事情应尽快去做。应办的事情尽快的办理，不可拖拖拉拉，要讲效益，自然不会造成损失。“征凶”：指不可征战。征战就会带来凶险的结果，一旦发生征战，就会出现凶灾之年。如果没有征战，国家财富不但不减损，而且会增加财富与实力。这就叫“弗损益之”。 “三人行则损一人，一人行则得其友。” 本段还是比喻，这里的“三人行”与“一人行”是比喻事物的差异与统一。 “损其疾，使遄有喜，无咎。” 本段是对“损”进一步的论述。“疾”：疾苦。“遄”：尽快。本段意思是：减少疾苦，让好事情尽快出现。即把不好的，坏的局面改变，让好的，喜庆的社会局面尽快出现。这是讲，什么是应该减少的，什么是不能减少的辩证道理。 “或益之十朋之龟，弗克违，元吉。” 本段是从“损”的另一面，是从对立的一面，即增益的一面来论述。 “朋”：钱币。“龟”：昂贵的宝物。“十朋之龟”象征财富很多。“克”：通刻，即苛刻。“违”：违反，邪恶。本段之意“有的人因增益而拥有了财富，只要不苛刻，不邪恶，是大吉的事情”。这是从“损”的另一面，即增益的一面来对比说明财富增加的道理。作者并不反对拥有财富，而倡导的是遵守财富之道。 “弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。” 本段是归结本篇的中心思想，不减损而增加了财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，又会得到臣民的拥护。确实，无论小到个人，家庭；大到集团，国家。经济实力是生存与发展的根本。这里的“得臣无家”，是说“得到臣民的拥护而忘掉个人小家私利。 本篇是围绕着“损”展开的论述，阐述了损上益下，用之于民的政治道理。对于百姓之事，即民生之事，减损是有益无害的事情；而对待祭祀之事，应避免浪费财物，使损失减少到最低限度。这是鲜明的立场与观点。作者关心的是民生，而反对的是祭祀与战争。恰恰作者的时代，诸侯国里所重视的是“祀与戎”。这也形成了鲜明的对比，表明了作者的进步思想。总之，本篇讲述的减损或增益都是有原则的，讲出了辩证道理。并指出那些拥有财富者，只要不苛刻，不做坏事，财富来的正当，拥有财富同样是大吉祥的事情。表明了一种思想，人人都可发家致富，只要不背离原则，不去做邪恶之事，拥有财富是好事情。本篇中心体现了“民本”思想，只有爱民，才能得到民众的拥护。这已然是为“君子”讲述的政治道理。 中卷 《周易》六十四文译解(四十二) 第四十二篇 《益》文今译与解说 （原文） “ ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。 或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。 王用享于帝，吉。 益之用凶事，无咎。 有孚中行，告公用圭。 中行，告公从，利用为依迁国。 有孚，惠心勿问，元吉。 有孚，惠我德。 莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” （译文） “四十二、增益，有利于社会向前发展，并顺利地实现大业。 利用好增益，将有大作为，是大吉祥的事情，而没有过失。若有了财富上的大积累，不苛刻，不邪恶，永守正道，才是好前景；即使君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的。收益是用在不好的灾荒之年，没有过失。爱护百姓且居中行事，应告知诸公，并用圭举行隆重的仪式，（把爱民之心昭示于天下）。居中行事，告知诸公跟随，并借助增加收益的条件为依托做迁徙国都的大事。有了爱，惠爱之心不用询问，是非常正确的行为。有了爱，才能回报于施爱者的恩德。若没有增益，反而相互损害；而又立爱心不能长久，就危险了。” 【解说】 “益”：富裕；增加。本篇是上篇“损”的姊妹篇。而本篇的立论是“益、利有攸往，利涉大川”，这是说“无论财富与爱心的增加，既有利于社会向前发展，并能顺利地实现大业。” “利用为大作，元吉，无咎。” 本段是围绕着“命题”展开的论述，这里的“为”，指“作为”。“作”：做；作为。 本段意思是：利用好增加的财富或民心，可办成大的事业，是非常正确及有利无害的事情。 “或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。” 本句在上篇里已出现，其意思是一样的。“十朋”：很多的钱财。本段是讲“拥有财富，只要不苛刻，不邪恶，永远都是吉祥之事”。 “王用享于帝，吉。” 若国家有了增益，即富裕了，又能守正。那么，“君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的”。这里的“王用享于帝，吉”，与上篇《损》里所讲的“曷之用二簋，可用享”，是个对比的写法。这里是讲，财富有了大发展，有了大收益，君王即使祭祀天帝，也是好事情。这是有个前提条件，就是增益了，还要不苛刻，不邪恶。这里的“帝”，即“天帝”，被认为是万物的主宰。而这里明确指向是“享于帝”，不同于《损》篇里的“享”。“ 享”是指祭祀品，而“享于帝”是指对天帝的祭祀。当然，这里也体现了作者所处时代的局限性。 “益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。” “凶”：收成不好的年份。“孚”:爱，上对下的关爱。“中行”：中道而行，不偏不倚；喻公正，公道。“圭（gui）古代的一种玉器。“用圭”：君王诸侯举行隆重仪式时所用的一种玉制礼器。本句意思是阐述：增加的收益要用在灾害的凶年，是没有过失的。爱民与公正的行为，要使诸公们明白这种道理，并把这种行为昭示于天下。 “中行，告公从，利用为依迁国。” “告公”：告知王公。“从”：听从；顺。“依”依据。“迁国”：迁都。 本句还是承上面内容的继续，增益后，才有利于干大事。国家有了财富的积累，又有了爱民这可获取百姓信赖的基础。也就是题目所立论的“利涉大川”的目的。是什么事情能有如此大的举动。既离不开经济实力，又离不开诸侯公们的支持，这就是本段里提出“迁国”的大事。为何这里提出迁都呢？西周晚期是内外交困，内有诸侯坐大，不再拱王听命；而外有异族不断地侵犯与蚕食。终于到周幽王时，幽王被诸侯国君勾结西北异族势力联合进攻下所杀，也就结束了西周王朝的历史。平王立位后，不得不被迫迁都洛邑，即今天的洛阳，是为东周的开始。本段无疑反映了一个重大的历史背景。在西周建国后发生的迁都事件，只有平王东迁。这说明《周易》成书的时间，离西周迁都洛邑的时期不会很远。在社会矛盾与民族矛盾上升时期，特别是西周王朝受到西北民族势力的威胁，周王只有迁都洛邑。这是大势所趋。在作者的眼里，改变王朝的命运，避开西边异族势力的入侵，也只有迁都。迁都是势在必行的出路，可是迁都不是一般的事情，而是举国震动的大事，自然要有多方面的基础奠定。也就是作者提出的财富与民心的增加及王公们的听从。而这一段内容也间接地反映了《周易》一书产生于西周后期，而不是西周初期。更不是什么文王，周公创作了《周易》，因为《周易》的思想内容整个与西周初那个时代是不相符的。 “有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 本段已然是承上面之意的论述，要想办大事，干大事，即关系着国计民生的大事，就要坚守爱民的准则，才能得到民众的拥护。本段里的“有孚”反复出现，这就是《周易》里构建的“民本”理念。“有孚，惠心勿问，元吉”，这是说“有了爱，不用询问，是非常正确的行为”。“ 有孚，惠我德”里的“惠”，是指仁爱，恩惠。“惠我德”：回报施爱者的恩德。“有孚，惠我德”的意思是“爱民，就会得到人民的拥护。” “莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” 上面是从“益”的有利一面而论述其政治道理，而本段是从不利于“益”的一面论述其政治道理。 “莫”：没有谁；不要。“击”：攻，攻打。本段意思是“若没有增益，反而相互损害而立仁爱之心不能长久，就凶险了。”这是从有害于增益的一面来谈。若相互损害，再加上没有仁爱之心，即不可能增益，而更难以干成大事。像迁都的大事不但不能完成，而还会造成政治上出现危险。 总之，本篇是上篇《损》的姊妹篇，本篇是从增益上来讲述政治道理。这增益不但指财富的积累，而且也包含了爱心的积累，爱心的积累就是民心积累，是“利涉大川”的信用资本，两者不可或缺。这里既是讲辩证关系，又是讲政治道理。 中卷 《周易》六十四文译解(四十三) 第四十三篇 《夬》文今译与解说 （原文） “ ( )夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜，为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶。” （译文） “四十三、下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解事情。 刚刚发展起来一点基础，前往不会获胜，还会带来灾祸。提高警惕，防备日落和夜里发生战事，就没有了担忧。强壮在表面上是危险的。若君子决断一意孤行，就如同行路遭雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难；手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，能不相信吗？苋草生长在路上，应果断的除去，中正行事，则没有过失。若听不到了警报声，最终灾难真的就要发生了。” 【解说】 “夬（guái）”，在《现代汉语词典》里查为“guái”音，解释是：“《易经》六十四卦的一个卦名”。查《辞源》音为“kuái”，解释是，一指易卦名；二指决定。可能《辞源》里的音，是个笔误，一般注音为“guái ”。“《彖》曰：夬，决也，刚决柔也”。按“决”意，既有排除阻塞物之意，也当决定以及水把堤防冲开等意。从本篇内容来看，“夬”的意思是果断处理或排除阻塞视听之意。本篇里就是指“下情上达畅通之意”。 本篇题目（即本篇的立论）“夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。” “扬”:发扬。“王庭”:君王的居所，朝庭。“孚号”:真实的信号。“戎”:战争，武力。 这是说“下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解真情。” 这题目立论了一个道理，政治上的视听没有被阻塞，就能得到真实的情况。上面对下面的情况，能得到真实的了解 ，也就不会被蒙蔽与偏听偏信。所以，下面有什么情况，就能上报于朝廷。而下面发生了问题，不能用武力去解决，应采取兵戎以外的方法去解决，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 “壮于前趾，往不胜为咎。” 本段是比喻，“壮于前趾”，这是比喻刚刚站着脚步。“往不胜为咎”，意指前往不会取得胜利，还会带来灾祸。这是承前面句意，反对出兵解决底下的警号事情，若仗着刚刚强盛起来，就以武力去解决下面的问题，前往不但不会取胜，还会引来灾祸。 “惕号，莫夜有戎，勿恤。” 本段是承上段之意的继续论述，那么，如何去办呢？只有提高防备意识。这里用“莫夜有戎”来比喻防患于未然，做好防范，提高警惕，就无需担忧。这还是强调应做好细致的工作，反对用兵的办法去解决下面的问题。这里的“莫”，是指日落时。“莫夜”:夜晚。 “壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。” “頄（gui)”：指颧骨。“夬夬”：快速决断。“濡”：浸渍，潮湿。“愠”：怨恨，生气。 本段还是运用比喻说明事理，本段意思是“强壮表现在表面上，是有危险的。若君子不分青红皂白，急速决断而一意孤行，那么，就如同行路遭受雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。”这是说，不能表现在虚张声势的表面上，会有危险的。若君子不了解实情而独断专行，出现意想不到的危险后果，也就怨不得谁了。这里是用行路遭雨淋来比喻，寓意没有做好防备工作，就会出现像行路遭雨淋的后果。 “臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。” 本段还是运用比喻。“臀”：屁股。“次且”：行走困难的样子。本段意思是“屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难。手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，还不相信吗。”这里的比喻已然是围绕着“命题”而论，寓意排除阻塞视听，就能知民情，知国情，就会有正确的决策，就有了保护与保障，也就不会有什么险情与悔恨。 “苋陆夬夬，中行无咎。” “苋”：一年生草本，苋菜。“苋陆夬夬”：苋草长在道路上，应尽快除掉，避免阻塞道路。这是借物比喻，寓意排除阻塞视听的东西。“中行无咎”：不偏不倚行事，就没有害咎。 “无号，终有凶。” 本句是从相反一面阐述言路被阻塞的后果，这是说“再没有了警报声音，灾难终于发生了。”为何会“无号”呢?只有是阻塞了视听言路，政治腐败了，集权了，才下情不能如实的上达；而上面又会偏听偏信，不能“中行”，其结果就导致凶险出现。 本篇是围绕着言路视听来阐释其政治道理，若言路渠道不畅，蒙蔽视听，政治上自然会是“终有凶”的结果。 本篇强调的是工作做细，防备做好，反对兴兵，反对独断专行。倡导广开言路，就会听到下面的真实情况。相反就没有了警号声，将会听到的是假大空，这就是“无号，终有凶”的结局了。这里是多么强的政治忧患，本篇就是通过正反两方面，来讲述言路视听上的利害关系。《周易》作者在淳淳告诫治国安邦的君子们，牢记什么是有利的，而什么是有害的。 中卷 《周易》六十四文译解(四十四) 第四十四篇《姤》文今译与解说 (原文) “ 姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且；厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角吝，无咎。” （译文） “四十四、婚配，过分强势的妇女，不适合娶为妻。 纺线系于纺车的金锭上，真不错，利于长久的工作。看见了伤怀的事（触景伤情），羸弱的母猪在护爱哺乳它的幼崽时，驻足不动。厨房里有鱼，平平安安，但不是用来招待客人所备的。屁股上没了皮肤，行动就艰难。虽遭磨难，但无大的祸害。厨房里没了鱼，开始起了风波。匏瓜绕着杞树上生长，成熟美丽的花纹彰显在外，瓜熟蒂落。婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。” (解说) 本篇的题目是“姤，女壮，勿用取女。”“姤”的意思是“相遇”。在本篇里是指“婚遇”、“婚配”。本篇立论是“婚配，妇女强壮，不可取为妻”。这是何逻辑呢？这正是儒者所认为的妇道观念。但这里只是认为“勿用”，即不可以娶，而并没有出现如何的后果。如“咎”，“凶”这些不好的判词。这说明只是自己掌握而已。在《周易》时期，表明对妇女已有了审美与道德观。西周时期对妇女的规范，有了一套妇道的价值观。即设定了礼教规矩。大抵女子“壮”了不合世俗规范。中国的妇德思想，早在西周时期已给妇女戴上各种禁锢的锁链。《周易》内容反映了那个时代男尊女卑的意识观念。 “系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。” 此句是本篇第一自然段的内容，这是通过一家庭妇女的生活，并刻画其内心世界的情感，阐释了儒家“无后为大”的男尊女卑及生育观念。儒家并非孔子创立的，早在《周易》一书，以奠定了儒家思想。本段里的“柅”，即纺线的工具。“金柅”：金属（青铜）制成的锭子，即手工纺花车上的一个纺线积存线的锭子。一定量时，线可以从锭子上卸下来。“系”：挂，悬，栓等意。本段是描写一位纺线妇女，见景伤怀之事。纺线女看到了什么呢？她看到了羸弱的母猪在哺乳呵护幼崽时驻足不动。“羸”：瘦弱。“豕”：猪。“孚”：禽鸟孵卵的精心。这里出现的一个“孚”字，同样是指“爱”。是指母猪对其小猪崽的爱护。即母猪哺乳小猪时的那种天性的母爱。“孚”的本义是母亲般的爱。“蹢”（di）：蹄子，又通踯躅，徘徊不进的样子。“躅”：足迹。“羸豕孚踯躅”：是指羸弱的母猪在驻足不动的哺乳护爱着小猪。这是纺线女所看到的情景，而引起的伤怀。纺线女是触景伤情。这里的“见凶”，是指见到伤心或不幸的事。“凶”：指不幸。纺线女是触景勾起了自己的伤心或不幸的事情。是什么事情使防线女子见景伤怀呢？我们一步一步向下看，就看到了防线女子伤怀的事情。 “包有鱼，无咎，不利宾。” 这里的“包”通“庖”，即厨房。本段意思是：“厨房里有鱼，平平安安。但这鱼不是招待客人所备的。”那么厨房放鱼是何意呢？这是一种风俗习惯。上古“鱼”是生殖的象征。厨房里放鱼，通过本文来看，显然是祈求怀孕生子有关。“鱼”是祈福怀孕的象征。 “臀无肤，其行次且；厉，无大咎。” 本段是运用比喻以寓事理。通过屁股没有了皮肤的保护，而行走就困难来比喻道理。但结果是“厉，无大咎也。”只是遭受点磨难，没有大的过错。这是寓意婚后女子没有怀孕，是要遭受指责，但也算不了什么大过错。 “包无鱼，起凶。” 本段与第二段表示的意思相反，这里的“凶”是当“风波”讲，不是什么凶险之事。这是对比“包有鱼，无咎”来讲的。这里是隐喻因女子没有身孕，家庭为此出现了风波。本篇题目是“姤”，指婚姤。结婚后是要生儿育女，这是认为天经地义的大事，是农耕时代的传统观念。西周已是这种观念了，若婚后不能怀孕生子，势必这个家庭为此要起风波。 “以杞包瓜，含章，有陨自天。” 本段已然是比喻，以“包瓜”与“杞树”来寓意所述事情的道理。“包瓜”指匏瓜，今称葫芦。“含”：心里怀着，含在口里。“章”：显，表白。“含章”：指包瓜彰显着成熟美丽的花纹，这是象征那位曾伤怀的纺线女子有了身孕。“有陨自天”，这是指包瓜成熟忽然从天而降，即包瓜从杞树上落下来。瓜熟蒂落，象征防线女子产下子女。 “姤其角，吝，无咎。” 最后的内容与题目是前后呼应。“角”：公性动物。“吝”：不好的事情，或耻辱。本句意思是“婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。”这里只是讲明问题，自己掌握而已，这里并没有下“凶”的结论， 只是“吝”，且又“无咎”，看来这是属于道德规范里的自我调整问题。这里所反映的是，女性要合乎妇德，柔顺为美，而“壮”与“角”就不符合妇德及审美观了。 本篇是讲述家庭妇女既要符合妇德，又不要太强盛。而本篇又是论述妇女的生育观，所反映了西周时期，对女性社会，地位，生育观的认识。特别是对女性已形成的道德观念，女性应柔与善，而不可“壮”与“角”。这些认为正是先儒的道德价值观，这正是农耕时代自然经济把男女分工定位到家庭内外，男主外，女主内的认识结果。这在《家人》篇里已有论述，而本篇所反映的主要是生育观。这种观念一直延续到今天。特别是后封建社会里，“不孝有三，无后为大”的观念深入人心。婚后妇女若不能生育，既是莫大的耻辱和卑端，就更加没有社会地位，并受到家庭与社会的歧视。通过本篇反映了一个时代背景，种棉纺线，以家庭为经济单位，看来是个普遍现象。本篇描述的防线女，应是一个家庭的主妇，既拥有纺线的车子，也蓄养着母猪。这种家庭是一个普普通通的农耕时代里千千万万个相同的家庭，而不是贵族家庭，是一个农业生产的家庭。《周易》的时代至上世纪前半叶，这近乎三千年的时代里，就是这样千千万万普普通通的农村家庭，处于自然经济的支配中。就是上世纪五六十年代的中国，大多数农村家庭有纺棉花的纺花车，也有少数的家庭有传统的手工织布机，多数的家庭会养上一头猪。本篇所描写坐在纺车前的女人，通过看见所养的母猪正在驻足不动的哺乳其小猪的情景而触景伤情，表明这位婚后的女子没有怀孕，才有所伤感。作者通过一连串的叙事与描写，塑造了一个鲜活的农耕时代家庭主妇形象。并通过比喻与象征手法，而对那位主妇的内心世界的细腻刻画，给读者美的精神享受，犹如美轮美奂的诗与画。用“包瓜”与“杞树”的比喻，以及“含章”与“有陨自天”的象征。表明曾触景伤怀的女子有了身孕并产下儿女，这对于那位纺线的伤感女子是多么的幸事与庆幸。而通过本篇也反映了，《周易》时代已经是成熟的封建地主生产关系，这里的女子应是一个自给自足的耕种家庭成员。 这里插一个小插曲，有一本名称《大道无形》的书，其封面还有一副题是“《易经》中的哲学与智慧”。笔者在书店看到不少今人对《周易》一书的译注本，无论封面称《周易》，还是称《易经》，但很少见有在封面上称哲学的。虽然这本书的封面副题标着“《易经》哲学与智慧”，不过这本书里注译的内容既包括《周易》，又包括“易传”里的“大小象”文，可封面称《易经》就不可思议了。因《易经》内容是《周易》加《易传》，而这本书的注译内容只有《易传》的“大小象”文。不过笔者倒是对这本书的封面上的副题很感兴趣，因为笔者很想看到有把《周易》当哲学进行研究的书籍，因为笔者所看到的都是把《周易》说成是卜筮之书，所以见到有把《周易》（还是称《易经》）为哲学的，就很想看一看说的是什么哲学。这《大道无形》一书的副题说的正是笔者想要看的内容。我们且看是如何认为《周易》里的“哲学与智慧”，就拿《姤》里第一自然段内容看那本《大道无形》是如何译文的。“[爻辞新解]初六，绑上坚固结实的车闸，占卜结果会很吉祥，前去行事，会遇到凶险，瘦弱的猪因烦躁而团团乱转。”这就是标着“《易经》哲学与智慧”的那本《大道无形》一书对《姤》里的“系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚踯躅”的译文。难道这就是《易经》里的哲学与智慧吗？把“系于金柅”译成“绑上坚固结实的车闸”。把“贞吉”译成“占卜结果会很吉祥”。这“绑上坚固结实的车闸”在本段里，乃至本篇里说明了什么意思呢？既然说占卜结果会很吉祥，可为何又说“前去行事会遇到凶险”，这岂不是不符合逻辑了吗？可又跟着出现了一句不沾边的话来“瘦弱的猪因烦躁而团团乱转”，这“瘦弱”为何“团团乱转”呢？即使留传下来的占卜书，也不会这么乱七八糟的说法。这被译的是天上一句，地下一句，挨不着边。而且还把“贞吉”译成“占卜结果会很吉祥”，这无疑是把《周易》看成卜筮书了。既然书名标着“易经中的哲学与智慧”，让人感觉是讲《周易》里的哲学思想。可这种译文，让人读后，能感觉出《周易》是哲学吗？这种译文是什么意思呢？“绑上坚固结实的车闸”与“占卜结果会很吉祥”和“瘦弱的猪因烦躁而团团乱转”之间，又有什么关系呢？即使后来出现的算卦书，也不是这种乱七八糟的语言，即头上一句，脚下一句。如古人论五行之木在四季中的宜忌：“春月之木，犹有余寒，得火温之，始无盘居之患。得水润之，乃有舒畅之美，然水多则木湿，水缺则木枯，必须水火既济方佳。至于多则损力堪虚，土薄则财未可许，如逢金重，见火无伤。”这是古人在算卦上对“木”性在一年四季中春季里特性的论述。而可叹的是，这古人研究木性是用于算命上去比类附会人的命运吉凶，而不是真正去研究树木的种植生长习性，其目的是比类附会算命之用，这就南辕北辙了。可古人论述“木”在春季里的特性，能说没有道理吗？对春木的特性，刻画的可也入木三分。“水火既济方佳”，单从树木习性来说是很有道理的，树木生长在春季，确实需要阳光和水分。只是古人在算命上论述“五行”，是把功夫用错了地方，但考究古人在论述“五行”在四季里的宜忌的说法，从语言上来说，能说没有逻辑性吗？那可是算卦上的说法。可为何现代人译《周易》一书如此地没有逻辑性呢？《周易》若真是算卦的书，其句子也不会像今天人们的那种译法，头上一句，脚下一句，语无伦次。可《周易》本不是算卦书，而是政治哲学书，其内容自然是很有逻辑性。而今天的人们把《周易》错误理解为充满着哲理的卜筮书，才会译出理不理，筮不筮的语无伦次的语句来。而对那些标题为“《周易》（一些人称《易经》）里的哲学思想”，而却又把《周易》里的内容译成“卦”与“占卜”之说，这要比街头打着“周易”算命的影响更可怕，更流毒。因为学者，教授尚且如此的‘着书立说’，难免算卦先生不能不去打着“周易”‘预测’的旗号了。 我们再看一本称《周易全译》里对这一句的译文：“[译文]初六，细柔之线牵附于黄铜柅子之上，这是吉利的贞兆。若占问有所往，则必逢凶险。就像瘦弱的猪不情愿地拖回来。”这又是一种译法，也把“贞”理解为“占问”。这《周易全译》虽然没有在封面上写有什么“《周易》哲学与智慧”，与那本写着“《易经》里的哲学与智慧”的一书里译文相比，是力争把那一段话译个自圆其说，但谁有能理解这一句话，到底是何意思呢？ 《近思录》收编有北宋理学家周敦颐、程颢、程颐、张载四人的语录六百多条。这是朱熹等编订的理学入门书，为宋后的元、明、清时代里士子学人的必读之书。此书里收编有张载的《横渠易说·姤》，也有对“羸豕孚踯躅”这句话的解释与引用，现抄录如下：“《姤》初六：‘羸豕孚踯躅’。豕方羸时，力未能动，然诚在于踯躅，得伸则伸矣。”这横渠先生，也未能领会“羸豕孚踯躅”在《姤》里的含义，不去总体分析这句话在《姤》里的含义，而是断章取义。并且，在解释此句里的关键字“孚”，却给舍弃掉了。横渠对这句话的进一步解释“猪当瘦弱的时候，力量不足不能动，然而心里实实在在想着是要躁动，等到能够伸张它这志愿的时侯就要动起来。就像小人处于困顿中而时刻想得逞其志。”横渠通过这句话又举例道:“李德裕为相处置阉宦，认为阉宦帖息威伏了。忽略了阉宦们志不忘得逞，终至形成大祸。”横渠把“羸豕孚踯躅”解释一番后，又引申举例来比喻“阉宦们志不忘得逞”，寓意隐着祸患的根本。单从横渠引述比喻阉宦的道理并没有错，只是把《周易》里的“羸豕孚踯躅”给理解错了。但好歹解释是用于说理，而不是讲占筮什么的。这大理学家的解释，被看做是权威的解释，岂有什么怀疑呢？可这大学问家的解释，本身就没有把这篇文章领会透，闹了一个笑话。而后人从没有持过怀疑，反而当成新的圣典去拜读。这横渠先生解释这句话的含义与《姤》篇里的本义恰恰相反，真是差之毫厘，而谬之千里。 现在不少的《周易》译文是“瘦弱的猪躁动不安”，这大概是从横渠先生那里捡拾来的吧？偏偏这句话里的一个重要的“孚”字，却给扔了。 中卷《周易》六十四文译解(四十五) 第四十五篇 《萃》文今译与解说 （原文） “( ) 萃：亨。 王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。 有孚不终，乃乱乃萃。 若号，一握为笑。 勿恤，往， 无咎。 引吉，无咎，孚乃利用禴。 萃如嗟如，无攸利。 往，无咎，小吝。 大吉，无咎。 萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。 赍咨涕泆，无咎。” （译文） “四十五、劳苦勤政，通达顺利。 君王凭借宗庙礼仪，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。若爱心不能坚持始终，将起纷乱和忧虑。若是发号施令 一定遭受讥笑与耻辱。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎。做好表率，没有咎害。有了爱，才有利于四时之祭。若只会忧虑叹息，能有什么利益可得呢？要有作为的向前，没有咎害，只有受到一些磨砺而已。迎得大的吉祥，是没有过失所得到的。在位能劳苦勤政，没有害咎；不失掉爱，自始至终应作为坚守正道为准则，灾祸就不会发生。忧虑叹息得落泪流涕，常存忧患意识，没有害咎。” 【解说】： “萃”：聚集。又通“悴”：劳苦。此篇里当劳苦讲，指在位者应劳苦勤政。 “王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。” “庙”：指宗庙；有才德人的处所；朝廷等意。本篇里应指宗庙，是王与诸侯祭祀祖先的庙堂。也是礼仪文化教化之地。”“大牲”：用牛做祭品。这是讲君王利用好宗庙祭祀这一礼俗文化活动，以此来教化和聚拢人心。但本篇的中心是讲在位者应忧思劳苦并以爱为行动准则。全篇并不是讲祭祀活动，这里是把宗庙礼仪作为教化和聚拢人心的一种文化活动，而不是如某些学者所说的是讲“祝占”的。本段意思是：“君王凭借宗庙礼仪活动，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。” “有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。” 本段强调爱民若不能坚守始终（有孚不终），就要出现问题，就会带来纷乱和忧虑（乃乱乃萃），若发号施令（若号），一定会遭受讥笑（一握为笑）。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎（勿恤，往， 无咎）。这是讲爱民是否能够坚守的利害关系。 “引吉，无咎，孚乃利用禴。 “引”：带领，引导。“引吉，无咎”指在位者要带头做表率，就没有害咎。“禴”：四时之祭；或称薄祭。“孚乃利用禴”是说，有了爱民为根本，才利于四时之祭。这里表明在对宗庙祭祀礼仪活动的前提是爱民为根本，才能体现宗庙祭祀活动的意义。在古代祭祀宗庙是非常重要及重大的事情，更有其重要的政治意义。而作者强调的是君王要以爱民为根本，即百姓的事情做好了，利用宗庙祭祀活动才能起到更好的教化作用。相反“有孚不终”，既不关心百姓，却一味的搞祭祀宗庙的活动，那自然也不是什么好事情。 “萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。” “ 萃如嗟如”：忧虑叹息状。本段这是讲，要积极地去作为，去干事，去解决实际问题。不可一味的束手无策，不可一味的只有叹息忧虑。要勇敢地面对问题，解决问题。这是为君子讲述既要有忧患意识，又要有积极地作为行动。 “大吉，无咎。” 这是承上面内容的进一步的论述。“大吉无咎”这是说，大的作为与成功的事情，是建立在努力与正确行为基础之上。上段是强调积极地去作为，而本段就是通过积极地作为，就迎来事业的成功。 “萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” “萃在位”：在位置上应忧劳勤奋的工作。“匪”：非；不足。“匪孚”：不失掉爱。本段还是强调在位者（统治者）坚守爱民为本，有了爱民作为根本的行为准则，才没有灾祸发生，悔恨就消失了。 “赍咨涕泆，无咎。” “赍(ji)咨”：悲叹之声。“涕泆”：眼泪鼻涕。本句话意思是“忧思叹息得落泪流涕，就没有过失”。这寓意着时刻要有忧患意识，才不会出现过失。 本篇是讲述王者之道，王要勤劳忧思，既要勤政，又要把爱民作为根本，才不会有过失与灾祸。这无疑是先儒倡导的民本思想，再次说明儒学是《周易》作者创立的，而非是孔子创立。而本篇提到的“王假有庙”里的“庙”，反映了西周的宗庙文化。西周的宗庙祭祀，是最重要的礼仪。《仪礼》里有种种等级严格，程序繁琐的规定。宗庙祭祀非常隆重，场面盛大。周王主祭，诸侯助祭，济济多士分列，一切按部就班，响声沉重的镛钟，整齐舒缓的舞容，萧管编钟齐鸣，烟香缭绕烛光通明，人人肃穆无声。只有低沉凝练的歌声，祈祷祖先神明的福佑。《诗》里的“周颂”三十一篇，多数是宗庙祭祀的乐歌。如《清庙》、《维天之命》、《武》、《贲》、《我浆》等，都是祭祀文王的祭祷乐诗。我们知道了西周的宗庙礼仪，不难理解《周易》里说的“王假有庙”的道理了。让统治者凭借对宗庙祭祀礼仪的活动，来进行教化与聚拢人心，但更要体现在爱民这一宗旨与原则的基础上。而这里的宗庙活动，如同现在的国家，举行建国庆典那样，即使花费很多财力，目的是激励人民爱国与团结一心。 中卷 《周易》六十四文译解(四十六) 第四十六篇 《升》文今译与解说 （原文） “ ( )升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉。 允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。　升虚邑。王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶 。冥升，利于不息之贞。” （译文） “四十六、上升发展，非常亨通的事情，并利于德行高尚之人的效力；不用担忧，向南方发展，吉祥。 公平正义的发展上升，非常正确。把爱民作为根本，才利于四时之祭，没有过失。使那些落后空虚的城邑尽快发展上升起来。君王推行发展的方针措施，就通达顺利像拥有岐山那样吉祥而无咎害。前途光明，一步一步的上升发展。深谋远虑的思考，如何使国家发展上升，才有利于社会不停止的向前。” (解说) “升”：上升，升起。本篇题目立论的是“国家发展上升，是非常正确的事情，并有利于德行高尚的人出来效力，不用担忧，向南方开辟发展，正确。”这就是本篇的主题，发展才是硬道理。而且，目标是朝着南方开辟发展，这里的“南征吉”符合西周中期开辟发展的历史背景。 “允升，大吉。” “允”：诚实，公平。这句话是说“公平正义的去发展上升，才是好事情。”这是承题目里的“南征吉”之意，所体现的是反对战争，应公平的去实现国家的发展与上升。 “孚乃利用禴，无咎。” “孚”:爱。“禴”:四时之祭。 本句已然是强调在发展过程中要以爱民为根本。本句是说“有了爱民作为根本，才有利于四时之祭，没有害咎。 “升虚邑”。 “虚”：空虚，不真实。“虚邑”：落后的城市或地区。本段虽三个字，但讲述了一个道理，这是说通过国家的发展上升，也就把那些落后的地方带动起来。 “王用亨于歧山，吉，无咎。” 本段是借历史事件来说明道理，是借周人拥有岐山享有封国地位，说明周初得民心而使国力不断的发展壮大。因周人有了岐山才有了根基，才有后来的大发展。这是借周王拥有岐山，是爱民的结果，爱民就没有办不成的事情，爱民是有利无害的事情。 “贞吉，升阶。” “阶”：台阶。本句是说“前途吉祥，应一步一步的上升发展。这是用台阶来比喻，国家上升发展，会一步一个台阶的那样上升。 “冥升，利于不息之贞。” “冥”：昏暗，深远，深思。“冥升”：其意指深谋远虑的思考如何使国家发展上升。“利于不息之贞”，其意是“有利于不停止的向前发展”。有了坚持爱民的基本原则，又有发展的思考规划，自然国家上升发展才不会停滞。 本篇是阐述国家发展上升的道理，而中心是强调爱民作为立国的根本，才有利于大人的出现与效力，才有利于社会向前发展。 中卷《周易》六十四文译解(四十七) 第四十七篇 《困》文今译与解说 （原文） “ ( )困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信。 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” （原文） “四十七、能使处以困境险地，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？ 待屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见（这是被困于牢狱之灾）。而另一种困境之地，是处于上层的酒宴公务，身穿王公贵族身份的服饰，接待方国来宾，要利用好礼仪文化手段，而征伐，带来的凶险，也就不要怨咎。如同，绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的宝马香车所迷困，总舍不得离开这种享受。待到遭受割鼻断足之刑，正是迷困于身佩红色绶带的显位之中。后来慢慢脱离了那些迷困之地，缅怀祖先有了反躬自省。如同困于葛藤缠绕的危险之中，身在动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，应远离那些危险之地，才是吉祥。” 【解说】： “困”：困境，险地。本篇所立论的已然是忧患意识，为君子讲述的是不要迷困于荣华与显位之中。“困：亨，贞大人吉，无咎，有言不信”，就是本篇的立论，其意是“处以困境之地，能够摆脱，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？” “臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。” “株木”：没有枝叶的树枝。这里是指木杖刑具。“幽谷”：昏暗的牢房。“觌（di）”：见，相见。本段是讲述被陷于牢狱的一种困境。这句话的意思是“屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见。”这寓意着等到灾祸临头，遭受到刑杖而陷入牢狱，一切不都晚了。这是给君子（贵族统治者）讲述的一种“困境”。这是让君子们警惕别被“困”到牢狱之中。 “困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎” “朱绂（fu）：朱是指红色，绂是指系印章佩不同的丝带，绂的颜色不同官位品级不同。朱绂：是指品级最高的官阶。“方”：方国。“方来”：指异国的来使。本段是讲到的另一种“困境”，就是上层的社交酒宴，使者接待的一种困境。而本段还讲到一种困境，即对“方国”应以礼乐教化手段感化他们，而不可用征伐的手段，如果征伐就会带来凶险。本段讲了不可受困于两种“困境”；一是受困于荣华与显位，二是外交上应采取礼仪教化，不可陷入征战的“困境”。 “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 本段是运用比喻，寓意凶险真的来到了。“据”：按着。“蒺藜”：带刺的一种植物。本段意思是“绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？”这是寓意灾祸真的来临了，这是承上面的意思，即预示着危险的来临。 “来徐徐，困于金车，吝，有终。” “徐徐”：缓慢之意。“金车”：装饰有青铜的豪华车子，即贵族大夫级以上乘坐的车子。 本段讲的又是一种会迷困其中而不能自拔的“困境”。本句是说“前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的饰金车子所迷困，总舍不得离开这种享受。”这是指陷入了一种荣华富贵的享乐之中所造成的一种“困境”。 “劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。” “劓刖”：这是古代两种肉刑刑罚。“劓”是割去鼻子的刑罚，而“刖”则是断去足的刑罚。“赤绂”：指高官显位的身份。本段是讲因迷恋于高官显位及荣华富贵，而导致了割鼻断足的刑罚。“乃徐有说，利用祭祀”，这句是为君子指明了方向，其意是，终于慢慢（乃徐）脱离（说）了那些困境险地，转向对祖先缅怀，而以礼乐教化净化人心。这里的“利用祭祀”是指礼仪文化。这是告诫君子，别迷恋高官显位，要把心思用在礼乐教化之道上。 “困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” 最后是用葛藤来比喻身陷一种困绕中，这是寓意政治上的险境。“藟（lěi）”：一种似葛之物。“葛藟”：指互相缠绕的葛藤。“臲卼（nié,wu ）：动荡不安。本段是说“身困葛藤缠绕里，陷入动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，远离这种环境，吉祥。”这是用葛藤来比喻身陷一种缠绕不能脱身的官场险境。只有远离这种困境险地，才会转危为安。 本篇是为君子讲述容易困于险境之地的几个方面，这都属于政治层面上的事情。主要是别迷恋高官厚禄与荣华富贵之中。通过举例讲述享受眼前的高官显位与荣华富贵，而不自省与自拔，灾祸就会降临。这是为君子讲述政治风险与谋略。在封建家长制的王国里，政治风险始终是无法避免的，上至君王，下至诸侯大夫，没有不潜在着风险。高高在上的王，可能某一时刻，会被推翻遭杀身之祸。而作为诸侯大夫，可能某一时刻里，而引来灾祸，身陷牢狱或杀头。所以，在王权时代里只有从政治上不断地取得政治经验，作为警示之言，来教育人们。如“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”，来使迷恋高官显位者醒悟。但在王权时代里，而没有不向往高官显位，也没有不贪图荣华富贵的。前后封建时代做官的是一条高风险之路，也是一条容易腐化堕落贪婪享受的路径。一批批官员落马了，而另一批早已望眼欲穿的人等着跻身于官位。人言树大招风，可树大到一定时，就能抗风。在封建官僚制社会里，为官者总想成为抗风的大树，就认为能规避风险，但有几人能成抗风的大树之前不被雷劈或风给折断呢？ 总之，本篇就是为做官者（君子）敲的警钟，让君子时刻心存忧患意识。 中卷 《周易》六十四文译解(四十八) 第四十八篇 《井》文今译与解说 （原文） “ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” (译文) “四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。” 【解说】： “井”：水井。本篇是借水井来比喻养民，爱民的政治道理。本篇的题目是：“井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。”“改”：迁移，变更。“改邑”：封邑变更了。即换主人了。“无丧无得”：井水即无枯竭，也不满盈。本句意思是“封邑更替了，而水井不变，照样为人们所利用，而往来取水的人不断。”这是寓意着政治的道理。即寓意着封邑改变了，朝代更替了，而养民，爱民的原则不能变。相反则是政治失修，就会失去民心。本题目是借水井来比喻，即通过水井寓意养民的道理。也寓意君子当修养自身，惠及民众。本篇就是围绕着“水井”展开的论述，论述养民的道理。 “汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。” “汔”（qi）：水涸。“潏”（yu）：井上汲水用的绳索。“羸”（lěi）：缠绕。此句的意思是：“水井里的水干涸了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。”这是比喻政治失修，失去了养民的基础。 “井泥不食，旧井无禽。” 本段是通过对水井长期没人修管，而荒废了。井里淤满了污泥，再也不能食用，这荒废失修的水井连鸟儿都不来光顾。以此比喻社会政治萧条衰败的局面，失去了养民，聚集民众的基础条件。通过“井”的描述象征社会不是一派生机盎然，而是荒废败落的景象。 “井谷射鲋，瓮敝漏。” “井谷”：井底。“鲋”（fu）：虾蟆。“瓮”：提水的工具。本段是通过对水井和汲水工具的描写来比喻统治者失去了养民惠物的根本。本句的意思是“井底能射到蛤蟆，水瓮又敞开了泄漏。”井底没了水，能射到蛤蟆。没了井水，没有了养民的东西。提水的工具也坏了，即养民的条件也没有了。 “井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。” “渫”（xiè）：淘去污泥。“井渫不食”：指水井不淘去污泥，就不能食用。“恻”：伤心。本段是说水井不能食用，失去养民的条件。比喻政治上出现了错误，作者感到伤心难过。但终于这种局面被打破了。这是作者的希望。水井清去了污泥，可以用来取水了，这是君王的英明与伟大，大家一起受到了福气。这是作者通过水井能够取水，来寓意政治道理。作者向往伟大君主的出现改变衰败的社会局面。 “井甃，无咎。井冽寒泉，食。” “甃”（zhou）：用砖修井。本段是说：“水井用砖修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。”这是来比喻国家衰败的局面改变了，养民，惠民的政治局面又建立了起来。 “井收勿幕，有孚，元吉。” “幕”：井盖。“井收勿幕”：指取水后不要盖井盖，大家都能得到井水。“有孚”：有了爱。 这最后是通过“井水勿幕”来比喻百姓都得到政治上的恩惠，这种恩惠是建立在君子（统治者）爱（有孚）小人（被统治者）的根本准则。 本篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 中卷 《周易》六十四文译解(四十九) 第四十九篇《革》文今译与解说 (原文) “( )革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡 。 巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞历，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” (译文) “四十九、变革，要遵循规律，抓住时机，以爱为本，坚守正道，利于未来，没有悔恨。 用黄牛的皮革捆扎东西坚固牢靠。改革要抓着时机，乘机向前推进，吉利，没有过失。 改革过程中，会遇到风险和挫折，要坚定信心，振奋精神，要对改革的道理做好各方面的宣传，更要以爱为本。有了成熟的改革方案，没有后顾之忧，以爱为本， 推陈出新，变革就能成功。有了伟大的领导者，以威始猛虎之势推行变革，不用占问，就会得到百姓的信任与拥护。若靠一般的领导者推行改革，老百姓变革在表面上，这样的改革推进会有危险，应处于稳定，守正道才正确。 (解说) “革”:改革，变革。“已日”:无论天干里的“已”(ji)，或是地支里的“已”(si)，都排在第六位。上古人重视周期循环，在《周易》里出现过不少这种认识观。这里的“已”(ji)，已然是讲变化规律的，认为七日来复是一个自然变化规律，故无论干支里的“已”与“已”，都是第六位，即转变的时期，“已日”也就是转变的时机，或叫抓住变革的时机。“已日乃孚”，指抓住有利的变革时机，才能使民众信从与信服，这里的“孚”指信服讲。这题目意思是:“变革既要遵循规律，抓着有利时机，才能取信于民，才是利国利民，利于发展的事情，也没有什么悔恨与过失。” 第一段“巩用黄牛之革。” “巩”:用皮革捆扎东西。“黄牛之革”:指黄牛皮。 这句话是用黄牛皮所做的皮绳捆扎东西坚固牢靠。这是用牛皮绳捆扎东西坚固来比喻改革要随时做好巩固工作，不至于改革付之东流。因改革不是一凡风顺的事情。 第二段“已日乃革之，征吉，无咎。” “已日乃革之”:指要抓着改革的时机。“征”:乘机向前。这一段还是强调要抓着有利旳时机把改革向前推进，不能半途而废。 第三段“征凶，贞历，革言三就，有孚。” “征凶”:指推进改革会遇到危险或挫折。“贞厉”:指前进的路上还会遇到不少的困难或磨厉。“革言”:指变改的学说与言论。“三就”:指多种。“革言三就:”指对变改的道理，要做好方方面面的鼓励与宣传。这一段的“征，凶，贞厉，革言三就，有孚”，意思是:“变革过程中会遇到风险和挫折，要坚定信心，要做好变改各方面的宣传，更要施爱于民”。这讲的很有道理，确实在变革中是要面临很多不曾有的禁区，还会受到既得利益者的抵触与反对，变革并不是一帆风顺的，既要坚定信心，深化改革，又要充分做好对变革意义上的室传工作，其目的是施爱于民。 第四段“悔亡，有孚，改命吉。” “悔亡”:指按既定的改革方案进行，就没有后顾之忧。“命”:规律。本段意思是:“坚持按既定的方针改革推进，没有后顾之忧，是取信于民，并做到改革顺应天时地利与民心，这样的改革就会取得胜利”。 第五段“大人虎变，未占有孚。” “大人”:有才德的大人物。“大人虎变”:指有才德的大人物以威如猛虎之势推动社会的变改。“未占有孚”:指不用占筮问卜，而应依靠的是爱民为本。这一段体现了作者对上层，即最高的统治者所寄于的希望，社会的变革来自于高层的推行，才能推动变革的局面。如同当年施行的经济体制改革，同样是来自上层的决策。上层推行如同猛虎之势，才有威力，底下百姓才公雷厉风行。 这段里的“未占”，体现了作者理性的识识，表现了作者反对占卜迷信。推行社会的变革应建立在理性的认识与决策上，而不能建立在盲目与迷信上。占卜是历来的一种迷信传统，想获得事物的先知先觉上的一套非科学的迷信活动。这里《周易》作者是明确反对占卜，倡导的足“未占有孚”的思想。既不用占卜筮问，而依靠的是爱民为本，才能得到人民的信任。只有建立在正确的解决民生问题，而不是靠占卜来决定国家的命运前程。这是《周易》一书的伟大思想体现。然而确被历史误解误用，认为《周易》是卜筮之书，把污水倒在《周易》头上，成为千古冤案，谁来昭雪，谁来平反。只有中国人不再迷信，只有中同人会理性的思考问题，《周易》就不会再被误认为是卜筮之书。 最后一段:“君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” “君子豹变”:这是对于上一段“大人虎变”的对比而论。这里表明一般者推行改革，没有大人物出现推行变革有威势。“小人”:指百姓，劳动者。“革面”:表现在表面上。本段意思是说“君子推行改革没有伟大人物那样的威势，百姓表面上顺应，这样的推进变革，就有风险，应处于稳定守正的局面，才是吉利。”这里表明了推进变革应因人而异。既强调时机的重要性，还应与人物角色地位发动变革的重要性有关。这里的“大人虎变”，而并未直接说是“王”或“天子虎变”，这表明的“大人”是有才德有威信的人物。如同现在讲的有号名力、有影响力的政治人物。故不能理解为“君王”。这里的“君子”或没有达到“大人”的地步和威信的统治价层，不足以领导革命。这体现了作者对伟大人物出现的向往，寄希望国家的进步与改紧在于精英人物(大人)的出现。 本简是论述改革的问题，作者是赞扬变革，而不是如后儒那样的保守思想。作者倡导进行社会改革。本篇围绕着变革而展开的理论论述，变革要抓住有利的时机和进行广泛的宣传，一旦推行变革，既要雷厉风行，迅猛推进，又要做好变革中的巩固工作，才能确保变革的成功。 《革》篇所论述的变革思想，是一个系统化的理论论述，从改革的准备到宣传工作，再到巩固完善。从时机的把握，到领导人物的号召力，和取信于民，依靠民心。这是一篇具有系统论述社会改革的论述文章。 中卷 《周易》六十四文译解(五十) 第五十篇 《鼎》文今译与解说 （原文） “ ( )鼎：元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。鼎耳革，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔；终吉。 鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” （译文） “五十、革故鼎新，是非常吉祥亨通的事情。 盛用食物的鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。鼎里又换上食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响改故鼎新的成果。鼎的耳部脱落了，而无法将插杠穿进鼎耳来移动鼎；肥美的山鸡肉不能享用，带到风雨调和平静时，最终就理解革故鼎新的正确性。鼎的脚腿折断，倾覆了王公贵族鼎里的美食，而又玷污了地面，革故鼎新面临着失败。鼎配上了新的铜耳环，又配上铜鼎的横杠，利于鼎的坚固耐用；鼎上又装饰了玉石的横杠，保证了鼎的坚固不再倾覆，没有不利的。” 【解说】： “鼎”：一是指烹饪的器物。二是指传国的宝器，喻王位，帝业权力的象征。本篇是指器物，是借“鼎”这一器物在日常所用发生的事情，寓意政治上革故鼎新的道理。 “ 鼎：元吉，亨。” 这是本篇的论题，其意是“鼎新，是非常正确亨通的事情。《鼎》是《革》的姊妹篇，这是借“鼎”进一步阐述“革命”的意义及“革命”所带来的问题，并完善和巩固其问题。《鼎》篇所论述的内容，是讲“革命”，是不同于“改革”。即推翻旧世界，建立一个新世界的一场“革命”。如同历史上发生的“汤武革命”，即推翻腐朽的旧王朝，建立起新的社会统治秩序。 “鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。” “鼎颠趾”：鼎颠翻个底朝天。“否”：废物。“得妾以其子”：纳妾的目的是为了生儿子。这里借“鼎颠趾”与“得妾以其子”，都是比喻，是比喻政治上的推陈出新。本句意思是“鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。” “鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。” “实”；充实，充满，果实等意。“鼎有实”是指鼎里更换了新的东西。这是比喻，即寓意政治上发生“革命”。“仇”：同伴，配偶。“即”：靠近。本段的意思“鼎里换上新的食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响“革命”的胜利。这是讲在面对新的社会局面，一些人对新事物不理解，但这并不影响社会的变革，也阻挡不了社会的进步，这就是本句最后出现“吉”的含义。 “鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔；终吉。” “鼎耳革”：指鼎的耳朵掉了。“耳”：用来搬运鼎的把手。这句里的“革”，指“鼎耳”去掉了的意思。“塞”：阻塞，遏制。“其行塞”：指鼎失掉耳朵，就无法搬运。“雉”：山鸡。“膏”：甘美之物。“雉膏不食”：美味的山鸡肉不能食用。“方雨”：将要下雨。“亏悔”：不免悔恨。本段还是运用比喻，寓意革命并不是一帆风顺的，也有不完善的地方，一些人没有享受到革命后的果实，还出现了某些弊端，还应不断地调整，但革命的前途是吉祥的。” “鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。” “鼎折足”：鼎的脚腿折断。“餗”：肉菜粥。“覆公餗”：倾覆了王公吃的美食。“渥”：沾湿。本句还是比喻，比喻“革命”出现了问题，并损害到贵族诸公的利益，“革命”的前景有了危险。这里隐喻着“革命”对诸侯贵族（“公”）利益的损害（“覆公餗”），势必造成稳固封建社会大厦的基石受到损害（“鼎折足”“其形渥”），“革命”的后果就引向了危险（“凶”）。这里已然体现的是作者向往君子（诸公）共治的‘天下’，而不是君王专制的‘天下’。 “鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” “黄”：青铜。“铉”：横贯鼎耳，用来杠鼎的器具。“鼎黄耳”：鼎上配上铜耳环。“金铉”：配上金饰的鼎耳的横杠。“鼎玉铉”：指鼎上又装饰上玉石的杠鼎。这里均是比喻，是通过对鼎出现的鼎耳损害和鼎足的损害的修饰，使鼎更加的坚固与完美来比喻政治上经过整改，消除隐患，利于朝着正确的方向前进。本段出现的“黄”，“金”，“玉”都有象征之意；“黄”指中和之色；“金”指刚正之本；“玉”指温润之意。这是寓意政治上应遵循多元之道，因为“鼎”本身又是权位的象征，国家的象征。 本篇是借“鼎”的事项，而阐述改朝换代的“革命”道理，也由此通过上篇《革》到本篇的《鼎》，而形成了“革故鼎新”的成语。本篇与《革》篇是姊妹篇，有“革”到“鼎”论述了改革与革命的政治道理。通过“鼎”的一系列“鼎事”（即“鼎颠趾”，“鼎有食”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，“鼎玉铉”等）上的形象比喻，来寓意国家经历一场“革命”，但应不断地去完善政治措施，不能走向适得其反。由此得出的政治经验，对待新事物应理性的看待，辩证的认识。 中卷 《周易》六十四文解说(五十一) 第五十一篇 《震》文今译与解说 （原文） “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。 震惊百里，不丧匕鬯。 震来虩虩，后笑言哑哑，吉。 震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 震苏苏，震行，无眚。 震遂泥。 震往来厉，亿无丧，有事。 震索索，视矍矍，征凶。 震不于其躬，于其邻； 无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 【解说】 本篇的论题内容是“ 震：亨”。“震”：本义是指雷，震动。引申为惊恐，震惊。本论题其意是“惊惧，亨通”。为何“惊惧”才“亨通”呢？这是借雷震使人恐惧的心理，寓意君子恐惧修省，君子时刻谨慎小心的去行事，自然就是亨通的结果。故本篇的“命题”，就是“君子若能恐惧修省，亨通。” “震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。” “虩虩（xixi)”：恐惧貌。“哑”：喑哑，口不能言。“哑哑”：形容没有了言语声。“匕”：食用具，如匙。“鬯（cháng)”：祭祀用的香酒。本句的意思是“惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒”。这是借雷震的响声使人产生恐惧之心，来比喻政治形势的威力；犹如政治风暴来临，在政治形势的高压下，有两种心态的人，一种是恐惧万分，吓得要死；一种是心态镇静。这是围绕着主题展开的论述。 “震来虩虩，后笑言哑哑，吉。” 本段的译意是“雷声震来，使人恐惧，尔后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥”。这里还是借雷震，寓意政治风暴如雷霆之势，若君子能恐惧修省，即使雷霆之势的政治风暴也伤及不着自己。确实在封建王权家天下里，为官者是人人惊惧，特别是莫须有的政治罪名，不知何时就降临到头上。就是三千年后出现的那场“十年动乱”，那场政治恐怖，其来势如雷霆，使人惊惧与恐怖。人人只能哑口不言，言笑失色。若能思考，小心处事，政治风暴里的灾祸就落不到头上。几千年前《周易》作者的政治经验告诉君子如何应付政治风暴，若**时期里的一些‘君子’，如能读懂《周易》，也不至于恐惧而自杀。 “震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得”。 “亿”：（喻）数目很大。“贝”：钱，资财。“跻”：升，登。“九陵”：很高。“七日得”，即“七日来复”的认识观。本段通过借雷震比喻严酷的政治形势。本句按字译是“雷震来时是有危害，会丧失很多财产，如堆积像那九重的高山，不要追逐，失去的钱财，过一段时间，就会得来”。 《周易》是为君子讲述的“修身，齐家，治国，平天下”的政治道理。本段也是在讲述，如何认识这种风暴来临造成财产的失去（如改朝换代，又如新主推行新政），但要认识到那只是身外之物，不可追逐。在那个时代里，有一种认识观念，即“七日来复”，认为事物是一种循环规律，这是从自然中感悟到的东西，而类比到人事上来。这里的“七日得”，是“七日来复”的观念的引用，这里是借以说明是失去的财产，以后还会得来，是通过一段时间还会取得，这里体现的是唯物辩证的关系。 “震苏苏，震行，无眚。” “苏”：死而复生，苏醒过来。古人在每年的春天听到雷声响动，又看到大地上的万物发青，就认为雷声催醒了大地，使万物复苏。“眚”：过失，灾祸。本段的字译是“雷声震动，使万物复苏。雷声运动，并无灾害”。 本段还是借雷震的自然现象来寓意事理，只不过是以对比手法上的正面来论述事理。上面讲述雷震使人恐惧与丧失财富，而本段是讲，雷震能使万物复苏的道理。当然，这是借喻，而不是讲什么自然科学。这是借雷震现象比喻政治风暴来临也有好的一面，并不全是坏事，它能使人恐惧谨慎，修省觉悟，就不会有灾祸。 “震遂泥。” “遂”：进。本句意思“雷震击入到泥土里”。这是一种自然现象，但本句象征什么呢？因本句没有判词，即无吉凶之后果。那么，从本句的字意来看，即寓意着是下面，又寓意着深度。可以联想到政治风暴影响的广泛性与持续性。 “震往来厉，亿无丧，有事。” “亿无丧”：这与前面的“亿丧贝”是个相反意思。本句意思是“雷震来来往往，虽有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备”。这是比喻对政治形势有了心理防备。 “震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无 咎，婚媾有言。” “索索”：畏惧感。“矍（jue）”：左右惊顾。“躬”：身体。（引）自身。本段之意“雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；但雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了婚姻的说法。”古代往往把缔结婚姻作为联姻政治的手段，也是规避政治风险的一种手段。 本篇是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。《周易》是一部政治哲学，而春秋时期的史巫，却把《周易》改造成“六繇”格式（与后来的“六爻”卦式不同）用过卜筮。而且从《周易》六十四篇文章里抽出八个篇名，又从“六十四画符号”的组合过程中的三画一组的八个符号抽取出来，配上《周易》里的八个名称（即 “乾，坤，震，艮，离，坎，兑，巽”），又配上八种自然物象，逐步演义出“八卦”筮术，把《周易》的每篇文章分割成“六繇”形式，再把《周易》每篇原初作为文章排序之意的“画符号”分成“八卦”名称、符号、取象，再结合“六繇”辞，用以卜筮人事吉凶了，就以为可窥视人事吉凶的天机了。在“八卦”筮术上，“震”卦是“八卦”之一，“八卦”里的“震卦“符号是“三画”组合，而《周易》里的《震》文里原初却有一个“画符号”，而是“六画”组合，即两者的“画符号”组合不同，其代表的意义也不同。“八卦”筮术上把“震”演变成筮术内容，到《说卦传》时已把“震卦”取象为“震为雷、为龙、为玄黄、为敷、为大涂、为长子、为决躁、为苍莨竹、为萑苇。其於马也，为善鸣、为馵足，为的颡。其於稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。”这么多取象目的是何？自然是为了卜筮（算卦）之用。“八卦”筮术上“震卦”既是八经卦之一，又是“六十四卦”之一，完全与《周易》里的《震》文不是一回事了。正如本篇《震》文讲述的是哲学道理，即以雷震现象来寓意政治道理。故《周易》哲学与“八卦”筮术是风马牛不相及，两者不可混为一谈。 中卷 《周易》六十四文译解(五十二) 第五十二篇 《艮》文今译与解说 （原文） “ ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” （译文） “五十二、回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。 行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。” 【解说】 “艮”：本义是回顾。引申为限。“艮”在本篇里当回顾，反思之意。本篇就是立论“不断地反思自身”。 “艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。” “背”：脊背，物之后面，反面。“艮其背，不获其身”，是指反顾其后面，没有留下自身的错误。这里的“获”，指获取，捕获的意思。“庭”：王庭，朝廷。“行其庭，不见其人”，指行走在朝廷上，而不显露于众官之中。这里的“见”，本义为现，指显露。即不可显山露水，免得招引灾祸。 “艮其趾，无咎，利永贞。” “趾”：脚趾。“艮其趾”：指回顾反思自己走过的脚步。本句的意思是“回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。” “艮其腓，不拯其随，其心不快。” “腓（fěi）”：腿肚。“拯”：举起。“快”：放肆。本句意思是“回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。”这是说，回顾反思自己走过的路，时时自我约束其行为，其心思也就不会越出规矩。 “艮其限，列其夤，厉，薰心。” “限”：界限。“列”：行列，排次。“夤（yin）”：远，深。“厉”：振奋，鞭策。“薰心”：指接近什么就有什么心思。本句意思是“回顾注意其界限，看行列位置其远近，不断勉励自己，近朱者赤，心念正道。” “艮其身，无咎。” “身”：自身，身体。本句还是强调对自身要全面的反思，不使其行为偏离正道，也就没有害咎。 “艮其辅，言有序，悔亡。” “辅”：（引）辅助，协助。“言”：言语，言论。“有序”：有分寸，有条理。本句的意思是“回顾反思自己的辅佐行为，说话言论要有分寸，自然没有悔恨。”这还是强调君子的行为要合乎规范，才不会导致过失与灾祸。 “敦艮，吉。” “敦”：厚（引）厚道；也指敦促，督促。本句是说“不断地敦促自我回顾反思，自然做事就吉祥如意。” 本篇文章是借身体的反顾或反观，来比喻在治国理政上，君子应不断地自我回顾与反思，检省自己，达到自身的不断完善，免得偏离正道而犯错误。这是为君子讲述的修身治国道理。 可本篇里的“艮”，后来也演变成了“八卦”筮术里的“八经卦”之一。“八卦”筮术里的“艮卦”取象为“山”，其“五行”为“土”。而《周易》里的《艮》文讲述的是回顾，反观自身的道理，《艮》文里并未出现“山”或“山”说，当然是没有什么“卦象”与“艮为山”的说法。这《艮》篇讲述的是政治道理，而春秋时期史巫把《周易》改造成卜筮形式，到战国末及帝王专制初，后儒们为帝王制度服务，而创作了“系辞传”与“说卦传”，把《周易》与“八卦”筮术扭合在一起，而形成了“亦巫亦理”的“易学”。后人也把《周易》一书视为筮书看待，而全然不顾《周易》里说了什么。直到今天已然有那么多的教授与学者，还不明悟，而把《周易》说成是卜筮之书。正如《井》篇里的那句话“井渫不食，为我心恻”，若不除去被罩在《周易》身上不相干的东西，实在让人心寒，让人悲痛。 中卷 《周易》六十四文译解(五十三) 第五十三篇 《渐》文今译与解说 （原文） “ ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。” （译文） “五十三、润物无声，默默奉献，女子出嫁后的吉祥，是利在守正。 鸿雁慢慢栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，不要牵挂与思念。 鸿雁慢慢栖落在陆地上，丈夫远征不能回家。妻子怀孕，无法抚养 。虽多不幸，但这是利于保家卫国，御寇抗敌。 鸿雁慢慢栖落在树木上，又有安全的树桠落脚，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在土山上，妻子多年不能怀孕，但终于年年的承受过来，吉祥。 鸿雁慢慢栖落在屋檐下，（丈夫回到了家），人们用羽毛做成舞具仪仗，欢庆胜利归来的远征人。” 【解说】 “渐”：浸，浸染，慢慢流入。“渐”在本文犹如“润物无声”的含义。是寓意在家持家守望远征丈夫的妇女，默默奉献的美德。“归”：女子出嫁，返回。 本篇题目是“渐，女归吉，利贞。”其意是“默默奉献的美德，女子出嫁后的吉祥，是在于持家守正。”本篇也就围绕着夫征妇守而展开的论述。目的是在歌颂爱国守家的奉献精神。本篇通过鸿雁起兴的手法来描写夫征与妇守，意在歌颂妻子一种高尚的品德。如同《十五的月亮》那首歌所唱出的政治含义。 “鸿渐于干，小子厉，有言无咎。” “鸿”：大雁，鸿雁。“干”：河岸。“小子”:青年男子。 本段译意是“鸿雁慢慢地栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。”这是采用起兴的手法。即用诗歌的体裁，来描写一对婚后夫妻，丈夫远征别离后妻子的牵挂与思念。本段描写丈夫远隔千山万水，终于有话捎来了平安。 “鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。” “磐”：磐石。“衎衎”（kán）：和乐高兴之貌。 本段意思是“鸿雁渐渐地栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，吉祥平安。”这是以鸿雁来起兴，象征远征的年轻人生活无虞，没有问题，让守家的妻子放心。 “鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。” “陆”：陆地，道路。“御”：抵挡，阻止。“寇”：盗匪；侵犯。 本段点出了主题。叙述丈夫远征，不能回家，妻子怀孕而无法抚养这虽是不幸的事情，但丈夫远征是保家卫国，抗敌御寇的事情。这里歌颂了在家乡里的妻子理解丈夫出征，而深明大义，自己身处艰难，但完全没有怨言，甘愿牺牲小家，而为国家。甘愿牺牲自我，支持丈夫远征，是为了阻止外敌的侵犯。这是一曲古老的爱国主义诗篇。 “鸿渐于木，或得其桷，无咎。” “桷”（juè）：方形树枝。本段是通过鸿雁栖落在安全的树枝上，来象征在家乡守望的妻子有了安全的存身之处，一切平安。 “鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。” “陵“：土山。“莫”：没有什么。“胜”：能承担，能承受。 本段是讲在家守候的妻子，虽然三年不能怀孕，但并没有被困难所压倒，都承受了过来，胜利地度过难关，将等到丈夫的归来。 “鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” “阿”：屋角处翘起来的檐。“羽与仪”：羽毛做成的舞具和欢迎的仪式。 本段内容以鸿雁栖落在屋檐下，象征远征的“小子”回到了家，人们手持羽毛的舞具欢歌彩舞的迎接胜利归来的远征人。 本篇虽是讲述的是“离人”的故事，然而通过青年人的远征，妻子在家的守望，揭示了一个道理。夫妻的别离，虽牺牲了小家的利益，但是为了“利御寇”，即为了戍边，是为了大家的利益，也是应尽的义务。这是用“诗”的体裁与手法，而歌唱了一曲爱国主义篇章。本篇本身就是一首优美动听的诗歌。本篇内容既没有哀怨，也没有缠绵，体现了一种积极向上的精神与情感。 中卷 《周易》六十四文译解(五十四) 第五十四篇 《归妹》文今译与解说 （原文） “ ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” （译文） “五十四、出嫁妹妹是为了联姻政治，可又发生了战争，有了凶险，而没有什么利益可图。 出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；如能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。又如眼睛一只失明而看东西，自身有了缺陷；但这是利于自知自明之人，才能把握好自己的前程。出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。出嫁妹妹耽误了时期，而推迟出嫁，是在期待时机。殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王时，而文王的衣着，还不如娶妾的衣着漂亮；待到那月圆时，迎来了吉祥。而殷帝乙嫁女犹如女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” 【解说】 本篇是借历史上发生的事件来说明政治道理，是借“帝乙归妹”这一历史上以婚姻联姻政治的经验教训以教育君子，要以史为鉴。殷商王朝以婚姻连结政治，可并没有保住王朝的灭亡。即殷纣王赔了妹妹又失国的历史教训。教育君子们在看待联姻政治，更应清楚地对自身的认识，即使“归妹”也不能避免战争的发生，最终国家灭亡，没有任何利益可图。这就是本篇的论题，即“归妹、征，凶，无攸利”。“归”：出嫁。“归妹”：出家妹妹。“征”：征战，出行。 “归妹以姊，跛能履，征，吉。” “姊（di）”：古代妾里的年幼者。“跛能履”：指跛了一只脚，走路困难。 本段意思是“出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；若能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。” 本句是在影射帝乙（殷商王朝末期倒数第二个王）不明是非，自身有了问题，如同瘸了腿的人那样，自身有了毛病，靠联姻是解决不了政治危机的，只有自己进步，才正确。 “眇能视，利幽人之贞。” “眇”：一只眼失明。“幽人”：隐士。 这是借幽人来比喻有自知自明，有洞察能力的人。本段还是比喻，是通过眼睛有了缺陷来比喻自身出了问题，可对有自知自明的人来说，方能把握着前头的路。 “归妹以须，反归以娣。” “须”：片刻，一会儿。“娣”：妾。本句是说“出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。”这是讲嫁妹是为了急于想扭转政治上的危机，才不惜使出嫁女儿，降低为妾的身份。 “归妹愆期，迟归有时。” “愆”：耽误。“迟归有时”：延迟出嫁，是在等待时机。 本句意思是说，出家妹妹联姻政治，失去了最佳时机，推迟出嫁是等待如愿之时，（可结果没有如愿以偿）。 “帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。” “帝乙归妹”：殷帝乙将女儿，即纣王的妹妹嫁给西伯姬昌的故事。这是历史上商周政治联姻的事件。周族在西部崛起，可与殷商王朝抗衡，帝乙为了缓和冲突，把女儿嫁给姬昌，姬昌（文王）死后，其儿子（武王）终于灭商建立了周朝。“袂”：衣袖。“几望”：快月中十五。“月望”是指农历每月十五。“月几望”：指事情有了圆满。 本段直接点出了历史上的一次政治联姻事件，这段意思是“殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王，而文王的衣着，还不如妾的衣着漂亮，待到那月圆时，却迎来了吉祥”。这里隐含着文王有君德的意思，虽然文王的衣着没有妾（帝乙归妹）的衣饰漂亮，而最终文王开辟的基业却发扬光大。 “女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。” “承”:捧。“无实”:空无一物。“士”:成年男子。“刲”(kui亏):宰杀。“无血”:不见血。 最后还是以比喻说明“帝乙归妹”这种政治联姻，没有得到任何好处，联姻却成了一场空喜欢。 本段意:“而殷帝乙嫁女犹如，女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” 本篇是通过婚姻联姻的故事，来讲述政治上道理。并且引述历史上的“帝乙归妹“事件”，作为历史的经验教训，使君子引以为戒。也说明了殷商王朝自身有了问题，而不能自知自明的去纠正，单靠联姻是拯救不了注定失败的政治命运。 中卷 《周易》六十四文译解(五十五) 第五十五篇 《丰》文今译与解说 （原文） “( ) 丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。 丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 来章，有庆誉，吉。 丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” （译文） “五十五、盛大的局面，亨通，君王凭此，就不用担忧；好比如日中天的盛世来到，而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个期段，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。 盛大的局面，却如同中午的太阳突然被黑暗遮着了，中午时出现了北斗星辰，这种情况使人疑虑和心病，若发扬爱民精神，才能吉祥。盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一遍黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨咎。盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。天空上的黑暗离去，出现了光明，庆贺赞誉，迎来了吉祥。丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” 【解说】 “丰：亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。” “丰”：丰盛。“假”：凭借，借助.“宜”：合适，适宜。“日中”：如日中天。“遇”：相遇，遇到。“配”：匹配，够得上。“主”：君，国君，主人。“旬”：十天，或十年。“尚”：超过，崇尚。 本句的意思是“盛大，亨通，君王凭此就不用担忧，好比如日中天的盛世来到；而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个周期，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。” 这开篇立意的是，盛大的局面应与相匹配的君主才相适应。如何的相匹配呢？就是篇中说讲的发扬爱民精神（有孚发若）。所以，盛世与其相匹配的君主就能“虽旬无咎”。即盛世的局面就会长远的发展下去。这里的“虽旬”体现的是周期观，如“七日来复”。而《周易》作者则打破了这种循环认识论，认为昌明盛世只要与相匹配的君主，就“虽旬无咎”。君主只要英明，爱民，就不受“周期”的影响。这就打破了古人的循环认识观。古人的循环认识观特重，往往把人事纳入到自然的循环论中来认识，认为社会人生就像那月圆月缺，四季变化循环周期那般。如同后来的“太极图”那般，无论天道自然，社会人事都成了个循环不已，如环无端的现象。而本段则表明的是，盛大的社会局面与匹配的君子才能承担起来，并不受周期循环的影响。有了相匹配的明君，再盛大的社会一样向前发展，而不会出现“满盈”转“亏蚀”的那种现象。这无疑是打破自然循环律的认识观，体现人的主观能动性，只要有相匹配的君主，盛大的局面也不会衰退。这与后封建社会里的天道自然循环观念是根本不同的。 “丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” “蔀（bou）：用来遮蔽的东西。”斗”：北斗星。“疑疾”：疑虑，心病。“有孚”：爱民如子。“发若”：发扬这些。 本段译意“盛大的局面，突然像天上的太阳被黑暗遮蔽，而中午时出现了北斗星辰。这种情况使人疑虑和心病，应发扬爱民精神，才是吉祥。” 本段是通过天上日食现象来比喻昌明盛世转向黑暗衰败。而希望的出路在于“有孚发若吉”，即发扬爱民精神，才能转危为安。这是借自然现象比喻爱民为本的政治道理。 “丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。” “沛”：（引）广阔，大。“沫”：通昧，微暗。“肱（gong）臂膀。 本段译意是“盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一片黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨就。”本段还是通过日食现象来比喻政治上的黑暗。本来是盛世局面，可转向黑暗的社会。本段里的“折其右肱”是比喻，比喻失去重要位置上的人来辅助。 “丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。” “夷”：华夏人对东部部族的称法。在西周时期对西面的少数民族称西戎，而东面部族称东夷。“夷主”：指东夷人的主子，这里暗含着殷商后裔。 本段的意思是“盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。”这里表述的是什么政治意图呢？是否表现了作者对西周统治的失望，而希望东方夷主拯救这黑暗的社会。这表明了《周易》产生当在西周后期，作者也非是西周王室中人，应是诸侯国里的隐士或殷商贵族遗民。《周易》一书并没有对西周初期政治进行歌颂，不同于《诗》里的那样对西周初期王朝政治进行歌颂。《周易》是对现实政治的不满和强烈的忧患意识。 “来章，有庆誉，吉。” “章”：成事成文曰章。“来章”：指出现了新的一面。本段译意“天空的黑暗离去，光明出现了，庆贺赞誉，后的局面来到了。”这是通过日食退去，光明重现来比喻黑暗的时代结束了，新的，光明的时代到来了。 “丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” “屋”：房屋，居舍；又泛指覆盖之物。“蔀”：遮蔽。“窥”：引申窥度，探测。“阒（qu）”：寂静。“觌（di）”：见，相见。“凶”：残暴，凶残。 本句意思是“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” 从本段的描述所呈现的是一个黑暗凄凉的社会景象。这里的“丰其屋，蔀其家”，是说王室贵族官僚阶层（才拥有丰大的屋宇），遮蔽了百姓的家庭（蔀其家），即统治者的统治出现了问题。这是鲜明的对比，体现了阶级矛盾的尖锐，才造成百姓流离失所，社会败落的凄凉景象。这里是揭露黑暗政治造成社会的衰败。 本篇是通过日食现象来比喻王朝政治的黑暗，并希望光明的政治出现。而作者指明的光明道路是，昌明盛世的社会局面要“遇其配主”而“无咎”；要“有孚发若”而“吉”，这正是理性的认识，而没有神秘与迷信。 中卷 《周易》六十四文译解(五十六) 第五十六篇 《旅》文今译与解说 （原文） “( ) 旅，小亨。 旅贞，吉。旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” （译文） “五十六、商旅之人，小心谨慎，亨通。 商旅之人守正，吉祥。商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。旅居的住所烧掉了，又失去了仆人，路途面临着艰辛。商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。箭射野鸡，一箭射中，可野鸡带箭逃走，最终赢得了一个善射的荣誉和名声。鸟儿的窝被火烧了，商旅之人先是欢笑，尔后又放悲大哭；失去了牛是在于发生了变化，才遭此灾祸。” 【解说】 “旅”：商旅。 “旅：小亨。”本句意思是“商旅之人，行事应小心谨慎，亨通。 “旅贞，吉。” “贞”：守正。本句意思是“商旅之人守正，吉祥。” “旅琐琐，斯其所，取灾。” “琐”：细小。“琐琐”：细小卑贱貌。“斯”：指示代词。“取灾”：遭受灾祸。 本段意思是“商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。” “旅即次，怀其资，得童仆，贞。” “即”：走，近。“次”：临时驻扎和住宿。“旅即次”：指商旅之人每到一处或一地。“怀”：揣着，怀抱。“资”：资财，钱财。“贞”：这里的“贞”是指未来，即商人之路。 本句的意思是“商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。” “旅焚其次，丧其童仆，贞厉。” “焚”：烧，失火了。“贞厉”：路途艰辛。 本段描述了商旅之人在外居住的客舍遭遇了火灾，又丧失了僮仆，面临艰难。这是表明了商旅之人，随时会有风险。 “旅于处，得其资斧，我心不快。” “处”：住处。“斧”：工具。 本句意思是“商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。”这里表明商人心里并不踏实，在那个时代是没有对商业提供什么保障支持，不同于现在有各种保险的保障。那个时代的商人，心情不快是可想而知的，所担心的不知何时又会出现“旅焚其次，丧其童仆”的灾祸。这也表明作者对商人的同情与商业的思考。 “射雉，一矢亡，终以誉命。” “矢”：箭。“亡”：逃亡，遗失。“誉”：荣誉。“命”：名声。“终以誉命”：最终落个善射的名声。 本句用箭射野鸡来比喻商旅之人，是徒有虚名，如同用箭射野鸡那样，野鸡没有得着，却连本也搭进去了。 “鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” “巢”：鸟窝。“号咷”：大哭之貌。“丧牛于易”：近代学者认为是商王亥的故事，说是王亥和兄弟到有易的地方去经商，先受礼遇，后遭杀害，夺取牛羊。若真有其事，是口耳相传下来，被作者引用说明商旅之人是要冒着极大地风险。若从本句来看，“易”是指改变，“于”指在于，“丧牛于易”是指“失去了牛是出现了变化”，这同样是比喻商道上的变化无常，风险随时就会来到身边。 本段论述了商道上充满着极大地风险，商旅之人像飞鸟那样连个存身的窝也没有，最后落个一无所有。 本篇讲述了商旅之人的艰难处境，商旅之人常年奔波在外，漂泊在艰险之中。在作者的眼里并没有歧视商人，而是同情商旅之人的艰辛，表现了作者对商业的思考与忧患，不同于后儒重农轻商的思想。 中卷 《周易》六十四文译解(五十七) 第五十七篇 《巽》文今译与解说 （原文） “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 （译文） “五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。” 【解说】 “巽”：通逊，让、退让。（又）谦逊，恭顺。“巽”在篆文写法像二人跪在兀上，如伏道听令之意。本篇里的“巽”当恭顺，顺从之意。 “巽：小亨，利有攸往，利见大人。” “小亨”：指小心行事而亨通。“见”：现。本句是说“恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。”这里让谁恭顺及小心做事呢？是让统治者，即为君子讲述的道理。 “进退，利武人之贞。” “进退”：前进与后退。“武人”：将帅，勇武的人。本句的意思是“前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。”军事上的前进与后退，是要听从军事命令，这是用军队将兵来说明恭顺的有利一面，即说明恭顺在必要场合的正确性。 “巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。” “床”：坐卧具。《说文》：“床，安身之坐者。”《释名·释床帐》：“人所坐卧曰床。床，装也，所以自装载也。”古代的床有坐、卧两种功用，所以床的本义为供人坐、卧的器具，而不是我们现在理解的专用于睡觉的地方。这里是用“床”来象征政权之位。“床下”：指离开位置，在权位之下。“用”：采用。“史巫”：“史”：《说文》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”“史”是指王室担任星历、记事的文职官员。即史官。“巫”：《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。舞，古文巫。”按此说就是通神者，即王室的卜筮，巫医人员。《周易正义》孔颖达 疏：“史，谓祝史；巫，谓巫觋：并是接事鬼神之人也。”《汉书·地理志下》：“好祭祀，用史巫。”“史巫”用现在的话说，就是为王室服务的智囊团，即谋臣。当时没有这些词，实乃就是这些意思。“纷若”：纷纷献言之貌。本句的意思是“恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。”本句还是从有利的一面论述恭顺的行为，这是让统治者要有谦恭的姿态，礼贤下士作风去采纳谋臣的建议，才正确。 “频巽，吝。” “频”：频繁，屡次。本句的意思是：若频频地表现出俯首听命般的谦让顺从，就不是好事情，就会失去主子的威严，就会蒙受耻辱。这一句是讲过于谦让顺从，事情就会向错误的方向转化。的确，主子一味的谦让顺从，就去了主子的尊严，就会遭人不恭敬。这里是讲不利于“巽”的一面，既要辩证的对待“谦恭”行为。 “悔亡，田获三品。” “田”：田猎，打猎。“三品”：很多种类。本句是说“悔恨消失了，田猎获得了大收获。”这里是用打猎的大收获来比喻，即寓意着那些不正确的做法改掉了（谦恭顺从过头的行为），就有了大的收获。 “贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三日，吉。” “贞吉，悔亡，无不利”是指前途光明。积极有为，没有什么不顺利地。“无初有终”的意思是：没有当初，何有今日。今天的好与坏，的确与当初的行为有关。“先庚三日，后庚三日”，是借喻，因“天干”的记日历法排序“庚”之前三日是“丁”日，“庚”之后三日是“癸”日，从“丁”到“癸”是七日时间。这是借“七”的观念寓意把握好时机。这句话类如“七日来复”道理，即周期规律。本句的意思是“前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。” “巽在床下，丧其资斧，贞凶。” “资斧”：指资本条件。本句强调不可恭顺谦让如俯首听命于权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。这有点在其位谋其政的含义，而不可一味的束手无策似的听命与别人，就会引来凶险。这是为君子讲述在位置上应处理好礼贤下士的一个度，否则是过犹不及。 本篇围绕着恭顺，讲述如何掌握好一个度，既要礼贤下士，但不能失去尊严与身份。若过于恭顺退让，就不是好事情，反而会带来凶险。正如《彖》文解释是“志穷”的表现。确实，一味地毕恭顺从，是否没有能力在其位上，事事俯首听命于下人，成为无主张的庸人一个，那自然后果就凶险了。这里已然是讲述的是政治道理，是为君子讲述的政治谋略。 中卷 《周易》六十四文译解(五十八) 第五十八篇 《兑》文今译与解说 （原文） “ ( )兑：亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。” （译文） “五十八、正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。” 【解说】 “兑”是何意呢？“大象”对《兑》文诠释是“君子以朋友讲习”，《彖传》解释：“兑说也。”《序卦》同样认为“兑者，说也。”那么何为“君子以朋友讲习”？《周易正义》 孔颖达 疏：“朋友聚居，讲习道义，相说之盛，莫过於此也。”“讲习”就是讲议研习之意，这当然是离不开“说”。而“说”就是指言论，学说，陈述之意。通过本篇内容来看“兑”，就是指“言论”的意思。 “兑、亨，利贞。” 这是本篇的题目，其意是“正确的言论，亨通，有利于社会的发展。” “和兑，吉。” “和”：音乐和谐，温和等意。 本句的意思是“和谐的言论，正确。” “孚兑，吉，悔亡。” “孚兑”：爱民的言论。 本句的意思是：围绕着爱民这一观念去言论，自然是正确的，就没有可悔恨的事情出现。这是强调政治舆论应建立在爱民的原则上。 “来兑，凶。” “来”：与往相对，（又）招来。“来兑”：没有根据的言论。 本句是说：言论要实事求是，不要道听途说，否则就起坏的影响，后果就会有凶险。 “商兑，未宁，介疾有喜。” “商”：计算估量。“商兑”：即商酌度量的言论。“未”：没有，表示疑问等意。“未宁”：不会不安宁。“介疾”：小毛病。 本句意思是“商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。” “孚于剥，有厉。” “孚”：爱民如子之意。“剥”：剥离，除去。本句已然是强调爱民，为民，如全心全意为人民服务的原则去行事，否则就是错误的，就会有祸患危险。 “引兑。” “引”：引导。“引兑”的意思是“言论，或政治舆论要有正确性的引导。” 本篇是围绕政治言论（政治舆论）而展开的论述，即使现代的社会里，本篇也不失为现实教育意义。本篇文章虽然文字非常简略，全篇不过三十字，但含义却不简单，其思想内容深刻。作者阐述了如何言论，什么言论应当，什么言论有害。短短数言，可讲出了深刻的政治道理。 中卷《周易》六十四文译解(五十九) 第五十九篇 《涣》文今译与解说 （原文） “ ( )涣, 亨。王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。 涣奔其机，悔亡。 涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。 涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。” （译文） “五十九、（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。 拯救危机，应使用强壮的马匹，才是正确的。就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。如流水滋润万物那样，去恩泽民众，非常吉祥。如流水滋润万物那样，将会取得巨大的成就，使人无法想象。（为政）像流水滋润万物那样，而号令就会如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能彰显这种美德于远方，没有害处。” 【解说】 本篇是用比喻来寓意政治道理，宗旨如同后儒讲的王政（仁政）思想。这里用水流散四方滋润万物那样来比喻君王应恩泽万民的道理。 “涣”：流散。《说文》：涣，流散也。《道德经》里说：“涣兮，若冰之将释。”这是以冰雪的溶化来形容“涣”。也符合《涣》文的取意，正是冰雪融化而滋润大地。《诗·郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。”这里的“溱与洧”，是河南新密境内的两条河流，即溱水、洧水。新密，地处中原腹地，中间有溱水、洧水，并滋润出了这里的一片沃野。迄今，这里已发现一百多处旧石器时代的遗址，是裴李岗文化、新砦文化诞生地。“方涣涣兮”,正是形象的描述了两河碧波荡漾的河水、缓缓流啊流，滋润着土地，养育了人们。这“涣”字，无疑是流水滋润万物之意。不过《周易》作者是用“涣”来比喻“为政”之道。 “涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。” 这是本篇的题目，“假”是凭借之意。“庙”：宗庙，或指有才德人的处所。“利涉大川”：犹如开疆建国的大事业。“利贞”：有利的结果。本句意思是：“（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。”这是作者希望君王之治应像流水滋润万物那样去恩泽于民，才利于开疆拓土的大事业。 “用拯马壮，吉。” “拯”:拯救，援救。“马壮”:指强壮的马。 本句已然是采用比喻，比喻力挽狂澜，拯救危机时，要用强有力的措施，才能扭转局面。如出现危机时，用强壮的马匹去救援，结果转危为安。 “涣奔其机，悔亡。” “奔”：跑，急走。“机”：关键；通“几”，指事情的苗头或预兆。 本句意思是“就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。”这是比喻社会面临危机，在王政上对待民众，应像救渴救旱的流水奔来，才能解决关键问题。 “涣其躬，无悔。” “躬”：身体。（引）自身，亲自。此句是说“如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。”这是寓意君王应躬身亲为的去行恩德于民。 “涣其群，元吉。” “群”：众。本句是讲：为政要像流水滋润万物那样去恩泽与民众，就非常吉祥。 “涣有丘，匪夷所思。” “丘”：土山，山丘。本句是指实行恩泽于民的政治，将会取得意想不到的巨大成就。 “涣汗其大号。涣王居，无咎。” “汗”：出汗。“号\"：号令，命令。“居”：处于地位。“涣汗其大号”：是用汗水一出难回来比喻君王实行为民之政，而推行政令就像汗出无回的那样去执行。 本段意思是“（为政）像流水滋润万物那样，而号令就如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。” “涣其血去逖出，无咎。” “血”：血泪，流血。“逖（ti）”：远。“出”：出现。显露。“去”：离开，去掉。 本句是说：“（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能将这种美德彰显于远方，没有什么害处。” 本篇宣扬的一种王政，即王道思想，犹如后儒倡导的仁政思想，是恩泽于民的治国思想。让君王学流水滋润万物那样去恩泽民众，既能 避免流血战争，又能把这种美德布于远方。这是作者的民本思想，《周易》作者已构建起儒学的思想体系（即“王”学政治思想体系）。《周易》既是儒学之根，又是中国政治哲学之源。 中卷 《周易》六十四文译解(六十) 第六十篇 《节》文今译与解说 （原文） “ ( )节，亨。 苦节，不可贞。 不出户庭，无咎；不出门庭，凶。 不节若，则嗟若，无咎。 安节，亨。 甘节，吉，往有尚。 苦节，贞凶，悔亡。” （译文） “六十、节制，亨通。 过分的节制是不可做为常习而守。节制不出现在百姓小户里没有过失。节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。不能节俭克制，但能叹息后悔而改正，也就不会有过失。心安理得的节制，亨通。甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。若过分的节制，虽不是好事情，但也没有什么悔恨。” 【解说】 “节”：节制，节约。本篇是论述节制问题，即让君子懂得克制自己的道理。 “节、亨。苦节，不可贞。” 这是本篇的论题，其意是“节制有分寸，亨通，但过分的节制是不可做为常习而守。”这是立论应把握“节制”的利害关系。本句里的“苦”，是指刻苦，过分讲。 “不出户庭，无咎；不出门庭，凶。” “出”：出现，显露。“户”：《说文》：“户，护也。半门曰户，象形。”《玉篇?户部》：“户，所以出入也。一扉曰户，两扉曰门。”甲骨文“户”是象形字，像一扇门的形状。户的本义为单扇门。古时百姓小户只有单开门，而王公贵族的大门才是双开门。这里的“户庭”是指平民百姓之家。“不出户庭，无咎”，意思是“节制不出现在百姓之家，没有过失。”这一句与紧接着的一句是对比强调节制应是针对上层统治者而讲的，因《周易》是为君子讲述的政治道理。本句里的“户”是与“门”对比讲述所要讲的政治道理。“门”：指贵族门第。“门庭”：指豪门贵族之家，这里是寓意有家有国的统治者。“不出门庭，凶”，意思是“节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。”本段是对比论述节制的对象，即让君子懂得克制自己行为的好处，相反其后果就会有凶险。 “不节若，则嗟若，无咎。” “若”：语气词。“则”：副词，表示前后两事的因果关系，相当于即、使、就。“嗟”：《玉篇·口部》“嗟，嗟叹也。”“嗟”指叹息，悔恨之意。本句意思是“不节俭克制，但能叹息后悔，也就不会有过失。” “安节，亨。” “安”：心安，安定。本句是说“心安理得的节制自己，遇事亨通。”这是讲节制自己的行为要出自内心，做事才是亨通的。 “甘节，吉，往有尚。” “甘”：《说文》：“甘，美也。”《玉篇·甘部》：“甘，甘心，快意也，乐也。”“甘节”：甘心乐意的节制自己的行为。“往”：本义为去、到某处，引申为过去、昔时、等义。“尚”：尊崇、佐助等义。本句的意思是“甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。” “苦节，贞凶，悔亡。” 最后是从不利的一面来阐述节制的道理，即不可刻意过分的去节制，这样就不是好事情了，但也没有什么可懊悔的。 本篇是围绕着节制这一问题而论，即为君子讲述了节制的原则。本篇所讲的节制，应包含着两个方面的内容，一是节俭；二是克制。生活行为上不但节俭，而且还要克制自己的行为不能越轨。本篇是辩证地论述节制问题，既反对不能节制的行为，也同样反对过分的去节制，这都是有害的。总之，本篇已然是为君子讲述的如何去“修身、齐家、治国、安邦”的政治道理。 中卷 《周易》六十四文译解(六十一) 第六十一篇 《中孚》文今译与解说 （原文） “( ) 中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。 鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，真凶。” （译文） “六十一、中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于天下苍生，利于未来。 事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’。战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。月亮圆后就走向亏蚀，马匹走失，也没有什么怨咎。正是有了爱，才能连结人心，没有害咎。山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。” 【解说】 “中孚、豚鱼吉，利涉大川，利贞。” “中”：不高不下，适合之。“孚”：爱民如子之意。“中孚”：中正爱民。“豚”：小猪。“豚鱼”：小猪和鱼献祭。 本句内容就是本篇的题目，即立论内容。本句的意思是“中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于天下苍生，利于未来。”这是以“中孚”为命题，倡导的是“中孚”原则，即爱民原则，也就是《周易》里构建的民本思想。让君子爱护其统治下的百姓，即使薄祭，一样的吉祥，这正是理性的人文思想。 “虞，吉，有它不燕。” “虞”：意料，预料；（又）谋划好，事先有准备。“它”：别，其它的，意外事故等意。“燕”：通宴，安逸，安闲之意。本句意思“事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。”这是强调要有忧患意识，要居安思危。 “鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。” “鹤”：仙鹤鸟。“阴”：树荫。“好爵”：好酒。“靡”：共。本句意思“仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同共享’。”本句是运用比兴手法，也是一种拟人化的写作方法。老仙鹤与小仙鹤的一唱一和，表现了作者所表达的思想，寓意“共享”的思想。即“君子”与“小人”应共享社会成果。也寓意着“君”与“民”和睦“一家亲”的那般情景。“孚”是《周易》构建的政治理念，即民本思想。无论先儒与后儒的政治观，均是体现让统治者爱护其被统治者，像家长爱护其子女那样。中国先秦的民本思想，本身与宗法制度是个血肉相连的关系。这正符合马克思主义者所论述的经济基础与上层建筑关系理论。正是那种宗法制度里，只能产生“民本”思想，根本不可能产生出民主思想。“家长制度”与“民本思想”能够‘血肉连体’，正是所谓“亚细亚生产方式”所决定。《周易》首先构建了“民本”思想，整部《周易》贯穿着“民本”思想。 “得敌，或鼓或罢，或泣或歌。” “得敌”：战胜敌人。“罢”：停止。 本句意思是“战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。”这是描写取得胜利后的情景，表明胜利来之不易，这也隐喻着取得胜利是爱民与谋划的结果。 “月几望，马匹亡，无咎。” “几望”：既望，指月中十五。“马匹亡”：马儿走失。本句是用自然和生活中的现象来象征事物的转化。如月亮满时开始亏蚀，马儿会走失。这里是寓意事物会相互转化，所以，就应更好地把握事情，也就没有什么怨咎。 “有孚挛如，无咎。” “挛”：联系，牵手。 本句又是紧承上句之意，而强调爱民（有孚）是根本，爱民才是消弭事情向坏处转化的根本。本句意思是“正是有了爱，才能连结人心，才没有害咎。” “翰音登于天，贞凶。” “翰”：天鸡，锦鸡。“翰音”：飞向高空的声音。“登”：由低处向高处。本句是说“山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。”这是用山鸡高飞且鸣叫，寓意居其高位，而名不副实，一定会带来凶险的后果。这是从相反的一面教育君子牢记爱民是根本，否则就会招致凶险。 本篇以“中孚”为篇名，为命题，更进一步体现《周易》所构建的“有孚”理念，即“民本”思想。古今把《周易》里的“孚”字释为“诚信”，是不符合“孚”在《周易》里的意思。《周易》一书里共有二十三篇中出现了“孚”字，共出现了三十四处，并且还有以“中孚”为题目而专列为一篇文章内容出现。可见《周易》一书对“孚”这一理念的重视与重要。《周易》之前没有这一理念，“西周文”里没有构建出“孚”这一政治理念，只见“德”的思想，不过那只是“以德配天”的思想，还是天命神巫的观念。而《周易》却建立了一个全新世界观，即理性地，辩证地看待这个世界。《周易》构建出新的政治理念，即“孚”的政治理念，为“君”制社会树立起一种全新的标杆，即“爱”这一普世价值观，是“以爱配民”的全新理念。打破“以德配天”的神话，而构建出政治上配合民众意志的新理念，这正是哲学的突破。 本篇的“中孚”是中正爱民之意，“孚”不当“诚信”讲，《周易》里的《无妄》篇则是讲诚信内容的。“中孚”的中心是讲“爱民”，犹如“全心全意为人民服务”的政治思想。当然，《周易》里的“孚”体现在政治上是让君子（有国有家者）去体恤关爱其治下的百姓，所以，有了“爱民”的行为，薄祭一样的吉祥，归根到底“爱民”才是根本。本篇用拟人化的比喻，“老鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’”，这诗意般的比喻，是“中孚”思想的核心表现，也体现了《周易》一书思想内涵。 “孚”在前面已讲过，甲骨文字形似手抚爱小子，《说文》解释为“禽鸟伏卵”。《周易》正是借“孚”之意，而寓意到政治上，让君子爱护其百姓。正如本篇通过仙鹤鸟拟人手法，诠释了“孚”这一政治理念。通过这美如诗画的表现，仿佛呈现在人们的眼前是多么美好和谐共享的社会景象。鸟是不会喝酒的，通过鸟儿问答来比兴，引出的是作者所要表达的“理想国”。“我有好酒，吾与你一同共享”，这就是《周易》所向往的和谐共享的理想社会。 中卷 《周易》六十四文译解(六十二) 第六十二篇 《小过》文今译与解说 （原文） “( )小过 ，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下,大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过，防之，从或戕之，凶。无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。” （译文） “六十二、小事超过，胜过，亨通，利于未来。 适合小事超过，而不适合大事去超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。飞鸟向上强飞，会有凶险。超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，没有过失。不要太超过，要防患于未然，放纵与心术不正，都会遭到凶险。对待过去的错误，必须戒除，不要实行，永远遵守正道。 密云聚集在西边的天空上，却没有下雨。诸公用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。 若是不懂礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头；这正是不知天高地厚而造成的灾难。” (解说) “小过：亨，利贞。” “过”：胜过，超越。“可”：可以，适合。“小过”：指小的事情可以超越胜过。 本篇是立论“小过”，从本篇内容来看，体现了保守主义思想，也就是后封建社会里总结出的“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”，“露头椽子先朽”的专制文化里的世俗价值观念。 “可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。” “小事”：指日常生活中的事情。“大事”：如军国大事。“飞鸟遗之音”：指飞鸟死前留下惊叫声。“不宜上，宜下”：小鸟不该向上强飞，向上飞会受到猛禽的袭击，就会遭遇不测。这里是比喻来寓意道理。本句的意思是“适合小事超过，不适合大事超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。”本句是对“小过、亨，利贞”的补充说明。 “飞鸟以凶。” 这是以小鸟向高处飞来隐喻高层政治的凶险，以此提醒君子，高处不胜寒，高处有凶险。《诗·菀柳》“有鸟高飞，亦傅于天。彼人之心，于何其臻。曷予靖之，居以凶矜。”这里的“飞鸟”就是比喻高处政治的凶险。本句的意思是“飞鸟向上强飞，就有了凶险。”这里是以“鸟”来比喻“不宜上，宜下”的为政之道。 “过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。” “妣”：祖母。“臣”：指男**隶，有指做官的人，官吏。“遇”：相遇，相待，遇合等意。 本句意思是“超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，这样就没有祸患。”这里所讲的可超过祖先，但不可超越君王，是说功业威望不要超过君王，犹功高盖主之意。这也是政治原则问题，又是君臣之道问题，否则，其结果就不是“无咎”，而是“凶”。 “弗过，防之，从或戕之，凶。” “弗”：不，表一般的否定。“防之”：提防出现过错。“从”：纵，纵容。“戕（qiang腔）”：《说文》：“戕，枪也。他国臣来弑君曰戕。从戈，爿声。”《玉篇·戈部》：“戕，杀也。”《小尔雅·广言》：“戕，残也。”“戕”的意思是指残害，残杀。本句意思是“不要太超过，要防患于未然。放纵与心术不正，都会遭到凶险。” “无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用永贞。” “遇”：相待。“往”：过去。“往厉”：以往错误行为。“必戒”：必须戒除。“勿用”：不要实行。“永贞”：永守正道。 本句意思是“不要太超过，要防患于未然；过去的错误，必须戒除，不要实行，永远遵守正道。”本句还是强调别胜出，坚守一种准则。 “密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。” “公”：本义为公正、公允、无私，等义。也是古代爵位名，春秋时代为诸侯的通称，“弋（yi义）”：《说文》：“弋， 也，象折木 锐着形。从厂，象物挂之也。”《玉篇·弋部》：“弋，缴射也。”本篇的意思是指系有绳子的箭射猎。“彼”：第三人称代词，相当于他、他们、对方。“穴”：本义为土室，引申为洞窟、穴居、穴藏等义。“密云不雨，自我西郊”直译的大意是：浓云密布在西郊的上空，就是没有下雨。“公弋，取彼在穴。”此句直译是“诸侯用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。” 本句是运用比喻，来隐喻着事理。虽然看到天上有了乌云，但却下不来雨。然而在地上打猎，看似猎物逃走，可通过带绳子的箭在巢穴里的获取了猎物。本句还是隐喻着“宜下不宜上”的道理。 “弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。”“离”：假借为“罹”，即遭受，罹难。“眚”：本义为眼睛生翳，引申为人为的过失、灾祸、灾害等义。本句意思是“若是没有礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头，这正是不知天高地厚而造成的灾难。” 本篇是围绕着不要太过，所作的论述，其核心体现的是“中庸”思想。 中卷 《周易》六十四文译解(六十三) 第六十三篇 《既济》文今译与解说 “ ( )既济，亨；小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽 ，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。” （译文） “六十三、渡河已经成功，亨通；小心谨慎行事有利，坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。 拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。妇女丢失了头饰，不要寻找，过一段时间就会得到。高宗率兵讨伐西北的鬼方，经过三年征战获得胜利，而没有身份的人不被使用。华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临殷纣杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻文王的薄祭，使百姓更能得到福祉。过河浸湿到头顶，就有了危险。” 【解说】 “既济”：《尔雅释言》“既济，犹言事情已经成功。”“既”：已，已经。“济”：过河，渡。“既济”是指过河已经成功。“初”：开始，“终”：结局。本篇的立论是“ 既济：亨；小利贞，初吉终乱。”其意是“事情虽然初始成功，亨通；但小心谨慎行事有利，应坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。” 本篇立论的意思是，成功后要防患于未然，要居安思危，要提防“初吉终乱”的局面发生。这是隐喻着政治上要做好长治久安的打算。 “曳其轮，濡其尾，无咎。” “曳（yè）”：拉，牵引。“轮”：车轮。“濡”：浸湿。“尾”：末端，后面。 本句意思是“拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。”在生活中看到牛拉着大车过河，有时河水会浸湿车尾。牛车是牛高而车尾底，即车前是抬高的，牛车过河车尾被河水浸湿是个正常现象，所以是没有害咎的。这一句是比喻来寓意事理。 “妇丧其茀，勿逐，七日得。” “茀”：首饰。本句还是比喻，是用妇女丢失了头饰，而不要追找，过一段时间就会获得。这是“七日来复”的认识观，认为一些事物会自然而然恢复到原来的状态。 “高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。” 本句是引用古代历史事件来说明事理。这里也表明的是‘亲君子远小人’的政治观念。不过此处的“小人”不是道德的概念，而是身份的概念。为何不用“小人”呢？因“小人”是百姓，不属“君子”之列，“小人”是统治的对象，又是“君子”关爱的对象。像政治上的大事，是用有血统身份的“君子”，而不会用没有血统身份的“小人”。其目的是防止“初吉终乱”的社会局面发生。此处引用殷商王朝的高宗武丁能够克伐鬼方部落而取得胜利，正是‘亲君子远小人’的结果，其目的是保证分封统治的长久不移。那么，此处引典所寓意的政治道理也就很明确了。 “繻有衣袽 ，终日戒。” “繻（ru)”：彩色丝织品。“袽（ru）”：败絮。 本句意思是“华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。” 本句是比喻，意在说明事物是在不断的转变中，如华丽的衣服会变成破衣败絮那样，以此提醒统治者时刻要有忧患意识，及戒备的心理，免得“初吉终乱”的局面发生。 “东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。” “禴（yui）”：祭名。王弼认为是一种薄祭。 本句是引用历史上发生过的事情来说明道理，虽然这里没有直接点明东临与西邻是谁，但从本段内容来看，这里的“东临”应指殷纣王，而“西邻”是指周族文王。这里引用的事例是说明谁的政治得民心，谁就能得天下。这里表明西邻那种得民心的政治，即使比不上东邻殷纣王朝的盛大祭祀去讨好鬼神，可一样的获得成功。得天下不在于祭祀的隆重，而在于政治上百姓是否能得到好处。 “濡其首，厉。” “濡”：浸湿。“首”：头顶。 本句意思是“过河浸湿到头顶，就有了危险。” 这是比喻政治上到了不可收拾的局面，就如同过河水淹过了头顶，岂不是遇到了灭顶之灾。这也寓意开始时是好的局面，而到后来就出现了乱世局面。 本篇是讲成功后，依然要小心戒备，防止国家走向衰败。以渡河成功来比喻政治上的事情获得成功，但成功后更应防备变故出现，即避免“初吉终乱”局面的发生。 本篇是层层展开来论述“初吉终乱”的政治道理，并引用了历史事例来说明这个道理，旨在揭示事物发展过程中，不会停留在静止的层面上，而是在变化中，所以要时刻保持清醒的认识。成功后潜在着变故的因素，安定的背后隐伏着危机。本篇里的忧患意识特强，目的是告诫统治者要居安思危，谨防“初吉终乱”的局面发生。 中卷 《周易》六十四文译解(六十四) 第六十四篇 《未济》文今译与解说 (原文) “ ( )未济、亨。 小狐讫济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。 未济，征凶。 利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” (译文) “六十四、事情尚未成功，（再接再励）亨通。 小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。（小狐狸）过河湿了尾巴，看来过河有了困难。牵引着车轮，车子就正确的行驶向前。过河没有成功，强渡面临着凶险。若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。君子的光耀，在于有了爱，前途光明吉祥。有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。” 【解说】 “未济：亨。小狐讫济，儒其尾，无攸利。” “未”：没有，不曾。“未济”：还没有渡过河。“汔（qi）：差不多。本篇题目与上篇《既济》是对事物正反两个方面的论述。《既济》是讲成功以后如何保持与发展的道理。而《未济》是面对还没有成功的局面，应如何对待，如何发展的问题。本题目是用小狐狸涉河而浸湿了尾巴，面对过河困难而没有成功来比喻政治上如何克服困难，面对不利局面，如何变为有利，面对社会与政治上出现的问题而去改变，完成“未济”到“既济”而讲述的辩证道理。 “儒其尾，吝。” “儒”:沾湿。“尾”:尾巴。 本句直译是“小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。”这是比喻当前面临的困难局面，如何克服的问题。 “曳其轮，贞吉。” “曳”:牵引。 本句是用“大车牵引着车轮，车子就正确的行驶向前”来比喻有了正确的方向，前途吉祥。 “未济，征凶。” “未济”:没有成功。 本句意思是“过河没有成功，冒险进行就有凶险。”这是寓意条件不具备时，强行去做某种事情，就会招致凶险。 “利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。” \"“涉”：进入。“大川”：大地。“震”:雷霆之势。“鬼方”:方国。 本段意是“若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。”本段引述历史事件喻说道理，强调的是坚守正道，才是完成大业的根本。 “贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。” “光”：光荣，照耀。“有孚”:有爱。 本段意思是“坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。这正是君子的光荣使命，在于有了爱，前途吉祥。”这一段就是本篇立论所面对的使命，即有“未济”转向“既济”而走向成功，应坚守爱民是根本。归根结底《周易》给“君子”构建了一个政治原则，即“君子”应牢牢遵循“爱民”这一行为准则。 “有孚，于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” “饮酒”：指礼仪规范。《仪礼》里有“乡饮酒礼”，讲述的是主宾之礼。 本段意思是“有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。”本段还是强调“有孚”（即爱民）是“君子”治国安邦应遵循的根本。并说明有了爱，就有了上下的礼仪规范；若是丧失掉了爱，就如同过河时被水淹没了头顶，就面临了灭顶之灾。这里是用过河水浸头顶来比喻丧失了对下的关爱，就会出现政治上的灭顶之灾。本段里的“失”是指丧失。“是”指这些。“有孚失是”才是导致“濡其首”的因素。这里旨在提醒统治者，应清醒地认识到危险的来临是丧失了“爱”，即失去了民心，就会遭到灭顶之灾。 本篇以题目“未济”来寓意事业尚未成功，应再接再厉，这里是告诫“君子”。如同孙总理临终告诫国民党高层“革命尚未成功，同志仍需努力”的道理那样。 本篇强调改变未成功的局面，在于“君子”应坚守爱民。若是失掉爱民，就会招致灭顶之灾。这是教育“君子”时刻牢记执政为民，体恤关爱下民，才是安邦治国的根本。 下卷:《周易》哲学解读 第一篇(一) 下卷： 《周易》哲学解读 第一篇:《周易》是中国第一部政治哲学。 我们通过《周易》导读和《周易》六十四文译解，已知《周易》不仅不是占筮书，而且是一部哲学书，不但是中国最早一部哲学书，乃至也是世界上最早的一部哲学书。 一部《周易》正是体现在它的哲学思想上，才对中国古代文化产生了巨大的影响。特别是成为儒家的经典(今本《周易》加《易传》)，在后封建社会两千多年的时间里成为思想上的统治地位，也正是在于对《周易》的思想发展。故《周易》是先秦文化的活水源头，是古代哲学的基石。 《周易》是我国的第一部哲学书籍，这是有《周易》本身的内容所决定。现代学者多是步朱子后尘之说，把《周易》看成是筮卜之书，不承认《周易》是哲学，这种错误的认识应当纠正。讲中国哲学史，不谈《周易》，中国的哲学就成了无源之水。中国哲学史多从孔子谈起，孔子的思想是从那里来？孔子的思想，正是从《周易》哲学思想中来。《周易》是先秦哲学的源泉，有了《周易》才奠定了先秦哲学的根基。 讲中国的古代哲学不能不先讲《周易》，冯友兰先生的《中国哲学简史》里没有讲《周易》。冯先生不涉及《周易》，也许是没有把握《周易》一书的性质，才有冯先生最后的遗言：“中国哲学的将来一定会大放光彩，要注意《周易》哲学。”（见《千年书》）伍邵东等编华艺出版社2007版） 要注意《周易》哲学，也许是冯先生最后对中国哲学史认识上的飞跃，或许是冯先生一生的遗憾。也许冯先生没能完成对《周易》哲学的研究，最后才说出那句告诫后辈哲学史研究者的话。 《周易》无疑是我国的第一部哲学。那么中国哲学史的研究，就不是从孔子开始，更不是从《老子》开始。而是从上溯几百年前产生的《周易》开始。在人类哲学史的长河里，《周易》也是世界上最早一部哲学书，早于古希腊古典哲学几百年。 人们称苏格拉底（希腊古典时期的哲学家）是第一个把哲学从天上请回人间的哲学家。因为苏格拉底和他以前的自然哲学家不一样，苏格拉底研究的重点是人的问题。苏关注的哲学命题是“认识你自己”。同样《周易》是一部“认识自己”的哲学。《周易》的作者堪称是中国的苏格拉底，真正的把哲学从天上请回人间的人类哲学史上第一位哲学家。我们知道《尚书》里被认为可信的“西周文”充塞着浓重的“天命”思想。虽有“德”的阐发，但那是“以德配天”的思想，是天人感应，天罚、天佑、的天命观。《西周书》主导的是代天行事与占卜沟通的神学思想。《周易》与《周书》不同，《周易》已是系统化的论述社会及人与人的关系问题，没有了神学与迷信，是理性的产物，是辩证的思想体系，《周易》为先秦理性文化做了一个奠基。故《周易》是一部中国最早的哲学书，又是世界上最早的一部哲学书。 那么《周易》又是一部什么样的哲学呢？我们通过对《周易》一书的译文和解说，已知《周易》本身是一部哲学，若按近代以来的哲学范畴分类，应属政治哲学。 《周易》是一部政治哲学，不能说它是一部伦理哲学，或精神哲学，更不能说是一部自然哲学。一些人说《易经》是一部自然哲学，是把《易传》混同于《周易》。并把《易传》里的有关“八卦”、“阴阳”之说，阐发为宇宙生成论。但《易传》不是《周易》的组成内容，《易传》是解释、阐发《周易》的，属《周易》的学术东西。 《周易》一书里没有“阴阳”，“太极”，“五行”，“八卦”之说，《周易》不探讨世界的起源问题，也不探讨宗教及精神现象，没有所谓的“物质”与“精神”的学说。 《周易》一书里讨论的是政治主张。即如何使“君子”修身，治国，安邦的政治主张，《周易》无疑是一部政治哲学，并且是一部忧患意识极深的一部政治哲学。我们从《周易》里看到的是一付完整的治国政治画卷，《周易》里阐述了一套的治国道理。用朴素的辨证方法（即用成熟的经验类比，归纳推理），给君子讲述政治道理，即安邦治国的策略与主张。《周易》里没有神秘主义，也没有神学思想，既没有迷信占卜，也没有专制思想。《周易》里只有各种的爱民政治观点与忧患意识。《周易》其宗旨是在于政治上寻找出一条理想和谐的治国之道，《周易》可称为东方的一部《理想国》。 《周易》是一部政治哲学，而不涉及“宇宙”，“本体”问题。而一些学者把《易经》称为自然哲学，主要是从《易经》里的《系辞》中涉及到的“八卦”，“太极”，“阴阳”学说，而统称为《易经》的哲学思想。现在多数人又把《易经》之称等同于《周易》之名称。实际《易经》里的《易传》内容，与《周易》不相干。而现在多数人讲《易经》的哲学只是针对《易传》里的东西而阐释，并不涉及《周易》的哲学思想。因为他们已把《易经》里的包括的《周易》，即所谓的“六十四卦驳辞”看作是筮卜占辞而排斥其所讲的《易经》哲学之外。这是现代对所谓的《易经》哲学研究学术上的主流。那么，这里我们有必要对《易经》（即今本《周易》加《易传》）中所谓的“八卦”哲学（即《系辞传》里所阐述“是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦，八卦定吉凶,吉凶生大业”等的占筮理论以及神秘思想，被现代学者所诠释为“宇宙生成模式”），应与《周易》哲学区别开来。??? 下卷:《周易》哲学解读 第一篇(二) 那么，什么是“八卦哲学”呢？ 在“导说”里我们已用大量的篇幅讨论了《周易》与“八卦”筮术的区别。使我们明白《周易》与“八卦”筮术的历史渊源及如何使两者混为一谈的历史过程。也使我们知道了“八卦”筮术的内容是何，人们又是如何用“八卦”来算命的。 这里出现的“八卦哲学”又是如何一回事呢？“八卦”筮术（算卦）与“八卦哲学”之间又是什么关系呢？ 我们了解《周易》哲学，既要了解《周易》哲学与“八卦”哲学的不同。也要了解“八卦”哲学与“八卦”算命的不同。这三者不可混为一谈。 我们已知《周易》与《易传》是两个不同范畴的概念。《易传》里出现的“八卦”理论，主要是《系辞传》里的“八卦”理论，又分“八卦”哲学（包括卦画阴阳，太极，道器等命题）与“八卦”筮术理论。 《周易》哲学是我们前面所见的“六十四篇”文章里的哲学思想。这是产生在西周后期的一部哲学书，是给“君子”讲述的修身及治国安邦的政治道理。那才是《周易》一书的原创与本义。《周易》六十四篇文章没有“阴阳”，“五行”，“八卦”（天、地、风、火、雷、泽、山、水）之说。而这些被现代人称之谓哲学概念，是《周易》后学的观点。是出现在“易学”（这里是指《周易》学术）里的内容。“易学”的早期学术汇编被称为《易传》（或叫“十翼”）。特别是《易传》里的“系辞”文里有这些说法： “在天成象，在地成形，变化见矣。是故，刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。” “一阴一阳为之道”。 “生生之谓《易》，成象之谓乾，效法之谓坤。” “是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。” 《系辞传》里出现了“八卦”，“阴阳”，“太极”这些说法，而《说卦传》也已将“五行”纳入“八卦”取象中。“乾为天”，“坤为地”，“巽为木”“坎为水”，“离为火”。 战国末期产生的《洪范》一文（《尚书》里的伪作）对“五行”已有详论：“一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下为咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作苦。” “八卦”，“阴阳”，“五行”之说是《周易》古典政治哲学之后的学说。这些学说被现代学者多称为《易经》哲学，也多认为是“形而上”的宇宙论。那些学说观点不过是从“八卦”（包括一套被称为的“卦符号”系统）理论发展出来的，说《易经》哲学，倒不如说是“八卦哲学”为好。但人们不称“八卦哲学”，而称《易经》哲学，但所阐述的内容不过是从“八卦”的卦画系统及阴阳，太极这些观点出发而上升为宇宙论意义。 为加深这“意义”的印象，听听权威者的说法。冯友兰的《中国哲学简史》里这样说：“《易经》是一部占卜的书，后来儒家赋予它以宇宙论，形而上学的意义，并且从宇宙论联系到伦理，进行阐释，这边是现在附于《易经》之后的＂易传＂。” 又说：在“易传”中有两类不同的陈述句，一类是关于宇宙和其中包含的万物，另一类则是关于《易经》本身抽象符号体系。《系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。虽然后来新的儒家把这几句话作为形而上学和宇宙论的基础，这几句话并不是指宇宙的生成，而是指《易经》中符号系统。但是“易传”中认为，“《易》与天地准。”这是说，在宇宙之中有些符号和公式的确切对应物。因此，这两类陈述又能够互相对换。以“一阴一阳之谓道”这句话来说，它是指宇宙而言，但它和《系辞上》所说：“易有太极，是生两仪”又是可以互换的。“道”和“太极”是相当的，而“阴”和“阳”则是两形式，即“两仪”。 《系辞下》又说“天地之大德曰生”。它与《系辞上》所说：“生生之谓易”是两种不同性质的陈述句。前者联系到宇宙，后者则是联系到《易经》，但它们又是可以相互替换的。（《中国哲学简史》冯友兰着 新世纪出版社2004年版 第147 第149页） 我们再看《辞源》对《周易》一词的解释：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典，内容包括经，传两部分……主要通过象征天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象的八卦形式推测自然和人事变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源。” 我们所举上面两例。首先别被上面所引文里的对其名称内容给弄混了。冯友兰说的《易经》是不包括《易传》的内容，应是指《周易》了。而《辞源》里说的《周易》又包括《易传》（这在前面已讲述过历史至今对《周易》称谓的混乱现象）。 通过上面的引文，冯先生说《易传》在阐释《易经》这部占卜书时上升为宇宙论，形而上学的意义。所谓的宇宙论，形而上学的意义，就是体现在《系辞上》里的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，一阴一阳之谓道”的说法。 而《辞源》里说：“《周易》又叫易经……一是用八种自然现象的八卦形式推测自然和人事的变化。二是以阴阳二气的交感作用产生万物的本源”。 这里说的“《周易》又叫易经”是有两种内涵：一是算卦的，另一种是所谓的宇宙论，形而上学的意义了。 虽然《辞源》里的解释不像冯友兰说的《易传》赋予《易经》（指《周易》）宇宙论，形而上学的意义，是指称关系明确。但《辞源》把《易传》也包括到“《周易》及《易经》这种名称里而说有两种内涵，即“算卦”（即所谓的“用八种自然现象的八卦形式推测自然和人事的变化”）及“宇宙论，形而上学”（即所谓的“以阴阳二气的交感作用产生万物的本源”）。虽然指称的名称关系不明确，但也说明《易经》或称《周易》里讲的“本源”，同理是指宇宙论，形而上学的意义了。由《辞源》里解释的“经”是算卦的，而“传”是讲阴阳本源的。岂不与冯表述的基本一样。也就是说是《易传》赋予了《周易》这本是算卦之书以宇宙论，形而上学的意义。事实上确实是《易传》里的《系辞》里出现了“阴阳”，“太极”，“八卦”理论。《周易》里本没有这些说法。《系辞》里的有关涉及“阴阳”，“太极”，“八卦”学说，我们可称为“八卦哲学”，也就是前面引用《中国哲学简史》里说的“宇宙论”，“形而上学”和《辞源》里解释的“本源”之说。 既然“八卦”，“太极”，“阴阳”这些说法出自《系辞》，就不能代表《周易》。那些所谓《易经》里的哲学，不过是把本属《易传》里的内容阐述一凡，所以一些学者所说的《易经》是自然哲学，并不是指《周易》里的内容，而是通过《易传》阐发出的东西。可他们打着《易经》名称，在称谓上就搞得很混乱。往往人们又认为讲《易经》哲学，就是《周易》的哲学了。实乃《周易》不涉及“阴阳”，“太极”，“八卦”之说，《周易》一书自然不是所谓的自然哲学了。那么，《系辞》里出现的“八卦”，“太极”，“阴阳”说法，是否就是“形而上学”，“宇宙论”呢？ 下卷:《周易》哲学解读 第一篇(三) 《易传·系辞》里说：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也，阳卦奇，阴卦耦，其德行何也，阳一君而二民，君子之道也，阴二君，而一民，小人之道也”。 这是通过每“卦画”所赋予上的阴阳爻画的变化，而推导出“君”与“民”的政治之道。一君统治众民百姓，这就是君子之道，是符合天地阴阳法则。若变了，相反就是小人之道，是不合天地阴阳法则，这就是《系辞》里的阴阳逻辑。是为王权专制诠释出的“阴阳”逻辑。这一阴一阳之道，那里是探讨宇宙生成的呢？ 《系辞》里还有一处涉及到“阴阳”。 “子曰：乾坤，其《易》之门邪。乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德”。 这又是从“阴阳”中推导出的道德理念。这“道德”无疑是人民当顺民，这“阴阳合”无非是尊卑有序的等级观念，即尊卑等级下的“阴阳合德”的道德观。“一阴一阳之谓道”，这“道”无疑是为尊卑等级打造出的法则。 《易传·系辞》里的“阴阳”并不是讲事物的对立统一，而讲的是“万物负阴而抱阳”的循环论。后学的“太极阴阳图”是这种循环论的最好注脚。《易传》里的“阴阳”不是对立统一的概念。对立统一，为对立双方通过斗争达到转化，转化才能促进事物的变化，发展。而中国古代里所讲的“阴阳”是讲平衡的，一旦失去平衡，不是阳盛就是阴衰，而循环不已。无论阴阳或八卦取象，都是从自然比类而来的。这里的“阴阳”不是讲事物的对立统一，也不是阐述宇宙的生成。“一阴一阳谓之道”，成为后封建社会里“君臣”，“夫妇”，“尊卑”不变纲常的理论基石，是阻碍实现民主平等无法逾越的万仞高山。 我们再看《系辞》里的另一个所谓的哲学命题。即“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。不为了断章取义，我们把这段内容抄下： “乾坤成列，而《易》立乎其中矣，乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”。 如何理解这段话呢？这里的“乾坤”是指六十四卦里的开始两卦，切记这里是指乾坤两卦符号的。因六十四卦符号被今本《周易》学者（即“系辞”作者）认为是有乾坤两卦符号（即全阴全阳的两个“六联体”符号）所构成，这是今本《周易》学者不了解所谓六十四卦符号的产生历史所误认为。 《系辞下》中说：“乾，阳物也；坤，阴物也”，这就是指两卦符号而言，而《周易》原创“乾坤”两篇文章里是没有阴阳之说的。今本《周易》里的符号中，已是用一个长横线表示“阳”、用两个短横线表示“阴”，今本《周易》中的所有六十四卦就是这些长短横线的组合，这就是所谓的“阴阳合德”。也由此认为六十四卦是乾坤的卦画符号发展变化的结果。又认为《易》蕴含于乾坤（指阴阳符号）之中，由乾坤阴阳符号推演了六十四卦符号，《易》也就存在于其中了。如果“乾坤”（指两卦的阴阳符号，而不是指“天地”，因“乾坤”取象为“天地”）没有了，那么《易》也就没有了，不存在了。如果见不到《易》，乾坤的变化或许也就停息了。由此推导出“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里的“是故”如同“所以”之意。 我们要知道这段话，是出自《系辞上》的最后一章，因此那段话是对六十四卦符号系统分析的总结，更确切地说是对八卦卜筮的总结。现在我们就可以在上述语境下分析“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话的直接含义了，六十四卦符号是有形的东西，其中蕴含着无形的《易》（指卦爻阴阳变化之因），这就像有形的器蕴含着无形的道一样；道之所以无形是因为道是形而上的，器之所以有形是因为器是形而下的。《系辞》作者通过《易》与“乾坤”的阴阳符号关系，来推导“形”、“道”、“器”三者的关系。但对这三者的概念如何界定和理解，要把“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话分析清楚，首先要分析清楚其中的“形”的含义，然后要分析清楚道、形、器之间的关系。 那么，如何理解“形”呢?这里所说的“形”，就是“有”（即看得见，摸得着的东西，相对于“无”），因为《系辞上》中说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”又说：“见乃谓之象，形乃谓之器。” 从“形而上”与“形而下”这句话的意义上来看“形”，这“形”有点是“道”与“器”的临界之分。那么，“器”大概就是一个个具体的事物，比如，一所房屋，一辆马车等等。这一个个的具体东西就是“形而下者谓之器”中所说的“器”，其表现形式是“形而下”。而“道”则是“器”（具体事物）的主宰（“神”），即天道法则。这样，我们就可以清晰地得到“器、形、道”这三者之间的关系了。 这只是我们的分析，所涉及到的“器”、“形”、“道”，“形而下”、“形而上，’的那些术语，可古人并没有对这些概念给出明确的界定。这里我们也不能不看到，《系辞》的作者们所论述只是凭借想象，所有结论的得到只是凭借感悟。这种感悟认识问题的方法是很难形成理论的，因为缺少的是一个基本环节，即形成明确的概念，并基于这些概念进行逻辑推理。这些是我们看不到的，也正是后人无法看懂这些说法的真正含义，才有了各种的发挥与阐释。 总之，《系辞》里出现的“道”，不否定是天地根本法则的含义。古人把天地间的自然现象，直观的（仰观天文，俯察地理）的印象而抽象出“道”的理念。目的是比类则到人道（人事社会）中来。如直观到的天地运行现象，而抽象出“天尊地卑”，又比类到社会中，所体现在君尊臣卑，男尊女卑的观念上。也就形成了“天不变，道亦不变”的定式思维模式。 《系辞》里的“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。以及《易传·象》里的“圣人以神道设教，而天下服矣”的“道”，都是与“天道”、“神道”分不开的。 “道”是指天地运行“法则”，是无形的。因而是“形而上”；而“器”是指有形的，故是“形而下”。这抽象的理论很正确，应是哲学命题。但在古代的“道器”观最终滑向神秘主义，也至多成为“天垂相见吉凶”的神秘天人感应理论上了。 《系辞》里的“道器”论，却道出了后学者宇宙本体论的学说，这是到了宋朝时期。而《系辞》里“太极”说更是宋人用“图示”来解释宇宙的生成，并发展成“理”，“气”，“心”学说，这些理论之源泉是《系辞》。当然这些宋人的“图式”世界的模式即伴着神秘主义，又伴着筮术理论。 对于“太极”说，《系辞》里是这样说的：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。这段话实际上是让后人很难解的说法，即永远琢磨不透的东西。这段话的本义应是讲述“八卦”（即“八卦”符号）的演生。但这里说的《易》有“太极”。《易》是《周易》么；“太极”是何概念？“两仪”， “四象”，“八卦”，让后人说不清，道不明了二千年。后学者也只有断章取义来阐述“太极”，“四象”，“八卦”。宋人从“太极”说发展出“图式”易学，而被今人阐释成“宇宙论”。这自然是引进了西学后，而套比出来的概念说法，事实上中西的哲学概念与理论体系是根本不相同的。 两汉时期是“阴阳五行”说的盛行时期，一切都套在阴阳五行这个法则中去解释天地万物（“天道”学说是循环的，“阴阳”学说是循环的，“五行”是循环的。而中国古代社会也在“治乱”中循环着，帝制时代的皇家也在不断的更替循环着，虽有两千多年的帝制社会，却是个没有发展，没有进步的社会）。 而两宋时期是“太极图式”说盛行，把世界万物都被套进“太极”阴阳图式法则中去解释。这都是源于《系辞》里的“八卦哲学”，或叫“易学哲学”思想，它确实与“八卦筮术”不能混为一谈，更不代表《周易》。但这些“八卦”，“阴阳”，“太极”观点学说无疑又是中国术数学的理论支柱。术数学从这些观点学说吸收成为“八卦算命”，“八字批命”，“风水阴阳宅术”，“择日术”等理论依据。无疑这“八卦哲学”又成为中国古代术数及神秘思想的理论基石，它与筮术是难解难分的。故《系辞》里的所谓“八卦哲学”思想与术数即有关联，又有区别。但“八卦哲学”不代表《周易》，即不是《周易》里的内容。《周易》里没有“阴阳”，“太极”，“八卦”这些说法。这就是我们要知道《周易》哲学与所谓的“八卦哲学”（或叫“易学”里的哲学观点）不是一回事。??? 下卷:《周易》哲学解读 第一篇(四) 我们要了解《周易》哲学，首先应了解与《易传》里的哲学观点的区别。特别是与《易传》里的《系辞》与《卦说》里的所谓“八卦哲学”不是一回事。“八卦”既有其哲学观点，又有巫术理论与方法。《易传》里的八卦哲学思想既是神秘主义的源泉，又是术数的理论基石。特别是《系辞》与《说卦》真正才是后封建社会文化的活水源头。 《周易》，“八卦”哲学，“八卦”算命（六爻八卦术）这三者不可混为一谈。但习惯上人们在认识上又是混为一谈的。说《周易》就想起“八卦算命”，讲“八卦”阴阳哲学，又认为是《周易》里的东西。 《周易》是自成体系的一部政治哲学，而“八卦哲学”既不像《周易》那样有一部几十篇文章内容的书籍。也不像“八卦筮术”（算卦）也有完整的一套理论与应用的书籍。如《卜巫正宗》或是现代人编着的《八卦神断》、《八字真经》一类的成册成集的算命书。而“八卦哲学”是一个复杂的问题，又是散见于《易传》里的“系辞”、“说卦”里的“八卦”、“阴阳”、“太极”、“五行”这些观点，以及两汉时期的阴阳象数学说，和两宋时期理学家们的《易》本体论（图式易）。总之，所谓的八卦哲学是个很复杂的演绎过程。并没有一个系统化的理论。在演变过程始终是伴随着神秘的东西，又和传统的巫术是个共生现象。（“系辞”里讲述的八卦理论，既是巫术理论原则与方法，又是后人阐发宇宙本体论的先导）。虽八卦哲学与八卦巫术有时难解难分，但两者之间发展的理路还是不同的。这种不同尤其现在是很好的区别，如被现在一些易学名家，教授嗤之以鼻的那些跑江湖，开馆算卦的那一套，就是搞的“八卦算命术”，已被主流所认为是封建迷信的东西。而学者们研究的不是《易经》里的八卦算命术，而被一些学者们认为是阳春白雪的东西，即所谓《易经》哲学。也就是所谓的“八卦哲学”（即《易传》里“阴阳”、“太极”那些观点）。这确实与“八卦算命”的那一套有些不同。讲《易经》哲学的学者们但又说不清《周易》与“八卦”的关系。也说不清《周易》与《易传》里的一些哲学思想关系。他们也多从那套卦画符号系统，以及“阴阳”学说出发阐述《易经》（《周易》加《易传》）里的所谓阴阳哲学。当然这与八卦巫术不同。一个是发展出探讨宇宙生成的问题，一个是要实证人生命运吉凶的问题。虽然两者用的八卦名称符号相同，但如今两者对其表述的内涵确实不同。学者们是从八卦阴阳符号上去研究他们所认为的《易经》阴阳哲学，而算命先生是从八卦符号取象及卦爻阴阳五行生克上去研究如何算准问卦人的命运吉凶，这两者的目的确实不同。难怪教授、学者一提起算卦就愤愤不平，说那是末道，是不登大雅之堂。而他们所研究的才是正宗。但人们越来越弄不清《易经》是什么，这两者都打着《易经》（或有时称《周易》）的旗号。研究《易经》哲学的学者、教授认为自己才是阳春白雪，是真正的学问。总不想让江湖算命者打着《易经》算卦而玷污了这神圣的哲学。孰不知那只是《易传》里的学说，即《易传》里的一部分篇章里的学说。而算卦者也要拉扯起《易经》（或有者打着《周易》旗号），来抗击学者的批判，算命者打着《易经》旗号，自然是拉大旗作虎皮。虽然现在算卦的那一套是京房在先秦八卦取象算卦的基础上改造成八卦纳甲筮法，是通过五行生克产生出六亲关系模式来类比联想人事命运的吉凶，根本与《周易》，或《易经》不是一回事了。但当今算卦者总不忘拉起《易经》或《周易》这杆旗号，既来抗击学者们的批判，又想占《周易》名气的光。如今这是各讲各自的理，这主要是做学问的教授们把《周易》讲成是占巫（算卦）之书，还能怪算卦的不打《周易》（或打《易经》）算命吗？而一些教授学者讲《易经》哲学，是讲《易传》里的“八卦”、“太极”、“阴阳”之说。本身就如同《系辞》里的混淆说法，把八卦巫术说成是《易》里的东西。如：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。 是故，君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。” “易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 所以让后人不辨东西。讲《易经》里的哲学，让人难分清是讲八卦哲学呢？还是在讲八卦巫术的理论呢？关键是如上所说没有把《周易》的哲学思想与《易传》里的哲学观点及八卦筮术分清。就难怪现今一个职业算命的，以赚培训算命者而进入暴富行列的这个算命者认为：“由《周易》衍生出来的各种预测术，确能预测吉凶祸福。《周易》的任务是占巫·····《周易》里关于政治，经济，军事的片言只语，在小人书里也会有。我们是不是也要大张旗鼓的研究小人书？《周易》理论实质上是一个方**，其理论精髓包含在预测的过程中，人的命运受阴阳五行的影响是客观存在的规律，用周易预测术，便能预先测知一个人日后受到影响的结果，至于为什么，“某某”（隐去名字）是实用主义者，实在不愿管他，我只知道这么预测就准确”。 这职业算卦的也讲阴阳五行是个客观存在的规律了，只是把传统的阴阳五行哲学观作为算命的理论依据，来做为人们批判的挡箭牌。这也正是现代学者教授对《易经》的研究说法有关：“在长期的筮卜中，产生了哲学思想”。“《易经》是一部有哲学思想的占卜书”。“《周易》是一部占巫书”。这是现在学者的普遍共识，正是现在学者不能正确的解读《周易》，不能正确的解读八卦筮术（算卦）的伪学问原理，而造成的恶果，便成为今天那些职业算命者所依存的谬理。??? 下卷:《周易》哲学解读 第一篇(五) 既然当今的学者、教授把《易经》（或有些人称《周易》）说成是“有哲学思想的占卜书”，那么还分谁是阳春白雪，谁又是下里巴人呢？既然筮卜书包含着哲学，那么那些如今搞算卦的不也就成了在运用哲学吗？自然才有那些职业算命者钻了学者们研究说法的空子，才打着《易经》，或打着《周易》搞算命，看风水而谋人钱财。 所以一定要分清《周易》与《易传》不是一回事。《周易》是一部政治哲学。《易传》里的“太极、阴阳、八卦”哲学观点与八卦巫术理论与方法也不可混为一谈。要解释清楚《周易》一书的性质与哲学思想，还要揭示清楚《易传》里的哲学观点，更要揭示清楚八卦筮术（算卦）的渊源与原理。 《周易》是一部政治哲学，“八卦”既分“八卦筮术”又分“八卦哲学”观点。八卦筮术即算卦的那套玩意，而八卦哲学最具代表的观点是《系辞》里的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，以及“一阴一阳谓之道”，这就是后封建社会里所谓本体论的先声。这种非八卦筮术的哲学观点，在历史上是个庞杂无体系的学说，神秘的东西多，辨证理性的东西少。现在所谓的“生成易”，“科学易”，“立体易”，“符号易”都是从八卦符号里的阴阳学说中派生（或联想）出的东西。这些新学说，却不是在于研究“八卦”为的是去算命。然而他们在八卦符号或八卦图式上翻来覆去的阐述，成为一门很难让人看得懂的神秘学问，也只能让一般者误理解为这“算卦”的学问，真深奥，很神秘罢啦，即成为了算卦先生做嫁的衣裳。 而“八卦筮术”即俗称算卦的那套东西，那是讲如何算人事凶吉的（“导说”里已详论）。现在不少的算命‘大师’，虽打着“八卦神断”，或“周易预测”，但那是归类于术数巫术的范畴，既不属于《周易》内容，也应区别于“八卦哲学”。“八卦算命”既不讲社会政治学说，也不探讨宇宙生成，完全是运用八卦卦画符号里所附会进去的阴阳五行，通过阴阳五行生克来比类人事凶吉。“八卦哲学”与“八卦筮术”两者虽是共生现象，“八卦哲学”虽是“八卦筮术”的理论来源，但两者还是同途而殊归。一个是走向研究宇宙的道理，一个纯粹凭着这道理妄想先知先觉，而要窥视人事吉凶的‘天机’。 总之，用现代的哲学范畴来看《周易》应属政治哲学，而《易传》里的“八卦、阴阳、太极”之说，可属自然哲学观点。不过若与西方的自然哲学相比，八卦哲学即不成理论体系，又无法与其相提并论。而“八卦筮术”（即六爻八卦算命）实属于巫术的范畴，即巫术的衍生物，只不过后来又借着“八卦”、“阴阳”、“五行”、“太极”之说发展出一套批命的伪理论来。 我们应知道《周易》是一部政治哲学，既不是自然哲学，也不是伦理道德哲学，更不是卜筮算命的书。 《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 《周易》哲学启蒙了中国的“轴心”文明，即先秦的“百家争鸣。 《周易》作者是人类文明史上第一位哲学家，《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学。 那么《周易》里的政治理念是什么？《周易》又是如何表述其政治学说呢？接下来我们讲《周易》里政治理念的构建。 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(一) 第二篇《周易》里建构的“君子”理念 在讨论这内容时，我们先引述牟宗三先生着作里的一段话可作为承上启下内容的最好说法：“亚里士多德继之，复讲形式与材质的对分，上而完成柏拉图所开立的宇宙论，下而创立他的逻辑学。他们这种理智思辩的兴趣，分解的精神，遂建立了知识论，客观而积极的形上学——经由客观分解构造而建立起的形上学。这种形上学，吾名之曰观解的形上学(theoreticalmetaphysics) ，复亦名之曰＂实有形态＂的形上学(metaphysics of being-form) 。这是中国思想中所不着重的，因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解，如顺阴阳气化的宇宙观，发展到宋儒程朱一系，讲太极、理气，表面上亦似类乎这种形上学，然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到＂性命天道相贯通＂而开出的”。(《中国哲学的特质》上海古籍出版社 2007年版 第十页） 牟先生这段话可加深我们对上面所讲的“八卦哲学”的认识。所谓东方的形而上学与西方古希腊古典哲学时期哲学（形上学）的内涵区别。 而中国古代哲学正如牟先生所说的“重点落在主体性与道德性”。中国哲学的重点何以落在主体性与道德性，牟先生如是说：“中国的哲人多不着意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想，例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人，都不是纯粹的哲人，而都是兼备圣王与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖，与希腊哲学传统中那些哲学家不同。在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。哲学的原义是明智，明智加以德性化和人格化，便圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发，而关连着人、事和天三方面关系的合理与调和，而要达到合理与调和，必须从自己的内省修德作起，即是先要培养德性的主体，故此必说＂正德＂，然后才可说＂利用＂与＂厚生＂。中国的圣人，必由德性的实践，以达政治理想的实践。”（《中国哲学的特质》上海古籍出版社2007年版 第十一页） 中国的哲学重点何以落在主体性与道德性，牟先生自问自解不能不说是正确的。但若进一步反问为何中国的圣人必由德性的实践，以达到政治的理想的实践。显然牟先生并没有揭示出来。但这段话若真对《周易》哲学而谈再是恰当不过了，不过牟先生并不是真对《周易》的 ，而是对孔子及之后的中国儒家哲学而论其特质。然而我们可把牟先生这段话用在对《周易》哲学的认识。能够体现《周易》哲学的内涵。而《周易》哲学正是体现在“君子必由德性的实践，以达政治理想的实践”。 “中国哲学则是重实践”，这无疑说得很对。中国先秦时期政治哲学理论无疑来自于政治实践的经验，这是中国人的思维方式，决定了中国哲学的重点何以落在“主体性与道德性”（即君主统治者要有爱民的道德情怀）。这正是下面我们要阐述《周易》哲学的重点，正是落在主体性与道德性。由主体性（统治者）从自身的内省修德（政治素养）做起而达到政治实践（即安邦治国）。这正是《周易》哲学建构的“君子”与“有孚”的理念。即培养出德性的主体（君子），而达到天下而治的政治实践。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(二) 怎样认识《周易》一书对“君子”这一政治概念的建构，我们先看《周易》一书之前的典籍里对\"君子\"一词的表述。 中国最早的典籍应属《尚书》，而《尚书》里可信的最早的文献是《西周书》。 《周书》是西周初期的政治性文献。《周书》中有两处涉及到“君子”一词。 《周书·无逸》：“周公曰‘呜呼，君子所，其无逸，先知稼樯之艰难，乃逸，则知小人之依。” 这是《周书》中第一次出现“君子”一词，本句用现在的话说是：“周公说：‘啊，君子居身在世，不要贪图安逸，事先了解了种地的艰难，然后再安逸，就会知道劳动百姓的痛苦。” 这里的“君子”是指谁呢？是指君王，或者王公贵族，还是指有国有家的诸侯大夫呢？ 《无逸》是周公告诫成王的话，这里的君子是指在位者，即指在位的王，也指在位的官。这里的君子是对称小人（百姓）的身份者。 《周书·周官》：“王曰：呜呼，凡我有官君子，钦乃攸司慎乃出令……。” 这句话的意思是：“成王说：‘啊，我所有居官的君子，认真对待你们所负责的工作，谨慎你们的出号发令……。” 这里的“君子”的称呼更是明确，是指百官的称呼，当然西周初的百官不同于后来的百官。西周初是分封制，是宗法下的分封，“凡我有官君子，”是与“周”有宗族关系的（即血缘关系与姻亲关系），还认可为宗族关系。凡受封而有国有家者，而称“君子”。而君子所分封下的百姓称“小人”，是隶属于君子的。《周书》中共有两处出现了“君子”称法，不过《周官》被认为是伪书，伪书就是说不是西周初期的东西，是后人伪作的。那么《周官》里的“君子”之说也就不可当成是西周初期的说法了。那么，《周书》中唯有一例，就是《无逸》篇里的“君子”称法是可信的。大抵《尚书》很有争议，作为史料恐怕不大可靠。那么在《周易》一书之前，可作信史的当唯有《诗》了。 《诗》（后称《诗经》）里的诗歌被公认是大致最早创于西周初期，最晚的创作于春秋中叶。 《诗》分“风、雅、颂”三类。按产生的时间排序，“颂”在前，“雅”次之，而“风”在后。 “颂”诗里有“周颂”是西周王室的庙堂祭祀乐歌。是主要产生在西周初期兴盛时期，一些乐歌是产生在西周中期，这样来看，“周颂”应是早于《周易》一书了。 《周颂》三十一首，并没有出现“君子”一词。这说明西周初期对“君子”称法是空白的（因为《尚书》很有争议）。 “雅”诗；分大雅，小雅。“大雅”是西周中期和后期的作品，“小雅”在后。 “大雅”是应用于朝会礼仪活动而制作的乐歌。“大雅”31首，又分颂祖德歌诗，颂时王歌诗，美刺时政歌诗。 颂祖歌诗中的周族开国史诗主要有五篇，学者认为大体上是在西周前期根据流传的传说和神话写定的。 “周族开国史诗”里也没有出现“君子”一词。而在开国史诗中的“公刘”、“皇矣”两诗中出现了“君”字。就是在“周颂”31首诗中，也没有出现“君”字。但“周颂”与“周族开国史诗”（《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》）都用的是“王”的称谓。如“文王”、“维王”、“武王”。 “大雅”31首诗里，除去西周前期创作的“周族开国史诗”没有出现“君子”一词外，而在西周中期以后创作的《旱麓》、《既醉》、《假乐》、《洞酌》、《卷阿》、《桑柔》、《云汉》诗中出现了“君子”一词。 这些诗中的“君子”一词的出现，既有比《周易》一书早，也有与《周易》同时代的诗。 这样看来，在西周初期，已出现了“君”的称呼。在“周族开国史诗”里的两个“君”字，就是指君王的意思。《大雅·公刘》：“君之宗之。”（译：推戴他做君主和族长），按“周族开国史诗”来看这“君”的称谓为最早，是歌颂周族的首领，把周族首领称为“君”。周史诗中出现了“君”称，而未出现“王”的称法。“君”是早期的称谓，是早于“王”的称谓。“君”是对周族先祖族首的称号。“君”是一个部族中地位最高，有权威的族首的称号。部族时代的部族首领，是由族人推选的“君”，与“王”是不同时期的称谓与内涵。后来把“君”与“王”结合在一起称“君王”。 而在“周史诗”里第一次出现“王”，是给于“文王”。《大雅·绵》是歌唱古公坛父和文王。 “周族开国史诗”《黄矣》出现第二个“君”字。“克长克君”（能做族长作君主）。这是歌颂太伯王季的德行福延子孙，因太伯王季让国于文王，文王受命，王季是文王（姬昌）的父亲。“王”是后来的尊号。《诗》里首给予“文王”。“文王”之前，周族首领即文王的祖辈称“君”。 从《诗》里来看，“君”称早出，“王”称是晚于“君”称。 “大雅”里的《旱麓》诗中出现的“岂弟君子”。 《既醉》诗里的“君子万年”。 《假乐》诗里的“假乐君子” 《洞酌》诗里的“岂弟君子”。 《卷阿》诗里的“岂弟君子”、“维君子命”“、维君子使”。 这里的“君子”均是指周王，是指周开国文王，武王的后代。这些出现“君子”的诗作，均是西周中期及以后产生的。那么，这“君子”无疑是周族的“君”之后代之称谓了。“君子”即“君”的子孙。“君子”的初义就是周族开国“君”的后代了。西周那些受封的官，即有国有家者则称“君子”，而对其统治之下的百姓则称之谓“小人”。但“君子”概念随着时代而演变，从“大雅”诗里的“君子”来看，主要是指周王，还处在特定的指向。而产生在西周末期的《桑柔》和《云汉》两诗中的“君子”有泛指的特征，即泛指统治者。也自然是指周开国君王的后代。‘天下’是周王的，周王把‘天下’分封给宗族子子孙孙。“君王”拥有天下，而“君王”的子孙，即“君子”拥有封地。而到西周后期，和东周初期产生的“小雅”诗作里出现的“君子”一词就多了起来。除一些特指周王，大多是泛称，指贵族，诸侯。 而“风”160篇诗中有20篇出现“君子”一词，这“君子”一词也同样指先君，君王，国君，贵族等。 从《诗》里的“君子”一词来看，早期主要是指君主，后期有泛指，即王公贵族有身份的统治者，本义是周族先君的后代，而称“君”的“子”，即“君子”。《诗》里的“君子”是一个身份概念，还没有赋予上道德内涵，但已包含着一种尊称以及情感的色彩。 《周易》一书之前并没有对“君子”进行系统阐述与理论化，自《周易》始建构起“君子”这一理念，而影响了整个古代的中国。我们且看《周易》一书对“君子”的表述。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(三) 《周易》一书共有六十四篇文章，而且十五篇涉及到“君子”一词，其中还有三篇是通篇讲“君子”之道。严格地讲《周易》六十四篇，是针对“君子”讲述的政治道理，即为“君子”讲述修身、齐家、治国的政治道理。 现把《周易》一书里有关对“君子”的论述摘录如下： 《乾》：“君子终日乾乾，夕惕若历，无咎。” 《坤》：“君子有攸往，先迷而后得主。” 《小畜》：“月儿望，君子征凶。” 《否》：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。” 《同人》：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。” 《谦》：“谦，亨，君子有终。” “谦谦君子，用涉大川，吉。” “劳谦，君子有终，吉。” 《观》：“童观，小人无咎，君子吝”。 “观我生，君子无咎。” “观其生，君子无咎。” 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” 《遁》：“好遁，君子吉，小人否。” 《大壮》：“小人用壮，君子用罔” 《明夷》：“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。” 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人。” 《夬》：“君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠无咎。” 《革》：“君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。” 《未齐》：“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。” 《周易》一书共15篇出现了“君子”一词，出现的次数共十九次。那么《周易》一书“君子”的含义的是什么呢？ 我们知道现在所说的“君子”是指品德高尚的人，“小人”是指品德不好的人。那么，《周易》里的“君子”是否也是指人的品德所言呢？我们已论述过《诗》里的早期诗歌里出现的“君子”是个身份概念。 《诗》里在西周早中期产生的诗歌中出现的“君子”称谓，是指“周王”，到西周后期产生的诗歌中出现的“君子”的含义趋向扩大化，已不特指“周王”，而扩大到整个贵族统治集团。《周易》里的“君子”称谓与西周中晚期产生的诗歌里出现的“君子”称谓，应是同一概念，即是一种泛指，是指周族开国君主之后的子孙，应是一个血统上的身份概念。 正如有学者所言：“君子的初始涵义为＂君之子＂。＂君之子＂更能体现西周初年的分封制和嫡长子世袭制对于语言文化的影响。周朝通过分封制＂封土建君＂，使各地区的政权脱离原始的自然状态，又以立长立嫡世袭制确定政权传递方式，从而建立起政治秩序。嫡长子世袭制维系了统治阶级的统治政权和尊贵地位，作为统治者的儿子也因此而尊贵，换言之，＂尊贵男子＂可由＂君之子＂衍化而来。而＂尊贵男子＂则难以反映统治者之间的血缘关系和政权更替方式。因此，我们可以大致推论君子的初始涵义为＂君之子＂，也就是说君子得名是因为其为＂君＂的儿子。在分封制和嫡长子世袭制的共同作用下，君子又引申为＂贵族男子＂和＂统治者＂。正如许倬云先生所指出的那样，＂君子作为‘封君的儿子’这个涵义引申以后，就包含了通过血缘关系联结起来的与统治集团有关的所有人员，这就使得‘君子’成了‘贵族’的同义词＂”。 《周易》里的“君子”同理是个身份概念，即有国有家者的受封贵族。但“君子”一词的出现，无论在早期的文献里，如《周书》，还是《诗》里已经给“君子”赋予上道德内涵。当然“君子”承载的道德内涵也是个逐步演进的过程，如《周书无逸》：“君子所其无逸”，“无逸”就是不贪图安逸。这已为“君子”设定了道德内容。当然“君子”承载的道德内容是随时代的不同而有所不同。《周易》一书里“君子”这一概念，除了它传达其贵族统治地位身份之义外，还在于他承载道德内容的要求。即“主体性的内涵是道德性”。《诗》里前期出现的“君子”一词并不是干巴巴的代指周王，“君子”一词出现在《诗》里一开始就赋予上一种情感。如同在“周族开国史诗”中对文王这个称号，同样赋予着情感化，即一种歌颂赞美的称谓。“君子”一词出现在《诗》里，是在西周中期之后产生的“诗”作里才较频繁的出现和表述。而“君子”一词是“王”称法后形成的一个政治概念。而“君子”一词的出现一开始被赋予上一种情感化，这种情感化而与《周易》一书里赋予“君子”的道德性内涵是个继承与发展关系。 如《大雅·旱麓》“岂弟君子，干禄岂弟”（平易和乐的君子，求禄求得多遂心）；“岂弟君子，福禄攸降”（平易和乐的君子，福禄不断降下来）。 本诗共6段24句，其中出现了“岂弟君子”反复用了五次，这里的“君子”是指周文王，是歌颂文王，歌颂文王“平易和乐”的形象。在《诗》里出现的君子所指向的是作为“周王”（西周中期的诗作）是对周初文、武、成王的歌颂，凡用“君子”一词是指有功有德的周王。“君子”一词出现在《诗》里一开始就赋予上了一种理想与情感的色彩，即树立道德理想的“君子”楷模。 如《大雅·卷阿》 “有卷者阿”（弯弯曲曲的丘陵） “飘风自南”（飘飘而来的南风） “岂弟君子”（平易和乐的君子） “来游来歌”（前来游赏来载歌） “以矢其音”（我也敬献一支歌） “伴奂尔游矣”（你你逍遥尽情游） “优游尔休矣”（悠闲自得且暂休） “岂弟君子”（平易和乐的君子） “俾尔弥尔性”（祝你高寿日月长） “似先公酋矣”（继续先公德政杨） 本诗共十段，54句，其中出现君子一词共十次。这里的“君子”是指成王。 西周中期出现的《诗》里，所出现的“君子”是对西周初期王的歌颂赞美的称谓。这“君子”一词的出现表明是对周族开国有功有德之王的称谓。到西周后期所出现在《诗》作里的“君子”已有泛指的特征，泛指“周”的在位者，即有国有家的在位者。已不单指周王。可见“君子”一词的出现就有褒奖之意，后到帝制时代，终于把带有血统身份概念变成纯粹是一种道德概念，“君子”一词变成了一个道德概念。 现代学者余时英对“君子”的说法：“君子在最初即非道德之称，更不是天子之民的通称，而是贵族在位者的专称。下层庶民纵有道德也不配称为“君子”，因为他们另有小人的专名，“君子”之逐渐从身份地位的概念取得道德品质的内涵，自然是一个长期演变的过程。这个过程大概在孔子以前早已开始，但却完成在孔子手里”。（《内在超越之路》） 确实“君子”与“小人”起初是个对称的身份概念。“小人”纵有道德也不配称为“君子”，因为“君子”本不是道德概念，当然小人再有道德修养也不能进入君子的行列，“君子”是个血缘的统治阶层，“小人”是被“君子”统治的对象。只有到了后封建社会，“君子”与“小人”才变成了道德概念，而失去了身份概念。 若说把“君子”身份称谓，而变成道德概念，说是完成在孔子手里并不确切。孔子只是承继了先儒已将“君子”这一身份概念设定道德内容的继承与深化，孔子所言的“君子”并未失去政治身份概念。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(四) 《周易》一书的宗旨是讲“君子”如何安邦治国的政治道理，而《论语》里的“君子”之论，其宗旨同理是讲述如何培养统治者（即“君子”）的问题，还是说培养什么样的统治者（“君子”）的问题，这也是孔子的政治思想核心。故《论语》里的“君子”，也并不是一个道德概念，已然是一个政治概念。即使先秦的“君子”并未变成纯粹的道德概念，已然是个政治概念，是与后封建时代里的“君子”概念完全不同。“君子”的道德内涵早已完成在《周易》与《大象》(《易传》里的一文)一文。《大象》已是独立体系的“君子”论，因《大象》产生在孔子之前。孔子只是继承与发展了《周易》里“君子”这一政治理念。 “君子”一词虽是身份地位的称谓，但一开始已经为“君子”设定了道德内容。无论先儒（《周易》作者）与后儒（孔子及门徒）之学中的“君子”之论，给“君子”预设多少道德内容，但“君子”已然是一个政治概念。正如牟宗三先生阐述那样，这是先秦哲学重点落在“主体性与道德性”，即是先要培养“道德性的主体”，“由德性的实践，以达政治理想的实践。”先秦的哲人是把治国安邦的理想寄托于有道德品质的“君子”（即统治主体）之治上。即统治者（君子）应具有道德品质。 《周易》已将“君子”预设上道德品质的内涵，即主体性（君子）应具有道德性。《诗》里最早出现的“君子”只是对周王泛泛的歌颂，而无实质的道德内容。而《周易》一书里出现的“君子”已预设上了具体的道德内容。如： 《乾》：“君子终日乾乾，夕惕若历，无咎。” 《谦》：“谦，亨，君子有终。” “谦谦君子，用涉大川，吉。” “劳谦，君子有终，吉。” 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人。” 《未济》：“君子之光，有孚，吉。” 这里的“君子”已设定上了道德内涵。《周易》已给“君子”预设进了道德规范。这里的“终日乾乾”，“谦谦”，“劳谦”，“君子之光”，都是属于道德的内涵。在《诗》里早期出现的君子均不见这种道德内容，正是《周易》一书赋予“君子”这一政治主体性的道德内涵，孔子只是继承发展了这一政治理念。 从最初的“君”到“主”，再到“君子”，是对“君王”情感化的过程演变，是思想者赋予理想君主的一种政治观。也是从神话“帝”（或上帝）到理性化的人间君王的思维过程。“君子”道德政治人格的建构，表明了哲学上的突破。正是《周易》完成了这一哲学的突破与转变。所以说《周易》一书建构出了一个崭新的政治理念，这个政治理念就是“君子”，即“君子之道”或“君子之治”。 《周易》一书里的“君子”是个政治概念，这是无疑的。不过《周易》一书里的“君子”是个特指或是泛指呢？是指周王，或是西周宗法之下的‘百官’（即西周整个贵族统治集团）呢？ 《周易》一书里的“君子”之义指向最恰当的是亦君亦侯的在位者。即西周有身份的在位者，已不再是“君子”本初之意，即“君”之“子”。 《周易》一书里出现的“君子”，与其之前《诗》里出现的“君子”的指向有所不同了。《诗》里出现的君子，指谓的是周王，是对周王的颂称。而《周易》里的“君子”已不是专指周王，也不是指君王，即当时的指有国有家的在位者。 《周易》里的“君子”与后儒（春秋战国时期的儒学）所称的“君子”也有所区别，即《论语》等儒学中的君子称谓有所不同。在三个时段里产生的《诗》（西周中期以前产生的诗作中出现的“君子”是特指周王）、《周易》（《周易》里的“君子”是指亦君亦侯的在位者）、《论语》（《论语》里的“君子”是指“学而优则仕”的为官者）。三部书里出现的“君子”的称谓，代表了三个时段的发展过程。这三种书里的“君子”指称虽有所不同，但无本质区别，故先秦的“君子”一词是个政治概念。 西周中期产生的诗作里出现的“君子”一词，是指“周王”，是歌颂周初文、武、成三王的颂称，那些诗是周朝的王室成员或封国成员歌颂先王丰功伟绩的颂歌，“君子”之意是褒奖先王的称呼。 《周易》一书并不是王室成员歌颂先王之功德的书，而是独立思想者而为有国有家者（即“君子”）讲述的安邦治国的政治道理。《周易》里的“君子”是广义上的称谓。即西周有国有家者的贵族统治集团。是周王已名存实亡而诸侯国家独立的时代背景下的“君子”称谓，那么《周易》里的“君子”就是指有国有家的大大小小的统治者，是区别于被统治者的“小人”的统治阶层。 《论语》里的“君子”虽然设定了浓重的道德内涵，一些学者认为“君子”一词经过孔子师生努力，大体在战国时期就基本完成了从血统论到道德论的转变，而事实上这个转变是随着帝王制度的确立而完成了转变。 从《论语》里对君子的论述内容来看，看不出什么从血统论到道德论的转变。若从子曰“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。”；“君子上达，小人下达”的这种“君子”与“小人”的对称的一对概念上来认为是从血统论变成道德论是不准确的。而“君子”与“小人”这一对称的概念早在《周易》一书中就建立了起来。如： 《遁》：“好遁，君子吉，小人否”。 《观》：“童观，小人无咎，君子吝”。 《剥》：“君子得舆，小人剥庐”。 《大壮》：“小人用壮，君子用罔”。 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人”。 《革》：“君子豹变，小人革面”。 若把先秦里的“君子”和“小人”认为是一对道德概念，那么也并不是孔子完成的，而是《周易》作者。但先秦的“君子”与“小人”这对概念，并不是道德概念，而是身份概念。《论语》里的君子已然是个政治概念，虽然给“君子”赋予上浓重的道德内涵。但完全不同于后封建社会里把“君子”与“小人”变成人格道德上褒贬的专用词。 后封建社会里，凡是符合封建道德礼仪规范行为的人都可以称为“君子”，在后封建社会里的“君子”一词，已经失去了身份的含义。 如《论语》“子谓子产：‘有君子之道四焉；其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义’”。（《公治长》） “曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。——君子人与，君子人也’”。（《泰伯》） “周公谓鲁公曰：‘君子不施其亲，不使大臣，怒乎不以，故旧无大故则不弃也，无求备于一人’”。（《微子》） “君子信而后劳其民，未信，则以为利己也。”（《子张》） 这以上出自《论语》里的君子之论，岂不是很明显的表述了政治概念。在《论语》中的“君子”已然托付着政治重任，而不是做个人道德之“私事”（道德应是对个体行为的自我修持与自我约束），而是政治之“公事”（古代却把“道理”和“政治”合二为一，儒家的学说实乃是个道德政治学说）。 这正是治国安邦的主体“君子”所应具备的“道德”，其目的则是践行政治的要件。 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(五) 《周易》里构建的“君子”理念，如同柏拉图《理想国》里构建的“哲学王”的理念。先秦所建构的君子，即是“君子王”的理念。无论先儒与后儒所赋予给君子多少道德的内容，“君子”就是实现安邦之治的一个政治角色。《周易》一书始给“君子”赋予上道德内涵，但始终表述的是政治目的。《周易》建构出了一个政治理念——“君子”。而《周易》里的“君子”最大的“道德”体现在“有孚”（先儒建构的民本思想）思想上。“君子”与“有孚”构成了君子之治的政治内涵。严格的讲后儒学的《论语》、《中庸》、《孟子》里所讲的仁义道德或王道(仁政），最终所体现的内圣外王（修身、齐家、治国、平天下）的政治目的，无疑是《周易》和《大象》政治学说的继承与发展。只是区别于所赋予给政治主体的“君子”的道德内容多与少而已，而并不改“君子”的政治概念的性质。 “君子”一词一经出现，《周书》与《诗》里仅仅是身份概念，而由《周易》哲学完成了“君子”的政治概念。《大象》与《论语》里的“君子”都是政治概念。《周易》一书中出现了十九次君子。而《大象》中共有六十四句，除了几个用“先王”、“后”之称外，全是“君子”的称法，《大象》完全是一篇独立的“君子论”。《论语》一共有四百五十八篇（节），其中有八十二篇（节）涉及到“君子”一说。《论语》里的“君子论”，从数量上远远超过了《周易》，也多于《大象》，但《论语》里的“君子”之论，实则是《周易》与《大象》“君子”之论的继承与发展。 《周易》一书奠定了儒家“君子”之治的政治理念，即为理想人治预设的政治基石。我们可以从《周易》里的“君子”之论的内容看得十分清楚。《周易》里的“君子”论，一是给“君子”讲述安邦治国的道理，二是给“君子”讲述的“修德”之道。也就是后儒学里发挥出的修身、齐家、治国、平天下（“内圣外王”）的政治路径。当然先儒与后儒却在“君子”的道德性建设上的内容有所不同，这是随着时代的发展而发展。 “君子论”就是讲“君子”之治，“君子”之爱，“君子”之优患，“ 君子”之修德（即统治者如何治国之术，而治国之术重点是落在如何对待“小人”的问题上，即如何统治百姓的问题）的政治道理。《周易》里的“君子”与《论语》里的“君子”，或是再后的子思，孟子，苟子所讲的“君子”都是政治概念。无论给“君子”赋予多少道德内涵，均不改变其政治概念。 “君子”是个政治角色，是担负着政治寄托与重任。先秦“君子”这一政治概念始建构于《周易》，并发展于春秋战国那些后儒学中。而“君子”之治的政治链条被斩断于韩非子建构的帝王专制论中。战国末期产生的《系辞传》、《老子》、《韩非子》这些帝王术里的神秘论与专制论思想，却斩断了上千年儒家构建的“君子”治国论（“君子”治国是封建王国里的政治理论，而专制论是帝王大一统王国里的政治理论），而被帝王专制论所替代。此后，“君子”与“小人”不再是政治概念，而变成了纯道德的称谓了。无论是谁都可成为“君子”或“小人”。只要符合后封建道德规范的人，无论是达官贵族，或是贫贱奴仆都可成为君子的称号，反之则是小人。帝王专制下“君子”的身份与政治概念，从此烟消云散。帝王专制下只有帝王一人高高在上，没有什么“君子”的共治天下的理念。天下是帝王一人的，其它均是帝王的附属。先秦“君子”的时代一去不复返，先秦的诸侯时代，有国有家的在位者就是“君子”。这些“君子”共有这天下，而周王只是一个名义上的君主。而“君子”把“家”、“国”治理好了，天下也就太平了。帝王时代没有了“分封”，消灭了“分封”（即不再是封建制度），天下是皇帝一家，也就失去“君子”之治的政治基础。后封建社会的政治理论没有了“君子论”，而只有‘明君’和‘暴君’，以及清官与贪官的政治学说。先秦的“君子”这一政治概念与先秦封国体制分不开，而这“君子”政治概念是始创于《周易》。 我们且看《周易》一书中对“君子”这一政治理念的建构，即君子的政治内涵。 《周易》的一篇文章《乾》，《乾》里的内容是以龙来比喻“君子”， 《乾》篇又是讲述“君子”之道和“君子”之德。 从《乾》篇内容来看实则表示的是君道，就是做君的诀窍，即安邦治国的诀窍。我们知道龙是华夏民族的图腾，后来又演变为最高权力的象征。从考古上发现龙的图案早在几千年前就出现了。 《乾》篇的几个段落内容，除了其中一个段落里没有涉及到“龙”字，其它段落句子都是以龙来比喻“君子”之道。其中的第三自然段里明确无误的点明“君子”，即“君子终日乾乾，夕 ，若历，无咎。” 即《乾》里所用“龙”来比喻“君子”的。“龙”之如何，就是“君子”效法如何。 这里的“君子”显然和君主是划等号的。“ 君子”之道即“君子”治国安邦之道。也就是“君子”如何去安邦治国所掌握的诀窍。但在论述“君子”之道，后儒所倡导的是一条“内圣外王”的途径，也正是《周易》开创了这一途径。《周易》作者所希望“君子”完善其身，从一种人格道德的预设，即“君子”具有的道德性，而“君子”的道德性才是通向安邦治国的有利途径。“君子”也就成了通向理想之王的道德人格的预设，“君子”也就成了先秦儒家的理想君主的化身，是治国平天下给与“君子”的寄托。 我们说《周易》作者是儒学的鼻祖，《周易》一书奠定了儒学思想的基础。春秋战国时期的儒学是在《周易》思想基础上的继承与发展。故《周易》的“君子”之道，与后儒孔孟所讲的“君子”或“王”之道是一个奠定与发展的关系。春秋战国的儒家给“君子”赋予上更多的道德内涵。但目的都一样，是预设“君子”之治的道德政治楷模。 “君子”具备了道德，成为通向理想之君的一种资格。如同古希腊古典哲学家柏拉图《理想国》里的“哲学王”理念。柏拉图向往的是有哲学家出任国王来治理国家。中国古典时期的哲学家一样的是向往并建构出“君子”这一政治理念，目的是一样希望统治者应有道德性（当然道德性的内涵，是随着时代的不同而不同）。当然，《理想国》的“哲学王”与中国先秦构建的“君子”内涵是有区别的。 《乾》篇里的“君子”要学“龙”的那种变化本领，完全把龙拟人化。用龙的变化升腾来比喻君子之道，是给“君子”讲述如何做好君子的诀窍。东方哲学偏重于君道的谋略，虽然《周易》哲学不凡讲述“君”道谋略，但要区别于王权专制学说里的君道谋略是不相同的。如韩非子之学，是典型的“君王论”，讲君王的专制专权谋略，而《周易》是讲君子论，是讲“君子”的道德性建设与政治关系。故《周易》里所讲的“谋”与统治主体（即“君子”）的道德性相结合。这是先儒预设的“君子人格”，从“修德”到“外王”的一条途径。 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(六) 《乾》篇既讲“君子”做事的诀窍，又讲“君子”之德的道理。 “君子终日乾乾，夕惕 ，若历，无咎”（“乾乾”原创是“键键”，即刚健自强不息之意）。此句的意思是：君子不仅整日自强不息，发奋有为 ；而且夜晚要心存警惕，好象有危险发生一样，才没有害咎。 这是先儒给“君子”讲述的政治诀窍，是为“君子”提供治国理政的政治经验。在《周易》时代，是“君子”共有的天下。即邦国林立的天下，已是诸侯争霸的时代，西周王室已名存实亡。讲“君子”之道等同于君主之道。因为大大小小的诸侯国君，都是君主。大大小小的诸侯国君的地盘其先都是分封来的，是周族创立的天下，这些国君就是周君之子国。所以大大小小拥有封地的主人，都是“君子”（即先君之子）。那么，那时的天下就是“君子”共有的天下。《周易》所讲的“君子”之道，也就是讲给那些大大小小的拥有封地的国君（君子）们听的。也可以说是讲给列国之主听的。在《周易》作者眼里，“君子”修德是达到安邦治国的一种理想的有效途径。 《乾》篇里的以龙喻君子就说明了这一问题，从潜龙、见龙、飞龙、亢龙。这几个不同的阶段过程的论述，实则是阐述的君主之道。但从龙的几个阶段发展变化，又赋予上君德。《乾》篇里的“群龙无首吉”（都不争做领头或者不充当领袖人物，吉祥）。体现了作者向往的是“君子”共治的政治理念。因为“君子”就是大大小小拥有封国封邑者。这些“君子”把自己的事情做好了，那么天下岂不太平了，所以《周易》里的“君子”是背负着政治的重任，是通向天下太平的枢纽。所以《乾》篇里讲的“龙”道变化，就是给“君子”讲述政治之道上的君道诀窍。而“君子终日乾乾 ，夕惕 ，若历，无咎”，即“君子”应时刻警惕、反思，自我完善，即完善其“道德”成为安邦治国的一种政治资本，若一旦没有道德的完善，将失去治国安邦的资本。先儒建构的“君子”之治的成败，以“君子”的道德性成为一个至关重要的政治根本。这正是中国的古典政治哲学与西方政治哲学的不同及差异。西方政治哲学是从制度政体上阐述治国的道理，而中国的古代先哲总是一成不变的或者一脉相承的从政治主体的“道德”上，反复无穷的论述统治主体完善其“道德性”，而达到天下治理的向往。以为这样的“君子”才能善待其子民，天下才能太平。这就是特重主体（即统治主体）的“道德性”，而从不思考政体的建设性。中国古代哲人所提供的思想，也只有王者之道。后封建社会的两千多年里的思想者，也只能反复的去注释先秦的那点本属政治干预之下的所谓“经典”了。“注经”成为后封建社会里的唯一思想源泉。道德治国实际是非常苍白的说教。“道德政治”与“政体政治”哲学正是东西文化的差异，也正是民主与专制制度环境下应运而生的必然结果。 《乾》篇里对君子的论述：“每天努力不懈的进取，而时刻又要警惕自省，这样做就没有害处”。除了对君子讲自我修省，再没有什么政治主张了。把治国的好与坏寄希望于“君子”自我修省（即“道德自律”），单靠统治者修德自省的这种软性去约束而希望达到政治上的有为，那无疑于是政治上无奈的自慰。如果君子不去受那种软性的道德说教去约束自己，而是贪婪残暴，又如何是好呢？自我完善又不能，警惕自省又不会，克制约束自己又不愿，那又如何是好呢？古代的哲人们，从不去思考这些问题。让统治者（“君子”）以修德自省而达到政治目的的实现，而对统治者的压力只多是“功业”上的好坏成败的说教。却没有来自体制程序上的实实在在的制约。这正是我们的古典政治哲学，一开始就存在着政治学说上的缺陷。这种缺陷，正是东方文化的特色。这与中国古代哲学家们提供的政治思想的对象不无有关，中国古代的哲人从来都是站在统治者的角度，为统治者提供安邦治国的政治经验。而不是站在民众的立场上或‘天下’人的立场上去思考，去创立政治学说。《周易》一书是为“君子”讲述的政治哲学，自然是站在“君子”的位子上为“君子”讲述的安邦治国之“道”。为“君子”提供政治经验，也只能是历史上的成熟经验，即修德爱民，才能保着“家”、“国”不败的经验之谈。《周易》哲学可说是奠定了儒家的道德政治哲学的基石，即开了一个先河。先秦的政治哲学把“君子”（统治者）的道德性建设，变成安邦治国寄希望的不二法宝。可这“君子”之治，并没有走向天下太平，和“家”、“国”的长治久安，而是列国的征伐不断，最终却走向王权专制的天下。这也是从《周易》开创的儒家道德人治之先河，而最终结下了一个专政理论之恶果——《系辞》。《系辞》终于为帝王专制的建立而寻找到了“天尊地卑，乾坤定矣”的‘天经地义’上的理论依据，来为王权专制铺平道路。 中国古代的哲学无论先秦的“君子论”或是帝王时代的“君主论”（韩非子开“君主论”之先河）。都是古代的哲人（思想家）为统治者提供的统治谋略，而不是站在人的角度上论述政治权利与义务的政治思想，这与古希腊的政治哲学是不同的，才有了中国古代几千年一脉相承哲学体系，即“道德政治哲学”。这道德政治最终成为苍白无力的政治说教，而这种“道德政治”学说，也最终成为前后封建统治者统治愚弄百姓的不二法宝。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(七) 《周易》里的“君子”之为就是政治之为，“君子”之道，就是政治之道。这在《周易》一书里已建构出“君子”这一政治理念。在《周易》一书里的“君子”之论，无疑是对君子之治讲述的政治谋略与道德性建设的政治学说，是希望“君子”通过政治经验取得与“道德”完善，以实现“家”、“国”之治，而达到‘天下’太平之目的。 《乾》里讲述的就是一种君“谋”与君“德”，即君子之道。而《坤》里已然是用比喻象征来寓意政治道理。通过牝马柔顺与大地生养万物的道理，让“君子”仿效牝马与大地所蕴含的美德。正如《大象》文里引申出的那样“君子以厚德载物”。即让君子去效法大地，胸怀宽广，包容万物那样，才能承载着政治（即治国安邦）重任。这里的“君子”就是指在位者，“君子”含有美德，才认为能实现政治抱负，即达到国家之治之目的。《坤》篇讲的道理，正是给“君子”讲述的，通过对大地美德的歌颂，来启迪君子以效法大地的那种生养万物的涵养。又以牝马的柔顺之美来启迪“君子”要柔顺与谦和，目的使君子拥有一种美德，以达到政治目的实现。《周易》里的君子之道德性，同样是个政治内涵，而不是做普通人的道德观。若针对每个人而言，那么道德修养则具有普世价值，可《周易》里只是讲“君子”之道德，是为了安邦治国之目的，说白了是为统治者，讲述的统治谋略。 在《师》篇里讲的“大君有命，开国承国，小人勿用”。这“小人”正是与“君子”是个对立的血统身份上的概念，而不是指没有道德修养的人。这里的大君是指天子或王。“大君颁布命令，给分封诸侯和公卿的那些有国有家者，而没有身份的劳动者（小人）是不能享有的”。开国承家者只能是有血统的身份的宗法等级体系，而劳动者（小人）是没有份的。 西周的宗法制，是以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，以维护贵族世袭统治的制度。宗法制是氏族社会沿袭下来的制度观念。是以父亲血缘维护家长世袭权力的传统。围绕着家长，按血缘关系的亲疏尊卑，确定他们在家族或宗族中的身份。在国家形成的过程中，氏族血缘关系不但没有解体，反而在新的条件下得到巩固。族权与政权合二为一，宗权与君权难解难分。 周初统治者系统地确立了宗法制，周王为周族之王，自称天子（或王），奉祀周族的始祖，称“大宗”由嫡长子继承王位。其余庶子和庶兄弟大多分为诸侯，对天子是“小宗”，而在其本国（诸侯国）则是大宗。诸侯也由嫡长子继位，其余庶子和庶兄弟大多被分为卿或者大夫，对诸侯是小宗，而在本家则是大宗，其职位也由嫡长子继承。从卿大夫到士，其大宗小宗的关系与上同。世袭的嫡长子既是宗子，地位最尊，如此层层分封，大宗率小宗，小宗率群弟。大宗小宗的宗法关系，同时也是政治隶属关系。对于异性有功的贵族，则通过联姻，成为甥舅，分封为诸侯，也纳入宗法关系，这样，在全体贵族内部，举国上下形成了以周天子为核心，由血缘关系亲疏不同的众诸侯国竞相拱卫的等级森严的体制。这样形成血缘宗法与分封和等级秩序的礼仪制度在西周初建构起来。分封是建立在血缘宗族关系上，为了维护这种宗法制度，而建立起一套礼仪制度。礼就是规矩，就是法律。其目的就是维护宗法体系，确保周王子孙万世不移。所以“君子”初义，则是周族先君之子孙，是承继周族大业者。而开国的周初三王，在《诗》里歌颂他们时也称“君子”。而到《周易》时，“君子”已泛指拥有“周”的封地的在位者，即整个西周的贵族统治集团成员，自然是不包括被统治者，即“小人”。西周确立了这个血缘分封等级统治秩序后，哲人们就无疑从理论上完善这种体制，这正是社会意识反映社会存在的体现。《周易》作者确立了“君子”这一政治理念，即赋予了“君子”的政治内涵。无疑是对在位者，即对统治者做出的理想道德品格预设。把统治者的治国行为上升到一种道德理想化，才有了先秦儒者对“君子”这一政治概念的反复诠释。也正是《周易》建构“君子”这一政治概念，“君子”成为先秦儒家理想中的治国安邦的承载者。《周易》的“君子”，又不同于帝王家天下的“官”，也不能认为是周朝的君王，而是整个维系着分封‘天下’的那种血缘等级秩序的贵族统治集团成员的一种身份角色，即分封制里的“有国有家”的在位者。这是《周易》一书里“君子”的特质。因西周三王之后的诸侯已经开始各自为政了，周王是名义上的天下共主，故《周易》所向往的是“君子”共享，共存，共治天下。《周易》里就是讲这种“君子”之道。这正是体现在“乾”篇中的“群龙无首，吉”的政治思想。君子就是对这整个周王朝的统治集团来说的，正是那个宗法制的宗族天下，是一个宗族式的利益集团，“君子”既是享有利益的统治集团成员，又是肩负着维护集团利益的角色。《周易》一书建构的“君子”这一政治概念，正是体现了那个时代的特性。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(八) 《周易》一书中讲述的“君子”，归根结底是给“君子”讲述的安邦治国的政治道理。《周易》作者希望的是君子共存，共治，而达到‘天下’太平的目的，这表面上类似于近代的“联邦制”。 《周易》在论述君子之道时，自然给君子赋予了种种的政治内涵，即君子如何的去安邦治国。君子遵循什么准则去治国安邦。《周易》并不像西周初所建构的“以德配天”的治国理念。而《周易》作者为“君子”（统治者）设定了一种新的治国理念，即“有孚”思想的建构。“有孚”作为“君子”治国安邦遵循的最根本的行为准则，是贯穿着“君子”之治以“民本”为政治核心。 《周易》一书产生的时代是在西周后期，也是西周王朝走向衰落的时期。作者向往的君子治国，正是希望那些有国有家者(君子)共同治理好这个天下。即希望西周的整个统治集团成员担当起历史的重任，共享太平。作者建构出一个政治理念，即“君子”之治，并赋予“君子”治国新的政治内涵。 正是《周易》作者建构了君子的理论体系，突破了西周初“以德配天”的政治理念。《周易》里政治核心是“以德配民”即“君子有孚于小人”的政治内涵，正是《周易》作者想力挽西周社会衰败，即诸侯争战局面，希望“君子”之治遏制时局的混乱，以建立一种新的价值观。而《周易》建构出了一个全新的价值体系，即君子之治。是让整个统治集团成员（君子）担当起安邦治国的责任，共同维持氏族家天下的社会局面。然而，《周易》一书的政治理论并没有挽救西周氏族“君子”共治‘天下’的局面，君子之治的理想并没有实现，西周的分封制并逐渐被诸侯争霸建立起的王权专制下的官僚体制所取代。《周易》一书的本义既被遮蔽，也被淹没在王权专制理论和神秘主义思想的尘嚣里。《周易》一书更被后世，乃至今天被支解的七零八落及面目全非。但无可置疑的是《周易》里建构起来的“君子”理念，对后儒产生了极其深远的影响。 《周易》里建构的君子是个政治概念，其包含着君子治国安邦的一系列的政治策略。这策略包括着政治谋略与行为道德两个方面，用现在的话说，君子应该具有德才兼备的政治素质。即安邦治国的“君子”，是才德兼备型。《周易》哲学体现的是让君子成为德才兼备的治国者，而不是让德才兼备的人选拔成“君子”（统治者），更不同于后封建帝制时代里的科举入仕，这一点我们要明确。也不同于现在在选拔领导干部，倡导的是选拔德才兼备的人，而认为把德才兼备的人选拔到领导岗位，能更好地为人民服务，更好的体现执政为民的原则。而《周易》里的“君子”是个血统身份概念，是继承“有国有家”的统治者。是世袭的在位者。《周易》作者是让这些世袭在位者的“君子”们自我修养出“德才兼备”型的治国者，这是不同时代的两种归路。《周易》作者是让不具备“德才”的世袭在位的“君子”而经过自我修省，而转化为德才兼备的治国者，能更好地“爱民如子”的实现安邦治国。而现在的“干部制度”，是选拔“才德”兼备的人，即把有政治道德素养和领导才能的人提拔到领导岗位上，认为才能更好的“执政为民”，认为不会蜕化变质。可现在的一些干部，一到权利岗位上就蜕变，变得贪婪。而《周易》时代的“君子”已在权力的位置上，一样的蜕变，变得阴谋与专权。“道德”在专制政治权力上成为一块遮盖布，“道德”变成了虚伪的东西，“道德”不具有对无限权力制衡的砝码。可传统的哲学理念是这样，《周易》哲学也是这样，“君子”治国总是把政治策略与行为道德纠结在一起。只讲“德才”兼备，而不讲程序与体制，终是一种虚无而无章可循的东西。这正是中国传统哲学的特质。而这传统哲学之源，不无与《周易》相关。当然《周易》哲学是社会意识的反映。 《周易》对君子这一政治概念具体表述：即“君子”的“道德性”建设始终与政治谋略纠结在一起。 如《乾》篇无疑对君子讲，既要懂得政治策略，又保持道德性，表述的淋漓尽致。《乾》里从“潜龙”，“见龙”、“飞龙”、“亢龙”的描述，寓意君子掌握政治谋略。而《乾》里“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这又是给“君子”讲述时刻修省，保持道德性。 《周易》一书既给君子讲述治国谋略(即经验，方法，策略)同时又纠结着道德的完善（即 恐惧、修省、谦和、仁爱）。 《周易》里“君子”的政治内涵，既是君子治国安邦的政治策略，又是统治之术。是包括了政治谋略与道德结合。也就是说让“君子”施政（或统治）全建立在道德上，即“道德性”变成了施政上的总路线。“道德性”变成了施政检验的标准，这就是《周易》建构君子道德治国的哲学核心。所以《周易》里阐述的政治原则，既是道德行为，又是政治方略，两者互为里表。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(九) 《周易》要建立的是一个“君子之国”的‘天下’（“国”与“天下”不同，一个君子治理一国，而“王”是拥有万国组成的“天下”）。而这“君子之国”是要“君子”去行道德之治而实现，是让君子怀着一颗优患的“道德”之心跟“安邦治国”一起走（当然《周易》里的道德内涵与后世的道德内涵是有区别的，本身“道德”理念也是随着时代的发展而发展）。《周易》里的“君子”这一政治概念恰当不过的是后儒提出的“内圣外王”的表述，即用“内圣外王”来诠释《周易》里的“君子”理念恰当不过。“内”即君子的“道德性”。“外”是君子“政治践行”，即由君子的道德性转化成安邦治国上的政治践行。 我们先分析《周易》里对“君子”所构成的“道德”表述。在《周易》里给君子设定的“道德”范畴有以下诸多内容。 1、“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”2、“安贞”3、“素履”4、“谦谦君子”5“中行”6“好循”7、“有孚”8、“修省”9、“节制”10“不可过度安逸”11、“常保忧患意识”等等。 《周易》为君子设定了种种道德规范，目的使“君子”完善其人格品质，可以托负起安邦治国的重任。我们且看这些种种道德规则，在《周易》里的具体表述。 1、“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这是《乾》篇文章中的句子。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神，并要时刻保持警惕自省，这样做，就没有害处，就不会出现危险”。 这是告诫君子（统治者）既要积极进取，又要时刻保持清醒的头脑。《周易》里的君子是托付着安邦治国的重任。所以君子应不断的积极进取。“终日乾乾”是体现的是君子之作为上的品质风格。而“夕愓，若厉”则是时刻保持自省修正的品质，是实现价值（即政治目的）取向的资本。 2、“安贞”，“贞”指正，引申为正道。“安贞”指安守正道。 《讼》篇中的“不克讼，复即命渝，安贞，吉”。这意思是“虽然没有取得争讼的胜利，但要按以往那样不可违背法令，安分守己，坚守正道，自然会有好的前景”。这里的“安贞”就是“坚守正道的意思。 《泰》篇中的“无平不陡，无往不复，艰贞，无咎，勿恤，其孚，于食有福”。本段意指“没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的，有艰难中守正道，勿需忧虑，灾难自然消除，这是有了爱，才会享有的幸福。”这里的“艰贞”，就是艰难中守正道。“守正道”是君子应遵循的一个道德行为准则。 《未济》“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉”。意思是“守正道，吉祥，没有悔恨。君子的光荣使命，是有了爱，迎得的是吉祥”。这里的“贞”是“正道”之意。“守正道”是君子不可不坚守的一种道德原则。守正道是君子的道德品质不可或缺的内容之一。 3、“素履”，即坦荡的入仕胸怀与心态。 《周易》“履”篇讲述的是“仕途”。用“履虎尾”来比喻“武人为大君”的险恶政治环境。君子只有“素履，往无咎”。意指“心地纯朴，品行端正的进入仕途，没有灾祸”。“君子”有了心底的纯朴品行端正的胸怀与心态，就“履虎尾”不被老虎伤害。比喻在仕途上就没有危险。《周易》显然又把“道德”变成了“君子谋略”的决胜法宝。即以“道德性”去克服政治上的险恶，去应付政治上的险恶。才能使“君子”在政治上保证立于不败之地。讲“君子”的道德性实与政治性相关联，这与那个时代所决定，即分封下的王权体制所造成“君子”（统治者集团成员）面临着的政治风险。先儒想以“道德性”克服政治风险，才有如此的“君子”应具有“道德性”的建设内容。把“君子”的“道德性”看成是立国、治国及战胜政治险恶的不而法宝。所以“素履”也是君子应遵循的一种行为准则。 4、“谦谦君子”，即“君子”应保持谦虚又谦虚的品质精神。《周易》“谦”篇是专谈“君子”的“谦虚”品质问题。《谦》篇的全文是：“谦，亨，君子有终。谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，伪谦。不富以其邻利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。”“谦虚”是“君子”应有的“道德”内容。君子有了谦虚的道德上的名声，才有利于“行师征邑国”。这是一语道破“君子”具备道德的天机。“君子”道德性的目的是“王天下”。这是《周易》作者十分明确的意图。“君子”的道德性建设，是在于政治的目的。“谦，亨，君子有终”(谦虚，才通达顺利，这是君子应始终保持的)。“谦谦君子，用涉大川，吉。”（谦虚又谦虚的君子，由此能在大地上建功立业，吉祥）。“鸣谦，贞吉”（有了谦虚的名声，前途吉祥）。“劳谦，君子有终，吉。”（勤劳又谦虚，君子应始终保持这种行为准则，吉祥）。“无不利，伪谦”（无所不利，这正是君子努力发挥谦虚行为准则的结果）。“鸣谦，利用行师，征邑国”（有了谦虚的声，有利于兴师征伐采邑与侯国）。 谦逊本是人的一种品质修养内涵，谦逊与不谦逊只是一个人的涵养问题。谦逊属于道德范畴，并不属于政治内容，即不可与政治挂钩。 “君子”表面谦逊但内心并不谦逊，也实在难以分断。《周易》作者把“君子”的谦逊与政治挂起钩来，在作者看来“鸣谦，利用行师征邑国”，即有了一种好名声，就有了资本与资格，就可以兴师去攻城略地建立大业了。“内圣”的目的是“外王”。“君子”的道德性目的是取得名声才有了实现政治资本。“君子”的道德性目的不在于是完善自己的人格品质及修身养性，达到精神境界上的精神自由与精神享受。而道德的目的变成了政治阴谋，犹如权利不是来自于武力，而是来自于谎言的说法。总之，“君子”具有道德性的目的是“治国平天下”。 《周易》里建构的“君子”是个政治角色，“君子”的道德性之目的是通向政治舞台。故《谦》中表述的“君子”谦逊性，是为了实现政治目的。这是先儒把道德与政治视为一体的治国理念，对后儒学产生了极其深远的影响。 5、“中行”：不偏不倚的行为准则，即后儒中庸之道的先声。《周易》里的“中行”同样是为君子讲述的道德准则。《周易》“泰”篇：“包荒，用冯河，不遐遣，朋亡，得尚于中行”。中：不偏不倚，无过不及叫中。行：指行为。中行：指不偏不倚的行为。正是后儒提出的中庸含义与《周易》里的“中行”含义是一脉相承的。“得尚于中行”是指崇尚于不偏不倚的原则去行为。这是告诫“君子”为政不结私朋党，不偏不依无过不及的原则去行为，那就像渡河有了护在身上的葫芦做保障就不至于沉于河里的道理那样来比喻。显然把“道德性”看成为政治行为的维护与保障。《泰》是讲述事物由小发展到大的道理。君子“得尚于中行”，事物的发展就会由小到大的发展到好结果。“君子”遵循了“中行”的行为准则，才是“泰，小往大来吉亨”的结果。在《周易》作者看来政治结果的好与坏是以“君子”（统治者）道德行为分不开，这也是中国古代思想家普遍的认识观。 《复》中讲“中行独复”，意思是持中行正，归服正道。《复》篇是通过道路来比喻按成熟的经验办事。《复》里的“中行”就是不能偏离正道，保持不偏不倚。“中行独复”是君子行政应该遵循的行为准则。若“迷复”（迷途难返）就是凶的结果。“君子”行为与行政有着极大的关系。但如何“中行”，即保持不偏不倚的行为原则，在君子行政中，是很难操作的。道德性不是法律性，无法形成条文去操作。“君子”以道德治国，无非是建立在对被统治者的“小人”给于体恤与关爱。“君子”之道德的体现所面对的对象是“小人”，这本身是在一种不平等的主体之间要达成所希望的和谐。思想家提供的思想是为君子提出的“道德性”建设，则是通向与“小人”和谐的桥梁。“道德”是实现治国安邦的纽带，“君子”与“小人”本是一个统治者与被统治者的关系，即不平等的主体。如何让两者（即统治者与被统治者）之间达到和谐，即共享‘天下’太平。先儒建构了“君子”之治，而后儒建立了“王”行仁政思想。这是先秦儒家的政治哲学核心，这就不可能产生出平等主体的思想来，也不可能产生出像古希腊智者派提出的“契约论”思想。古代思想家只能针对统治者主体，反复阐述道德理念，认为只要统治者有了道德性，对百姓仁爱，‘天下’就会太平。这就是中国古代哲人建构的道德政治乌托邦。只有主体者实现了平等，才能真正彰显道德的魅力，否则“道德”治国论，只能是麻醉人民的精神鸦片。 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(十) 《周易·益》篇里也讲到“中行”这一原则。“益之用凶事，无咎。有孚，中行，告公用圭”。“中行告公，从利用为依迁国”。《益》篇中出现了两次“中行”，前段的内容是：“收益是用在收成不好的年景，没有过失。体恤百姓，并居中行事，告诉诸公，用圭举行隆重的仪式，把这种美德昭示于天下”。后一段的内容是：“居中行事，告诉诸公，顺从有利于效法先例，做迁徙国都的大事”。这里的“中行”行为显然是告诫君主的。《益》篇里是讲增益的道理，用现在的话说，就是讲经济发展问题 ，国家的经济发展了，经济实力增强了，而对“君子”来说，遵循了“中行”这一行为准则，才能办举国上下的迁都大事。 《夬》篇里也讲到“中行”。“苋陆夬夬，中行无咎”（“苋”即苋属作物，一年生草本植物）。这句话的意思是觅草生长在道路上，会被很快地除去（这是“隐喻”），应中正行事，则没有过失。 《周易》里有一篇文章，其名为“中孚”，“孚”本是《周易》里建构的另一个政治理念，即“民本”思想的实质内涵。“中孚”就是中正不偏的去爱民行政。 《周易》为“君子”设定的“中行”行为准则，类同于后儒的“中庸之道”。但如何把握中行呢？这就在于君子自我把握，总之是别偏，别倚，不上不下的行为。 6、\"好遁\"。 《周易》里还为“君子”设定了一个道德范畴里的东西——“好遁”。“好遁”应是个道德层面上的东西，因为“君子”好遁与不好遁在乎“君子”的个人意志行为了，而不是政治法律上的强制行为所调整的内容。 《周易》“遁”篇就是为“君子”讲述了属道德上的一个行为准则。“好遁，君子吉，小人否”。这里的“遁”意指隐退，从位置上隐退下来，或隐去之意。 所以隐退对“君子”（在位的统治者）来说是好事情，而对劳动人民（“小人”）则没有必要。“否”指行不通的事情，当然隐退不是“小人”的事。劳动者是处于最底层，是被统治的对象，统治者是“君子”，“君子”是在位者。在位者做好及早的隐退，就会带来好的结果，这确实是王制里的经验之谈。所以《遁》篇里讲的“遁尾，厉，勿用有攸往”。意思是“隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有什么好处的”。所以应该遵循的是“嘉遁，贞吉，肥遁，无不利”。即“美好的时候隐退下去，前景吉祥，功成名退，没有不合算的”。《遁》篇从正反两个方面为“君子”讲述“隐退”的利害关系。“隐退”应属个人的行为道德范畴，而这里是让“君子”应遵循的一个行为原则。因“隐退”与否，却关乎到“君子”政治生涯上的利害关系。 7、反观自省。《周易》还为君子讲述了一个应遵循的道德性原则，即要时刻反观回顾自己的行为，而不断的修正自我，《艮》篇讲述了这一道理。 《周易》“艮”篇全文是“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。艮其趾，无咎，利永贞。艮其腓，不拯其随，其心不快。艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。”《艮》文用现在的话说是“回顾走过的背后，没有留下自身的错误。行走在朝廷上不显露自己，没有过失。回顾自己走过的脚步，不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，而不可 随心走动，其心情虽不愉快。可回顾注意其行走的界限，看行列位次其远近，鞭策，近朱者赤，而就心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思，其辅佐的行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。敦促不断的自我回顾反思，自然带来的是吉祥如意”。 不断的回顾反思纠走自己的行为，也是“君子”应遵循的一项行为准则。 《周易》里还从“节制”与“安逸”的行为上，让“君子”去端正自己的行为。 8、节制。 《周易》“节”篇里讲述了节制的问题。“君子”不但生活行为上注意节制，而且还应节制自己的行为不能越过规范。“安节，亨。甘节，吉，往有尚”。即“心安理得的节俭克制，亨通。甘心乐意的节俭克制，吉祥，这种行为必受到人们的崇尚”。 《周易》“豫”篇论述了如何对待“安逸”这一问题的辩证关系。若过度的追求安逸就会对“君子”造成过失与悔恨。历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建候与出师”。“君子”要节制自己，而应反对安逸，这也是君子应遵循的一个行为准则。 《周易》为“君子”设定了种种“道德性”建设，“君子”之道德性之目的，成为关乎政治上成败的关键。 9、忧患意识。《周易》一书还充满着忧患意识，这是让“君子”时刻心存忧患意识。而忧患意识不但体现在“君子”的政治生涯，而且还体现在“君子”的人生命运上。因为“君子”是在位者，“君子”的人生命运与政治生涯相伴而行。 《周易》既是一部政治哲学，又是一部人生哲学，是其体现出强烈的忧患意识。 东方人的忧患意识特强，这与东方地域文化有关。因地缘文化逐步形成的政治文化更强化了这种观念。忧患意识又是一种对人生无常的意识反映。东方哲人把政治险恶与生命无常转化成忧患意识，以缓解其苦难与焦虑。而西方哲人则把生命无常与苦难人生转化为宗教意识，人们皈依到宗教的怀抱，以缓解人生的苦难与焦虑。 可以说，忧患意识在《周易》里每篇文章中都有所体现。《周易》是为当时统治者，即为有国有家的君子们提出的安邦治国的政治谋略，而在治国方略里无不蕴涵着作者的忧国忧民的思想。《周易》通透着，居安思危的忧患意识，即平安时不忘危险，生存不忘危亡，治理时谨防祸乱，兴盛是预防衰败。《周易》中的忧患意识，也成为历代王朝统治者的警示。 《周易》里所体现的忧患意识： 如《乾》“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这是说“君子每天自强不息的进取，而时刻又要警惕自省，这样就没有祸害。这是“君子”应常保的一种忧患意识。 《乾》“亢龙有悔”。此句是寓意物极必反，登高必跌的道理。这也是一种忧患意识，让“君子”警惕“高处不胜寒”的后果所带来的悔恨。 《坤》“履霜，坚冰至”。这是隐喻，也是一种忧患意识。 《屯》“即鹿无虞，唯入于林中，君子几不舍，往吝”。这是比喻。以打猎而没有向导，贸然追入山林，会发生危险来劝谕“君子”为政中不可贸然行事的道理。这里的“几”是指隐蔽，特指事情的苗头或预兆。“君子”在政治上若不能见微知着，那么就危险了，这也是讲的忧患意识。 《蒙》篇是阐述对儿童的培养教育问题，其内容不凡透出忧患意识。 “困蒙，吝”。这是说“受困于蒙昧无知，就会有耻辱。”人不受教育，不学习，而愚昧无知，只能人云亦云，自然会受到他人的愚弄，而遭受耻辱。这也是一种忧患意识。 《需》篇已然充满着忧患意识，“需于郊，利用恒，无咎”。“需于泥，致寇至”。“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉”。 《周易》里的忧患意识是让统治者主体，即“君子”在政治上有清醒的防范意识和预见能力。应时刻自觉的保持危机感，使命感。 《讼》“或锡之鞶带，终朝三褫之”。这又是一种忧患意识，是让“君子”认识到爵位上的无常，以保持清醒的头脑。 《师》篇中讲述了不少军事上的忧患意识。“师出以律，否臧凶”， “师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶”。这里的“凶”或“无咎”，是指事物危险及避之的判词，《周易》里的内容无不显透着忧患意识。 《比》“不宁方来，后夫凶，有孚比之，无咎”。这是讲述邦国之间结盟的忧患意识。迟迟不结盟的方国，会遭到凶险。而结盟之间相互有了爱，就没了害处。 《小畜》“密云不雨，自我西郊”。这是对农业生产上将会出现旱灾的忧患意识。“有孚，血去剔出，无咎”。即“有了爱，就会使伤害危险离去，可免去恐惧，没有害咎”。确实人与人有了爱，自然是“血去剔出，无咎”。 《履》“履虎尾，不咥人，亨”。 这又是一种忧患意识。这是用跟在老虎后面来比喻官道的险恶。如何跟随在老虎后面而不被老虎所伤，这无疑是让“君子”行走在仕途上应常保一种忧患意识。 《泰》篇：“无平不陡，无往不复。艰贞无咎，勿恤，其孚，于食有福”。这是说：“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难中坚守正道，勿须忧虑，灾难自然消除，正是有了爱，这样就会亨有幸福”。这又是一种忧患意识，既然这个世界是不以人的意志而存在的，是客观存在的。而现实的事物也不是随人的意志而改变的。正如这“无平不陡，无往不复”。那么如何让面对着矛盾的世界，如何克服现实中的问题，正是在忧患意识中升华出“君子修德为本”的主观能动性理念。让“君子”尚德是转危为安，及规避政治风险上的一道屏障。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(十一) 《泰》：“城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝”。这又是一种忧患意识。“城墙倒在护城壕里，又取消了军事行动，这命令来自都城，其后果危险就要出现了”。 《否》：“休否，大人吉，其亡，其亡，系于苞桑。”这是对国家前途命运的忧患。“只要停止了闭塞不通的局面，大人吉祥。危险啊，危险，应把国家的前途命运维系在牢固的基础之上”。 《同人》：“同人于门，无咎，同人于宗，吝。”这岂不是一种忧患意识吗？ 《大有》：“无交害，匪咎，艰则无咎。”这是针对农业丰收能否保证的忧患。“争取农业上的丰收，就得风调雨顺，既不遇自然灾害，也没有人为的灾祸。即使劳动艰辛，最后获得农业的收获”。 《豫》篇是讲如何面对安逸享乐的问题。这又是一种忧患意识。“冥预，成有渝，无咎。”这是说“若能深入思考如何对待这种安逸享乐，一旦这种成习的毛病有了改变，也就没有什么害咎了”。这岂不是一种忧患？ 《随》：“随有获，贞凶，有孚在道，以明何咎。”这是说“若一味地追随名位，则有灾祸，若把爱作为根本的行为准则，并有了明确的方向，还有什么灾祸呢？”这就是对一味追求名位，而不顾后果危险的一种忧患。 《临》篇讲述的如何治国理政的道理，其中无不凸显着忧患意识。 “临，元亨利贞，至于八月有凶。”这是说“治国安民处理的得当，是大而亨通并有利于向前发展的事情，若不重视这些，事情就会转化，就面临凶险。”这是一种政治忧患。如何消解这种担忧，作者指明了如何去治国理政。 《观》：“观我生进退”。这又是一种忧患意识。这是让“君子”观察认识自己治下的生民，才能在政治决策上知进退。 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”这又是一种政治忧患。“丰硕的果实不能食用，被当官的占有，而劳动者已将没有存身之处”。 《周易》每篇都是凸显着忧患意识，其忧患的文句也不胜枚举。而《坎》篇可谓忧患意识特强的文章了。其忧患意识不单其对“君子”而讲，而且对人生具有普遍的教育意义。《坎》篇里的忧患意识，就是今天已然具有现实的教育意义。 我们再把《周易》“坎”篇的原文及今译附下： （原文）“习坎，有孚，维心，亨，行有尚。习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，祗既平，无咎。系用徵纆，寘于从棘，三岁不得，凶。” （译文）：“通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种心思意念，就通达顺利。这种品行就可超然人生的坎坷不平。通晓人生路途的坎坷艰险，一旦进入陷阱，就很不幸。人生路途坎坷且有险阻，应求小的获得（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到身边，一旦陷入陷阱，也就无有能力所用。一尊酒，两器具的食物，用瓦器装存，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满平坦，既有山丘，也有平川，这也无所怨咎。待用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，那就凶险了”。 《坎》篇虽有几十个字，可包含了人生命运的深刻哲理，不亚于一部《红楼梦》。当然《红楼梦》给人世讲述了封建帝王社会里人生大悲剧，是一部不朽的伟大文学作品。若要从人生积极意义上来看，《红楼梦》有浓重的宿命论思想。而《周易》一书从积极的一面看要高于《红楼梦》的思想性，高于《红楼梦》就在于《周易》里既无天命观，又无迷信思想，《周易》既是一部充满着忧患意识的书籍，又是一部非常理性的哲理书籍。 人类社会的脚步没有停止，是在不断地前进与进步着。但人生里的一些东西是与生俱有的，并不随着时空的改变而改变，如生老病死，及要经历的各种自然灾害与社会危害。如《坎》篇里的忧患意识，在西周时期哲人就有了高度的认识。而几千年后的今天，人生的忧患意识并不是没有了，相反更应当具有。几千年后的今天，社会发生了巨大的变化，而人生面对着自然与社会的灾难与危害并没有变化掉。虽然今天的人生能够得到社会的一定支撑，但今天社会里的人生就可丢掉忧患意识了吗？而是已然应当保持人生忧患意识，特别是在这市场经济，金钱化日益趋向主宰人生命运的社会里，人更应该保持高度的忧患意识。而我们的先哲，给留下了一笔巨大的精神财富，就是《周易》，《周易》里的忧患意识就是中华民族宝贵的精神财富。 《周易》里的忧患意识，类同于苏格拉底的哲学命题“认识你自己”。只有对自己有了深刻的认识与思考，才会产生一种忧患意识。而有了忧患意识，才能不断的完善，修正自己，而更好的安排人生。 在人类的哲学史上，可为我们是最早进入理性文化时代，这竖起人类最早的理性大旗，当是《周易》作者，早于古希腊古典哲学几个世纪，一部《周易》标志了人类开启了理性大门。 《周易》里特强的忧患意识，并非同西方宗教里的“原罪”，还是佛教里的“四谛”痛苦，而寻求“灵魂”的皈依。而《周易》里的忧患意识不是看到了人生苦罪，恰恰是看到人生积极一面上的一种责任，即对人生持有一种理性的认识觉悟。如《坎》篇里的“习坎，有孚，唯心，亨，行有尚”。《周易》里的忧患意识觉悟，皈依到道德责任上。即用“爱维系人生的信念，拥有爱这种品行道德，就可超越人生路途上的坎坷不平”，这是把道德性作为人生的信仰。这种觉悟与责任在《周易》以前就已产生了，《尚书》中记载周初事迹的“周书”中不凡透出这种忧患，因忧患意识而产生了“敬德保民”的思想。周人取代殷商而建立周王朝，这次的“周革商命”后，周的统治者在政治实践中变得理性起来。特别是周公对“周革商命”过程进行了反思，即对“天命”有了反思。商是一个具有原始宗教意识的朝代，他们无条件的信仰上帝和神秘的天命，认为他们的命运由天命所主宰。故殷纣王在面对大臣对他荒淫行为进行劝诫，却无所顾忌的说：“呜呼，我生不有命在天”。周代商后，周统治者看到政权交替变化过程，是民众起了力量，也使周的统治者认识到“天命不于常”（《康诰》）。天命不是永远不变的，而是可以改变的。周初统治者认为天命的转变是与统治者个人的“德”有很大关系的。商纣王娇纵淫逸，“故天降丧于殷，罔爱于殷”（《酒诰》）。相反，作为文王却“克明德慎罚…….天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”（《康诰》）。由于文王能够明德慎罚，具备高尚的道德，所以天命眷顾，让周取代了商。周初统治者的天命信仰是有条件的，即附加上了道德性，这与殷商的“天命”信仰不同了，认为天命“惟德是辅”，只要统治者能够修德，才能保住天命不失。这也是周初“以德配天”的根由，因此“敬天保民”，“明德慎罚”成为周初统治者的政治新理念。故周初统治者把忧患意识转向政治存亡之上，即忧患的内容乃是政权巩固和社会的稳定的维护与保障。而忧患的核心内容，则是对“小人”（民众）行德政。这就是政治上的觉悟与责任。这是周人从殷人灭亡所取得的经验，“以德配天”的内容是“敬天”，“明德”，否则“天命不佑”。所以周公在告诫成王要时刻处于忧患之中，保持戒惧谨慎的态度。 忧患意识，来自于政治成败上的自我觉醒意识。周代殷，取得了统治地位。因周本是大殷国的一个小国邦，反而取代殷的地位。周人要解释这种新的合法地位，就产生了“以德配天”的新说法。《尚书》中的“西周书”里不凡有一种忧患意识，即“失德”将会失去“天命”的保佑。这既可以说明殷亡周兴的道理，又可以教育新的执政者保持一种忧患意识，否则就会像殷亡那样的局面重演，才有了周公告诫成王（《召诰》）的那些忧患意识。而《周易》里的忧患意识更强，但又不同于《周书》中的忧患意识。《周易》已走出“以德配天”的观念，完全是理性的认识这个现实世界。《周易》突破了“以德配天”的理念，而转向“以德配民”，去掉了“天命”思想。 “《易》为君子谋”。《周易》是一部救世之策，是为“君子”（统治者）讲述治国安邦之策。 《周易》是一部政治哲学，也就突出的是政治忧患。即让君子安邦治国上常怀忧患意识。严格的说《周易》里的忧患意识不是针对众人而讲，即不是对人生的命运苦短，命运无常上的忧患，而是针对“君子”所讲的忧患，是让统治者（“君子”）治国安邦上居安思危，防微杜渐，防患于未然。不过《周易》里的忧患意识中引出了修“德”的思想来，《周易》里的修“德”，又是从政治实践中升华出来的忧患意识。修“德”成了“君子”趋吉避凶，安邦治国的法宝。这就是《坎》里说的：“习坎，有孚，维心，亨，行有尚”政治理路。《周易》里的“有孚”（爱）既是一个道德范畴，又是一个政治原则。故《周易》里的忧患意识既突出在主体的道德性，而归结到的是政治目的性，即针对“君子”对自己所处的政治处境与未来时刻抱有警惕自省，以修“德”而趋吉避凶上的政治忧患，目的是掌握统治策略与政治智慧。 如《离》：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”（不能长久保持品德操行，是要承受其耻辱，前途艰难。） 如《遁》：“遁尾，厉，勿用有攸往”。“好遁，君子吉”。“嘉遁，贞吉，肥遁，无不利”。 君子既常保品德操行，又要在仕途做好急流勇退。 《困》篇更体现的是政治忧患，(原文)“困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信，臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征，凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。来徐徐，困于金车，吝，有终。困于葛藟，于臲兀。曰动悔，有悔，征，吉。” (译文)“处于困难险境，却能亨通，这是对贤德之人来说，没有灾祸，有这种说法，岂能不相信。等到屁股遭受了刑杖，又投入昏暗的牢房，三年不得相见（后悔莫及了）。受困于酒食宴会，佩着大红色的绶带接待方国的来宾，利用祭祀礼乐教化，征伐凶险，（礼乐教化）没有灾祸。否则绊着了后头，又按着了蒺藜，回到了住室，不见妻子，岂不是凶兆。遭受了割鼻断足之刑，这是迷恋于身佩红色绶带的显位之中。后慢慢的脱离了这种境地，是利用祭祀。前来总是从容不迫，这是迷恋亨受于豪华舒适的金车之中，招致耻辱，是总舍不得失去这种享受。困于葛藤缠绕里，身在动荡不安的环境里，有所行动，就悔上加悔，离开这种境地，吉祥。” “困”篇的忧患，则是让“君子”警惕政治仕途上的围困与险境，别迷恋于高官厚禄与荣华富贵。这里的忧患意识，就是来自于政治成败经验上的清醒认识。从政治经验上的忧患所引申出的“修德”与“退避”，成为“君子”统治者趋吉避凶的经验之谈，也成为“君子”行政的世界观与方**。 所以《困》后是《井》，即如何摆脱“困”的局面，《井》篇给“君子”指明了方向。以“井”来寓意，使“君子”懂得养民的道理。作者忧患的是“井渫不食，为我心恻”。作者理想的“君子之治”是“井收勿幕，有孚，元吉”。《周易》作者的政治希望，是类如后儒的“仁政”。《周易》里讲的“有孚”就是“爱人”，后儒所讲的“仁”，就是“仁者爱人”。而《周易》彰显的正是“君子有孚于小人”，就是让统治者爱百姓。“爱”是道德范畴，可在儒学里则是一个政治准则。《井》里的“井收勿幕，有孚，元吉”，正是体现了先儒的民本思想。政治忧患的出路在于——爱，即执政为民。 忧患意识是哲人对国家，人民命运前途的思考忧虑。“忧患”的含义本是“安不忘危”或“居安思危”。《周易》里的忧患意识，就是让“君子”在行为处事上，在治国安邦上居安思危。《周易》虽是真对“君子”而讲的道理，但《周易》里的忧患意识具有普世意义。如《既济》：“繻有衣袽，终日戒”（“华丽的丝锦美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备）。这种忧患意识岂不是对每个人都有的警示的教育意义。《周易》里的忧患意识又是充满着辩证法，可给人以深刻的启示。《周易》里的忧患意识，是基于对矛盾法则的深刻理解，是对王朝兴衰存亡内在规律的重要思考，所以《周易》里的忧患意识才凸显到治国理政上。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(十二) 为什么儒者（严格地说，“儒者”即古代的读书人，古代文人学者就是儒者）常怀着对人对事的忧惧心理，儒家强调“圣人之所以极深而研几也”（《系辞）》，这个“几”就是隐微，即事物发展的苗头。也就是在事物即将显现而还没有显现的时刻，圣人能抓住时机，当进则进，当退则退，可伸可屈。这正是东方的政治社会所造成的“圣人”，“君子”不能不去研“几”，人们从社会生活所得的经验就是“日中则移，月满则亏，物盛则衰。”这种因农耕文化，近乎原始自然生活中抽象出的人生经验，是用自然现象来说明人事道理，又被人们所接受，并成为认识世界的方**。孟子讲“生于忧患，死于安乐”。《老子》里说“祸兮福所倚，福兮祸所伏”。到《红楼梦》里的“好了歌解”，把几千年的中国社会历史一曲歌解，解释得淋漓尽致，即把人生里的自然与社会现象归结为悲剧意识。 “陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场； 说什么脂正浓、粉正香， 如何两鬓又成霜？ 昨日黄土陇头埋白骨， 今宵红绡帐底卧鸳鸯。 金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。 正叹他人命不长，那知自己归来丧！ 训有方，保不定日后作强梁。 择膏粱，谁承望流落在烟花巷！ 因嫌纱帽小，致使锁枷扛。 昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。 乱烘烘你方唱罢我登场， 反认他乡是故乡。” 这种人生体验令人惊悸。这所总结的人生命运的变化无常性，虽有自然的一面（如死亡），但更主要的是社会造成的，正是帝王专制社会造成了人生命运的无常性。专制的王权社会不能不让文人学者常怀忧惧之心，不能不生出忧患意识。“生于忧患，而死于安乐”成为人生的警钟长鸣。 曾国藩组建团练，消灭太平天国农民起义的过程中，曾国藩手握一支30万人的重兵，手握一支训练有素，战斗力特强的一支准私人武装，翻手覆手可使清廷振动。有了曾的一支兵力，才保了清廷的太平，也有一支曾的兵力，也常使清廷忧心忡忡。然而位高权重的曾国藩比清廷的忧心更重。忧惧之心是对未来的种种莫名的恐惧，但曾能够“研几”，看清自己现在与未来的因果关系。他常以“楼高易倒，树高易拆”，“花未全开，月未圆”，“盛时常作衰时想，上场当念下场时”来警告自己和兄弟。这是个人的权力，已足以能够引起朝廷的注视时，就不能不常怀忧惧之心。这种忧惧，以及祸福的依附转移，自然是一种社会体制所造成的了。若能化险为夷，只能靠个人，急流勇退的一种保身求福，避凶趋吉的方法了。曾能对未来有一个清醒的认识，才会有忧惧之心。忧患之目的就是居安思危，就是避免灾祸临头，若灾祸真的出现了，就不会忧虑了。后封建社会里的文人学者从《周易》里总结出的“泰极否来”的循环转化道理，常使人们保持一种忧患的意识。 儒者常引《诗》里的一句话“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”儒者是谁？即读书出仕做官者。后封建社会里的读书人，是准备考取功名，要出仕做官。而在封建王权时代里做官即是臣，臣是君的奴。臣一样没有国家法律（王法）上的生命权与人格权的保障。儒家至多是一个精神上的人格权与尊严。孔子有三畏“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”这畏就是怕。孟子不也说“贫贱不移，威武不屈”吗？孔子也说过“三军可夺帅，匹夫不可夺志”吗？为何还有畏惧之心呢？在“天命”上儒者是最怕的。儒者不是劳动者，儒者是读书人，是读所谓圣贤之书的人，读书的目的是求功名，穷儒要通过读书来改变命运。是憧憬着书里的“黄金屋”与“颜如玉”。求不上功名，求闻名，即立不了功，就去立德。“天命”是人的主宰者，在儒者看来，“天命”不可违。儒者求功名博得官禄地位，都是“天命”所赐。“天命”始终贯穿在后儒学的学说中。“天命”转换到社会人生的现实里就是“树高易折，楼高易倾”，“日中则昃，月盈则食。”也即“生死有命，富贵在天”。读书不中，敬畏天来保佑。“天命”是儒家的头等大事。“大人言”就是王权，掌握着生杀之权的高官位重者，不能不让人畏惧。“灭门知县”（“灭门知县”，是意为一县百姓的身家性命，全都掌握在县太爷手里，生杀予夺，全在知县的一句话。在专制制度下，百姓面对知县大老爷的鱼肉之举，完全没有社会救济途径，即没有像现代民主国家里的权力制衡机制），一个知县可以灭门，能不让一个书生心生畏惧。圣人的言语也是权威，是准则。《尚书》里说“心之忧危，若蹈虎尾，渉于春冰。”《周易》里说“履尾虎”，总跟在老虎尾巴后面，能不畏惧吗？当然在王权社会里最畏惧而产生忧患意识的是读书人。也是有功有名者与有产者才具有畏惧之心。而无功无名与无产者（即“小人”），也没有什么畏惧之心。也无需忧患意识，他们或许还在祈盼着天下大乱，在改朝换代中改变自身的命运，从中分得一份财富。所以中国政治哲学中的忧患意识，是针对贵族统治阶层，而不是针对百姓所讲的东西。因为百姓是统治者关心施爱的对象，是官之子民，这正是先儒所奠定的东西。如《系辞》里说“作《易》者，其有忧患乎？是故《履》，德之基也。《谦》德之柄也。《复》，德之本也。《恒》德之固也。《损》德之修也。《益》德之浴也。《困》德之辩也。《井》德之地也。《撰》德之制也。”《系辞》的作者认为作《周易》者所具有了忧患意识，故才强调了那么多的道德理念。《系辞》里这一认为，不无道理。我们不考证“《履》讲的是道理的基础。《谦》讲的是道德的枢纽。《复》讲的是道德的根本。《恒》讲的是道德的巩固。《损》讲的是道德的修养。《益》讲的是道德的增进。《困》讲的是道德的规范”这些被《系辞》的作者所认为的是否正确。但《系辞》的作者说明了一个道理，无疑是正确的，即作《周易》者有了忧患意识，才把道德作为了立世的根本。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(十三) 自《周易》始为“君子”设定了道德性的建设，把道德显然变成了政治谋略的促成条件，即“君子”的道德之目的成为了关乎政治成败的关键。只有心怀危机感和忧虑感的“君子”才能在众邦林立的竞争中寻求立足之地。而忧患又可使担当大任的“君子”经得住考验。 有了忧患意识，就有了思考，有了沉思。有了思考，有了沉思，才会对人生与社会有所认识，才不会对事物盲目的去迷信。《周易》作者的忧患意识，是对社会政治人生经过了一番沉思熟虑的理性思考，而产生了一部伟大的《周易》哲学，这理性之光，照亮了黑暗中的人们。 有了忧患意识，才不至于像迷途的羔羊。有了忧患意识，才能产生觉悟而担当起责任。有了忧患意识，才能看清未来而接近真理。 也正是《周易》作者的忧患意识，才树立起“有孚”（君子爱民）这面高高飘扬于东方的民本思想大旗。如同有了苏格拉底的忧患，把哲学从天上请回人间。如同有了普古斯丁的忧患（沉思），写出了《忏悔录》，把内心人生的苦难向上帝倾诉。如同有了笛长尔的忧患（沉思），写出了《第一哲学的沉思》，才开辟出近代认识论上的新航路。正是有了哲人的忧患，人类的航船才不会在迷茫中盘旋。有了哲人的忧患，才指引着人类朝着光明路途向前。 《周易》的忧患意识，是人类理性的起始，彰显着人文精神。《周易》里的忧患意识是对客观世界及现实社会变化带来的不确定性及其所造成的事物的矛盾，而怀有一种积极向上主动的应对和预防意识。不同于宗教意识来源于对世界之不确定性的恐惧，而把自身寄托于神明，从而消除了自身的能动性。《周易》里的忧患目的是让统治者（君子）时刻觉醒，而提高执政与自身命运的警惕性。而转化忧患的根本出路在于“君子”的道德性，这就是《周易》政治哲学上的一个显着特点，并对其后的政治哲学产生了深远影响。 以上是对“君子”道德性（“内圣”）建设的诸多内涵所作的简单分析。那么，《周易》里所建构的“君子”理念在“外王”上，即政治践行上为“君子”设定所遵循的准则又是什么呢？也就是“君子”的执政方略是什么？ 《周易》一书六十四篇可以说都是为“君子”在政治践行上阐述的政治方略。 “易为君子谋”。《周易》一书就是为“君子”讲述安邦治国的政治谋略。是为“君子”安邦治国上设定了诸多应遵循的政治原则，即“君子”在治国理政上，所遵循的原则策略。 《周易》开卷第一篇《乾》，就是为“君子”讲述的政治谋略。从“潜龙勿用”，“见龙在田”，“飞龙在天”，“亢龙有悔”到“见群龙无首，吉”。是以龙隐喻“君子”政治之为的方法策略。但“君子”政治目的是“飞龙在天”，故“飞龙在天，利见大人”是“君子”政治目的，也是“君子”应遵循的一项原则。 《周易》一书为“君子”又设定了诸多施政上应遵循的政治原则，以下我们来分析“君子”在治国安邦上应遵循哪些政治原则： 1、“飞龙在天，利见大人”，“君子无首，吉” 《乾》篇是以龙比喻君子之为，君子终于一步步从“潜龙”到“见龙”（崭露头角），这是个不断进取（君子终日乾乾）而达到成功的位置（“飞龙在天”），终于实现了“君子”之治的理想作为。“利见大人”，指出现了有作为的人物。“君子”的最终是要在政治上大显身手，要大有作为。《周易》里的“君子”是积极有为进取的理想治国者。“君子”不是潜伏着，隐埋着，不出来为政，而是不断进取，有为，达到安邦治国的位置上。但《周易》又是为“君子”讲政治谋略的书。所以“君子”也不应在政治上“过及”，即“亢龙有悔”。“君子”是安邦治国的主体，是应在其位，而谋其政，不是不为，也不能过为。政治上的追求是“飞龙在天”，但“君龙无首，吉”，则是“君子”应遵循的政治原则，即君子们应各守其位，共同治理好这个天下，而不是争当第一。说白了，“君子”不要争霸于诸侯，“君子”应共同维护分封的‘天下’。 2、“开国承家，小人勿用” 这也是一个应遵循的政治原则，这一政治原则之意是：“分封诸侯，立卿大夫的爵位，没有身份资格的百姓是不能享有。”本句话是出现在《师》篇里的最后一段内容。“大君有命，开国承家，小人勿用。”这里的“大君”，应指有大德之君，这里并没有说是“周王”或“周天子”。《周易》一书里没有直接点出过“周王”或“周天子”的称呼。西周是文王开创的基业，周人建立周朝实行的是宗法分封制，把所谓的“天下”分割分封给氏族血缘身份成员。“周王”拥有都城的王畿地区，“王”的血缘氏族成员分封到各地（包括有功的功臣，及异姓建立姻亲关系），形成‘天下’诸侯拱王的一种政体。“周王”名誉上成为‘天下’的主，诸侯为一国的主。西周初期确立了分封制度，而这“开国承家，小人勿用”，无疑体现了分封制度的政治纲领。自然“君子”治国应遵循这一政治原则。《周易》一书是西周后期产出的，《周易》所体现的是维护分封制度社会，是让“有国有家者”共同治理好‘天下’，维护好‘天下’的秩序。《周易》里所讲的“君子”就是有国有家的统治者。《周易》里的“理想国”，就是“君子”共治‘天下’。故“君子”在安邦治国的政治实践上，是要遵循“开国承家，小人勿用”的这一政治原则。因为“小人”是统治对象，也是君子施爱体恤的对象。“开国承家，小人勿用”，正是体现了对“君子”与“小人”这种等级秩序的维护。 3、“比”之原则 《比》篇讲结盟，是为“君子”讲述邦国之间建立结盟的政治措施。 《周易》是讲述“君子”之治，而“结盟”又是“君子”之治中应遵循的一项政治原则。《周易》一书是西周后期产生的，此时也是西周王室衰落，而诸侯国上升的时期。《周易》作者希望的是“君子”（西周整个贵族统治集团）共同治理好‘天下’。在一个分封制的国度里，西周王室早已失去周初的统治地位。而是“有国有家”出于独立及上升的地位时期。那么，如何在邦国林立的这种社会格局局面，使邦国之间和平共处，而达到‘天下’太平。《周易》提出了结盟的政治策略，要诸侯间建立和平共处的社会局面。诸侯国走结盟，才是‘天下’太平的一个有效途径。“比”就是结盟，联盟之意。邦国之间进行结盟，而达到‘天下’太平景象。当然这一任务，《周易》作者寄托给君子们去实现。这“比”之道理有点“邦联制”的特点。 “比之自内，贞吉”，“外比之，贞吉”。这就说，“邦国之间建立结盟，前景吉祥”。“与外邦建立结盟，前景吉祥”。这就是内外联盟，将带来美好的前景，“结盟”无疑是“君子”应遵循的一项治国的政治措施。 4、“履道坦坦，幽人贞吉” 《周易》“履”篇中提出了“履道坦坦，幽人贞吉”的一个政治措施。《周易》作者理想的政治环境是“履道坦坦，幽人贞吉”。就是说“政治上应平坦无险的宽松环境，就连不愿入仕的隐士们也会出来参与社会活动，岂不是光明的未来”。因为有了那些靠武力取得地位的人（“武人为大君”），才使政治仕途险恶重重，才出现“履虎尾，咥人”的险恶政治。《履》篇讲述的是政治环境，这无疑是给君子讲述政治上应创造一种宽松的无险仕途，让不愿参政的隐士出来效力国家。“履道坦坦，幽人贞吉”无疑也是“君子”施政上应遵循的一项原则。 5、开“泰”抑“否”的政治措施 （即建立通泰的社会发展局面，而抑制政道闭塞所导致社会衰落局面出现的措施） 《周易》里的《泰》与《否》篇讲述了这方面的内容，使“君子”明白如何走向通泰的社会发展局面和如何抑制政道闭塞而导致社会走向衰落的社会问题。告诫君子“泰，小往大来，吉亨”，“否之匪人，不利君子贞，大往小来”的政治道理。开辟通泰，抑制闭塞是“君子”之治应遵循的政治策略。而这与后封建社会里从“泰”，“否”望文生义出的“泰极否来”的概念是不同的。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(十四) 6、“同人于野”的政治原则 “同人”指众人。“野”：指野区。犹如上世纪六七十年代的城乡区划上的农村乡野，即与城市是相对的区域。 《孟子》“滕文公上”里说“夫腾，壤地偏小，将为君子焉 ，将为野人焉。无君子，莫治野人，无野人，莫养君子，清野九一而助，国中什一自赋”。这是“国野”的区分。孟子向腾公建议征税比例，“国”与“野”是不同的。“国中”应是城市，“野”是指城市外的农业之地。孟子称的“野人”是指乡村种田的人。在《周易》里称’“小人”。但无论“国”与“野”都是诸侯国的地盘，是一国之领地。《周易》里的“同人于野”是讲的把众人力量聚集在国家的利益上之上，才是正确的方针原则。 “同人于野，亨，利涉大川，利君子贞”。 “同人于门，无咎”。 “同人于宗，吝”。 这是倡导聚集众人力量于“野”是通达顺利，能办成大事业，又能利于“君子”之政的正确措施。“同人于门”也没有害咎，而唯独“同人于宗，吝”。“吝”就是不好的结果和行为。西周初的体制是宗法血缘下的分封制。“宗”分大宗，小宗。诸侯国里也分大宗小宗。这里的“同人于宗”的“宗”是与“国”的整体利益相背的宗派势力。故“同人于野”或“于门”是关乎着一国的整体利益，所要反对“同人于宗”的这种危害国家的行为。无疑“同人于野”应是“君子”之治上应遵循的一项政治原则和策略。 7、“官有渝”的新老官员交替的工作原则 《周易》“随”篇论述了官员交替的组织原则，即不能“系小子，失大夫”，也不能“系丈夫，失小子”的这种偏于一方的用官之道。对这一问题要考虑得当，既寻求到正确的工作方针，也有利其位，符合正道（“随有求得，利居贞”）。所以官员交替工作也是“君子”应重视的一项政治措施。 8、“知临，大君之宜”的治国方针。 《周易》里的“临”篇讲述的是如何治国之道。“临”的本义是从高处向低处看，引申为监视者。《周易》“临”是讲述的上者如何对待下者的统治之道，即统治者如何对待民众的统治。《临》篇中的统治之道体现是“咸临贞吉”，即“用温和的政策治国理民，前景吉祥。”“甘临，无攸往”，用压制的办法治理国家，没有任何利益。“知临，大君之宜，吉。”即聪明理智的去管理国家，才是伟大之君最适宜的治国之道，无必正确。“敦临，吉，无咎。”即用宽厚温和的政策治理国家，吉祥而无过失。 所以采取明智的治国方针，才是“君子”应遵循的政治原则，这就叫“知临，大君之宜，吉。” 9、“君子”应正确观察认识事物的方法原则 《周易·观》篇是为“君子”讲述的如何观察认识事物的方法。这是一篇最早讨论“方**”的文章了。掌握了正确观察认识事物的方法，对“君子”来说就会对事物做出正确的判断，才能在治国的决策中不失误。相反，不能正确观察认识事物，将出现的是错误的判断，而导致其错误的行为结果。“童观，小人无咎，君子吝；窥观，利女贞”。作者反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法。相反则应是客观的、理智的、全面的对事物观察认识。“观国之光，利用宾与王”，作者强调的是正确观仰，熟悉一个国家的礼乐风高，才有利于作“宾”和“王”资格。正确的观察认识事物，又是关系到治国利民的进退策略，“观我生进退”。正确的观察认识自己治下的百姓民众，“君子”治国理政，就不至于失误，“观我生，君子无咎”。《观》篇是为统治者（君子）提出了一条按客观事物规律办事的执政方法。既强调观察事物的全面性，而反对片面性，狭隘性。强调全面性，反对片面性，目的是为了更好的了解客观实际情况，使“君子”在政治决策上应与客观实际相一致。《观》中所要求执政者了解国情民情，坚持观察认识事物的客观性，无疑是“君子”施政上应遵循的一项政治原则。 10、应建立起有序的政治秩序与规范 （即“贯鱼，以宫为宠”） 《剥》篇是以“床”的剥落侵蚀坏掉以喻政治衰败现象。而这种政治衰败的关键是没有建立一套正确合理的机制，即制度缺失。一个国家在政治上若没有建立起一套正确有序的机制，将导致像物一样腐朽烂掉的那样后果，也寓意着权威的崩溃。而在面临着“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”的严重社会不公局面，如不建立起一套有效的秩序准则，就是“剥床以肤，凶”的后果。而要解决“凶”的后果不发生，就应“贯鱼，以宫为宠，无不利”的去行政。 “贯鱼，以宫为宠，无不利”，就是说“若能按次序，凭借身份能力受到荣誉，而无不利”。这就是能够解决社会严重不公的现象，并 抑制腐败的发展，国家也不会一天天的烂下去了。 《周易》“剥”篇是借“床”的不断剥落侵蚀所损坏，来比喻国家政治上逐步衰败的现象。若要改变这种现象，作者提出的方法是“贯鱼，以宫为宠”。这里已然是使用比喻，但含义是“若能按秩序，顺次，凭借身份能力而受到荣耀，而无不利”。这就是说应建立一套有序的政治机制，目的是消除“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”的这一严重危机到社会安宁的现象。建立一套有序的机制，才能避免国家政治走向崩溃。《剥》中强调的“贯鱼以宫为宠”无疑是让“君子”在治国上遵循的一个政治原则。 11.“有孚挛如，富以其邻”所倡导的农业生产上互助与共同致富的政治原则。 《周易》里有一篇文章名称叫《小畜》。《小畜》的含义就是农业生产要积累，也就是争取农业生产上要丰收。如何使农业生产获得丰收，即不出现天灾，如“密云不雨，自我西郊”，这看似天边升起密云，就是不下雨，这样就会遭旱情。也不能人为的造成农业生产上的损失，如“既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。”这是说“雨已经下过，解除了旱情，而充满高尚品德的是妇女的守正与辛劳。若到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情”。这就是人为造成的农业生产上的灾害，应在雨后还能抢种农作物时，而劳动力被统治者（君子）征召劳役去了。抢种农作物只靠妇女，就会造成农业生产造成灾情。而农业生产上要“有孚挛如，富以其邻”，“有孚”是“君子”应该遵循的一项根本的政治原则，即爱民。挛如：牵连之状，喻紧密联系，相互协助。富以其邻：即大家一同走富裕的道路。 所以“有孚挛如，富以其邻”是让“君子”明白这种道理，作为治国上的一项政治策略而遵循。 12.“无妄”：遵纪守法，诚实守信的商业经营原则。 《周易》里的“无妄”篇是讲述了商业上的准则。“妄”是指胡乱，引申为不正，不法。“无妄”即没有了不法与不正。《无妄》是针对商业经营上，要遵循“无妄”，即不去干不正不法的行为，也就是说商业上应遵纪守法，诚实守信，童叟无欺。 《周易》里既重视农业生产积累，也不轻视商业经营，“不耕获，不菑畲，则利有攸往。”这是说：“不耕种田地，而有收获，不开垦荒地，而有熟田，这也是有利于社会向前发展的事情”。这里是作者没有轻视商业行为，这与后儒思想是不同的。 《无妄》所讲述的商业之道，也是“君子”治国理民上应掌握的策略。 13.“观颐，自求口实”的休养生息政治措施 “观颐，自求口实”，是说观察认识休养生息，是自我寻求解决人口发展的生计问题。《周易》里提出了一个重要的社会发展理念：自求口实。在十分落后的农耕时代，人口发展与生计出现矛盾。而采取休养生息，自我解决人口生计问题，体现了作者政治上的理性与睿智。“自求口实”的生存理念，是体现在政治策略上应遵循“休养生息”（颐）。《颐》篇的内容是告诫“君子”（统治者）应该给人民一个宽松、薄赋的一个生存空间，更不能违背生养之道，向困难的地方征收赋税，把休养生息作为头等大事去做。这是“君子”治国理政应遵循的政治原则。 “自求口实”是《周易》里的一个政治理念，《周易》“颐”篇开章首句是：“颐，贞吉，观颐，自求口实。”这是说：“休养生息，前景吉祥。观察休养生息之道，自我寻求解决人口的发展生计”。如何解决人口生计，就应采取“休养生息”的政治方针。解决人口生计问题，要给百姓休养生息的政策环境。老百姓自己发动起来解决自己生计发展。而不是靠“君子”拿出物质财富或干预百姓，而是给于百姓宽松的生存环境以解决生计问题。这就是君子在执政上应遵循“休养生息”（颐）的策略措施。 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(十五) 14.“舍尔灵龟”、“未占有孚”反对迷信占卜的思想原则 “舍尔灵龟”是何意呢？舍：（舍：1放在一边;丢开；如《贲》：“舍车而徒”。2放弃;舍弃；如《屯》：“不如舍”。3废止、停止；如《书·汤誓》：“舍我穑事”）放弃、停止。尔：第二人称，你，你们的。灵：女巫，神灵人的精神。龟：乌龟，占卜用的龟甲。“灵龟”：泛指用以占卜的龟，即有灵应的龟兆。《颐》：“舍尔灵龟，观我朶颐。” 孔颖达 疏：“灵龟，谓神灵明鉴之龟兆。”这句话是指：放弃掉你们那些所谓的神灵占卜兆示吧。“舍尔灵龟”是出自《周易》“颐”篇中的内容。“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”这一段话的意思是：“放弃你们那些神巫占卜，应观察我们的口食生计到了危险的地步”。这无疑体现了《周易》的无神论思想。反对巫术占卜及迷信。而是让统治者（君子）把心思放到面对解决人口生计问题上。而不是摆弄乌龟去占卜求得神灵的兆示。《颐》篇是讲述休养生息的政治策略。如何解决生计问题，作者提出了一个口号，“自求口实”，而“自求口实”的前提是政治上的“休养生息”的方针策略，即解决民生问题，应采取修养政策，而不是靠占卜迷信。 “未占有孚”同样体现了反对占卜迷信。“未占有孚”是出自《革》篇里的句子。《革》篇讲述的是社会改革。“大人虎变，未占有孚”，这话是说：“大人以威如猛虎之势推行社会变革，不是靠占卜求问，而是靠爱，才能取得人民的拥护”。这里强调的是“爱民”，而反对占卜。无疑是反对占卜迷信，而让“君子”理性的认识社会问题，由此而解决社会问题。故“舍尔灵龟”与“未占有孚”是让“君子”在治国上应遵循的一项政治原则。 15、“恒其德”为妇女建立的道德原则 《周易》里的“恒”篇是讲述妇女应长久的保持道德操守的道理，是为妇女设立的道德行为准则。 《恒》：“不恒其德，或成其羞，贞吝。”这是说：“不能长久的保持其品德操行，是要承受其耻辱，后果是有危害的”。“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。”这是说“长久的遵守道德操守，是正道，妇女应该坚守道德操守，吉祥。而男人不守妇道的约束”。这是《恒》篇里所阐述的道理。显然这“德”是为妇女设立的行为规则。《周易》里“德”的理念是专门设为妇女遵守的价值观，而不是为男人设立的价值观。《周易》一书里一共出现了五个“德”字，而《恒》篇里就占去两个，其他三个德字分别出现在《讼》、《小畜》、《益》篇里。《讼》：“食旧德，贞厉”，这里的“德”，并非指道德，而是指不合时宜传下来的做法。这是说“还按传统留下来的那种生活过活，就难以发展下去了”。《小畜》：“既雨即到，尚德载，妇贞”。这里的“德”无疑体现了对妇女一种品德的赞赏。《益》：“有孚，惠我德”。这里的“德”是指恩德，属道德范畴。 《周易》一书里所讲的“德”与其之前，之后所倡导的“德”不是同一概念，周初提出的“德”，是上层统治者（周王）应恪尽职守的来配合上帝的意志。那叫“以德配天”。而《周易》之后孔子提倡的“德”是伦理道德理念，既不论男女都要遵守的等级尊卑秩序上的道德规范。而《周易》里的“德”是为妇女的专设的规范，是为妇女设立的一种品质操守行为。而“君子”（统治者）应遵守的不是“以德配天”的理念，而是“有孚于小人”，即“君子爱小人”（不是指有道德的人去爱不道德的人，是指统治者关爱百姓）的理念。《周易》里讲的是“以孚配民”的政治理念，也是“以孚”治国的政治理念。是后儒仁政思想的先声。《周易》没有把“德”用到“君子”身上。《周易》里的“德”是为妇女设立的道德行为规范，让妇女遵守的品质操守。在《周易》里的《姤》、《家人》、《咸》、《渐》篇里都有所表述。《周易》时代已经为妇女建构起妇德行为准则，已为妇女设立行为上的道德准则。这当然是《周易》作者为“君子”讲述的治国策略中不可忽视的意识形态。 16.“明夷，利坚贞”君子化险为夷的政治谋略 《周易》“明夷”篇讲述的是君子受到主人的伤害时，应学“箕子”（纣王的叔父）那样离开那个危险之国，出走到别国去，这是化险为夷的一种政治谋略。《明夷》篇中另一面也为“君子”讲述了一个历史经验教训，告诫君子要重视人才，否则就是“不明悔，初登于天，后入于地”的结局。君子不被伤害，君子得到尊重与重用，是君子治国上的相辅相成的关系。 17、“王臣蹇蹇，匪躬之故”的政治信念 （即君子对客观事物应有深刻的认识，坚定战胜困难的信心。） 《周易》一书中的“赛”篇，阐述了困难艰险所发生的客观因素。“王臣赛赛，匪躬之故”，这是说“君臣屡遭困难艰险，并非是自身的缘故”。“往赛来硕，吉，利见大人。”这是说：“经过了往来的困难，就会有大的经验收获，是好事情，就造就伟大人物的出现”。 《赛》篇是通过对不断出现艰难现象的阐述，教育“君子”要面对不断出现的困难应有充分的认识，才能面对困难，克服困难，使逆境转变为顺境，发扬积极进取的精神。 《赛》篇中所论述的现实中出现的一些困难问题，并不是人与神的意志而产生，是有客观因素所造成的。在面对不断出现的困难面前（往赛来反，往赛来连）要正视客观现状。只有认识到客观现实里存在的问题，就能明智的去对待和解决。也就能够从不断面对困难的实践中得到认识客观现实中的经验与客观规律，才能做出正确的决策去战胜困难，不被困难所压倒。 “君子”在面对困难险境，要保持清醒的认识头脑，应对现实的困难问题有个理性的认识。正视客观现状，才能坚定战胜困难的信心。故“君子”应面对客观规律事物所造成的艰难局面，要坚定战胜的信心，无疑是一项应遵循的行为原则。 18.“君子惟有解，吉，有孚于小人”的治国原则。 “君子惟有解，吉，有孚于小人”是《周易》“解”篇里的内容，其意是“君子唯有遵循和解之道，才能更好的去爱护体恤百姓”。 现代中国社会的立国之本是坚持四项基本原则。而《周易》这部政治哲学为“君子”治国同样制定了很多应该坚持的基本原则。而最根本的一项基本原则就是“有孚于小人”，“君子”懂的和解也是应遵循的一项治国原则。“君子”懂的和解也是“有孚”思想的具体体现。解：指和解。《解》篇里讲述的是和解的道理，为君子提供治国方法策略。君子在治国上应从和解，和谐上出发。应建立在上体恤爱护下，即“君子唯有解，吉，有孚于小人”的理想之治。“有孚”本是《周易》建构的一个重要的政治理念。是统治者主体（君子）通过爱护体恤百姓（有孚），实现社会和谐，而达到‘天下’太平的一条政治途径。“有孚”理念我们将有专节论述。故君子懂得和解，更能体现对百姓的爱护，无疑是一项应该遵循的政治原则。??? 19、“弗损益之”的经济原则（或经济纲领） “弗损益之”其意是减少损失，增加收益，这是《周易》里的《损》、《益》两篇文章对比进行了阐述。 《损》篇揭示了当损则损的道理，而减损的目的是为了关心爱护百姓，这是所提倡而应当减损的行为。如现在中央一再提倡的惠农政策，中央加大对农村贫困地区的扶持，中央的财政减少了，但为的是惠农。《损》里论述的减损是为了关爱抚恤百姓，也是这个道理。而在祭祀与战争上造成的减损则应当是反对的。“损，有孚，元吉”，这是说“减损是关爱抚恤百姓，正确”。“曷之用二簋可用亨”，这就是说：“何不用两种简单的器具装用粮食，可用于祭祀”。这是强调在祭祀上用最简单的东西，而不造成损失浪费。“利贞，征凶，弗损，益之”，这是说“利于守正，没有战争，不减损，而增加财富”。这是倡导要守正道，而反对战争。有了守正，而不发战争，自然不但不减少财富，而是增加财富。“弗损益之，无咎”。这就是说“不减损而增加财富，没有害处。”这是《损》篇讲述的“损”、“益”上的辩论道理。 而《益》篇强调增益的道理，国家积累了财富，有了经济实力，就是“利有攸往，利涉大川”的好事情。这里也是在倡导发展经济才是硬道理。“益之用凶事，无咎”，这是说“收益用在收成不好的凶年，没有害处。” 《益》篇讲述的增益是一种政治道理，增益不单单是财富上的积累，而是包含着爱心的积累。财富收益的积累是为了荒灾之年的救济，而“爱”（孚）的积累是为了民心所向。这就是“有孚，惠我德”。总之，“弗损益之”是让“君子”在治国安邦上应遵循的一项政治原则。 20、“夬，扬于王庭”，即言路无阻的政治原则 《夬》篇讲述的是政治上的视听言路渠道不可阻塞，应当畅通无阻。言路畅通，应是政治上发扬光大的事情，才能够对国情民意有真实的了解，才能更好的治国理政，否则政治言路的渠道不畅，蒙蔽视听，自然会“终有凶”的结束。要时刻警惕不利因素的发生，工作做细，防备做好，反对兴兵，反对独断专行，倡导广开言路，就能听到下面上报的真实情况。相反则就没有了“警号声”，也就是“无号终有凶”的结局发生。这就是《夬》篇中讲述的“夬，扬于王庭”的道理，应是“君子”在治国安邦上应遵循的一项政治原则。 21、“萃有位”，即在位应劳苦忧思的工作原则 《萃》篇讲述了在位者应劳苦用心的去治国行政。“萃有位，无咎，匪孚，元永吉，悔亡”。这是说“在位者能劳苦忧心，没有害咎。不失掉爱心，自始至终，灾祸就不会发生。” “君子”是在位者，是治国安邦者的行为主体。“君子”在位就应劳苦用心的为民做事情，如同现代所讲述的“全心全意为人民服务”是一个道理。在位者劳苦工作是一个方面，而另一个方面应时刻忧 思考虑如何把工作做好，这是“萃”的内涵。“君子”在位应劳苦忧思的去工作，无疑也是一项应遵循的工作原则。 22、“升虚邑”，发展才是硬道理 《萃》后是《升》，“君子”劳苦用心的目的是要使社会发展上升起来。《周易》里的《升》篇就是阐述社会上升发展的道理。“升”是本篇的句首字。“升”的意思是上升，发展。全篇的内容就是讲如何使国家不断上升、发展强盛的道理。“升虚邑”，就是说“使那些空虚落后的地区发展上升起来”。如何让发展上升，即实施的方针措施是什么：要向南方开发（“南征吉”）。 公允合理的发展上升（“允升”）。 关爱百姓，同时要利用好礼乐教化（“孚乃利用禴，无咎”）。 优先发展那些不发达的落后地区（“升虚邑”）。 脚踏实地的一步，一步的发展上升（“贞吉，升阶”）。 要做发展规划，有利于实施长期的发展目标（“冥升，利于不息之贞”）。 这是《升》篇所讲的发展上升道理。“升虚邑”，是把那些不发达落后的地区发展起来，社会发展才是硬道理。故社会发展是“君子”应遵循的一项政治措施。 23、井，养民之道，才是君子之治的英明策略 《井》作为《周易》里的一篇文章，具体描述了井的属性功用、汲水之道以及对于水井失修废弃的态度及其修治方法等。《周易》作者以水井寓意养民的政治道理。《周易》对水井解释和阐发，通过水井的道理，使“君子”为政懂得恤民之道，济民以水，养民以惠，才是安身立命及立国之本。 《井》篇还通过讲述“水井”失修到复修比喻政治上失民心到得民心道理。用“水井”来象征国家政治上养民爱民的道理，政治就像水井那样若失修，就会失去养民的根本。政治失修，也就失去民心。这是让“君子”坚守王制里民本思想，“君子”懂得井水养民的道理，才能在治国理政上，遵循爱民这一根本原则。 24、《革》与《鼎》：革故鼎新的政治革命 《周易》里讲的“革”是政治上革命，而不是改良，即不是把事物中旧的不合理的部分改成新的来适应社会发展的要求，而是一场革命。《革》里所讲的是在“大人”领导下的革命，不是“小人”进行的革命。“大人虎变，未占有孚”改革是在强有力的精英领导推行下进行，而不是在“王”或“天子”领导下。这里的“大人”犹如精英人物。 “有孚，改命吉”，这里讲的根本问题还是“执政为民”（“有孚”），改变旧秩序，吉祥。这里的“命”就是指根本的东西。 《周易》里的“鼎”，讲的鼎新。即解除旧制度，创立新制度。这里是借“鼎”寓意改革后进一步巩固改革成果。《革》是将进行社会变革，而《鼎》是将变革后的成果进一步的巩固。 《周易》里有几处出现“大人”一词，多以“利见大人”一词出现。那么“大人”是否是“君主”、“王”、“天子”代称呢？显然不是。“大人”是高于“君子”，又不同于“王”的身份。“大人”是《周易》预设的精英政治人物。《革》中的“大人虎变，未占有孚”。这“大人” 是一位能使人民值得信赖的人。“大人”是革命的领导或发动者。从《鼎》中的“鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎”来看，“鼎颠趾”虽是比喻。“鼎”本身是王者的象征，是王家的重要礼器。“鼎颠趾”就是鼎颠了个头朝下，脚朝上。这象征大变改，唯把旧秩序旧东西换掉，不足于称“鼎颠趾”。“利出否”是指有利于消除沉积的废物。这还是比喻，即把旧有的秩序打破，才能换成新的东西。“得妾以其子”，这还是比喻，看来妻子没有生育，要纳妾来生子。这还是说把先前旧有的东西排除去，用新的来占有。这些不能不认为，作者希望的是进行一场革命，而不是修修补补的改良运动。故“革故鼎新”，依然是让“君子”明白这些政治道理。??? 下卷:《周易》哲学解读 第二篇(十六) 25、“震来虩虩”，“震苏苏”万象更新的政治风暴及君子恐惧修省的安身之道 《周易》里的《震》是用雷震来比喻政治风暴，或叫形势逼人。如政治风暴来临时像惊雷震动使人恐惧，但对于做好准备迎接政治形势的人来说就没有什么。而“震苏苏”是用雷震使万物复苏的现象来比喻政治形式能使万象更新。政治风暴也是一种政治手段。《震》是《革》与《鼎》之后的文章。《震》是用雷震比喻社会大变故下形势所趋的政治威势。而“君子”为何要“观象进德，恐惧修省”呢？因“君子”是在位者，是有国有家者，是掌握一定权位的贵族。“君子”要立足于竞争激烈的邦国林立之中，能不恐惧忧患么？ 《大象传》在解读《震》文时说“洊雷《震》，君子以恐惧修省。”这是君子观到雷声震震之象，当怀警惕，忧患之心反身检省，以去恶从善，避凶趋吉。《大象传》的解读不无正确。《震》篇却是让君子面对政治风暴戒惧修省，提防灾祸临头。对此最好的理解，我们昨天发生过“*****”那场政治风暴，那时的当官者能不恐惧修省么？ 《小象传》里说“惊远而惧尔”。正因为君子能“惊远惧迩”的恐惧修省，才是一条异常重要的防患避祸的原则和方法，故“恐惧修省”无疑是“君子”之治上的行为准则。君子常怀恐惧修省，才能安身立命。 26、“兑，亨利贞”：君子所遵循的言论准则 《周易》里“兑”篇是针对言论而为“君子”讲述的政治道理。言论是思想意识形态范畴，如何言论是关系到政治上的策略，方法与原则。《周易》里的《兑》篇则对言论作了如下的论述： 在言论上应讲和谐的话（“和兑，吉”）。 讲爱民的话（“孚兑”）。 还应协商斟酌的去言论（“商兑”）。 应反对的是道听途说的言论（“来兑，凶”）。 反对不利于爱民言论（“孚于剥，有厉）。 言论的关键是要靠引导（引兑）。 这里的言论如同现在的舆论与宣传，这无疑是关乎着政治问题。故言论也是“君子”应掌握的一种政治策略。 27、薄祭厚民的政治原则 《周易》里的《既济》篇中说“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。这是说：“东边殷纣杀牛举行盛大的祭祀祈神活动，不如西边文王的薄祭，而使百姓更能得到福祉”。 《损》篇里讲“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用二簋，可用亨。这是说“减损的目的是为了爱护百姓，是极好的事情，而对于祭祀上，可用最简单不过的东西替代就可以了”。 这无疑倡导是薄祭厚民的政治原则。 28、“轻徭薄赋”的方针原则 《屯》里说“屯其膏，小贞吉，大贞凶”。这里说：“积累财富，轻徭薄赋是正道；横征暴敛，就是走向灭亡”。 《颐》里说：“颠颐，弗径于丘，颐征凶”。这是说：“若背离了休养生息，在贫瘠的地方征收赋税，是错误的”。 《小畜》：“既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶”。这里是反对统治者（君子）征召劳役。这以上无疑是让“君子”安邦治国上施行轻徭薄赋的方针政策。 29、“王假有庙”：礼乐教化之道 《周易》“萃”篇中说：“萃亨，王假有庙，利见大人。亨，利贞 ，用大牲吉，利有攸往”。这里是说：“劳苦用心，通达顺利，君子凭借宗庙礼乐教化，利于出现大德之人。亨通，利于守正，用牛做祭品，吉祥，有利向前发展。” 宗庙祭礼，是西周重要的祭祖礼仪活动。这种祭祀祖先的活动，是一种国家礼教活动，也是儒家学说的核心。 《周礼·春官·小宗伯》里说“建国之神位，右社稷，左宗庙”。“宗庙”活动，实际是一种宗教礼仪。所以“王假有庙”，即君主要利用好宗庙这一礼仪活动，是作为一种礼乐教化的政治手段。西周祭祖礼仪非常隆重，场面盛大。《诗》里的“周颂”多数就是宗庙祭祀祖先的乐歌。这种宗庙礼仪动力，是西周王室的一项政治活动内容。如同现在看到的“黄帝陵”及山东孔庙的祭祀活动的场面，这就可以联想到西周的王室祭祖的活动场面。 《涣》里说“涣亨，王假有庙，利涉大川，利贞”。这是说：“如水流散四方滋润万物那样，通达顺利。君王凭此宗庙礼教，才有利于拥有这大地山川，也有利于未来”。 这同样是讲君王利用好宗庙礼乐教化手段。故“王假有庙”也是君子应掌握的一种教化政治策略。 30、培养儿童独立思考及爱国主义的启蒙教育方针 《周易》里的《蒙》篇讲：“蒙，亨。匪我求童蒙，初筮告，再三渎，渎再不告，利贞。”这是说：“对儿童进行启蒙教育，亨通，不是师长求教于蒙童，而是蒙童求教于师长。如同卜筮上说的，第一次请教，理应回答，如果一而再，再而三的没有礼貌，不恭敬的寻问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确教育方法”。 这里的“筮”是借来比喻事理的，并不是讲卜筮的，是比喻重视培养儿童的独立思考能力。 《蒙》篇说：“困蒙，吝；童蒙，吉”。这是说：“受困于蒙昧无知，就会有耻辱；故应从儿童开始启蒙教育，才是正确的教育方针”。 《蒙》篇里最后讲：“击蒙，不利为寇，利御寇”。这是说：“让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是御寇，保家卫国。”这才是体现的教育目的与意义。没有知识就会愚昧无知，就会耻辱，从儿童开始抓起，并培养其爱国主义精神。 31、树立忠勇，纯洁奉公的卫士精神 《周易》里的“贲”篇全文：“贲，亨，小利有攸往。贲其趾。贲其须。贲如濡如，永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。白贲，无咎”。 这一篇文章是歌颂勇士忠勇纯洁的精神。这种精神无疑是政治上应大力宣扬的。 32、“君子”应长存忧国忧民的政治忧患意识 《系辞》里说“作《易》者，其有忧患乎？”《周易》所体现在政治上的忧患是忧国忧民的意识。 《否》里说：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”这是说：“停止蔽塞不通的局面，大人就吉祥。警惕呀，警惕，要把国家前途命运维系在牢固的基础之上”。 《随》里说：“有孚在道，以明何咎。”这是说：“把仁爱作为遵循的政治根本，光明正大，还有什么灾祸呢？”这就是政治忧患。 《剥》里说：“顾果不食，君子得舆，小人剥庐。”这是说：“丰硕的果实，劳动者得不到，被统治者获得占有，而劳动的百姓被侵害得已没有了存身之处”。这就是忧国忧民的忧患意识。 《颐》里说：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。拂颐，贞凶。十年勿用。无攸利。”这就是说：“放弃掉你们那些所谓的神灵占卜兆示，应观察我们的口食生计到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方征收赋税，只能是灾祸。违背生养的自然规律，后果有凶险，长期都不要这样做，没有任何好处。”这又是一种政治上的忧患意识。 《离》里说：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱如，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 这是说：“依附着国家，才能大吉大利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦罄而歌，会使老人们担忧叹息，就会有危险发生。突如其来的袭击，焚烧杀戮，一遍狼藉，劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔莫及。因此教训，好的形势出现了，君王出师进行了讨伐，又嘉奖了除去首恶的立功者，并捕获了那些不正和丑恶者，消除了灾患”。这又是一种政治忧患。 《履》里说：“眇能视，跛能履；履虎尾，咥人，凶。武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。” 这是说：“瞎了一只眼还能看视。瘸了一条腿还要走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。那些是靠武力取得的君位，就仿佛是跟随在老虎的后面，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害”。这又是一种政治忧患。 《井》里说：“井渫不食，为我心恻。”这是说：“水井不掏去污泥，而不能食用，为此我感到难过。” 这是对政治失修，将会失去民心的一种政治忧患。 《归妹》里说：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 这是对不修德政，而单靠联姻也保不住国破家亡的政治忧患。 《丰》：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。”这是说：“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年没有人住，这就是国家走向衰败的景象”。这又是一种政治忧患。 《既济》里说：“繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西郊之禴祭，实受其福，濡其首，厉。” 这里是说：“华丽的丝绵美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临（殷纣王）杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻（周文王）的薄祭，使百姓更能得到福祉。如同过河水没过了头顶，就有了危险”。 这是一种居安思危的政治忧患。 当然《周易》里还有不少的政治忧患，也就不一一列举了。 以上我们所粗略列举出《周易》一书中的一些政治原则或政治准则，即“君子”治国安邦上应掌握的政治方法与策略。 “《易》为君子谋”。《周易》真乃是为王权家长制里的“君子”们提供的一部治国宝典。 《周易》是为“君子”讲述的治国方略，其中不泛有很多成熟的政治经验之谈，但也建构出了新的政治理念。 以上就是《周易》所建构的“君子”这一政治概念的内涵。而《周易》所建构的还有一个新的政治理念，也是《周易》政治哲学思想中的“君子”之治的核心体现，即“有孚”理念。 “有孚”既是道德范畴，又是政治原则。“有孚”是先儒以爱治国的核心体现。所以以下我们把《周易》里的“有孚”理念做为单列一章来论述。 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(一) 第三篇 《周易》“有孚”（即“民本思想）理念的建构 1 《周易》里的“君子”与“有孚”是一对政治哲学概念。用一个不恰当的比喻，若“君子”是“体”，而“有孚”则是“用”，即“君子”是治国的主体，而“有孚”则是主体治国所实施的内容。“君子”是通过“有孚”来达到治国安邦的目的。 《周易》一书里的“有孚”思想，是对西周初期“以德配天”哲学思想的突破。西周初期强调的“德”是来配合上帝意志。而《周易》倡导的“有孚”（爱民）则是关爱“小人”（百姓）为根本。《周易》作者把哲学从天上请回到人间。《周易》的哲学思想面对着的是现实社会，无疑排击了天命神学思想。 西周“以德配天”的使命角色是周王（也含王公贵族）。也就是说王的使命是以修德来配合天命（上帝意志）。而《周易》是强调“有孚”思想的承担实施的角色是“君子”（即“有国有家者”）。也就是说“君子”的政治使命是“有孚”，才能保有社会和谐与‘天下’太平。这就是《周易》里的“有孚再道，以明何咎”；“君子唯有解，吉，有孚于小人”；“君子之光，有孚，吉”所建构的“君子”施政的政治内涵。 那么，我们先看周初“以德配天”中“德”的内容。周初“以德配天”是指有了德行，才能配得上帝的欢心。这行“德”的主角者自然是周王，因为王的位置是上帝赐予的，这也是君权神授的思想来源。周初统治者认为，只有行“德”，才能配合上帝的意愿，否则就要失去上帝的眷顾。这是周初统治者，从商人夺得政权后一种神道说教的宣传，其目的也是以欺弄殷商失国的遗老遗少们而施行的统治方法。 周初尚德思潮高涨，辅佐周王的大臣向其反复叮咛“王其疾敬德”；“不可不敬德”；“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《周书·诏诰》）。周初统治者认为殷王失国，小周邦拥有了大殷国的天下，是殷王“惟不敬獗德，乃早坠厥命”（《诏诰》）的原因。若想“祈天永命”，只有敬德成为祈求上帝护佑的唯一途径。而周初所说的德之内容，主要是“无逸”，即代天行政的王，不可贪图安逸。当然还要虔诚地祭祀天地，与“上帝”不断地沟通。《无逸》里记周公向王的进言：“君子其无逸。”无逸的内容也包括体谅“知稼樯之艰难”。周公总结商亡的历史教训，认为商朝的前几代王都是勤勤恳恳，“不敢荒宁”。后来的王们就“生则逸”，“不知稼樯之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐是从”，才国破家亡的。而周人的祖先就是“克自抑畏”。至文王更是“自朝至于日昃，不遑暇食”。以此告诫成王不要沉迷于游玩，更不要像纣王沉湎于酒色。“德”是在于王的不贪图安逸，不过这里也多少体现的是把王的德行纳入“知小人之劳”的体察上。懂得“小人”稼樯之艰难，王自己就不去安逸了。而修德的目的，是配合上帝赋予的责任了，这也算是一种爱民的最初表述了。但周初“德”的最终目的是“聿修厥德，永言配命”（修养自身的德行，永远的配合天命）《大雅·文王》。就是有了德行的修养才可长配天命，保佑统治权臻于永远。 周初文献中多充满着告诫之辞，重视以德行而求得天命的保佑。而德行也是由来已久的统治思想，并不是周人的始创。周人的建国立制大抵是对殷商文化的继承与发展。在思想上继承了殷人的天命观，也继承发展了殷人“德、礼”思想。“在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲”（《洒诰》）。周人自己这样说：“以前殷先哲王，引导百姓敬畏天威，自己明智修德”。 “商实百姓王人，罔不秉德明恤，小臣秉候旬，失引咸奔走”（《周书·君爽》）。这是说“由于殷王和百官都能相勉以德，于待人方面，显示亲切，所以不独小臣们，乃至远方的属国，都愿意供殷人驱使，为殷人效力”。 周人认为，要建立长久的统治，福佑子子孙孙，自然要以“德”来配合天命，“以德配天”的思想，实不过是一种新的政治需要与政治口号。“以德配天”无非是告诫幼王（成王）和王公贵族以修德政，保佑周王室的‘天下’永固。“以德配天”思想也不过是一种神教设教，以平息殷遗民的怨恨，而使其诚悦地归服。因为殷纣没有德行，才失去了天命不佑的资格，才失去了‘天下’。周初的“德”，即是王政的策略，又是统治殷民的一个借口，才被浓重的天命思想包裹着。“德”是配天的，而不是配合民意的，也不是达到人性完美的目的，这就失去了进步与积极意义。 我们且看《周书》里“德”的说法： 《金腾》：“今天动威以彰周公之德”（现在上天动了威严，来显明周公的美德）。 《梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后为迷民，用怿先王受命”（上天自然把天地中央的人及疆土交给了有明德的先王，后继王就只能用德来帮助迷途之民使之和悦，使他们悦服先王所受之命）。 《诏告》：“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（所以希望我王能赶紧敬德，王如果能够敬德，就能求得长久的天命）。 《洛诰》：“公称丕显德，以予小子杨文，武烈，奉达天命”（您称杨伟大光明的美德，让我弘扬文王，武王的功业，答复天命）。 《君奭》：“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”（我想只要文王美德能够得到延续，上天就不会解除我们文王所受的天命）。 总览《周书》的行政告示，即充满着天命思想，又倡导着“以德治国”的精神。“天”于“德”的结合，构成了西周初期统治的思想意识。 “德”字在甲骨文里已出现，甲骨卜辞之意，《甲骨文编》“罗振玉释德云，卜辞皆借为得失字。”这是说“德”字在甲骨文里不当道德讲。 而《殷虚甲骨文实用字典》释“德”字：“德在甲骨文里的写法是“从目，从丨，从彳或从行。从丨。标示行走时目视前方，心不二焉。行为正直，本义是行为端正。” “道”字不见于甲骨文，出现于金文里。“道”的本义就是指道路。后被引伸出方法、规律，思想学说的含义了。“道德”一词出现的相对较晚，《周书》、《周易》里均不见“道德”一词。 《周易》里出现了“德”与“道”字，但没有把“道”与“德”字作为一词出现运用。 《周易》一书中“德”字出现在四篇文章里，共有五处。而“道”字在《周易》里也一共出现四次。 1《小畜》：“复自道，何其咎，吉。” 2《履》：“履道坦坦，幽人贞吉。” 3《随》：“有孚在道，以明何咎” 4《复》：“反复其道，七日来复，利有攸往” 第一个“道”是指路道的道，是以路道来比喻正确的主张。第二第三第四里的“道”是指规律讲。 《周易》出现的“道”与“德”，一来是不多，二来是分开而用。“道”是指规律、方法。而“德”是指妇德或恩德。《周易》里的“德”不同于《周书》里的“德”。《周书》里的“德”是周初统治者的治国基本原则。“德”是包含着敬天、尊命的内涵。而在《周易》作者来看，早期的“德”是不合时宜了，那叫“旧德”，是“有厉”与“无成”的结果（《讼》“食旧德，贞厉”）。《周易》所建构的“有孚”这一政治理念完全不同于周初“德”的理念。我们前面所列举出《周书》里的“德”是为了配合天命的思想观念，那“德”只不过是让统治者勤政，不安逸以配合天命而永保基业（“至于万年”）。 总之，西周初期讲的“德”是来配合天命的，还没有走出神巫地带，而上升到人文思想。而《周易》里“有孚”理念的建构，开辟了儒学“民本\"思想的先河，故《周易》彰显的是人文精神。??? 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(二) 2 “孚”是《周易》一书里建构的一个政治理念，而“孚”字在《周易》一书之前或同时代的典籍里也有过出现，但并不同于《周易》已经把“孚”字变成一个政治理念。在《周书·君奭》里出现了一个“孚”字，“惟兹惟德称，用乂厥辟。故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”这是说：“正因为他们崇尚道德，用道德来辅佐他们的君主，所以君主一旦向天下发布政令，就像占卜，占筮一样，百姓岂有不相信的”。这里的“孚”，是指信服来讲。这是出现在西周初期的文告里。君奭是召公的名字，这是周公对召公的称谓。 《洛诰》里说：“作用孚先”。这是说：“因为兴周，要以信用为先”（当然这里的“孚”字，译作“爱”，也是行得通的）。 《诗·大雅·下武》：“王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚”；“成王之孚，下士之式。永言孝思，孝思维则”。 这里的“孚”现在均译为诚信，即成王诚言民归心。这首诗是歌颂武王，成王的诗歌。与《君奭》反映的也是周公辅佐成王，是反映的同一时代。但《诗·下武》是何时写的就不得而知了。这“孚”字无论在《诗》或是《周书》里，已然还处在浓重的天命思想，也表现的是修德以配天命。《大雅·文王》“田念祖尔，肆修厥德，永言配命，自求多福。” 《大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。” 《大雅·黄矣》：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。” 无论《周书》或是《诗》里的史诗都体现的是修德以配天的政治理念。而偶见的“孚”字，现在学者均当“诚信”而译。当然传统上与现在的学者也把《周易》里出现的“孚”字作诚信解释。《周易》一书里已有大量的“孚”字出现，是远远高出《周书》和《诗》里出现的“孚”字。《周易》一书已把“孚”作为一个政治理念构建起来。是《周易》作者取代旧的政治理念，即“旧德”（以德配天）思想。而构建出了全新的政治理念，即儒家民本思想的诞生。 在西周初期是让君主修德，其目的是配合天命，而永保统治基业。而《周易》里是让“君子”（即“有国有家者”）“有孚于小人”，即让统治者关爱百姓。这是修德由上转下，即道德的目的不再是去配合天命，而是配合百姓。《周易》作者真正地是把哲学“从天上请到地上”，《周易》关心的是社会政治问题，而不是上帝（即“天命”）的问题。 《周易》里的“有孚”（或“孚”），是“君子”以爱治国的政治核心。 我们现把《周易》一书里有关“孚”说列引如下： 1.《需》：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。” 2.《讼》：“讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。” 3.《比》：“有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。” 4.《小畜》：“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 5.《泰》：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 6.《大有》：“厥孚交如威如，吉。” 7.《随》：“随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。” 8.《观》：“观：盥而不荐，有孚颙若。” 9.《坎》：“习坎。有孚维心，亨，行有尚。” 10.《大壮》：“壮于趾，征凶。有孚，贞吉。” 11.《家人》：“有孚威如，终吉。” 12.《睽》：“睽孤，遇无夫，交孚。厉，无咎。” 13.《解》：“解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。” 14.《损》：“损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。” 15.《益》：“益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 16.《夬》：“夬：扬于王庭，孚号‘有厉’；告自邑，不利即戎”。 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无昝。引吉，无咎，孚乃利用禴。” “萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” 18、《升》：“孚乃利用禴，无咎。” 19、《井》：“井收勿幕，有孚元吉。” 20、《革》“革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡”。 “征，凶，贞厉。革言三就，有孚。悔亡，有孚改命，吉。大人虎变，未占有孚。” 21、《丰》：“丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” 22、《兑》：“孚于剥，有厉”；“孚兑，吉。” 23、《中孚》：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞”；“有孚挛如，无咎。” 24、《未济》：“君子之光，有孚吉。有孚于钦酒，无咎，濡其首，有孚失是。” 25、《姤》：“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶。赢豖孚蹢躅。” 26、《晋》：“晋如，摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。”??? 《周易》一书共有64篇文章，而其中有26篇文章中共有42个“孚”字出现。远比“君子”一词出现的次数之多。这说明《周易》里的“孚”是《周易》作者建构的一个政治理念，即民本理念。《周易》里的“君子”与“有孚”则是一对政治概念。“君子”是安邦治国的主体，而“有孚”则是主体施政的具体内容。 我们通过这26篇42处涉及的“有孚”(《周易》里“有孚”一词出现最多，其次是“孚”，“其孚”，“厥孚”，但均体现的是“有孚”思想。)之论。完全表现了作者建构出一种新的政治理念。若坚持“有孚”，其判词都是吉或元吉；若违背了“有孚”则是咎或凶，说明“有孚”是一个极其重要的政治理念。 我们在前面已举例“孚”字出现在《尚书》中的“西周书”里，以及《诗》里。而“孚”字传统的解释为“诚信”。包括现代学者也把《周易》里的“孚”字，一般译为诚信。那么《周易》里的“孚”到底是何意呢？我们先从“孚”字的含义说起。 甲骨文里已出现了“孚”字，其写法是“ ”。是一个会意字，右上方是一只手，其下是个“人”形。象是一手抚爱小子之形。金文“师寰簋”之“口”填实写作“ ”。本义是抚爱。《说文》：“孚，卵孚也，从瓜从子，一曰信也”。“贞：我用 [ ] 孚”(乙6694)卜辞只见一条(见《甲骨文实用字典》)。 现在一些《周易》译本把“孚”作“俘”解释。而“俘”字在甲骨文里是这样写法“ ”。象手捕人于路上之形。“俘”本义是捕俘虏。“孚”与“俘”是不同的写法与含义。故把《周易》里的“孚”做“俘”解释是错误的。 而“帛书《周易》”，又不同于通行本《周易》里“孚”的写法。而是用这个“复”字。这“复”(简化为“复”)字的本义是“往来”。那么如何解释帛书《周易》之“复”呢？如果把《周易》里的“孚”字解释为回来或回去，那么42处里的有“孚”句子内容显然是解释不通的。为何帛书《周易》写成“复”字呢？但帛书《周易》里的“复”显然不符合本义而并没有保留下来，即通行本《周易》里没有写成“复”，而是写作“孚”。经考古研究，“帛书《周易》”是西汉文帝十二年时下葬的随葬品。这是的文帝已是西汉王朝的第四任主子了。把今本《周易》一书抄录在丝帛上作为倍葬物品，并非是竹简，是否说明是临时的抄物，抄错了字而已。既然帛书《周易》里是“复”与通行本里的“孚”不同，说明帛书《周易》不具有权威性，而是一个抄本而已。而经考古发现早于帛书《周易》的竹本，即“竹书《周易》”（残简，战国末期）里可不是“复”字，而是“孚”。无疑证明了“孚”是《周易》原创的用字。 我们对比一下今本《周易》与帛书《周易》、竹书《周易》里有关“孚”字写法。 《比》: （今）“初六： 有孚比之，无咎，有孚盈缶，终来有它，吉。” （帛）“初六： 有复比之，无咎，有复盈缶，冬来或池，吉。” （竹）“初六： 又孚比之，亡咎，又孚海缶，冬“ ”又它，吉。” 《随》: （今）“九五： 孚于嘉，吉。” （帛）“九五： 复于嘉，吉。” （竹）“九五： 孚于嘉，吉。” 《姤》: （今）“初六：……羸豕孚蹢躅。” （帛）“初六：……羸豨复适“ ”。” （竹）“初六：……羸豕孚是蜀。” 《萃》: (今）“初六： 有孚不终。” （帛）“初六： 有复不终。” （竹）“初六： 又孚不冬。” 《井》: （今）“上六： 井收，勿幕有孚，元吉。” （帛）“尚六： 井收，勿幕有复，元吉。” （竹）“上六： 勿寞，又孚元吉。” 以上由“竹书《周易》”为证，《周易》一书里的原创就是“孚”而不是“复”。 而“复”(复)字在《周易·解》篇里的一句中确实是指道路的来回讲。而无论“今本”、“帛书”、“竹书”《周易》里的《解》卦都用的是“复”。说明《周易》作者是分得清“复”的用意。如《解》：(今本)“……其来复。”(帛本)“……亦来复。”(竹)“……＂ ＂（竹本《周易·解》里同样是来回的“复”，只是写法是“辶 ”里一个“复 ”）。既然“竹书”《周易·解》里来说明道路之意，是用的“复”，而不是用“孚”。这说明原创《周易》作者是分得清“孚”与“复”的用法。“孚”不能混同于“复”或“俘”。由此说明帛书《周易》里除《解》以外，其它所出现的“复”是个错字而已。原创是“孚”，而不是“复”是无疑的了。??? 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(三) 3 《周易》里的“孚”字，从甲骨文或是金文都是会意字，无论是像手抚摸小子，或是像鸟的爪子抚卵，其含义是一样的。无论人或禽鸟都是有一种天性的母爱。这无论人与动物对其幼子的爱是本能的，也是天性的。人类哺乳其子女没有不爱抚与精心，而动物也一样。现代辞书《辞源》对“孚”的解释是“禽鸟伏卵”，也作“信用，诚实”讲。“孚”作禽鸟伏卵更具形象化。“孚”字是“爪”下有“子”，也正符合《说文》里的解释，是鸟类孵卵之象。鸟孵卵育出小鸟，用母体的温暖，去孵化坚硬的蛋壳，使新生命破壳而出。“孚”作“禽鸟伏卵”，应是“孚”的原初之意。《周易》里的“孚”意，就是“禽鸟伏卵”之意。只是用“孚”（禽鸟伏卵）来比喻。《周易》文章多用比喻，以喻政治道理。这里是把母亲哺乳之情、之爱、之关怀引申到政治上。若把《周易》里的“孚”译成“信”，“诚信”，“诚实”并不能表达其真实的含义。从《周易》里的“有孚”来看，更恰当的意思是个政治涵义，是一个政治比喻，是“上”对“下”的关心，关怀，体恤的涵义。把“孚”释为“爱”更为贴切，这是先儒“仁”之理念。既统治者（“君子”)要对其统治下的百姓(“小人“）给于像母亲对子女的那般关爱，如鸟伏卵的那般呵护。如鸟孵卵才体现《周易》里“孚”的本义，只是《周易》作者借“孚”来比喻，而建构出的政治理念，即“民本”思想。 “孚”是《周易》作者建构的一个政治理念。《周易》一书里有不少篇章里讲到“孚”。“孚”的内涵是让统治者（“君子”）体恤关怀百姓（“小人”）。“有孚”理念就是“君子”安邦治国应遵循的一项基本原则。“有孚”是《周易》建构的民本思想，是后儒所倡导的“仁”（“仁者爱人”）是一脉相承的。 《周易》一书为何强调的是“有孚”，即“君子”为政，要体现在“有孚于小人”的治国理念上呢？而不是继承西周初期“德”的说法上呢？ 我们已知“西周书”里出现大量的对“德”的表述。王室的重臣谆谆的告诫周王要行“德”来永保“子子孙孙用亨”的‘天下’基业，即保周人祖先开创的基业世代不移。 周初的政治理念是让周王有“德”来配合上帝的保佑，而《周易》是一改周初开创的“以德配天”的神学思想，而变成“有孚”理念，即让整个统治集团的成员以“有孚”（执政为民）作为执政的目标，这是产生的人类新思想。《周易》给人们提供了新思想，这是哲学上的一次突破，也是意思形态上的一次革命。周初倡导的“德”，是以配天的使命，还没有走出神学地带。而《周易》里表述的“有孚”理念，是让“君子”之治放在执政为民上，不再是配合天意，而配合的是民意。《周易》哲学体现的是人文精神，不再是神学目的。《周易》走出了神学，开辟了“民本”思想理论之先河，奠定了儒家“民本”思想基础。以“孚”配民，让“君子”（统治者）体察的是民意，重视民意，关怀民生，而不是“天命”。这就是《周易》建构“有孚”的目的论，这就是中国古代哲学上的一次真正突破，也是一场意识形态上的一次革命。《周易》里建构的“君子有孚于小人”的政治理念对中国后儒学产生了极大的影响。??? 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(四) 4 我们且看《周易》对“有孚”思想的具体表述： 1、《需》里“有孚”思想的阐述 “需，有孚光亨，贞吉，利涉大川。” 《周易》里的“有孚”是第一次出现在《需》篇文章中。《需》文是讲寻求等待成功的时机。而“有孚”又是出现在《需》篇的命题里。这句话的意思是“寻求成功，有了爱，带来光明通达美好的前景，利于建功立业。”这“有孚”是带来了一连串的好事情，说明“有孚”的重要性。这里的“利涉大川”是“君子”要实现的政治目的。这“利涉大川”类似于“开国承家”的那种事，还有点后来讲的“得民心者得天下”的那种意思。君子要想“光亨，贞吉，利涉大川”的前题条件是“有孚”。 “有孚”成为了君子政治成功上的根本条件与保证。这就是《周易》作者建构出的政治理念。这“有孚”的内涵用现在话说就是“爱”。《周易》作者认为“君子”爱“小人”，社会就和谐，‘天下’就会太平。《周易》里出现大量的“有孚”，其本义就是“爱”。落实到具体内容就是“君子”去关爱“小人”。如同现在国家所讲的执政为民，全心全意为人民服务的那种信条。这里的“有孚”就是讲统治者（君子）与被统治者（小人）之间建立在“有孚”（爱）的理念上。让君子爱百姓，君子一旦坚持了“有孚”就能“光亨，贞吉，利涉大川”。 “有孚”无疑是“君子”安邦治国应遵循的根本原则。 2、《比》：“有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。” “比”：意是指“结盟”。《比》篇中心思想是讲结盟，是讲邦国之间的结盟。那么结盟的原则就是建立在“有孚”的基础上。这段话的意思是：“有了爱，相互结盟，就没有咎害。有了爱，像缶里充满美酒那样，最终会使不结盟者也前来结盟，吉祥。” “有孚，比之”，是《比》篇文章内容里的第一段话。这里的“孚”就是做为邦国之间联结的纽带，这纽带就是“爱”。让人间充满着爱，才是邦与邦，国与国之间结盟的根本。这里的“爱”（孚）体现了普世的价值观。《周易》里所讲的“爱”（孚）不单单只是让“君子”爱“小人”。《周易》以“爱”来建立社会的新秩序，远远突破了西周倡导的“德”的理念。上下有了爱，人与人有了爱，邦与邦国有了爱，到处都充满着爱，这个世界不就是美好的世界吗？结盟建立在充满了“爱”的基础上，也会使不来结盟的邦国改变初衷，也会来结盟。这样才用“吉”的判词，即正确，美好的行为结果。邦国之间建立了结盟，就消弥了战争，邦国之间就和平相处，“天下”就能太平。所以说“有孚”具有普世的价值观。 3、《小畜》里也阐述了“有孚”这一价值观。 《小畜》里说：“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 《小畜》是讲农业生产要积累，就要保证农业上的丰收。要保证丰收，既要靠风调雨顺，就是不出现自然灾害，也不能人为的违背农时而造成农业收成的影响。“有孚”也就成为农耕时代里的生存信念与立世准则。 “有孚，血去，惕出，无咎”。这是说：“有了爱，伤害危险就能战胜克服，就能免去担心恐惧，平安无事”。这是在面对农业生产上“密云不雨，自我西郊”的自然旱情，而农业生产工具又出现了损坏（“舆说辐”）。农业生产的劳动家庭因此发生了矛盾（“夫妻反目”）。这是农业生产主力家庭面对干旱与生产工具出现损坏，夫妻表现出的焦急烦躁的心情。那么有什么可以抵御和克服这种灾害与困难的局面呢？作者没有引向宗教与迷信的巫术，而是理性的建立起人文精神，即建构了一个普世的价值信仰——爱。把爱（孚）做为生存的精神支柱。“有孚，血去惕出，无咎”，这就是立世的根本，即普世的价值观。“有了爱，灾害，恐惧就克服和远去，没有害咎”，这就是人文精神，这就是立世的根本，这就是活着的价值观。正是有了爱，人世间没有克服不了的困难。 “有孚挛如，富以其邻”，面对即将发生的自然灾害，如何去克服，正是“有了爱与互助精神，富有则与其邻共享。”这是在面临灾害困难的面前，要时刻保持一种理性的信念，也是生存的准则。在面对自然灾害的发生，这里没有求神与迷信，而彰显的是人文理性与智慧。在面对灾害和困难的发生，要体现在爱与互助。如同现在的一方有难，八方支援的道理。“有孚”理念无疑是农耕时代立国的根本，也是普世的价值观。就是在今天也是立身的根本，人心装满了爱，人生就充满了意义。 4、《泰》文里讲到“孚”的价值理念 《泰》里说：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎，勿恤，其孚，于食有福”。这段话的意思是：“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道。勿须忧虑，灾难自然克服，这正是有了爱，才会享有幸福”。 《泰》篇讲述事物由小发展到大，由弱发展到强盛的辩证道理。这一段里的“无平不陂，不往不复”，虽是生活经验的积累，并用此来比喻推论政治道理的，但已上升到一种抽象的逻辑思维，即对客观事物规律的认识。既然事物是在相互转化，是有一定规律可循的，人不是被动的听之任之，而是要发挥人的主观能动性，人要有一种精神，即要坚守一种处身立世的准则，由此而引到“有孚”理念上来。既然“没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的，这是客观规律。那么就应坚守正道，勿须忧虑，灾难就会克服掉，有了爱，这样就会拥有幸福。”这是说人生不是一帆风顺的，那么如何来面对人生的艰难困苦，即如何面对社会人生呢？《周易》作者提出了救世良策，就是“爱”。这里把“爱”上升为普世的道德信仰了。《周易》里的“有孚”观，已被上升为“爱本体论”。这个世界一切都可从爱中寻求到和解与和谐。只要人人有了爱，却能消弭人世间的苦难与不幸。爱却能成为人活世的指路明灯，这就是古典《周易》哲学彰显的人文精神。 5、《大有》篇中的“有孚”理念 《大有》篇是讲述农业上大丰收应遵循的原则问题。 《大有》篇全文是：“大有，元亨，无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用享于天子，小人弗克。匪其彰，无咎。厥孚交如，威如，吉。自天佑之，吉无不利”。 这一篇内容是说：“农业上大丰收，是大而亨通的好事。要争取农业上大丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，既使劳动艰辛，最后获得农作物的好收成。用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地方，这样做没有任何害咎。各城邑的有功的诸公，享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，确不能享有。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱为准则，去交往，建立威信，才是正确的道路。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收”。 这一篇文章里的“厥孚交如威如”。其意是“以爱为准则，去交往，建立威信，才是正确的道路。”这正是体现了“孚”（爱）的理念。在作者看来，农业大丰收是靠“无交害，匪咎”（不遇自然灾害，也没有人为的过失）。农业上的大丰收又是“小人”（劳动者）辛勤的劳动结果。可受到好处与奖赏的却是王公贵族，而劳动者并没有得到好处与重视。这就是应当反对的不正确的观念（“匪其彰”）。如何纠正这些不正确的观念呢？作者所强调的就是“厥孚交如，威如，吉”。这里的“厥孚”无疑是让统治者给于劳动者（“小人”）以爱相待，要爱护百姓，才能建立起领导者的威信。这里的“孚”，体现的就是“爱民”，即后儒家的“民本思想”。??? 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(五) 5 6、《随》文里“有孚”原则的体现 《随》里说：“随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉”。 《随》篇是讲述官位（犹如现在的干部组织工作）上应遵循的原则问题,但已然强调的是“有孚”理念。 这段话的意思是：“追随是为了占有获得的官位，是有凶险的。只有把爱作为行动的根本原则，以此为光明的引向，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本。” 本段内容体现了作者对官僚体制上官位交替的思考。中国是个官本位的传统之国。西周虽然是分封制，而所谓周王的“天下”与分封的诸侯国里，替王与诸侯公们的管理者，又是“臣”，即所谓的“官”。西周已开始就形成了官僚体制，不过是官僚体制的初期形态。也只有官僚体制里，从政治经验上所得出的是“履虎尾”。官僚之道，是一个高风险的道路。如何避免这风险呢？作者从经验中得出的规避这种风险，只是别占有官位，该急流勇退时就退下来，别占着官位不放，这不过是从政治生活中吸取的经验之谈。作者也只能从道德层面上来寻找规避风险的方法，这也是后儒家道德观的文化渊源。《周易》作者所建构的“有孚”理念，正是为君子治国树立起一个准则。“有孚在道”，即把“爱做为一种根本行为准则”去做，就不会有什么灾祸，这就是官道上的应遵循的行为准则。无疑“有孚在道”，是君子安邦治国上的行为准则。君子遵循了“有孚在道”，就不会出现灾祸。如同现在讲的“执政为民”，把心思放在人民的利益之上，而当官的自然就不会走向邪路，也得到人民的拥护。当官的自己不会犯错误，也消除了来自人民反抗的危险。社会和谐，天下太平，当官的不就没有了危险。正是有了当官的一心一意的“为人民服务”，当官的自然是通向美好吉祥的前途，这就是“孚于嘉，吉”的内涵。想想毛**时代大力提倡的“为人民服务”这一理念，就不难理解“有孚在道”，“孚于嘉，吉”的内涵。“有孚”是讲给“君子”（在位者）应遵循的执政准则。“有孚”就是“爱民”。如同现在政府所讲的“执政为民”，“惠民”，“利民”的方针政策。“君子”为人民服务好了，就建立起了和谐的社会。“有孚”是《周易》建构起来的一个政治理念，“君子”的所作所为，就是看你“为人民服务”的表现。不过《周易》时代，对劳动百姓不是称“民”，而是称“小人”。“小人”与“君子”在那个时代，是对统治者与被统治者的政治概念。“小人”并没有丑化与泛义上的内涵。 7、《观》里的“有孚”理念 《观》篇是讲如何的去观察认识事物的方法，即方**问题。 《观》篇题目中说：“观，盥而不荐，有孚颙若。”这句话的意思是：“观察认识问题，如洗心改面，不再重犯错误。这正是有了爱和神圣的情怀所至”。 这里的“有孚”就是指爱心，是让“君子”有爱心。“君子”是统治者，是管理“小人”者。君子有爱心，就是让“君子”体恤，关爱百姓。君子有了爱，就能正确的观察认识问题，才能更好的去安邦治国。 8、《坎》文中所讲的“有孚维心”的一种生存理念与信仰 《坎》篇所讲的道理显透着强烈的人生忧患意识，是为人生写就的一篇警世录。在人生的坎坷路途上，如何化解灾难与不幸，有没有一个普世的信念。而《周易》作者给树立起了一个信念，这个信念，就是爱（孚）。坚守着“有孚”（有了爱）这个信念，将超越人生路途上的一切坎坷与艰险。这就是“有孚维心”的价值信仰，“有孚”已上升为精神理念。 这里我们不仿再次通读一下《周易·坎》篇全文，体味《坎》篇里的忧患意识，以及彰显出的人生信念。 “习坎，有孚维心，亨，行有尚。习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，只即平，无咎。系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。” 这里的“习坎，有孚维心，亨，行有尚”。其意是“应通晓人生路途的坎坷不平，正是有了爱维系着这种心念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切坎坷与不平。”这里是将人生的归向引向人与人的爱，这是《坎》篇里的立论。人生是坎坷不平的，并要经受无数的磨难与危险，但有没有什么办法来消弭坎坷与不幸呢？即在面对现实中的灾害，人有没有一个生存上的立身根本与价值取向呢？有没有一种立世或活着的终极追求呢？如同后来西方的那种一神教的信仰，人世面对不幸，而心中有着一个活着的希寄，即将苦难的人生投向上帝的怀抱，似可消弭现世的不幸与痛苦，以达到追求彼岸的幸福。而东方没有西方式的一神教信仰。在西周时期的东西方是一样的，都是处于多神的宗教信仰。而这时《周易》作者却树立起了普世的价值理念，为世人树立起了活世的信念，终极追求的价值观。这就是《周易》所建构的“有孚”理念，即“爱”。所以有了爱，就可以超越人生的一切坎坷与艰难。就是今天，“爱”已然应是立身，立世的追求根本，有了爱，人生就不会迷失方向；有了爱，人才真正活在幸福的现实中。 最后我们把《坎》篇的译文通读一遍，就更加认识到“有孚”理念的价值内涵。 “应通晓人生路途的坎坷不平，有爱维系着这种心念，就通达顺利，遵循着这种品尚，可超越人生一切坎坷。通晓人生路途上的坎坷，一旦掉入陷井，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险阻，应求小的获得，不可贪婪。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到身边，一旦险入陷井，也就没有能力所用。一樽酒，两簋食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满，既有山丘，且又有平川，这也无所怨咎。待到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，那岂不就凶险了吗？” 《坎》篇主要是诠释王权专制社会文化下的人生命运的坎坷不幸。那么，如何面对这种坎坷不幸呢？只要心系“爱”，就能超越人生的坎坷不幸，这何偿不是真理呢？??? 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(六) 6 9、《大壮》里所讲的“有孚”原则 《大壮》是讲述事物强盛的道理。《大壮》里说：“壮于趾，征凶。有孚，贞吉”。这是说：“壮大强盛起来，是为发动战争，结果是凶险的。应坚守爱，前途吉祥”。这里是反对战争。国家发展了，强盛了，目的不是去征战，而是建立人与人的爱，有了爱，邦与邦之间就和谐相处，自然是吉祥的前景。爱是国家之间通向和平的途径。 10、《晋》里所讲的“爱” 《晋》里说“晋如，摧如，贞吉。罔孚裕，无咎”。 《晋》篇是讲的进取发展的道理。并以康侯用锡马繁殖后代来比喻发展上的挫折与困难。而《晋》里的“孚”，已然讲的是“爱心”。只有有了宽宏与爱心，才不会出现咎害。 11、《家人》里的“有孚”理念 《家人》是讲述家庭与国家的关系道理。家庭是社会的细胞，家庭治理好了，关系着国家的发展与稳定。正如《家人》里所论述：“富家，大吉，王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉”的道理。（家庭富裕，是大吉祥，君王凭借这富裕的家庭，就没有了担忧，吉祥。把爱做为根本，才能建立起威信，最终都吉祥如意）。 这里的“有孚”，所体现的是统治者给于人民的关爱。有了爱就有了威信，这就是先儒建构的“民本”思想。 12、《睽》里的“有孚”思想 《睽》里说：“睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。”这是说：“因背离的行为，造成了孤独，遇到原来的丈夫，合好了，相互有了真诚的爱，勉励，没有了危害”。 《睽》是讲违背或背离所造成的问题。但归根结底，应坚守爱才是弥补因违背造成的过错。正像这里的举例“因违背了某种事情出现的过错，而造成孤独，而只有爱才能弥补过失，也能免去害咎。” 13、《解》里的“有孚”理念 《解》里说：“君子维有解，吉，有孚于小人”。这意思是：“君子思考懂得和解的道理，迎来的吉祥，正是有了关心爱护百姓。”这才是《周易》一书里所建构的君子有孚理念的特质。 “解”是指和解。《解》篇里所立论的就是“和解”。也是围绕着和解讲述政治道理。那么如何做到和解呢？就是“有孚于小人”。即“君子”执政的根本是“有孚于小人”，才能做到和解。“有孚”是真对“小人”的。君子面对“小人”施行的是“有孚”原则，才能达到和解，故而社会才能达到和谐。“君子思考懂得和解的道理，才能施爱于百姓。”“君子有孚于小人”是个政治目的，是实现“和解”的保证，即社会和谐的保证。讲“和解”既不是敌对，也不是居高临下的暴政与专制，而是没有争执，也没有仇视，是大家和睦相处。这就是“君子有孚于小人”的实际内涵，即先儒建构的民本思想。 《解》篇里的中心思想，是“君子”与“小人”建立和解。“君子”爱护、呵护（孚）“小人”，是实现和解的途径。当然《解》篇不是无原则的讲一团和气，而是面对“负且乘，至寇至”的这种不公的社会问题，即社会出现了严重的贫富差距的矛盾。让君子思考懂得和解的道理，如何解决贫富差距，才是执政者思考的问题。只有执政者去爱护，关心百姓，这是《周易》作者向往的缩小贫富差距，建立和谐社会的根本。 《解》篇里的“君子唯有解，吉，有孚于小人”。无疑是《周易》所建构的“君子”之治政治理念的实质内涵。君子要把“有孚”做为实施安邦治国的根本行为准则。这君子“有孚”的对象，正是面对的是“小人”，就是说在位的统治者要爱护统治下的百姓。这正是《周易》所建构的民本思想，是开儒家民本思想之先河。 14、《益》篇中所体现的“有孚”理念 《益》里说:“益之用凶事，无咎。有孚，中行告公用圭。中行告公，从利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 这段话的意思是：“收益是用在收成不好的凶年，没有过失，有了爱，并居中行事，告诉王公诸侯，用圭举行隆重的仪式，（把爱心兆示天下）。居中行事，告诉王公诸侯，顺从有利于效法先例，做迁都利国的大事。有了爱，惠爱之心，不用问询，是放之四海而皆准的道理。正是有了爱，才能得到被惠爱者感戴我们的恩德（即得到民众的拥护）。” 《周易》里的《益》篇是在《损》篇之后。《损》，《益》两篇文章是讲述国家经济上减损与增益的政治道理。 《损》篇里的立论是：“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往”。 “损”的本义是减少，丧失。此处意是减损，在经济财富上减少了，为何会是一连串好的“判词”呢？即财富经济减损了还为何是“元吉，无咎，可贞，利有攸往”的这么多的好结果呢？这么多好的判词的关键语是“有孚”。即经济财富上的减损目的是建立在“有孚”上，减损的目的是为了关爱百姓。才如此出现“元吉，无咎，可贞，利有攸往”的这种代表事物发展好结果的判词。可见“有孚”体现在经济上（即国家或统治者的财富上），既使财富减损，但是为了关爱体恤（有孚）百姓，是没有害处的（如同现在中央提出的惠民、扶民政策。中央的财政减少了，但为的是关心低层百姓的生活所支出）。关心惠顾百姓而减损财富无疑是执政上的正确目的，这是“民本”的实质内容。 《益》篇里所阐述的“有孚”，同理也是“本民”的实质体现。收益的目的是用在收成不好的凶年，即是防患于未然，也是爱民的体现，对百姓施爱，关心爱护其治下的“小人”，反过来就会得到治下百姓（“小人”）的拥护与报答，这就是“有孚，惠我德。” 《损》，《益》里均体现了“有孚”的原则。减少经济是为了惠民，没有害咎，增加收益的目的已然是防灾之年，也是心里想着百姓，为了百姓，这样的去对待百姓，自然会得到“惠我德”的好结果。爱民，就是得民心，得民心，就是得‘天下’。“惠我德”就是受恩德而回报恩德。??? 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(七) 7 15、《萃》篇里的“有孚”思想 《萃》里说：“引吉，无咎，孚乃利用禴。有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤。往，无咎。” 《萃》里又说：“萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡”。 《萃》篇中出现了三个“孚”字，这是强调“爱民”是立国行政的根本（即“以民为本”）。“萃”是指劳苦，类似后来所讲的举躬尽萃。《萃》篇讲述的是在位者应劳苦用心的去做事。而在位者劳苦用心的去做事的根本应是“有孚”（爱民）。如同毛**时代大力宣讲的“全心全意为人民服务”的执政原则。不过《周易》时代不叫为人民服务，但含义相同。那是让在位者（“君子”)去爱百姓(“小人”）。若“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑。”这是说：“关爱百姓，不能坚守始终，将起纷乱与忧虑。若发号施令，一定遭受讥笑与耻辱。”“孚”是在位者（“君子”）劳苦工作为民的根本政治目的，所以“萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡”。这是说：“在位者，既要劳苦用心的去工作（勤政为民），没有过失，又不失掉爱民的本色，自始至终应把勤政爱民做为坚守的正道，就不会出现错误，也就没有悔恨发生。”这是强调在位者既要劳苦用心的去工作，又要坚守爱民为执政的根，即“勤政爱民”的执政观。“有孚”是“君子”治国安邦的政治纲领。 16、《井》篇里的“有孚”观 《井》篇是通过水井来比喻养民，惠民，爱民的治国道理。《井》篇文章最后说：“井收勿幕，有孚元吉”。这是说：“汲井水后，不要覆盖井盖，以爱为本，大家都能得到好处。”这用水井，汲水后不要盖井盖来比喻养民、惠民的政策是畅开的。才“元吉”。“元吉”的用词是指最好，最正确的行为结果。总之，这“元吉”是形容词，也是“判词”，是形容最正确，最上策的事情结果，才用“元吉”。这里所用“元吉”，正是体现“有孚”是“君子”治国理民的根本政治方针。 《井》篇是通过水井失修到修复，人们能食用井水来比喻政治上养民的道理。政治上若像水井那样长期失修，就失去了养民的根本。政治失修，也就失去了人心，民心，失去民心，就失去了‘天下’。 《井》就是通过对水井的一系列日常生活所见事情的描述，来比喻治国的道理。中心是为“君子”讲述的爱民，养民，取信于民的政治道理。“有孚”就是爱民的实质内涵，是先儒建构的民本理念；是后儒“民为贵，君为轻”本民思想的先声。但“民本”不是“民主”，两者虽都是政治概念，但两者有着本质的区别。“民本”思想是君主政体的治国策略，是让君主关怀百姓，以调和社会矛盾达到君主统治之目的。“民本”思想是让君主（统治者）去关怀爱护人民，后儒把“君”（包括官）与民的关系比做父子关系，这样民就是隶属于君，并不是主体的平等关系。民主政体里的主体是平等的，而民本思想里的主体是不平等的，是从属关系。“民本”不是“民主”，反而“民本”思想的强化，而制约了****思想的蒙发，从而抑制了****政体的产生。 17、《革》篇里的“有孚”思想 《革》篇里一共出现了四个“孚”字，一篇文章本没有几段内容，却有四段内容强调“有孚”这一民本思想，即执政为民理念。 我们再看一下《革》篇原文：“革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡。巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞厉，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豺变，小人革面，征凶，居贞吉”。 《革》篇是论述“改命”（革命）的问题。作者是赞扬“革命”。这《革》里的“改命”，就是指打破旧局面，开创政治新局面。在《周易》之前的“命”，就是“天命”思想，《周易》里的“改命”，就是要打破旧思想，旧观念，要进行的是“革命”。但革命的根本是建立在伟大人物（“大人”），即政治巨人的领导下，才能取得人民信任与拥护而开创新局。如何能取得人民的信任与拥护，那根本就是在于爱民。这如同毛**被他的人民称为伟大领袖的那样，毛把打天下的方针策略建立在为百姓（“工农”)的根本利益的宣传与践行上，才迎得穷苦人的支持。《革》里的“大人虎变，未占有孚”就是这个道理。“革命”是建立在“大人”（即精英人物）领导与“有孚”为本的准则上，才能成功。如***能冲破重重阻力推行改革开放？同样因为他是政治巨人。又如台湾能推行民主进程，开创政治新局，同样是有了蒋经国这样的政治巨人。 18、《丰》里的“有孚”信念 《丰》里说：“丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉”。这是说“盛大的局面，如同日中的太阳被黑暗遮蔽着了，中午时却出现了北斗星，这种情况使人产生疑虑和心病。若发扬爱民的精神，才得吉祥。” 《丰》篇是通过日食现象来比喻王朝政治黑暗，造成社会的衰败。但要扭转社会衰败局面，还是强调的是“有孚发若”，即把爱民的行为发扬下去。??? 19、《中孚》里的“有孚”思想 《周易》一书六十四篇文章中有一篇以《中孚》为名。“中孚”之意就是中正不偏的去执政爱民。 《中孚》开篇说：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。”这是说“中正不偏的去爱民，即使用小猪和鱼献祭一样的吉利，利于拥有江山社稷，利于未来。”这无疑是把“有孚”做为执政纲领看待。 《中孚》里有一段拟人化的鸟儿问答，即仙鹤鸟和其小仙鹤的和答，无疑表明“中孚”思想内涵。 “鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”这段话直译是：“仙鹤鸟在树荫下鸣叫，它的小鹤鸟在旁应答。我有好酒，愿与你一同共享。”“鸣鹤在阴”意境极美，音韵节奏是诗之特性。“其子和之”洋溢着亲子之间最自然的交流和感动。“爵”是酒器，“好爵”表示是装有美酒。“靡”有望风披靡，倾心醉倒之意。这句子虽是运用的比兴手法，但通过比喻，无疑揭示了“中孚”思想内涵，即上下（“君子”与“小人”）应建立的亲和关系。 “孚”本义是大人用手抚爱小子。《说文》解释为“禽鸟伏卵”。同理是一种母爱的体现，这在《姤》里无疑得到证实。 《姤》文里说：“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豖孚蹢躅。”表现了母猪哺乳小猪的天性母爱本能。这里所用“孚”字，表情达意，再么恰当不过了。“孚”的含义，用在政治上，就是“爱民”之本义。让“君子”（统治者）如同母爱般的呵护与关爱“小人”（被统治者）。所体现的是“上”对“下”，“君”对“民”的体恤爱护之意，也就是所说的“民本”之思想。 这段“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”。现体了“中孚”的核心思想，也是先儒建构的政治思想核心，是令人神往的和谐社会。 老鹤鸟与它的小鹤鸟的一唱一答拟人化的象征，诠释了“孚”的政治内涵。通过这一段美伦美奂，如诗如画的表现，给人是一种多么美好与和谐社会的向往。“我有好酒，吾与你一同共享”的大同世界，这就是《周易》里建构的和谐共享的理想社会。这种和谐社会，就是建立在“君子有孚于小人”的执政理念之上的希望结果。 《中孚》里又说：“有孚挛如，无咎。”这意思是：“有了爱，才能联结人心，没有害咎”。这正是《周易》作者希望实现和谐社会之根本。 20、《未济》里表述的“有孚”理念 《未济》是《周易》一书六十四篇文章的最后一篇。“未济”直译是“涉河没有成功”。如同孙中山临终遗言，告诫其党的同志“革命尚未成功，同志乃需努力”的道理那样。这“未济”的意思也是告诫“君子”们，事业尚没有成功，前进的道路还很曲折，应继续努力，在前进的道路上，应是“坚守正道，前途才吉祥，没有悔恨，君子的使命与光荣，在于爱民，这是正确的方向。”这就是“贞吉，无悔，君子之光，有孚吉”的含义。这也是君子努力向前应坚守的根本。“有了爱民，也就有了礼仪规范，没有过失。而如同过河水浸湿到头顶，那正是丧失了爱民，才导致灭顶之灾的发生”。（“有孚，于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是”）这是从“有孚”正反两个方面阐述其政治道理，既坚守，还是背离“有孚”其结果是两种的前途命运。 《未济》的中心思想是表述“君子之光，有孚，吉”的政治理念。强调了“有孚”做为君子安邦治国的执政根本准则。“有了爱民为本，就有了上下的礼仪规范，若是丧失了爱民的原则，就如同过河水没了头顶，就引来的是灭顶之灾”（“有孚，于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是”）。这是告诫统治者，应清醒的认识危险是来自于失掉爱民。也就是失去民心，就会推翻统治地位。这是教育君子时刻要牢记爱民是安邦治国的根本。 《周易》里的“有孚”，无疑表述的是君子之治的执政原则。君子是治国的主体，而“有孚”则是治国主体施政的内容，即对“小人”实施的爱。这就是先儒建构的“民本”理念。 从《周易》一书里的“有孚”之论来看，充分说明《周易》这部政治哲学，是要建构“道德之国”，而不是“上帝之国”，也不是专制之国。《周易》里的政治学说，是要建立和谐社会。而和谐的基础就是建立在“有孚”（爱）之上。“有孚”的政治内涵就是让“君子”（统治者）爱“小人”（被统治的百姓）。这就是后儒孔孟所讲的“仁政”（或“王政”），后儒用“仁爱”取代了“有孚”，但政治内涵则是一脉相承的。 “君子”治国之道，是“有孚”，“有孚”成为“君子”执政的政治原则，方针，即遵循“有孚在道。” “君子”与“小人”之间建立起和谐，就是“君子有孚于小人”。这是实现社会和谐的保证。“有孚”成为统治者（君子）与被统治者（小人）通向和谐的连结纽带与桥梁。 “有孚”就是“爱”，是让统治者对“小人”（百姓）关心爱护，犹如现在政府所倡导的为人民服务，执政为民的理念。 《周易》表述的“有孚”，无疑是“民本”政治理念。让统治者行施“仁政”（爱人）才能出现“有孚，惠我德”的上下受恩相报的“和谐”相处的社会。“君子”爱“小人”，“小人”再“惠德”给“君子”，上下和谐，就出现君爱民，民忠君的“理想国”。 《周易》里的政治理想，其主体而论，是一部“君子论”，是论述了贵族（君子）等级统治里应行的“道德之国”。是为“君子”之治提供实现政治目的的途径和方案。《周易》并没有对王制制度的歌颂，但也没有对王制制度的否定。而向往的是“君子”之治，走封建贵族（“君子”）统治之路。这种向往的封建贵族之治，实则是维护了西周宗法分封制。《周易》里的“君子”之治归根到底不排击周王拥有天下的现实制度，但周王名义上拥有‘天下’。而“君子”（贵族统治阶层）治国体制模式与后封建社会的帝王制度是有区别的，严格的讲是有本质的区别。 《周易》建构的“有孚”理念，为贵族（“君子”）统治者指明一条政治途径，为后儒带来了极大的精神希望和安慰。后儒不以余力的在“君子”人格和仁政学说上反复雕琢，没有走出让诸侯王（国君）以德治国这一人治学说。从没有设计出与君王制度相抗衡的政治体制。“他们没有在君主专制制度外设计一套与之抗衡的制度，而是从理想的，普遍的角度肯定了君主专制制度”（刘泽华《王权思想论》）。不过后儒与战国时期诸子的政治学说不能与《周易》里的政治学说相提并论。《周易》里的“理想国”，不是君主专制，而是“君子”共治，而把“王”推向虚设的位置。 后儒政治思想，是为王制制度的理论系统化过程。王权专制不可逆转的路径，是先秦儒家政治理论的践行，无疑是历史的必然。孔子是后儒学的代表人物，是先秦儒学文化的承上启下者。孔子的“理想国”是恢复西周宗法等级制度，并维护宗法等级制度。孔子为宗法等级制度，完成了系统化的理论——伦理道德政治学。孔子的理想国，就是伦理道德之国。是《周易》建构的君子道德治国理论的深化。“君君，臣臣，父父，子子”等级有序的伦理道德政治的理想国，为君主等级专制铺平通往的路径。孔子晚年好《易》，正是从《周易》里吸收了思想营养。孔子的君子之论，无疑吸收了《周易》与“易大象”里的“君子”理论，而丰富发展了“君子”理论。孔子的“仁”（爱人）的思想，一样是《周易》有孚思想的继承与发展。 周初的“德”，西周后期《周易》里的“孚”，春秋战国时期的“仁”，是先秦儒学以“德”治国发展的脉络。这均是为人治而赋予的道德理想化的政治学说。成为人治的理论基石。如孟子极力倡导的“王道”，认为国君只要关注百姓疾苦，就可以“天下归心”。如何实现呢？同样是把希望寄托在国君的道德自觉性上，那么，如何保证国君做到这一点，孟子同样没有做制度性的设计。“道德性”只是软约束，以道德治国的理想社会最终只是一种乌托邦。 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(八) 8 《周易》里的“有孚”，称法上虽区别于西周初期的“德”，又区别于后儒（孔孟）道德政治哲学里的“仁”。但《周易》里的“有孚”思想，却是先儒建构的“民本”理念，是后儒在此基础上继承与发展了“民本”思想。 “有孚”就是“仁政”，“仁政”的内涵就是“仁者爱人”。“有孚”就是让“君子”爱“小人”。而仁政同理也是让君主去爱百姓。《论语·颜渊》里讲：“樊迟问仁。子曰：爱人。”《孟子·离类下》里说：“君子以仁存心，以礼存心，仁者爱人，有礼者敬之，爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒敬之”。 孔子讲的“仁”，即爱人，是指君王对百姓的爱。故“仁”是《周易》“孚”的词语转换而已。 儒家仁爱，是让统治者爱百姓，是等差的爱，而不是平等之爱，体现的是统治之术。是孟子所说的“保民而王”（《孟子·梁惠王》）。荀子的“君者舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。在于先秦思想家看来，真正构成目的性之本是宗法血缘等级制度。正如墨子认为“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉”（《墨子·尚同》），其目的是维护君主制度。先秦诸子百家者，皆是为君主献计献策者。孟子说“诸侯有行仁之政者，七年之内必为政于天下矣”（《孟子·离娄》）。若诸侯王行孟子提出的仁政话，七年之内就能得天下。那么诸侯王实行仁政的目的是取得天下。“仁政”是一种得‘天下’术。而如秦王并非实行的是“仁政”，却得了天下。那么，孟子的政治主张只多是“无罪而杀士，则大夫可以去，无罪而戮民，则士可以徒”，即辅助执政者的人只多是离开与搬走而已。若实行的是高压与恐怖政策，如何离开？向那里搬？这“仁政”又显得是多么苍白无力。 统治者无不体察认识到“民”是国家统治之根本。养民，爱民的“仁政”思想，是让统治者主动贴近百姓，是一种治国根本。养民，爱民的“仁政”思想，是让统治者主动贴近百姓，是一种治国之术而已。 “仁”是中国传统政治思想的核心理念，是对执政者的道德诉求和责任良知的理论预设。 儒家过分夸大了道德力量在社会历史活动和国家政治生活中的作用。这似乎形成了儒家政治观上的“道德决定论”。道德性完全是依赖于自觉的心性修为，并没有外在的强制性。而且很容易在非道德动机的驱动下，败下阵来。正像梁惠王那样，他只爱女人和钱财，孟子有怎奈何他呢？显然是儒家的“道德之国”的制度设计有缺陷。正因如此“道德性”在人治里成为虚设或虚伪的政治口号而已。只有在主体平等的法制之下，才能真正彰显出道德仁爱之心，否则道德治国之说只是欺骗和愚弄百姓的不二法宝。事实上传统里的政治哲学，只是一种道德治国的乌托邦。 先秦思想家们建构的“君子”道德治国理念，被后封封建社会里帝王所窃用，并自我标榜以德治国。不过历代所标榜的“以德治国”却给中国人带来了什么呢？且看胡守钧的《君子国的悲剧》一文中的说法，似乎回答了这一问题。 “且听鲁迅先生考察中国历史后的感叹：‘我’翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是＂吃人＂。 鲁迅致函老友许寿棠，宣示了《狂人日记》的宗旨便是揭露中国吃人的历史和吃人的社会，＂后以偶阅《通鉴》乃悟中国尚是食人民族，因成此篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。＂ 为什么美妙的君子国理想，宣传的是人爱人，而实际带来的却是人吃人？ 如果君主政体能按照仁爱的原则运作，当然会呈现人人互爱，天下太平的景象，这正是孔子所希望的，为此，他要求君主“为政以德”。自觉守礼，爱黎民百姓，不可＂言莫予违＂，搞一言堂。天下安危，国家治乱，民众祸福，唯系于君主的品德。若君主违礼不仁呢？大臣应诤：＂所谓大臣者，以道事君，不可则止。＂甚至犯言直谏；＂勿欺也，则犯之。＂促使君主守礼行仁。君主若拒不纳谏该怎么办，按照礼的规定臣民们不是要遵守君臣之义，思不出位吗？ 儒家政治哲学的这个第一难题，迫使汉代大儒董仲舒请出天来助威＂受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宣祝天如父，事天以孝道也＂。天无知无识，呼天何用？ 凡是一股力量垄断国家权力的政治形态，不管名称为何，皆是独裁政体。孔子所提倡的君主制度，无疑属于独裁政制。＂一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人总是竭力行使权力，直至甚至所达到极限为止＂。（《论法的精神》孟德斯鸠） 尽管《论语》描绘出一派人人互爱的理想景象（这正是孔子的魅力所在），然而一旦付诸实践，君子国理想的全部优越性便会荡然无存。君子国的精神——人人互爱，因为缺乏可操作性，根本无法实现，始终是海市蜃楼。君子国的结构——贵贱有序权力独断，则是历代独者的利刃,并成为吞噬人肉的机器，而且悬挂着人人互爱的旗帜。” 这确实是后封建社会里的真实。虽然后封建社会社会里历朝无不把儒学遵奉为思想上的统治地位。可结果是为了江山，为了权力而“吃人”的残暴之国。并没有出现“仁爱”之国。那么要问这是因有了孔子而导致的结果吗？是孔子的罪吗？难道孔子不该有思想吗？孔子后的社会，不能归罪于孔子。而应是孔子后社会里的人应当承担。如同我们现在是非如何，还能归咎于孔子么？我们现代人的前途命运，只有我们现代人决定。 中国两千多年的帝王专制制度，不是孔子所决定的，也不是孔子所能设计的。孔子不应承担后人的罪过。 正是中国第一次哲学突破，即《周易》哲学突破，突破了神学，建立起人文道德政治哲学，才有了后儒孔子之学，并排击了神学，而使中国没有滑向宗教之国。虽因先秦诸子之学使中国政体滑向帝王专制之国，也并不是先秦诸子之错，而是后封建社会里的精英们的错。后封建社会里再没有了哲学突破，即再没有了新的思想提供给人们。思路决定出路，没有新思想就没有新出路。自是沿着老路走，一走就是两千多年。后封建社会里的“精英”人们只有咀嚼“五经四书”。相比西欧同样走过上千年黑暗的中世纪，到近代终于有了哲学上的突破，有了新思想，才引来了新出路。历史的看待中国文化，不是孔子的罪。那么是谁之罪呢？是后来人的罪，即后封建社会里的人之罪。当然导致中国文化的连续而不被中断，有更深层次的原因。 前人提供了思想学说是前人的伟大。先秦诸思想家提供了思想学说，是先秦思想家们的伟大。但后人应在前人的学说上进行批判与完善。但后封建社会里没有批判，更没有怀疑。把先秦儒家学说奉为经典，在政治干预下，成为思想界的垄断地位，那是后封建帝王时代的统治目的。如同西欧封建社会时期，只有神学哲学。但最后从神学哲学中突破出新哲学学说。而我们历史上只有一次哲学突破，就是《周易》哲学，先秦诸子之学，只是《周易》哲学的承继与发展，而并没有突破。可我们的后封建社会里不但没有哲学上的突破，而且却是个倒退。 这是说不能怨咎先秦诸子的思想，虽然《周易》架构的是“君子”仁治的道德之国。但毕竟突破西周的神学思想，为人类提供了新思想。虽然没有在君王制度外设计出一套与之抗衡的制度来，那是《周易》时代历史文化所决定的了。故《周易》哲学思想的伟大，也就不言而喻了。因为《周易》为当时提供了很多新思想。 总之《周易》架构的“君子”这一政治理念对后儒学产生了极其深远的影响。并由此架构起的“君子”与“小人”这种二元政治统治模式对中国官僚体制产生了极其深远的影响。??? 下卷:《周易》哲学解读 第三篇(九) “易为君子谋，不为小人谋”（语出张载《正蒙》大易篇第十四）。 儒家把人分成为“君子”与“小人”这种二元政治统治模式，认为是天经地义的，是为等级制度寻求理论根据。 “君子”与“小人”的划分，是人类社会走向平等的障碍。 《周易》里的“君子”，是将贵族（血统身份）赋予理想道德性的统治者。“君子”既有政治远见谋略，又具备道德修省忧患意识的安邦治国者。而“小人”是“君子”的治理与施爱的对象。 “君子”与“小人”的政治理念的架构，是谓政治主体的分离。即将政治行为交给“君子”，而剥夺了“小人”政治行为的权力，“小人”只能成为“君子”政治行为治理的对象。 孟子说：“夫滕，壤地褊小，将为君子焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”（《孟子·滕文公章句上》） 孟子又说：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公章句上》） 孔子说：“君子而不仁者有矣者，末有小人而仁者也”（《论语·宪问》）。这无疑是对两个阶层的身份表述。“君子中没有仁德的人是有的，而小人中有仁德的人是没有的。”孔子说的“君子”与“小人”显然是贵族身份的统治者与被统治者百姓的关系。若把孔子说的“君子”认为是有道德高尚的人群看待，那么“道德高尚的人中没有道德仁义的人是有的”这说法岂不是逻辑混乱吗？这里孔子认为只有“君子”（贵族）才有仁的品德，至于“小人”（百姓）是没有仁的品德。儒家把人分为等级，其目的是维护分封等级制度。 虽然先秦思想家们是从“神化”中走出，却走向“君化”、“圣化”，以至于走向专制化的不归路。而专制化必然倒向“神秘化”。 先秦诸子的“君子”及“圣人”理想政治人格的预设思想，是理性的思维，这是进步于“三代”的神学思想。这正是第一次哲学突破，即《周易》哲学开创了先秦诸子的理性思潮。但可悲的是先秦诸子之学都是继《周易》之政治学说的发展与深化，并没有实现哲学上的再次突破。无疑先秦诸子之学，都是“君主论”者，没有突破“君主论”者，即没有产生“民主论”的学说。《周易》哲学后，中国古代社会里再没有了哲学突破，既传统的思维模式是一致的，那么世界观也就是一致的。但有一点是不同的，即后封建社会相比先秦诸子时期，其思想意识是个倒退。 以《周易》（西周晚期）为界，之前时代以崇拜“上帝”，是崇神的时代。而正是《周易》哲学的启蒙（真正是一次哲学突破），开启了一个理性时代的到来。春秋战国的思想家们走出了神话，走向人文精神时代。春秋战国是个崇君，崇圣的时代。可到秦汉以降时期又走进了“神”与“圣”结合时代，是神秘与专制结合的时代，相比先秦诸子时期，汉以后的帝制时代里是个思想上倒退的时期，是东方黑暗漫长的中世纪。 在社会转型期里，首先是《周易》把“君子”推向理性的化身和人类的救星。这是“君子”化的时期。《易大象》、孔子儒学先后承继了《周易》里的“君子”治世，救世的学说。而到战国中后期是诸子政治学说发荣时代，又把“圣人”推向理性的化身和人类的救星。但最终“寻祖”出的是帝王专制的结果。 先秦由“君子”道德政治学说，到“圣人”道德政治学说，虽是想抑制王权制度里走向暴政与专制，其结果并没有实现“君子之治”，“圣人王”的仁爱道德的“理想国”。从“君子”之治（先儒），到“圣人”之治（后诸子之学）的先秦政治哲学，却引出了帝王专制。汉时的思想精英们再次想用天命神学来抑制帝王独权专断，其结果走向了新的神秘主义。帝王家反而把神秘主义思想变成统治人民，愚弄人民的思想武器。 从“君子”到“圣人”是先秦政治思潮和诸子的共识，其结果走向的是适得其反，百家争鸣，却促进了君主专制的进程。 “君子”一词从血缘身份到政治概念，再到道德概念，是个历史的发展过程。西周前期，即《西周书》及《诗》（西周中期出现的《诗》中所反映的“君子”）是个血缘贵族身份。而到西周晚期，即《周易》里的“君子”已建构成为政治概念。后儒继承和发展了《周易》里的“君子”这一政治概念。再到后封建社会，即秦汉以后，“君子”不再是政治的角色，平民百姓均可进入“君子”称号之列，即有道德品质的人都可称为君子，反之则是“小人”。 先秦“君子”这一政治概念，正是《周易》建构起来的。而“君子”是治国行为主体，而“小人”则成为治国行为主体者领导、关怀与施爱的对象。“君子”与“小人”在《周易》一书里有多处的表述。 《师》里说：“大君有命，开国承家，小人勿用”。 《大有》里说：“公用亨于天子，小人弗克”。 《否》里说：“包承，小人吉，大人否亨”。 《观》里说：“童观，小人无咎，君子吝”。 《剥》里说：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”。 《遁》里说：“好遁，君子吉，小人否。” 《大壮》里说：“小人用壮，君子用罔。” 《解》里说：“君子维有解，吉，有孚于小人”。 《革》里说：“君子豺变，小人革面”。 《周易》里表述的“君子”与“小人”，无疑是两大阶层的对称，即统治者与被统治者。《周易》里建构的二元政治行为模式，不能不认为是一种体制架构。这种体制设计，突出表现的是“君子”对“小人”施行“仁爱”的道德治国理念。这在《剥》篇里表现的很明确。 《剥》篇是借“剥床”以喻政治上不断向坏处转化的过程，即由量变到质变的现象。这种量到质，是通过“剥床”的不断的剥蚀侵害，达到整个物体的彻底损坏，这是借“床”的剥蚀侵害来比喻国家政治不断遭受损害而导致出现国家衰亡的危险后果。作者最后指出这种问题的结症在于“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”。这里的“君子”就是指整个统治集团，即那些有国有家有身份的贵族阶层。正是这些人占有了劳动成果。而劳动人民（“小人”），没有得到劳动的硕果，已到了无法生存的地步，若不解决这种危机现象，不能摆正“君子”与“小人”的利益关系，就像“剥床”由“以足”、“以辩”到“剥床以肤”，整个王朝的统治大厦将彻底腐朽而倾覆。《周易》里的“君子”与“小人”这对政治概念，无疑是让统治者摆正与民的关系，即《周易》始建的“民本”（“有孚”）理念。《周易》里的“君子”与“小人”这一政治内涵虽然不同于后儒给“君子”与“小人”贴上了天经地义的统治与被统治的标笺。但又不能不承认《周易》里的“君子”与“小人”这一政治概念是后儒学上的源泉，后儒发展了这一政治概念。 “君子”与“小人”即统治与被统治上的这种二元政治的思维方式，是来自于仰观与府察天地的感性认识的结果，也是氏族家长制下思维的延续。 《周易》一书里的“君子”与“小人”这一对概念一经出现，就具有极为鲜明的政治性，随之而成为了一种政治上的理论模式。“小人用壮，君子用罔”。也就源出后儒所谓的“劳心”与“劳力”这种并非是对社会分工的理论论述，而是被认为是天经地义的统治与被统治的理论思想。也就源出了“天尊地卑”等级制度的理论根据，也终于为帝王辅平了不可逆转的家天下专制的统治道路。 “君子”与“小人”这对政治概念，自《周易》建构出来后，通过后儒不断的诠释，为王权制度建立了“超稳定”的政治理论基石。也不能不说这是内陆性大疆域下的农业之国特定下适宜的政治统治基石，与西方古希腊城邦式的商业政治模式完全是个不相同的政治理论。??? 我们已知西周的社会制度是宗法分封制,像金字塔型的统治序列。周王是‘天下“的最高统治者，称天子。周王是通过宗法分封来实现维护宗族政权的统治。但这种宗主式的分封制，无疑使周王撑控天下独断权力也随着分封而分割。宗族里的王公贵族和有功的臣属都得到封地，又建立起自己的宗族政权。虽然小宗对大宗，是有着宗主的政权关系，但分封制里的层层分割，又建立起大大小小的自己的宗族体系与势力，无疑周王政权最后成为一个空架子在那里。这就形成大大小小宗族国自己的王国自治。也就形成了无数个大大小小的宗主，这些宗主无疑在自己的势力范围内又是君主。在自己努力范围内，一切人都必须臣属于他，这就是宗法分封制（即封建社会）的后果。而不同于帝王官僚体制，分封制下臣属只对自己的主子负责，而并不对诸侯国君和天子负责。而帝王官僚制是皇帝派出的管理机构，皇帝随时派出，还可以随时撤换。分封制度无疑能抑制王权一统专制政权的形成，而后封建帝王社会里没有了分封，也就没有了贵族（“君子”)分治，因没有了贵族集团，也就无法避免集权专制政府的出现。 西周一旦分封完毕，经过几代王的过渡，‘天下’已是四分五裂，大大小小的诸侯国，类同于欧洲的封建时期的封建领主那样，相对的是独立的王国。西周后期至东周时期，所谓周王的‘天下’是个类同于大大小小军阀割据的‘天下’。在这天下混乱，征战不断的时代背景下才出现了儒家救世的政治学说来。 《周易》作者向往与憧憬的是“君子”之治，即“君子”（贵族）共同治理好‘天下’。 而孔子向往和憧憬的是恢复西周的“礼”制制度，即等级有序的礼制。 而孟子向往是王行仁政的政治。 先秦儒家是抱着人道关怀的思想观点出发，阐述其政治学说。先秦诸子政治思想都没有超越自己的时代，与其时代背景是息息相关。先秦的政治思想家们在反对诸侯王们相互混战，争霸的时代里，自然向往和憧憬的是‘天下’统一，太平而治的社会。在理论上从君主仁治到君主专制是个无法逆转的思潮，其结果帝王一统天下真的来了，而帝国里的思想家们面对帝王严酷的独权专政，已是束手无策了，即后封建社会里的两千多年里，再没有了救世良策。面对帝王专制，未能设计出制衡皇帝专制的议会制度（即君主立宪制），也不曾设计出共和的民主制度来。这就是后封建社会里没有出现过哲学上的突破。只能等到星转斗移，西学东进，东方人才得见政治制度上的曙光。 中国古代里的哲学思想总与其时代背景分不开，这是中国人与传统的思维方法有关。 西周分封制结果形成大大小小封地，享有封国的大大小小的国君，是一种亦臣亦君的双重政治身份，对周天子，大大小小的诸侯国君，是周天子的臣，而在自己封地又是君的身份。 《周易》里的“君子”概念，就是那个西周时期背景下亦君亦臣的享有“家”与“国”的身份者。所以《周易》里的“君子”是个安邦治国的政治角色。《周易》里的“君子”是个集合政治概念，这在《周易》里反映的非常明确。因为《周易》里本身有“王”的诸多论述，《周易》对“王”的表述无疑是个‘天下’名义之主。而“君子”是安邦治国之主，这正体现了西周后期的时代背景， 《周易》成书的时代当在西周后期，已不同于春秋战国时期。西周中后期林林总总的封国，与周王名义上是个隶属关系。封国的国君与周天子也名义上是个臣属关系。而享有封地的诸侯在封地上进行二次分封（如同分家那样），对自己诸侯国里的卿士又是君主的身份。而这种局面到“春秋中期逐渐开始变化。一些诸侯及卿大夫的氏族内部，停止了新宗族的产生，他们开始不再把兼并来的土地，人民像过去那样分封出去，而是设立郡县，然后派家臣去充任那里的官吏，直接进行管理”。到战国时期，推广郡县便于集权政治的行施，也更有利于在诸侯国间的争霸。而最好的表率是西秦，通过郡县长官的直接任免，可把地方政权牢牢掌握在君主的手里。随着诸侯间的不断战争与兼并，最终由秦完成了兼并，结束了长达上千年的分封制，而走向了‘天下’集权于一人的帝王专制。也终于不可逆转的大一统帝王专制社会在中国政治舞台上被确立下来，一走就是两千多年。 我们弄清了周朝历史的发展过程，对《周易》里的“君子”概念就有所认识。为何《周易》建构出“君子”这一政治理念，这是与其时代息息相关的。也就更清楚的去认识先秦诸子对“君子”这一政治概念的不断陈述的历史原因。也就能够认识到先儒（《周易》作者）建构的“君子”理念与后儒所阐述的“君子”理念的区别与联系。 《周易》一书里建构的“君子”这一政治概念，“君子”成了力挽狂澜的中流砥柱，“君子”成了安邦治国理想的政治家，君子成了担当起治国安邦的当然责任者。‘天下’的希望，完全寄托在“君子”的身上。“君子”无疑成了推动社会前进的拯救者。 当然，先儒设计的“君子”治国的根本在于“道德性”，而“道德性”的实质又体现在“有孚”，即“君子有孚于小人”的民本思想。 然而《周易》里的“君子”并不等同于“王”。“君子”是托负着邦国命运的集合政治概念，“君子”不是‘天下’之主，而是邦国之主。‘天下’的太平是靠“君子”共治来实现。所以《周易》一书里对“君子”表述之外，已然对“王”这一称谓有其表述。接下来我们来看《周易》对王制政体的认同表述。??? 下卷:《周易》哲学解读 第四篇(一) 第四篇 《周易》作者对王制政体的认同 1 《周易》一书所建构的“君子”理念，并不等于《周易》否定王制，而《周易》作者是认同王制社会的，即认同“王”是‘天下’的主人。 《周易》一书里出现“王”的次数是略高于“君子”一词，在《周易》一书里对“王”的表述显然与“君子”不是一个概念。《周易》一书里对“王”的称谓，显然是指拥有‘天下’的主子。虽然《周易》一书里自始至终没有出现“周王”这种称法，但《周易》里的所称“王”，显然是高于“君子”之上而拥有‘天下’的主。《周易》里的“王”是拥有‘天下’者的专有称谓，而《周易》里的“君子”则是“有国有家”者的集合概念。 “王”是既定的‘天下’之主，而‘天下’又是“君子”之“家”、“国”所组成。而‘天下’的太平，兴盛，百姓安居乐业的职责，《周易》作者并没有寄希望于“王”这一政治角色，却寄托给“君子”，让“君子”们共同治理好“家国”，共同担当起‘天下’太平的重任。“君子”成为“王天下”的政治基石，“君子”成为“王制”里的中流砥柱，这是《周易》政治哲学的特质。 《周易》一书对“王”这一称谓共有17篇中出现了18 次，而等同于“王”的称谓，如“天子”一次、“大君”一次、“国君”一次、“主”三次，这样共出现了25次。 现将《周易》一书里，凡出现“王”（包括等同“王”的称谓）的说法列举如下： 1、《坤》：“含章可贞，或从王事，无成有终。” 2、《讼》：“食旧德，贞厉，终吉，或从王事，无成。” 3、《师》：“在师中，吉无咎，王三锡命。” 4、《比》：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。” 5、《大有》：“公用享用天子，小人弗克。” 6、《随》：“拘系之，乃从维之，王用亨于西山。” 7、《蛊》：“不事王侯，高尚其事。” 8、《临》：“知临，大君之宜，吉。” 9、《观》：“观国之光，利于宾于王。” 10、《复》：“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败；以其国君凶，至于十年不克征。” 11、《离》：“王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 12、《家人》：“王假有庙，勿恤，吉。” 13、《蹇》：“王臣蹇蹇，匪躬之故。” 14、《益》：“王用亨于帝，吉。” 15、《夬》：“夬，扬于王庭。” 16、《萃》：“萃，亨，王假有庙。” 17、《升》：“王用亨于岐山，吉，无咎。” 18、《井》：“井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。” 19、《丰》：“丰，亨，王假之，勿忧，宜日中。” 20、《涣》：“涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。” “涣汗其大号，涣王居，无咎。” 21、《小过》：“不及其君，遇其臣，无咎。” 《周易》里的“王”、“天子”、“国君”、“君”应是同一概念，就是‘天下’的主子。而《周易》里出现的“公”、“侯”、“臣”应是同级别的身份，是辅助“王”的人。《周易》里的“君子”既有别于“王”，也略不同于“公”与“臣”。“君子”是先君之子弟，是拥有封国的主人。 《周易》里对“王”的表述，无疑体现“王”制社会的现实。《周易》里并没有提出新的制度设想，而是认同沿袭下来的王制制度。《周易》创新的是“君子”共治‘天下’的思想，而是“群龙无首，吉”的主导下，所建构出的“君子”实现‘天下’共治的这一政治理念。 通过《周易》中对“王”的表述来看，《周易》作者并不反对王制社会，而是对王制政体（即西周分封制）的认同。“君子”政治理念的建构，同理是“王制”下的“君子”安邦治国。把治国安邦的任务由“君子”来完成，而“王”是既定的‘天下’之主（西周的“王”又称“天子”）。这并不矛盾，正符合西周血缘分封的历史背景。“王”是诸侯之国的“共主”，而拱王的则是“有家有国”的诸侯们（即《周易》所言的“君子”）。所以治理‘天下’者不是“王”，而是有国有家者的“君子”们，这是《周易》里的政治学说。 《周易》里认同的是分封，即“开国承家”的王制社会，所希望的是“君子”之治的政治理念。后封建时代不再是“分封制”，而是帝王专制，帝王不是靠诸侯之国来拱卫。后封建时代里的‘天下’是“帝王”一人的‘天下’，后封建时代所建立的是皇帝独断专制下的官僚体制，臣与民都是王家的奴，这与西周“王制”是有所不同的。 西周的‘天下’是“有国有家”者共同组成的‘天下’，即被分封给诸“君子”所组成的‘天下’，这个‘天下’本是周族打下的，自然被周族所认为有周族人世世代代来享有，这个‘天下’也就被分割分封给文王、武王的家族成员及姻亲。无论大宗与小宗，已把‘天下’分割分封完毕，要保持这种社会的稳固与安定，的确不再是“王”这一角色来完成了，而是那些有国有家者，即有封邑的先君之子，而称“君子”者来完成的任务了。“君王”只是名义上的高高在上的‘天下’之主，而这个‘天下’已被分割给各有其主，这如同一个血缘家族那样，各门分家时所得到的地产、房产、财物、工具等，已是各门所有了。而这个家族的老太爷还是老太爷的身份，虽老太爷的名分很高，但老太爷已没有权力管理已经分给各门的财产事物了。分封制下，“王”无权剥夺封地和再派出对封地的管理权，要么，那就不是分封制，而成了王权专制下的官僚体制。??? 下卷:《周易》哲学解读 第四篇(二) 《周易》里对“王”的表述，并没有像对“君子”的表述那样，赋予治国上的“道德性”重任。《周易》把治国安邦的任务寄希望于“君子”，而不是“王”。“君子”就是西周分封制下拥有封地的主人，即西周整个拥有封地的贵族集团。 《周易》作者看到西周走向衰落，‘天下’纷乱，而希望“有国有家”者要担负起‘天下’太平的重任。并不是希望周王担负起治理‘天下’的重任，因‘天下’是有国有家者组成的‘天下’。若把‘天下’治理好，当然是希望有国有家者了，安邦治国的重任自然就落在“君子”们的身上。“君子”把“小人”治理好了，这个‘天下’也就太平了。故《周易》里表述的“王”，至多是凭借利用好“宗庙”（祭祀祖先的场所）礼仪教化（即“王假有庙”），来彰显于‘天下’的这种职责。犹如一个家族的族长利用好宗族祠堂，既是祭祀、缅怀祖先，又是族人进行议事，聚集家族，解决家族内的纠纷，施行家族法规等职责。传统里的族长与宗祠，就是西周“宗庙”（“王假有庙”）的政治缩影。《周易》时期的周王势力还不敌于一个诸侯大国的势力，西周后期周王对‘天下’的拥有，早已是名存实亡。但周王的名分还是存在的。所以《周易》里所言的“君子”，才是安邦治国的主角，这与后来王权上升时期的政治理论所不同了。《周易》里的“君子”，正是体现了贵族共治‘天下’的政治主张，即《周易》里所言的“群龙无首吉”的政治构想。 总之，《周易》里表述的“王”，是作者对王制（即分封制）社会的认同。《周易》里并无专制思想，《周易》开辟了“君子”（贵族）共治‘天下’的政治思想。但在古代中国特定的时空下由分封制到帝王一统天下的专制，似乎又是一个无法逆转的必然趋势，这因与中国古代地理经济、文化分不开，也与后诸子（战国时期）不遗余力的维护王权思想分不开。后诸子精英接力传递着王权主义思想“火种”，终于把王权推向专制的“烽台”。《周易》所建构的“君子”共治‘天下’的政治蓝图，最终化为泡影。??? 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(一) 篇五篇《周易》里的无神论思想 1 我们已知《周易》是哲学，是一部政治哲学。《周易》建构了“君子”理念，凸显的是人文精神。 《周易》既不是宗教经典，也不是巫术占卜之书。《周易》是一部王制社会里的治国宝典，《周易》谈论的是治国理政的社会实践经验与人的主观能动性，《周易》里没有天命神学思想。 我们说是《周易》哲学突破了漫长的原始宗教及巫术思想的禁锢与束缚，开启了先秦人文精神的理性之门。《周易》实现了“哲学的突破”，迎来了人类历史上东方中国的那场“精神运动”。 有学者说：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始。” 从历史文献和考古上知道殷商是个神巫主宰之国，殷人无事不卜，无日不祭，用频繁的占卜祭祀来寻求各种神灵的保佑。这成为殷商时代的生活方式和文化特征。 由于周革殷命，殷灭周兴。随着殷周政权更替，原始天命观也随之动摇，而新的天命政治观——“以德配天”也随之出笼。 1、周初“以德配天”的实质 我们可以从《尚书》（五经之一）中的“西周文”里看到周初在国家政治上及王室日常活动中的占卜，祭祀，构成的人神沟通原始宗教与巫术的信仰链。 虽然周人灭商，有小周帮代替大殷商统治‘天下’，周王室一面把殷商的文化继承下来，一面又提出一个新的口号，即“修德”。修德的目的是配天的意志。“以德配天”的思想也确实突破了殷商统治者完全沉浸在宗教神巫气氛的现象。周统治者在意识形态上建构出了“以德配天”的政治理念。是为自己的统治的合理性，寻找到的一种理论根据。认为殷纣王失“德”，也就失去了上帝的保佑。由于文王有德而被上天看到，才把天命移交给周人。这是周人所认为的取代殷商拥有‘天下’的理由。这也是中国进入文明门槛以后，即有文字后，有史以来朝代更替的大事件。并且又是一个被称为四夷的小部族，所夺取了中原的大殷国。这也是一次开天辟地，石破天惊的一次国家政权交替的大变动。周人取代大殷国的‘天下’后，不能不去考虑，这种靠暴力，以诸侯犯天子而夺取‘天下’的行为，做出一个合理的解释来。“以德配天”的理念就是在这时候，这种背景下产生了。 周初的天命观和殷商相比，是以“天”取代殷人的“帝”。也有殷人混沌的天命意识（即原始宗教意识）变成明晰的天命意识（即上天能知善恶），周初统治者赋予“天”有明辨善恶的道德人格。在周初统治者看来，占卜、祭祀与上天沟通是一个方面，另一个方面是自身得修“德”才能配合“天命”的意志。实质周初统治者已懂得用“神道”来“设教”为政治统治服务，这已经超越了殷商统治者的统治术。 既然修德的目的是配合“天命”，那么就不可能放弃传统上的宗教信仰。周初统治者增加了一项“德”教，以区别与殷纣王朝的不同，以此来教育其治下的新臣民，作为应当拥护周人建国，而接受其统治的合理根据，即所谓周王的统治是上天的赐予，使原来接受商王统治下的诸侯和邦国，顺顺当当的接受周王的统治。但也不否认，周出统治者在伐殷后，也看到了民众在战争中的力量。从而感觉到“天命无常”，故而提出修“德”，是让在位者以及王公大臣们，注重修“德”，以免重蹈殷纣王朝的覆辙。周出统治者是一面倡导修“德”，一面在日常政治生活中与神沟通。无论祭祀与占卜，也无论对鬼神与天命的信奉，在西周初期这种行为表现得非常浓重。特别像周公是一位十足的天命信奉者，鼓吹者，教化者，也是一位人神沟通的践行者。这在五经之一的《尚书》中的“西周书”里反映的是清清楚楚。周初周王室被鬼神，祭祀，占卜，天命观浓重的笼罩着，“德”教只是周公对成王的教育和对原属殷商统治下的部族的教化手段而已。 周公倒是像一位大巫师，不断的以“天命”和“修德”来恐吓小成王和诸侯，以达到自己在摄政上统治的稳固。西周周公的“德”教下，而实质弥漫着迷信与专横。我们看周书里“德”教实与天命纠缠在一起。“德”的目的是配天，修德是让上天保佑周王朝。 《康诰》是周公执政（摄政）封康权于卫的一篇诰辞。且看周公是如何言“德”的口味。 “王若曰：孟候，朕其弟，小子封，惟乃丕显考文王，克明德慎罚……以修我西土。惟时冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥邦厥民，惟时叙，乃寡兄勖。肆汝小子封在兹东土。” 这段话意思是：“摄政王这样说：孟候，我的弟弟，年轻的封，你的伟大莫名的先父文王能够崇尚德教，谨慎刑罚……以治理我们的西方。文王的这种努力被上帝听到了，上帝很高兴，于是上天降大命于文王，灭亡大殷国，接受了殷的国命和他的邦国百姓，为了这个事业，他勤勉努力，完成了天命，所以你小子封才能在这东土之上。” 《康诰》又说：“王曰：“呜呼！封，汝念哉！今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王用保乂民……宏于天，若德，裕乃身，不废在王命！” 这意思是：“摄政王说：啊姬封，你要经常想着呀，现在百姓正看着你如何遵守你父亲文王的遗德，并希望继续听到殷先人的有德之言。你去遍求殷人先贤王用来安民治民的有德之言吧……使他们大爱上天庇护。如果你自身能富于德，王命就不会被荒废。” 这以上是篇首的内容，而本诰文的最后是：“王曰：“呜呼！肆，汝小子封，惟命不于常，汝念哉！无我殄享，明乃服命，高乃听，用康乂民。 王若曰：往哉！封，勿替敬，典听朕告，汝乃以殷民世享。” 这意思是：“摄政王说：啊，要尽心！你小子封，天命不是固定不变的。你要经常想着呀，不要绝了我们享有的天命。要明确你的职责与使命，扩大你的听闻，来安定治理百姓。 摄政王说：去吧，封，你不要放松警惕，牢记我的贵告，你就会世代享有殷民。” 这一篇诰文，是告诫姬封（姬姓，名封，又称卫康叔、康叔封，周文王的第八子，周武王的同母弟，获武王封畿内之康国，故称康叔。成王即位后，周公平定武庚叛乱后，封康叔于卫）的，周公以王的口味，诰于封去卫地治理封国。这里提到的德是提倡文王创立的德，要封继承与发扬，才会受到天的庇护。才不会像大殷国那样灭亡。在周公的心里，德是给上帝的承诺，即上帝保佑有德的君主。??? 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(二) 2 \"天命”，顾名思义，是指上天的命令，以及上天主宰人间的命运。天命观产生于原始社会，因原始社会生产力极其低下，人们认识天地万物的认识能力又十分低下，人们不能解释自然现象和把握自己的命运时，认为是上天之神所操纵和控制。 “天命”这一名称是由周人提出来的，但它源于殷商时期人们对“帝”这一神灵的信仰。周人以“天”来替代此前的“帝”或“上帝”，并从中引发出一些新的有别于“帝”的观念，这是殷商统治者所不曾有的。因殷商更盛行的是对无道德内涵的“天地鬼神”等泛神的信仰。 周初统治者在对待天命上，已发生了改变。在周人看来，天命虽由神的意志而决定，但决定的标准却在于人的道德性，即授天命的周人有了“德”，就能够影响上天的意志。无疑对统治者来说面临着新问题，即不仅仅的“祭祀”，去讨好上天和祖先神的保佑，应在于统治者修德。周初的统治者修德的内涵，多多少少已经包含了对待下民体恤。才有了“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）的“天命”的新认识。“天视”，是天的眼睛；“天听”，是天的耳朵。周初统治者认识到，要执行天命，还要做到关注民情体察民意，才能不违背天命。 周初为“上天”赋予了一种新的内涵，不同于殷商统治者一味的去信奉上帝，而不重视修德，故失去了上帝的保佑。周初的“德”是配合天命的，这是周统治者看到殷统治者敬天而不安民，失国丧位的后果。敬天或要安民相结合，所以周公也看到了天命并不是固定不变的。想要享有天命，就要履行好天命授给的职责与使命。这种思想确实比殷商统治者进步了，“天命”是要与安民相配合，上帝是让统治者修德才保佑你享有地位，否则就移位给有德者。在周公看来，着眼于治下的民，才能更好的配合天命。 在《多土》篇里，周公以王的口气对殷遗民进行训告，并大谈天命，又柔和了德教思想。 “自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀；亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。” 这段意思是：“从成汤到帝乙，商王没有不明德忧祀的，也是上天要大立并且安治殷商。商王也没有敢违失帝命。所以他们无不恭受天泽。而到如今继位的纣王，大不以天为明，何况会听从先王，思念先王为国家勤劳，他大淫其逸，不顾天威民病，因此上天不保佑他，降下如此大祸。 老天爷从不佑助不明德的人，四方所有的大大小小的已经灭亡的国家，没有一个不是有当受天罚之辞于天下的。” 在周公看来，大殷国因纣没有像先王那样，明德忧祀，而是大淫其逸，不顾天威，民病，才遭天罚。这天罚不过是周公认为周人有德而代天伐殷，完成的天罚。这虽是周人寻找的代殷的理论依据，但已然说明了上天才是人间的主宰。 《多士》的最后简致就是周公在拿“天命”恐吓多士们。 “王曰：多士，昔朕来自奄，予大降尔四国民命。我乃明致天罚，移尔遐逖，比事臣我宗多逊。 王曰：告尔殷多士，今予惟不尔杀，予惟时命有申……尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬……王曰：又曰时予，乃或言尔攸居。” 这意思是：“王说：多士们，上一次我从庵国归来，给你们管，蔡，商，奄四国百姓广泛下达了命令。我说我将会公开明确的实施上天的惩罚，把你们从远方迁来，是你们恭顺的就近臣事我们周人。 王说：告诉你们殷商多士，现在我不想杀你们，我要重申这个命令……你们如果能够恭敬，上天就会帮助，怜悯你们。如果你们不能恭敬对待，你们将不仅仅失掉你们的土地，我还会把上天的惩罚施加到你们身上……王还说：不过你们只有能够顺从我，才谈得上永久的居住下去。” 这《多士》篇，开篇对多士们讲到因纣失德而遭到天罚，被周人所灭，说明上天是佑助地上的有德之主。周统治者讲德，被上天看到，把天命移给了周，也使殷遗民看到希望。但这《多士》的最后又有点“图穷匕首见”的味道。这“天”是谁呢？似乎就是掌握着最高权力的周公了。周公成了“天”的代言人。你不顺周公，就是不顺从“天”，那么，“予亦致天之罚于尔躬”。你若顺从的话，“乃或言尔攸居”。这是赤裸裸的霸权主义，是顺我者昌，逆我者亡的专制思想逻辑。周公首改以往的神权意识，以天命神权为其统治服务，周初是天命神权政治化的开端，即“神道设教”的开始。 周初的倡“德”成为周初王朝笼络殷遗民的一种手段，而大倡“天命”是为寻找镇压反抗者的一种借口而已。周公俨然是一个大祭司、大教主、大独裁者、军事寡头。国家的权力掌握在一个人手里，可以任意以天命来恐吓杀掉不顺者和异议者。那么，如何成为天的代言人呢，自然是最古老的人神沟通方式——龟卜。周公可以借占卜来代天言论，行使天罚（三千年后的太平天国的洪秀全，杨秀清也曾上演过代天父言，而行世俗的闹剧）。占卜已经变成统治者的神道工具。在“周书”里周公还在亲自为武王的病情而用龟卜，设坛祭祀，为的是巩固自己的权威。周公开了中国一个坏的先河，以神权来维护个人的专制地位，周公为中国的神权与一统专制做了奠基。中国后封建社会里的二千多年的帝王制度，实则是周公开创的神权与大一统帝业继承与发展。战国王权思潮上升时期与后封建社会里，不能不把理性与辩证的，并没有神权与专制思想的《周易》给包裹，给遮蔽，披上神秘的面纱，为帝制服务。 虽然周初统治者提出了“德”，但这“德”的目的是配合“天命”的，故周初并没有走出神学地带，周初“以德配天”的实质，同样是为“君权神授”做的奠基。 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(三) 3 周初天命神权政治思想在《周书》里的反映 殷商人的天命观，不外是对“神”（帝神和祖先神等）的信奉，也不外是通过占卜和祭祀的形式与诸神交通，以获取诸神的旨意，以确保殷商政权的永享天命。 周初王室一样的通过祭祀与占卜想以获得鬼神与上天的佑助，这是从《周书》里可以看到周初王室对天命的信奉，成为了王朝的最大政治。 从《周书》里看到周初王室的上天信仰，不亚于殷商对上帝的信奉，我们可以从《周书》里的《牧誓》、《金腾》、《大诰》、《酒诰》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《君奭》、《多方》等多篇里看到浓重的天命思想。这种天命观就是神权观，用神权来维护周王朝的统治。永保“欲至于万年，维王子子孙孙永保民”（我们要统治天下到一万年，要让周王的子孙世世代代保有殷民）。周王想的是永保自己的江山，万年不变，并不是想的是天下人民怎样共享平等，自由与幸福。而是让民成为周王的子子孙孙来统治，来奴役。这就是周初统治者想的是让上天保佑他们代代享有‘天下’。 我们可以从所列举的《周书》里的那些篇章中看到西周前期浓重的天命思想。 《周书》里反映的天命观： 1《牧誓》：“今予发，惟恭行天之罚”（现在我姬发是奉天命执行上天对他的惩罚）。 2《金腾》：“乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地”（而你们的姬发不如我多才多艺，不会待奉神鬼，他们却受天命于天帝之庭，拥有全天下，所以他能在人间安定你们的子孙）。 3《大诰》：“弗吊天降割于我家，不少延”；“予不敢闭于天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天命”；“天降威，知我国有疵”；“已，予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周”；“今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。”；“亦惟十人，迪知上帝命。越天棐忱。尔时罔敢易法，矧今天降戾于周邦”。 4《康诰》：“惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷”（因为他的这些功劳被天上的上帝听到了，上帝高兴，就大命我们文王诛杀殷纣）。 5《酒诰》：“惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德” 6《召诰》：“呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”；“其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。” 7《洛诰》：“王如弗敢及天基命定命”；“奉答天命，和恒四方民。” 8《多士》：“弗吊旻天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝”；“非我一人奉德不康宁，时惟天命”；“非予罪，时惟天命”。 9《君奭》：“周公若曰：君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受”；“亦惟纯佑秉德，迪知天威，乃惟时昭文王迪见冒，闻于上帝，惟时受有殷命哉！” 10《多方》：“周公曰：王若曰：猷告尔四国多方，惟尔殷侯尹民。我惟大降尔命，尔罔不知。洪惟图天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。” 以上从《尚书》中的“西周书”里抽出一些句子，看周初统治者的天命思想。 《西周书》里充斥着大量的天命思想，我们只是抄录的一小部分，窥其全貌。 周初的统治者把天命当成一支挥舞起来的大棒，打向殷遗国、遗族及非周族统治下的其他异族，异邦。天命成了维护周王统治的政治工具。若不听命周王室，就要带天罚罪，因为天命已从殷商转移到了周，听命于周就是听命于上天，不听命于周就是不听命于上天。周王就有理由代天惩罚。天命神权成为王室的任意解释的法典。天命也只有手握着祭祀权、占卜权、武装权，即神权与世俗权力合二为一的周统治者有权作出解释。 而对内部，周初的最高统治层，也十分明确。小周邦如何灭掉大殷国，是文王建立了“德”，才不断的扩大周族的地盘，奠定了与殷纣王抗衡的基础。而殷纣王还停留在“我生不有命在天”的天命里，而不思去巩固其统治的方针策略，所以才失去了‘天下’。在殷周交替之际，周公看在眼里，明白于心中。他不能不对天命有所怀疑，但“神道设教”又不能不是最好统治百姓的一种统治工具和维护王朝统治的有利的思想武器。周王室才大力倡导天命思想，并以代天行命来镇压异己与归顺的邦国与诸侯。这是挟天命以令诸侯的神权时代，但世间的事，往往也会是愚人者反自愚，事物存在着两面性。周公也许看到这一问题，而常告诫大臣以德行政。周公在天命观上显然是内外有别的方针，在对外体现的是君权神授，而对内体现的是修德辅政。 《君奭》：“周公若曰：君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚，若天棐忱，我亦不敢知曰：其终出于不祥。”（周公这样说：君奭，不友善的老天，给殷人降下亡国之祸，殷人已经坠失了他们的天命，我们周人已经接受了天命。但我不敢说，他的基业会永保美好，即使上天热忱辅助，我也不敢说他最终不产生不详。） 《君奭》：“呜呼！君已曰：‘时我，我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威越我民；罔尤违，惟人。在我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。嗣前人，恭明德，在今。” （啊，您曾说过：即便靠我们，我们也不敢安于天命，不长念天威以及我们的百姓，不能责怪百姓，不能违背天命，只能靠我们自己。考察我们后代子孙，大多不能恭敬对待上天和下民，把前人的光辉限制在自己国家内，不知道天命不易得，上天难信赖。如果只知道信赖天命，他就会坠失天命，就不能历时长久。所以要继承先人，恭敬明德，就要从现在开始。） 《君奭》：“予小子旦非克有正，迪惟前人光施于我冲子。又曰：‘天不可信。’我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。” （我小子姬旦对此不能有所纠正，只想把先人的光辉延续到我们的幼主身上，您又说过：上天不可信，我想只要文王美德能够得到延续，上天就不会解除我们文王所受的天命。） 《君奭》是周公对召公的告辞，召公曾佐武王灭商，被封与燕，成王时任太保与周公旦分陕而治，是朝中的重臣。从这篇文里看到，召公是不相信天命，召公佐武王从战争中取得了‘天下’，是一位身经百战的人物，知道战争胜负取决于什么。而周公这时是摄政王辅佐成王。周公对外讲天命，而对内也讲天命，但对内更强调的是“修德”，即如何安民的统治术。周公在内即讲天命，又讲修德。这就是后人总结的“敬天保民”。 周公的“天命”思想对内对外是不同的。对殷纣的遗民是大喊“天命”，执行“天罚”来恐吓使其接受周王的统治。对内的王公贵族教导其发扬文王的“美德”。周公心里也许明白“天命”是虚的，是可用来统治人的“工具”而已。周公对内强调的是：“国家不出现不祥之事，在于恭敬明德上下功夫，并不能完全依赖天命，否则一样的会坠失天命。”周初统治者一面靠“神道”，而一面靠“人道”来维护其统治。不过由“神道”而开启“人道”思想，周初天命思想起到了诱发作用。 周初，虽然提出“修德”，但并没有突破“天命”神学思想。而且在王室的政治生活中还在大肆的进行对鬼神的祭祀及“人神沟通”活动。这在“周书”里有不少的记录。 如《周书》里对鬼神祭祀与占卜记录： 在对鬼神的祭祀的活动方面的记录以下如： 《武成》：“丁未，祀于周庙，邦甸，侯，卫，骏奔走，笾(bian)越三日庚戌，柴望，大告武成”(丁末日，祭祀周庙，大小远近的诸侯都跑着拿祭器，端笾豆。第四天庚戌日，烧柴祭天，遥祭山川，向天地山川大告武事成功。)。 《召诰》：“若翼日乙卯，周公朝圣于洛，则达观于新邑营，越三日丁已，用牲于郊，牛二。 越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豖一。”(第二天乙卯日，周公一大早到了洛邑，就把新城邑的建筑工地整个视察了一遍。第三天丁已日，在南郊杀牲祭天，共杀了两头牛。 第二天戊午日，在新城内杀牲祭祀土神，杀了一头牛，一只羊，一口猪。”) 《召诰》：“旦曰：其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中义。”(姬旦说了：要建一座大城，从这里参配皇天。谨慎地祭祀上下神灵，从这中央地区统治天下。”) 《洛诰》：“戊辰日，王在新城邑烝，祭岁。文王骍牛一，武王骍牛一，王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀禋咸格，王入太室，裸。” (戊辰日，王在新城举行冬祭，祭新年。给文王武王各祭献了一头红牛。王命史佚向文王，武王的神灵宣读册书，是报告周公将暂时留在洛邑的事。王的宾客，殷商的诸侯们在王杀牲祭祀的时候都到了。王进入正殿的大堂，把酒浇在地上祭先王。) 从“周书”中看到，周统治者，对周庙(祖先神)祭祀，山川祭祀，新邑建址要祭祀，土地神要祭祀，无论天上与地下的神都要祭祀。这体现的是多神信仰。 “鬼神”在“周书”里出现了二次，一是《全腾》：“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元子不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下田地。”二是《多方》：“惟我周王灵承于族，克堪用德，惟典神天”。 “周书”反映了西周前期对鬼神的信仰，而王室无论政治还日常生活中，就是通过祭祀与占卜成为统治者与神灵沟通的中介，其目的是使掌握着祭祀权与占卜术的统治者成为天地神灵的代言人。 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(四) 4 我们再看《周书》里的占筮记录： 《尚书·金滕》：“今我即命于元龟……乃卜三龟，一习吉，启龠见书，乃并是吉”。(“现在我用大宝龟进行占卜，将听命于它……就用三只龟同时占卜，结果全部重复吉兆，打开竹简看所记的占辞，是一样的吉兆。”) 这是《书》里记载周公为武王生病而进行的龟占。 《尚书·大诰》：“予不敢闭于降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。”(因为我不敢隐瞒天降的灾难，所以用文王留给我们的大宝龟来昭明天命”。) 《尚书·大诰》：“我有大事，休？朕卜并吉。”(我有大事，吉利吗？我占卜的结果全部吉利。) 《尚书·大诰》：“肆予告我友邦君越尹氏、庶士，御事曰：‘予得吉卜，予惟以尔庶于伐殷逋播臣’。尔庶邦君越庶士，御事罔不反曰：‘艰大，民不静，亦惟在王官邦群室。越予小子考，翼不可征，王害不违卜。”(所以我告诉我们众位友邦国君及你们的长官，士人和治事人员们说：我得了吉卜，我打算率你们各国去讨伐那些殷商罪犯。而你们众人无不反对说：‘困难大，百姓不安定，大王为何不违卜呢？’) 《尚书·大诰》：“己，予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王。兴我小周邦。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？鸣呼!天明畏，弼我丕丕基!”(唉!我是个年轻人，不敢荒废上帝之命。当年上天嘉美文王，要使我们小国周兴旺发达。文王是用了占卜，方得以安然地接受了天命。如今上天将邦助周人，何况也是用了占卜，怎么能违背呢？啊，上天已经显明它的威严，要辅助我们伟在的基业。”) 《尚书·大诰》：“惟大观人诞邻胥伐于厥室，尔亦不知天命不易？予永念曰：天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终朕亩？天亦惟休于前宁人，予曷其极卜？敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕诞以尔东征。天命不僭，下陈惟若兹。”(只有那些制造大难的人，勾结殷人，相伐于自己的王室。难道你们也不知道天命不会改变吗？我经常想，是上天使殷人丧亡，我就像种地的农夫，怎敢不种完我的土地，完成我的工作？也是上天嘉休前文王，我怎能不相信占卜？怎敢不去巡行文王美好的疆土？何况现在占卜全都吉利呢？所以我要率领你们大举东征，天命不会出差错，占卜所陈示的就是这样。”) 这是周公要东征时以“天命”和“占卜”为借口而发号施令。 《君奭》：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”(“所以君王一旦向天下发布政令，就像占卜，筮卜那样，百姓没有不相信的”。) 《召诰》：“越若来三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜室。厥既得，则经营。”(“顺延下来三月丙午日，新月初生。第三天戊申日，太保一大早到达洛邑。选好城址，以后，进行占卜，他占下得了吉兆以后，就开始着手营建。”) 《洛诰》：“予惟乙卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食，我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图及献卜。”(我是乙卯日早上到的洛阳。我先占卜了黄河北岸黎水一带，又占卜了涧水以东，瀍水以西，只有洛邑的兆纹顺。我占卜了瀍水以东，也只有洛邑兆顺。现在派人回来把图和占卜的结果献给你) 《尚书》里的“周书”大部分是周公辅政成王时的文告，内容充满着“天命”，“占卜”，“祭祀”等神学巫术的东西（可在帝王时期，这部书同样成为“经书”，并成为官方的教科书）。 从《周书》里记载的占卜来看，占卜是王室政治上的重要活动。占卜是人神沟通的一种方式，占卜本身就是巫术的一种特殊形式。占卜表现在周王的政治及日常生活上的各个方面。武王有病了，周公亲自用乌龟来占卜。在选择新都地址时，还要进行大规模的占卜与祭祀。出征东伐时也要进行占卜。从占卜与祭祀体现的是对鬼神的信仰。从《周书》中已知，西周前期，西周的统治者已然处于神灵世界的意识中，并且已然是多神崇拜。西周前期还处于原始宗教信仰中。因占卜是巫术的一种特殊形式，是通过一定的被认为的神物，即能够通神的灵物做为工具，而兆示神的旨意，获取人事吉凶的‘先知’。 从《周书》所反映西周前期历史，无疑证明西周前期还是一个非理性的时代。即使从《周书》中看到“德”的思想，但“德”始终是被“天命”与“巫术”思想包裹着。故而《尚书》(大部分是《西周书》或称《周书》)不是一部理性的书籍。《尚书》承担不了开启先秦理性之门的荣耀，而正是《周易》开启了先秦理性之门，迎来了人类史上东方的那场“精祌运动”。正因为《周易》是一部无神论的哲学书籍。这是我们通过《周易》六十四篇文章可以看到的，《周易》是政治哲学，又是讲辩证关系的哲学，是理性的思维。《周易》里既没有“天命”与鬼神思想，也没有占筮记录及讲如何占筮的。并且是旗帜鲜明的提出“舍尔灵龟”，“不占有孚”的进步思想。这是与《周书》所反映的内容思想是根本不相同的。故《周易》已走出了神巫地带，实现了哲学的突破。??? 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(五) 5 我们看《周易》一书里的无神论思想，我们也从《周易》一书里相关涉及“天”、“命”、“祭”、“祀”、“鬼”、“神”、“占”、“筮”的说法，来和《周书》相比，就会发现，两者的思想性质不同，更非是同一时期的产物，完全是两种时空下的两种思想意识。 《周易》一书里所涉及的“占”与“筮”的字句内容，出现在以下四篇文章里： 1《蒙》：“蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎再不告，利贞。” 2《比》：“比吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。” 3《颐》：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。” 4《革》：“大人虎变，未占有孚。” 《周易》一书里共有以上四处涉及到占与筮说法。《蒙》与《比》里说到的筮，而只是借“筮”来说明文章中所论及的一种道理。《颐》与《革》篇里提到“龟”与“占”，这正是一种反对占卜的思想观念。 《蒙》篇里的“筮”说，确实是筮卜上的一种认识观，不过《蒙》里只是引用来，用在对儿童教育上的比喻。这里引用的“初筮告，再三渎，渎再不告”，是比喻受教者与执教者之间的教与学的态度问题。这里无疑体现了师道尊严的儒家观念。我们应知道《周易》一书的写作特质是比喻，即“诗性思维”下的理论表现。 《蒙》篇内容是写关于儿童启蒙教育问题。这里是借筮卜上的说法，而用来做比喻。《周易》一书里有很多是运用比喻来寓说事物的道理。“蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。”这句话的意思是：“对儿童启蒙教育，不是老师求教于蒙童，而是蒙童求教于师长。启蒙教育儿童如同筮术所讲的，初次请教，理应回答，若是不礼貌，不恭敬的再三询问，就不予回答，这是有利于对儿童的启蒙教育。”这里是用筮法上所认为的道理，而引用到教育儿童的教育之道上，并不是讲筮卜的。但这句话确实属筮卜上的理论，这一点无可争议。由此反映了《周易》时代占筮上已形成了占筮的一种规则认为。古人相信占筮，是人能与神沟通的。而占筮与占卜不是相同的方法，筮是在卜的基础上发展而来。传统上的说法，筮与数相结合。最早的筮法，是以蓍草做为通神的工具，《周易》时代是如何的筮法，不得而知。但《周易》之后的东周时期里已将“六十四画符号”纳入筮法，成为占筮上的一套工具，这也是不争的事实。殷商甲骨卜辞，多是占卜的记录，并无占筮的记载。《周书》里所记录周公也是占卜，是用乌龟做为通神的工具，卜武王的病情，卜洛邑的建造等事情。《左传》里有大量的记载诸侯国君们无论大小事情，都要先占卜或后再占筮，以为能得到神的启示。那么，在西周是如何来占筮的，地上文献没有记载筮例，地下也没有发现这方面证据说明。但《周书》里已有“筮”的说法，《周易》里也有引用筮法上的规则来比喻事理。这说明西周已出现了筮法。正是有了长期的占筮实践，而在长期的占筮结果上，并不是占筮就能得到所想要知道的某种事物的吉凶结果。而往往的结果并不准确，就被巫师(或占卜师)做出一种说法来，来为占筮做自圆其说。即（初筮告，再三渎，渎再不告）“不是神不告诉你，而是问卜者的心不诚。如对一项事情反复的去问卜，求得神的启示，那就被认为是亵渎了神灵。神就不会告诉你什么了。”《蒙》里的这句引用占筮上的话，也确实成了后封建社会里筮卜上的一条卜事不准的遁辞。即为“算卦先”找到为人算不准的一个理由来。不是“算卦先”的水平低，而是问卜者的心不诚。如何判断心成与不诚，没有标准，也说不清楚。这一句话却反映了《周易》时代在占筮上已有了成规。但很可惜《周易》里没有反映那个时代里的人们是如何占筮的。《周易》只是引用了占筮上的一句话来比喻一个事理，也就无法知道《周易》时代里是如何占筮的。总之，这句属占筮上的术语，出现在《周易》里的《蒙》篇中，我们通过对《蒙》篇全文来看，这只是引用做个比喻而已，并不是讲如何占筮的，这应是一个不争的事实。 在《比》篇里也提到一个“筮”字，已然是借“筮”意,来比喻文章中的道理，即不是讲筮法，也不是筮例。不像《左传》里那样，记录了大量的筮例，知其是如何的“筮之”来联想、附会出人事吉凶的结果来。这《周易》里涉及到的“筮”字，只是引用以比喻事理而已。在《比》篇里“筮”字同样出在题目里：“比吉，原筮，元永贞，无咎，不宁方来，后失凶。”这里的“筮”字，在句子中是当“追根求源”的意思。“原”：即推究判断之意。“筮”：西周大抵以“数”推演吉凶的方法。“原筮”之意，是指对事物推究判断的把握。这里是借“筮”，来说明“结盟”是个“追根求源”上的正确之道。《比》里的这句话是说：“结盟，吉利，是个追根求源的原则和关乎长久的正道，没有害处，而迟迟不来结盟的方国，后果是有凶险的。”《比》篇是讲邦国结盟的利害道理。这里的“筮”字，在篇中是引用其意，是借喻而已。本身这里不是出现的是“筮之”或“卜筮”的字眼。不像《周书·君奭》里出现的说法：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”或是如《左传》里所记录的筮例，直接讲“筮之，遇x之x曰”。这些明显的是讲占筮和筮例的。《比》篇里所出现的“原筮”这个字眼，而结合《比》篇全文来看，根本不是讲什么占筮算卦的，是在讲邦国之间走结盟的政治道理。而不能见到一个“筮”字，就认为是讲卜筮之法的，也就认为《周易》是卜筮之书的错误认识。而今却有读者这样认为：“《周易》＂蒙＂卦卦辞有＂初筮告＂，＂比＂卦卦辞有＂原筮＂，一个＂筮＂字即说明《周易》是占卜吉凶之书。”这犹如郭沫若的认识，见今本《周易》里有“鱼”与“猎”字，就联想《周易》是“渔猎”时期产生的错误说法。见《周易》一书里有“筮”字，就认为《周易》是卜筮之书，这种武断说法，却让人不可思议了。 “筮”字在《比》篇里借用来，也是一个顺理成章的事，哪里是讲筮卜的呢？《比》篇是在讲政治道理的，是很理性的东西，与筮卜书讲如何问卜吉凶福祸完全是两码子事。 《周易》不是占筮之书，自然也不涉及如何占筮的。你若想学算卦，把《周易》一书记的倒背如流，你也不会算卦(《左传》里称“筮”，后也称“卜筮”)，反而会从中看到不少政治哲学道理。 这正是《周易》原初就是讲政治道理的，而非是卜筮之书的根本所在。??? 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(六) 6 在《颐》篇出现了“灵龟”二字，却被一些大学问家视作《周易》是卜筮之书的证据。恰恰正相反，《颐》里出现“灵龟”的那段话，反映了《周易》是反对占卜，是提倡理性的有力证据。同样的文字句子，岂能有如此的认识差异呢？ 《颐》里说：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”我们且看“灵龟”二字，出现在《颐》文里的含义。 “灵龟”二字，《辞源》里解释有二，一是指有灵应的龟兆，二是用以占卜的龟。《说文》：“灵：巫也，以玉事神。”屈原《九歌》中“灵”字很多，朱熹《楚辞集解》说：“灵，谓神降于巫之身者也。”“灵”是指“巫”，而“龟”就是占卜用的乌龟了。那么，“灵”与“龟”合在一起就是指巫师占卜。《颐》里的“灵龟”就是指巫占了。不过这里是要“舍尔”那“灵龟”。那么这“舍尔”是何意呢？恐怕是不难释读的。“舍”指放弃，不要。“尔”是第二人称代词，指你们，你的。那么这句话的意思是“放弃掉你们的那些巫占迷信，应观察了解我们的口食生计已无法生活下去，将面临凶险。”这无疑体现了《周易》的无神论思想。反对巫术占卜。而是让统治者（君子）把心思放到面对解决人口生计问题上。而不是摆弄乌龟去占卜求得神灵的兆示。这是作者反对统治者迷信活动，而不去从现实社会的实际去解决问题，那自然是“凶”的后果。《颐》篇是讲述人口生计问题。通篇是讲述休养生息的社会道理。这里虽出现了“灵龟”二字，恰恰是作者痛恨统治者只相信占卜巫术，是解决不了人口的生计问题。只有放弃那些占卜迷信，从人口生计的实际出发，解决好生计问题，才是“由颐，厉，吉，利涉大川”（遵循休养生息之道，虽有困难，但道路是正确的，有利于安邦治国。）的正确方针路线。这是《颐》篇的中心内容。 《颐》篇是讲述休养生息的政治策略。如何解决生计问题，作者提出了一个口号，“自求口实”。而“自求口实”的前提是政治上的“休养生息”的方针策略，即解决民生问题，应采取修养政策，而不是靠巫占卜通神所能解决的，这是非常理性地认识。《颐》里虽出现“灵龟”，而不是讲占卜之事，是要让统治者放弃掉那种巫祝占卜，应回归到理性的世界来，去解决人口生计问题。 然而郭沫若在他的《中国古代社会研究》里把《周易》说成是“古代卜筮的底本”；“易经全部就是一部宗教上的书，它是以魔术为脊骨，而以迷信为其全部血肉的。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第40页）郭氏正是把“舍尔灵龟”做为他以上观点的证据之一。郭沫若把《周易》定性的观点依据是从今本《周易》中归纳出根据有四： “舍尔录龟，观我朵颐，凶。”（《颐》初九） “或益之十朋之龟，弗克违。”（《损》六五，《益》六二） “自天佑之，吉无不利。”（《大有》上九） “用享于帝。”（《益》六二） （《中国古代社会研究》第40页）。 郭沫若接着这样解释道：“至上神的观念在当时是已经有了。八卦是天人之间的通路，龟便是在这通路上来往着的传宣使者。所有人的祈愿由它衔告上天，所有天的预兆由它昭示下民，一切的吉凶祸福都可前知，龟当然可以成灵，而谁也不敢违背了，谁敢违背，那便是凶。”（《中国古代社会研究》第40页） 这段话就是郭沫若对“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”的解释。 郭沫若从今本《周易》中《颐》、《损》、《益》、《大有》中抽出做为《周易》是“古代卜筮的底本”、“魔术的脊骨，而以迷信为其全部血肉的”证据。 郭沫若是先得结论，后举证，而通过所举证而进行的观点则是错误的。“八卦”并不等于《周易》，龟卜与八卦卜也不是一回事。无论“八卦”筮术与龟占都与《周易》一书不相干。《周易》一书只字未提“八卦”，也没有“八卦筮卜”的说法。郭先生并没有详细解释他的四条举证，只是断章取义的解释“灵龟”、“凶”，而抛开“舍尔”与“观我朵颐”不做解释。即所得的“龟当然可以成灵，而谁也不敢违背了。谁敢违背，那便是凶。”这不知郭沫若是如何推导出来的结论。只是一叶障目，全不看《周易》六十四篇所讲的内容是什么。本身断章取义也取的错误，想用一点就能代其全面，那只能说把学问做的如此龌龊。郭沫若从“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”里所出现的“灵龟”二字，作为证据以证明《周易》为“古代卜筮的底本”的根据之一。而这句话恰恰是反对占卜，《周易》作者所倡导的是理性对待这个世界。 我们再看其它三条所谓的根据：其一：“或益之十朋之龟，弗克违。”这句话却出自《损》与《益》两篇文章里。整句是“或益之十朋之龟，弗克违，元吉。” 《损》篇是讲述“减损”在政治上的道理。《益》篇是从增益，增加财富所讲述的治国理民的政治道理。《损》是从当减则减，当损则损上讲述事物的辩证道理。《损》篇出现的这句话意思是：“即使增益而拥有财富，只要不违常规，是大吉大利之事。”《损》篇文章中心所讲的是对祭祀上应当减少开支，而对财富积累上增加收益。而这句话里虽然出现一个“龟”字，但此处并非是指“灵龟”，即占卜的工具，而是指财富的象征。这里的“十朋之龟”里的“朋”指朋贝，即钱币，两串为一朋，“十朋”意指相当多的钱财。这里的“龟”，也是指昂贵之物。“十朋之龟”是指财富之多。《损》篇正是作者讲述对祭祀上应当减少开支。《损》篇立论里是这样说“损，有孚元者，无咎，可贞，利有攸往，曷之用二簋，可用享。”这立论中有两层含义，第一是强调的减损是为了爱民，即爱民的行动曾加了财政开支，这对于统治者来说财富虽减损了，而是为了百姓，这是正确的事情。第二强调的是在祭祀上用两种最简单不过的东西替代，这就是祭祀与爱民形成鲜明的对比。爱民的行动上应多支出，祭祀上应最小的开支。 “享”的本义是指“用食物供奉鬼神”。这里的“簋”（gui）是祭祀宴享时盛黍稷的器皿。“二簋”是指装有两种农作物的器皿，无论是高粱，玉米（黍）或是谷子（稷）。都是很普通的粮食。作者认为用这种普通的粮食作祭祀用品，没有什么不可以的。《周易》作者无疑是反对那些杀牛宰羊大张旗鼓的搞祭祀活动。在于作者看来，把心思用在爱民（执政为民）上，那么祭祀也就可有可无了。这不但不是提倡迷信，而是反对抵制迷信。本身《损》篇中出现的“龟”，并不是讲占卜之事的。郭沫若把此句作为《周易》是卜筮的低本的证据，也就失去证据的意义。以上郭沫若列举的两个根据是不能成立的。郭沫若提出的四个证据，只对“灵龟”与“凶”做出个断章取义外，而对其它所列所谓的证据并无解释。我们且看后两句所谓的证据内容，即“自天佑之，吉无不利”和“享于帝”。 《大有》篇最后有一句话是“自天佑之，吉无不利”。《大有》篇是讲述农业收成问题。在作者看来，农业生产上，既不遇自然灾害，也没有人为的灾祸，才能获得农业上的丰收。而最后出现的“自天佑之，吉无不利”里的“天佑”，直译是“天的佑助”。而这一句在文章里的意思是：“农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收”。“天佑”实乃是不出现自然灾害，即风调雨顺的意思。这里的“天”是自然的天，这里的天，在作者眼里就是指农业生产的风调雨顺，不出现自然灾害。这里的“天”是紧扣文章主题，没有任何迷信，而体现的是客观事实。因《大有》篇也不是讲什么神秘的东西，作者也不是说“自神佑之”或“自帝佑之”的话。这里出现的“天”是一种自然现象的认识，并不是宣扬神灵与上帝。 至于郭沫若所引用“王享于帝”，就认为《周易》是卜筮之书，同样是站不着脚的。“王用享于帝”出自《益》篇。《益》：“或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。”这里的“王用享于帝”，确实是讲祭祀的，但也有人把“王用享于帝”，译文“王祭祀先祖”。《周易》里多次提到“王假有庙”，这是《周易》作者赋予“王”利用宗庙祭祀礼仪活动的职责。即使这里的“帝”是指“天”，而不是指“先祖”。那么，“王用享于帝”，也只是“王”行使宗法礼仪的职责。即使这里提到祭祀的事情，也不能认为《周易》就是“卜筮的底本”，《论语》里也讲祭祀，难道《论语》也是卜筮之书么？而这里所讲的对上帝的祭祀，也不足以推翻《周易》是一部无神论思想的政治哲学书。这句话虽然讲的是对“帝”的祭祀，但是是有条件的，即在于有了增益，又了财富的积累，在正确的道路上有了大发展的前题下，君王祭祀上帝是吉祥的事。我们知道《周书》里弥漫着迷信活动，反映了周统治者对鬼神信仰。而《周易》一书反映的时代与周初的时代不同了，《周易》提倡理性，反对迷信。但传统上的祭祀宗庙里的祖先，与天地主宰之“帝”，不可能在西周后期割离，即《周易》一书所起到的“宗教革命”，也不可能在那样的时代里进行的彻底。在作者的思想上，只是对祭祀上采用最简单的东西对待，以及对“帝”的祭祀也是有条件的。《周易》突出的是“民本”思想，而对“帝”或“祖先”的祭祀上认识，却还有时代的局限性。但《周易》并没有有意的去宣扬鬼神与迷信，每篇文章彰显着理性，是讲述辩证的治国道理。 《益》篇同样是凸显的是进步思想。《益》是倡导增加财富，而强调的是爱民为本，增益不能违背爱民原则。我们可通过《益》篇的译文与解说，就可明白《周易》作者是在宣扬什么。不能只见到有“王享于帝”，便把《周易》定性为“古代卜筮的底本”，“是以魔术为脊骨，而以迷信为其全部血肉的”宗教之书。在没有弄明白《周书》一书的本质，却断章摘句，而妄下断语，是抹煞了《周易》一书的进步思想。虽然这里出现的“王用享于帝”，也不足以推翻《周易》里的无神论思想。虽然郭沫若是史学家，又被称为一代文豪，是有很大的影响力。但郭沫若所提出的四条根据是站不着脚的，《周易》是政治哲学，既非卜筮之书，也不是宗教之书。??? 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(七) 7 我们还是回到《周易》一书四处涉及“筮”与“占”的文句。《蒙》里的“筮”说，只是个借来做比喻，并不是谈论筮卜的。《比》里的“筮”字同理也不是讲筮卜的。《颐》里的“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”，不但不是讲占卜，而且是反对占卜的。正是讲舍弃“灵龟”，而应面对客观的实际问题去对待。而《革》篇里“大人虎变，未占有孚”。这意思是：“大人以威如猛虎之势推行社会变革，不是靠占卜求问，而是靠爱，才能取得人民的拥护”。这无疑是反对不合时宜的东西，要与时俱进。正是体现了《周易》作者的理性与进步思相。 综合而论，《周易》一书里虽然有四处涉及到“占”、“筮”的语句，使我们十分清楚的看到，两处是用“筮”意比喻某种道理。其它两例无疑表明对占卜的反对。“不占有孚”，“舍尔灵龟”正是代表了《周易》一书的理性。我们若打开留传下来的“八卦卜筮”之书，或是各种的“八字”，“风水”等书籍，都是在讲人事命运吉凶与如何通过推算而达到‘先知’。而《周易》是讲治国理民的政治道理。《周易》既不讲占筮，也不涉及占筮方法。虽然出现“灵龟”、“筮”、“占”字词，正是讲反对占卜的，怎能把《周易》看成是筮卜之书呢？因“占卜”是巫术的特殊形式，自然是建立在“有神”的观念上。因占卜与卜筮正是“天命观”的具体运用，即占或筮是通向神灵的中介，也是获取“知天命”的方法。当然这些是归于迷信的东西。而《周易》是一部政治哲学，是建立在理性的思想上，并且《周易》里体现的是反对占卜。自然郭沫若以据“四项”，而认为《周易》为“古代卜筮的底本”、“魔术的脊骨，而以迷信为其全部血肉的”的说法无疑是非常错误的。 《周易》一书里还涉及到“鬼”字，那么，《周易》是否宣扬了鬼神思想呢？ 《周易》一书里没有出现“神”字，而出现三个“鬼”字。“鬼”字在甲骨文里已出现。在甲骨卜辞里本义就是“鬼”。除本义外还借用方国名，如鬼方。还借用作人名。《说文》：“人归为鬼。鬼指人死后而为鬼。”“神”一字，在甲骨文里不见。也许还没有在甲骨文里释读出来。《辞源》里解释“神”为“天神”，也指人死后的魂灵。“鬼神”一词在《周书·金腾》文里已出现“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神，乃元孙不若且多材多艺，不能事鬼神，乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。”这段话意思是“因为我仁义又能巧，多才多艺，而且会侍奉鬼神。而你们的姬发不如我多才多艺，不会侍奉鬼神。但他却受命于天帝之庭，拥有全天下。所以他能在人间安定你们的子孙。” 这段话是周公在武王身患得病后，为获知武王病情如何，而占卜前设坛，祷告先王，让死去的先王神示。这段话是周公在占卜前的祷告辞。周公自认为比武王强，自己不但多才多艺，而且又能侍奉鬼神。而无奈的是，武王是授于天命，而拥有了天下。自己枉有才艺和事奉鬼神的殷勤，然没有“天命”，即没有神授于自己为王，只能事奉武王。这说明周公的世界观是神巫的，周公是信奉天命鬼神的。也说明自周公始大有挟巫术而参政的权谋了。《周书》里不凡见周公用“术”来要挟成王和诸贵族大臣及殷遗臣，使其摄政地位稳固无险。“挟术参政”成为后封建社会里“术数”、“方土”者接近权力的一大法宝。更不要说“巫术”、“术数”是谋人钱财的一条捷径。卜筮活动本是巫术一种表现形式，是求问于神灵的一种交通之方法。鬼神的信仰，是人类历史发展过程的产物，人类发展史上，无论东西方，都经过了漫长的鬼神信仰。在古代人类对自然和人生现象，缺乏科学的认识。在面对恐惧和死亡现象，产生了种种虚构的观念。认为这个世界是有一个天地之神所主宰。还认为人死为鬼，对后人起着作用。从对自然神到超自然的神信仰，而人类形成了多神信仰。鬼神信仰，成为中国人生活中不可抹去的精神依赖。认为鬼神时时刻刻在左右着人的命运。也就产生了巫术，占卜，祭祀来祷告鬼神、交通鬼神，以得到神鬼的保佑与禳灾。 甲骨卜辞多是各种占卜后的记录，《周书》里弥漫着浓重的天命思想，占卜与祭祀鬼神的活动记录。而《周易》没有出现“神”字，也没有出现“鬼神”一词，更没有宣扬对鬼神信仰的思想。 《周易》里出现了三个鬼字，我们且看《周易》里三个“鬼”是说明了什么？ 《周易》里第一个“鬼”字出现在《睽》篇：“睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚姤。往遇雨，则吉。” 第二个“鬼”字出现在《即济》篇：“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。” 第三个“鬼”字出现在《末济》篇：“贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。” 第一个“鬼”字是比喻一车迎亲的人装办成鬼怪的样子。那段话是描述一个人在路途上行走所看见的一车人装办成鬼脸的样子。而另外的两个鬼字，是方国的名称，即“鬼方”。这三个“鬼”，不讲鬼神的事。 《周易》六十四篇不涉及鬼神之事，不谈论鬼神之事，更不宣扬鬼神之事。实为中国的一部奇书，奇就奇在，《周易》如此的理性。与其前后的书籍都那么的不同。《周书》里讲鬼神，周公自认为非常的能侍奉鬼神。《论语》里记载：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”孔子不作正面回答季路提出事鬼神这一问题。《论语·为政》里记：“子曰，非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”这句话里看似以鬼祭之事来比喻，不该祭的鬼，而去祭祀，这是献媚。但也体现了孔子并不反对该祭的鬼神是应该去祭祀的。在《论语·八佾》里记：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”这分明体现孔子对鬼神祭祀的虔诚与信仰。虽然孔子也说过“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”已然不能认为孔子是一个无神论者。孔子只是对鬼神敬而远之。该祭祀的鬼神，还一样虔诚之心去祭祀。孔子并没有提出反对鬼神的理论思想，只是敬而远之，并不是说孔子就不相信鬼神。《论语》里反映孔子是信“天命”的，这与孔子敬鬼神而远之并不矛盾。孔子论述君子有三畏，其中第一畏，就是畏天命。孔子还讲过“五十而知天命”。《论语》的收尾句是：“孔子曰：不知命，无以为君子也”。在古代“天命”与“鬼神”信仰是个不可分割的整体。可古人又是如何“知天命”呢？不外是“占卜”与“筮卜”，想以此窥视天命玄机。所以《周易》与其前后的书籍在对“鬼神”的观念上均不同，所不同正是《周易》一书彰显着理性的人文思想。 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(八) 8 《周易》既无“神”字出现，也无鬼神的说教。《周易》不但没有鬼神思想，而且是反对占卜和反对大搞祭祀活动。 鬼神信仰与占卜，祭祀的迷信活动，是原始宗教文化不可分割组成分部。从考古上发现，在八千年前的部落氏族公社里就出现了占卜与祭祀活动。祭祀，占卜伴随着人类的文明脚步，走进青铜时代，更是越演越烈。甲骨卜辞就是证据。而从考古发掘上发现，安阳殷商王朝都城遗址布局为宫殿区，祭祖的宗庙区和死后埋葬的陵寝区。在安阳恒水北岸的武官村北地王陵区，分布着2000多座祭祀坑。在发掘的人牲坑中，有的埋全躯，有的坑仅埋躯干。多数坑中只埋骨头，被称为“人头坑”或“人头葬”。 根据甲骨文资料记载，当时的墓祭活动十分频繁，每次祭祀所用人数，少者几个，多者达三四百人，尤以武丁时期所用的人牲量最多。人牲的来源是战争的俘虏。殷商后期由于生产力提高，社会的相对稳定，人的使用价值被重视，战俘奴隶被使用到生产领域，人殉人牲的数量明显减少。 从殷都遗址布局，体现融政权，祭祀，生活为一体，充分围绕“定其人神所居”而展开，体现了借助神权，宗教权，以强化王权的政治思想。当时的商代王都，弥漫着崇拜鬼神的恐怖气氛。宫殿是活着的商王居室，治所之所在，宗庙是死去的先王寝殿之所在。建造宫殿一定要举行一系列隆重的仪式，杀戮大量的奴隶和牲畜，用以讨好鬼神，避祸求福。 根据甲骨文记载，殷商王室，宗教信仰主要有三类：1祖先神的崇拜与祭祀。2天地之神的崇拜与祭祀。3多神自然崇拜与祭祀。从出土的甲骨卜辞的内容可以看出，商代社会一切活动都被涂上“神事”的色彩，占卜决疑，向鬼神请命的巫术活动弥漫社会的各个角落。专司占卜的贞人，巫师集团，是垄断和掌握“神界”的沟通与解释权。他们凭借专门的法器，道具，通过某种神秘的仪式，成为沟通天上与人间的桥梁。这些贞人，巫师集团，都是王室贵族的重要成员。以王都为中心的商代政治生活，完全笼罩在神巫观念的迷雾里。以考古资料上表明，殷墟王都的基本结构，王室宫殿宗庙和若干族邑聚落的有机结合，显示了王室政治功能和宗祀功能，而城市经济功能尤其是商业功能则十分薄弱。王都成为一个弥漫着十分恐怖与神秘的政治与宗教活动场所，每日上演着一场血腥的恐怖场面，每日都弥漫着神秘的宗教祭祀的仪式中，活像一个地狱之国。 而到周朝，在从周原的考古发现，周初已然的信奉“天命”，依然的祭祀鬼神祈求福祉。在《周书》里所反映的巫术迷信，天命信仰十分浓重。只是与殷商王朝已不同的是由文王开辟的“德”教思想，周以“德”治理部落，逐步发展与强大。周灭商后“以德配天”成为自保王室的口号。已不同于殷商一味的只信奉“天命”。周朝在对待民众的治理上，显然比殷商有了进步。但周王朝并没有与原始宗教信仰割断。而《周易》一书却实现了哲学的突破。《周易》一书既无鬼神思想，又是反对占卜的，彰显的是理性的人文思想。 那么《周易》一书在“祭祀”与“天命”这两个方面又是如何的认识呢？ 在祭祀问题上，《周易》一书里有以下篇章所涉及： 1《革》：“革，亨，王假有庙，利见大人，亨，利贞；用大牲吉，利有攸往”。 “引吉无咎，孚乃利用禴”。 2《升》：“孚乃利用禴，无咎” 3《损》：“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用二簋，可用亨”。 4《益》：“或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用亨于帝，吉。” 5《困》：“困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征，凶，吉。” “劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。” 6《涣》“涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。” 7《中孚》：“中孚，豚鱼吉，利涉大川。利贞。” 8《既济》：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。” 以上这几篇里，有相关祭祀的内容，祭祀是起源于原始社会里的人们对超自然神秘力量的崇拜，目的是在于祈求神的保护和免除神灵的责罚。殷商是神权至上的时代，祭祀是非常频繁。西周前期还弥漫着鬼神崇拜。《周易》这几篇里虽涉及到有关祭祀事宜，但与其前时代相比，不及殷商与周初；与其后时代相比，不如秦皇与汉武。即与前后时代都有质的不同。 殷商与周初都十分迷信祭祀与占卜，而到了帝王时代，是开历史的倒车时代。秦汉时期的秦始皇与汉武帝在祭祀天地迷信活动中，更是前无古人。而《周易》里所涉及到的祭祀之说，已于前时代和后封建时代，都不可相提并论。《周易》倡导的是人文精神，《周易》里没有了神权思想，而凸显的人文精神。《周易》里在对祭祀问题，是前所未有的一种理性的对待。如《既济》篇所引用商周之际的“殷”和“周”两种在对待祭祀上的鲜明对比，无疑表明了《周易》作者理性的对待祭祀的观念。“东邻杀牛以祭，不如西邻之禴祭，实受其福。”这里说“东邻杀牛，大张旗鼓的搞祭祀活动，以祀求上天的保佑，而西邻没有东邻那样去搞祭祀活动，而是薄祭，可百姓得到了实惠。”这里的“东邻”与“西邻”无疑是拿殷周作对比说明治国的道理。东邻的殷纣王，搞隆重的祭祀，杀牛献祭讨好鬼神，但结果如何，事实已证明，靠神鬼是保佑不着的的，殷纣王还是灭亡了。而西邻是周文王领导下的周族，虽然是薄祭，可百姓得到了福祉，最后却取得了‘天下’。《周易》里的以“东邻杀牛以祭，不如西邻之禴祭，实受其福。”这是用历史的经验教训来说明“祭祀”与“民众”关系的对待问题。这无疑是理性的思想。也是不信鬼神，而相信人的作用，这凸显了人本精神。 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(九) 9 《周易》里所涉及的祭祀之说，只是作为其建构的民本（有孚）理念的对比论述。作者倡导的是“爱民”，即执政为民的政治原则。而把祭祀放到最不重要的位置对待，即可有可无的地步。历史经验告诉，祭祀是无关紧要的，关键政治上在于重视与爱护百姓。《既济》里已经说明靠祭祀是保不住统治的。对待祭祀，《周易》里提出的主张显然是“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。”即在政治上关心爱护百姓，即使是用小猪与鱼祭祀，一样是吉祥的，更是有利于前景和发展事业。《损》里讲“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用二簋，可用亨。”这强调的还是爱民为根本，而对于祭祀上，用简单不过的两种粮食替代。从《周易》里所涉及的祭祀问题，充分体现了《周易》作者的理性与进步思想。我们知道在《周书》里反映西周王室，大小活动还离不开占卜与祭祀。杀牛宰羊举行祭祀是常事，周公还认为自己最能侍奉鬼神。在商朝更不用说了，祭祀活动往往在神秘与极其恐怖中进行。而《周易》是反对占卜，而对祭祀则降低到可有可无的地步，关键倡导的是“有孚”（爱民）思想。《周易》岂不是开启时代的理性大门，是先秦封建时代里具有划时代意义么？可这部哲学着作被王权专制上升的思想所遮蔽。而后封建时代社会里，所谓有作为的秦皇，汉武，都是十足而可怜的鬼神与宿命信奉与祈祷者，并大量的耗费人力，物力去祭祀天地鬼神，营造陵墓，达到登峰造极的地步。你若翻开二十四史，里边记载的封建帝王没有那个不信鬼神与祭祀鬼神的。而后封建社会里又是一个巫术迷信与鬼神横行在人们的精神世界里。后封建社会里又有几位思想家像《周易》作者那样如此理性的去思考社会与人生，而反对占卜和理性的对待祭祀呢？如何看清后封建社会里的迷信实质，而一部《红楼梦》是中国后封建帝王社会的一面镜子。你可以从这面镜子中真实的看清后封建社会里上层社会与人生的真实面目与真正目的。你完全可以把《红楼梦》当成一部政治哲学去读，其中也透显着忧患意识，不过这忧患的结果是消极的。《红楼梦》反映的是中国式的社会人生大悲剧，并不能启蒙中国产生科学与民主，也无法唤醒中国人的自身革命与解放。相反更能使人坠入虚无与空门。因《红楼梦》充满着极其消极的巫术与宿命论。《红楼梦》只能使人扼腕悲叹命运的不济。你若想认识我们的传统与文化，就读《红楼梦》。《红楼梦》里所反映的正是中国真实历史与文化的传统。从写实的一面来着，这不能不承认作者的伟大。《红楼梦》作者的伟大以写实的手法，给后人留下了那个真实的社会画面，即地狱般的专制社会与人生。《红楼梦》里虽也有忧患，但不像《周易》里的忧患意识，能使人产生一种积极向上的人生动力，能唤醒人去改造社会，掌握人生。正如这对于传统的祭祀问题，《周易》作者能如此的理性，是多么的可贵。“东邻杀牛以祭，不如西邻之祭禴，实受其福。”这是进步的认识观。《周易》作者用历史事实说明什么是对的，什么是正道，什么是符合社会的发展规律。《周易》作者总是给人们指出一条光明大道，让人们看到未来的希望。如“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。”（有了爱，即使用小猪与鱼献祭，一样的吉利，利于建功立业，利于向前发展。）只要心中装满了爱，才是成功的根本，而祭祀并不重要。若相反，心里没有爱，即使杀牛宰羊的去祭祀，一样的得不到任何好处，历史不是已经给出了答案。那个东邻（殷纣）杀牛以祭，结果不是灭亡了么，《周易》作者对待祭祀的观点是很明确的。 《周易》里有两处涉及到“王假有庙”的问题。 《萃》里说：“萃，亨，王假有庙，利见大人，亨，利贞，用大牲吉，利有攸往”。 《涣》里说：“涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。” 《萃》里涉及到“王假有庙”和“用大牲吉”，岂不是在讲祭祀么？其实不然，这里的“王假有庙”与一般的多神祭祀不同。这里的“庙”本是供祭祀周人祖先的屋舍。《周易》里的“庙”，就是指周王供奉祖先的宗庙。在殷墟王都的遗址，考古发现既有宫殿区，又有宗庙区。《周易》里的“王假有庙”，是指“王”凭借宗庙仪式活动的礼教手段，是与一般鬼神祭祀不同。“王假有庙”是“礼”的一种手段体现，也是为了凝聚人心的一种礼乐教化。祖宗祭拜是传统农耕文化核心，也是儒家思想的核心。 《萃》篇的中心思想是讲“有孚”，即让在位者以“有孚”（爱民）作为行为的准则。《萃》的全文如下：“萃，亨，王假有庙，利见大人，用大牲吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无咎，引吉无咎，孚乃利用禴，萃如嗟如，无攸利，往，无咎，小吝，大吉，咎。萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕洟，无咎。” 《萃》篇中一共出现三次“孚”。“孚”的理念贯穿在在《萃》篇中心。“萃”是指在位者劳苦用心的去治国理政。“萃”同悴。指劳苦，忧虑。本篇内容是围绕爱民（孚）这一准则展开的论述。而本篇的题目“萃，亨，王假有庙，利见大人，用大牲吉，利有攸往。”却是讲到的是对宗庙的活动，并且还讲到“用大牲吉”的这种用牛来献祭。这句话意思是“劳苦勤政，亨通，君王凭借着宗庙，有利于扰聚人心，亨通，利于发展，用牛做祭品，吉祥，也有利于长久的发展。” 《萃》篇为何在立论（题目内容）中讲到“王假有庙”及“用大牲”，而且“判词”都是好的呢？关键是看《萃》篇的内容论述了什么。《萃》文内容开篇则是“有孚不终，乃乱乃萃。”（这一句是《萃》篇题目后的文章内容开篇）这是说：“爱民不能坚守始终，将起纷乱和忧虑。”跟着又讲到“引吉，无咎。孚乃利用禴。”这里的禴（yue跃）：指祭名，历史上也有解释是一种薄祭。又作礿。“礿”：古代宗庙四时祭之一。周为夏祭，即夏天对宗庙举行的祭祀。“孚乃利用禴”是强调的“孚”为根本，即“爱民”。这句话意思是“善于引导，没有害咎。爱民乃可利用宗庙礼仪活动做好倡导。”这里是把宗庙礼教活动作为拢聚人心，彰显爱民的一种教化手段。这里不是宣扬鬼神迷信的。《萃》里最后还是强调“萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡”。这是说“在位能忧劳勤政，没有咎害，不抛弃掉爱民准则，自始至终，悔恨就不会出现。”虽然《萃》里出现了“王假有庙”及“用大牲”，这是作为一种礼教手段而彰显“爱”的精神，为何不可呢？ 《涣》篇中出现的“王假有庙”，更体现的是“礼乐”的一种宗法礼仪手段无疑了。 《涣》：“涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。”“涣”本义是“如水流散”，这里是隐喻着为政如水滋养大地万物那样。“王假有庙”在《涣》篇中是指礼乐教化手段，自然是“利涉大川，利贞”的好结果，好前景了。 《周易》里的“王假有庙”，无疑是一种礼仪活动，是“礼”的组成部分，对祖先的祭祀，为了缅怀先祖，纪念先祖，与一般的鬼神迷信不可相提并论。??? 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(十) 10 《周易》一书里有一处出现了一个“帝”字，我们看这一“帝”字的用意。 《益》：“或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝，吉。”这里的“帝”不能不认为是指“至上神”，即“上帝”。“享”：是把祭品献给神。殷商时代，已将自然里的神秘力量人格化，已以“帝”作为天地人的主宰（当然，“帝”字在商朝也用于人名，如“帝乙”）。殷商王朝整个社会里弥漫着鬼神至尊的神秘色彩。人们认为上帝主宰天地人间，人们要问询祸福吉凶，就通过占卜与神沟通，故商朝的祭祀、占卜迷信非常盛行。到周族从西边发展壮大，以武力征服商纣，建立周朝后，依然接受的是中原商朝文化，自然也把殷商的巫术迷信继承了下来。但周统治者也看到了一场王朝权力移位背后的力量。殷商对“天命”，“帝神”非常的推崇和祭拜，却未能挽救亡国之祸。周统治者已对“天命”有所怀疑，周初采取了内外有别的“天命”观念，也由此产生了“以德配天”的与人与神互补的统治理念。而到了西周后期，一部《周易》政治哲学的出现，完全彰显的是“人本”精神（这里说的“人本”不是西方的人本主义）。 《周书》反映的是西周初期的统治者，既要敬神求得庇护，相信的是君权神授，又要修德保民，不使统治的矛盾激化，而失去神的护佑。而《周易》突破了西周的“神道”思想，所强调的是以“人”（即“民本”）为根本，并淡化了神权思想。《周易》里也无“君权神授”的思想。而这《益》里出现的“帝”说，也是《周易》一书里唯一的一处“帝”说，而且是有前提下的“帝”说，并不影响《周易》的无神论思想。 《益》里说“或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝，吉。”这里的“享于帝”，确实是讲对“帝”的献祭。《益》是排在《损》后的文章，《损》里对祭祀强调的是“曷之用二簋可用享”，而此处却出现了“王用享于帝，吉”。是否是矛盾的呢？《损》里强调的是在执政为民上不能“减损”，如同现在所讲的惠民政策上要多增加财政投入。但对祭祀上的开支要减少下来，即可用最简单的两种原粮替代。《损》突出的是执政为民的思想，而《益》也一样。《益》的中心不是讲祭祀的，而是讲国家经济发展的道理。本句里虽出现对“帝”的祭祀，但是有前提条件的，即“增加了财富，又不苛刻，不做危害的事情，君王用来祭祀上帝，也是吉祥的”。若相反，国家经济得不到发展与积累，执政不为民，百姓没饭吃，君王还搞什么对上帝的祭祀敬拜呢？这是作者通过《损》、《益》两篇对比，辩证地说明了“减损”和“增益”与执政为民的关系。这是作者面对西周的统治者对上帝，天命的崇拜，而提出了新的课题，也是为统治者指明了一条光明的正道。这里没有宣扬神权的思想，也无迷信的成分。当然作者此处拿祭祀来做对比，说明作者的思想还受历史的局限性。 《周易》里还有两处反映的“祭祀”观。即《困》篇里“困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征，凶。无咎。劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。” 这《困》篇里的两段话，涉及到了祭祀，并且出现了“祭祀”一词。 《困》篇里是明确无误的提出了“利用祭祀”是何道理呢？我们且看《困》篇所论述的什么内容，才能更好的理解篇中出现的“利用享祀”和“利用祭祀”的主张。《困》是《周易》一书排列于第47篇的文章。《困》是为君子讲述身处官道，围困于险境之中的利害关系。我们先把《困r》文抄录如下： “亨。贞大人吉，无咎，有言不信。臀困于株木，人于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征，凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” 《困》篇是为君子讲述身处官道上，被身份名位及荣华富贵所诱惑而产生的祸福依存转化关系。这是告诫君子别困于名位，荣华的陷阱里。本篇内容的第一自然段是敲了一个警钟，讲道屁股遭受了刑杖，又投入到昏暗的牢房，三年不得相见的这种现象，让君子警惕名位与富贵道上的潜在危险。跟着讲到“困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征，凶。无咎。”这是说：“受困于宴会酒食，身配大红色的绶带，接待方国的来宾，利用好礼乐教化，征伐凶险，（用礼乐教化）没有害咎。”这里的“享祀”，从段落内容来看，是讲对方国来宾以一种礼乐教化手段开化他们，影响他们，而不是以战争征服他们。这里的“利用享祀”不是宣扬迷信，而是对夷族（方国）采取一种礼仪教化的影响手段。这里的“享祀”，是当时没有发达的词汇出现所致语词，“享祀”就是代表了一种礼仪教化内涵。《困》文中“劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。”这是告诫君子的又一种困境，而如何摆脱那困境，作者给指明了一方向。本段意思是“遭受了割鼻断足之刑，这是迷恋与身佩红色绶带的显官爵位之中。后脱离了那种险境，是利用于祭祀（缅怀先祖，反省自己）。”这里的“利用祭祀”，是指缅怀先祖的功德，美德的意思，是自我反省的寓意，而不能理解成是利用祭神来祈求神灵保佑。要以文章的中心思想去理解“享祀”与“利用祭祀”的含义。 以上是从占筮与祭祀看《周易》里的无神论思想。那么我们从第三个方面来看《周易》里的无神论思想，即从《周易》里的“天”与“命”字的出现，看《周易》里有无“天命观”思想。 《周易》一书中有四处涉及到“天”与“命“字。 1《否》：“有命无咎，畴离祉。” 2《大有》：“自天佑之，吉无不利。” 3《大畜》：“何天之衢，亨”。 4《姤》：“以杞包瓜，有损自天”。 5《革》：“悔亡，有孚，改命吉”。 《周易》里没有出现“天命”一词，不像《周书》里已有了“天命”一词的出现。因周初统治者非常迷信于“天命”，才有《周书》里出现的“天命”之说。如 ： 《大诰》：“予不敢闭于天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天命。” 《酒诰》：“惟天降命，肇我民，惟元祀。” 《召诰》：“其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。” 《洛诰》：“奉答天命，和恒四方民。” 《多士》：“非我一人奉德不康宁，时惟天命”；“非予罪，时惟天命”。 《周易》里只在《否》和《革》篇里出现两个“命”字。“命”字在甲骨文里已出现，本义是命令。如甲骨文卜辞里有不少“帝命”如何，如何。我们看《周易》里出现的两个“命”字是何意，《否》里出现“命”字的全句是“有命无咎，畴离祉”，这里的“命”之意，非指命令，而是指“规律”讲。这里的出现的“命”，更不是指“天命”。从《否》的全文内容看，这个“命”字是指“遵循规律”。“有命无咎，畴离祉”。其意思是说“应遵循规律办事，就不会有问题，谁能分离这福祉呢？”《否》篇是论述正道闭塞，使不正道的人得势，是不利于君子的形势。要打破这种局面，就要必须打破政治上闭塞不通和蒙蔽视听的局面，那么好的结果就会出现。这里出现的“命”既非西周前期的“天命观”，也非后封建社会里的“命定论”里的“命”。这里的“命”是指对规律的认识与把握。如同孔子说的“不知命，无以为君子”里所讲的“命”，同是规律的意思。《革》篇中的“悔亡，有孚，改命吉”里的“命”字，同样不是指“天命”。本句意思是“有了成熟的改革方案，没有后顾之忧。有了爱作为准则，革命就能成功。”这里的“命”是指推陈出新。《革》篇是论述改故鼎新的道理，也正是《革》篇里提出“大人虎变，未占有孚”的新思想。故《周易》里出现的“命”，既非“天命”，也非讲“命定论”。??? 下卷:《周易》哲学解读 第五篇(十一) 我们再看《周易》里出现的三个“天”字是何意。甲骨文里的“天”字，本义是指人的头顶，顶上为天。后来这个“天”字又有多种意思。有自然所成，非人力所为的都叫天。又认为“天”是万物的主宰，是有意志的神。又当命运等讲。 《周易·大有》篇中出现的“自天佑之，吉无不利”。这里的“天”是指自然的天。《大有》是讲农业生产问题。前面已经讲过“自天佑之，吉无不利”是指农业上的风调雨顺，就能大丰收，是个好年景。 《大畜》里的“何天之衢，亨”的“天”是何意呢？通过对《大畜》篇内容的整体认识，这个“天”字的含义就不难理解了。《大畜》是通过家畜的饲养，而联想到的政治道理。通过“良马逐”，“童牛之牯”，“豶豕之牙”这些饲养牲畜及驯养方法，即体现了人的主观能动性，又被作者比喻引申到政治上阐述其道理。文章的最后用“何天之衢，亨”来说明，从牲畜饲养上所看见的道理是个“自然界放之四海而皆准的亨通之道”。这里的“天”是指“自然界”，而非“天命”的天。 《周易》里没有“天命”思想，虽出现的“天”字，是讲自然规律的，是指自然的天。而在《姤》篇里出现的“天”字，是个比喻。比喻妇女身孕，好比瓜熟蒂落的意思。“以杞包瓜，含章，有陨自天”。这是说“包瓜绕着杞树生长，瓜彰显在外。瓜熟自上蒂落下来”。这里是比喻，寓意《姤》篇中的女主人公有了身孕并产生下了儿子。这里的“天”是指上下的上意思。 《周易》里出现的两个“命”字，三个“天”字，皆非讲“天命”，并无神学内容。《周易》已走出了神秘的“天命”、“鬼神”、“巫术”地带，走向了理性。《周易》是先秦划时代里的巨着，又是一部无神论的思想巨着。而在《周易》之后的战国时期产生的一部犹如东方的“圣经’——《论语》。已然充塞着“天命”思想。如《论语·颜渊》：“子夏曰：‘商闻之矣，生死有命，富贵在天。”这虽非孔子言，但毕竟写进了《论语》里而成为圣人语，也成为后封建社会里“天命”信仰的理论支柱。 实乃孔子也没有摆脱天命思想，《论语》里云：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”这不能不让人理解孔子已然是相信符瑞。这不过是天命征兆的另一种说法而已，不能不认为孔子头脑中的宗教迷信思想。而这一句“凤鸟不至，河不出图”，却成了后封建社会里多少神秘学说的活水源头。 《论语》里云：“子曰：‘君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人。小人不知天命，而不畏也，狎大人,侮圣人之言。” 也许孔子所说的“天命”，是指人无法抗拒的客观规律，或自然规律。并不同于《周书》里的“天命”含义，即神的主宰。但在漫长的后封建社会里的人们可不好把“天命”理解成“客观规律”。“天命”在古代政治层面上，始终是统治者谋求其统治合法性的“神道设教”，即君主为其专制统治所谋求“君权神授”的理论，也是为获得被统治者的认同感。而“天命”正带有神秘性，使被统治的人民相信它，归根结底是统治者维护其统治的需要。故帝王时代里的“奉天承运，皇帝诏曰”，正是“君权神授”天命思想上的最好注脚。故《论语》里的“天命”，在后封建时代里无疑是被诠释为上天的旨意，所起到的作用是统治者把它作为维护其统治的思想工具。 在整个前后封建时代，《周易》里的理性思想是前无古人，后无来者。正是《周易》哲学突破了漫长原始宗教巫术的束缚，而开启了东方的理性大门，迎来了人类史上东方中国的那场“精神运动”。 巫术，占卜是原始宗教的蛮生体。《周易》之前的中国是原始宗教神权巫术之国，是《周易》哲学突破了神权巫术思想，开启了人文精神。《周易》哲学及先秦诸子（儒，道，法）进行了一场中国式的“祛魅”运动。不能不承认先秦的那场“精神运动”，对巫术，占卜迷信的排击，尤其是《周易》及战国末期的法家思想者。但先秦的那场东方的精神文化运动，由后儒家及诸子百家，尤其是所谓的“法家”却迎接的是王权专制，走向了帝王制度。而在“轴心时期”（或称“轴心时代”）的西方经历了一场“精神运动”之后同样迎来的是教会之国家的黑暗的中世纪。那场东西方的“轴心时代”里的“精神运动”，却使东西方都走向一段漫长而黑暗的时代。西方是教会之国的统治黑暗，而东方的中国是皇权官僚的统治黑暗。这两种黑暗的统治里，西方的一神教进一步排斥了巫术，占卜迷信，而中国的皇权专制里却复活了巫术，占卜这种非理性的东西。后封建时代里，鬼神、巫术迷信却横行在人们的精神世界里。中国的“祛魅”中断，天命，巫术迷信复活，究其原因是帝王专制的结果。这就是政治上一有竞争，人们就理性；而政治上一搞专制，人们就迷信。春秋战国时期，面对着激烈的王国之间的竞争，才有了诸子学术上的自由，才有另类的思想产生，才有了思想上的进步。虽东西方同样走过漫长而黑暗的‘封建’时代，但西方在近代反神权的同时，进一步反封建专制。而东方的中国却保持了先秦文化的连续性，从不反王权专制，这是东西方近代文化上的最大差别，直到五四时期才受到西方文化的影响，打起了“科学”与“民主”的口号，才得以对中国传统的专制文化进行了批判。后到“*****”，可以说中国又经历了一场新的“祛魅”运动，但这是一场更可怕下的恐怖与暴力“祛魅”运动。不但没有起到理性思想的启蒙，反而使人们陷入了一场灾难性的愚昧与迷信。也才有了“改革开放”后的巫术，占卜，鬼神迷信文化的大复兴。但这种‘复兴’也说明了中国的“祛魅”与“理性启蒙”还任重道远。不过，只要政治上不断的深化改革，学术自由的天地就无限的宽广，而理性地对待传统文化的人，必将越来越多。思想学术不受政治干预，中国人民将会越来越理性，中国的路将会越走越宽广，中国的未来将会越来越强大。这因为我们也有理性的传统，正是《周易》一书的理性精神，即《周易》所宣扬的“未占有孚”，“舍尔灵龟”的理性思想（即反对巫术占卜迷信），将是中国人巨大的一笔精神财富，也将激励着中国人发扬理性的精神传统。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(一) 第六篇 《周易》哲学的思维方式 1 《周易》哲学思维方法的特征——比喻说理 《周易》一书共六十四篇文章，几乎全部是在运用比喻说理的方法。而一些篇章还是整篇运用比喻来寓意所阐述的道理。这种运用比喻手法，与《诗》里的诗歌写作手法非常相似，甚至包括体载，即文体格式都非常接近。为何《周易》作者用《诗》里的诗歌写作的那种比类（比、兴）思维方法来阐明事理呢？是否找不到更何适的推明事理的方法么？而承继了传统的“诗性思维”方式呢？《周易》的哲学思想实现了突破，而《周易》的思维方式为何没有实现突破呢？也许是受到“诗”的广为流行的影响，才运用了比喻的方法而推明事理，这也许正是东方民族没有中断原始思维所造成的现象。东方的古典哲学家们（即先秦诸子），不但没有批判“诗性思维”方法，而且继承发展了“诗性思维”。 我们先从《周易》一书里，看有多少是运用比喻来说理的。 《周易》第一篇文章为《乾》，通篇内容若按四言一句来分，可分十一个段落。其格式似乎与诗的格式没有区别，若说区别就在于《周易》如诗的句子里出现（增加）了“判词”。这样《周易》把如诗的语言及格式变成了陈述事理的文章了，即把诗体变成了文论之体了。 如这《乾》篇去掉“判词”与《诗》里的诗歌体裁没有什么两样： 《乾》 元亨利贞 潜龙勿用 见龙在田 利见大人 （君子） 终日乾乾 夕惕若厉 （无咎） 或跃在渊 （无咎） 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 （见） 群龙无首 （吉） 我们知道《诗》里的诗歌，多是四言一句，而《周易》的行文也多是四言一句。《周易》里的行文及手法同样如“诗”之“比兴”。如这第一篇《乾》里除一句“君子终日乾乾，夕阳若厉，无咎”的陈述句外，其它都是比喻句子，皆以“龙”来比喻事理。以“龙”来隐喻君子安身立命，执政处事的道理。即学“龙”的那样替藏，变化，升腾的本领。这是象征，隐喻手法使人一看就明白无误的认识到作者所比喻，所象征的含义。本篇的末句更有一凡象征的深意，“见群龙无首吉”。总之，《乾》文通篇就是以“龙”来比喻“君子”安身立命，执政处事的道理。 《周易》第二篇为《坤》，我们也将《坤》文按诗体形式恢复，来看其诗歌形式与诗歌语言： 坤元亨 利牝马之贞 君子有攸往 先迷后得主 利西南得朋 东北丧朋 安贞吉 履霜坚冰至 直方大 不习无不利 含章可贞 或从王事 无成有终 括囊 无咎无誉 黄裳元吉 龙战于野 其血玄黄 利永贞 由此使我们看到《坤》文形式整齐，节奏鲜明，韵律朗朗上口。尤其是文中所用“霜、方、章、囊、裳、黄”之字非常押韵。 《周易》虽有诗之体，诗之语，诗之韵，但《周易》毕竟不是诗歌的汇集，而是文，即是论说文。可《周易》在阐明事理时，并不是以准确的概念和判断、严密的逻辑推理来呈现，而是运用比喻说理的方式。 我们且看《坤》篇里运用了那些比喻： “利牝马之贞”、“利西南得朋，东北丧朋”、“履霜，坚冰至”、“直、方、大”、“含章”、“括囊”、“黄裳”、“龙战于野、其血玄黄”。 《坤》篇题目中的“利牝马之贞”，是比喻，而不是被一些学者认为的是“为母马占卜”。跟着的“利亚南得朋，东北丧朋”也是比喻，隐喻着作者要表述的某种政治道理。 而“履霜，坚冰至”，虽是通过生活中直观的认识，但已上升到理性高度。这一句不能不认为是抽象思维的结果，已寓含着一种哲理。人们对这种比喻句子，不难理解，一看就感到了生活里无法用言语表述的道理，而运用比喻，就会意会和理解，不过这种理解往往是在展开联想上的理解。 比喻是经验中的智慧结果。而“经验”是时光老人给人类留下巨大的精神财富。《周易》里的比喻无不是从经验中所得。《周易》作者讲述是政治经验，是从历史和社会现实中吸取的政治经验，讲述给君子们听的。不过《周易》作者在阐述他的政治学却采用的是比喻说理的方式，这种思维还是处于经验的思维。 《坤》篇里的“龙战于野，其血玄黄”同样是比喻。那么这象征什么呢，就不好理解了。运用比喻而不是直接阐明事物的道理，因没有明晰的概念及逻辑判断，而是隐喻着某种道理，往往要靠读者去体味，去联想，去领会，就会因不同的认识水平，会出现不同的理解与解释。 用比喻说理，似乎是人类不成熟的一种思维，应是人类早期的思维。用比喻来说理，是因逻辑思维推理能力的欠缺所造成。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(二) 2 《周易》第三篇文章是《屯》，《屯》全文同样是贯穿着比喻说理。《屯》文里的“屯如邅如，乘马班如”。“女子贞，不字， 十年乃字”。“即鹿无虞，惟人于林中”。“乘马班如，泣血涟如”等都是比喻。 如《屯》里的“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不舍，往吝”，这是用打猎若没有山林官做向导，而贸然入林，就会发生危险，来比喻群子建功立业要稳妥行动。《屯》的题目命题是“利建侯”，而内容就围绕着“利建侯”展开的论述，不过这论述全是运用的比喻，是用“婚媾”，“打猎”等生活经验来比喻，以达到明晓政治上的道理。 《周易》里的第四篇文章是《蒙》，《蒙》是讲对儿童的启蒙教育问题。 《蒙》篇全文是：“蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” 而《蒙》篇所用的比喻有这些：“初筮告，再三渎，渎则不告，利贞”；“发蒙，利用刑人”；“用说桎梏”。 《蒙》里在针对儿童的教育方法，作者用的是比喻。作者所引用的比喻而且是筮法上的术语，这个比喻却成为后封建社会里搞筮卜（算卦）者断章取之为金玉良言。 “匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎再不告，利贞”，这段话的意思是“不是老师求教于幼童，而是幼童求教于师长。启蒙教育儿童如同筮卜者说的，第一次请救，理应回答，如果一而再，再而三地没有礼貌地乱问，就不于回答，这是有利于正确的施教”。 这是引用筮卜上的一种说法来比喻到对儿童的教育方法。这种比喻用现在的眼光看待虽有失恰当，但那只是个比喻，并不影响《蒙》篇里的教育观。《蒙》里还有“发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往吝”，也是用比喻来说理。 《周易》第五篇是《需》，《需》全篇是运用比喻说理。 《需》的全文是：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” 《需》文立论是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川”，这既是一个陈述句，又是本篇文章的命题。而本篇的内容则围绕这一命题展开的“论述”，不过这“论述”却全是运用比喻。从“需于郊”、“需于沙”、“需于泥”、“需于血”，“需于酒食”到“入于穴”，没有一段不是用比喻。用喻过多，就给阅读理解造成困难，有一种让你猜侧之感，也就很难把握文章的真实含义了。《周易》里的比喻不是修辞手法，而是一种思维方式。 《周易》第六篇是《讼》，是为“狱讼”而立论。在题目中，既有“立”，有“论”，已给出了一个完整的事非判断结果。而内容只不过是对立论问题展开的进一步论述。《讼》文内容是通过事例的举范，再加上比喻，来阐述“讼”的事与非。这种方法也是《周易》文章说理的一个特色。 《讼》里的“或锡之鞶带，终朝三褫之”就是比喻，这是隐喻着政治变化无常的乱世世道。 《周易》第七篇是《师》，这是为军事立论的文章。其中的“田有禽，利执言，无咎”是比喻，这是比喻战事中，先要捕捉息信情报的道理。 《周易》里的第八篇是《比》，本篇是立论国家间结盟的道理。本篇题目中“原筮元永贞，无咎”句里的“原筮”是个比喻。这是借筮卜上语意来比喻“追根问底”。 还有“有孚，盈缶，终来有它，吉”里的“盈缶”也是个比喻。这是比喻“爱”象美酒盈满飘香四溢那样。 最后“显比，王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉”里的“王用三驱，失前禽”也是比喻。这是用君王狩猎，从三面驱赶，还留下一条路让禽兽逃走。这是比喻君王若能网开一面，宽厚仁义，就会使国家里的百姓，不会产生敌对之心，自然是吉利的前景。 第九篇《小畜》，是论农业生产的道理。题目里的“密云不雨，自我两郊”，就是很形象的语言，这是暗喻。这里寓指着农业生产与自然关系的重要性。“密云不雨，自然西郊”暗示着农业上要遭受自然灾害，天不下雨，就要出现旱情，农业就没有好收成。 本篇里还用了不少的比喻。如“复自道，何其咎”。这是用走的原路返回来做比喻。这是说按老经验办事的道理，因为本篇是论述农业生产的道理，本篇反映了既不能有人为的影响而造成农业生产上出现灾害，也要预防“密云不雨”的自然灾害。才有开篇这“应遵循原路返回，有何害咎呢（复自道，何其咎）”来比喻按成熟的经验办事的道理。紧跟着是“牵复吉”，这还是用道路来比喻，这是比喻在农业生产上要有正确的引领。用现在的话说，就是农业政策决策要科学化。后面又用“夫妻反目”进一步比喻以推明要阐述的道理。最后得出推断，农业生产上要抓着有利的时机，若因人为的过错，就一样造成农业生产上的灾害。这就是用比喻来推明道理。若要理解《周易》文辞反映的内容，必须从比喻句子上下功夫才能把握其哲学内涵。??? 下卷: 《周易》哲学解读 第六篇(三) 3 《周易》第十篇《履》，是为君子讲述政治仕途的问题，即如何与君主相伴为政的谋略。《履》全篇是运用比喻，即比喻说理贯穿着《履》文。 《履》的全文是：“履虎尾，不咥人，亨。素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 履虎尾，愬愬，终吉。 夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。” 《履》篇的题目是“履虎尾”，不咥人，亨”，这就是本篇的命题，如何论证呢？作者用对比的手法，从正反两个方面来论证跟在老虎尾，而不被老虎咬着的道理。不过这命题就是运用的比喻，单就通过题目，我们看不出“履虎尾”比喻什么，要通过篇中的内容来理解，才知道用“老虎来比喻君主”。是用“履虎尾”比喻君子与君主如何相处的道理。后封建社会里行成的一个俗语“伴君如伴虎”，说明了臣子与帝王相处的险恶关系。虎是凶猛的食肉动物，用虎来比喻君王实乃入木三分。本篇只是为君子讲述政治谋略，而不是论述制度建设。这里只是用老虎来比喻君主制度的险恶，让君子掌握“履虎尾”的策略，并没有提出制度性建设，即没有提出如何将如虎的君主关进制度的笼子里。 本篇只是讲君子如何与君主相处，而履险为夷的策略。篇中的“履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉”，均是比喻，即用比喻说理方式来阐明政道化险为夷的策略。 《周易》第十一篇《泰》文，是立论事物由小到大的道理。如何能由小到大的发展局面，即事物由弱小而发展壮大起来，本篇作者不凡用了不少比喻。即用生活常见的事例来做比喻，还引用历史典故来比喻。即通过比喻说理(或叫比喻论证)推论出“小往大来”的理论根据，这也许就是中国古典式的“逻辑”推理，是建立在经验和象征上的一种说理，或叫比类论证。 本篇的全文是：“泰：小往大来，吉亨。拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” 我们来看本文用了那些比喻说理： 1“拔茅茹，以其江”。(拔茅草连汇结的根部一同拔掉。) 2“包荒，用冯河，不遐遗。”(葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉设。) 3“无平不陂，无往不复”(没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的。） 4“翩翩”。（如鸟飞翔的那样往来自由。） 5“帝乙归妹，以祉元吉”。（“商帝乙把女儿嫁给周文王，以次得到福祉，是十分吉祥的事情。”这是引典来做比喻。） 6“城复于隍”。(城墙例在护城河里。) 以上表明《泰》全篇都是在用比喻，即通过比喻说明“小往大来”的道理。这就是《周易》的“方**”。 《周易》第十二篇是《否》，本篇与《泰》立论的问题刚好相反。这是讲“大往小来”(即盛转衰的现象)的道理。本篇中也用了生活中常见的自然现象做比喻。如“拔茅茹，以其汇”，“其亡，其亡，系于苞桑”。本身这里用“大”和“小”来比喻事物的发展壮大，或消弱衰退的道理，不能不认为是理论思维能力的欠缺。 “拔茅茹，以其汇”，与“泰”篇里用的比喻一样。后一句子里“苞桑”，则是象征国家前途命运的危险。本篇除了这些比喻外，其它则是直接论述，直接陈述“不利君子贞，大往小来”的转化道理。体现了说理透彻，辩证推理明晰的一面，让人读后明辨事非，一目了然。这说明《周易》除了比喻、象征的以面外，还有理论的一面。如“包承，小人吉，大人否亨。包差。倾否，先否后喜”。(闭塞进言的渠道，对百姓来说，没有什么，可对大人就不是通泰之事了。蒙蔽视听，只会带来耻辱。只有打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除，后面顺畅通达的局面就来到了，)这就是直接说理，不拐弯，不转圈。但不否认《周易》主要是比喻说理的方式。 《周易》第十三篇《同人》，是讲述聚集民众力量的原则问题。 本篇里的“同人于野”，“同人于门”,“同人于莽”，皆是象征。。本篇通过象征的手法揭示了聚集众人的力量在于国家的利益之上。 《大有》，《谦》排序为第十四，十五。而这两篇文章没有运用比喻。 《周易》第十六篇《豫》是论述安逸的辩证道理，文章中的“介于后，不终日”，“勿疑朋盍簪”是比喻。 第十七篇《随》，是论述“追随”的道理。文中的“王用亨于西山”是个比喻。这是象征位置取得及稳固。暗示文王曾亨于岐山后，才拥有天下。 第十八篇《蛊》是论述承继\"基业\"的道理。 《蛊》篇题目里的“利涉大川，先甲三日，后甲三日”是比喻。在《周易》里有不少“利涉大川”的句子，这句话不是指顺利的渡过大河，而是个象征的句子。这是象征符合事物的发展规律，即正确的发展方向事情，其结果用“利涉大川”来比喻。 而本篇中的“先甲三日，后果三日”，这是七日来复的观念，在这里是个比喻，意指完成子承父业(指基业的承继)非一日之功，要有一个过程。 第十九篇《临》，是论述统治之道，即如何治理国家的道理。题目里的“至于八月有凶”这是个象征的句子，象征事物的转化。 第十九篇《观》，是对观察认识事物的方法而立论。也就是谈方**问题的。《观》篇的全文是：“观，盥而不荐，有孚颙若。童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎。观其生，君子无咎。” 本篇中“盥而不荐，有孚颙若”，“童观”，“窥观”是比喻。这里的“童观”，“窥观”，是比喻观察认识事物的不全面性和错误性。虽然“童观”，“窥观”的概念很难说清，但都能意会“童观”、“窥观”是属于不正确的观察认识事物的方法，那么如何才是正确的观察认识事物的方法呢？可作者并没有给出。但人们不难知道“童观”，“窥观”相反的则就是正确观察方法了。 《周易》里的第二十篇是《噬嗑》，这是讲述“狱讼”上应明察秋毫的道理。即断狱上应善于分析研究。 《噬嗑》的全文：“噬嗑，亨。利用狱。 屡校灭趾，无咎。 噬肤灭鼻，无咎。 噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。” 本篇的题名“噬嗑”就是个象征，用口中有物咀嚼其滋味以喻断狱上要善于分析研究。篇中的内容是通过吃食不同的肉来象征对刑狱的把握。因本篇全是用喻，用喻过多，也因时代生活习惯不同及时间久远，就很难把握作者比喻的真实内涵，这就出现比喻喻事的模糊性。比喻说理不是借助于概念、判断、推理等思维形式能动地反映客观现实的理性认识过程。所以不能达到对具体对象本质规定的把握，进而去认识客观世界。比喻说理它是人的认识的初级阶段，即原始思维认识阶段。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(四) 第三十一篇《咸》，是立论“和谐”，是以“和谐”做为本篇的论点。 “咸：亨，利贞，取女，吉。咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” 但本篇是通过一对恋人(恋爱过程)交往的肢体上接触的描述，寓意“和谐”的道理。本文是通过象征揭示和谐的道理。而不是讲男女交感，而是通过男女交感事例来比喻掌握建立和谐的道理。《咸》篇整文就是个隐喻。 第三十二篇《恒》，是对“道德品行要恒久坚守”的立论。文章中的“田无禽”是个比喻。其意是“田猎却没有见到任何飞禽走兽。单凭此句是象征什么就不好理解了，但要给合上下句子之意和本篇的立意来认识就好理解了。这是寓意着若不坚守道德规范，即不恒其德”如同田猎不见飞禽没有任何收获和那种结果。这已是隐喻。 第三十三篇《遁》，是论述“退隐”的政治谋略。如《遁》的全文：“遁：亨，小利贞。遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” 《遁》文中的“执之用黄牛之革，莫之胜说”是比喻。这是用“拘捕时用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了”来寓意该隐退时而不及早的隐退，就会招至可怕的后果。“执之用黄牛之革，莫之胜说”是隐喻。这里的象征或暗示，都用的恰当，在王权体制下君子(贵族统治者)们若贪恋高官显位而不及早退隐，就会身陷牢狱或身首两异的后果。而“畜臣妾，吉”，这个比喻句子，就不好理解了。除这些比喻句子外，《遁》篇其它句子是陈述语，在陈述中，作者贯用对比的手**说事与非。 第三十四篇《大壮》是论述事物“强盛”的辩证道理。 《大壮》的全文是：“大壮：利贞。 壮于趾，征，凶。有孚， 贞吉。 小人用壮，君子用罔。贞厉。羝羊触藩，羸其角。 贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。 丧羊于易，无悔。 羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利。艰则吉。” 而本篇主要是用比喻说理，其中的“壮大于趾”，“羝羊触藩，羸其角”，“藩决不羸，壮于大舆之輹”，“丧羊于易”，“羝羊触藩，不能退，不能遂”都是比喻。这是用生活中常见的，形象的事例来比喻论证本篇论题(大壮：即强盛)的辩证道理。特别是用形象的公羊角撞击篱笆的现象来喻示“强盛”的辩证关系。让君子明白如何把握壮大强盛局面。这种通过生活中的常见的浅显事例，来比喻阐明较为深刻而无法用语言表述道理。 第三十五篇《晋》，是论述“进取发展”的道理。 《晋》文是：“晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。 晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉，无咎，贞吝。” 本篇的立论，即题目中的借“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”，来象征繁延与发展的道理。而文章中的“受兹介福，于其王母”，“晋如鼫鼠”，“晋其角，维用伐邑”则都是比喻。这些比喻都是围绕着命题(“进取，发展”)展开比喻说理。如“晋其角，维用伐邑”，这是借用“攻城伐邑，吹响进攻的号角”的战争场面，来隐喻或象征进取发展的紧迫感。 第三十六《明夷》,是论述在黑暗的社会里，君子如何保存实力，即化陷为夷的政治策略。 《明夷》全文：“明夷：利艰贞。明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” 本篇的题名“明夷”就是隐喻。本篇的写作手法类如“起兴”。“比兴”本是《诗》里的诗歌写作特色，而《周易》之文章同样是用“比兴”手法。我们已说过《周易》里的文章类如《诗》里的“诗歌”，即诗的体载，诗的语言，诗的手法，诗的思维方式。如这《明夷》就像一首诗，只不过是诗化的哲学。本篇写作特色是如诗之“兴”，以受伤的“鸟”来比喻君子受到伤害。又象征世道政治混乱与黑暗，人才不被重视，并受到迫害。文章里的“箕子之明夷，利贞”是用典来阐明论说的道理。而“初登于天，后入于地”也是象征手法，是借光明与黑暗来象征政治上正确到反动。 第三十七篇《家人》，是论述“家、国”的辩证关系。本文通过对“家庭”的讲述而类比国家治理上的政治道理。《家人》篇里的“家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝”则是形象的比喻。而整篇又是寓意，由“家”到“国”的寓意。本篇又通过对比手**证了“家富”才是“国强”的道理。 第三十八篇《睽》，是论述“背离”的辩证道理。“睽”(即“违背”或“背离”的一种行为)就是本篇中的命题。 本篇全文是：“睽：小事吉。悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡。厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” 本篇不凡通过生活常见的事例所举来阐述“违背、背离”的利害关系，以此说明小事有所违背，没有害咎；而原则性的问题不能违背，若违背就造成严重的后果和灾祸。文章中通过“遇主于巷，无咎”、“见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终”，“睽孤，遇元夫”，“睽孤，见豖负涂”等生活事例，比喻论证“违背”事理所造成的不同后果，从比喻里让读者明白所讲的事理。 第三十九篇《蹇》，本篇是论述“艰难困苦的多面性与客观性”。题目里的利“西南，不利东北”是个比喻。这是用方位来比喻事物的相互转换现象。即象征困难局面的一方面离去了，而另一方面的问题又会来到的客观现象。 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(五) 5 第四十篇《解》，是论述“和解”的道理。“解”就是本篇的“命题”。 《解》篇全文是：“解：利西南，无所往，其来复，吉。有攸往， 夙吉， 无咎。 田获三狐，得黄矢。贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚，君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” 本篇文章中所运用的比喻说理较多。如“利西南”，“田获三狐，得黄矢”，“负且乘，至寇至”，“解而拇，朋至斯孚”，“公用射隼，于高墉之上，获之，无不利”。这都是用的比喻，以比喻推明事理。若不能理解《周易》所用的比喻，就无法正确理解《周易》的真实含义。 第四十一篇《损》，是真对“减损”讲述的辩证道理。作者善用生活的实例来阐述所立论的道理，即通过举例来辩明事非。 在题目里，作者运用“祭祀”举例。在作者看来，对待祭祀，就应当减少，减少到祭品用两只“簋”所盛粗粮就行了。在那个时代王室与贵族统治者没有不迷信与重视祭祀的，以求得神灵或祖先神的保佑。而作者能有如此的进步思想，这与《周易》作者理性的认识这个世界分不开的。在对财富的积累上，作者认为不做邪恶，即正当的渠道获得的财富，是正确的。本篇通过生活事例来说明“减损”的辩证道理，而这些事例本身就是比喻的手法。而寓意当损的则损，不当损的要大力增益的道理。 第四十二《益》，是讲“增益”的道理。本篇里的“利涉大川”，“或益之十朋之龟”是比喻之句，而其它则是直接陈述“增加收益”的政治道理。 第四十三篇《夬》，是论述“排除阻塞视听”的政治道理。 《夬》全文是：“夬：扬于王庭，孚号“有厉”。告自邑：‘不 利即戎’。利有攸往。壮于前趾，往，不胜为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。苋陆夬夬中行，无咎。无号，终有凶。” 《夬》篇从立论到主文论述，都是运用比喻。 篇首字“夬”就是象征阻塞的事物现象被排除。篇中内容，全是运用比喻来推明事理。如“壮于前趾”，“莫夜有戎”，“壮于頄”，“君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎”，“殿无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信”，“苋陆夬夬”等。本篇全部运用比喻来论证命题。运用比喻在于把深刻地，无法言明的道理，通过常见的生活事例来比喻，这是先民找到的一种理论方式。 第四十四篇《姤》，是论述“婚姻家庭观念”。文中特别是已体现了“无后为大”的传宗接代的观念。 《姤》全文是：“姤：女壮，勿用取女。系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，赢豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且，厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角，吝，无咎。” 通过《姤》文来看，《姤》篇内容全用的是比喻象征手法。 “系于金柅”，这是借用生活里的纺线车纺线与緾线的锭子来隐喻妇道规范。 “见凶，羸豖孚踯蹢”，这句话虽然一样的是象征与暗示，暗示着篇中女主人公内心世界复杂的情怀。这表明作者对人物心理的动察与描述。不过是借着象征的手法，而不是直接的心理描述。女主人见景伤情，暗示着女主人的心事。 “包有鱼，无咎，不利宾”，厨房里放上鱼，本身就是象征。鱼象征生殖。厨房里有鱼，象征女人有孕。 “臀无肤，其行次且”(屁股上没了皮肤，行动就艰难)，这是比喻，即隐喻着出现了问题，是什么问题呢？婚姤的女人没有怀孕。 “包无鱼，起凶”，厨房里没有了鱼，起了风波。这是象征婚后的女人没有怀孕，家庭出现了风波。 “以杞包瓜，含章有殒自天”，这是隐喻着婚姤的女人有了身孕，十月怀胎，终于生下儿子。 “姤其角”，这是用雄性动物的角隐喻妇女不可过于强盛。 总之，本篇是以种种比喻，所要阐明的是妇道礼俗。 第四十五篇《萃》,是对“勤政”的立论。本篇里的“一握为笑”，“萃如嗟如”，“赍咨涕泆”是比喻。 第四十六篇《升》，是论述“国家发展上升”之道。本篇里的“王用亨于岐山”是惜喻。是借文王亨有岐山祭祀权力，寓意有了立国的基础。 第四十七篇《困》，是立论“政治困境”，即论述君子身处官道上被身份名位，荣华富贵诱惑而产生的祸福依存关系。 《困》全文是：“困：亨。贞大人吉，无咎，有言不信。臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征，凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲兀。曰动，悔有悔，征，吉。” 本篇几乎全是隐喻。 “臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”。这是用遭受到刑狱来隐喻政治仕途上凶险。 “困于酒食”，“困于赤绂”，“困于金车”。这是隐喻着富贵，身份，地位三种诱惑，处理不当就会身陷刑狱。 本篇中的“困于石，据于蒺藜”，“困于葛藟，于臲卼”。这是用生活中常见的事物来比喻。这正是借助于自然中具体存在的事物或情状来阐释抽象的道理。 第四十八篇《井》，是立论“养民”的政治道理，是借“井”寓意养民的道理。 本篇从名称到内容全部是隐喻。 “井，改邑不改井，无丧不得，往来井井，汔圣，亦未繘井，羸其瓶，凶。井泥不食，日井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心测。可用汲，王明，并受其福。井甃无咎。井洌寒泉，食。井收勿幕，有孚元吉”。 这是用“水井”来隐喻君主如何做到“养民”的道理。“养民”就是得民心，常言得民心者得天下。这是用“水井”来隐喻治国的道理。 第四十九篇《革》，是论述“变革”的道理。本篇中的“巩用黄牛之革”，“已日乃革之”，“大人虎变”，“君子豹变”均是比喻。 第五十篇《鼎》，是讲述“变革后要及时巩固其成果”的道理。 《鼎》全文是：“鼎：元吉，亨。鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即。吉。鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉。鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。鼎黄耳金铉，利贞。鼎玉铉，大吉，无不利。” “鼎”本身就是权力的象征。本篇内容全部是围绕着“鼎”这一“命题”展开的论述，只不过全是运用比喻。从“鼎颠趾”，“鼎有实”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，到“鼎玉铉”来比喻“革故鼎新”所遇到一系列的问题及巩固措施。 第五十一篇《震》，是借“雷震”这一自然现象来隐喻政治风暴。 《震》全文是：“震：亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。” 本篇从命题到内容全是比喻象征。是借用雷震现象比喻政治。正如后封建社会里发生过的秦朝政治风暴，焚书坑儒和历代王朝更替后的高压手段，以及现代社会里曾发生过的“*****”。皆如雷震之威，使人惊恐与威惧。 《震》篇用雷震的自然现象形象的表现到政治风暴上突云变换的道理。君子如何在政治风暴里站稳脚根，作者通过层层比喻给出了如何适应和应对的答案，即处变不惊的道理。 《周易》突出的讲述政治经验和治国的道理，即属于政治哲学。但其方**不同于古希腊创立的逻辑推理（或称理论推理），而是比喻说理（或叫比喻推理）。如《震》篇是用雷震现象来比喻政治上的道理。比喻推理的前提是具有鲜明的形象性的比喻，而结论是个比较抽象的事理。如《震》篇作者用浅显的日常所见的雷震现象来喻深刻的政治形势这一效抽象的政治道理，使人们通过这种比喻领会到所表述的政治含义。 第五十二篇《艮》，是论述“回顾反思修省”的政治道理。本篇是通过对自己身体背后的看视来象征隐喻着回顾过去而总结思考认识修正其行为的道理。 《艮》的全文是：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。艮其趾，无咎，利永贞。艮其腓，不拯其随，其心不快。艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” 《艮》全篇运用的是比喻与象征。如“艮其背“，“艮其趾”，“民其腓”，“艮其身”，“艮其辅”等，皆是用身体的部位来寓意所论述的事理。 第五十三篇《渐》，是立论“爱国主义”的文章。 《渐》全文是：“渐：女归吉，利贞。鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” 本篇是用“诗”的体裁，手法，即运用“比兴”手法，而隐喻着爱国主义的教育思想。篇中以鸿雁起兴，从夫妇离别到团聚的描写，是“兴”中有“比”(比喻)来欧歌一对别离夫妇，夫征，妇守的爱国情操。这如同当代曾流行的一首“十五的月亮”歌曲那种政治含义。 第五十四篇《归妹》，是立论“联姻政治”的道理。 《归妹》全文是：“归妹：征，凶，无攸利。归妹以姊，跛能履，征，吉。眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。归妹愆期，迟归有时。帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 本篇同样运用的是比喻说理，如篇名就是借喻，而内容中的“跛能履”，“眇能视”，是借人的腿与眼的残疾缺陷来做比喻要认清自身的身份地位。“帝乙归妹”是引用做比喻。最后的“女承筐无实，士刲羊无血，无攸利”同样是隐喻。这是隐喻联姻政治，其结果也没有得到任何好处。这就暗示着，靠婚姻缔结政治也不是万能的。《归妹》又是整个隐喻着殷商王朝灭亡的历史教训。??? 第六章 (六) 6 第五十五篇《丰》是讲述“盛大丰满而突遭变败”的忧患意识。本篇是通过“日全食”这一自然现象来隐喻政治上的道理。 《丰》全文是：“丰，亨，王假之，勿忧，宜日中。遇其配主，虽旬无咎，往有尚。丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。丰其沛，日中见沫。折其右肱，无咎。丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉。来章，有庆誉，吉。丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌， 凶。” 《丰》篇是全部用比喻说理的方式，来喻说政治道理。 第五十六篇《旅》，是论述“商旅”这一社会问题。本篇里的“射雏，一失亡”，“鸟焚其巢”是比喻。 第五十七篇《巽》，是论述“恭顺”不可太过的辩证道理。本篇中的“田获三品”，“先庚三日，后庚三日”是比喻。 第五十八篇《兑》，是论述言论，舆论的政治道理。本篇中“介疾有喜”是比喻。 第五十九篇《涣》，是论述“王道教化”的道理。“涣”的本义指流散，如水流散。这是借水滋润万物来象征王道教化，本篇中的“用拯马壮”，“涣汗其大号”是比喻。 第六十篇《节》，是论述“节制”的道理，篇中的“不出户庭，无咎”，“不出门庭，凶”。这是用门户来隐喻不同阶层对节制行为会产生的不同结果，自然是关乎着政治问题。 第六十一篇《中孚》，是立论“中正爱民”的政治理念。 《中孚》的全文是：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。 有孚挛如，无咎。翰音登于天，贞凶。” 本文中的“鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔兼之”这是拟人化的象征。即象征着建构和谐、美好、共享的社会。 “得敌，或鼓或罢，或泣或歌”。这是用战争的情态作比喻。 “月几望，马匹亡，无咎”，使用自然现象作比喻。 “翰音登于天，贞凶”，这是用山鸡鸣叫高飞，徒有虚名，作比喻。 第六十二篇《小过》，是立论“小事超越，大事不可”的道理。这如同后世所讲的人怕出名，猪怕壮；枪打出头鸟；露头椽子子先朽的儒家处世观。 《小过》全文是：“小过，亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过防之，从或戕之，凶。无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用，永贞。 密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。” 本篇中的“飞鸟遗之音”，“飞鸟以凶”，是形象的比喻。隐喻着人不可太张扬，若越过自己的本分，就带来了凶险。 篇中还有“过其祖，遇其此，不及其君，遇其臣，无咎”，“密云不雨，自我西部”，“公弋，取彼在穴”，“飞鸟离之”均是比喻。 第六十三篇《既济》，是论述成功之后已然要保持居安思危的忧患意识。即要防备初期的成功而到后来变乱的政治道理。 《既济》全文是：“既济，亨，小利贞，初吉终乱。曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。” 本篇的文章内容全部用的是形象比喻，以隐喻着成功之后防备变乱的政治道理。 本篇的立论是“既济，亨，小利贞，初吉终乱”，立论的意思是“成功后，小心谨慎，利于守正，以防初吉终乱的结果出现”。这是命题，而内容就围绕着命题展开的“比喻论证”。本篇是通过比喻来论证论题里的观点。《既济》篇中的文章内容全是比喻。 “曳其轮，濡其尾，无咎，妇丧其茀，勿逐，七日得，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。” 这篇文章内容可以分六个自然段落，作者却用六种比喻。其中两项是引用，也是借昔日经验，即历史经验来论证本篇的论点。一是借“高宗伐鬼方”，另一是借殷周之际的殷纣与周文王施政的不同（即“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”），即东西两邻对祭祀的不同对比。 其他四项比喻：一是借“车子过河”。二是借“妇女失去头饰”。三是借“新衣服变破”（繻有衣袽），四是借过河水深淹头（即“濡其首”）。这些都是用比喻说理方式来“论证论题”，以达到推明事理。即以浅比深，增强认识能力和文章的说服力。这些比喻无不紧扣主题。如“繻有衣袽，终日戒”（即“华丽的丝锦美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备”）这比喻是紧扣主题。以比喻“论证”主题，达到了以浅喻深的道理，并且寓意着深刻的哲学道理，又是体现着辩证道理。 第六十四篇《未济》，是立论“事业尚未成功，乃要继续努力”的政治道理。 《未济》篇全文是：“未济，亨。小狐汔济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。” 本篇题目就是用“小狐狸渡河，水湿了尾巴”来比喻象征事业尚未成功，应再接再厉。文章内容所用的比喻如“濡其尾，吝”，“曳其轮，贞吉”，“利涉大川”，“震用伐鬼方”，“濡其首，有孚失是”等都是比喻说理。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(七) 7 以上通过对《周易》一书里的比喻之句，做简单的举例分析。我们已知《周易》一书除了极少篇章没有运用比喻外，而绝大部分的篇章中是运用比喻来推明事理。而且还有不少篇章，通篇就是运用比喻，象征来论证事理。这就体现出《周易》一书文章论述的特征——比喻说理。为何《周易》一书同《诗》里的诗歌那样，而用“比兴”手法，这为理解《周易》哲学的认识方法提供了思路。即《周易》为何是运用比喻说理的思维方式？ 《周易》突出表现在比喻说理的思维方式。 《周易》一书里的比喻不是修辞手法，而是传统的思维方法，即比喻推理思维方法。那么什么是比喻推理呢？为何《周易》一书里的比喻比比皆是呢？ 李先焜先生认为，比喻推理，既不用于修辞手法的比喻，也与逻辑类比推理有别，比喻推理的特点是： a前提具有鲜明的形象性比喻，结论（被比喻）者是一个比较抽象的事理。 b比喻和被比喻者都相应的复合判断，具有理由与推断的内在联系，而且两者之间能概括出一个共同的一般性原理。 c比喻推理的作用是以浅喻深，增强知识能力和文章的说服力。（《逻辑学文集》吉林人民出版社） 显然中国古典哲学（先秦诸子哲学）里运用比喻目的不是处于修辞学，而是一种思维方式。多用生活的事例、自然现象等，来比喻所要表述的思想观点。如成语“假途灭虢”里的事例，就运用的是比喻推理。 春秋，晋献公想借道虞国去讨伐虢国，就送给虞国国君美玉，宝马。虞国国君就答应了晋国的要求，而虞国的大臣宫之奇阻之不能借道给晋国，宫之奇谏道：“虞之与虢，若车之有轮，轮依於车，车亦依轮。虞之与虢，相持而势也，若假有道，虢朝之而虞夕从之矣”（《淮南子·人间训》）。宫之奇用车子的车身与轮子的关系比喻虞与虢两国“相持而势”的关系，一旦虢灭亡，那么虞也就跟着不存在了。这是比喻推论出两国共存共亡的关系。这种比喻推论事理确是浅显易懂，用鲜明具体事情推论抽象的事理。这种比喻推理是比喻说理的深化。而《周易》里的比喻更具体的说应是“借喻”或“隐喻”式认识方式。 研究者表明，原始思维由低级到高级可大概为三种，实象（实际动作）思维，表象（具体形象）思维和类化抽象（意象）思维。而联想性借喻是意象思维的方式之一。 那么如何认识理解联想性借喻呢？ “联想性的借喻，这种方式的具体表现，是通过联想把不同的东西联系起来，借比喻，以明其意，对于事物的一些比较抽象的属性，关系及其对人的价值等等，无法用形象性或象征性来表述。为此，原始先民在思维过程中又创造了一种借喻的方式，使人们能够借助某种类比意象，进而联想到另一种对象，从而使自己在思维认识过程中，能够摄取和把握一种新的信息。比如借手镯表示“有”，接口中嚼物表示“真”，借用有毒的箭头表示“恶”等等。 借喻是联想的主要表现形式，它能使观念中的意象由此及彼，互相沟通中有一个过渡，在思维中，借喻比象征性的会意间接性更大。因此，通过借喻来交换信息的双方，都需要更多的生活经验。借喻的出现，使原始人能够借有形的东西去把握无形的东西，借可见的东西去把握不可见的东西，从而使原始思维无论在深度上还是广度上，都大跨步的向前迈进了。因此，拉法格认为，借喻是抽象思维借以钻入人脑的主要方式之一。因为正是在借喻中，对象的属性是在同另一事物（标准事物）的比较中，表现出来的。这是对象其属性开始分化的起点。也是抽象思维的最初萌芽。”（《思维发生学》张浩着） 从以上而知，借喻是原始思维的高级形式，借喻是原始人的思维方式，还不是抽象思维。那么《周易》里的比比皆是的比喻，无疑是思维方式所决定的了。通过联想把不同的事物联系起来，借比喻（借喻或隐喻）以明其意。这岂不是《周易》一书的特色么？如《周易》第一篇文章《乾》，这是借“龙”喻“君子”。 以“龙”的几个不同变化过程，以喻君子为政的诀窍。 如《履》篇是借老虎比喻君主，“君子”为政如同跟在老虎后面，这就是“履虎尾”，这是用形象的比喻揭示政治道理。 如《剥》篇是借“床”的剥蚀损坏，喻政治逐步走向衰败的现象。 如《井》篇是借“水井”喻养民的政治道理。 如《鼎》、《震》、《丰》等，都借自然现象或物来喻政治道理。 《周易》六十四篇文章如前面所举例，运用比喻说明政治道理是比比皆是。为何《周易》一书里如此之多的比喻呢？ 经中外专家研究表明，人类思维的发展经历直观动作思维，具体形象思维，抽象的逻辑思维三个基本的阶段。 直观动作思维是思维结构的最初形式，其基本特点是直观性很强，概括性极低。原始人的思维活动，都离不开具体的实物形象。如用肢体动作表达意思。 原始思维的具体性和形象性，特别明显的表现在原始语言缺乏抽象的形容词上，原始人往往只能用具体的比喻来说明事物，原始人只能借助于某一具体事物比喻说明事物的性质。原始人对任何具体事物的描述都是形象生动，他们常常用明喻或借喻表达自己的思想。在表象思维阶段,原始人的思维是具体和形象的。原始人进入初期的抽象思维，摆脱不了对“象”的直观。在形象思维活动中，经过各样的形象活动产生了意与境，形与神。 意象是由表象概括而形成的意识中的理性形象，他既不是抽象的概念，也不是形象的表象，而是二者的结合。 文明人的思维活动可以从意象上升到概念，原始人则只能对意象进行类化。 所谓“类化”就是根据许许多多“象”上的某些相似性，对各种意象进行的初步分类整理，从而整体的或部分地揭示思维对象的某些特征，其结果就形成了类化的意象。 原始人正是通过各种各样的类化意象及意象的拼接活动，来进行初级的抽象思维以把握周围世界。（《思维发生学》张浩着） 由此观之，《诗》或《周易》，以及先秦诸子之学的思维方式没有突破原始思维。先秦诸子哲学突出表现在及其重比喻，用具体的比喻 来说明事理。而先秦的“八卦”学，则是类化的意象思维，先秦的思维方式还没有突破原始思维而产生抽象的逻辑思维。 《周易》的思维方式是比喻思维，这是原始思维无疑了。无疑《诗》的思维方式同理是原始思维表现。即使春秋战功时期的儒道等诸子思想学说，作为东方古典哲学与希腊古典时期哲学被统称为“轴心时期”人文思想，对人类文明产生了极其深远的影响。确实“轴心时期”东西方产生一场精神运动，对东西方文化产生了深远影响。也由此形成东西方文化上的差异，这差异在于思维方法一方是突破性的，而另一方是连续性的。古希腊进入古典时期的哲学，已突破了原始思维，而产生了抽象的逻辑思维。而中国这一时期（先秦））的哲学思维则是一种原始思维的延续，还处于形象，比喻及类象思维中，并没有产生抽象的逻辑思维。自然没有产生出像希腊古典时期亚里士多德的逻辑学。而东方中国的《论语》、《孟子》、《庄子》等还在用比喻或寓言在说明事理，而《易传》似乎进入了类象思维，把世界万物给囊括进八种物象（类化）里，用八种物象类比世界万物。以至于后来的阴阳，五行成为中国人的思想律，成为解释世界万事、万物的模式或套子，一切事物均可套进阴阳五行的套子里去认识。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(八) 8 由类象思维而产生了筮卜的运用。《左传》里保留的“八卦”筮例，是通过类比联想来解释人事吉凶。先秦的诸子政治思想无不是比类联想思维的结果。而《系辞》、《说卦》则是类象思维结果，类象思维同样属于原始思维。从类比到取象，同直观的形象比喻似乎思维方式有了进步，才有两汉时期“象数”学术。取象比类联想，才有了用天道类比人道，成为汉时代的思想律。 正因《诗》、《易》（《周易》加《易传》）在汉时期被尊为经书，成为帝国时代思想领域里的统治地位，也由此保持了传统思维（原始思维）的连续性。是帝王专制干预了思想意识，从“五经”到“十三经”，成为后封建时代思想上垄断地位后，文化上再没有了进步。学“经”，读“经”，释“经”与巫术迷信思维意识被固定化。 “具有自己制度和风俗的一定类型的社会，也必然具有自己的思维方式。”（《原始思维》（法）布留尔） 后封建社会里的两千年里中国哲学无法突破，是思维方式的不能突破。 正因思维方法决定着主体对客体（世界）的认识结果。人类进入抽象思维，逻辑思维，是文明人类的思维方式。文明人类认识世界，是有了认识工具（形式逻辑）。形式逻辑被认为是亚里士多德创立的一门学问。亚里士多德着有《工具论》，以主谓词式的命题作为推理论证的根基。且建立以演绎法以及三段论证为主的思维方式。形式逻辑又称为主谓逻辑，或者亚氏逻辑。两千多年来，形式逻辑一直是逻辑学的正统，故又称为传统逻辑。 文明人不同于原始人认识事物的过程，就是以概念（语词）——判断（命题）——推理（论证）的过程，遵循着这一认识过程就是逻辑推理。 逻辑学的出现为人类认识世界创立了有效的认识工具。而中国先秦古典哲学所运用的象征、比喻、类象、寓言等思维虽不同于形式逻辑，但中国古典哲学中对事物的论证推理，不能不认为没有逻辑性。即中国古典时期的哲人也懂得逻辑推理，只是东西方逻辑推理的形式不同而已。西方是以演绎法以及三段论证为主的思想方式，而东方（先秦）是以经验归纳法以及比喻说理为主的思维方法。 中国古代没有形成西方的那种逻辑学，但不等于中国古代哲人表达思想没有观点与理论性。《周易》就是以经验归纳及比喻所来论证阐明各种哲学观点。但中国古代的“理论”与西方传统逻辑相比却存在着缺陷。学者认为中国古代哲学是三缺乏，即概念缺乏确切含义，判断缺乏确切形式，推理缺乏确切过程。 毕竟说话，写文章有逻辑性不等于“逻辑学”，中国古代没有出现研究逻辑的一门学问，即中国古代没有“逻辑学”。 “逻辑学”的出现为人类认识世界创立了有效的认识工具。而中国古代文论里的比喻或类比推理不是“逻辑推理”。即非逻辑思维，而是比喻或类比思维，这种思维还停留在原始思维的基础上。我国古代的哲人对“概念”很不明确，即缺乏对“概念”的明确定义。形成了中国“训诂”，其方法是微言大义。虽然到战国后期出现了属逻辑学的探讨，却走进了“白马非马”的诡辩论。到进入帝王专制时代，也就终结了先秦那点逻辑研究。帝王专制制度关闭了东方人深入逻辑研究的理性之门，这就是形成中国古代原始思维连续性的根本之因。以至于后封建社会两千年也没有突破先秦时期的比喻及类比思维，并承续了先秦的思想传统。 中国古代的哲人在认识论上采用的是比喻或类比的说理方法，以及引用经典或历史事例作为论证材料，所以中国传统思维体现在哲学上忽视逻辑性，难成系统性。 我们知道，逻辑思维首先是对概念认识，而概念正是对事物共性的抽象概括，概念反映同类事物的共同本质，而这是我们进行理性判断和推理的基础。而中国古代哲学中重要的概念和范畴全部缺乏明确的定义。与西方传统哲学比较，概念必须是稳定的，明确而清晰的。这样才能使人们的思想具有确定性，如中国传统哲学里从来没有对“天”、“地”、“君子”、“道”、“仁”、“天命”、“小人”这些概念定义过。故传统里的概念是模糊的。 概念按一定形式相互联系起来，就构成了判断。概念是字或词，而判断是句子。判断把两个更多的概念用关联词联接起来，形成句子，以对事物有所判定。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(九) 9 中国是世界上的四大文明古国之一，是世界文明的发源地之一。中华民族有自己的古老的文字，有自己独特的文化传统和认识事物的方式。 中国古典哲学更注重判断认识与生活实际的关系，而不太注意判断概念与概念的关系以及句式本身的清晰性，稳定性，程式性。 而判断与判断按一定形式组合，形成推理，如何推理都有前提和结论两个部分组成。前提是推理的出发点，结论是推理的目的，任何推理都是完整而确定的过程。 中国传统哲学句子非常简单，许多哲学着作提出新的命题，往往是单句，而且还是一句比喻。如“一阴一阳谓之道”、“治大国者如烹小鲜”、“天不变，道亦不变”等。还如《论语》里的那些语录式的命题，看不到逻辑思维过程。古代的哲学命题，并没有经过严密的思维逻辑推理，却得出了个结果。即是意象的，经验的结果。所以也就不需要概念清晰，推理科学了。 学者研究表明，以人的理性认识活动，从理性认识方式的角度，去考察思维活动和思维方式可以看到。它是由四个不同的部分组成的。因此可以分成为四个不同的环节。 其一是思维主体，即思维活动的人。 其二是思维客体，即思维主体从生存空间获取的大量感性材料， 理性材料，如表象和概念。 其三是思维的工具和手段，即思维主体按一定方式进行思维操作的中介系统，如表象，符号，概念，判断，推理等等。 其四是思维运行和协调过程。 这四个环节的互相结合，形成了人的理性思维活动的整体过程，展现出思维方式的动态结构。 由此观之，我们的先秦时代，并不缺少思维上的这些条件，我们的古典哲学已然是理性的思维活动。但为何我们的思维方式却与古希腊哲学的思维方式不同呢？ 古希腊哲古典时期文化的核心是求知，哲学是爱智的学问，其主要内容是对世界及其事物本源，本质及其原因的探索认知，其思维取向不是以实践经验为依据，而是努力寻求理性解释。而亚里士多德的逻辑学适应这一文化需要，提供了科学证明的方法。而中国的古典哲学不同于古希腊哲学，中国古代哲学不是“爱智”，而是“爱治”。其核心是伦理道德政治学。把伦理道德尺度作为治国纲纪构想建设。其基本思维取向是现实的需要以及实践中的经验，而不是探索知识，当然也产生不了自然哲学，也就没有自然科学。这又与中国古代人们的思维方式不无关系。中华民族传统的思维活动中逐渐强化了主体意识而推重实践经验，开发出了意象思维和经验思维。 关于人类原始思维的研究表明，原始人思维的最高状态是意象思维。意象是事物的形象在心理活动中的概括反映，运用意象思维不能进行“逻辑推理”，却能从事“意象”推演，亦即凭借头脑中的意象从当前情景中的意象联系而想象到一种新的意象联系。 意象思维和经验思维是中华民族所擅长，中国传统哲学的建构也较多的运用这两种思维方法。 《周易》哲学，正是运用意象思维与经验思维的结合，这是先民的传统思维模式。《周易》哲学不但运用了大量的比喻（隐喻与借喻）而且还及其推重经验。???? 不过比喻思维自然离不开丰富的经验积累，这正是先民的思维传统。 研究东方民族思维特征的日本学者中村元指出：“中国人的思维方法中有一种偏重依恋过去事实的倾向，中国人重视先例而不强调抽象原则，他们善于从过去的惯例和周期发生的事实中建立一套基本准则，既从先例作为先决模式。换言之，古人昔日经验的成果，在中国人的心理上唤起一种确实感，而由抽象思维中得出的逻辑规范却没有这种心理作用。因此可以说，中国人的基本心理是力图在先例中发现统领生活的法则，而中国式的学问也就是熟知已逝岁月中诸多先例。”（《东方民族思维方式》转自《诗经的文化阐释》） 那么要问是何原因造就了东方人的这种思维特征呢？即中华民族传统思维方式与希腊哲学思维方式不同的成因是何呢？我们会在后面揭示到这一问题。??? 的确，“经验”是人类给自己留下的巨大精神财富。中国先秦诸子哲学可归类于政治哲学，而那些政治学说多是政治经验的总结与联想。 中国第一部政治哲学《周易》首开先例，运用昔日经验来论证事理。在政治上，即治国安邦理论上，《周易》里引用了不少的历史事件。如《泰》：“帝乙归妹，以祉元吉”。《随》：“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”。《晋》：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”。《明夷》：“箕子之明夷，利贞”。《升》：“王用亨于岐山，吉，无咎”。《归妹》：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉”。《既济》：“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用”，“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。 这里是引用历史上发生过的事情，作为引经据典式的引用，来论证所表述的理论观点。历史事件与历史人物分不开，这里的“帝乙”、“高宗”、箕子”、“康侯”都是历史人物。而“岐山”（或西山）这是周族的发祥地，而“东邻”与“西邻”这是借殷纣（东邻）与周人（西邻）的历史经验教训来论证所表述的思想观点，这以上引用历史上发生的事情作为旁征博引来阐述事理。 《周易》里还有引用不少的生活经验以及从自然现象中感悟的道理，来作为对表述的理论观点的论证依据。 如: 《乾》：“潜龙”，“见龙在田”，“飞龙在天，亢龙有悔”。 《坤》：“履霜，坚冰至”。 《屯》：“即鹿无虞，唯入于林中，君子几不舍往吝”，“乘马班如，求婚姤”。 《讼》：“或锡之鞶带，终朝三褫之”。 《师》：“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”，“田有禽”。 《比》：“不宁方来，后夫凶”，“王用三驱，失前禽”。 《小畜》：“复自道，何其咎？吉”，“舆说辐，夫妻反目”。 《履》：“履道坦坦，幽人贞吉”，“渺能视，跛能履，履虎尾”。 《泰》：“包荒，用冯河，不避遗”，“无平不陡，无往不复”，“城复于隍”。 《否》：“拔茅茹，以其汇”，“系于苞桑”。 《同人》：“伏戎于莽，升其高陵，三年不兴”。 《大有》：“无交害，匪咎，艰测无咎”。 《豫》：“介于后，不终日，贞吉”。 《观》：“童观，小人无咎，君子吝”，“窥观，利女贞”。 《噬嗑》：“噬干肉，得黄金，贞厉，无咎”，“履校灭趾”。 《剥》：“贯鱼，以宫为宠，无不利”。 《复》：“不远复，无祗悔，元吉”，“迷复，凶，有灾眚”。 《无妄》：“不耕获，不菑畲，，则利有攸往”。 《大畜》：“舆说輹”，“童牛之牿，元吉”，“豶豕之牙，吉。” 《颐》：“舍尔灵龟，观我朵颐”。 《大过》：“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”，“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎，无誉”，“过涉灭顶，凶，无咎。” 《坎》：“系用徵纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。” 《离》：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。” 《遁》：“执之用黄牛之革，莫之胜说。” 《大壮》：“羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” 《家人》：“家人嗃嗃。悔，厉，吉”，“妇子嘻嘻，终吉。” 《暌》：“遇主于巷，无咎”，“见舆曳，其牛擎劓，其人天且无初有终。” 《解》：“田获三狐，得黄矢，贞吉”，“负且乘，致寇至，贞吝。” 《夬》：“臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。” 《姤》：“系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚蹢躅”，“包有鱼”，“以杞包瓜，含章，有陨自天。” 《困》：“臀困于株木，人于幽谷，三岁不觌”，“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”，“困于葛藟，于臲兀。曰动，悔有悔。征，吉。” 《井》：“井泥不食，旧井无禽”，“井谷射鲋，瓮敝漏”，“井甃无咎，井冽寒泉，食。” 《革》：“巩用黄牛之革”，“大人虎变”，“君子豹变”。 《鼎》：“鼎颠趾，利出否。得妾以其子，无咎”，“鼎耳革，其行塞，雉膏不食”，“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。” 《震》：“震来隙隙，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯”，“震遂泥”，“震索索，视矍矍”。 《艮》：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人，无咎。” 《渐》：“鸿渐于干”，“鸿渐于磐”，“鸿渐于陆”。 《归妹》：“归妹以娣，跛能履，征吉。眇能视，利幽人之贞”，“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉”，“女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 《丰》：“丰其蔀，日中见斗”，“丰其沛，日中见沫”，“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” 《旅》：“旅即次，怀其资，得童仆”，“旅焚其次，丧其童仆”，“射雉，一矢亡，终以誉命”，“鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。” 《巽》：“巽在床下，用史巫纷若”，“悔亡，田获三品。” 《涣》：“用拯马壮”，“涣汗其大号，涣王居”。 《节》：“不出户庭，无咎，不出门庭，凶。” 《中孚》：“鹤鸣在阴”，“得敌，或鼓或罢，或泣或歌”，“月几望，马匹亡”，“翰音登于天”。 《小过》：“飞鸟遗之音，不宜上，宜下”，“密云不雨，自我西郊”，“公弋取彼在穴”。 《既济》：“曳其轮，儒其尾，无咎”，“妇丧其茀，勿逐，七日得”，“繻有衣袽，终日戒”。 《未济》：“小狐汔济，濡其尾，无攸利”，“濡其首，有孚，失是”。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十) 10 从以上内容举例来看，这些都是经验的举例。《周易》的思维方式，既是比喻思维又是经验思维。所谓经验思维是凭借日常生活经验进行的思维，是以经验为出发点，适用自己的亲自感受或自己以往所接受的传统观念来进行思考，以认识自己和把握具体事物的现象及其外部联系的思维活动。 经验思维和比喻思维应是一对孪生兄弟，也是东方先民认识世界的思维方法与思维工具。 为何《周易》哲学以“经验”和“比喻”的思维方式来认识世界呢？而没有像古希腊那样出现理论思维呢？我们引述周光庆的《从认知到哲学：汉语词汇研究新思考》一书中的文章，似乎能加深对我们的古典哲学为何是这种样子的，而不是那种样子的理解。 “众所周知……与一切动物相比较，人的特殊之处主要在于，它是以通过语言符号认知事物，解释事物，表述事物的方式开始与其生存空间互动并创造文化，进而彰显其主体特征和生存价值的。这是人生存的需要，也是人生存的动力。在人的生存空间里，事事物物纷纭复杂，层出不穷，未可穷尽，而人对事事物物的认知，解释和表述则总是逐步进行，逐步深入，相互关联，相互发明的，又总是有其次序性，规律性和系统性的。一般说来，当人们基于社会文化生活的需要，而意欲认知和表述以前未曾认识和表述的新现事物时， 必然是也必须是凭借原有的初期的经验和认识（主要是空间经验和关系知识），在“基本范畴层面上”，在联想的激发和引导，将相关的已有知识和表述的事物与之关联起来，相互关照，或者予以类比，或者予以类推，由此及彼，以旧释新，实现对于新事物的认识，解释和表述，并且由此体现出一定的次序性，规律性和系统性。这既是人认知和表述事物的一般方式，又是人的大脑的一种创造能力，也是人所独有的一种生存方式。……对于中华民族及其语言而言则尤其如此，这是因为，自古以来，中华民族就以知，情、意合一的思维主体追寻着真，善，美统一的生存境界，因而擅长直觉思维，意象思维和类比思维，注重以体认识的方式，类类比方式，意会的方式去认知和表述新现事物，善于发现和把握事物之间的同形关系，同构关系，同功关系，同动关系而开展隐喻活动，善于运用带有感情性形象的概念，符号，和隐喻方式表述事物及其对人而言的抽象意义。”（《从认知到哲学：汉语词汇研究新思考》周光庆着 外语教学研究出版社 2009版 第113页） 虽然周光庆是从汉语词汇发展角度考察研究隐喻作为汉语词汇形成发展的一种动力。揭示的是先民命名造词的理据。那么先民在命名造词过程中的那种方法，不正体现了先民在生存活动中善于运用原有的事物特性和经验来认识和解释新事物的思维方式？无论先民如何擅长直觉思维，意象思维，类比思维，但都不是理论思维，而是原始思维的形态。那么这种思维是人类思维过程发展中的一般方式，为何中国到此就停止了呢？而没有发展出如希腊哲学的那种理论思维呢？ 周光庆先生虽然是对汉语词汇研究，并不是对中国哲学及其思维方式的特征研究。但周老庆对于中华先民认知命名活动方法及规律的研究，可以从中发现中国哲学及思维方法的过程。即从中可发现中国哲学及传统思维方式为何是这种的（与西方不同）发展过程。特别是周光庆提出的先民命名造词的认知方法及其规律与“生存空间”的关系说。对研究中国哲学及思维方法为何是这种的不同于希腊哲学与思维方式提供了思路，即“不同的生存空间”不能不是中西哲学发展理路和思维方式不同的主要成因。那么中国人是生活在什么样的一个生活空间里呢？后边将说到这一问题。 《周易》一书运用大量昔日经验成果，作为旁证博引的理论依据。在运用昔日经验时，不外通过比喻，暗示，或象征来推明事理。这就停留在经验的描述，而不是抽象的理论分析。 《周易》是中国第一部系统成集的哲学书籍。在此之前并没有出现成集成册的系统化的知识典集。故《周易》里没有像后儒的文章那样，往往论证事理时，大量引经据典，如《论语》，《孟子》，《中庸》，《大学》大量引用《诗》或《书》以旁征博引。《周易》里只引用了《周易》时代之前发生过历史事情，而不涉及《诗》或《书》的引用，这说明《诗》与《书》或没有编辑成册。在《周易》成书时期还没有留传于世。《周易》是第一部系统成集的书籍，只能用大量的昔日经验作为说理的依据。 正是中国先民思维重视直观和经验，满足于通过直觉得出一个整体的粗浅印象，也就很难对事物的本质进行分析。概念模糊，也就缺少积极性去探索未知领域，即使对未知领域的认识，往往通过经验的比喻领会而实现达到对新现事物的认识。传统思维模式是一种感性思维，感性思维概念模糊，带有过多的情感色彩，不太能对客体做出准确的判断，也难以认知事物的本质，这种思维模式是停留在原始思维阶段。究其根源当然是与其特定的生存空间里的生活方式不无有关。 中国传统文化是建立在农耕自然经济基础之上，农耕文明的循环运作的特点，为中国传统文化强调实用，注重经验奠定了深厚的思维基础。而正是人类进入社会的第一个阶段，即“农耕社会”时期里，人类所获得的对社会及社会事物的所谓“思想”、“认识”，从根本上讲也属于经验性质。而中国古代哲人推崇昔日的经验，而表现出实用的主义特征。《周易》作者与希腊哲人表现出纯理想主义是不相同的。包括先秦时期的孔子，孟子，墨子等几乎都是实践主义者。都是为解决当前实际问题而提出的一套治国，治民学说。这正是相同于《周易》的哲学思想与思维方式。 先秦没有出现古希腊式的那种思想家，去探讨什么是“真理”与“世界本源”的问题。不去探讨世界的本原，也就缺少对自然研究的兴趣。只感兴趣实用的政治权谋，这就不需要概念清晰，而需要的是实用的经验主义。把历史上的政治经验教训，变成治国安邦经验的法宝。故《周易》哲学思维方式（包括先秦诸子哲子），无不体现的是经验与比喻说理特征。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十一) 11 《周易》里虽然没有引述《诗》作为引用来论证事理，既不等于诗歌没有产生，也不等于《周易》不受诗性思维的影响。虽然诗歌成集作为《诗》集晚于《周易》，但《诗》里的诗歌出现远远早于《周易》，这应是不争的事实。从《周易》文章写作特征来看，《周易》作者的思维方法还停留在形象思维阶段，不但借用昔日的经验，并运用比喻来认知世界。而且《周易》还体现了《诗》里诗歌的结构形式和“比兴”方法。 我们读《周易》不但读出哲学道理，而且还读出诗的享受来。《周易》里的一些篇章，段落句子，有着诗的工仗与韵律。可以说《周易》里的篇章本身就是诗的体裁，诗的语言，诗的艺术手法。由此来看，《周易》是“诗性智慧”的结晶。 诗是人类最早用来表达情感与思想的文化形式。近代德国学者哈曼强调“诗是人类的母语”。“十八世纪意大利学者维科在《新科学》一书中，通过历史动态考察，揭示了在人类文明历史的发展过程中原始思维的历史作用。维科认为，原始的思维具有＂诗性＂的特点。所谓诗性，是指世界各个民族文明开化时期的一种普遍的现象和思维特点。维科认为这样原始先民思维中具有的诗的＂形而上学＂，＂诗的智慧＂是原始先民在与自然万物打交道的劳动实践和生活实践当中，在当时生产力水平极其低下的情况下，依赖感官和简单的思维认知自然万物的思维方式和行为方式，他虽然同后来的文明时代的哲学，科学所具有的抽象的思维方式有着本质的区别，却又不可避免地是文明时代各种科学的源头。”（见《周易研究》2008年第五期，刁生虎的“隐喻思维与诗性文化”） 那么，根据维科的研究表明原始思维是具有“诗性”的特点。“诗性思维”是原始先民的思维方式。这样来看，《周易》无疑受到“诗性”文化的影响，而体现的是“诗性思维”。 众所周知，《诗》里的一些诗产生的早，而《诗》汇编成集相对较晚。而将《诗》尊奉为“经”，则更晚。现代学术上认为《诗经》是我国第一部诗歌选集，所选的诗大约上至周初下至春秋中期。事实上中国的诗歌产生的很早。原始的诗歌应该伴随着原始的自然语言同时产生。远远早于中国的那一部诗集——《诗》里的诗作，只是没有保留下来而已。但《诗》里收集的一些诗已早于《周易》几百年前就产生了，这说明中国哲学诞生之前，先民表达情感和思想的文化形态是诗歌。诗无疑是原始先民表述情感与思想的文化方式，东西方都走过了这一历史时段。维柯（也有用“维科”）曾将世界历史区分为神的时代，英雄的时代和人的时代三个时期。这种“三个时期”的划分，更适合希腊文明历史形态，并不是全世界的发展模式。虽然维柯的《新科学》全名是《关于各民族的共同性质的新的科学原则》，也并不能代表是个各民族历史文化发展的普遍性规律。但维柯的“三个时代”的划分中的三种语言中的神的时代的语言（各民族用的是同一种哑口无声的语言，使用一些符号和实物）；英雄们时代的语言（是英雄徽志，或是些类似，比较，意象，隐喻和自然描绘），可能符合埃及，希腊，中国，印度四个文明古国的古代历史文化形态。维柯《新科学》的三段历史分期法，应是从古希腊历史那里总结出来的。即神的时代，英雄的时代，和人的时代。三个时代有三种本性和制度。神的时代其中诸异教民族相信他们在神的统治下生活，神通过预兆和神谕来向他们指挥一切，预兆神谕是世俗史中最古老的制度。英雄时代有英雄们结成贵族政体。并由此实行统治，因为他们认为比平民有某种自然的优越性。人的时代，一切人都继承自己在人性上是平等的，因此首次建立了一种民众（或民主）的政体。这“三个时代”里的“三种制度”，应是维柯从希腊文明描摹来的。 “神的时代”本性和制度具有世界各民族的历史发展初期的普遍性。“英雄时代”的本性和制度并不是世界各民族发展的必由之路，首先中国历史上并没有出现贵族政体。但维柯阐述的三个时代中的神的时代和英雄时代里的语言，确实能够代表中国古代语言的特征。 维柯的理论中有一个重的概念，即“诗性智慧”。维柯的文化溯源研究表明，人类的先民凭诗性活动发生了创造活动。维柯所论述的诗性智慧的特点：一是感官色彩强烈，而是以己度物，三是想象的类概念，这简直是针对中国古代人们的认知方法的总结。 从维柯的理论来参照我们的历史，不难发现三代（即夏、商、西周）处于神的时代，这是符合维科“神的时代”的划分。对于神的时代里的本性和制度，夏、商、西周确实存在多神的统治下生活。预兆神谕(占卜只是一项内容)成为制度，到春秋战国时期，结束了神的时代，但似乎并不是进入维柯所谓的“英雄时代”。春秋战国时期并不是英雄们结成贵族政体，而是西周血缘贵族分疆而治的政体。虽然春秋战国不符合维柯阐述的“神的时代”，尔后是英雄们掌权的时代特征，但春秋战国时期倒是符合维柯阐述的英雄时代里语言手段。这样我们就不难理解，《周易》哲学及其先秦诸子哲学所用的语言手段。若把先秦的诸子学说里出现的“圣人”类比“英雄们掌权”可以的话，那么中国从神的时代进入理想“准英雄”（圣人）统治的时代，这就不难理解春秋战国诸子所用的语言手段里的那种“意象”，“隐喻”，“类比”，“类似”等诗性智慧去认知世界。 若把中国古代文明（秦统一以前）与希腊文明比较，也有相似之处，都从神的时代度过。希腊从神的时代里经过荷马（英雄时代）时代，才进入不完全的英雄时代与不完全的人的时代，即兼和时代。就是说希腊从荷马时代进入城邦共和时期，既是贵族结成的政体，又体现了民主的政体。 而中国的古代时期也是从神的时代度过中出现了诗，也出现了史诗，虽然不能与希腊的荷马史诗相比，但都出现了“诗”，可以说都是在“诗”后进入“轴心时期”的，这一点又是相似的。中国在“诗”出现后，才出现《周易》哲学，并开启了先秦的那场“精神运动”。希腊在荷马时代后，同时进入“轴心时期”并掀起了一场“精神运动”。雅斯贝斯的“轴心时代”理论，符合古代东西两大理性文化发源地的特征。东西方那场“精神运动”都是突破“神的时代”进入理性的时代，这一点是相同的。但东西方那场“精神运动”里的哲人们在认知世界的“语言手段”却不相同，故导致了东西方文化的重大差异。东西方文化的差异的成因，不是本处讨论的内容。我们通过以上维柯和雅斯贝斯的理论，意在说明希腊与中国虽然都是在“诗”后诞生了哲学，两地都是突破“神的时代”进入理性的时代，但两地哲学所研究的对象不同，而且所运用的“语言手段”及其思维方式不同。中国古典哲学继承了“诗”的“语言手段，即“诗性智慧”。而希腊古典哲学家柏拉图却对“诗”与“诗人”进行了批判，而中国恰恰相反，不但承继了“诗性智慧”，而且还推崇“诗性智慧”（孔子就是推崇发扬“诗性”理论学说第一人）。中国的第一部哲学，即《周易》哲学则是很好的例子，《周易》哲学的“语言手段”，无不体现的是“诗性智慧”。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十二) 12 《周易》哲学所体现的诗性智慧特点，不仅体现在以比喻为代表的表现手法上，而且《周易》的文体形式上还表现在诗歌结构形式的特点，即《周易》既是诗性的，又是诗体的。 我们且看《周易》一书的如“诗”形式。若把《周易》六十四篇文章特征的是非“判词”去掉。《周易》每篇就如同《诗》里诗歌的结构形式。我们知道《诗》里的诗歌，占绝对数量的是四言一句的格式，但也有例外（《诗》里有极少数诗歌同时出现“三言、四言、五言”句子；或“六言、七言”的组合；或“三言、四言、六言”组合；当然《诗》里的诗歌里也出现有“二言”和“八言”的句子，不过这些杂言诗或类同于散文体的“诗”毕竟很少。 而《周易》一书里的文句也多是“四言句子”。 如《乾》篇，若去掉推理判定是非的“判词”，无疑就是一首四言诗： 元亨利贞 潜龙勿用 见龙再田 利见大人 终日乾乾 夕愓若厉 或跃在渊 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 群龙无首 这去掉“判词“的《乾》篇内容，与《诗》里的诗歌没有什么两样。无疑《周易》是在“诗体”的基础上转换成“文论体”。《周易》文章代表了从“诗”到“文”的过度体。这正体现了先民擅长模仿，比喻的实证。 《周易》里如诗的篇章，莫过于《渐》了。我们且看《渐》原文： “渐，女归吉。利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言无咎。 鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 鸿渐于木，或得其桷，无咎。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” 我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》无疑就是一首优美的诗。 《渐》 鸿渐于干 小子厉 有言无咎 鸿渐于磐 饮食衎衎 鸿渐于陆 夫征不复 妇孕不育 利御寇 鸿渐于木 或得其桷 鸿渐于陵 妇三岁不孕 终莫之胜 鸿渐于阿 其羽可用为仪 我们再把这首优美的诗，译成今文，看看作者歌颂了什么？ “鸿雁慢慢地栖落在河岸上 远征的年青啊 处境虽然艰难 但有话捎来 一切平安 鸿雁慢慢地栖落在磐石上 饮食不缺 生活无虞 请不要担忧挂念 鸿雁慢慢地栖落在陆地上 丈夫远征不能回家 妻子怀孕无法抚育 虽说生活艰难 但这是有利于 保家卫国 御寇抗敌 鸿雁慢慢地栖落在树木上 有了安全的树丫落脚 鸿雁慢慢地栖落在高高地土山上 妻子多年不能怀孕 但终于年年承受过来 鸿雁慢慢的栖落在屋檐下 人们用羽毛做成的舞具 欢庆胜利归来的远征人 《渐》篇完全是诗歌的语言形式，无疑是模仿了“诗”，是以“诗”（诗歌）转“文”（论文）的典型。《渐》文通篇以鸿雁起兴，“兴”；即“先言它物以引起所咏之辞也”（朱熹所云）。《渐》文里这种用“兴”之法，正是《诗》里诗歌的常用之法。 而《周易》里不凡有大量的如诗句子，我们现将《周易》里如《诗》里诗作的四言诗句列赏如下： 《乾》：“终日乾乾，夕愓若厉” 《坤》：“龙战于野，其血玄黄” 《屯》：“屯如邅如，乘马班如” “乘马班如，泣血涟如” 《小畜》：“密云不雨，自我西郊” “有孚挛如，富以其邻” 《履》：“履道坦坦，幽人贞吉” 《泰》：“无平不陂，无往不复” “艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福” 《否》：“其亡其亡，系于苞桑” 《同人》：“伏戎于莽，升其高陵，三年不兴” 《谦》：“谦谦君子，利涉大川” 《随》：“有孚在道，以明何咎” 《蛊》：“先甲三日，后甲三日” “不事王侯，高尚其事” 《观》：“盥而不荐，有孚颙若” 《贲》：“贲如皤如，白马翰如” “贲于丘园，束帛戈戈” 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐” 《复》：“出入无疾，朋来无咎” “反复其道，七日来复，利有攸往” 《无妄》：“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾” “无妄之极，勿药有喜” 《大畜》：“曰闲舆卫，利有攸往” “童牛之牿，豶豕之牙，何天之衢” 《颐》：“舍尔灵龟，观我朵颐” “虎视眈眈，其欲遂遂” 《大过》：“枯杨生稊，老夫得其女妻” “枯杨生花，老妇得其士夫” 《坎》：“坎险且枕，入于坎窞” “系用徵纆，寘于丛棘” 《离》：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟” “出涕沱若，戚嗟若吉” “王用出征，有嘉折首，获匪其丑” 《咸》：“憧憧往来，朋从尔思” 《恒》：“不恒其德，或承之羞” 《大壮》：“小人用壮，君子用罔” 《晋》：“晋如愁如，受兹介福，于其王母” 《明夷》：“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。” “初登于天，后入于地” 《家人》：“家人嗃嗃，妇子嘻嘻” 《暌》：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧” 《赛》： 往蹇来誉 王臣蹇蹇 匪躬之故 往蹇来反 往蹇来连 大蹇朋来 往蹇来硕 利见大人 《夬》：“臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信” “苋陆夬夬，中行无咎” 《姤》：“以杞包瓜，含章，有陨自天” 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃” 《困》：“臀困于株木，人于幽谷，三岁不觌” “困于酒食，朱绂方来，利用享把” “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻” “困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀” 《井》：“井泥不食，旧井无禽” “井渫不食，为我心恻” “井收勿幕，有孚元吉” 《革》：“大人虎变，未占有孚” “君子豹变，小人革面” 《鼎》：“我仇有疾，不我能即” “雉膏不食，方雨亏悔” 《震》：“震来虩虩，笑言哑哑” 《艮》：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人” 《渐》：“鸿渐于磐，饮食衎衎” “鸿渐于陆，夫征不复” 《归妹》：“归妹以须，反归以娣” “归妹愆期，迟归有时” 《丰》：“遇其配主，虽旬无咎” “日中见斗，遇其夷主” 《旅》：“鸟焚其巢，旅人先笑，而后号眺” 《中孚》：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之” 《小过》：“密云不雨，自我西郊” “弗遇过之，飞鸟离之”??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十三) 13 从以上的举例来看，《周易》文章里有很多如《诗》里诗作的四言诗句，若把《周易》六十四篇文章复原成诗体形式来看，《周易》无疑成了六十四首诗集。我们不妨把《周易》之文，复原成诗体形式来读一读： 《乾》 元亨利贞 潜龙勿用 见龙在田 利见大人 君子终日乾乾 夕惕若 厉无咎 或跃在渊 无咎 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 见群龙无首吉 《坤》 元亨 利牝马之贞 君子有攸往 先迷后得主 利西南得朋 东北丧朋 安贞吉 履霜坚冰至 直方大 不习无不利 含章可贞 或从王事 无成有终 括囊 无咎无誉 黄裳元吉 龙战于野 其血玄黄 利永贞 《屯》 元亨利贞 勿用有攸往 利建侯 磐桓 利居贞 利建侯 屯如邅如 乘马班如 匪寇婚媾 女子贞 不字 十年乃字 即鹿无虞 惟人于林中 君子几不如舍 往吝 乘马班如 求婚媾 往吉 无不利 屯其膏 小贞吉 大贞凶 乘马班如 泣血涟如 《蒙》 蒙亨 匪我求童蒙 童蒙求我 初筮告 再三渎 渎则不告 利贞 发蒙 利用刑人 用说桎梏 以往吝 包蒙吉 纳妇吉 子克家 勿用取女 见金夫 不有躬 无攸利 困蒙吝 童蒙吉 击蒙 不利为寇 利御寇 《需》 有孚光亨 利涉大川 需于郊利用恒 无咎 需于沙小有言 需于泥致寇至 需于血出自穴 需于酒食 贞吉 入于穴 有不速之客三人来 敬之 终吉 《讼》 有孚窒惕 中吉 终凶 利见大人 不利涉大川 不永所事 小有言 终吉 不克讼 归而逋其邑人三百户 无眚 食旧德 终吉 或从王事 无成 不克讼 复即命渝 安贞吉 讼元吉 或锡之鞶带 终朝三褫之 《师》 师贞 丈人吉 无咎 师出以律 否臧凶 在师中 吉无咎 王三锡命 师或舆尸凶 师左次 无咎 田有禽 利执言 无咎 长子帅师 弟子舆尸 贞凶 大君有命 开国承家 小人勿用 《比》 比吉 原筮元永贞 无咎 不宁方来 后夫凶 有孚比之 无咎 有孚盈缶 终来有它吉 比之自内 贞吉 比之匪人 外比之贞吉 贞吉 显比王用三驱 失前禽 邑人不诫吉 比之无首凶 《小畜》 小畜亨 密云不雨 自我西郊 复自道何其咎 吉 牵复吉 舆说辐 夫妻反目 有孚 血去惕出 无咎 有孚挛如 富以其邻 既雨既处 尚德载 妇贞厉 月几望 君子征凶 《履》 履虎尾 不咥人亨 素履往无咎 履道坦坦 幽人贞吉 眇能视跛能履 履虎尾咥人凶 武人为大君 履虎尾 愬愬终吉 终吉 夬履贞厉 贞厉 视履考祥其旋 元吉 《泰》 小往大来 吉亨 拔茅茹 以其汇 征吉 包荒 用冯河 不遐遗 朋亡 得尚于中行 无平不陂 无往不复 艰贞无咎 勿恤其孚 于食有福 翩翩 不富以其邻 不戒以孚 帝乙归妹 以祉元吉 城复于隍 勿用师 自邑告命 贞吝 《否》 否之匪人 不利君子贞 大往小来 拔茅茹 以其汇 贞吉亨 包承 小人吉 大人否亨 包羞 有命无咎 畴离祉 休否 大人吉 其亡其亡 系于苞桑 倾否 先否后喜 《同人》 同人于野亨 利涉大川 利君子贞 同人于门 无咎 同人于宗吝 伏戎于莽 升其高陵 三岁不兴 乘其墉 弗克攻吉 同人先号咷而后笑 大师克相遇 同人于郊 无悔 《大有》 大有元亨 无交害 匪咎 艰则无咎 大车以载 有攸往 无咎 公用亨于天子 小人弗克 匪其彭 无咎 厥孚交如威如吉 自天佑之 吉无不利 《谦》 谦亨 君子有终 谦谦君子 用涉大川吉 鸣谦 贞吉 劳谦 君子有终 吉无不利 伪谦 不富以其邻 利用侵伐 无不利 鸣谦 利用行师征邑国 …… 《既济》 既济亨 小利贞 初吉终乱 曳其轮 濡其尾 无咎 妇丧其茀 勿逐 七日得 高宗伐鬼方 三年克之 小人勿用 繻有衣袽 终日戒 东邻杀牛 不如西邻之禴祭 实受其福 濡其首厉 《未济》 未济亨 小狐汔济 儒其尾 无攸利 儒其尾吝 曳其轮贞吉 未济征凶 利涉大川 贞吉悔亡 震用伐鬼方 三年有赏于大国 贞吉无悔 君子之光 有孚吉 有孚于饮酒 无咎 濡其首 有孚失是??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十四) 14 从以上复原的诗体形式来看，即使《周易》里没有如《诗》里的诗作那样工整的四言诗句，但也有杂言诗或散文诗那样的优美与流畅。 《周易》一书不但是诗的结构形式，而且与《诗》里诗歌表现手法上有相似之处,反映出两者的相关联系。 不过《周易》毕竟不是诗，而是说理之文。诗主要是抒情，而《周易》之文是说理，这是两者的根本区别。 《周易》作者是用诗的“语言手段”表达了政治理念。《周易》是在诗的体式上增加上判断词（如：吉，凶，悔，亡，无咎，等），实为创造出一种史无先例的说理文体，即比喻说理。或者称为诗喻式推理。可称为东方逻辑（或称周易逻辑）。因为在《周易》之前，除了诗歌作为人们表述情感和思想的交流工具外，还没有创造出一种更好的文章体裁，是《周易》突破了诗体式表述工具，而创造出“周易逻辑”，即比喻推理。《周易》虽突出比喻，但在比喻事理过程中往往是辩证的，对比的，用事实判明是非关系，即运用经验归纳及对比的手**明政治观点。《周易》虽有不少如诗的句子，但毕竟不是诗，而是文，即理论文章。虽然多用比喻、象征，与诗的比兴一样，但《诗》里的诗歌用比兴，只有比喻与象征而没有推理。而《周易》则运用比兴（比喻）意在是推明事理。我们通过读《周易》与《诗》两者的区别就昭然若揭了。但《周易》里的思维方法又无疑是诗性思维，这又是不争的事实。《周易》的哲学思想突破了传统，但《周易》的思维方法却继承了传统。而没有像希腊古典哲学那样产生出理论思维。以上大略简述《周易》哲学的思维特征，即比喻思维或诗性思维。 总之，这种思维（即比喻思维或者诗性思维）已然是原始思维的延伸。那么下面我们将认识如何会行成《周易》哲学没有突破原始思维，而保持了这种思维的连续性。并对先秦诸子产生了深远影响的成因呢？ 对于《周易》思维方法的成因，前面已经有所涉及，但不具有系统性。关于《周易》思维方法的行成因素，我们首先对已有的对中国传统思维方式的研究成果作以引述。笔者以下所引述的学者的文章虽然都不是针对《周易》一书的思维方法做出的研究。但同样对《周易》思维方法的成因有着重要的参考价值。因为中国传统哲学思维方式的源头正是《周易》。 叶舒宪在他的《诗经的文化阐述》里的“神话思维与诗国文化”一章里对诗性思维有过不少的精辟的论述，虽然叶先生是对诗经文化的阐释，但却能加深对《周易》为何是诗性思维的认识。 “在于＂中国的柏拉图＂之称的孔子那里，我们确实可以看到与柏拉图十分近似的那种以政治、伦理为本位的理性精神。尤其是对待神话、宗教一类超自然现象的强烈怀疑和批判态度，孔子同样为儒家思想的发展奠定了＂不语怪力乱神＂的理性信条。然而，具有重大文化价值的差异在于，孔子并没有像柏拉图那样把诗同神话并列为一体，作为理性的对立面。恰恰相反，孔子一方面拒绝神话，如把＂黄帝四面＂的神话意象加以纯然理性化的解释，另一方面却极度推崇神话时代的精神产物——音乐与诗歌，把它们看做是人格教育的根本和基础。这种对诗的截然相反的理性态度绝不是个人爱好和趣味的问题，它恰恰暗示了孔子所代表的儒家理性不同于希腊的逻辑理性的特异之处。从这一意义上看，孔子关于＂诗可以兴＂的理论命题的价值和意义就不是单纯的文学或修辞学范围内所能理解的，它实际上成了一个人类学即比较文化的课题。孔子在拒斥神话的同时推崇诗歌，这无异于拒绝接受神话的非理性内容而接受了神话思维的非逻辑形式，而这种神话思维的非逻辑形式对于奠定中国哲学思维的传统、塑造中国特殊的理性人格形态均有不可估量的潜在作用。就此而言，孔子在拒斥＂怪力乱神＂之类非理性的思维内容的同时，却倡导以诗的比兴为代表的非逻辑的思维方式，这正是由神话到哲学的思想史变革在中国文化中特有的渐变过程的表现，不同于古希腊的激进的哲学革命。”（《诗经的文化阐释》叶舒宪着 湖北人民出版社1994版 第第408页） “从＂兴＂的类比作用着眼，我们已经看到中国先秦理性思维的一个特异之处。引诗用诗的时代偏好在本质上不是修辞技巧问题，而是思维传统问题。古代流传下来的诗歌之所以被广泛引用，在当时与其说是附庸风雅，不如说是为类比推理寻找令人信服的根据。”（同上第417页） “不论是谚语还是诗歌，乃至寓言和故事等，作为理性思维的一种初级形式，都是神话类比联想的派生物，因而有别于以形式逻辑为准则的抽象理性思维。至于选择诗还是其他形式作为全民族性的论证推理工具，则完全是文化因素所注定的。中国式的＂兴于诗＂和尼日利亚的＂兴于谚语＂，乃至印度的＂兴于寓言＂、阿拉伯的＂兴于故事＂，就其人类学意义上看，其实都是殊途同归的。简言之都是稽古式思维定势的衍生物。”（同上第423页） “借助于西哲的这些分析，我们可以更加确定比喻象征和类比联想都可以归入一种以建立事物间相似联系的特殊认知方式，当这种认知方式不是作为纯抽象的思辨理性之辅助和补充，而是作为全民性的普遍的思维特征时，诗国文化的独异之处也就必然的由此而产生了。就此而言，孔子关于＂不学诗，无以言＂的信条和《淮南子》关于＂不知比喻，则无以推明事＂的理论命题。都只有在以＂诗性智慧＂为理性认识的主要方式的诗国文化中才得以成立。不论是孔子，还是《淮江南》一书的作者们，都不是为了号召人们去争取当诗人才说出的上述见解的，他们只不过是以诗国文化特有的价值观的代言人身份道出了该文化的普遍观念而已。对于一个完全否定神话思维，把＂诗性智慧＂贬值为非理性的文化传统来说，所能代表文化普遍价值观的命题自然会与此相反，如布莱克所引述的那样＂要人们注意一个哲学家的隐喻，就是小看了这位哲学家＂。除此之外，或者可加上黑格尔的更具权威性的命题：＂谁把思想埋在象征中，谁就没有思想＂。在如此鲜明的对照之中，中国诗文化的特点和弱点，将变得更为清晰可辨和易于理解。若从根本上讲，两种文化的思维特质之终极差异似应该归结到有象和抽象的差异。……有像思维也大大妨碍了抽象理论系统的建构，不利于发展思辩哲学和自然科学，是中国科学长期以来停留在经验描述的而不是理论体系的层次上。除此之外，诗思与类比的滥用，还成为迷信产生的温床，陈规陋习的避难所。”（《诗经的文化阐释》第433-435页） （以上见叶舒宪《诗经的文化阐释》一书里的第六章“诗可以兴”湖北人民出版社 1994年第一版） 通过以上文章的引述，已知中国传统思维的特征，即诗性智慧。叶先生虽然阐述的是《诗经》文化，但对认识中国哲学思维特质有着重要的启示与帮助。中国哲学诗性智慧的结晶与源头是《周易》，先秦哲学无不是诗性思维的方式。但为何是这样？为何孔子推崇诗？为何形成有象？叶先生并没有进一步揭示这种现象不被中断，却得到延伸发扬的原因所在。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十五) 15 叶舒宪在《诗经的文化阐释》一书，对东西方“诗性智慧”形成理路辨析很是精辟的；然而叶舒宪的《诗经的文化阐释》一书里涉及了一点《周易》的说法则是错误的。 《诗经的文化阐释》一书这样说：“再如《周易》之中的‘瑶占’，即引用民谣进行占卜的类比推理：《明夷卦》云：初九‘明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食’。有攸往，主人有言。 爻辞前四句是一首民谣，他同《诗经》中许多以鸟起兴的诗一样，头两句用明夷（水鸟）起兴，由明夷要掏干水才有鱼吃这一现象类比君子在旅途中找食不易，三天没吃的状况，瑶占的主旨在于说明行途之难。”（《诗经的文化阐释》421页，湖北人民出版社） 叶先生的这种说法显然是没有真正的理解《周易》。还处在《周易》是占卜书的错误认识上。叶先生把“明夷与飞，垂其翼，君子于行，三日不食”说成瑶占是错误的。这不是引用民谣来占卜，这本身就是“兴”的手法。这是通过起兴来隐喻着君子受到迫害的道理。 《诗》开篇是：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”。这里就是“兴”，“兴”就是起兴，是借助其它事物作为诗歌发端，以引起所要歌咏的内容。有的“兴”兼有发端与比喻的双重作用。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，是采用“起兴”的表现手法。“关关雎鸠，在河之洲”此是比喻；“窈窕淑女，君子好逑”此是叙述。这里的“明夷与飞，垂其翼；君子于行，三日不食”，就是起兴手法。“明夷与飞，垂其翼”是比喻；而“君子于行，三日不食”是叙事。《周易》里还有“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。”“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。”同理“枯杨生稊”，“枯杨生华”是“兴”（兼有比喻）；而“老夫得其女妻，无不利”，“老妇得其士夫，无咎无誉”是叙事。 《明夷》里的“明夷与飞，垂其翼；君子于行，三日不食”，这既不是引用民谣来占卜，也不是讲君子途中找食不易。叶先生把明夷联想成是淘干水才有鱼吃的水鸟，来类比君子。旅途中找食不易，而没有理解“明夷”是“垂其翼”（明夷鸟受到了伤害）的，而正是以此来隐喻君子受到迫害。《明夷》篇里看不出是一种淘干水才有鱼吃的水鸟。叶先生引述《周易》“明夷”而出现的错误解释，关键是把《周易》看成是一部占卜之书的缘故了。如他所说:“《诗》、《书》、《易》、《礼》四部古书经，虽有祝颂，记言记事，占卜，仪式规范这四种内容上的差异，但究其本源，仍可视为巫师一职业的派生产物。仅以占卜之书《易》和祝颂歌之衍生物《诗》而言，二者的同源关系不仅体现在《易》中有瑶占的成分，而且体现在唱诗的盲乐人与占卜师出于巫职的事实上。”（《诗经的文化阐释》第322页） 《周易》的思维方法却与《诗》里的诗歌有渊源关系。但不是如叶先生上边说的那种关系。叶先生对《周易》不理解，但不应对《诗》也不理解。《诗》与西方的神话诗还是有区别的。《诗》是理性的产物，《周易》与《诗》怎能认为是巫师一职的派生产物呢？诗集的编篡也是理性的事物，是“礼”的需要。在“文”没有出现之前，是把“诗”作为载道的工具。才有孔子推崇《诗》，当然孔子晚而好《易》（周易），还没有完全弄明白《周易》，也就不见论《易》（《周易》）的内容。孔子的时代也只能把《诗》来推崇，也自有其历史文化的背景。不过《诗经的文化阐述》里对“诗性智慧”的阐述作为认识中国先秦哲人用诗性思维建构起来的哲学，却有参考价值。通过对叶先生的文章的引述来看，大致可归纳为造成传统诗性智慧的以下因素，“社会历史条件”及“文化因素”，孔子的作用，渐进（中国）与激进（希腊）的哲学革命。 社会历史条件肯定是个成因，但叶先生并没有做出阐述，即无法知道东西方是什么样的社会历史条件才导致成不同的思维方式。 “文化因素”命题太宽泛不说，叶先生也没有解释是什么样的文化因素注定中国选择“诗性思维”。 “渐进与激进”的说法同理是个“概念”而没有定义。也不知道希腊是如何激进，而中国又是如何的渐进，更不要说是什么导致的激进与渐进文化的背后成因了。 至于孔子的作用，推动诗国文化，孔子会起到一些影响，但孔子之前已经产生了《周易》，《周易》的思维方式就是诗性智慧。再说孔子推崇“诗”本身是“果”，而不是“因”。是什么促使先秦哲人推崇诗性智慧，而没有产生理论思维呢？似乎叶先生并没有揭示出来。从《诗经的文化阐释》一书中还不甚明白是什么导致“诗国文化”的背后因素。“诗性智慧”本是维柯创立的一个重要历史文化概念，但叶先生通过《诗经》文化而阐释“诗性智慧”却只字未提及维柯及其《新科学》。 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十六) 16 我们已知《周易》类同诗的形式和思维方法，不难理解是受到诗性的思维影响。而“诗性思维”在中外学者研究认为是神话思维的结果。无论《诗》里诗歌的比兴，或《周易》里的比喻说理及经验归纳对比论证，或《易传》里出现的八卦取象（类象），都应该说是原始思维表达方式。这种原始思维如何在先秦诸子精英中不但没有排挤，而且却得到推崇继承与发展。无论《论语》还是《老子》这些文章里的命题常常只是一个比喻。而《庄子》一书里则多是用寓言喻说事理。无论《大学》与《中庸》短短的文章里，而引用大量的《诗》文作为观点的论据。先秦诸子精英同样进行的是一场东方的“精神运动”，可为何继续的是非理性的思维方式，却让今人匪夷所思。 马中的《人与和》一书中，用“中国哲学的诗魂”表述了先秦诸子们表达思想的方式。 孔子，老子常常只是一个比喻 诗，易的艺术表达方式，对先秦诸子的文章产生了广泛影响。孔子表述观点经常用比喻手段，乃至采用诗意的句式，赋而不议，兴而不咏。《论语》中有许多形象化的命题语言。比如“岁寒然后知松柏之后凋也”。（《子罕》） “为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之”。（《为政》）“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”。（《子罕》） 《孟子》一书，运用比喻论证竟达到61处。如“王好战，请以战喻”（五十步笑百步），秋毫与整车柴草之喻（明察秋毫），鱼与熊掌之喻（舍生取义），还有水深火热，杯水车薪，揠苗助长等，都是着名的取象类比的例子。 老子的论点也常常只是一个比喻。比如：“天地之间，其犹橐龠（古代风筝）乎？虚而不屈，动而愈出。”（《老子》第五章） “鱼不可脱渊。国之利器，不可以示人。”（第三十六章） “治大国若烹小鲜。”（第六十章） 墨子：用形象化来推理。 孔子：用水解释兵法。 庄子：用寓言表现哲理。 《韩非子》：储备了许多故事。 惠子：无僻则不能言。 古代哲学用形象方法来作为哲学争论的问题，如《孟子·告子上》孟子与告子对人性的辩争的问题，步步是来借物比喻，最终偏离人性论辩争的主题。两汉以后，中国思想家们围绕形神关系展开过持续深入的辩证。这场延续数百年之久的哲学论争，仍然是以取象比类的方式进行的，表现为不同的喻体，喻意之争。 形，即人的形体。神，即人的灵魂。形神之辩的焦点是有没有离开人的形体而独自存在的灵魂。 东汉桓谭用蜡烛与火光的关系来比喻形体与精神的关系。“烛无，火亦不能独行于虚空。”没有蜡烛就没有火光，蜡烛燃尽，火光同时熄灭。 王充《论衡·论死》也运用“火”来比喻“形神”关系，“人之死，犹火之灭也”，来喻证人死不能为鬼。任何比喻都存在着缺陷，比喻只能对事物浅表的认识。到了东晋僧人慧远提出“薪火”之喻，来喻证人死而灵魂不灭的理论。认为“火之传亦薪，犹神之传异形”。可见用比喻来论证事物的为我所用的应变性。慧远以薪可燃尽，火可常存来喻证形体可死而灵魂永存。也正是用“火”做比喻。为人死而灵魂存在而寻找到的理论根据。这就是类比联想思维的结果。似乎说理特强，很有说服力，实则是喻体的错位。到了南朝的范镇，着《神灭论》，批判佛教的神不灭论，提出另一种新的比喻—“利刃”之喻。 “神之于质，就利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？” “神”好比刀之利，“形”好比刀之刃。没有刀刃就没有锋利来喻证形体亡而神不存的道理。这只是更换新的一种喻体而已。与“薪火”之喻没有本质区别。既然“火”可以传，那么“刃”也是可以磨的。虽然刃利之喻，可谓形象鲜明；但用一个比喻想说明“神与形”，即人的灵魂灭与不灭，显然是不可能的。打比方只是增加说明的形象性，但不能说明事物的本质性。(以上参阅马中《人与和》一书中的“中国哲学的诗魂” 《人与和·中国哲学简明读本》 陕西人民出版社 马中着 2007年版) 无论是用“诗魂”，还是用“诗性智慧”来阐述传统的思维方式，以及所总结出历史上诸多的思想家们的诸多用“诗”的语言手段来作为表达其哲学思想的方式。都不过是显而易见的传统思维之树上结下的丰硕之“果”。那么是什么遗传‘基因’导致这如此之“硕果”呢？ 学者多看得见的是累累硕果(即传统思维方式上的比喻，类比、形象、寓言等)，而少有看得见累累硕果之树的遗传基因，即导致传统思维方式的成因。 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十七) 17 \"比”或者是“兴”，是《诗》里诗歌的基本手法，但它同时也成为中国古典哲学最基本的表述方法或表达手段。从《诗》里的诗歌到《周易》哲学，直到先秦诸多哲学，都运用的是形象比喻方法，这种思维方式在后世二千多年的帝王社会里都没有中断过。甚至在推翻“帝”制制度后的“党”制制度下，都无法中断“诗性思维”。如国民党时期：“哉中华，代有贤能，蒋公中正，今日救星”。抗战时期：“东方红太阳升，中国出了个毛**，他为人民谋幸福，他是人民的大救星”。建国后：“大海航行靠舵手，万物生产靠太阳，干革命靠的是毛**思想。”“天大地大，不如党的恩情大，爹亲娘亲，不如毛**亲。”这就是传统的类比思维。 传统上的类比联想思维是传统文化的话语基石。比类天地于社会政治，形成“天尊地卑”，联想到人间的尊卑有序。这就是“中国式的逻辑”，中国式的逻辑是中国几千年专制文化的思维工具。这到底是什么原因所致呢？我们只要找出导致传统思维的成因，也就找出《周易》思维的成因。同理找出《周易》思维(即“比喻思维”、“诗性思维”。)的成因，也就找出了先秦传统思维的成因。 先秦诸多精英在实际运用中继承和发展了“诗性思维”，而且还在理论上将这种思维方式加以强化。我们不难从留传下来的先秦典籍中看到诸多精英在实际运用中继承和发展了“诗性思维”，而且还能从先秦的历史典籍(《左传》)中看到诸候国的政治家们在政治活动中，运用“赋诗言志”的春秋外交手段。但这都是思维方式的表现，这都是“果”，即“诗性思维”运用表现的结果。而不是形成“诗性思维”的历史成因。那么是什么原因促使这种所谓的非理性思维方式在东方的“轴心时期”得以保持连续性，从思维方式上并没有实现突破呢？ 我们可以借着张光直先生对中西古代文明转化的两种方式来认识中国古代思维方式连续性这一问题。 张光直先生在他的《老古学专题六讲》中把世界古代文明(即从史前进入文明)的不同变化方式，解释为两种方式。一种为世界式，非西方式的，以中国为代表，变化过程是连续性的。另一种是西方式的，变化过程是突破性的。 “前者的一个重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化，社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系，人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破”。(《考古学专题六讲》 张光直着 生活·读书·新知 三联书店 2010年版 第18页) 那么，张光直先生说的中国古代文明延续下来的内容就是“人与世界的关系，人与自然的关系”，是连续性的重要特征。这种说法没有对“突破式”解释的那样清楚。那么是什么原因导致了中国古代文明延续下来的内容是“人与世界的关系，人与自然的关系”？而“人与世界的关系，人与自然的关系”又是什么样的关系呢？似乎表述的模糊不清。不过对比“突破性”解释也就能相反推出“连续性”，就是在人与自然环境的关系上，并没有经过技术、贸易手段，而不造成对自然生态系统束缚的突破。则是受制于自然生态的束缚，才保留了“野蛮时代”的诸多文化，社会成份延续下来。这样通过对“突破性”说法的反向推之得出对“连续性”的解释，似乎清楚明白，为何是“连续性”的。那么再进一步追问，为何中国古代文明没有经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破呢？而是保留了史前(或“野蛮时代”)的许多文化与社会成分呢？《考古学专题六讲》里并没有这些问题的真对性回答，但张光直在《考古学专题六讲》中的第一讲里所得出的中国古代文明转变方式有自己的路径。张先生如此说：“在中国古代，财富的积累主要是通过政治手段，而不是通过技术手段或贸易手段。所以中国文明产生中的许多新成分是人与人之间关系变化的结果，这种关系的变化，并不造成人与自然环境之间的隔绝。因此，中国文明产生之后，我们文明社会中发现了很多所谓“蒙昧时代”和“野蛮时代”文化成分的延续。”(《考古学专题六讲》第11页) 那么是否说明“政治手段”是导致“连续性”的原因呢？张先生认为“中国古代，财富的积累主要是通过政治手段，而不是通过技术手段或贸易手段的而造成“连续性”。不过张先生又把政治手段占有社会财富归因为“中国古代文明是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”(《考古学专题六讲》第4页) 张光直先生把中国的文明起源归结为“萨满式”的文明。认为萨满式的世界观是把世界分成天、地、人、神等不同层次，巫觋通过山、树木、龟策，也就是甲骨和八卦，各种动物、歌舞、音乐、药这些通天地工具跟天地鬼神之间的沟通。天与地的沟通就是为少数人所独占。是获得和占取政治权力的重要基础，是中国古代财富与资源独占的重要条件。总之，因“萨满式”的文明导致了中国古代、财富的积累主要是通过政治手段，才使中国文明产生之后延续下来史前的文化成分。张先生又举例出生产工具和生产技术、古代城市以及文字都保持了连续性。(见《考古学专题六讲》第一节)这些都归因于“萨满式”的文明。 那么，什么是“萨满”呢？ “国内外萨满教研究者普遍把世界上最早出现的巫术宗教遗迹当作萨满教的早期例证。在这个意义上，萨满教和人类早期宗教具有相同的内涵，它等同于一般学者所说的原始宗教。 萨满教是原生性宗教。萨满教不是创生的，而是自发产生的。其历史中或许有非常着名的大巫师，但却没有明确的创教人，其主要的信仰与祭仪在氏族、部落、民族社会中，自发形成，代代相传”。(孟慧着《寻找神秘的萨满世界》前言) 萨满文化产生于原始氏族社会，它最突出的特征是自然崇拜，图腾崇拜的祖先崇拜。萨满信仰是天地鬼神无所不拜，透过跳神仪式，神鬼附体，以驱魔、请神、祛厄、医病。中国东北是萨满文化的母源地之一。萨满式文明是以巫术为特征的广义萨满信仰的文明形态，这种文明特征广泛存在于中国乃至世界各民族中。张光直先生以萨满式文明解释中国古代文明的连续性模式，似乎言不尽意。把古代中国文明形成的模式认为是巫术宗教因素起着根本性的决定作用，这似乎是把“果”当作了“因”。况且世界各民族都出现过“萨满式的文明”，包括希腊民族。但西方能够形成“突破性”，从神话世界中突破出来，却如张光直先生的说法。而中国保持原始文化与思维方式的连续性，是否是由于萨满文化(即巫术宗教)起了决定作用呢？因巫术宗教文化属于意识形态范畴，而决定意识形态的根本因素，并不是意识形态本身。即宗教并不是社会形态的最终根本动因。但张光直先生的中西文明起源两种模式学说，既具有独创性，又有可比性。他的《考古学专题六讲》里的前两讲，介绍了西方学界解释人类文明起源的几种理论模式，并藉以探讨中国文明的起源为何形成连续性，却有很好的参考价值。而对于张光直先生的“中国古代文化是所谓萨满式的文明，这是中国古代文明最主要的一个特征”说法本身没有错，中国三代(夏、商、西周)时期确实是萨满式文明。犹如维柯关于人类文明三个时期划分中“神的时代”那样，只是个称法有别。中国古代文化的连续性的根本动力因素，不是萨满文化，即古代文明保持了原始文化的成分，并不是萨满文化所致。萨满文化本身也是“果”，如同生产工具，文字，等同属“蒙昧时代”文化成分的延续内容。萨满式文明不是中华民族的特有现象，而是世界各民族文明初期的普遍现象。不过这种现象在“轴心时期”或可称为“转型时期”，中国与西方却走向了不同的路径。中国的萨满文化，确实在“转型时期”后又得到了延续，至到中华民国时期。而西方(欧洲)的萨满文化不但从理论上，而且从“社会事实”上进行了彻底的清洗，即希腊的哲学排击了巫术，彰扬了理性。更重要的是欧洲中世纪的“一神教”，对巫术文化进行了残酷的清洗。这就是韦伯所说的“祛魅”过程。中国的“轴心时期”，即先秦也经历了一场“精神运动”，同样对巫术(萨满)进行了排击。但先秦与希腊哲学研究的对象、内容及方法都有所不同。对后世的影响自然也是不同的。东西方“轴心时期”后转变的最大不同，西方出现了“一神教”，以教义统领社会。中国则出现了专制的“大一统”，以儒家思想统领社会(犹如把儒学变成了儒教，或“国教”)。从意识上，一种是追求“彼岸”的，而一种是追求“现实”的。由此中国继承并发展了原生的宗教巫术。而东西方进入到近代时期，欧洲进行了第二次“精神运动”(或可称第二次“轴心时期”)即“文艺复兴”与“启蒙运动”，推动了欧洲社会新的转型。中国相比则完全不同于欧洲“轴心时代”后的路径。为何是这样，自然各自文化的背后，有其促使形成的因素，其因素也不是单一的一种理论模式所能揭示的。如“经济基础决定上层建筑”、“生产力与生产关系的矛盾”、“社会存在决定社会意识”等。马克思的“辩证历史唯物主义”对认识西方式的社会的发展史，也许是一种科学的方**。而对于“世界式”，即“中国式”，非西方式(按张光直先生划分法)的社会形态，也许就不能套用，应更辩证的去看待。马克思认为人类社会的基本矛盾是生产力与生产关系的矛盾。生产力是决定生产关系，上层建筑变革的终极因素。而亚洲某些国家的社会事实，说明这种论断并不具有普遍的规律。日本生产力发展后走向军国主义，二战后在美国意识文化观念的强制下，却进行了社会改造。二战后的南韩与北朝鲜，一个半岛上出现的典型“社会事实”，正是两种不同意识形态文化下铸塑出的“活化石”。??? 下卷:《周易》哲学解读 第六篇(十八) 18 人既是自然中的人，又是社会中的人。只有人类才有历史，只有人才是历史的创造者。人与动物同样生存在地球上，而动物不能组成社会，建构文化，也就没有历史。而人不同于动物，人组成社会，构建制度，创造了诸多文化(精神现象)，才构成了历史的链条。而自然环境只是为人提供了适宜的生存空间，而在生存空间中活动，关键靠人。“物”不会支配人，而人支配“物”，人在支配物的过程活动(即行为过程)是受其思想的支配。人是社会历史的主体，人既是社会物质财富的创造者，又是社会精神财富的创造者。 自然的世界是先天于人而存在着的，没有人类之前同样是存在着的。而正是有了人，在人的生存过程中，即与自然的相处过程中，不断对自然世界的认识和生存的需要，而利用着自然世界，积聚着物质财富，为人类自身提供生存上的各种物质保障。自然的世界是被动的，而人的世界是主动的。故物质不决定人的意志，而人的意志与意识是社会化的产物，是个历史过程。如动物的意识不受“物质”、“存在”所决定那样，动物还是动物(当然受自然环境的变化而进化，是另一种理论，故不能绝对的看待问题，否则就陷入不可理说的地步)。但动物能通过人的训化，而改变习性和思维定式。同理人是高级动物，人能适应各种不同生存环境，人能思想，能学习，模仿。故人的不同习惯，思维都是可以通过学习改变的。 为何笛卡尔被称之谓欧洲近代哲学之父，正是笛卡尔开启了人类的新思维。“我思故我在(是)”。无凝排击了“神”的主导地位和神学思想，而彰显了人的主体地位和主导思想。 通过人类发展史来看正是人建构了文化，包括国家、宗教、政治、法律、道德等等，构成了历史，即人在生存空间的活动过程中创造了诸多文化(精神财富)，而形成了历史的链条。若没有了精神文化，人与动物也就没有本质区别了。正是人有了思想意识，才有了人的世界，即建构出了社会文化与制度形态。应从思想的源头探寻先秦思维方式文化根源。因为思想是文化的根基，决定着人的价值观和世界观，支配着人的行动。那么也就不可否认正是萨满的世界观与方**影响着中国古代文明的形成，直接决定了中国古代文化的特性(直接的作用，而不是根本的作用)。 思维方式是主体在反映客体的思维过程中定型化了的思维形式。各民族生活在特定的自然地理环境中，具有各自的历史文化背景，因而形成了各自的语言和思维方式。 思维方式与文化密切相关，是文化心理诸特征的集中体现，又对文化心理就诸要素产生制约作用。正是民族的文化，决定了民族人的思维方法。也正是思维方式的差异造成文化差异的一个重要原因。 那么回过头来看先秦的思维方式，就不难理解，正是萨满文化造成了传统思维方式(即原始思维)的“延续性”的一个直接原因。 先秦的思维方式正是巫术思维的孑遗(即神秘式原始思维的遗迹)。 萨满文化不被破裂，而巫术思维方式也就不会破裂，先秦“诗性思维”方式不断裂是它背后的巫术文化不被断裂的因素所致。巫术文化不被断裂是它背后人们的生存环境与生活方式的因素所致。这就是中国文化“连续性”的“链条”因素。 然而人类创造的精神文化不是凭空产生的，是人与生存空间的互动结果。那么不同民族文化的背后动因，又与民族人的生存环境分不开，这个生存环境包括自然地理环境与民族人在不同地理环境生存过程中构建的社会环境(或称民族文化环境)。这两个环境相互影响，即可相互促进，又可相互制约。所以，人又是自然与社会中的人，人能改造自然与推动社会进步，而人又受制于自然与社会。 人是环境中的人。环境制约人，环境改变人。人的生存环境包括自然环境与社会环境。 如黑人先民生存在非洲，在古代社会里，除尼罗河流域外的非洲大地上，并没有创造出古代文明。那是与其生存环境有关，在恶劣的生存环境中，无法创造出一个文明的社会环境来，非洲多数的居民，在近代时期还处于原始的游牧部落生活里。但黑人同样是这个地球上的人类成员。美洲的黑人的祖辈是做为奴隶在殖民时代被从非洲贩运到美洲的。随着社会的进步，黑人在美洲与白人一样有了平等的地位。如今在美国的黑人，同样在体坛、歌坛、政坛等都不逊于白人，而某些方面超越了白人。这就是说，给人创造出一个充分发挥人的自由空间的生存环境，无论何种人种，都是一样的，没有优等与劣等之分，人生来应是平等的。而因环境却造成了人生的不平等，更主要是由于社会造成了人的不平等。 那么，为何《周易》哲学只关注的是统治主体(君子)的道德性，及其在阐述其哲学思想的思维方式却保持了原始思维方式(诗性、直观、经验、比喻等)，并且这种文化特性在先秦的诸多哲学里得到继承与发扬，不但没有中断，而且保持了连续性。那么到底是什么因素促成《周易》及其中国古典哲学与西方古希腊哲学走向两种不同的思维路径呢？??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(一) 下卷《周易》哲学解读 第七篇 《周易》哲学及其思维方式的历史成因 1 我们已知《周易》的哲学内涵及其思维方式。也已知《周易》是中国古代哲学之源。先秦诸子继承并发展了《周易》哲学及其思维方式。特别是《周易》以后的儒学者，对《周易》一书进行不断的研究与阐释，形成了广泛的影响。做为研究今本《周易》最早的学术文章“易传”，在汉帝国时同今本《周易》一同被尊奉为《易经》，自此今本《周易》与《易传》（即“十翼”）成为《易经》不可分割的组成内容。《易经》被尊奉为五经之首，成为帝国意识形态上的统治地位。因《易传》的产生，特别是《系辞传》与《说卦传》理论的产生，阉割了《周易》本来的性质，即把《周易》阉割成亦筮亦理的面目，以此适应专制帝国“萨满文化”的复兴。 而另一路则是巫术思维（或称“诗性思维”）在先秦始终并未退出历史舞台。总之，巫术文化与巫术思维在先秦时期也始终保持着连续性，至到帝国时期里，巫术文化得以全面复兴。先秦战国时期那段理性之光，从此掩蔽在漫长的帝国黑暗中。帝国时期里的巫术思维与神秘文化得到前所未有的复兴与发展。 无论学者们所言“萨满文化”、“诗国文化”、“诗性文化”、“有象思维”、“直观性思维”等等，以及把中国的后封建文化归咎于孔孟之道等等。那么又是何因导致并形成中国思维方式及巫术文化的连续性而不被中断呢？也就是说《周易》中的比类思维与民本思想，及把《周易》改造成巫术化的工具（六爻八卦的算卦书）运用，并贯穿了先后封建社会近3000年的历史时空。这是什么因素所导致了呢？也就是说在几千年的中国古代历史中，始终没有突破传统的“思维方式”，始终没有突破“民本思想”；始终没有突破“巫术文化”的背后因素是什么呢？ 我们还是借以张光直先生对中西古代文明不同的转变方式，即“连续性”与“突破性”这种历史哲学命题，来解读中国古代文化不被突破，即“连续性”的历史成因。以此揭示《周易》为何保持了原始思维方式，以及只关注统治主体的道德性建设的成因。也包括后来的史巫把《周易》改造成筮卜工具，而成为亦巫亦理的文化，贯穿了整前后封建时代的历史时空。以及今本《周易》被帝国初期尊奉为《易经》的内容（另一部分为《易传》），成为后封建时期巫术文化及神秘文化的活水源头的历史因素。 中国史前文化的延续到中国古代文明时期，同理是伴随着原始思维方式的延续，而中西文化差异，实际也是思维方式的差异。思维方式的差异，本质上是文化差异的表现，那么是什么因素，导致这种文化差异呢？即我们的历史文化为何是个“连续性”而不是“突破性”的呢？ 张光直先生在他的《考古专题六讲》中讲到西方社会史家关于野蛮时代到文明时代主要变化因素是： “最常提到的是生产工具，生产手段的变化所引起的质变。这主要指金属器的出现，金属与生产手段的结合。这里尤其重要的是灌溉技术，水渠的建设。 第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体。即在人与人的关系中，亲属关系愈加不重要，而地缘关系则愈加重要，最后导致国家的产生。 第三种因素是文字的产生。产生文字的主要动机据说是技术和商业上的需要。这是因为技术和商业的发展造成人与人之间关系的复杂化，也就产生了记录这些关系的需要。 第四种因素是城乡分离。城市成为交换的手工业的中心。在城乡分离的情况下，造成贸易的需要，就是加工前后的自然资源在广大空间的移动。 以上是所常见的西方社会史家关于野蛮时代到文明时代主要变化原因的一般观点。” （《考古学专题六讲》张光直着，生活·读书·新知 三联书店 2010年版 第14页） 这些被认为是西方常见的一般学说，只能是欧州文明演讲的一般路径。而西方学者认为文明演进所造成变化的主要因素，也是属于“结果”。而是这些“结果”的表现标志着人类进入文明时代，脱离了野蛮时代。但我们可顺着这些观点来解读导致中国古代文化“连续性”的主要因素。我们既要从这些“结果”来看中国古代文明的变化情况，也要追溯造成这些“结果”的成因。 那么，我们所要探讨这些“结果”（即生产工具、文字、城市、亲缘与地缘团体等）及造成这些“结果”变化与不变的成因与思维方式的关系。 因为思维方式的差异，本质上是文化差异的表现。思维方式是一定的自然地理环境和社会环境中形成的。长久生活在不同区域环境的人，具有不同的文化特征，也就形成不同的思维方式。只有揭示了东西民族形成的不同文化背景，也就揭示了东西思维方式差异的成因。 不去揭示传统文化的成因，也就无法知晓思维方式的成因。 我们先从东西文化演进上进行对比，看两地从野蛮时代进入文明时代，主要表现在文字，城市，生产工具，意识形态上的变化差异，即以希腊文明来进行对比，因为希腊文明是西方文明之源。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(二) 2 张光直先生在《考古学专题六讲》里也曾分别从生产工具，城市，文字，意识形态上简单的举例说明中国文明产生之后所延续“野蛮时代”的文化成分。张先生通过举例，最后总结中国古代文明是萨满式的文明，其结果：“中国古代由野蛮进入文明过程的主要变化是人与人之间关系的变化，而人与自然的关系的变化，即技术的变化，则是次要的。”此种说法，的确是这样。那么我们沿着张先生的举例做进一步的解读，即通过参照西方古代文明产生过程来对比分析“连续性”与“突破性”的背后成因。 从“生产工具”上张光直举例说：“最重要的延续是生产工具。中国青铜时代文明的产生，在生产工具上并没有明显反映出由野蛮时代到文明时代这一重大历史变化。石，木，骨，蚌仍是生产工具主要的原料。青铜在这个文明社会中主要用途不是制造生产工具，而是制造与政治权力相关的器物。《左传》里有句名言叫做：＂国之大事，在祀与戎＂。中国古代青铜的使用就是围绕这类＂国之大事＂而展开的。用于祭祀的是大量青铜礼器，用于军事的就是各种兵器。这样，从野蛮时代到文明时代，中国的生产工具和技术的延续是相当明显的。”（《考古学专题六讲》第11页） 通过张光直先生的阐述，确实在中国青铜时代的文明里，在生产工具上并没有明显反映出由野蛮时代到文明时代这一重大变化。 我们知道，人类的文明社会，是从原始社会发展而来的。考古上根据人类使用工具质料的不同，分成石器时代，青铜器时代和铁器时代。石器时代是人类历史的初期阶段。石器时代又分旧石器，中石器和新石器三个时代。大约1万年前后，人类进入新石器时代。也是原始氏族公社时期。新石器的标志是人们使用磨制石器，磨制石器伴随着定居，房屋建筑，制陶和原始农业的出现。我国的“仰韶文化”是这一时期的代表。 中国进入青铜时代，应该是四千年前后开始，即青铜使用到生产工具上。 二里头文化中发现的各种青铜生产工具，包括了木器加工的斧，锛，凿，用于渔猎的鱼钩，箭头及各种刀具等。 到商代青铜器才进入一个比较快的发展时期，然而商代青铜器的利用主要是基于商王室和各级贵族的宗教祭祀，政治礼仪和军事方面的需要。商代的农业生产工具主要是石器，蚌器，骨器，木器等。考古发掘所见，以石，蚌，骨器居多。推测当时的农业生产工具还大量使用木质的农具（因为木质农具，很难保存，故考古上很少发现）。商代晚期，青铜冶铸业已有了高度的发展。商代的社会经济以农业生产为主，而商代的农业主要是用耒耜来进行农业耕作。夏、商、西周和春秋时期的农业都是耜耕农业。只是到了春秋中晚期，尤其是战国中期以后，由于铁农具的逐步使用，牛耕的逐步发展，犁及犁耕农业才出现和发展起来。总之，商代青铜器并没有运用到农业生产上。青铜器主要成为商王室及贵族阶层的统治工具与使用工具。从考古上来看，是用在礼器，车马器，兵器，贵族使用器具上。 因商朝青铜冶铸业完全掌握在贵族手里，而贵族统治者所想的“国之大事”，即“祀于戎”。考虑的是如何去统治与保障统治，精力用在祭祀与军事。即统治的思想（神道设教）手段与军事暴力手段相结合。商统治者把当时代表生产力发展最高水平的青铜冶铸业主要用于统治（礼器与兵器）工具和生活使用器具上，而不可能去关注农业生产工具的改进。 商王及贵族为了巩固统治，用当时最先进的青铜制造了大量的武器，青铜生产工具上主要是为贵族制作木器，车具的手工工具，除了这些就是青铜礼器。 青铜礼器，是商、西周王室及贵族用于祭祀、朝聘、宴飨、丧葬等各种礼仪活动所使用。 商朝的青铜使用，正如张光直所说：“青铜在这个文明社会中，主要用途不是制造生产工具，而是制造与政治权力相关的器物。”??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(三) 3 历史进入西周时期，青铜器的使用与商朝相比并无大的变化，同样的是青铜并没有使用在生产工具上。若说有变化的是，西周青铜礼器的最大变化是铭文有了发展。礼器成了维护西周封建氏族贵族统治大造舆论，进一步强化封建贵族统治权力工具。 西周时期出现了列鼎制度，青铜鼎（礼器一种）用以表示使用者的身份等级。列鼎制度一直沿用到战国时期，是先秦封建社会礼制的最突出的代表。 西周青铜乐器也有了飞跃的发展，青铜乐器也是贵族等级身份的象征。西周的青铜主要用于礼、乐器及车马器、兵器具，表明西周礼制制度的加强。 中国古代文明是一个“连续性”的文化传承，而不是到了西周初出现了变革，正如胡厚宣先生所言：“故汉代及其以后旧籍从封建之制起源于三皇五帝之世或更以前，此固不可信。然近儒谓封建之制，不特为周之所特有，且系周公之所独创者，亦不然也。 盖今人每以中国文化之变革，莫剧于殷周之际，中国一切传统的文化礼制，大半皆由于周公之制礼。据吾人观之，周起西土，在早期几无文化之可言，及入主中土，乃全袭殷商之文化，几乎无所变革，故殷与西周实乃为一个文化单位，其剧变化不在殷周之际，乃在东周以来。周初之文化制度，不特非周公一人所独创，且亦非周代所特有，举凡周初之一切，苟非后世有意之傅会，则皆可于殷代得其前身也。”（《甲骨学商史论丛初集》胡厚宣着 河北教育出版社 2002年版 第79页） “西周早期的青铜器，在很多方面继续着商代后期器物的作风。这是由于周人在商代接受了商文化的强烈影响，伐纣以后，殷商旧地更沿袭着那里的传统。”（《中国古代文明研究》李学勤着 华东师范大学出版社 2005年版 第60页） 大抵周承商制不假，在商、周（西周）占据主导地位的是农业，而手工业和商业，如同土地那样是被王与贵族所袭断与控制。 “周朝灭商以后，完全袭用了商朝的官府手工业制度，在周初分封的时候，原来殷王室控制下的官府手工业者仍以原来整个家庭形式被分配到各个封国中去。……整个西周时期和春秋时期手工业和商业的主导形式都是官办和官营，时称＂工商食官＂”。（《专制权力与中国社会》刘泽华等着 天津古籍出版社 2005年版 第135页） 周人继承商制，已然是对社会各方面施行的是垄断。君王与贵族统治者考虑的是“祀与戎”，虽然对生产工具的改进并不关注，在商与西周时期青铜主要用于青铜礼器与兵器，所以考古上很少发现青铜的生产农具。而从文献上也不反映青铜使用在农业生产工具上。 “在殷墟发掘中，从无发现清晰可以确认之农具，在甲骨文中亦从未见有关使用农具之卜辞。”（《甲骨学商史论丛初集》胡厚宣着 第713页） 商、周（西周）虽进入青铜时代，但在农业生产上还主要是以木器、石器、蚌器、骨器农具，农业上并没有推广青铜生产工具，这是事实。 地上最早的文献是《书》、《诗》、《易》（周易）。而《书》里有伪作的篇章，《诗》作又夸度的时间长，有一些诗是春秋的诗作，而唯有《周易》是最早的可信书证了。即使《书》里的“商书”、“周书”文里没有涉及“青铜”这一材料的记录，也没有出现“铁”字。倒是《周易》一书里反映了有关青铜器物，但也没有“铁”字出现。 《周易》“噬嗑”篇中有“噬干胏，得金矢”，“噬干肉，得黄金”的说法。这里的“金矢”，是指青铜的箭头。这里的“黄金”是指青铜的金属物。 《周易》“解”篇中说：“田获三狐，得黄矢”。这里的“黄矢”同样是指青铜箭头。这一句是说猎获了三只狐狸，却又得回了铜箭头。 《周易》“姤”里有“系于金柅”。此处的“金柅”是纺线手工车上的一个青铜做的锭子。这反映了青铜用于家庭手工生产工具上的例子。 《周易》“困”篇里讲：“来徐徐，困于金车”。这里说的“金车”，属于贵族乘坐的车马交通工具。考古上多有出土商周时期的车马具。 《周易》“鼎”篇以鼎喻事理，此篇中讲的“鼎”，就是指青铜鼎，青铜鼎属于礼器。 从《周易》里看到的青铜用在打猎的弓箭（也是兵器），车马交通工具，礼器，手工生产工具等，但没有反映青铜用在农业生产工具上。 从中国的青铜发展史来看，虽然青铜出现的早，而用在农业生产工具上却不曾出现。上古支撑中华民族生存与发展的是农业为根本，却在农业生产上从“野蛮”到“文明”并没有把先进的青铜用于农业生产工具上。中国进入文明时代从生产工具到生产技术保持了氏族社会的连续性。 那么我们再以希腊为参照看一看希腊从野蛮时代到文明时代生产工具与生产手段的变化情况。 希腊文明最早是从爱琴文明开始的，公元前3000年代初，希腊爱琴地区进入早期青铜时代。公元前2000年代则为中晚期青铜时代。先在克里特，后在希腊半岛出现了最早的文明和国家，统称爱琴文明。古希腊的历史大致分为5个阶段： 1、爱琴文明（青铜时代或称克里特迈锡尼文明）：前20—前12世纪，相当于中国夏、商时期。 2、荷马时代（铁器时代，原始社会解体）前11世纪—前9世纪，从时间说，相当我国的西周时期。 3、古风时代（城邦形成时期）前8世纪—前6世纪，这时中国进入春秋时期。 4、古典时代（城邦鼎盛时期）前5—前4世纪，这时中国进入战国时期。 5、希腊化时期（古希腊城邦灭亡，相继被马其顿，罗马控制）前4世纪晚期—前34年，这一时期相当于我国的战国后期至西汉时期。 古希腊历史时间相当于中国经历的夏、商、周、秦、汉（西汉）时期。因古希腊文明是西方文明的源头。古希腊最早的文明是克里特和迈锡尼文明，19世纪以前，关于这两地的远古历史，只有荷马史诗中一些叙述和希腊人留下来的传说。也就是指荷马时代以前的希腊文明，主要以克里特岛和希腊半岛南部的迈锡尼为中心。这两地的文明是后来考古发现的。克里特文明被考古认为毁灭于火山，而迈锡尼文明毁灭野蛮部落的入侵。两地文明被毁后希腊进入了一个被称为“黑暗时代”（荷马时代）的衰败时期。史家认为这一时期相对于迈锡尼的奴隶制国家社会，希腊各地又退回到原始社会时代。即以入侵部落的氏族联盟军事民主制社会组织代替了迈锡尼的国家体制而普通流行于希腊全境。但另一方面，这一时期，就是铁的使用。铁器是随多利亚人的入侵而由北到南传遍希腊，希腊进入铁器时代。公元前10—前9世纪时期，希腊各地用铁已较普遍，铁器在农业生产上的作用，使希腊全境较普遍地出现农耕经济。因铁器的出现，希腊手工业也有了大发展，如造船业。荷马时代作为铁器的时代的开始，较迈锡尼的青铜文明仍有其进步意义。而这时的西周时期还是金石并用时期，中国铁器用在生产上，还是在春秋以后的事。在前8世纪至前6世纪是希腊奴隶制城邦形成时期，这一时期称古风时期，铁制工具逐渐普遍应用，装有铁铧的犁，铁锄和铁锹等农具广泛应用，使希腊多山而贫瘠的土地成片地得到开垦和深耕。手工业和商业同农业之间的分工已经完成，冶金、制陶和造船等手工业发展最为显着，焊铁术和铸铜术已普遍应用，并在各地开采有色金属。 希腊进入城邦制国家是伴随铁器的使用，铁器的在和产工具上的普遍使用，催生了希腊城邦国家的诞生。 铁的使用，最早是地中海小亚的赫梯人，时间约在公元前16—前15世纪左右。但赫梯把冶铁术垄断起来，秘而不宣，所以它在古代东方文明诸国中没起什么作用。 中国古代到“战国中、晚期时，铁工具已经代替青铜工具而在生产工具中战据了主导地位，例如在河北石家庄市庄村战国遗址出土的一批铁、石、骨、蚌生产工具中，铁工具占65%。古代文献记载，如《孟子·许行章》：‘许子……以铁耕乎？’也是佐证。尤其是v字形铁口犁铧冠（套在木犁前端）的出现，使牛耕得到普遍的推广，这和过去的耜耕相比，是中国农业技术上的一次重大变革与进步。”（《商周青铜文化》李先登着，中国国际广播出版社 2009年版第111页） 通过对比，从生产工具的使用材料来看，中国早在原始氏族社会使用的是石、木、骨、蚌生产工具，而进入文明时代（商、西周国家），已然是大量的运用石、木、骨、蚌制作的生产工具，即生产工具使用上变化不大。而希腊从野蛮进文明时代（即城邦时期），生产工具却变化很大。以上是从生产工具上看东西古代的发展不同，接下来，我们从城市的发展与功能上看东西文化发展的路径。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(四) 4 考古上对殷墟商都城址的发掘表明，商代都城是维护王权政治、军事、宗教功能来体现的，并不是商业经济的中心，即不是商品经济的产物。 从考古资料表明，安阳殷商都城的主要内涵是由历代商王生前居住的宫殿区，祭祖的宗庙区和死后埋葬的陵寝区作为框架构成的。商代的城市脱胎于原始聚落，因此也就保存着浓郁的原始社会以血缘宗族为基础，聚族而居，聚族而葬的原始习谷。殷商时期这种宫殿宗庙区和陵寝区连体的布局，是中国早期都城形制的一个重要特征。 殷代都城的基本结构，就是王室宫殿宗庙区和若干族邑聚落的有机结合，殷代都城（殷墟）的这种结构形态，决定了这一时期城市的基本功能，即政治统治功能和宗教祭祀功能较为显着，而城市的经济功能，尤其是商业功能则十分薄弱。 当时的商代王都弥漫着崇拜鬼神的恐怖气氛，每天上演着杀戮奴隶和牺牲的恐怖场面，举行隆重的祭祀，用以讨好鬼神。商代政府是一个萨满式的神权政府。 西周时期，从考古与文献上研究，认为西周的都城有三，即岐周、宗周、成周。岐周（现在陕西的岐山与扶风之间）是西周的圣都；宗周（丰、镐）是西周的主都；成周（洛邑）是陪都。圣都是祭祀中心，承担着高规格的祭祀活动，拥有大规模的宗庙建筑。俗都（主都与陪都）虽也举行日常祭祀活动，却主要是西周的政治、军事、经济的领导中心。陪都作为丰、镐功能的延伸和统治东方诸侯国的据点，发挥了都成的政治礼仪中心职能。 “周可能是西周国家政治制度中的一个宗教中心，至少，它表现出比其他城市更强的作为王室祖先祭祀中心的特点……显然，周既是王室的一个所在地，也是贵族居住的城市……考古工作在周边发现了更加复杂的现象，包括大型的作坊，如在云塘发现的骨器作坊以及分散各处的陶窑。最近在周原的考古工作发现了大量的陶范，这与齐家村的一处青铜铸造遗址有关。由于铭文中提到与王室宗庙有关的作坊，这些作坊也有可能属于王家。周的宗族如裘卫显然是从事车与丝织品制造，他们在周必定拥有自己的作坊，裘卫家族在远离城市的地方也一定拥有其地产，此外，有些地区大概是为穷人居住，其中包括那些为王室及贵族服务的人。关于这方面，最近的考古发掘发现了十多座房屋遗迹，可能就是齐家村铜器作坊工人的居住地方。此外，毫无疑问的是，在周边有相当数量的农业人口，他们在城市周边的田地里耕作，或隶属于王家，或隶属于宗族，或受国家的管理。有清楚的铭文表明官员被任命管理这几个主要城市的农业人口。根据上述分析，特别是对周的分析反映出，西周城市兼有多种功能和极为复杂的本质。该城同时是王室宗教的和世俗活动的所在地，而且也是贵族居住的地方。就后者而言，城市与乡村的土地财产紧密联系在一起，乡村是贵族宗族权力的中心所在，那里生产出来的各种农业产品被送到城市供贵族成员的消费。尤其考虑到将成市和乡村社会联系在一起的经济因素，用西方古典社会历史学家经常使用的＂消费城市＂这个概念来描述西周城市真实的生态面貌可能是比较准确的。”（《西周的政体》李峰着 生活·读书·新知 三联书店 2010年版 第165页） 商、西周的城市，是王公贵族统治者居住地，又是宗教、政治中心。城市并不构成独立的政治实体，也不具有商业功能。即不是交换和手工业的中心。而考古上发现城市遗址上的作坊，是为贵族生产用具，不作为商品性质流入市场交换的。 中国进入文明时期的城市是个“连续性”的表现，并没有实现城乡分离，而是城市与乡村被紧密地联系在一起。而西方学者普遍认为对社会演进过程中的突破性变化因素之一，是城乡分离，即野蛮进入文明，城市成为交换和手工业的中心，在城乡分离的情况下，造成贸易的需要。 古希腊的城邦民主政治制度，正是在城市工商业经济的发展基础上建立起来的，没有希腊城市商业的发展，也就没有希腊城邦民主政治。在古代希腊城邦就其政治意义而言，首先是指高于家族、村落、部落之上的特定人群的联合体，即公民集体。这些城邦往往是以一个城市为中心，包括附近的若干村落，每个城邦是一个独立体。 希腊城邦与城市的兴起，几乎经历了同一个历史过程。 雅典是希腊城邦时期最大的城邦，也是最大的城市。雅典又是一个民主制的城邦。雅典城邦国家形成于公元前8世纪末，后经过一系列民主改革，而跃升为希腊世界中居霸权地位的城邦，其经济、政治和文化实力面对东方波斯专制帝国的入侵，而取得战争的最终胜利。正是雅典民主政治的结果，希波战争后，希腊奴隶制经济文化出现了惊人的繁荣景象，工商业和航海业得到充分发展，雅典已有二十几种手工业行，不仅行业繁多，而且行业内部分工细致。希腊每个城市都有集市场地，各种商品在专门地点出售，一些城邦中海外贸易非常发达，雅典的皮里优斯港是着名的商港，贸易范围很广。 雅典城市集聚了工商业经济，成为工商业经济的中心。城市工商业经济的发达和以城市为中心的民主政治机构的设置与运作，为古典时期雅典城邦的文化繁荣提供了坚实的物质基础和有益的社会环境。正是民主政治和工商业经济广为发展的宏阔背景下，希腊人迎来了古典时期的文化盛世，哲学家，史学家，文学家和艺术家群星闪烁，在人类文明史上占据重要地位，留下了难以估量的深远影响。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(五) 5 中世纪的西欧国家封建城市的起源虽然较晚，但是它们建立在商品经济较为发达和社会分工较为明确的基础之上。城市形成后，很快发展为工商业中心。城市工商业一般都由私人经营，政府并积极鼓励工商业的发展。城市与乡村的分工日益明确，乡村主要以从事农业为限，而城市则主要从事于贸易及手工业。 中国三代时期，唯战国时期的一些城市逐步发展起来一些手工业和商业。也正是战国时期“邦国”处于竞争的大社会环境，铁工具在生产中广泛的应用，促使社会生产力有了很大的发展，在“邦国”的竞争与经济的发展，催生出战国在思想文化上的百家争鸣，产生了诸子百家的政治思想学说，对中国后封建社会产生了深远的影响。中国的后封建两千多年的思想意识就是靠先秦那些诸子思想哺育、喂养着，类同西方的文明是靠古希腊的思想文化哺育成长。 而在中国历史长河里，城市一般不是以社会分工和工商业发展为前提，而是以政治需要为条件建立起来。从先秦到明清作为中国城市基本主体的郡县城市，就是这种政治城市的典型。中国古代城市的产生和功用，主要与国家政治有关，是国家施行专制统治的政治、军事和文化中心。统治者居住在城市中，是城市统治乡村一元制社会体制的枢纽。 中国又是一个以农业立国的政治文化理念，形成重农轻商思想意识是根基于儒家的政治学说，也正是大一统专制文化的基础保障。城市是统治者的政治军事堡垒，并不是做为工商业的发展功能而存在着。那么，为何中国城市是这种的延续着呢？正如张光直所言：“再一个例子是中国的古代城市，我引侯外庐的话，说明中国古代城市与以前氏族制度的延续性。侯先生这样讲道：＂氏族遗制保存在文明社会里，两种氏族纽带约束着私有制的发展。不但土地是国有形态，生产者也是国有形态。在上的氏族贵族掌握着城市，在下的氏族奴隶住在农村。两种氏族纽带结成一种密切的关系都不容易和土地的连结。这样形成了城市和农村的统一。＂ \"用这个特殊性和其他的文明做比较就可以看出：中国文明时代的亲族制度和国家的统一关系，就中国古代的宗法制度。氏族或宗族在国家形成后不但没有消失、消灭或重要性减低，而且继续存在，甚至重要还加强了。”（《考古学专题六讲》第12页） 不过张光直引述侯外庐先生的那段话里说的“氏族奴隶”，笔者认为商周不是奴隶制。自然住在农村的是农民（“小人”），是农业生产劳动者。氏族贵族住在城市，而为氏族贵族生产劳动的氏族农民住在“邑里”的种田者，当然是隶属于氏族贵族的，但与奴隶是有区别的。中国古代既无出现如古希腊、罗马时期的奴隶制国家，也没有出现如欧洲中世纪时期的封建制国家。 中国从原始氏族聚落进入城市聚落的国家形态，从商至清，只经历了稍有区别的两种社会形态。 一是以血缘（王室）家族分封统治的国家模式（商、周）；二是以血缘（王室或皇室）家族委派制（或官僚制），即委任臣奴统治的国家模式（秦至清）。商、周不过是以血缘管理国家的一种统治模式，而秦（追朔到先秦）以降不过是以臣奴代理王室血缘家族的一种管理统治模式而已。根本不同于西方出现的地缘管理，血缘管理正是氏族遗制的延续。 中国古代（即前后封建时代）国家形态，只不过是氏族血缘遗制的延续。“国家”只不过是一个血缘家族行施集权主义的外在形式。而实质是为一个血缘家族（王室或称为皇室）利益展开的一切活动过程。一个血缘家族（王室）以所谓“国家”的名义，在各个领域实施的垄断，以保持血统地位，子子孙孙万世江山不移。严格的说“国家”在中国前后封建社会几千年里就没有对这个概念下过定义。也没有思想家对其进行过探讨。只有“奉天承运，皇帝诏曰”的“王”家理念。所以在政治制度上，中国几千年同样保持着“连续性”。中国从先秦到清朝是个没有变化的君主专制制度，中国并不是像马克思主义者所谓的几种社会形态的出现。就是到了近代，西方进入了资本主义，而中国的大清王朝还在实行着血缘管理的氏族遗制。 中国古代城市与乡村是一种血浓于水的天然般的联结着，不像欧洲中世纪的城市那样，城市是农村的对立物。中国城市是农村各个聚落的政治中心。城市在农村聚落发展上作为政治统治中心而出现的。 通过考古者研究，城市是从农业聚落发展出来的。相当于仰绍后期是农业聚落的分化期，平原区聚落数量增多，聚落面积大小悬殊，中心聚落开始出现，原始城址，这一特殊聚落形态从普通聚落中脱颖而出，由此出现了贫富差距。 相当于龙山文化时期，是主从或聚落群分布格局开始出现，在主体聚落群外围大致分内外两层聚落小群分布带，突出表现于龙山城堡的频繁出现，聚落内部已分化成统治阶层与被统治阶层，城市从农业聚落中脱颖而出，成为聚落（或部落）联合体的政治统治中心。城市的出现已跨进到文明（国家）的门槛。 从国家的起源上来看，世界各民族从原始社会进入文明社会，最早建立的国家都是城市类型的小国演变为大国。城池（城市）的出现是国家产生的标置之一。但从城乡关系上来看，西方文明产生后，出现了城市与乡村的“分离”，而中国古代却仍保持城市与乡村的统一。城乡上的“分离”与“统一”，正是中西古代文明不同的路径。 中国古代城市从农业聚落上发展出来，又是联结着乡村的纽带，成为统治广大乡村的政治中心。这是特定的大平原农业与大河流域农业聚落的必然发展结果，与西方古希腊特定地理环境是个根本不同的发展路径。 中国古代文献中所反映的商部族曾八次迁徙活动。商人率领部族屡次迁徙，既是为了部族发展生存需要，也是为了找到一个更理想的城址，谋求更大的政治空间。实现部落联盟的霸主地位。周人也是走的同样的一条路。 通过殷墟考古上的发掘调查，商都（殷墟）同其它古代城市的发展规律一样，商都在二百七千余年间，是个逐步发展扩大的过程。 殷墟文化一期偏早阶段，从遗迹现象观察，当时尚不具备都城的规模，但到了一期文化偏晚阶段，遗址范围明显扩大，面积已增至12平方公里左右。 二期阶段，都城已初具规模，城市一方的宫殿宗庙区已具雏形，另一方是王室及贵族墓葬区，城市已有防御性壕沟。 三期四期阶段，经济发展、人口增加，殷墟的范围已达到30平方公里左右。殷都城为中原部族的政治军事统治中心。 考古资料表明，殷都是由历代商王生前居住的宫殿区，祭祖的宗庙区和死后埋葬的陵寝区作框架构成的，其它区域则处于从属的地位。 商代城市脱胎于史前氏族社会的原始聚落，因此，也就保存着浓郁的氏族社会以血缘宗族为基础（本身就是从氏族血缘为基础发展出来的聚落），聚落而居，聚族而葬的习俗。殷商时期，宫殿宗庙区和陵寝区连体的布局，是中国早期都城形成的一个重要特征。 考古资料表明，在殷都范围内还层层分布着若干个以血缘胞体为基础的族邑聚落。这些族邑聚落有自己的土地，宅居，宗庙，作坊和族墓地。各个族邑按照他们和商王室血亲关系的远近，基本规定了每个族邑的等级，大小和实力。 从考古资料表明，殷代城市结构是宫殿宗庙区和若干族邑聚落的有机结合。城市的基本功能是政治和宗教祭祀。通过殷墟墓葬的形制与分类表明殷代社会以血缘关系为纽带，生前聚族而居，死后聚族而葬的社会基本组织形态。 古代城市的出现也标志着国家的诞生。“大邑”即是众多农业聚落的联盟的政治中心。“大邑商”也就成为中原众城邑与农业聚落的盟主。包括先周时期的周族，也要接受“大邑商”的封号。周人同样是从一个部族发展成拥有一定区域（领地）内多个农业聚落的小邦主。也是经过多次率领部族人员迁徒到“岐周”奠定了周族的生存与发展，同样是以血缘为纽带联盟体系，同样是以农业生产为生存与发展做为根本。周族取代商族的霸主地位，实行新一轮的天下分封，是典型的氏族血缘管理体现。依靠血缘纽带维系家天下的统治，不但没有破坏氏族社会的血缘管理，去建立文明社会的地缘管理，而且是强化了氏族社会的血缘结构，建立起一套更加严密的血缘宗法礼制。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(六) 6 在远古黄河流域，生活着一个个氏族，并有若干不等的人群，由共同的祖先繁衍下来，共同采摘，打猎，种植，养植生活在一起，聚居在一起，形成一个个农业聚落。以血缘加地缘，在农业聚落基础上发展出部落，由部落联盟发展到“家国”。由“家”到“国”的组织形式是以血缘为纽带。即血缘组织，建立在家国之上的社会秩序，就是人与人的关系，也就产生了古代伦理政治哲学，儒家的伦理政治哲学源于《周易》，《周易》是中国哲学之根。《周易》哲学正是血缘宗法社会意识的反映。东方的古典哲学是东方社会意识的反映，自然不可能产生如希腊古典时期哲学思想内容。东西不同的生存环境，其意识形态也不可能相同。 古代中国地缘组织不是以血缘组织的崩溃为前提，而是两者紧密结合，血缘组织非但没有消失，反而越发强化，并与地缘更加紧密地结合发展成独有的宗法制度，这一发展路径与古希腊文明的起源是不相同的。也就在这个地球上的人类文明史上产生了东西两种不同的意识形态。正是两个不同的地域生态环境对生存者的影响结果。 而古希腊也经历了氏族社会，由于希腊所面对的生存条件，即特殊地理环境与文化环境的影响，促使商品经济交换关系的较快发展。因此促使氏族“共同体”走向解体。商品经济交换关系的发展必然加速社会的阶级化过程，所以它的每一步发展都是对血缘关系的否定。由于商品经济交换关系的作用，平民们早已获得了某种程度的自主性，这些平民和工商业阶层在斗争中有了越来越强大的经济和政治力量。改造氏族贵族统治，用明确的私有制和自由独立个人的新的政治联合体来取代。 雅典位于阿提卡半岛上，在荷马时代的居民分四个部落，每个部落包括若干个胞族，每个胞族包括30个氏族。多利亚人南下时没有能占据雅典，但是其他地方的居民纷纷逃到雅典，原来的各民族成员也出现迁徒混居的情况。外来居民和脱离原来的民族迁居的人，都处在氏族组织之外，贫富分化在逐渐发展着，居民逐渐分成氏族贵族，农民，手工业者三个等级（后两者是平民），还出现了奴隶。各部落以雅典为中心逐渐走向联合，前8世纪未，雅典国家形成。 梭伦改革之前，氏族贵族是雅典国家的统治者，雅典城邦的贫民非但政治上无权，还时刻受到沦为债务奴隶的威胁，引起了雅典平民与旧氏族贵族的激烈斗争。公元前594年，贵族出身的梭伦被选为首席执政官。由经商致富的梭伦力图建立起一种能使各方共容的制度。梭伦因经商周游海外成为饱学之士，社会有一批靠经营工商业致富的奴隶主，他们多出身平民，有钱而无势，也对贵族统治不满，梭伦改革实际是工商业奴隶主的代表。 梭伦改革内容第一是解除债务及由于负债而遭受的奴役，这只是针对平民。而雅典的奴隶则有外邦人充当。由于公民不再受债务奴役，城邦体制更为巩固，民主政治也发展起来，并规定公民个人占有土地的最高限额，防止土地集中。第二按土地收入的财产资格划分公民等级，取消以前的贵族，农民，手工业者三级之分。旧贵族特权受到削弱，不能再独占政权了。使工商业奴隶主上升为统治阶级。第三是设立新的政治机构，由四部落各选100人组成四百人会议，成为公民大会的常设机构。第四包括促进工商业及内外出口贸易的法规措施。 总之梭伦改革，改造氏族贵族统治，国家不依血缘亲属氏族集团进行的统治，而是以公民的财产分为等级，体现了工商业发展的要求。梭伦改革，把雅典引上了建立奴隶制民主政治和发展奴隶制工商业的道路。 梭伦改革近百年后，到克利斯提尼又进行了改革，把雅典民主政治推进了一大步。 克利斯提尼同梭伦那样出身贵族，却支持平民的民主政治家，他针对梭伦改革犹未深入触动的雅典选举体制和血缘团体作了较彻底的改革。其内容之一是废除传统的四个血缘部落而代之以10个新的地区划分进行选举，沉重打击了氏族贵族，使他们依靠旧的氏族血缘关系影响选举成为不可能。从根本上消灭了贵族赖以存在的条件，雅典的国家组织也由于摆脱氏族关系的残余而完全形成了。 古希腊雅典城邦国家的形成，正是氏族“共同体”解体的过程。这是社会的分工和商品交换发达造成氏族制度的彻底瓦解。因此，氏族血缘关系亦不复存在。雅典城邦奴隶制不是以血缘关系 ，而是以地域来组成国家的管理，而创造了一个公民的国家，而不是家族国家。 而中国古代恰恰相反，商的社会结构表现为以商王为最高家族长的血缘家族分封系统。周承商制，建立以宗法血缘关系为纽带而维系的“天下”统治；一方面在国家中形成了一个作为统治者的氏族贵族集团，周王既是家族的宗主，又是国家的最高统治者，宗法血缘的亲疏程度，决定了这些统治者在国家中的权力大小等级高低的不同。另一方面，商统治者，又把被征服者的部落和方国整族的划为接受统治的“子国”，这些“子国”基本保持着原来氏族社会结构。西周继承了商制，推行宗法制，把部族内部的血亲联系衍形为宗法严密的宗族组织，并推而广之深入国家政治层面，以血缘组织成了维系社会政治秩序的天然纽带，这是以氏族血缘集团演变成为血缘国家的东方路径。中西所形成不同的文明路径的关键因素，是其背后的是工商业或是农业作为的支撑。而形成商业或是农业立国正是与其地理条件有关。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(七) 7 中西方文明起源的不同路径，从氏族聚落到城市；古希腊是以工商业支撑的城邦民主国家，而中国古代则是以农业为支撑的血缘家天下的专制统治。两地的城市功能不同，社会组织结构不同，国家的形态不同，社会经济财富支撑不同。 在血缘宗法制的链条上，中国古代没有形成私有制，也没有保护私有制的法律意识，也不可能有法律的观念，因为天下一切都是王的，古代的中国人也只有“王法”的观念。 从土地关系上来讲，中国古代社会保持着氏族的遗制，以氏族为基础的公社土地所有制，转化为王侯所有，而不同与古希腊废除氏族制度，把以氏族为基础的公社的土地转配给公民（希腊奴隶主）的土地私有制。 周族及其同盟在同商进行征伐，周王取得商王的“天命”，即周革商命，而拥有“天下”。周王以“天子”之称代天行命。对“天下”进行统治。周以血缘亲族关系的远近对“天下”进行新一轮的分割（即“分封”），把“天下”的土地与土地上形成的农业聚落上的农民（称“邑人”、或“小人”、“野人”）分片连土地与农民分封给与周王室有血缘关系或有姻亲关系的人。“天下”（国家）是周王的，无论土地山林，河流，臣民等等都是周天子的。周天子就是“天下”这一大家的家主。正如《诗·小雅·北山》说的：“溥天之下，莫非王土，率士之滨，莫非王臣。”西周无论诸侯之封国，卿大夫之封采邑，都是有周王分封给的，是从周王家产中划拨给亲族成员，功臣，殷商后裔。都是要得到周王的认可。这就叫“授民授疆土”。那时财富支撑唯有土地和土地上的劳动者，拥有了土地和劳动者（小人），即占有了财富。“天下”的土地和臣民都是周王的，中国古代没有形成如古希腊时期的土地私有制。 在周王统治的广大的土地上，原有很多自成体系的农业聚落，也同样是以血缘加地缘为纽带的聚居的农业村落，这些祖祖辈辈生活在自然村落的氏族共同体，在面对王朝新的更替，这些自然村落生活的人们只是换个新主子罢了。也没有打破农业聚落里的血缘与地缘关系，也没有改变其身份关系，即没有使原土着居民与土地分离。在面对周王新一轮“划拨”给王室成员的土地是带着土地上的农民一同“划拨”的。原土地上耕种的农民只不过是把土地上的收获，转换给新的主人而已。商是这样的，西周同样是这样的。从甲骨文中反映的“众人”、“邑人”及《周易》里反映的“小人”、“邑人”，这就是自然聚落里的农业劳作者。在分封制里，王室的贵族（或称“国君”）与农民关系，即统治与被统治（或剥削与被剥削）的关系。到帝王统治时代，是官僚地主与农民的关系。土地虽然可以买卖，但实质上是帝王家的，即所谓国家，本质上是没有立法意义上的私法上的法律保障，全民只是王权专制下的奴。这与希腊城邦和欧洲中世纪时期土地私有制是不同的。 西周土地上劳动者是农民（或称“依附民”：即长期依附在固定地域内的土地上祖祖辈辈为农的劳动者），他们即不同于古希腊、罗马时期的平民（公民）。中国古代没有出现奴隶制社会，也没有真正出现过土地私有制。 《周易》反映了西周农业生产，既是农家个体经济，又是结合着集体生产劳动，犹如毛**时代的集体生产队那样。 西周宗法制下的“民”，是贵族统治下的“子民”，贵族统治者有责任保护其治下的“子民”，而“子民”有义务对主人的尊重与听命。这种犹好“父子”的统治关系，是宗法礼制所规范的内容。贵族（大人）与百姓（小人）不是对立关系，而是形如“父子”关系，而完全不同于奴隶主对奴隶的那种性质。这正是儒家一贯之倡导的“民本”主义思想。当然商周时期也有奴隶，但奴隶的来源是战争中的俘虏，和罪犯，并且也是很有限的。而在广阔的大地上，从事农业生产劳动的是农民，而不是奴隶。这是血缘分封所决定了的，更是一望无际的大平原农业聚落上的农耕生产所决定了的。中国古代走向中国式的封建制度，是农耕文明所决定的，而商业文明产生了古希腊奴隶制度。 再从文字来看中西文化不同的路径。 “我们还可以举出文字上的连续性。尽管在文字起源方面还有许多问题要讨论，但可以这样说，作为中国文明时代重要特征之一的文字，它的作用是政治，与亲族的辨认，与宗教仪式等密切相关的。这使我们有理由相信，中国文明时代的文字，是陶文在野蛮时代的主要作用在文明时代的延续。”（《考古学专题六讲》 第12页） “第三种因素是文字的产生。产生文字的主要动机据说是技术和商业上的需要，这是因为技术和商业的发展造成人与人之间关系的复杂化，也就产生了记录这些关系的需要”。（《考古学专题六讲》 第14页） 前一段是张光直先生认为中国文字起源的动机与连续性的根据，后一段是张先生列举西方学者普遍认为文字出现是作为文明出现的表现之一。文字出现既是商业与技术上的需要，又是造成社会突破性的变化因素之一，即是“突破”或“连续”，也是文字的表现之一。 根据考古学和民族学研究资料来看，文字是由原始记事方法的图画象形字逐渐演变过程。世界今天的各地文字，都是从原始的图画符号演变而来。 大约在公元前四千年左右，世界上各个古老的民族，都相继创造了象形文字，古代巴比伦的苏美尔文，古埃及文，古腓尼其文，古印度文，美洲的印第安文，中国的甲骨文等，都是各自独立地从原始社会时期最简单的图画和花纹演变出来的。 象形文字是文字发展的最初阶段，它是人类在文字草创时期，具体形象思维的结果。象形文字是属于表意符号，是先民为记事与表达交流而见物而画像，如见牛、羊则表现为牛、羊的图画，后来又取其头画，并逐步抽象为文字符号。中国在氏族时期在陶器上刻画上原始文字，而进入文明时期，即在商朝时代里的甲骨文里还保留了大量的象形文字。 汉字作为汉民族思维工具，受传统思维方式的深刻影响，汉字特殊的形体结构特征，有人称之为“诗化之文字”。汉字的诗性特征，在某种程度上促成了中国文化诗性特征的形成，汉字诗性对中国古代思维方式具有深刻的影响。 从考古资料表明，刻在陶器上的图形，是制器者的一种氏族标记，是作为氏族图腾崇拜，而出现在器物上的各式各样的族徽，标记。 汉字起源于图画，最早是图腾崇拜。学者研究认为，巫史是文字的主要创造者，当时的酋邦或酋邦联盟的头领也就是巫师头人。维柯称这些为“神学诗人”。在中国历史文献中，巫、祝、宗等都是这种沟通神灵的权威人士。巫师在驱鬼敬神的各种仪式中，绘制各种象征神灵鬼怪的图像，这些图像代代相传，渐渐变成文字，这是文字起源的普遍规律。甲骨文是相当成熟的文字，但从考古上发现其保留下来的内容多为卜辞，从一定程度上说明文字的产生与巫术的紧密联系的关系。 在原始时代，中国辽阔的大地上居住着众多的氏族部落，每一氏族部落都崇拜一个或两个以上的图腾，为了相互区别，他们分别在自己的所在地和所有物上描绘或雕刻上自己的图腾形象。这样他们便创造了表示自己图腾和氏族最早的象形文字，作为图腾图象的象形文字是文学萌芽时期最基本，最古老的文字。作为来源图腾的汉字，是典型的诗性文字，用维柯的话说：“这些符号就是实物文字，自然界就是天地的语言，是神的字母。”汉字字型构造和构字时的思维有明显的原始思维的特点，最突出的就是象形，使人一看就能把字形与具体事物联系下来，知道它所代表的事物。汉字构造的具象思维和直觉思维从一定程度影响了中国文化包括文论的主要思维方式。 中国古代文字的形象性，隐喻性决定了古代文论言说方式的诗意性，同时保留了原始思维方式的延续性。 中国古代文论是人类进入文明时代之后的精神形态，但其诗性特征却是由中国古代早期文化的诗性智慧（即原始思维）所铸成。一个民族的文化（包括文论）特征的形成，取决于该民族的思维方式。《周易》代表了文明之初诗性智慧的最高成就，也是诗性智慧的结晶。 汉字的起源被认为与巫术有关，而古埃及人相信其语言和文字都由神创造，象形文字一词在古希腊文字中由神灵和雕刻两词构成，它来源于图画文字。 汉字符号最早可追溯至公元前6000年的半坡氏族，而公元前3500年前后，图画文字中始出现表意符号。总之汉字属表意文字，而西方的文字属表音字母。 希腊字母源于腓尼基字母。大约公元前13世纪腓尼基人发明字母文字，共22个字母，是世界字母文字的开端。在西方，它派生古希腊字母，又发展出拉丁字母。而希腊字母和拉丁字母是所有西方国家字母的基础。 腓尼基人生活在地中海东岸，相当于今天的黎巴嫩和叙利亚沿海一带，又称闪族人。腓尼基人是古代世界最着名的航海家和商人。腓尼基字母，是从象形文字和契形文字上，从中抽取了一些简单的符号组成22个字母。今天26个英文字母源头是腓尼基人的22个字母。因腓尼基人忙于业务的商人，不能把大量时间浪费在难写的旧文字上，从而发明了字母。后传入希腊，希腊人又增添了几个自己的字母，再后又传入意大利，古罗马人稍微改动字型，成为今天人们熟悉的26个英文字母。 在腓尼基人发明字母时，中国商代象形，指事，会意，形象结合的方块字已趋定型。西方以音符字母为基础的拼音文字切断了原始思维的自然流程，使主体与客体截然分离。 西方字母文字的起源是和商贸活动分不开，而中国古代的象形文字的起源是为宗教政治服务。正是城邦时代的商业贸易上的需要产生了字母文字，因萨满文化的需要使汉字在中国文明时代里保持延续。 以上我们从生产工具的使用，城市功能，血缘组织管理，土地性质及文字在进入文明时期都保持了氏族社会的连续性。我们也从中看到这种产生在野蛮时代文化成份的“延续”或“突破”无不是与商业或是以农业立国的因素相关；归根结底是“海洋文明”或“农耕文明”，是文化差异的根源。 古希腊进入城市时期，从生产工具使用，城市功能，血缘组织，土地性质，以及文字，都是突破性的，这些突破性，无不与其城邦时期里的手工商贸占主导经济有关。而中国恰恰相反，没有突破，而保持了文化上的连续性，使其连续性的背后，不是以商业海外贸易经济为支撑，而是以农耕为支撑，正是各地的自然地理条件所支配。 生产工具，城市，土地，文字这些犹如国家形态的“硬件”，那么在“软件”上又是如何呢？“软件”犹如国家的灵魂。 若把国家比作一个“巨人”，那么土地，城市，生产工具，管理组织等构成了巨人的身躯。而意识形态（即政治思想，宗教、艺术、道德、哲学等）则是巨人的灵魂。 西方古希腊城邦国家时期与中国古代文明，我们已从生产工具，地缘与亲缘，文字的产生，城市的功能以及关系等对比，显然是不相同的，一个是“突破性”，一个是“连续性”。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(八) 8 接下来我们再看一看中西意识形态上的差异。首先说什么是意识形态（或称社会意识形态），意识形态就是指社会意识的表现形式。所谓社会意识，是指社会精神生活现象的总和，是社会存在的反映。 从社会意识同经济基础关系的角度看，可以区分为上层建筑的社会意识形式和非上层建筑的社会意识形式。 凡是直接由经济基础产生和决定，为经济基础服务，并随着经济基础改变而改变的社会意识形式，都是作为上层建筑的社会意识形式，亦统称为社会意识形态，它包括政治法律思想，道德，宗教，艺术，哲学以及绝大部分社会科学。这以上是来源于马克思哲学学说。按照马克思主义理论，社会存在决定社会意识，社会意识随着社会存在的变化而变化，社会意识能够反作用于社会存在。社会意识是人们对社会物质生活条件和过程的反映，有什么样的社会存在，就会有什么样的社会意识。 作为意识形态的社会意识形式，按照反映方式从形象到抽象以及抽象程度从低到高来排列它们的次序是：艺术、宗教，道德，政治法律思想，哲学。我们这里不可能从意识形态的表现形式上做中西一一的对比，这本身是一个大的课题，也不是笔者所能够叙述得清楚的。我们只从宗教与哲学做简单的对比分析。 根据张光直先生的研究认为：“中国古代文明是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”（《考古学专题六讲》 第4页）这里的“萨满”就是巫师，那么所谓“萨满式文明”也就是巫术式的文明了。我们就从原始的宗教——巫术说起。这里先引述西方学者对宗教文化的研究成果。 “《金枝》一书的作者弗雷泽将人类的进化分为三个时期，巫术，宗教，然后是科学”。（见《宗教社会学史》中国人民大学出版社 高师宁译 2005年版 第52页） “弗雷泽在研究中采用了探求现象变化的历史角度；也就是说，他考察了不同时代的实践活动与风俗习惯。他将巫术的出现置于世界的开端，而宗教的发展则放在其后。宗教一点点地取代了巫术的地位，但是，即使是在技术先进的社会，巫术也不会完全消失”。（《宗教社会学史》（意）罗伯托·希普里阿尼着 第51页） “巫术也是由信仰与仪式构成的。与宗教一样，巫术也有自己的神话和教义，不过这些神话与教义没有得到充分的发展，也许是因为巫术追求技术与功利的目标，因而它不在纯粹的沉思中浪费时间。巫术也有自己的庆典，祭祀，祭祀，祈祷，吟唱和舞蹈。巫师乞求的那些存在物和他调动的力量，不仅与宗教诉诸的力量的性质相同，而且它们往往就是同一种力量。在原始的社会中，死者的灵魂大体上就是神圣物和宗教仪式的对象，然而与此同时，它们又在巫术中发挥着主要作用。在美拉尼西亚和澳大利亚，在古代希腊与信奉基督教的各民族中，死者的灵魂，骨骸和毛发，都是巫师经常使用的法器。”（杜尔凯姆 转自《宗教社会学史》第80页） 西方某学者把“巫术”放在人类进化的初端，应是符合人类文化发展过程。作为中国史前同样最先是巫术文化（或称原始宗教）的产生。世界各地的原始宗教都有一定的形式；自然崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜，“万物有灵的观念是处于人类发展非常低级阶段的部落的特征”。这样的宗教形式几乎在世界上任何一个民族都存在过。不同民族的古老的神话有着相同或者类似的构成元素。人类在进入农业社会之前的旧石器时代，是以狩猎采集为主的生产方式，一般以氏族为单位进行。中国氏族社会的文化遗存遍布南北各地。这个时期人类社会的原始宗教形态是自然崇拜，鬼神崇拜，祖先崇拜，图腾崇拜。 在远古时代里中国人在原始宗教习俗方面与世界各地居民没有什么特殊。世界各地所有原始宗教元素都能在中国史前和进入文明社会里找到。鬼神、图腾崇拜，各种原始性宗教活动，诸如祭祀，巫术，占卜等在中国史前与进入文明时期里普遍存在。 从考古资料表明，早在2万年前，原始中国人就有了神灵观念。从考古发掘的旧石器时代将要结束的时期，人类活动遗址出土的随葬品，石珠，骨坠及人骨被大石所压与陶器上涂朱现象，表明原始宗教的灵魂观与巫术的密切关系。图腾崇拜的内涵是由动物崇拜到灵物崇拜。图腾最初应与狩猎和采集活动有关，应是母系氏族社会产物。学者研究，由图腾崇拜，又分化出两种信仰形式，自然崇拜与祖先崇拜。祖先崇拜是氏族血缘观念的产物。 随着人类与农业活动的密切关系，出现了天体与天神崇拜。天体或天神崇拜的连续性贯穿在早期农耕文化的始终。 新石器时代中国广大农业地区已经普遍将影响农业收成的天神作为祈祀对象。早期对天体崇拜，正是商人对“帝”神与周人（西周）对“天命”崇拜观念的持续。 对神灵的崇拜离不开祭祀活动，祭祀之目的是求得神的娱悦与恩赐。祭祀贯穿着对神灵崇拜的始终。从考古上发现史前人类诸多祭祀设施，如祭祀坑，或祭坛。有祭祀也就产生了祭师。学者研究认为 ，新石器时代晚期祭祀活动的一个普遍现象，就是职业祭师已经出现。其具有沟通神的能力，成为神的代言者，由此也成为权力的拥有者。祭师就是通常所说的巫，觋，即巫师。职业巫师的出现，也是阶级分化的过程。 巫师是神的原始宗教人物，巫师如何去通“天”，是要借助一定的工具，正如张光直先生在《考古学专题六讲》中所举列的那些沟通天地的工具。巫师借助认为能够通天（通神）的工具，与神沟通的过程，就是巫术的表现形式。在原始的氏族社会时期，原始人完全生活在神灵的世界观念里。人类精神文明的起点，正是原始宗教。因为人类的意识觉醒，正是源于原始宗教。无论原始宗教在解释生活和宇宙万物是如何的扭曲，颠倒，但毕竟人类的理性是伴随着原始宗教而成长。然而东西方社会在进入农业社会以后（或文明社会），社会的组织形态，由氏族社会向国家转变时，在这个转变过程中，中国体现出它与古希腊文明的不同。正如张光直先生认为：“从另一个角度看，中国古代文明，是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”这就是说中国古代的国家特征是巫术与政治结合的产物。即巫术并没有在文明时代里中断（或突破），反而逐步被深化，却成为政治上“神道设教”的统治武器。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(九) 9 中国巫术活动的遗迹源渊流长，通过考古发掘，贾湖新石器时代遗址里墓葬品中有龟甲，獐牙器，骨器等。研究者认为这些器物是巫师使用的“法器”。河南舞阳贾湖遗址距近约8000年。河南舞阳贾湖新石器时代裴李岗文化遗址中刻符，钻孔，内装各种小石子的龟甲，这是早期与巫术占卜有关。 已经发现的新石器时代最早的卜骨是河南淅川下王岗遗址（距今约6000左右）出土的羊肩胛骨上有烧灼痕。总之从考古上发现，中国原始先民早在8000年前，已经选择认为可通神的工具进行占卜的巫术行为。 占卜是巫术的一种形式，它是巫师借着一定的工具与神交通的过程，而意想获得未知事物的神启吉凶的兆示。 原始人所见到天地间的事事物物，认为是鬼神力量作用产生的。相信鬼神到巫术是个必然的结果。全世界各民族的原始先民都不离外的产生过占卜这一通神的形式。但因各民族依其生活环境和习惯的不同而产生各不相同的占卜方法与使用工具。 正如布留尔所说：“没有什么风俗比占卜的风俗更普遍的了，我不相信有哪个原始社会是完全不需要占卜的”。 而布留尔认为占卜的目的：“对原始人的思维来说，外部世界具有不同于我们的外部世界的趋向，因为原始人的知觉是神秘的，亦即逻辑思维所认为客观的和唯一实在的那些知觉因素，在原始人的思维中则是在神秘因素的不分化的复合中发展着，正是这些看不见，触摸不到，感觉所不能的神秘因素及其结合才是最重要的。因此，必须知道这些因素，而占卜就来为此目的服务。”（《原始思维》[法]布留尔着 商务印书馆 1981年版 第280页）。 对中国来说不单单是原始时期存在着占卜，而就是进入文明时期里一样进行着占卜。并且占卜逐步向系统化发展。在中国最早的占卜迹象见之于仰韶文化时期。而到殷商则大量使用龟甲与兽骨进行占卜。西周时期已经出现蓍草占卜。东周时期开始用抽象的符号（即“八卦符号”）进行筮卜。至两汉出现了令人眼花缭乱的各种占卜形式。在中国进入帝王专制时代，巫术思潮甚嚣尘上。自此，神鬼横行在中国人的精神世界里。三代时期，鬼神祭祀与巫术迷信成为国家宗教。君王与贵族统治者垄断着对天地鬼神的祭祀权及通天手段。就是在后封建时代里帝王已然垄断着天象，星占，而禁绝民间研学。自大一统专制形成后，虽然对鬼神，祭祀与巫术迷信不象三代时期那样形如‘国教’，而只是从政治前台沉于幕后与民间。帝王为了巩固其专制，却把儒学，变成“儒教”，成为帝国时期的国家准宗教。自汉武帝独尊儒术，儒术成为中国的“国教”。儒教倡导祭天地与祭祖宗。天地与祖宗诸神以及符合封建帝王社会里的道德楷模者死后，一样追奉为神而祭祀。“儒教”的神是多神信仰。“儒教”又倡导“天命”与“占筮”。“儒教”的经典（“五经”）充斥着大量的“天命”思想与占筮的巫术理论与方法（因《周易》被篡改成占卜的卦书，《系辞》里又讲筮法）。帝国时期把儒学尊崇为准宗教，成为东方人的“宗教教义”圣典。儒教支配着中国的政治法律和哲学思想。儒教里的“天命”与鬼神，巫术信仰深深地植于中华大地，深深地植根于民族文化里。 中国人特信“命”，“天命”，“命运”，“命定”，正是儒教的核心。儒学倡导的人伦关系，就是宗法等级尊卑的政治关系。 “天命”是原始鬼神信仰的延伸，是统治者“君权神授”的统治需要，又是专制体制的必然意识结果。随着专制意识的强化。“天命”意识也随之深化，这是个相辅相承的关系。 从商朝的甲骨占卜辞看到商王集团信仰的是“帝”神，王室的命运无不认为与上帝有关。 周人取代殷人而拥有“天下”，被认为是“天命”的转移，由此西周统治者建构了系统的“天命”观念。真正的“天命”理论是周公时期完成的。 虽然《周易》突破了神学与天命思想，走向了理性的政治观，但随着王权思想的上升，王权思想与神秘主义思潮涌现，却把《周易》里的哲学思想逐步给遮蔽起来，把《周易》改造成一部占筮书传承于后世。 孔子、孟子后儒学上两位思想大师，在他们的政治道德学说里并没有排击天命思想。 在古代中国人心目中，天是人格化的。人格化的天则深入古代中国各阶层人士心中，连普通老百姓也不例外。 天命观念贯彻在后儒家的经典中。《易经》除《周易》外，而《易传》里一些篇章充斥着“天命”观念。《诗》里有“天命”思想；“有命自天，命此文王”（诗·大明）；“天命降临，下民有严”（诗·殷武）。《尚书》里屡言天命。《尚书》里的“周书”诸篇尤甚，有些几乎通篇皆为阐述天命问题。《论语》也不例外，“死生有命，富贵在天”成为中国人信命的左右铭。《孟子·万章上》：“昔者尧荐舜于天，而天受之。”“使之主祭，而百神享之，是天受之”。《礼》、《周礼》书里充斥着大量的“天命”与巫术思想。《左传》里记录了占卜与筮卜决疑的例子。 一切术数（无论天象、星占，龟占，筮卜八卦，八字，风水、择日等）理论无不建立在儒家天命观念之上。由“天命”到天道赏善罚恶（“因果报应”），“天命”眷顾有德的统治者，由天道类比人道，成为为政之道的认识论。到汉《春秋繁露》把天道与人道合而为一，成为天人合一，天人感应的巫术思维源泉（古代的“天人合一”，不是现代的一些学者诠释的“人与自然”。而今一些人把古代里的“天人合一”观念，诠释为“人与自然的和谐”，是极其无知的胡说八道）。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十) 10 自战国到两汉是“天命”与“占筮”巫术理论化时期。因为“天命”，“命定”与等级尊卑秩序是个相得宜彰的理论体系。“天命”尊卑等级与五化八门的占卜形式都与儒学者分不开。正是儒学家们完成了巫术的理论与方法（《易传·系辞》与《说卦》里的巫术理论与方法；汉董仲舒的天人合一的神秘主义思想；王充“命理”思想，均为后期八字批命奠定了理论基础。)。 中国的巫术迷信（萨满文化）与“天命”观念，由信命到知命，才有了庞大的术数理论与应用方法。其目的是妄想通过“术数”以窥视命运‘天机’，而妄想改变命运成为人上人而去奴役他人。 “天命观成为中国人绝对精神理念。由天命迷信，才有对王权尊卑等级制度的维护与依赖。也才认为尊卑等级制度是天经地义的，即认为世上的一切都被认为是命中注定的，而不可改变的。所以才有几千年根本没有多少变化的政治制度的存在。在过去的几千年的历史记载中，也没有任何关于中国人渴望或者试图为变革其政治体制做出任何举动。这种制度不仅仅代代相传至今，还使被统治者乐天安道，早已对它习以为常了。”（《中国人的德性》[美]何尔康比着 陕西师范大学出版社 2007年版 第20页） 儒家既讲统治者依德治民，又讲政治伦理的尊卑等级。既讲天命、符瑞，又讲巫术（占卜，筮卜）理论与方法。 而后封建时期里土生土长的所谓道教，严格上讲是称不上是宗教，充其量按现在的宗教标准可称为邪教。所谓道教是邪魔外道阵营。虽然道教没能像儒教那样成为帝国的‘国教’，但一样在帝国里站有一席之地，并受到帝国的承认与支持。鲁迅先生曾说过：“中国根低全在道教……以此读史，有许多问题可迎刃而解”。这实际说明了道教文化影响着后封建社会里的中国人日常生活与思维。严格的说并不是“道教”，而正是“天命”，巫术迷信支配着中国人的精神世界。古代道教派虽标旁着道家人物与经典，而实质其教内活动的内容充斥着原始的巫术与迷信。道教是帝国里新巫术的策源地，“河图”、“洛书”无不与道教人物有关，神仙术、丹术同理无不与道教有关。道家思想与道教派对帝国时期的文化艺术影响之深。从六朝到宋元明清的诸多神仙，志怪小说不能不是受到道教派的影响。这些文学艺术又无不对大众心理及思维影响之深。这也许就是鲁迅先生所说根低结症所在吧。实际还是归结到巫术迷信支配着中国人的思想与生活。 “道教与民间宗教关系中巫术或原始宗教特征是最为明显的。秦家懿在其对中国宗教的考察中明确指出了民间宗教，道教与原始宗教的关系以及巫术性质。……秦家懿还指出：＂道教与民间宗教难以分清的另一原因是那些术土，算命人，相面人，风水先生所起的作用＂。这里的算命人，相面人等都具有巫术即原始宗教的特征。不仅如此，杨庆堃说：＂道教的一个重要贡献是为中国原始宗教增添了很多人格神。在汉代之前，原始宗教大多局限于自然崇拜，人物崇拜尚未在原始宗教体系中占据重要的位置。从神学理论上说，原始信仰的系统化始于汉朝的阴阳学派，但其完善却是之后由道教完成的。正是道教，将不同的原始信仰融合进一个共同的体系中。而道教的这样一种巫术又仅为民众所热衷，而且也同样吸引了众多来自统治阶层的皈依者。＂总之，无论是民间宗教，还是道教，其前身都可以追溯至原始宗教，或者说，都与原始宗教有着一脉相承的关系。同时，它们又都有明显的巫术特征。我们大致可以这样说，民间宗教与道教是原始信仰这一母所生的同胞兄弟。事实上，这也是学者们比较普遍的看法”。（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联书店 2009年版 第130页） “中国宗教”与巫术的关系是显而易见的。正如吾淳在他的《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立和共存》一书中总结韦伯论中国宗教与巫术的“亲和”关系所揭示的那样：“在马克斯·韦伯有关中国宗教的论述里，宗教或信仰与巫术的关系是一个最为关键或核心的问题。这是因为在韦伯看来，正是巫术宗教与先知宗教将中国宗教乃至整个东方宗与西方宗教区别开来。换言之，延续巫术，还是斥逐巫术具有宗教划界的意义。因此，巫术，作为一个关键语词和核心概念，贯穿其对全部中国宗教研究（以及包括印度宗教在内的整个东方宗教）的始终。本着这种看法，马克斯·韦伯对中国宗教与巫术的关系做了考察，其考察的内容大致可以归纳为以下这样一些方面：（1）中国宗教信仰中有着大量原始巫术的孑遗，或者说，原始巫术在以后的宗教信仰中被充分的保存和延续下来；（2）道教与巫术的关系至为密切，就接续巫术而言，道教是完全彻底“传统主义”的，本质上说，道教就是一个“巫术组织”；（3）一般认为，儒家或儒教是非常理性的，但韦伯提醒我们在看到这一点的同时还应当看到另一点，即儒家或儒教同样有自己的巫术传统，并且，基于种种原因，它会对巫术妥协；（4）佛教的出身是理性的，但大乘佛教已经初步或部分改变了佛教的理性传统，至于传入中国以后，受中国宗教和信仰的影响，佛教同样也变成了一个巫术类型的宗教。韦伯的这样一种认识与理论以及所内涵的合理性值得我们给予认真的对待。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第218页） 从中国宗教性质以及中国人信仰来看，中国古代文化，正如张光直先生所言：“中国古代文明是个萨满式的文明”。人们的生活方式完全建立在巫术的思维上。 中国传统文化特色是“天命”与“巫术”。“天命”与“巫术”成为帝王时期的中国人的绝对精神理念。 正如布留尔所说：“格罗特关于中国人也指出了同样的情形，一般的研究者们都经常强调‘野蛮人’非常‘迷信’。在我们看来，这意味着他们是按照自己的原逻辑的和神秘的思维行事。如果他们不‘迷信’，那才是怪事儿，甚至是不可思议的哩。”（《原始思维》[法]列维—布留尔着，商务印书馆，丁由译，1981年版，第281页）。 也正如在清末生活过一段时间的美国人切斯特·何尔康比所见中国人迷信，而这样说道： “如果有人想找到一个可以很好地探究迷信给人类带来的种种影响和结果的地方，与其他国家相比，中国则是最恰当的选择。这个民族的思维结构和精神状态似乎完全被迷信的观念浸泡着。在每一个中国人的日常生活中，迷信已经占据了相当重要的位置。无论工作还是娱乐，迷信都制约着人们的计划。它可以使人们美梦成真，也可以使之成为泡影，它能带给人们万贯家私，同时也能让人倾家荡产，身无分文。迷信还影响着男女间的姻缘，它不仅决定了哪两个人可以结成连理，而且举行婚礼的日子还要根据迷信来定。有时，人们在无法将事情处理好的情况下，就会迷信地认为这必将影响一家之父与孩子们的关系，甚至可以使其阳寿大减失去生命。而当一个人死后，其后人在为他选择墓地的位置，出殡的时间以及入葬的方式上都少不了迷信。中国社会的各个阶层都弥漫着迷信的气味，无论最高统治者还是低级平民。人们生活中的每一件事都受它的影响和支配，甚至人们的一言一行。事实上，迷信歪曲了人们的正常理智和思维，它反复于严密的逻辑之间，挑拨离间，颠倒是非。它不单单在个人家庭中潜藏着巨大的影响力，而且在国家重大的事务中，例如有关国家繁荣昌盛（我们且不说有关帝国生死存亡的事情）的问题，也往往是由迷信掌控的。我们可以轻易地找到很多可供查证的事实。比如说，一个在中国居住，头脑灵活的外国人一旦同中国人混熟了，那么不久后他就会感到，迷信在这个帝国中就像天空中布满的蜘蛛网一样。他整日都被困在这些蛛网里，跌来撞去，虽然有时他会感到一丝乐趣，但是多数情况下还是会感到非常烦恼，无所适从。可是对于中国人来说，那些迷信观念绝不是蜘蛛吐出的丝，而是坚不可摧的钢线。”（《中国人的德性》[美]切斯特·何尔康比着 王剑译 陕西师范大学出版社 2007年版 第97页）??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十一) 11 中国人非常迷信，是人共所知的。就是在今天的社会里，迷信已然像幽灵一般，使中国人挥之不去。为何原始的宗教信仰，却在中国古代文明社会里得到如此有效的延续。用张光直先生的话说，就是始终保持着一种文化的连续性，而不曾发生断裂。 “中国宗教”保持着原始宗教的连续性，为何是这样呢？我们先秦不是也经历了一场“精神运动”么？按照雅斯贝斯所论，在公元前八世纪至前三世纪的人类文明过程中存在着一个历史轴心时期。 “在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义，唯物主义，诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。……希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德，赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。” “在所有地方，轴心期结束了几千年古代文明，它融化，吸收或淹没了古代文明。” “直至今日，人类一直靠轴心期所产生，思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”（《历史的起源与目标》[德]卡尔·雅斯贝斯着 华夏出版社 1989年版 第7页 第13页 第14页） 确实临近公元元年时的前几百年里，东西出现了一场“精神运动”，即雅斯贝斯所说“轴心期”成为东西方两个文化的发源地。古希腊那场精神运动成为西方文化之源。而中国先秦诸子思想对后世的中国文化同样产生了巨大的影响，虽都称谓一场“精神运动”，但结果却是同途殊归。两地完全走向了不同的制度形态。 按张光直的观点比较准确的揭示东西文化特征。即东西文化表现的是：一个是“突破性”，而另一个则是“连续性”。既然东方的中国是个连续性的文化，那么先秦那场“精神运动”似乎没有起多大作用。东方的“轴心期”并没有结束几千年的古代文明，而是延续了古代文明。既然西方文化是个“突破性”，那么西方文明，也不是停留在“轴心时期”的文化而生存。 虽然张光直所讲的“连续性” 与“突破性”的观点，似乎单指的是人类从野蛮时代进入文明时期的东西文化特征。但这个观点完全适应中国古代社会，即先秦到清朝这个历史时期，中国的文化却保持着“连续性”。而西方自古希腊城邦时期，到欧洲的中世纪里的封建领主制，再到近代的资本主义，其文化却是个不断的“突破”。若不“突破”，岂不还保持着城邦奴隶制么？何来的封建到资本主义社会呢？但却不可低估“轴心时期”东西方出现的那场“精神运动”。先秦的那场精神运动后，“帝国完成了统一后，完全独立的思想家就不曾再出现过”。中国先秦的那场精神运动，倒是推波助澜专制帝国制度的形成。这是先秦诸子的作用，也是必然的归宿。而古希腊的那场“精神运动”，也并没有阻止着欧洲中世纪黑暗的出现。欧洲中世纪并没有沿着古希腊文明发展下去，而是断裂与突破。但却是值得肯定的是，西方文化自“轴心时期”后，结束了几千年古代文明，它融化吸收或淹没了古代文明。而“每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”即古希腊时期的那场“精神运动”，却是西方文化的活水之源。 但同称为“轴心时期”的那场“精神运动”的内涵，中西却出现着巨大的差异，这差异笔者认为主要是哲学差异。 虽然中国在所谓的“轴心时期”也经历了一场精神运动，但结果却没有走向理性。 中国那场精神运动所依赖的社会基础，即战国时期的“城邦”时代，相对自由争鸣环境，却被诸子学说所催毁。引来的是专制帝国统治环境。自秦建立大一统的帝王家天下制度后，从此帝王制度在这块东方大陆上历久弥坚的“连续”了下去。这一制度形态却停滞性的循环了二千多年。虽希腊城邦被马其顿帝国所统治，却使希腊文明得以在欧洲传播开来，即把希腊的文明火种撒向了欧洲。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十二) 12 为何先秦同样被称为经历了一场“精神运动”，但后来却没有走向理性呢？ 从西周晚期，以《周易》为开端，开启了中国理性之门。孔子无疑受到《周易》一书的影响，推动儒学高度地理性化。但儒学又是王权主义倡导者。从战国时期，虽着王权思想的上升，王权思想（仁政）转向了专制主义思潮（法家主张），因专制必然与神秘主义结伴而行。《周易》里的贵族共治天下的政治哲学被巫史所阉割与后儒学所遮敝。而孔子与神学思想又是若离若即。古典哲学在“祛魅”上是无力的。正如吾淳所指出：“从西周末年一直到战国后期，中国社会主要是知识界和思想界中出现了一个理性或无神论思潮的进步过程。这种状况表明这一时期中国的知识与思想界已经高度地理性化地。毫无疑问，理性化精神为整个中国文化奠定了十分坚实的基础或提供了十分积极的成果，这特别体现在以儒家为代表的思想传统中。但从战国中后期开始，中国的知识与思想界便沉浸在一片宗教巫术的氛围之中。它为某些象数“结构”所迷恋；从根本上说，这就在于中国宗教始终保持着一种原生形态；同时，它也表明纯粹的建立在哲学基础上的“祛魅”是无力的，它的影响也是有限的；并且个别或少数的无神论者事实上并不能说明任何问题。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第107页） 而所谓的“轴心期”却是个趋于理性的时期。 “我们看到的春秋以后的理性趋势就是奠立在这一基础上的。……从春秋末年到战国中期甚至晚期的这样一个区间，愚昧，迷狂已经退避三舍。所有这些大致就是我们在这一时期看到的图景。这的确是一个理性胜利和高奏凯歌的时代。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第113页） 事实上这一时段并非是“理性胜利的高奏凯歌的时代”。这一时段一方面体现的是理性的一面，但潜在着非理性一面在暗流涌动。否则也不会出现正如吾淳的这样认为：“战国中期以后的知识与思想界由理性而迷信。”这由“理性而迷信” 似乎是个悖论。而事实战国末期帝制兴起，使那点理性彻底的被摧毁，全面的坠入一种非理性的迷狂之中。为何如此的由“理性而迷信”呢？吾淳先生的解释是：“但我们要思考和发问的是，在中国，先秦时期如此盛极一时的理性精神为什么又会为迷信所替代呢？特别是高度发展的无神论思想甚至思潮为什么又会为巫术的气氛所淹没呢？我以为：从根本上说，这就在于中国宗教始终保持着一种原生形态，也即原始信仰的传统；用张光直的话说就是始终保持着连续性而未曾发生中断或断裂；……从战国起，各种原始巫术信仰方式的重新浮现。……邹衍的五德始学说，《易传》、《月令》、《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》，以战国末年到汉代各种各样方土与儒生的思想与社会活动，董仲舒的目的论和王充的命定论。于是，原本较为简单的占卜方式通过知识与思想界魔术般的变换已经发展出令人眼花缭乱的形式，这其中，儒家命定论起着十分重要的作用；与命观念相关，经术士与学者之手，占星知识也与风角，云气，骨相理论等相结合而逐渐落入民间……且在《易传》基础上所形成的象数学从此成为中国学问与思想界的一门显学，并深刻影响了后来的哲学；大量的儒生参与到谶纬活动中，使整个汉代的学术思想弥漫着一片荒诞的气氛，同时也深刻地影响了日后的民间生活；至于方土，则更以神仙长生之说作为骗取统治者的工具，我们清楚地看到它对中国社会的深刻影响，事实上，它成了道教具有实践意义的鼻祖。凡此种种，都直接或间接地影响到中国未来宗教，知识与思想的发展。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第121——122页） 吾淳先生把战国后期至帝国里的巫术复兴，归结为没有实现宗教革命的原因。虽然战国出现了百家争鸣也被西方学者称为“轴心期”，也称得上进行了一场“精神运动”，但并没有扼制着巫术的全面复兴，这是事实。若寻求原因，并不能归结为没有出现宗教革命，而是没有出现政治革命。因中国的宗教从来没有强大到超过世俗政权，不同于欧洲的中世纪。中国在强大的专制王权里，也不可能有何宗教凌架于王权统治之上。帝王专制正需要的是‘自由’的‘宗教’信赖，以成为专制统治的有力工具。 事实上原始巫术在春秋到战国从没有退出人们的视线，这一时期的精英们只是更关注的是“王天下”的政治学说，在诸侯争霸与生死存亡的“列国”竞争中，只是疏忽了巫术，而并无拒斥“天命”与“巫术”。随着王权思想的上升，知识精英们最终以新的“巫术”，即神秘主义（象数，阴阳，五行）来为王权专制做新的嫁衣。若追根求源为何从战国到帝制时期出现“有理性趋向非理性”，是因“亚西亚生产方式”或农耕生产方式与农业村落生活方式没有丝毫的断裂，进一步导致王权专制思想加强与巩固，所以政治上一搞专制，迷信就回潮，这才是根本的原因。 作为王权制度支撑的儒家思想，本身与原始宗教是若即若离，而到战国中期，随着王权思想上升，儒家与神秘主义则是形影不离了。王权专制思想是一把双刃剑。一面是专制理论的理性，而另一面是为专制服务所需要的神秘性，即非理性。随着专制思想的上升，与专制政体的加强，必然与神秘主义结伴而行。在专制的土壤里，也不可能产生西方式的宗教。农耕生产方式与生活方式不被断裂，才导致中国宗教保持着原生形态，才有专制帝国时期原始巫术迷信的大回潮。才有战国末期至汉产生出近乎谵妄和疯癫的那些非理性的神秘思想学说；如《系辞》、《说卦》、《老子》、《月令》、《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》、《春秋繁露》、《论衡》以及天象星占，风角卦气，谶纬符瑞，八卦纳甲等等。这种荒诞不经的巫术思维与神秘思想学说弥漫着帝国的思想界。一场所谓的“精神运动”却被全面的巫术气氛所淹没。这种谵妄与疯癫一直延续到魏晋及两宋，并达到新的神秘高潮，直到明清，中国人不能不变成众魔缠身的“东亚病夫”。 这正是原始的巫术思维及原始宗教迷信，不但没有断裂与突破，反倒得到系统与理论化。巫术思维与原始宗教的触角，完全触伸到古代中国的各阶层及社会的方方面面。也正是古代中国典型的生产，生活方式适宜巫术思维与意识的延续，兹生与成长。 事实上先秦诸子精英的理性思想，所关注的是让君王去如何统治，即如何去统治人民。虽儒家不凡大讲仁政，但目的是提供给君王的统治术。在诸子的政治学说中，唯法家在对得巫术迷信上表现的更理性，排击的更坚决。但法家将王权推向专制的金字塔尖时，也意为就可以“王天下”，目的就达到了，也就撒手无策了。熟不知，握着强大专制权力的帝王，变成了肆意吃人的“魔兽”。在“魔兽”及其“为魔做障”的一群虎狼的利爪血口下生活的中国人，不皈依到巫术迷信里，还有什么精神支撑呢？正是极权专制制度，使原始巫术迷信彻底大回潮，这不能不与先秦诸子精英的政治哲学有关，是先秦诸子专制主义学说，间接的成了巫术大回潮起了作用，因为巫术大回潮的推波逐澜者正是帝王专制制度所造成。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十三) 13 接下来我们对比看一看先秦的诸子哲学与古希腊城邦时期哲学到底有何不同？又是为何造成的不同？ 希腊哲学起源于前公元六世纪。“在希腊的上古时期，人类对世界的看法都是由神话来决定的，对神，英雄或非凡事件的描述，使世界的产生及其秩序，人类的本质以及民族的习俗，变得能够让人理解。这些神话故事经由风俗习惯而深入人心，同时，因为它们鲜明而生动，激发起人们丰富的想象力和强烈的性感。不过在不同民族和文化背景的人们和眭相处的地方，由于思想和文化得到了广泛的交流，神话的地位受到了强有力的挑战。因为不同民族对世界的看法各有千秋，经过比较就会发现，自己对世界的看法未必就那么正确，那么理所当然。首先，在商业比较发达的地区，人们开始了批判性的思考，他们不再依靠传统或权威，而是凭借经验和理智来寻找问题的答案，并力争让每个人对这答案都能够理解。对事物进行理性的解释，依靠的不再是超自然的力量或神的启示，它们的基础是单纯的，不以人的意志为转移的根本事物，比如各种不同的力，万事万物的起因或自然规律。在对世界进行理性解释的基础上，哲学诞生了。”（中译本《哲学史思路》[德]马丁·摩根史特恩等着 唐陈译 中国人民大学出版社 2006年版 第1页） 的确，古希腊在哲学出现之前，人们生活在神话中，并且也是多神信仰。但希腊的神话优美动人，不具有神秘思想。荷马时代，诗人们运用丰富的想像力把流传各地的神灵编织进神话故事中，为希腊宗教提供了一个信仰系统。古希腊哲学出现，是把人从神性中解放出来。而中国在哲学出现之前，人们生活在巫术中，还没有出现神话传说。希腊的神话孕育出了希腊哲学，换个说法希腊哲学从神话的母体中突破出来，而促使哲学的突破，正是商业的动力。 是商业促成了希腊哲学从神话世界里突破而出。在古希腊古典时期哲学之前是属于自然哲学，是对世界基本规律或起源的探讨，随着探讨的深入，这个问题逐渐分离成两个问题，即有关“组成现实世界的基本元素”以及“决定其存在形式的规律”问题。对这两个问题的探讨，奠定了形而上学和自然哲学的基础。 古希腊的哲学最早是自然哲学，并产生于公元前六世纪。 泰勒斯和阿那克西米尼首开先河，他们认为像水或空气这类重要的物质，是组成万物的基本元素。而毕达哥拉斯用数学的方法解释现实世界存在的规律。赫拉克利特认为世界处于纯粹的运动变化之中。恩培多克勒认为，水、土、空气和火是组成现实世界的四大永恒基本元素。早期自然哲学中最着名的是德谟克利特有关原子的学说，认为宇宙间万物都是原子组成的，而原子是不可分的物质。 古希腊哲学是西方文明的火种，是西方哲学的源头。而古希腊最早的哲学是自然哲学。知识精英非常关心自然，热心研究自然问题，这与其海洋商业贸易经济分不开。 公元前5世纪中叶，雅典成为古希腊世界的经济，政治和文化中心，出现了一批以教授演说的论辩术为业的思想家，被称为智者，他们讨论的中心集中到人类社会政治伦理方面来。“人”成为研究的中心，为了反对传统奴隶主贵族统治的制度和思想。代表人物是普罗泰戈拉，他提出了“人是万物的尺度”的哲学命题。希腊哲学探讨的重点问题发生了改变，哲学家们开始关注人，以及由人创建的文化和社会。传统的社会结构和政治制度受到理性的审视。在诡辩学派（智者）的推动下，希腊政治哲学和伦理学诞生了。 希腊政治哲学的历史背景 希波战争（前500—前479年）后，雅典逐渐成为海上的霸主，雅典也成为希腊的政治和文化中心。雅典海上霸权全盛时期，正值其经济进入繁荣阶段，与此同时，雅典的奴隶主民主政治盛极一时。民主政治的实施很快就为各派学说的争鸣创造了条件，百家争鸣的局面，又为科学、哲学、文化艺术、教育的繁荣昌盛奠定了基础。 “尽管民主局限在少数自由的男性公民身上，不过，还是使公民大会成为一个强有力的政治集会，在国家的政治生活中具有举足轻重的地位，要想影响国家的政治决策，人们必须在公开场合进行演讲，并想办法使自己从众人中脱颖而出，得到大众的关注。……诡辩学者在雅典的政治舞台上扮演重要的角色，这不是偶然的，雅典为公开讨论提供了宝贵的自由和空间。”（《哲学史思路》[德]马丁·摩根史特恩等着 第22页） 而不是所有希腊的城市国家都建立了民主政体。雅典最大的对手——斯巴达，就是建立起带有浓厚军事色彩的奴隶主贵族寡头政治。在希波战后，希腊经过一个时段的繁荣后，在它内部终于燃起战火。雅典和斯巴达之间发生了战争，即伯罗奔尼撒战争（前431—前404年），最后雅典战败结束了这场战争。由此希腊的黄金时代也就结束了。 而希腊古典时期的哲学（古典时期的三个最着名的哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）正是希腊城邦制从繁荣走向衰落的时期产生的。古典时期大体指公元前5世纪到前4世纪40年代马其顿统一希腊以前的100多年时期。 在希腊哲学的古典时期，“当人们提出一个一个问题：为什么现行法律就一定要得到遵守？从这一刻开始，希腊的政治哲学就诞生了。是否有一个自古以来就普遍适用的“自然法律”？所有由人类颁布的“人为的法律”，都会随着地点和时间的变化的变化而相应地改变吗？怎样证明一个国家的政治统治是“合法的”？在希腊哲学的古典时期这些问题都与建立“最好的国家形式”紧密地联系在一起。应该怎样使国家中不同社会等级之间的关系变得井井有条？……诡辩学派第一次提出：现行法律与自然是两个完全不同的概念。法律既不是上帝创造的，也不是自然的产物，而是由人制定的。诡辩学者首开先河，最早提出着名的“契约理论”。他们认为，国家之所以形成，是建立在国民之间达成契约的基础上。……苏格拉底提出“公平的本质”这个问题。古典希腊哲学从苏格拉底（公元前469——前399）开始，他在这场有关法律的讨论中占有特别重要的地位。和诡辩学者一样，他也以雄辩着称；对他来说，法律不仅仅是建立在传统的基础上。在他看来，必须通过理性的思考来找到公正和平等的标准；这是理所当然的事情。苏格拉底还鞭策自己，对政治的现行标准产生的原因的原因进行深入的研究。柏拉图在雅典人民法院宣读了为苏格拉底撰写的《辩护词》，其中谈到苏格拉底是怎样对希腊政治家提出“公正的本质”这个问题，这本身就蕴涵了这位政治家的智能。因为苏格拉底提出了“政治行为的价值标准”这个问题，使自己的信仰者陷入了尴尬的境地。同时，也为自己树立了不少敌人。”（《哲学史思路》[德]马丁·摩根史特恩等着 第24、25页） “苏格拉底的继承人柏拉图（前427—前347年）是古代最着名的研究国家问题的哲学家，在他主要着作《理想国》中，柏拉图提出一个问题：什么是公平？对这个问题的回答是这本着作的核心内容。”（《哲学史思路》[德]马丁·摩根史特恩等着 第28页） 柏拉图的《理想国》一书不仅讨论了公正问题，而且对城邦（国家）护卫者的教育问题，对儿童时期的教育问题，反对神话性的教育，优生学问题，婚姻自由问题，独身问题，宗教，道德，文艺，诗歌问题，专政，独裁，共和，民主，男女平等，男女参政等问题进行了讨论。 如《理想国》第八卷对政体问题的讨论： “格：我本人的确极想听你说一说，四种政制你指的是什么？ 苏：这并不难。我所指的四种制度正是下列有通用名称的四种。第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。你还能提出任何别种政制的名称吗？所谓别种政制，我是指的能构成一个特殊种的。有世袭的居君主国，有买来的王国，以及其它介于其间的种种类似的政治制度。在野蛮人中比在希腊人中，这种小国似乎为数更多。 格：许多离奇的政治制度，确曾听到传说过。”（中译本《理想国》柏拉图着[古希腊]商务印书馆 1986年版 第279页） 《理想国》一书是通过对话与辩论的方式，来阐述国家政治理论，这就是最早的政治哲学。而我们的古典哲学里从无讨论过国家政体，也不谈国家合法性问题，更不涉及公正问题。而是致力于王权体制下权力等级维护和分析统治策略。只有从君主角度去维护或献计献策，让君王如何去统治‘天下’。多讨论的是政治谋略，也从没有“正义”这一概念。 而《理想国》里却贯穿着对“正义”的讨论，如： “苏：克法洛斯，您说得妙极了。不过讲到＂正义＂嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？这样做会不会有时是正义的，而有时却不是正义的呢？打个比方吧！譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的。”1 “苏：哦，我明白了。看来我们正在考虑的不单是一个城邦的成长，而且是一个繁华城邦的成长。这倒不见得是个坏主意。我们观察这种城邦，也许就可以看到一个国家里，正义和不正义是怎么成长起来的。我认为真正的国家，乃是我们前面所讲述的那样——可以叫做健康的国家。”2 “苏：我说，我们关于国家和政治制度的那些意见并非全属空想，它的实现虽然困难，但还是可能的，只要路子走的对，象我们前面说过的那样做。只要让真正的哲学家，或多人或一人，掌握这个国家的政权。他们把今人认为的一切光荣的事情都看作是下贱的无价值的，他们最重视正义和由正义而得到的光荣，把正义看作最重要的和最必要的事情，通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道，你看我说得对吗？”3 “不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。”4 （注：1第5页 2第58页 3第276页 4第380页 见《理想国》） 《理想国》是政治哲学。柏拉图通过老师苏格拉底的死，对雅典民主制有所 怀疑，因他的“理想国”里所向往的是哲学家出任对国家的管理。柏拉图认为：“哲学家是智慧的爱好者，他不仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。”1 “除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一，那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。”2（注1第193页 2第191页 见《理想国》） 柏拉图有关国家的学说，在西方哲学史中，第一次勾画了有关理想国度的蓝图，至今仍对人类社会产生巨大的影响。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十四) 14 柏拉图的学生亚里士多德（前384—前322年）认为人具有社会性。“他给人下的定义是“政治的生物”，他们存在的目的是为了在国家中建立理想的共同生活。人类自然的生活方式是在国家中的集体生活，只有在那里，他们才成其为“人”。在其着作《政治学》中，亚里士多德对不同的希腊宪法作了比较，尝试找出一种最符合人类天性的政治组织形式。”（《哲学史思路》中译本 第32页） 亚里士多德的《政治学》一书，是古希腊思想家最重要的政治学论着，是对希腊诸城邦的政制进行分析与论述。如《政治学》中的经典政治观点： “政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭自然。 人是天生的政治动物。 人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。 人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。 法律就是秩序，有好的法律才有好的秩序。 智慧，不仅仅存在于知识之中，而且还存在于运用知识的能力中。” （亚里士多德《政治学》中译本 湖南文艺出版社 2011年版） 亚里士多德是古希腊哲学乃至整个希腊文化的集大成者。他不仅总结了以前所有哲学家的思想并且澄清了他们的混乱。把自然哲学和本体论紧密结合在一起，从而代表了希腊哲学的最高水平。亚里士多德主要着作《工具论》、《物理学》、《论灵魂》、《形而上学》、《政治学》、《诗学》等。留传下来的着作内容广泛，涉及逻辑学，物理学，心理学，生物学，形而上学，天文学，政治学，伦理学，修辞学，诗学等。 古典时期的希腊哲学以苏格拉底，柏拉图和亚里士多德为代表。可以说他们是古希腊哲学的顶峰。他们的思想不仅体现了希腊哲学的最高水平，而且对整个西方哲学产生了难以估量的影响，西方哲学由此而奠基。 古希腊学术文化的根本目的是在于追求知识。希腊语哲学的一词，原义是爱知，科学一词原义知识，知识代表真理。亚里士多德有句名言：“吾爱吾师，吾尤爱真理。” 而我们的古典哲学（即先秦哲学），所表述的内容并不是“爱智”，而是“爱治”，即治民术或统治术，是维护王权政体的君主统治术。 我们现代所讲中国哲学史，不是从孔子讲起，就是从老子讲起。他们被认为是中国哲学的源头，并没有把《周易》当成哲学。而恰恰《周易》是中国古典哲学的源头。中国的哲学正是由《周易》而奠定。《周易》建构的君子治国的主体性与道德性与《周易》建构的“民本”思想及《周易》里的政治忧患意识，无不贯穿了中国古典哲学的核心，以及后封建帝王时代里的哲学思想，都没有超出这些内涵。 中国的古代哲学史是一个继承与延伸的历史，同理中国的古代哲学思想也是一个“连续性”的性质。孔子的哲学思想是个承上启下的作用，上承《周易》，下启后封建儒学。先秦哲学，无论“儒”、“墨”、“道”、“法”均可称为政治哲学（或君主统治术）。中国古典哲学，唯独体现在治国的学说上，即让统治者（王）如何去统治，其内涵，总体上是“专制主义”。 如刘泽华所言：“中国传统文化在内涵上也与政治关系极为密切。中国传统文化较为注重俗而不追求神学，人，人性，人际关系在其中占有突出重要的位置。然而，它与西方文艺复兴时期的人文主义，人本主义相比却有着本质的不同。它虽然也是以人为对象，为本位，但它所强调的不是人的自由，人性的解放，相反，它的主旨是想方设法如何统治人，桎梏人，束缚人，琢磨人！所以人们可以看到，中国古代最发达的是政治伦理文化。先秦诸子为中国古代文化奠定了基础，并提供了基本的思维模式。而在先秦诸子中除了“庄学”之外，其也诸子几乎都是为了“干世主”而作的。司马谈的《论六家要旨》，把各派在政治上的作用基本上勾画出来，指出各派都是维护统治所不可缺少的：＂阴阳，儒，黑，名，法，道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。＂其内涵的实质是专制主义的，它的功能主要是维护封建统治。＂（刘泽华等着《专制权力与中国社会》天津古籍出版社2005年版 第219页） 中国先秦既无古希腊时期的自然哲学，也不同于古希腊的政治哲学。无论儒家让统治者（君王）以仁政治国，还是法家让君王专政治国；也无论道家的“无为”及“愚民”的学说，或墨家的尚贤，都不过是为君王献出的统治学说。不过就先秦这些思想学说，也是中国古代历史上难能可贵的，是在诸侯争霸的环境时空里产生的。到帝王的后封建时空里，再没有了独立的思想者。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十五) 15 先秦的思想家们生来见到的是王权统治，没有见过，也没有听说过其它政治体制，又没有去过海外见到过其它形式的政体，也只能围绕着王权统治讨论如何统治而已。 《周易》哲学思想在历史上，不是给遮蔽，就是被扭曲。孔子被当成儒家的创始人，又被后封建时期里推崇为圣人，而崇奉着孔子成了万世师表。而孔子的学说（即《论语》）也就成了帝国时期里的治国圣典。自家的说与注说《论语》的太多了，我们不妨听听外人对孔子及学说的评说。西方大哲学家黑格尔有这样的说法：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话[按：即“论语”——译者]里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有善良的，老练的，道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的＂政治义务论＂便是一本道德教训的书，比孔子所有的书丰富，而且更好。我们根据他的原着可以断言，为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”（中译本《哲学史讲演录》第一卷[德]黑格尔着 商务印书馆 1997年印刷 第119页） 笔者不认为黑格尔讲的有什么过，笔者也认为《论语》在理论系统性上不如《周易》，而且在思想与思辨上更逊色于《周易》。《论语》倒像是为蒙学儿童编纂的一本启蒙书，不是一个独立者的哲学思考。却像是一位智慧的老者在讲述收集的成语，箴言。即往惜的经验智慧而已。孔子倒像是一位智慧的家长在谆谆教导其家庭成员，如何不越规矩，而循规蹈矩的生活。这正是家长制下的统治与文化，才能产生孔子（即《论语》里）的这种智慧。 不过若把先秦儒学系统的串起来，就看到儒家的精神实质。儒家思想虽然重道德性，是讲政治主体（即统治者）的道德性建设。在先秦诸子学说里看不到像古希腊古典哲学对“正义”、“真理”、“民主”、“政体”这些内容的讨论。而突出的是统治谋略。“道德性”只是让统治者，治理百姓的一种政治策略（即贯穿中华古代几千年的“民本”主义）。先秦儒家政治哲学核心就是道德政治学说，即让统治者行德政，那只是道德政治乌托邦。黑格尔有一段论述可以说明这一问题：“中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教尊敬天为最高的力量，特别与以隆重的仪式庆祝一年的季节的典礼相联系。我们可以说，这种自然宗教的特点是这样的；皇帝居最高的地位，为自然的主宰，举凡一切与自然力量有关联的事物，都是从他出发。与这种自然宗教相结合，就是从孔子那里发挥出来的道德教训。孔子的道德教训所包含的义务都是在古代就已经说出来的，孔子不过加以综合。道德在中国人看来，是一种很高的修养，但在我们这里，法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德的本质的规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西，但在中国人那里，道德义务的本身就是法律，规律，命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以羡慕时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这种道德包含有臣对君的义务，子对父，父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。”（《哲学史讲演录》第一卷[德]黑格尔着 商务印书馆 1997年印刷 第125页） 确实儒家的道德论，是为统治者讲述政治策略，成为“伦理政治”，所以先秦儒家学说被专制帝国里定为国家哲学，即成为帝国思想上的统治地位。故先秦儒家的“道德”思想与西方“道德”内涵是不同的。 “美好生活”则是古希腊的伦理道德性质。古希腊伦理学开始于智者学派（或叫诡辨学派）的解释运动。智者学派首开先河，对由宗教和习俗规定的生活和行为模式进行批判性的检验。诡辩学家提出“人是一切事物的标准”。人类行为的标准应该由人类自己来把握，依靠自己理性的思考作出明智的决定。不过诡辩学派把“善”简化成为“有利可图”，追求一己的私利，加以驳斥。并认为在道德行为中肯定有客观，永恒的标准。诸如“勇敢”或“谨慎”之类之美德，一定可以经由定义给予明确的解释，这种定义应该具有普遍性。在古代晚期希腊文化的哲学流派苏格拉底被推崇为“智者”，即使在面临死亡的时候，他还是保持了内心的独立，行为也泰然自若，他保持了自我，扞卫了自己的道德标准。 柏拉图把苏格拉底的“道德是一门学问”改写成“道德是一门涉及‘善’这种‘理会’的学问。”苏格拉底曾对多种美德作过研究，柏拉图挑选出四种主要的美德，“智能”、“勇敢”、“节制”和“正义”。这就是所谓的“四美德”。“四美德”学说不仅在整个古代具有权威地位，还对中世纪伦理学产生巨大的影响。 亚里士多德是第一个把伦理学作为一个独立的学科进行研究的哲学家，并对“性格美德”进行探讨，及幸福的三种形式进行论述。 随着城邦国家销声匿迹，而希腊化时期，伦理学比以前更加关注个人的生活方式。 在古希腊文化中，所有重要的美德和智能学说都是幸福学说，代表的是“幸福论”的观点。“幸福论”认为，一切行为的目的是为了追求幸福，而幸福只有通过美德才能够实现。 希腊文化的美德学说和智能学说，确立了人类行为的基本准则，这些学说的核心内容相对统一，产生了一种“哲学的生活方式”，包括内心的独立，与世界保持距离，泰然自若地对外界影响，以及对物质消费极有节制等。 西方古代的伦理道德学，都尝试找到一种生活方式，目的是实现“美好的生活”。 西方的伦理道德属于“个人”的道德，而中国古典哲学所讲的道德，则属于“国家”的道德。道德始终与政治挂勾，是统治者的道德性建设，是统治的策略，即“民本”思想的内涵。《尚书》里的“德”是统治者配合“天命”的；《周易》里建构的“君子”统治主体的“道德性”是对被统治者（小人）应给于爱护。君子拥有美德和声望，其目的是“征邑国”。“美德”即成为“君子”王天下的资本。后儒所讲的伦理道德，无论是“克己复礼”，还是“仁”等，没有超出《周易》里的伦理政治，虽称法不同，但目的都是“内圣外王”政治理念。儒家所讲的伦理道德是真对统治者听的，是对君子，大人，君王所讲的，而不是面对“小人”，即大众百姓的。儒家的“道德性”建设，是真对培养认为的合格统治者。儒家所讲的“道德”不属于个人的“私事”，即不是人的内心自由情感，而是“公事”，是统治者成为王天下的政治手段。“道德性”实乃是王制下君臣尊卑等级秩序内涵而已。正是儒家预设的“修身、齐家、治国、平天下”的一条政治路径。 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十六) 16 那么，为何儒家特强调“道德治国”的政治学说呢？这应从历史文化背景去认识。正如黑格尔指出：“哲学作为时代的思想:……由此可以推知哲学与它的时代是不可分的。所以哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。同样，个人作为时代的产儿，更不是站在他的时代以外，他只在他自己的特殊形式下表现这个时代的实质——这也就是他自己的本质。”（《哲学史讲演录》第一卷 [德]黑格尔着 商务印书馆 1997年印刷 第57页） 所以，古希腊的哲学与中国古典哲学，都与各自的时代分不开。希腊哲学的时代精神与中国古典哲学的时代精神是不同的，故两地的哲学家们的思维方式与哲学精神内涵是不相同的。 那么，中国古代是什么样的历史背景呢？即是什么样的历史特性呢？ 我们依丸山真男的《日本政治思想史研究》一书中真对“中国历史的停滞与儒学”所引用黑格尔的话以及自己以一段论述，做为以上问题的回答： “黑格尔在《历史哲学绪论》中对中华帝国的特性作了如下的阐述： ＂中国和蒙古是神权专制政治帝国，其根基是父家长制。父之一人位于最高层，对我们来说是服从良心的事，他也要进行统治。在中国，这种父家长制原理，系统化地被扩展到了国家。……在中国，专制君主一人位于顶端，他通过等级制度的众多序列，指导有组织机构的政府。在此，就连宗教领域和家庭事务也要由国法来定夺。个人在道德上处于无意识状态。＂ 不言而喻，在此，黑格尔关心的是他的历史哲学图式。这一图式开始于东方世界，经过希腊罗马，在日尔曼完成。黑格尔是从担当各个时代世界精神的民族兴亡的角度，来阐述世界精神的发展过程。因而在他那里，地理上的区分同时就意味着历史的阶段。黑格尔的这一图式本身，从实证历史学的立场来看，不免带有很大的随意性。但是黑格尔所说的作为中国的或东方的那种特性，尽管在程度上的差异，但几乎在东方所有国家的历史中都一度存在过。值得注意的是，在中国，这种特性不只是出现在一个阶段上，而是不断地被再生产出来。这就是所说的中国历史的停滞性。在这一点上，黑格尔也作出了准确的洞察： ＂因此，在这里，首先所看到的是，国家是这样的国家，即主体尚未自觉到自己的权利，索性说，是法律法的直接的人伦形态统治着，这是历史的幼年时代。这种形态可分为两个侧面。第一个侧面，它是在家庭关系上所建筑起来的国家，是凭借训诫和管教，赋予全体以秩序的国家。在这里，对立和理念性尚未表现出来，所以，可以说是具有诗意性的帝国。与此同时，它又是持续性的帝国。换句话说，它没能通过自身使自己发生变化。这正是东亚特别是中华帝国的形态。与空间上的这种持续性不同，第二个侧面是时间形式上的对立。这些国家在自身内部，即在自己的原理中，尽管没有变化，但是，它们相互间的地位却在不断变化之中。它们相互残杀，从不停息，促使了它们自己的迅速没落。……但这里所说的没落，并不是真正的没落。因为在这一切的不断变化中，并没有任何进展。那个取代没落而新出现的东西，依然看不到什么进步之处，随后却又走上了没落的老圈子。这部历史可以说是非历史的历史，因为它只是重复着那终古相同的庄严毁灭。＂ 黑格尔所指出的中华帝国的特性，只有与中国历史的反复性放在一起考虑时才能被理解。被父家长绝对权威所统领的封闭性家庭社会成了一切社会关系的单位，国家秩序也是在这一根基上以阶梯性的形式被构筑起来的。具有＂父亲般关怀＂的专制君主位于它的顶点。由于这种社会结构在中华帝国极为牢固，所以在其内部，主体（个体）还不能自觉到自己的权利，并且只能停留在自身之内没有孕育出对立的直接的统一 。因此，这应是一个＂持续的帝国＂。但是，正因为在自身中它泯灭了对立，对立就在固定的国家秩序之外从天而降。＂一方面所看到的是持续，固定的东西，与此同时，另一方面所看到的则是对此的随心所欲地破坏。……这样，极为放纵的随意性就与不允许有任何东西的分离，禁止一切独自性东西的形成这种强大的权力构造结成一体。＂因此，这种乍看起来其固无比的王朝，一旦遇到像蛮族入侵这种外部的冲击，一下子就分崩离析。但是，新的王朝也因仍旧是在同一基础上产生的，并采取完全相同的结构，所以也只能完全重复同样的命运。尽管王朝频频更替，但是，中国历史的＂非历史性＂并不是因为内部有分裂，恰恰相反，是因为内部完全没有分化。黑格尔的这种解释可以说是入木三分。 那么，中国历史的这种特性与中国历史中儒学的地位难道没有密切关系吗？不管儒学的起源考证性研究如何，我们现在所看到的儒学，是通过战国时代诸子百家争论逐渐形成体系，经过秦到前汉，随着统一的国家秩序大体上产生，武帝（公元前140年即位）之时，它作为官学开始占据了独尊的地位。儒学把子对父的服从置于一切人伦的出发点上，在与父子的类比中，在上下尊卑关系中，使君主、夫妇、长幼（兄弟）等这种特殊的人际关系结合起来，强调严格的＂区别＂。儒学的这种道德，对于由＂帝王之父的关怀和不脱离道德家族圈从而不能获得任何市民独立自由的儿子之臣下精神＂所构成的庞大汉朝帝国来说，大概是最为合拍的思想体系。前汉以后，王莽、后汉、三国、两晋、南北朝，隋、唐，宋、元，明、清等先后王朝，兴兴灭灭。但是，不管有多少盛衰，儒学却总是依靠新王朝而确保了国教的权威。一般认为，这与作为儒学道德产生之前题的中国社会关系不断再生产这一事实分不开。在此，能够与儒学对抗的思想体系一直到清代都未曾兴起。如果把宗教思想除外，中国学术思想的发展，可以说只是在儒学思想内部进行的。与中华帝国一样，中国学术思想亦未曾体验过真正的思想对立。从近代开始，当国际性压力渐渐使现代性，市民性的东西渗透到中国社会的时候，儒学第一次直面到了三民主义这种与自己完全不同系统的社会思想。”（中译本《日本政治思想史研究》丸山真男着 王中江译 生活·读书·新知三联书店 2000年版第1—4页）??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十七) 17 通过丸山真男的论述，已知中国历史的特性。正是父权家长制社会的政治结构，适应了儒学的那套方法与理论；也正是儒学的那套思维方法与道德政治理论，是父权家长制文化土壤里生长并渐渐成熟。由此，儒学思想并深深地浸透了那种社会结构的方方面面。 根据马克思主义学说，社会意识依赖并反映社会存在。社会意识是人们对社会物质生活条件和过程的反映。有什么样的社会存在，就会有什么样的社会意识。社会意识的形式多种多样，但它们的内容都是源于社会存在，反映社会存在。 社会意识依赖并反映社会存在，同时又具有相对独立性，这种独立性表现在社会意识同社会存在之间变化发展的不完全同步性。有两种情形：一种情形是社会意识往往落后于社会存在，当社会存在变化以后，后来的社会意识在一定时期内还会继续存在，并起作用。另一种情形是先进的社会意识，能在一定程度上预见社会发展趋势。 而哲学是社会意识的一种形式，哲学所反映的社会意识，也存在有进步与落后的意识。 恩格斯指：“政治，法律，哲学，宗教，文化，艺术等的发展是以经济发展为基础的，但是，它们又都互相影响并对经济基础发生影响。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，506页，人民出版社） 马克思主义者认为，各种社会意识形式的互相影响和作用，归根到底受经济基础的制约。也就是所谓的经济基础决定上层建筑。 马克思主义关于社会历史的发展是经济基础决定论者。西方的社会发展是经济支配社会的过程，“经济”是社会发展的动力。而中国古代社会则是个政治（即权力）支配社会的过程。西方是经济实力制约着权力集中，而中国正是政治权力干预着经济，制约着经济发展，始终是强大的政治权力在支配着社会。这就是中国古代社会的另一面特性。 如何导致中国权力支配社会？如同中国哲学如何与古希腊哲学如此的不同的道理一样，都应是与其社会历史时空条件分不开。 为何希腊哲学是“爱智”，是追求知识的学问，即追问“正义”，“公正”，“真理”的学问。而如何中国古典哲学不是“爱智”，即不是追求知识的学问，而是统治术，即讲治国之术，治民之术。不但不爱智，而且孔子与老子（当然《老子》一文是后人假托老子所写，也就形成习惯的思维，认为是老子的思想了）恰恰都向往的是推行愚民政策。如《论语》说：“子曰：民可使由之，不可使知之”。《老子》里说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”；“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣弃智，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有”；“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多，故以智治国国之贼，不以智治国国之福”。 一言之蔽之，民主是古希腊政治哲学的基础。而“父家长式”是中国古典政治哲学的基础。东西方古典哲学建立的社会基础不同，自然所反映的社会存在的意识不同，其结果的发展路径也不会相同，这似乎都是历史的必然。 通过以上的比较，由此而知，古代中国哲学家特别关注王权统治术，先秦哲学常常与政治伦理思想融为一体。而古希腊哲学思想则往往同自然科学知识交织在一起。中国先秦哲学核心是“内圣外王”的政治学，哲人们都热衷的是“王政”，而围绕着“王政”进行的“道德”（或叫伦理）说教。 古希腊最早的哲学是自然哲学，非常关心自然，热心研究自然问题，探讨自然的世界，为科学的思维奠定了基础。古典时期的柏拉图创建欧洲等第一所学园，不仅传授哲学，还包括数学，天文学，物理学等学科。而我们的先秦除王权王霸学说外，就剩下的是巫术及神秘主义思想了。 中国哲学注重直观思维，注重对事物的直观感受和切身领悟。由此缺乏坚实的自然科学基础和发达的形式逻辑，因而往往带有直观性，臆测性，诗意性的局限。常常缺乏对客观事物复杂关系的逻辑分析和理论论证。 古希腊哲学则比较注重逻辑思维，喜观对事物作细致的解剖和严密的推论，由此形成比较发达的抽象思维及一整套逻辑推论的方法。 东方思想核心，不在于增进积极的科学知识，只在于能够“明于治乱之道”和宣扬“内圣外王”之道。为统治者述求一种理想的人格，从而为封建氏族父家长制统治服务。 先秦虽然出现百家争鸣，但无不关注的是王制的思想与王制主张，而很少有关注的是个体的“人”或“精神理念”，最终随着王权专制思想的加强哲学滑向神秘主义。先秦哲人们是生存在“普天之下莫非王土”的理念之下，维护的是家长制的王权体制。 古希腊建立在财产私有制基础上，手工业和农业分工比较明显，商品交换比较发达，城市成为商业手工业经济的中心，城邦林立，每个城邦（国家）是独立的，没有形成统一的集权国家，没有统一的统治思想。城邦的公民亨有民主权力。他们重视现实，重视金钱，重视自然，为了发财致富，热心于自然现象的研究。 古希腊哲学家都很重视演说和辩证，重视逻辑论的过程。他们讲求概念的清晰明白。而中国古代哲人，还处于诗性思维，贯用比喻例证的方式表达自己的思想。 先秦的诸子之学，过于依附于政治，甚至变成了政治的奴仆和工具。从而削弱了哲学理论自身发展及相对独立性。因没有自然科学的研究，缺乏坚实的自然科学基础和发达形式逻辑，影响了哲学理论的系统化，所论之题不是只言片语，就是前后矛盾，互相冲突。 特别是古希腊由于工商业发展的需要，人们很重视对自然科学的研究。尤其是在梭伦政革之后，实行民主政治和陪审团制度，演说和辩论十分流行，演说甚至成为当时成名致富的途径。城市有专门教授演说术，修辞术的学校。这些无疑都在一定程度上促进了人们对逻辑形式及其规律的研究，推动了形式逻辑的充分发展，以至于对古希腊哲学思维方式产生了很大影响。希腊的这些在古代中国都不曾出现。先秦的思维方式还停留在诗性思维地步。这正如张光直所讲的两种世界模式，在中西的产生。一个是突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术，贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。而另一个是连续性，就是从野蛮社会到文明社会许多文化，社会成分延续下来。 我们通过以上中国古代与古希腊文明之比较，即通过以上诸多方面的对比，不难发现，导致两地不同的社会发展路径，是与其背后的经济方式有关，即商业与农耕的生活方式的不同。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十八) 18 那么，为何一个是“商业”的王国，而另一个则是“农耕”的王国。通过中西经济方式的不同来看，也由此不能不承认由原始社会转向文明时期；地理环境对民族的生存与发展起着举足轻重的作用，甚至可以说是决定性的作用。地理条件对民族文化特性所起着决定性的作用。地理环境是导致“突破性”或“连续性”的动因。在古代地理条件是民族特定的历史时段中所起着决定性作用。 正是海洋文明与大陆（或大河文明）文明的不同，导致不同的社会形态的发展路径，即一个是连续性（大陆文明），一个是突破性（海洋文明）。 我们首先认识产生希腊文明的是何种地理环境。即古希腊人生活在何种的地理环境里。 古代希腊包括欧洲东南部的希腊半岛，爱琴海诸岛和小亚细亚西部海岸。希腊半岛是古代希腊的主要领域，它分作北希腊，中希腊和南希腊，即伯罗奔尼撒三个部分。 希腊本土属于希腊地域的中央，东有爱琴海，西有爱奥尼亚海和亚德里亚海，它们都是地中海的一部分。希腊本土实际上是诸海环绕的半岛，只有北部与欧洲大陆相连，和古代东方文明的大河流域，沃野千里的特色相比，希腊则是以地小山多，海岸曲折，岛屿密布为其地理环境的特色。温和晴朗的地中海气候在这里表现得最为典型，既无欧陆冬季的严寒，又没有非洲夏日的酷热。海洋主宰了它的气候。这种冬季多雨，而夏日干爽的地中海气候有利于橄榄，葡萄的种植与生长，即经济作物的种植。 因希腊半岛位于地中海东部中央，希腊人可通过航海很方便地达到埃及，小亚西亚，黑海沿岸，耶路撒冷和叙利亚，意大利，北非，西班牙南部等地中海，黑海沿岸地区。 希腊文明的最初是爱琴文明，爱琴文明首先产生于克里特岛。克里特岛位置优越，海运方便，成为南连埃及，北通希腊的海上枢纽。 希腊文明无疑是与东方文明的交流影响结果，这与希腊特殊的地理环境不无关系。 希腊文明略晚于东方文明，从地理位置来看，爱琴海（地中海的组成部分）沿岸，特别是东与东南地方，是东方文明古国。在爱琴海东边是小亚细亚半岛，到埃及这段环海地区，都是东方古代文明的发祥地。那里有最早的两河（巴比伦）文明，埃及文明。随后的小亚细亚的赫梯文明（这是发现与使用铁器的最早国家），以及地中海东岸的腓尼基（相当今天的黎巴嫩），是最早产生的城市国家（西方的字母最先由腓尼基人发明传至希腊，后传到罗马）。公元前一千年代初，腓尼基人开始进行大规模商业殖民活动，地中海，北非沿岸，西班牙，不列颠等广大地区有他们的移民点。以及希伯来人建立的圣地，和以色列人建立的犹太教。希腊所处的地理位置通过航海，很方便的接触东方文明。古希腊通过海路可以与多个古代文明发达的地区发生接触。多种文化可在交流中形成新的文化。埃及，巴比伦，波斯，印度都是重要的古代文明国家，古代希腊人使用海上交通工具，可以到达上述地区。 希腊地理环境优越，发达的航海技术使他们与各国建立了商业往来，开放性的商业经济使古希腊人思想开放，接纳许多外来文化成就。 希腊陆地贫瘠，可耕地不多，不利发展农业。希腊曲折的海岸线，爱琴海上星罗棋布的岛屿，使大海成为交通的主要通道。希腊半岛中部和南部以港湾众多，为希腊提供了面向海洋的自然条件。 古希腊文明是欧洲文明的摇篮。古希腊独特的自然地理环境，对古希腊文明发生，发展和演进的过程中起到了极其重要的作用。 就希腊陆地而言，则是山多土薄的贫瘠地区，无数的山脉和丘陵将希腊分割成一小块一小块的地区。陆路交通极为不便和地区的分割，是希腊难以统一，促使城邦小国林立局面的重要因素。 古希腊地理位置与东方文明古国地理距离很近，催生了海洋文明。 希腊半岛，地少山多，没有东方的大河流域和广大平原，决定了希腊的经济特征。 雅典境内多山，土质贫瘠，农业相对于斯巴达等城邦落后，山坡上适于裁种葡萄，橄榄等经济作物。雅典所处的阿提卡半岛是中希腊和爱琴海世界联系的前缘地带，又有优良的港弯，因而为航海业和商业的发展提供了有利条件。雅典发展成为以手工业和商业及海外贸易的城市国家（城邦）。并奠定了民主政体的基础。而希腊世界的另一大城邦——斯巴达，位于伯罗奔尼撒半岛东南部的拉哥尼亚平原气候温和，土壤肥沃，犹罗达河贯穿南北，适于农业生产，海岸线平直，缺少优良港湾。这种天然的农业优势，使掌握土地的贵族力量强大，而平民力量弱小，不像雅典发展出工商，平民在经商过程中壮大了自身力量，与贵族进行斗争，建立起民主政体。而斯巴达旧贵族势力强大，同时又处于军事色彩，在政治上长期处于贵族寡头政体，这正是因地理环境影响的政治经济结构。 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(十九) 19 钱穆曾在《中国文化导论》中谈道：“各地文化精神之不同，穷其根源，最先还是由于自然环境之区别，而其影响其生活方式。再由生活方式影响到文化精神。人类文化由源头处看，大致不外三型：一游牧文化，二农耕文化，三商业文化。游牧文化发源在高寒的草原地带，农耕文化发源在河流灌溉的平原，商业文化发源在滨海地带以及近海之岛屿”。（《中国文化导论》 商务印书馆 1994年版） 事实上从人类文化源头来看，唯有古希腊这个处于近海之岛屿，成为古代文明源头之一。而在世界上同样有很多滨海地带，以及近海岛屿，并没有发展出如希腊那样的文明。故滨海地带以及近海之岛屿并不是发展出商业文化的必然结果。古代日本，中国山东半岛，朝鲜半岛，及南洋诸岛并没有发展出如希腊的商业文化。 希腊文明既有特殊的地理环境因素，也有与之相临的东方诸文明互动与交流的影响结果。希腊特殊的地理环境是世界它处所不具有的，是希腊所独有的，所以才孕育出希腊商业文明。不同区域的地理条件，决定不同区域人类文化走向。在人类初期及跨入文明的时代，自然地理条件确实起着决定性的作用。但这只是人类发展史上那个特定时段里地理环境所起着的决定性的因素，即是相对的，而不是永恒的。 中国文化发祥于内陆，气候变化规律恒定，四季分明，大河流域，平原广阔，沃野千里，物产丰饶，决定了华夏民族以农业为本的经济结构。 海洋环境促使外向性生存活动，而内陆环境促使封闭性的生存活动。 中国的地形，东与东南临海；北于西北是荒漠与横沙；西与西南则是高山耸岭。天然屏障隔断了与外界交流，形成了一个交封闭的地理环境。 中国的地形是一个四面封闭，整体联系很紧密的大陆平原地区，地形非常好，华北与长江中下游地区都属于平原地形，只有较稀小的山脉，黄土高原也是比较平坦，植被丰富，易于远古人类生存。 中国大陆自然条件较好，气候温和，大部分地区处于亚热带和温带地区。平原地区有河流通过，土壤肥沃，适于农耕和村落聚居。 中国文化最早发祥于黄河中游的黄河谷地，包括汾河，渭河，径河等大支流的河谷，也就是仰韶文化或彩陶遗物分部的核心地带。此地区自然条件利于原始农业的发展，公元前4000年，这一带便存在着农耕村落。 夏、商、周都是以农业立国，从氏族社会延续下来的父家长式社会制度模式而奠定了“家天下”的制度形态，也由此奠定了中华民族的文化特征。 在生产力极其低下的古代社会里，不能不认为地理环境因素决定政治体制。从四大文明古国的发祥源头来看，无疑说明了这个问题。而唯有中国特殊封闭性的大陆环境，在古代因天然屏障隔断了异族入侵和与外界交流，而使文化不间断的发展下来。即使在大陆内虽遭受西北和北方游牧民族不断的南下入侵，或一度统治整个大陆，但并不改变中原文化的本质。这因为华夏周边部族文化在历史上是落后于中原文化的，即使落后的北方部族（如蒙、满）入侵中原，最后还是被汉文化所融合，并不像世界上其它文明古国被外来民族入侵，却使原民族文化中断或消亡。 中国北方因地理气候与中原迥异而形成的农耕文明与游牧文明之间的冲突同时贯穿了前后封建社会数千年的历史。这是中国大陆农耕文明长期受北方游牧民族攻击态势里唯一的竞争压力，也由此促使中原民族大一统文化意识成因之一。 中国独特的地理位置与气候土壤有助于产生一个大一统的文化形态。 东方农业生产方式往往以家庭生产为单位（或家族式），是通过人与自然之间的交换，依靠人的劳动从自然中索取生活必需品，生产的目的就是为了家庭生活的需要，而不是为了交换。是一种自经自足的生产方式，即生产方式也是保持原生态性。 环境对家庭形式，衍生出“孝”的观念，又成为儒家以“孝”治天下的政治理念。儒家的政治学说都可以从中国地理环境与人之间长期作用形成社会观念里寻找到根源。由于易于聚落形成的环境，创造了发达的血缘宗族形式，在相对稳定的环境下，血缘家庭与地缘（聚落）结合不易瓦解。中国广大而众多村落里的血缘与地缘紧密的结合在一起，进而长辈的权威性也在这种社会形态下建立，由父家制的权威思想观念，推而广之到国家（由家到国）观念。进一步催生出儒家伦理（或叫道德）政治哲学。中国传统文化中的血缘宗法观是地理环境与人之间的长期作用形成的。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(二十) 20 不同的地理条件，形成了不同的生存方式，也必然会产生不同的物质文化，同时也会衍生出截然不同的观念，信仰和制度。 欧洲发展出了重商主义传统，中国则走向重农主义，其根本是在于地理环境因素。 欧洲没有像中国实现大一统，实在是因地形破碎分裂所造成。使得欧洲的国家规模历来较小，而统一全欧洲的事业难度又很大，多国林立的现实使得贵族在国王面前有实力保障自己的私有财产，最终保障了自己的自由。而中国的地形，中原一片平原，几乎没有地理障碍，有北向南统一，往往实现王朝的统治大业。王朝的中央集权又太强，所以任何臣民的实力都无法与帝王的集权实力相抗争。而中国又是一个文化传统不曾断裂的民族，文化传统又成为中国人心理习惯与思维定势，中国的文化传统的核心是“专制主义”，专制主义的文化核心是“三纲六纪”，即天地，君臣，父子，夫妇，尊卑等级的伦理政治观念。这种产生于血缘宗法制里的文化传统，到了中国近代都难以断裂，已然是护围帝国专制的钢铁城墙。如曾国藩用洋枪洋炮绞杀了太平天国，却骨子里已然把“三纲”提到天的高度：“尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。故传曰：君，天也；父，天也；夫，天也。仪礼记曰：君，至尊也；父，至尊；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺”。（《曾文正公全集·家训卷下》） 后封建帝国到了近代，已是到了被西方列强瓜分和奴役的地步。而帝国里所谓有作为的“儒学名臣”，却不知维新图强，还死抱着那些愚国，愚民的观念当真理。可见封建文化传统已将人们浸淫得痴呆愚顽。可见中国的专制主义思想完全控制了中国传统文化的各个方面，各种表现，尤其是支配了中国政教礼俗。这种固结在中国人心中的传统思维定式，正是特定的自然地理与社会环境相互作用中所形成。 每个民族生活在特定的自然地理环境之中，具有各自的历史背景和文化传统，因而也形成了各自的思维方式 。 中国这个封闭的大陆型地理环境，由于缺乏与其他文明的交流和竞争，眼界狭窄，内向保守，形成了狭隘的民族中心主义和文化独尊意识。封闭的大陆型地理环境使中国人的思维中限在本土之内，善于总结前人的经验教训。 中国封闭的大陆型地理环境和小农经济哺育了儒家思想。以儒家为代表的先哲对世界的认识主要不是出于对自然奥秘的好奇，而是出于对现实社会伦理（道德）政治的关注。而哲人们善于比照（类比）自然是为了解释社会政治问题所提供的例证，而从无对自然世界研究的兴趣，因为没有动力，即带不来名利。王权制度里，人们向往的政治权力，正是传统的农业生活方式与宗法血缘体制所限制；也正是由简单的季节性循环和简单的农业生产上的循环，最终形成阴阳，五行的“循环论”，同理也就把历史看成是盛衰循环的必然结果了。 传统里的经验思维正是农业自然经济生活方式的反映。经验思维具有保守性，总是以过去的经验为依据，总是要人们向以前看，要人们严格按照祖宗的成规办事。这都与地理环境有关，地理环境促成中国古代人的生活方式，由传统的生活方式形成中国人的心理模式与思维习惯。根本不同与希腊海洋型地理环境，工商业，航海业发达，注重研究自然客体，探索自然奥秘的传统；由于经常与外界交流和竞争，思维对象倾向于外界，思维视野不受地域限制，外向型思维导致求新，求变。 不同民族的思维文化意识与其活动有关，即与生存空间下的生存活动方式有关。 古代中国人们生存活动方式只限于农耕的活动方式。而西方生存活动方式是海洋贸易与交流探索及扩张的生存活动。生存是社会中人的第一需要。经济基础决定了上层建筑的产生。经济基础是根源，上层建筑是派生物，无论政治或思想的上层建筑，它们都产生于或根源于经济基础。社会上层建筑会随着经济基础的改变而改变。在古代对于一个国家和社会而言，无论它的政治体制，经济制度，传统文化，还是思维方式，都是由它的生存条件决定的。??? 中华先民主要以农耕方式求其生存空间互动，他们正是基于农耕生存的需要，以农耕化的眼光观察天、地、人三者的关系。 农耕文化早以根植在中华先民的传统意识里。夏、商、周都生存在黄河流域，已是一个富于种植的传统习惯。周人击败商以后，将其子弟、姻亲及有战功的功臣分封到各地，成为诸侯，诸侯分封自己的子侄为卿大夫。各级都按嫡长制世袭，这样就形成了以血缘为纽带的家国一体政治制度。 宗法制度是中国传统文化形成的社会基础。 空间和时间是人类生存环境的基本形式。 地缘关系是一种空间关系，血缘关系是一种世代继替的时间关系。把血缘性的亲缘关系推而广之为这家国政治制度的基本原则，则是商、周“国家”最重大的特征之一。 任何文化的起源，都可以在与之相关的地理因素和血缘因素中寻找。 地理因素对文化传统，特别是对文化形成早期的重要作用，确实是一种不可忽视的因素。 中国传统上又是乡土社会，是血缘和地缘合一的，近乎原始状态的村落，并且是密布于广大的平原与丘岭山区。 中国三代农耕文化，已铸成了后封建文化的链条（即“连续性”）。中国古代文化几千年中何以能如此不变的文化制度模式，正是中国特殊的地理生态条件，在特定的时间阶段里所造成。 以氏族血缘组织及农耕生活习惯的古代文化里，若能产生出如古希腊时的民主政体及哲学思想，那才是怪事呢？甚至是不可思议的。 中国的古典哲学同理是反映了那个社会存在的社会意识；也并不是有古典哲学家能决定社会存在的改变。 大一统极权专制并不是儒家所建立的，也不是儒家所能够建立的。 儒家与先秦诸子百家思想正是争鸣的产物，正是那个特定的历史时空下出现了一个相对时段自由学术的间隙（诸侯竞争的时代）。儒家思想同样是自由所迸发出来的火花。不过儒家思想后来成为独尊，反桎梏了自由思想的发展。所谓儒家的“经典”，实乃不是什么“经典”，只不过是专制政治干预下成为了“经典”，也正是适应了专制制度的需要；也不过成为帝王家天下专制服务的思想武器。那些所谓的“经典”，在现在看来，已不合时宜。正是独尊儒术，才窒息了思想自由。正如黑格尔所言：“在个别的国家里确乎有这样的情形，即它的文化、艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的，譬如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各个方面就已达到和现在一样的水平。但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。”（《哲学史讲演录》第一卷第八页，商务印书馆1997年 第9次印刷） 在农耕文化的国度里，儒家思想成为独尊，无疑儒学最适宜农耕文明里的政治需要。 农耕的生存方式不解体，儒家思想的价值观将不会消解。 在旧体制里不但不能催生出新思想，新文化，而且往往会扼杀新思想，新文化的成长。正因专制帝国习惯于保持传统，才能保着统治的稳定。自然最怕进步思想的出现。所以帝国里的政治思想、法律、道德，哲学等无不抑制自由思想的出现。为了保持农业立国的不变，也就保持着家天下的制度不变，这就是上层建筑反作用于经济基础；这就是社会环境里的文化制度又对自然地理因素的反作用。 中西文化差异的根源，就是“海洋”与“大陆”；“商贸”与“农耕”的差异。一个催生出商业文化，一个保持着农耕文化，正是与其自然地理环境的特定时期里所造成的因素。 “橘逾淮而北为枳”，这正是自然条件所定了植物生长的的结果。 “居楚而楚，居越而越”，这既有地理因素，更是社会因素。人不同与动物，人虽无法改造自然地理环境，但人类能在不同的地理环境中适应自然，而建构出更适应人类生存发展的社会环境。 人类进入文明时代，人就变成了社会的人。人变成了双性属性，既是自然的，更是社会的。人从自然的属性逐步向社会属性转化，人从自然的束缚中解放而逐渐又被社会所束缚。人的思想意识无不打上社会历史文化的印痕。但人是可以迁徙，与其它不同地域里人进行交流，互相学习，就打破了自然环境的束缚。 因中国缺乏对外的交流与学习，虽有地理的因素，但社会的因素更是不可忽视。因地理环境始终是处于被动的，而人始终是处于主动的。而处于原始时期的人类，却在自然面前是处于被动的，是被自然所束缚，而随着生产力的提高，人处于被动的地位逐步改变，人变被动为主动。故西方的文明，把人从自然与神话中解放出来，建立出主体性，开放性的社会。而中国古代却始终没有从自然与神权中解放出来，并越来越陷入到人为建构的文化圈里不能自拔。中国进入文明时代，所架构的文化圈里不能自拨。中国进入文明时代，所架构的社会制度，才是真正束缚中国人的肉体与精神枷索。地理条件只能是文明初期的一种动因，而真正人类文化的构建是在于人的精神。后封建社会历史处于停滞状态，因地理环境所决定的因素，再有人们建构的一种社会环境把人死死地束缚在专制主义的社会形态里。社会环境（即民族文化），对人的影响致关重要，人一生下来，接受的是专制文化的社会化过程，又没有相异的社会形态做参照式比较。人在那种专制文化的社会环境中成长，而逐步接受专制文化的价值与理念。而那种专制文化的社会环境从而扼制着中国人的精神思想上的自由。精神思想的不自由，就难以产生新思想，新文化，人类历史的发展，无疑是人类精神思想发展史过程。 中国文明初期因地理因素，催生出农耕下的专制文化形态，而专制文化形态被人为的越来越强化，对社会的进步与发展越来越制约，即越来越阻碍了中国的进步与发展，从而造成了中国社会历史处于停滞的状态。其阻碍与停滞是中国古代始终保持旧文化的连续而不被突破与断裂所造成。 而古希腊因地理因素催生出的商贸竟争的社会文化形态，其社会的发展与进步是在不断的突破与超越旧制度，旧文化。 但地理条件只是决定人类古代文明社会的一个动因，而不能成为决定人类命运（即文化形态）的永恒动因。地理决定只是特定时空里的作用，而不是永恒的。所以中国专制王朝并不因大陆性地理环境的存在而永保长存。打破中国社会历史的停滞状态与封闭型的“外壳”，正是西方进步文化的东进，才使“中国型”的封闭社会与地理环境“破壳”。 从而证明进步文化的传播与吸收，也是推动社会进步的一种有较途径。 进步思想与文化的引进吸收，能够推动经济结构的变化，从而导致政治结构的变化，这是后文明社会发展的一种动力。??? 下卷:《周易》哲学解读 第七篇(二十一) 21 综上而述：中西文明的路径是地理条件的因素，起初因地理环境因素决定了中国的社会形态。人类在不同的自然环境中构建了不同的文化环境，自然与社会构成人类生存活动的天地。人类无法脱离他成长生活的自然与社会环境，人类无不打上各自生存的自然与社会环境的文化印痕。 古希腊建立于商业贸易文明的根基上；而中国古代建立于农耕文明的根基上。这是不同的地理环境条件，在人类文明之初所起的决定作用。这正是西方文化为何是“突破性”，而中国在古代文化为何是“连续性”的成因。 “突破性”文化所体现的是批判与创新。 “连续性”文化所体现的是崇拜与迷信。 我们再回过头来对《周易》一书的认识，不但明白《周易》是什么，而且也理解《周易》为何是那样的，即明白《周易》为何是诗性智慧的语言与思维；也明白《周易》为何讲“君子”之治的政治学说，并架构出的“民本”理念，而贯穿其后近3000年前后封建时代，并成为社会政治意识的价值核心。 《周易》不可能脱离西周的社会文化背景，《周易》正是西周血缘宗法制度里的宗法意识思想的反映。 我们也由此理解张光直先生所指出的中国为代表的重要特征，是“连续性”，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系，人与自然的关系，即与自然关系的紧密的结合。不同于西方是一个“突破式”的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术，贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。 也就能理解中国古代文明有着“萨满文化”的特征，因为中国文化特征是个“连续性”，才导致野蛮社会到文明社会许多文化社会成分延续下来。这“延续”下来的根本因素，不能不认为与特殊的地理环境有关。 因不同的地理生态环境，对不同的民族生存发展过程所产生的文化在古代社会里起着的决定作用。 也由此而知《周易》哲学产生的思想性与方法性，无不与其特定的历史时空有关。 也由此而知中国哲学特性的历史成因。 也由此而知中国巫术文化延续而不能断裂的历史成因。 也由此而知中国制度文化延续，不能突破的历史成因。 中国必定要走过漫长的历史遂道，才得见制度文明。 21世纪的中国，迎来了一个转型的契机，正因内外的动力，无不推动着中国物质文明及城市化的进程。也由此使“三农”现象逐步的消解，也就逐步消溶掉几千年固守封建意识的最后堡垒。 由于现代高科技的发展，世界已进入“城邦”的世界，每个“城邦”都将融入世界的文化圈，已没有可设防的“城邦”王国了。 以适应“城邦”世界中的竞争与突围，由此中国人必将创造出真正代表“世界式”的文化成果。而引领人类与世界的关系、人类与自然的关系，实现真正的和谐。因为我们也有理性的传统，也有理性的哲学，那就是《周易》。 (完)??? 附录一:《周易》原初文本(一) 附录一： 《周易》原初文本 一、 ( )乾，元亨利贞。 潜龙勿用。 见龙在田，利见大人。 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 或跃，在渊，无咎。 飞龙在天，利见大人。 亢龙有悔。 见群龙无首，吉。 二、 ( )坤，元亨，利牝马之贞。 君子有攸往，先迷，后得主。 利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。 含章，可贞。 或从王事，无成有终。 括囊，无咎无誉。 黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。 利永贞。 三、 ( )屯，元亨，利贞。 勿用有攸往，利建侯。 磐桓，利居贞，利建侯。 屯如邅如。乘马班如。 匪寇婚媾。 女子贞，不字， 十年乃字。 即鹿无虞，惟人于林中。 君子几不如舍，往吝。 乘马班如，求婚媾。 往吉，无不利。 屯其膏，小贞吉，大贞凶。 乘马班如，泣血涟如。 四、 ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。 初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。 包蒙，吉。 纳妇，吉。 子克家。 勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 困蒙，吝。 童蒙，吉。 击蒙，不利为寇，利御寇。 五、 ( )需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。 需于沙，小有言，终吉。 需于泥，致寇至。 需于血，出自穴。 需于酒食，贞吉。 入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 六、 ( )讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。 利见大人，不 利涉大川。 不永所事，小有言，终吉。 不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 食旧德，贞厉，终吉。 或从王事，无成。 不克讼，复即命渝，安贞，吉。 讼，元吉。 或锡之鞶带，终朝三褫之。 七、 ( )师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。 在师中，吉，无咎。 王三锡命。师或舆尸，凶。 师左次，无咎。 田有禽，利执言，无咎。 长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 大君有命，开国承家，小人勿用。 八、 ( )比，吉。 原筮，元永贞，无咎。 不宁方来， 后夫凶。 有孚，比之，无咎。 有孚，盈缶，终来有它，吉。 比之自内，贞吉。 比之匪人。 外比之，贞吉。 显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 比之无首，凶。 九、 ( )小畜，亨。 密云不雨，自我西郊。 复自道，何其咎，吉。 牵复，吉。 舆说辐，夫妻反目。 有孚，血去惕出，无咎。 有孚挛如，富以其邻。 既雨既处，尚德载。 妇贞厉。 月几望，君子征，凶。 十、 ( )履 虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。 履道坦坦，幽人贞吉。 眇能视，跛能履。 履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 履虎尾，愬愬，终吉。 夬履，贞厉。 视履，考祥其旋，元吉。 十一 ( )泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。 包荒，用冯河，不遐遗。 朋亡，得尚于中行。 无平不陂，无往不复。 艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。 翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 帝乙归妹，以祉，元吉。 城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 十二、 ( )否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。 包承，小人吉，大人否亨。 包羞。 有命，无咎，畴离祉。 休否，大人吉。 其亡其亡，系于苞桑。 倾否，先否，后喜。 十三、 ( )同人于野，亨。 利涉大川，利君子贞。 同人于门，无咎。 同人于宗，吝。 伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 乘其墉，弗克攻，吉。 同人先号咷而后笑，大师克相遇。 同人于郊，无悔。 十四、 ( )大有，元亨。 无交害。匪咎。 艰则无咎。 大车以载；有攸往，无咎。 公用亨于天子，小人弗克。 匪其彭，无咎。 厥孚交如威如，吉。 自天佑之，吉， 无不利。 十五、 ( )谦，亨。 君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。 鸣谦，贞吉。 劳谦，君子有终，吉。 无不利，伪谦。 不富以其邻，利用侵伐，无不利。 鸣谦，利用行师征邑国。 十六、 ( )豫，利建侯、行师。 鸣豫，凶。 介于石，不终日，贞吉。 盱豫，悔，迟，有悔。 由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 贞疾，恒不死。 冥豫，成有渝，无咎。 十七、 ( )随，元亨，利贞，无咎 。 官有渝，贞吉。 出门交有功。 系小子，失丈夫。 系丈夫，失小子。 随有求得 ，利居贞。 随有获，贞凶。 有孚在道，以明何咎。 孚于嘉，吉。 拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 十八、 ( )蛊，元亨， 利涉大川。 先甲三日，后甲三日。 干父之蛊，有子考。 无咎，厉，终吉。 干母之蛊，不可贞。 干父之蛊，小有悔，无大咎。 裕父之蛊，往见吝。 干父之蛊，用誉。 不事王候，高尚其事。 十九、 ( )临，元亨，利贞。 至于八月，有凶。 咸临，贞吉。 咸临，吉，无不利。 甘临，无攸利。 既忧之，无咎。 至临，无咎。 知临，大君之宜，吉。 敦临，吉，无咎。 二十、 ( )观盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎。 观其生，君子无咎。 二十一、 ( )噬嗑，亨。 利用狱。 屡校灭趾，无咎。 噬肤灭鼻，无咎。 噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 何校灭耳，凶。 (说明:《周易》每篇前的数字排序是笔者所加，而《周易》每篇前有一个“六联体”符号以括号代替，这符号里的两个基础符号写法应是“十”与“∧”，如《乾》里的“六联体”符号是这种“十十十十十十”的上下排列) 附录一:《周易》原初文本(二) 二十二 ( )贲，亨。 小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如，永贞吉。 贲如皤如，白马翰如。 匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 白贲无咎。 二十三 ( )剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑贞，凶。 剥床以辨，蔑贞，凶。 剥之，无咎。 剥床以肤，凶。 贯鱼，以宫人宠，无不利。 硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 二十四 ( )复，亨。 出人无疾，朋来无咎。 反复其道，七 日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。 休复，吉。 频复，厉，无咎。 中行独复。 敦复，无悔。 速复，凶，有灾眚。 用行师，终有大败，以其国君， 凶，至于十年不克征。 二十五 ( )无妄，元亨，利贞。 其匪正，有眚，不利有攸 往。 无妄往，吉。 不耕获，不菑畲，则利有攸往。 无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 可贞，无咎。 无妄之疾，勿药有喜。 无妄行，有眚，无攸利。 二十六 ( )大畜，利贞，不家食，吉，利涉大川。 有厉，利巳。 舆说輹。 良马逐，利艰贞。 曰闲舆卫，利有攸往。 童牛之牯，元吉。 豮豕之牙，吉。 何天之衢，亨。 二十七 ( )颐，贞吉。 观颐，自求口实。 舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 颠颐，拂经于丘。 颐征，凶。 佛颐，贞凶。 十年勿用，无攸利。 颠颐，吉。 虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 拂经，居贞吉，不可涉大川。 由颐，厉，吉，利涉大川。 二十八 ( )大过，栋桡。 利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。 枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 栋桡，凶。 栋隆，吉。有它，吝。 枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 过涉灭顶，凶，无咎。 二十九 ( )习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。 坎有险，求小得。 来之坎，坎险且枕。 入于坎窞，勿用。 樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。 坎不盈，低既平，无咎。 系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 三十 ( )离，利贞，亨。 畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。 黄离，元吉。 日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。 突如其来如，焚如，死如，弃如。 出涕沱若，戚嗟若，吉。 王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 三十一 ( )咸，亨，利贞，取女，吉。 咸其拇。 咸其腓，凶。 居，吉。 咸其股，执其随，往，吝。 贞吉，悔亡。 撞撞往来，朋从尔思。 咸其脢，无悔。 咸其辅、颊、舌。 三十二 ( )恒，亨，无咎，利贞。 利有攸往。 浚恒，贞凶，无攸利。 悔亡。 不恒其德，或承之羞。 贞吝。 田无禽。 恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。 振恒，凶。 三十三 ( )遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。 执之用黄牛之革，莫之胜说。 系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。 好遁，君子吉，小人否。 嘉遁，贞吉。 肥遁，无不利。 三十四 ( )大壮，利贞。 壮于趾，征，凶。 有孚， 贞吉。 小人用壮，君子用罔。 贞厉。 羝羊触藩，羸其角。 贞吉，悔亡。 藩决不羸，壮于大舆之輹。 丧羊于易，无悔。 羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利。 艰则吉。 三十五 ( )晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。 罔孚裕，无咎。 晋如愁如，贞吉。 受兹介福，于其王母。 众允，悔亡。 晋如鼫鼠，贞厉。 悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。 晋其角，维用伐邑。 厉，吉，无咎，贞吝。 三十六 ( )明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼。 君子于行，三日不食。 有攸往， 主人有言。明夷，夷于左 股，用拯马壮，吉。 明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 箕子之明夷，利贞。 不明晦，初登于天，后入于地。 三十七 ( )家人，利女贞。 闲有家，悔亡。 无攸遂，在中馈，贞吉。 家人嗃嗃，悔，厉，吉。 妇子嘻嘻，终吝。 富家，大吉。 王假有家，勿恤，吉。 有孚威如，终吉。 三十八 ( )睽，小事吉。 悔亡，丧马，勿逐，自复。 见恶人，无咎。 遇主于巷，无咎。 见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。 悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。 匪寇，婚媾。 往，遇雨则吉。 三十九 ( )蹇，利西南，不利东北。 利见大人，贞吉。 往蹇来誉。 王臣蹇蹇，匪躬之故，往蹇来反。 往蹇来连。 大蹇，朋来 。 往蹇来硕，吉。 利见大人。 四十 ( )解，利西南，无所往，其来复，吉。 有攸往， 夙吉， 无咎。 田获三狐，得黄矢，贞吉。 负且乘，致寇至，贞吝。 解而拇，朋至斯孚，君子维有解，吉，有孚于小人。 公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 四十一 ( )损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。 曷 之用二簋，可用享。 已事遄往，无咎。 酌损之，利贞。 征，凶，弗损，益之。 三人行则损一人，一人行则得其友。 损其疾，使遄有喜，无咎。 或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 弗损益之，无咎，贞吉。 利有攸往，得臣无家。 四十二 ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。 或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。 王用享于帝，吉。 益之用凶事，无咎。 有孚中行，告公用圭。 中行告公从，利用为依迁国。 有孚惠心勿问，元吉。 有孚，惠我德。 莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 四十三 ( )夬，扬于王庭，孚号“有厉”。 告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜为咎。 惕号，莫夜有戎，勿恤。 壮于頄，有凶。 君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。 臀无肤，其行次且。 牵羊悔亡，闻言不信。 苋陆夬夬中行，无咎。 无号，终有凶。??? 附录一:《周易》原初文本(三) 四十四 ( )姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。 有攸往，见凶，赢豕孚踯躅。 包有鱼，无咎，不利宾。 臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 包无鱼，起凶。 以杞包瓜，含章，有陨自天。 姤其角，吝，无咎。 四十五 ( )萃，亨。 王假有庙。 利见大人，亨，利贞。 用 大牲，吉，利有攸往。 有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑。 勿恤，往， 无咎。 引吉，无咎。 孚乃利用禴。 萃如嗟如，无攸利。 往，无咎，小吝。 大吉，无咎。 萃有位，无咎。 匪孚，元永贞，悔亡。 赍咨涕泆，无咎。 四十六 ( )升，元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 允升，大吉。 孚乃利用禴，无咎。 升虚邑，王用亨于歧山，吉，无咎。 贞吉，升阶 。 冥升，利于不息之贞。 四十七 ( )困，亨。 贞大人吉，无咎，有言不信。 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 困于酒食，朱绂方来，利用享祀， 征，凶，无咎。 困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 来徐徐，困于金车，吝，有终。 劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 困于葛藟，于臲兀。 曰动，悔有悔，征，吉。 四十八 ( )井，改邑不改井，无丧无得。 往来井井，汔至亦未潏，井羸其瓶，凶。 井泥不食，旧井无禽。 井谷射鲋，瓮敝漏。 井渫不食，为我心恻。 可用汲，王明，并受其福。 井甃，无咎。 井冽寒泉，食。 井收勿幕，有孚元吉。 四十九 ( )革，已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 巩用黄牛之革。 巳日乃革之，征，吉，无咎。 征，凶，贞厉。 革言三就，有孚，悔亡。 有孚，改命，吉。 大人虎变，未占有孚。 君子豹变，小人革面，征凶。 居贞吉。 五十 ( )鼎，元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 鼎耳革，其行塞，雉膏不食。 方雨亏悔，终吉。 鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。 鼎黄耳金铉，利贞。 鼎玉铉，大吉，无不利。 五十一 ( )震，亨。 震来隙隙，笑言哑哑。 震惊百里， 不丧匕鬯。 震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 震来厉，亿丧贝，跻于九陵。 勿逐，七日得。 震苏苏。 震行，无眚。 震遂泥。 震往来厉，亿无丧，有事。 震索索，视矍矍，征凶。 震不于其躬，于其邻。 无 咎，婚媾有言。 五十二 ( )艮 其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。 艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。 敦艮，吉。 五十三 ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。 鸿渐于木，或得其桷，无咎。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 五十四 ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。 归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。 月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 五十五 ( )丰，亨，王假之，勿忧，宜日中。 遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗。 往得疑疾，有孚发若，吉。 丰其沛，日中见沫。 折其右肱，无咎。 丰其蔀，日中见斗。 遇其夷主，吉。 来章，有庆誉，吉。 丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌， 凶。 五十六 ( )旅，小亨。旅贞吉。 旅琐琐，斯其所，取灾。 旅即次，怀其资，得童仆，贞。 旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 旅于处，得其资斧，我心不快。 射雉，一矢亡，终以誉命。 鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。 丧牛于易，凶。 五十七 ( )巽，小亨。利有攸往，利见大人。进退，利武人之贞。巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。频巽，吝。悔亡，田获三品。贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 五十八 ( )兑，亨，利贞。 和兑吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。 商兑未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。 五十九 ( )涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。 涣奔其机，悔亡。 涣其躬，无悔。 涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。 涣汗其大号，涣王居，无咎。 涣其血去逖出，无咎。 六十 ( )节，亨。 苦节，不可贞。 不出户庭，无咎。 不出门庭，凶。 不节若，则嗟若，无咎。 安节，亨。 甘节，吉。 往有尚。 苦节，贞凶，悔亡。 六十一 ( )中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。 鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 月几望，马匹亡，无咎。 有孚挛如，无咎。 翰音登于天，贞凶。 六十二 ( )小过，亨，利贞。 可小事，不可大事。 飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。 飞鸟以凶。 过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。 弗过防之，从或戕之，凶。 无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。 勿用，永贞。 密云不雨，自我西郊。 公弋取彼在穴。 弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 六十三 ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。 妇丧其茀，勿逐，七日得。 高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽，终日戒。 东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。 六十四 ( )未济，亨。 小狐汔济，儒其尾，无攸利。 儒其尾，吝。 曳其轮，贞吉。 未济，征，凶。 利涉大川，贞吉，悔亡。 震用伐鬼方，三年有赏于大国。 贞吉，无悔。 君子之光，有孚，吉。 有孚于饮酒，无咎。 濡其首，有孚失是。 附录二:《周易》春秋文本(一) 附录二 《周易》春秋文本 1 乾：元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。 2 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 复：履霜，坚冰至。 师：直，方，大；不习，无不利。 谦：含章，可贞。或从王事，无成有终。 豫：括囊，无咎无誉。 比：黄裳，元吉。 剥：龙战于野，其血玄黄。 乾：利永贞。 3 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。 4 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 损：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。 剥：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 蛊：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 未济：困蒙，吝。 师：童蒙，吉。 涣：击蒙，不利为寇，利御寇。 5 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 井：需于郊，利用恒，无咎。 既济：需于沙，小有言，终吉。 节：需于泥，致寇至。 夬：需于血，出自穴。 泰：需于酒食，贞吉。 小畜：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 6 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不 利涉大川。 履：不永所事，小有言，终吉。 泰：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 姤：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 涣：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 未济：讼，元吉。 困：或锡之鞶带，终朝三褫之。 7 师，贞，丈人吉，无咎。 临：师出以律，否臧凶。 坤：在师中，吉无咎，王三锡命。 升：师或舆尸，凶。 解：师左次，无咎。 坎：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 蒙：大君有命，开国承家，小人勿用。 8 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 屯：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 坎：比之自内，贞吉。 蹇：比之匪人。 萃：外比之，贞吉。 坤：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 观：比之无首，凶。 9 小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 巽 ：复自道，何其咎，吉。 家人：牵复，吉。 中孚：舆说辐，夫妻反目。 乾：有孚，血去惕出，无咎。 大畜：有孚挛如，富以其邻。 需：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。 10 履 虎尾，不咥人，亨。 讼：素履，往无咎。 无妄： 履道坦坦，幽人贞吉。 乾：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 中孚： 履虎尾，愬愬，终吉。 睽：夬履，贞厉。 兑：视履，考祥其旋，元吉。 11 泰：小往大来，吉亨。 升：拔茅茹，以其汇，征吉。 明夷：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 临：无平不陂，无往不复，艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。 大壮：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 需：帝乙归妹，以祉元吉。 大畜：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 12 否 之匪人，不利君子贞，大往小来。 无妄：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。 讼：包承，小人吉，大人否亨。 遁：包羞。 观：有命，无咎，畴离祉。 晋： 休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 萃： 倾否，先否，后喜。 13 同人 于野，亨。利涉大川，利君子贞。 遁：同人于门，无咎。 乾：同人于宗，吝。 无妄：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 家人：乘其墉，弗克攻，吉。 离：同人，先号咷而后笑，大师克相遇。 革：同人于郊，无悔。 14 大有：元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。 15 谦：亨。君子有终。 明夷：谦谦君子，用涉大川，吉。 升：鸣谦，贞吉。 坤：劳谦，君子有终，吉。 小过：无不利，伪谦。 蹇：不富以其邻，利用侵伐，无不利。 艮：鸣谦，利用行师征邑国。 16 豫：利建侯，行师。 震：鸣豫，凶。 丰：介于石，不终日，贞吉。 小过：盱豫， 悔，迟，有悔。 坤：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 萃：贞疾，恒不死。 晋：冥豫，成有渝，无咎。 17 随：元亨，利贞，无咎 。 萃：官有渝，贞吉，出门交有功。 困： 系小子，失丈夫。 革： 系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 屯： 随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 震：孚于嘉，吉。 无妄： 拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 18 蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 大畜：干父之蛊，有子考，无咎。厉，终吉。 艮：干母之蛊，不可贞。 蒙：干父之蛊，小有悔，无大咎。 鼎：裕父之蛊，往见吝。 巽：干父之蛊，用誉。 升：不事王候，高尚其事。 (说明:《周易》春秋文本是“繇题”结构形式编排《周易》每篇内容的。把《周易》每篇内容分割成题目辞和六个繇辞，题目辞前有原初每篇的一个“六联体”符号做排序，而分割为六句繇辞前又用了《周易》的所用符号和名称做“繇题”，那是通过每篇里的那个“六联体”符号初划变化而得出另一个“六联体”符号做“繇题”，并以此类推出六个“六联体”符号做每篇里的六个“繇题”。因打不出号，故用括号代替。数字是笔者所加以排序，以下同) 附录二:《周易》春秋文本(二) 19 临：元亨，利贞；至于八月，有凶。 师：咸临，贞吉。 复：咸临，吉，无不利。 泰：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 归妹：至临，无咎。 节： 知临，大君之宜，吉。 损：敦临，吉，无咎。 20 观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。 21 噬嗑：亨，利用狱。 晋：屡校灭趾，无咎。 睽：噬肤灭鼻，无咎。 离： 噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 颐：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 无妄： 噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 震：何校灭耳，凶。 22 贲：亨。小利有攸往。 艮：贲其趾，舍车而徒。 剥：贲其须。 颐：贲如濡如，永贞吉。 离：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 家人：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 明夷：白贲无咎。 23 剥：不利有攸往。 颐：剥床以足，蔑贞凶。 蒙：剥床以辨，蔑贞凶。 艮：剥之，无咎。 晋：剥床以肤，凶。 观：贯鱼，以宫人宠，无不利。 坤：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 24 复：亨。出人无疾，朋来无咎。反复其道，七 日来复，利有攸往。 坤：不远复，无祗悔，元吉。 临：休复，吉。 师：频复，厉，无咎。 震：中行独复。 屯：敦复，无悔。 颐：迷复，凶，有灾眚，用行师，终有大败。以其国君， 凶，至于十年不克征。 25 无妄：元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 复：无妄往，吉。 归妹：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 明夷：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 益：可贞，无咎。 噬嗑：无妄之疾，勿药有喜。 随：无妄行，有眚，无攸利。 26 大畜：利贞，不家食，吉，利涉大川。 蛊：有厉，利巳。 贲：舆说輹。 损：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 大有：童牛之牯，元吉。 小畜：豮豕之牙，吉。 泰：何天之衢，亨。 27 颐：贞吉。观颐，自求口实。 剥：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 损：颠颐，拂经于丘。颐征，凶。 贲：佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。 噬嗑：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 益：拂经，居贞吉，不可涉大川。 复：由颐，厉，吉，利涉大川。 28 大过：栋桡，利有攸往，亨。 萃：藉用白茅，无咎。 咸：枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 困：栋桡，凶。 井：栋隆，吉，有它，吝。 恒：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 升：过涉灭顶，凶，无咎。 29 习坎：有孚，维心，亨，行有尚。 节：习坎，入于坎窞，凶。 比：坎有险，求小得。 井：来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。 困：樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。 师：坎不盈，低既平，无咎。 涣：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 30 离：利贞，亨。畜牝牛，吉。 旅：履错然，敬之，无咎。 晋：黄离，元吉。 噬嗑：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。 贲：突如其来如，焚如，死如，弃如。 同人：出涕沱若，戚嗟若，吉。 丰：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 31 咸：亨，利贞，取女，吉。 革：咸其拇。 大过：咸其腓，凶，居，吉。 萃：咸其股，执其随，往，吝。 蹇：贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。 小过：咸其脢，无悔。 遁：咸其辅、颊、舌。 32 恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。 豫：浚恒，贞凶，无攸利。 小过：悔亡。 解：不恒其德，或承之羞，贞吝。 升：田无禽。 大过：恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。 鼎：振恒，凶。 33 遁：亨，小利贞。 同人：遁尾，厉，勿用攸往。 姤：执之用黄牛之革，莫之胜说。 否：系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。 渐：好遁，君子吉，小人否。 旅：嘉遁，贞吉。 咸：肥遁，无不利。 34 大壮：利贞。 恒：壮于趾。征，凶。有孚。 丰： 贞吉。 归妹：小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。 泰：贞吉，悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。 夬：丧羊于易，无悔。 大有：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 35 晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 噬嗑：晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。 未济：晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。 贲：众允，悔亡。 剥：晋如鼫鼠，贞厉。 否：悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。 豫：晋其角，维用伐邑，厉，吉，无咎，贞吝。 36 明夷：利艰贞。 谦：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 泰：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。 复：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 丰：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 既济：箕子之明夷，利贞。 贲：不明晦，初登于天，后入于地。 36 家人：利女贞。 渐：闲有家，悔亡。 小畜：无攸遂，在中馈，贞吉。 益：家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。 同人：富家，大吉。 贲：王假有家，勿恤，吉。 既济：有孚威如，终吉。 37 睽：小事吉。 未济：悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。 噬嗑：遇主于巷，无咎。 大有：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 损：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 履：悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 归妹：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。 38 蹇：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。 既济：往蹇来誉。 井：王臣赛菱，匪躬之故。 比：往蹇来反。 咸：往蹇来连。 谦：大蹇朋来。 渐：往蹇来硕，吉。利见大人。 39 解：利西南，无所往，其来复，吉。有攸往， 夙吉。 归妹：无咎。 豫：田获三狐，得黄矢，贞吉。 恒：负且乘，致寇至，贞吝。 师：解而拇，朋至斯孚。 困：君子维有解，吉，有孚于小人。 未济：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。??? 附录二:《周易》春秋文本(三) 41 损：有孚，无吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。 蒙：已事遄往，无咎，酌损之。 颐：利贞，征凶，弗损，益之。 剥：三人行则损一人，一人行则得其友。 睽：损其疾，使遄有喜，无咎。 中孚：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 临：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。 42 益：利有攸往，利涉大川。 观：利用为大作，元吉，无咎。 中孚：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝，吉。 家人：益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 无妄：中行告公从，利用为依迁国。 颐：有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德。 屯：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 43 夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 大过：壮于前趾，往不胜，为咎。 革：惕号，莫夜有戎，勿恤。 兑：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨若濡，有愠，无咎。 需：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。 大壮：苋陆夬夬，中行无咎。 乾：无号，终有凶。 44 姤：女壮，勿用取女。 乾：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。赢豕孚踯躅。 遁：包有鱼，无咎，不利宾。 讼：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 巽：包无鱼，起凶。 鼎：以杞包瓜，含章，有陨自天。 大过：姤其角，吝，无咎。 45 萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用 大牲，吉。利有攸往。 随：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎。 困：引吉，无咎，孚乃利用禴。 咸：萃如嗟如，无攸利，往，无咎，小吝。 比：大吉，无咎。 豫：萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。 否：赍咨涕洟，无咎。 46 升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 泰：允升，大吉。 谦：孚乃利用禴，无咎。 师：升虚邑。 恒：王用亨于歧山，吉，无咎。 井：贞吉，升阶 。 蛊：冥升，利于不息之贞。 47 困：亨。贞大人吉，无咎，有言不信。 兑：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 萃：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征，凶。无咎。 大过：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 坎：来徐徐，困于金车，吝，有终。 解：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 讼：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 48 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 需：井泥不食，旧井无禽。 蹇：井谷射鲋，瓮敝漏。 坎：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 大过：井甃，无咎。 升：井冽寒泉，食。 巽：井收勿幕，有孚元吉。 49 革：已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 咸：巩用黄牛之革。 萃：巳日乃革之，征吉，无咎。 随：征，凶。贞厉。革言三就，有孚。 离：悔亡。有孚，改命，吉。 丰：大人虎变，未占有孚。 同人：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 50 鼎：元吉，亨。 大有：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 旅：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 未济：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。 蛊：鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。 姤：鼎黄耳，金铉，利贞。 恒：鼎玉铉，大吉，无不利。 51 震：亨。震来隙隙，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 丰：震苏苏，震行，无眚。 复：震遂泥。 随：震往来厉，亿无丧，有事。 噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 52 艮 其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。 贲：艮其趾，无咎，利永贞。 蛊：艮其腓，不拯其随，其心不快。 剥：艮其限，列其夤，厉，薰心。 旅：艮其身，无咎。 渐：艮其辅，言有序，悔亡。 谦：敦艮，吉。 53 渐：女归吉，利贞。 家人：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 巽：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 观：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。 遁：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 艮：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 蹇：鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 54 归妹：征凶，无攸利。 解：归妹以姊，跛能履，征，吉。 震：眇能视，利幽人之贞。 大壮：归妹以须，反归以娣。 临：归妹愆期，迟归有时。 兑：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 55 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 小过：遇其配主，虽旬，无咎，往有尚。 大壮：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。 震：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 明夷：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 革：来章，有庆誉，吉。 离：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 56 旅：小亨，旅贞吉。 离：旅琐琐，斯其所，取灾。 鼎：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 晋：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 艮：旅于处，得其资斧，我心不快。 遁：射雉，一矢亡，终以誉命。 小过：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 57 巽：小亨，利有攸往，利见大人。 小畜：进退，利武人之贞。 渐：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 涣：频巽，吝。 姤：悔亡，田获三品。 蛊：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。 井：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 58 兑：亨，利贞。 困：和兑，吉。 随：孚兑，吉，悔亡。 夬：来兑，凶。 节：商兑未宁，介疾有喜。 归妹：孚于剥，有厉。 履：引兑。 59 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 益：用拯马壮，吉。 观：涣奔其机，悔亡。 巽：涣其躬，无悔。 讼：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。 蒙：涣汗其大号，涣王居，无咎。 坎：涣其血去逖出，无咎。 60 节：亨。苦节，不可贞。 坎：不出户庭，无咎。 屯：不出门庭，凶。 比：不节若，则嗟若，无咎。 兑：安节，亨。 临：甘节，吉，往有尚。 中孚：苦节，贞凶，悔亡。 61 中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 涣：虞吉，有它不燕。 益：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 观：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 临：月几望，马匹亡，无咎。 损：有孚挛如，无咎。 节：翰音登于天，贞凶。 62 小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。 丰：飞鸟以凶。 恒：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。 豫：弗过，防之，从或戕之，凶。 谦：无咎，弗过遇之，往厉，必戒，勿用，永贞。 咸：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。 贲：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 63 既济：亨，小利贞。初吉终乱。 蹇：曳其轮，濡其尾，无咎。 比：妇丧其茀，勿逐，七日得。 屯：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 革：繻有衣袽，终日戒。 明夷：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 家人：濡其首，厉。 64 未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 睽：濡其尾，吝。 晋：曳其轮，贞吉。 鼎：未济，征，凶。利涉大川。 蒙：贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。 讼：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 解：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 附录三:今本《周易》文本(一) 附录三 《周易》秦汉文本（即今本《周易》） 乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 初六：履霜，坚冰至。 六二：直，方，大；不习，无不利。 六三：含章，可贞。或从王事，无成有终。 六四：括囊，无咎无誉。 六五：黄裳，元吉。 上六：龙战于野，其血玄黄。 用六：利永贞。 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 初九：磐桓，利居贞，利建侯。 六二：屯如邅如，乘马班如。匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。 六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。 九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 上六：乘马班如，泣血涟如。 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 初六：发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。 九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 六四：困蒙，吝。 六五：童蒙，吉。 上九：击蒙，不利为寇，利御寇。 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 初九：需于郊，利用恒，无咎。 九二：需于沙，小有言，终吉。 九三：需于泥，致寇至。 六四：需于血，出自穴。 九五：需于酒食，贞吉。 上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。 初六：不永所事，小有言，终吉。 九二：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 九四：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 九五：讼，元吉。 上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。 师：贞，丈人吉，无咎。 初六：师出以律，否臧凶。 九二：在师中，吉无咎，王三锡命。 六三：师或舆尸，凶。 六四：师左次，无咎。 六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 上六：大君有命，开国承家，小人勿用。 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 六二：比之自内，贞吉。 六三：比之匪人。 六四：外比之，贞吉。 九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 上六：比之无首，凶。 小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 初九：复自道，何其咎，吉。 九二：牵复，吉。 九三：舆说辐，夫妻反目。 六四：有孚，血去惕出，无咎。 九五：有孚挛如，富以其邻。 上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶。 履 虎尾，不咥人，亨。 初九：素履往，无咎。 九二：履道坦坦，幽人贞吉。 六三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 九四：履虎尾，愬愬，终吉。 九五：夬履，贞厉。 上九：视履，考祥其旋，元吉。 泰：小往大来，吉亨。 初九：拔茅茹，以其汇，征吉。 九二：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 九三：无平不陂，无往不复。艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。 六四：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 六五：帝乙归妹，以祉元吉。 上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 否 之匪人，不利君子贞，大往小来。 初六：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。 六二：包承，小人吉，大人否亨。 六三：包羞。 九四：有命无咎，畴离祉。 九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 上九：倾否，先否，后喜。 同人 于野，亨。利涉大川，利君子贞。 初九：同人于门，无咎。 六二：同人于宗，吝。 九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 九四：乘其墉，弗克攻，吉。 九五：同人先号咷而后笑，大师克相遇。 上九：同人于郊，无悔。 大有：元亨。 初九：无交害，匪咎，艰则无咎。 九二：大车以载，有攸往，无咎。 九三：公用亨于天子，小人弗克。 九四：匪其彭，无咎。 六五：厥孚交如，威如，吉。 上九：自天佑之，吉， 无不利。 谦：亨。君子有终。 初六：谦谦君子，用涉大川，吉。 六二：鸣谦，贞吉。 九三：劳谦，君子有终，吉。 六四：无不利，撝谦。 六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。 上六：鸣谦，利用行师征邑国。 豫：利建侯，行师。 初六：鸣豫，凶。 六二：介于石，不终日，贞吉。 六三：盱豫, 悔，迟，有悔。 九四：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 六五：贞疾，恒不死。 上六：冥豫，成有渝，无咎。 随：元亨，利贞，无咎 。 初九：官有渝，贞吉。出门交有功。 六二：系小子，失丈夫。 六三：系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 九五：孚于嘉，吉。 上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 蛊：元亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。 初六：干父之蛊，有子考。无咎，厉，终吉。 九二：干母之蛊，不可贞。 九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。 六四：裕父之蛊，往见吝。 六五：干父之蛊，用誉。 上九：不事王候，高尚其事。 临：元亨，利贞。至于八月，有凶。 初九：咸临，贞吉。 九二：咸临，吉，无不利。 六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 六四：至临，无咎。 六五：知临，大君之宜，吉。 上六：敦临，吉，无咎。 观：盥而不荐，有孚颙若。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 六二：窥观，利女贞。 六三：观我生进退。 六四：观国之光，利用宾于王。 九五：观我生，君子无咎。 上九：观其生，君子无咎。 噬嗑：亨。利用狱。 初九：屡校灭趾，无咎。 六二：噬肤灭鼻，无咎。 六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 九四：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 六五：噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 上九：何校灭耳，凶。??? (说明:所谓每卦里有一个“六联体”符号，以括号代替，下同) 附录三:今本《周易》文本(二) 贲：亨。小利有攸往。 初六：贲其趾，舍车而徒。 六二：贲其须。 九三：贲如濡如，永贞吉。 六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 上九：白贲无咎。 剥：不利有攸往。 初六：剥床以足，蔑贞凶。 六二：剥床以辨，蔑贞凶。 六三：剥之，无咎。 六四：剥床以肤，凶。 六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。 上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 复：亨。出人无疾，朋来无咎，反复其道，七 日来复，利有攸往。 初九：不远复，无祗悔，元吉。 六二：休复，吉。 六三：频复，厉，无咎。 六四：中行独复。 六五：敦复，无悔。 上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。 无妄：元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 初九：无妄，往吉。 六二：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 九四：可贞，无咎。 九五：无妄之疾，勿药有喜。 上九：无妄行，有眚，无攸利。 大畜：利贞。不家食，吉，利涉大川。 初九：有厉，利巳。 九二：舆说輹。 九三：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 六四：童牛之牯，元吉。 六五：豮豕之牙，吉。 上九：何天之衢，亨。 颐：贞吉。观颐，自求口实。 初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 六二：颠颐，拂经于丘。颐征，凶。 六三：佛颐，贞凶，十年勿用，无攸利。 六四：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。 上九：由颐，厉，吉，利涉大川。 大过：栋桡，利有攸往，亨。 初六：藉用白茅，无咎。 九二：枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 九三：栋桡，凶。 九四：栋隆，吉，有它，吝。 九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 上六：过涉灭顶，凶，无咎。 习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 初六：习坎，入于坎窞，凶。 九二：坎有险，求小得。 六三：来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。 六四：樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。 九五：坎不盈，低既平，无咎。 上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 离：利贞，亨。畜牝牛，吉。 初九：履错然，敬之，无咎。 六二：黄离，元吉。 九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。 九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。 六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。 上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 咸：亨，利贞，取女吉。 初六：咸其拇。 六二：咸其腓，凶。居，吉。 九三：咸其股，执其随，往，吝。 九四：贞吉，悔亡，撞撞往来，朋从尔思。 九五：咸其脢，无悔。 上六：咸其辅、颊、舌。 恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。 初六：浚恒，贞凶，无攸利。 九二：悔亡。 九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。 九四：田无禽。 六五：恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。 上六：振恒，凶。 遁：亨，小利贞。 初六：遁尾，厉，勿用攸往。 六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。 九三：系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。 九四：好遁，君子吉，小人否。 九五：嘉遁，贞吉。 上九：肥遁，无不利。 大壮：利贞。 初九：壮于趾，征，凶。有孚。 九二；贞吉。 九三：小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。 九四：贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。 六五：丧羊于易，无悔。 上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 初六：晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。 六二：晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。 六三：众允，悔亡。 九四：晋如鼫鼠，贞厉。 六五：悔亡，失得勿恤。往，吉，无不利。 上九：晋其角，维用伐邑，厉，吉，无咎，贞吝。 明夷：利艰贞。 初九：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。 九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 六五：箕子之明夷，利贞。 上六：不明晦，初登于天，后入于地。 家人：利女贞。 初九：闲有家，悔亡。 六二：无攸遂，在中馈，贞吉。 九三：家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。 六四：富家，大吉。 九五：王假有家，勿恤，吉。 上九：有孚威如，终吉。 睽：小事吉。 初九：悔亡，丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。 六二：遇主于巷，无咎。 九三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 六四：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 九五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎？ 上六：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇婚媾。往，遇雨则吉。 蹇：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。 初六：往蹇来誉。 六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。 九三：往蹇来反。 六四：往蹇来连。 九五：大蹇朋来。 上六：往蹇来硕，吉，利见大人。 解：利西南，无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。 初六：无咎。 九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。 六三：负且乘，致寇至，贞吝。 九四：解而拇，朋至斯孚。 六五：君子维有解，吉，有孚于小人。 上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 损：有孚无吉，无咎，可贞。利有攸往。曷之用二簋，可用享。 初九：已事遄往，无咎，酌损之。 九二：利贞，征，凶，弗损，益之。 六三：三人行，则损一人，一人行则得其友。 六四：损其疾，使遄有喜，无咎。 六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 上九：弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。 益：利有攸往，利涉大川。 初九：利用为大作，元吉，无咎。 六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。 六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 六四：中行告公从，利用为依迁国。 九五：有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。 上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 初九：壮于前趾，往不胜，为咎。 九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。 九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行，遇雨若濡，有愠，无咎。 九四：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。 九五：苋陆夬夬，中行无咎。 上六：无号，终有凶。 附录三:今本《周易》文本(三) 姤：女壮，勿用取女。 初六：系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，赢豕孚踯躅。 九二：包有鱼，无咎，不利宾。 九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 九四：包无鱼，起凶。 九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。 上九：姤其角，吝，无咎。 萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞，用 大牲吉，利有攸往。 初六：有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无咎。 六二：引吉，无咎，孚乃利用禴。 六三：萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。 九四：大吉，无咎。 九五：萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。 上六：赍咨涕泆，无咎。 升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 初六：允升，大吉。 九二：孚乃利用禴，无咎。 九三：升虚邑。 六四：王用亨于歧山，吉，无咎。 六五：贞吉，升阶 。 上六：冥升，利于不息之贞。 困：亨。贞，大人吉，无咎，有言不信。 初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 九二：困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征，凶。无咎。 九三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。 九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 上六：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 初六：井泥不食，旧井无禽。 九二：井谷射鲋，瓮敝漏。 九三：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 六四：井甃，无咎。 九五：井冽寒泉，食。 上六：井收勿幕，有孚元吉。 革：已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 初九：巩用黄牛之革。 六二：巳日乃革之，征吉，无咎。 九三：征凶，贞厉。革言三就，有孚。 九四：悔亡，有孚改命，吉。 九五：大人虎变，未占有孚。 上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 鼎：元吉，亨。 初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。 九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。 六五：鼎黄耳，金铉，利贞。 上九：鼎玉铉，大吉，元不利。 震：亨。震来隙隙，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 初九：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 六二：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 六三：震苏苏，震行无眚。 九四：震遂泥。 六五：震往来厉，意无丧，有事。 上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 艮 其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 初六：艮其趾，无咎，利永贞。 六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。 九三：艮其限，列其夤，厉，薰心。 六四：艮其身，无咎。 六五：艮其辅，言有序，悔亡。 上九：敦艮，吉。 渐：女归吉，利贞。 初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 六五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 上九：鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。 归妹：征，凶，无攸利。 初九：归妹以姊，跛能履，征，吉。 九二：眇能视，利幽人之贞。 六三：归妹以须，反归以娣。 九四：归妹愆期，迟归有时。 六五：帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。 上六：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 六二：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾。有孚发若，吉。 九三：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 六五：来章，有庆誉，吉。 上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 旅：小亨。旅贞吉。 初六：旅琐琐，斯其所，取灾。 六二：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 九四：旅于处，得其资斧，我心不快。 六五：射雉，一矢亡，终以誉命。 上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。 巽：小亨，利有攸往，利见大人。 初六：进退，利武人之贞。 九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 九三：频巽，吝。 六四：悔亡，田获三品。 九五：贞吉，悔亡，无不利。无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。 上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 兑：亨，利贞。 初九：和兑，吉。 九二：孚兑，吉，悔亡。 六三：来兑，凶。 九四：商兑未宁，介疾有喜。 九五：孚于剥，有厉。 上六：引兑。 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 初六：用拯马壮，吉。 九三：涣奔其机，悔亡。 六三：涣其躬，无悔。 六四：涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。 九五：涣汗其大号，涣王居，无咎。 上九：涣其血去逖出，无咎。 节：亨，苦节，不可贞。 初九：不出户庭，无咎。 九二：不出门庭，凶。 六三：不节若，则嗟若，无咎。 六四：安节，亨。 九五：甘节，吉，往有尚。 上六：苦节，贞凶，悔亡。 中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 初九：虞吉，有它不燕。 九二：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 六四：月几望，马匹亡，无咎。 九五：有孚挛如，无咎。 上九：翰音登于天，贞凶。 小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。 初六：飞鸟以凶。 六二：过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，无咎。 九三：弗过防之，从或戕之，凶。 九四：无咎，弗过遇之。往厉，必戒，勿用永贞。 六五：密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。 上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 既济：亨，小利贞。初吉终乱。 初九：曳其轮，濡其尾，无咎。 六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。 九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 六四：繻有衣袽，终日戒。 九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 上六：濡其首，厉。 未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 初六：濡其尾，吝。 九二：曳其轮，贞吉。 六三：未济，征凶。利涉大川。 九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。 六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 《周易》哲学解读写作后记 后记 本人也曾学习研究过“八字”、“八卦”、“风水”，想预测人事吉凶。曾以为这是高深的学问，要努力学成预知“天机”的高人。并从理论到实践，再从实践到经验，有了经验上的积累和领悟，并大彻大悟这些东西不是学问，而是个错误的历史遗留，是中国前后封建时期里“天学”下的产物。 也是偶然的一次看《周易》一书，看了《周易》里的所谓\"卦爻辞\"，一看而不可收，从《周易》所谓每卦看出的是篇篇完整论述“君子”修身治国上的道理，却看不出是如何算卦的，如何讲算卦方法的。由此走上研究《周易》一书的历史过程。从中揭密了大量不为人知的历史真相。由此知道了《周易》原书就是为“君子”(有国、有家的诸侯、贵族)讲述“修身、齐家、治国”的理论书，按现代哲学的分类应属政治哲学。 为恢复《周易》一书的本来面目，本人2007年开始写《周易哲学解读》一书，一写就是几个春秋，《周易哲学解读》一书过百万字。到2012年开始发在天涯社区煮酒论史上，后又整理发到新浪微博。也曾到出版社询问出版一事，在2013年出版自费得三万多元，因没有这么个数目的钱，也就放弃了出版。到2020年认为出版费三四万已经不是问题了，到出版社又一问，出版价格已涨到十多万元，还不一定对带有“周易”二字的书能出版否，由此出版一事搁置。 已知《周易》是一部哲学，《周易》一书原初即无“繇题”，更无“爻题”的一部讲述“君子”之治的理论书。是后来史巫见《周易》一书里有一套六十四个“画符号”(《周易》一书是作为篇目序号而已，所用画符号与篇中内容没有任何关系)，就把《周易》篡改为“繇题”形式和“八卦取象”内容用于筮卜人事吉凶，再后来又被篡改成卦爻式格式，虽然后来“八卦纳甲”算命书的创立，由此放弃用“爻题”的《周易》文辞算命法，现在街头巷尾所看到的“八卦算命”，或打着\"易经八卦\"，或说什么“周易预测”的，其皆是用于西汉京房创立的“八卦纳甲”算命基础上的一套方法。但我们时至今日传承的《周易》文本就是帝制初期(秦汉之际)被篡改过的《周易》文本，今天传承的是“数字爻题”的《周易》文本(称今本《周易》)，故在解释今本《周易》一书上以讹传讹到今天。 本人为何能写出《周易哲学解读》一书，得益于以下几个条件: 一、学习研究过“八字”、“八卦”、“风水”术，又实践运用过，并彻悟“算卦”是人为主观虚拟的一套模拟(比类联想)形式，是个虚假错位的东西，也是错误观念上的东西。 二、看懂了周易里所谓“六十四卦”里的文辞是篇篇讲述“君子”“修身、齐家、治国”的理论，与其外在的“数字爻题”形式是个巨大的反差，由此怀疑把《周易》说成是算卦书的说法。 三、抱着怀疑说《周易》是算卦书的态度，研究弄懂了我们今天传承的《周易》一书披着的\"卦爻\"形式，是史巫披在《周易》身上的巫术外衣，与原初《周易》一书无关。 四、得益于现代考古上的知识发现，从商代和西周初期考古发现甲骨上的所谓“卦符号”，到竹书《周易》、帛书《周易》、竹书《归藏》等考古发现。 五、得益于文献考证上的发现，从《左传》一书考证出“春秋《周易》文本”与帝制初期的竹书和帛书《周易》文本的不同，由此得出《周易》文本被篡改的历史过程。 六、得益于现代网络功能，提供查阅资料的方便与快捷。 《周易》哲学解读一书，可以说自帝制至今，在《周易》学上是个前无古人的一次大发现。 发现了《周易》是一部哲学，并不是卜筮之书。 发现了《周易》是部政治哲学，第一次解读了《周易》政治哲学内容。 发现了《周易》文本历史上演变过程。 发现了《周易》所用的那套符号历史上刻写演变过程，和发明产生的组合过程。 发现了《连山》与《归藏》皆是摸仿《周易》原初文本而产生的书籍。 发现了考古上所发现的属商周时期出现在不同器物上“六联体”符号，被错误认为是“数字卦”的妄说等。 应恢复《周易》的本来面目，增强民族文化自信心。 因《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学书。 更希望人们不再错误的理解周易，也不再人云亦云地误说《周易》。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答二 《周易》回答(二) 问:《周易》是一部什么书？ 答:《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 《周易》政治哲学建构了“君子”之治及“民本”思想。 《周易》作者是先秦儒家创始人。 《周易》哲学启蒙了中国的“轴心”文明，即先秦的“百家争鸣。 《周易》作者是人类文明史上第一位哲学家。 《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答三 《周易》问答(三) 问:什么是《易经》？ 答:《易经》是今本《周易》加春秋至帝制时代初期产生的所谓十篇(西汉时又称“十翼”)阐述两种文本《周易》(即春秋“繇题”式文本《周易》和帝制初期改造为\"数字爻题\"式《周易》)的学术文章(或以“取象”解释，或亦巫亦理来阐述)，即《易传》。 西汉武帝时独尊儒术，故把今本《周易》(认为是文王所作)加《易传》(认为是孔子所作)尊奉为五经之首，称其《易经》。后人又对《易经》进行了翻天覆地的阐述(均是从今本《周易》里那套所谓的“卦符号”和《易传》“象数”及“巫理”学说中生发出新学说)，产生出了浩如烟海的“易学”(《易经》之学术)文章，自此把《易经》说得再也使人弄不懂的一部“天书”了。 现代一些人单把今本《周易》(即数字爻式的《周易》)认为是《易经》，并认为今本《周易》里的卦符号和卦辞，共六十四卦和三百八十四爻，为经文内容，以区别于《易传》。事实上这种认为是错误的，也混淆了《周易》与《易经》，也混淆了《周易》与“易学”。帝制时代至今天，传统“易学”是对《易经》(今本《周易》加《十翼》)的学术研究，而不单是对今本《周易》的学术研究。故不能把《易经》之称，错认为是单指今本《周易》里的六十四卦爻辞内容。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答四 《周易》问答(四) 《周易》与《易经》的区别？ 《周易》不等同于《易经》。《周易》是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦”)为题序而编写出六十四篇短文所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书，按现代哲学分类，应属政治哲学书。 《易经》是今本《周易》加春秋至帝制时代初期产生的所谓十篇(汉时又称“十翼”)多以“象数”解释《周易》的学术文章，称《易传》。西汉武帝时独尊儒术，故把今本《周易》(认为是文王所作)加《易传》(认为是孔子所作)尊奉为五经之首，称其《易经》。后人又对《易经》进行了翻天覆地的阐述(均是从《易传》“象数”学说中生发出新学说)，产生出了浩如烟海的“易学”(《易经》之学术)文章，自此把《易经》说得再也使人弄不懂的一部“天书”了。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答五 《周易》问答(五) 问:什么是《易传》? 答:《易传》是春秋到西汉前期解说和阐发两种文本《周易》(即春秋“六繇式”文本《周易》和帝制初期又进一步篡改成“卦爻式”文本《周易》，也就是今天我们所用的《周易》文本)的论文集。 《易传》共7种10篇，它们是《彖传》上下篇、《象传》上下篇、《文言传》、《系辞传》上下篇、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》。到西汉起，《易传》又被称为“十翼”。西汉时又假托《易传》为孔子的言论，汉武帝时独尊儒术，《易传》做为《易经》(《周易》和《易传》)的内容之一上升为“经”的地位。 《易经》由《周易》和《易传》两部分组成，帝制时代里被尊奉为五经之首。《易传》又称“十翼”，翼是“助”的意思，有如鸟的翅膀，用来辅助的意思。 帝制时期主流认为《十翼》是孔子作的，《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”唐代陆德明录《经典释文·注解传述》：“文王拘于羑里作卦辞，周公作爻辞，孔子作彖辞、象辞、文言、系辞、说卦、序卦、杂卦，谓之十翼。”《隋书·经籍一》里记：“周文王作卦辞，谓之《周易》。周公又作爻辞，孔子为彖、象、系辞、文言、序卦、说卦、杂卦。” 帝制里的北宋时欧阳修《易童子问》认为《易》之“十翼”各有瑕疵，而《系辞》，《文言》等篇之文“繁衍丛脞”、“自相乖戾”，皆非圣人之作。 司马光也认为“十翼”非孔子所言。 今人更有不少学者认为《易传》非孔子所作，不过还有学者以传统的说法，认为《易传》是孔子所作。 总之，《易传》非《周易》一书里的内容，《易传》是阐述两种《周易》文本的学术文章而已，非一人之作，也是个长时期里产生的《周易》学术文章。故《易传》里的言论非《周易》一书的内容。今人往往把《易传》里学说思想，说成是《易经》(一些人把《易经》等同于《周易》)里的思想学说，这样人们又容易混淆《周易》与《易传》的区别。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答六 《周易》问答(六) 问:什么是“易学”？ 答:通俗的说“易学”是对《易经》(今本《周易》与《易传》)的学术研究。 \"易学\"是对今本《周易》与《易传》所作的阐释而发展起来的一门学问。 历史上对《易经》的研究，随着社会的发展，文化思想的演变，被认为形成了象数学派和义理学派两大流派。 因受其《易传》里的八卦象数、阴阳爻位及河图洛书说法影响，并以今本《周易》为蓝本，着重从卦符号和数字爻位赋予的阴阳奇偶之数和卦爻象以及六十四卦里每卦赋予的\"八卦\"所象征的物象，解说今本《周易》和生发《易传》的神秘学说，称为象数之学，以\"象数\"而阐发《易经》学术的人们，被称为\"象数学派\"。 以《易传》里的亦筮亦理及八卦象数影响，对今本《周易》卦名的和卦爻辞的性质来解释，并注重阐发卦爻象和卦爻辞义理的，被认为属于\"义理\"之学。所谓的以“义理”阐发今本《周易》的为“义理学派”。 象数之学是汉代易学的主流；魏晋隋唐时，义理学派又转成学术主流。宋以降形成了象数学、义理学、图数学并行的局面。 无论所谓的“象数派”或“义理派”，而对今本《周易》的解释是个孰重孰轻而已。历史上没有完全抛开“象数”而纯粹“义理”释解今本《周易》的，也没有是纯“象数”而不杂“义理”而阐述今本《周易》的，因为研究的对象本身就是个“卦爻数目”结构形式的《周易》。 严格的说历史上自汉至今对《易经》的学术研究,形成了庞大的“易学”内容，其内容是一个庞大而庞杂的学术体系。台湾学者曾写过四卷本上百万的“易学”史，也难以尽述\"易学\"的庞杂内容。“易学”大抵不过从今本《周易》的那套符号及卦爻辞，和《易传》里的阴阳、八卦、爻位、河图、洛书等说法，而生发出无穷的学说来。如帝制时代里通过对《易经》的研究阐述产生出“象数”易学、“义理”易学、\"图谶\"易学、\"占筮\"易学、\"训诂\"易学、\"卦图\"易学等等。包括今天“易学”上的\"科学易\"、\"立体易\"，“生命密码易”等说法。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答七 问:今本《周易》有哪些内容所组成？ 答:俗称《周易》六十四卦。 今本《周易》有六十四卦，而每卦里有一个卦画符号和卦爻辞组成。而每卦的卦爻辞又分卦辞和以“九·六”数字为爻题的六个爻辞组成。 《周易》是由一套所谓的六十四卦画符号和六十四卦\"卦爻辞\"内容。而六十四卦\"卦爻辞\"又分六十四卦\"卦辞\"和三百八十四爻辞。这就是今本《周易》的内容组成。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答八 问:《周易》一书与其它古典书籍内容格式有何不同？ 答:历史上的古典书籍多是分章、分节，或以数序编排，即使没有篇章名目，而后人多以文章的开头文句做题目编排。 而今本《周易》一书却是个独特的内容格式，与众不同。 今本《周易》一共有六十四卦，每一卦除了一个卦画符号外，还有卦名、爻辞，按照先后次序，《周易》每一卦都由卦画、卦名、卦辞、爻题、爻辞5个部分组成。 这就是今本《周易》一书与其它历史上典籍内容格式不同的独特之处。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九 问:《周易》称谓最早出处 答:《周易》这一称谓，最早出现在先秦史书《左传》（即《左氏春秋传》，或者称《左氏春秋》）。 《左传》这一史书所记载《周易》一书及称谓应是最早的了，从地上的典章书籍来看，再没有比《左传》一书里记载《周易》这种称谓及内容更早。截止目前从地下考古出土材料来看，也无发现有早于《左传》一书记载《周易》称谓的。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十 问:《左传》一书是如何记载《周易》一书称谓及内容的？ 答:《左传》一书里记载有十三个筮例，其中是用春秋《周易》文本卜筮的例子有十一例，而有两例是用另外的卦书卜筮的。 如《《庄公二十二年》：“二十二年……周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之「否」曰，是谓‘观国之光，利用宾于王’，……庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰，‘利用宾于王’……。” 《左传》一书里有六处引用春秋《周易》文本里的文辞或义理以阐明事理的例子。 如《左传·宣公十二年》：“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之「临」，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否……。” 这里出现的《周易》名称，就是称《周易》的那部书。这里说的“在《师》之「临」，曰：‘师出以律，否臧凶。’”里的《师》就是《周易》六十四文里的《师》文名称，这里的「临」是春秋《周易》文本里《师》里的“繇题”名称，这里出现的‘师出以律，否臧凶。’正是《周易·师》篇里的繇辞，与今本《周易·师》里的爻辞一样。 通过《左传》里的记载，已知春秋时期《周易》名称，与《周易》六十四名称都已经出现了。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十一 问:什么是“三易”? 答:所谓\"三易\"，就是《周礼》中提出的《连山》、《归藏》和《周易》。 “太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周礼·春官》 按照《周礼》的说法，这\"三易\"都是有“八经卦”的，即都有八个卦的称法与取象，也都有六十四个卦的称法与卦辞，即\"别卦\"都有六十四个。 这里所说的《连山易》、《归藏易》，其书在西汉亡佚。 传统说夏有《连山》、商有《归藏》、周代有《周易》，并称为三易。东汉学者桓谭在《新论正经》中说:“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。” 从《周礼》说法来看， “三易”的“八卦”名称和它们的六十四卦名称符号应是一样，但没有涉及卦辞一说。 东汉末年的郑玄在《易赞》中说：“《连山》者，象山之出云，连连不绝。《归藏》者，万物莫不归藏于其中。《周易》者，言易道周普，无所不备。” “三易”之说是记述在《周礼》一书里，而《周礼》中记载先秦时期社会政治、经济、文化、风俗、礼法诸制等。 关于《周礼》的作者及其年代，历代学者进行过长期的争论，如《四库提要》所说：“（《周礼》）于诸经之中，其出最晚，其真伪亦纷如聚讼，不可缕举”。古代名家大儒，近代胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同等着名学者，都进行过讨论，大致有西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等几种说法。但是在先秦文献却没有提到《周礼》一书。 从《周礼》里所说的“太卜掌三易之法……其经卦皆八，其别皆六十有四”来看，这“八经卦”意味八个经卦如经纬交织组成64个别卦的说法，无疑是西汉时期的说法。 《左传》有两卦例，不是出于《连山》，就是出于《归藏》。 如《左传·僖公十五年》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之：‘吉，涉河，侯车败。’诘之，对曰‘乃大吉也，三败必获严明君，其卦遇《蛊》曰：“千乘三去三去之余，获其雄狐。”夫狐蛊，必其君也。蛊之贞，风也。其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也，实落材亡，不败何待！’……” 《左传·成公十六年》：“晋升楚遇于鄢陵……公筮之，史曰：‘吉。其卦遇《复》，曰：“南国嘁，射其元王，中厥目。”国嘁王伤，不败何待！公从之。” 从这两卦例来看，其六十四卦名称和卦符号和今本《周易》里的名称、符号是一样的，但唯有卦卜辞与《周易》里的文辞不一样。其卜筮方法上来看，已采取“八卦”(即《周礼》说的“八经卦”)取象来算卦。 考古上已发现《归藏》的竹简，从竹简上《归藏》来看，其内容结构形式是:卦画符号十卦名称十卦辞。竹简《归藏》里的符号和名称与今本《周易》里的符号和名称一样，而卦辞与《周易》里的文辞不一样，当然也没有“数字爻题”。 传统对《连山》与《归藏》产生时代的说法，是妄说。《连山》与《归藏》里符号名称同《周易》里相同，无疑说明其产生于《周易》一书之后，因《周易》里的名称与内容是个相连关系，是提纲挈领式文章关系。 从《连山》与《归藏》内容来看，没有《周易》里文辞的思想性，故到西汉不传于后，而把今本《周易》上升为“经”的地位传承了下来。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十二 问:说《易经》是个“人更三圣，世历三古”，是怎么一回事？ 答:这是东汉班固的《汉书·艺文志》中提出的关于《易经》产生的时代和作者的一种说法。 “人更三圣，世历三古”，意思是伏羲画八卦，周文王演六十四卦，并作卦爻辞，孔子作\"易传\"。 \"人更三圣 \"的 \"三圣\"是指 伏羲 、文王、 孔子。 “世历三古”，这是说《易经》的成书经历了上古、中古、下古。 上古:是指传说中的伏羲、女娲，约生活在7500年前。 中古:指周文王时期距今3000多年前。 下古:是指 孔子 距今2500多年历史。 说“八卦”是伏羲发明，这是帝制时代里美化《易经》的说法。七千年前还没有产生出文字，也不会产生出“八卦”符号，那来“八卦”一说。以“八卦”取象比类、附会人事吉凶是产生于春秋晚期，这是记述于《左传》里的“八卦”筮例中。 商纣时西伯侯，后称周文王。到司马迁作《史记》认为“文王拘而演周易”，后人因此认为《周易》(即所谓的六十四卦及卦爻辞)为文王所作。《周易》一书非周文王所作，应是西周后期产生的。 到西汉时独尊儒术，附会出《易传》为春秋时期孔子所作，实际上孔子或在感叹自已还没有掌握着《周易》一书实质内涵(子曰：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”这是孔子晚年说的这句话，记载在《论语·述而》里，意思是假若能再多给我几年时间，有五至十年时间来研读《周易》，那么我对《周易》一书的撑握就不会有大的错误理解了)。 《易传》是阐述“繇式”与“爻式”两种文本《周易》的几篇学术文章，其产生的时代是个长期的过程，也非一人而作。更不是孔子创作的，因《易传》里有属西汉初期的文章，即亦理亦巫来阐述《周易》，这与孔子的思想是背离的。 \"人更三圣，世历三古\"，是对《易经》演义式的说法，也是一种妄说。把“八卦”从六十四卦中分离出来单独说之，这里的《易经》成了三部分内容了，即“八卦”加“六十卦卦爻辞”加《易传》。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十三 问:当今人们为何认为《周易》本是卜筮之书？ 答:是今本《周易》的“卦爻”格式遮蔽了《周易》文辞的哲学思想，也蒙蔽了人们的眼睛。 今本《周易》一书分六十四卦，而每一卦有一个被称谓卦画符号外，还有卦名、卦辞、爻题、爻辞这种与其它书籍不相同的特殊格式所组成。 正是今本《周易》里的这种“卦爻数”特殊格式，在历史上曾用于卜筮(算卦)过。人们一看到今本《周易》这种卦爻格式，和历史上记载曾用《周易》卜筮过的历史知识，就会不加思索地认为《周易》本是卜筮之书，就把《周易》给定性了。 人们只看今本《周易》的外在形式，而不去深研《周易》一书文辞的思想内涵。为何这两者形成巨大的反差？再者也不深研今本《周易》就是原创的文本吗？《周易》原初就是写就的一部卜筮书吗？ 这正是今本《周易》的算卦格式，割裂掩盖了《周易》文辞的哲学思想，也蒙蔽了人们的眼睛，才使人们错误地认为《周易》本是卜筮之书。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十四 问:为什么如今很多人说看不懂《周易》呢？ 答:只因今本《周易》是个卦爻格式,把本是一篇篇哲学思想的文章割裂成算卦的卦爻格式内容，本是文章却被拆解的乱七八糟。 自汉以后又把属《易传》内容的文句附加到今本《周易》卦爻辞后面。 今天我们看到出版的《周易》或称《易经》书籍里的每卦内容格式，已是附加进去《易传》内容的版本。自今本《周易》和《易传》被尊奉为“易经”后，把属《易传》的内容附加进今本《周易》每卦中。如在每卦辞后面添加进去了“彖曰”，每个“爻辞”后又添加进去“象曰”，而乾、坤两卦后面又附加进去“文言曰”。这有点让人们读《周易》误认为都是《周易》里的内容了。本身属解释《周易》的《易传》文章，又是通过“八卦取象”和“阴阳爻位”来阐述《周易》内容的，让人们当“算卦”书去看今本《周易》，看不出是如何算卦的。让人们当哲学思想书看今本《周易》，又看不出是何哲学思想来。 这样今天人们看今本《周易》内容感觉非常凌乱，让人看不出个内容头绪和整体意思来。使人们初看《周易》内容感觉不知所言是何，也就不再有兴趣了。即使如今那些对今本《周易》进行注释的译文本，因被那些每卦分拆的文辞和属《易传》的文句，再加之“原文”、“译文”，感觉更加凌乱。人们说看不懂《周易》，是被那乱七八糟的格式所厌烦，也就无心多看，自然就看不懂了。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十五 问:历史上出现过几种《周易》文本？ 答:经考证(由考古资料和文献资料)目前已知历史上出现过四种《周易》文本。 一、原创《周易》文本，产生于西周晚期。 由《左传》一书里所记载的两卦例(《连山》或《归藏》易)内容格式，和考古发现的《归藏》竹简内容格式，由此证明原创《周易》文本的格式与春秋《周易》文本和今本《周易》格式是完全不同的。原创《周易》文本格式是:画符号加文辞(一篇文章)。 二、春秋《周易》文本(即六繇式文本)，记载在《春秋左传》里。 由《左传》一书里记载以《周易》卜筮的筮例和引用《周易》内容所反映了春秋《周易》文本是由《周易》里的画符号和名称组成六个“繇题”的格式，完全不同于今本《周易》那种数字“爻题”格式。 三、今本《周易》文本，产生于秦汉之际，即帝制初期。 应是秦焚书而不禁卜筮之书背景下，把《周易》又改造成卜筮(卦爻式)的格式。 四、今本《周易》改造版文本，产生于西汉前期。 考古上发现的阜阳竹简改造版今本《周易》，即把今本《周易》每卦里的爻辞后面又添加入卜筮人事吉凶内容。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十六 问:截止目前中国考古上发现了哪些《周易》文本材料？ 答: 一、考古上发现了帛书《周易》和竹书《周易》。不过这两种不同材质上记载的《周易》内容与格式与今本《周易》相同。竹书《周易》与帛书《周易》是今本《周易》内容格式完全相同的不同版本而已。 “帛书周易”于1973年12月在长沙的马王堆三号汉墓出土，而在马王堆3号汉墓发掘出土了一块木牍有“十二年十二月乙巳朔戊辰”等字样，由此断定墓主人下葬于汉文帝十二年，即公元前168年。就是说“帛书周易”是西汉初期的抄本了。 上海博物馆藏“竹书《周易》”，至目前来说，应算是考古发现最早的今本《周易》版本了。上海博物馆藏的“竹书《周易》”，是1994年春，出现在海外的古玩市场上，由海外购回。但最大遗憾是没有考古出处，也就失去了很多历史信息。 根据上海古籍出版社出版，濮茅左着的[楚竹书《周易》研究]一书来看，竹书《周易》涉及今本《周易》三十四卦内容。写《周易》的竹简，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。将今本《周易》书写在竹简上的时间，应是战国后期至西汉初期这一时间段里。 二、考古发现阜阳汉简上记载的今本《周易》卦爻辞后又曾加上卜筮人事吉凶卜辞内容的改造文本。 根据‘阜阳汉简《周易》’的相关报道资料综合来看，所谓汉简《周易》是1977年安徽省文物工作队等单位在安徽阜阳双古堆 1号墓发掘出土。并根据墓中出土的简牍，研究者认为，墓主是西汉汝阴侯夏侯婴之子夏侯灶夫妇之墓，夏侯灶卒于汉文帝十五年 (公元前165年)。 整理后三百多个破碎的简片，包括今本《周易》六十四卦中的四十多卦。其中有卦画、卦辞的九片，有爻辞的六十多片。‘阜阳汉简《周易》’保存下来的卦画仅有五个，分别是大有卦、林(临)卦、贲卦、大过卦、离卦。‘阜阳汉简《周易》’卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。 例如：《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。” 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十七 问:现在清华大学的八字校训“自强不息 厚德载物”，是出自《周易》吗？ 答:不是，是出自《易传》里的话。 是出自解释《周易》原初文本，或春秋《周易》文本的《易传》里的“大象”文章。《易传》里的《象传》有“大象”与“小象”之分。“大象”是对原初《周易》文本里每篇文章阐述出一句“君子”如何、如何的话，共有六十四条。“小象”是解释今本《周易》每卦里爻象爻辞的，每卦里有六条。 “大象”的用语十分规范，对《周易》六十四文阐述全是一样的句式。例如“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。句前文是取每个画符号上下两象及名称；句后文是通过每篇义理阐发出\"君子\"应做什么和怎样做。 清华大学的校训是民国时期，梁启超在清华大学任教时，曾给当时的清华学子作了《论君子》的演讲，他在演讲中希望清华学子们都能继承中华传统美德，并引用了“自强不息”、“厚德载物”等话语来激励清华学子。后来，清华人便把“自强不息，厚德载物”写进了清华校规，现在这两句名言又成为清华大学校训。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十八 问:怎样才能看懂《周易》一书呢？ 答: 一、要抛开后人蒙蔽在《周易》文辞上的“数字爻题”内容格式，以及添加到《周易》文辞后面的属《易传》里的“彖曰”、“象曰”、“文言曰”内容。 把《周易》恢复到原初文章的格式内容上去读。 二、要抛开“十翼”(《易传》)那种以“取象”及“阴阳爻位”阐述《周易》的方法。 真正的去读《周易》里文辞，当成一篇篇文章去读,就漫慢地的入门了。 三、最简便的入门方法，就是从网上搜\"周易归来\"或\"周易哲学解读(连载)\"，就能免费看到《周易》哲学解读一书。 《周易》哲学解读一书分上、中、下三卷。 上卷是从《周易》文本、产生、称谓、符号、性质、卜筮六个方面，考证论述《周易》一书古往今来的事实真相。 中卷是对《周易》六十四篇文章的今泽与解说，系统的彰显了《周易》六十篇文章的政治哲学思想，是为\"君子\"们讲述\"修身、齐家、治国\"的政治道理。 下卷分篇论述了《周易》一书所建构\"君子\"之治及“民本”思想等政治理念。 通过这些你就能读懂《周易》一书了，明白无误的知道《周易》是什么了。也就不会再人云亦云误解《周易》了。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答十九 问:今本《周易》(卦爻式文本)一书，是何时改造产生的？ 答:应是帝制初期，把本是《周易》哲学思想的每篇文章割裂成六爻式卜辞，变成卜筮(算卦)之书，当是秦帝国时期 秦帝国时为加强专制制度，推行文化上的专制政策，除医药、卜筮、种树之书以外的书籍被焚毁。 东汉班固的《汉书》里记载“及秦禁学，《易》为卜筮之书，独不禁，故传者不绝。”（《汉书·儒林传》） 到秦焚书而不禁卜筮之书，故帝国的人们把繇题格式的《周易》进一步改造成数字爻题卜筮格式。 从目前考古发现的卦爻式《周易》(今本《周易》)材料，并没有超出战国晚期至西汉初期这一时段，故《周易》一书应是秦帝国这一特殊背景下被进一步改造为卦爻格式的。自此《周易》一书被罩上卜筮的外衣，也遮蔽了《周易》文辞的哲学思想。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答二十 问：说《周易》有\"象、数、理、占\"四个基本要素对吗？ 答：说《周易》有\"象、数、理、占\"，是历代\"易学\"上的说法。 这是“易学”上从《易传·系辞上》里“《易》有圣人之道四焉;以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”的说法总结出的。因《系辞》是面对今本《周易》做出的阐述，而后“易学”上也所见所用的是卦爻式《周易》文本，自然也就坚信今本《周易》一书具奋了四要素，或叫四功能，即\"象、数、理、占\"。 “易学”上说的\"象\"，谓今本《周易》卦爻之象，指卦爻画所表示的物象。 \"数\"是指今本《周易》里数字爻题的阴阳九·六之数和起筮的“大衍之数”。 \"理\"指《周易》文辞表示的\"义理\"(言论或文章的内容和道理)。 \"占\"即今本《周易》一书有占筮(算卦)之功能。 不过原创《周易》文本一书，只有一种要素，就是“理”，即政治哲学思想。 原创《周易》一书，即无“象”，也无“数”，更不是“占筮”之功能，而是一部政治哲学之书。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答二十一 问:《周易》是预测书吗？ 答:《周易》既不能称预测书，也根本不能预测未来(即使把今本《周易》当成“算卦”书认为)，更不能与现在的科学预测学相提并论。 现在的科学预测\"是对事物的未来状态所作的科学的分析与研究。是根据预测对象系统的内外部各种有关的信息、情报和数据，运用科学的方法和手段，预测该对象发展的可能趋势和变化规律，从而获得该对象的未来信息，把握其发展方向，对它的发展变化作出预报，提出有针对性的行动方案，避免或减少盲目性。现代科学预测广泛的运用到社会的各个部门与领域，为科学决策与发展提供了支撑。\" 而《周易》一书虽在春秋时代曾被史巫用于过卜筮(现俗称算卦)人事吉凶，那只是个历史中的阴差阳错。用《周易》卜筮只是中国古代人们的天命观意识形态下一种巫术行为，即一种认为能“神启”(人神交通)的巫术行为而已。自然中国古代的众多术数是不可能预知人事吉凶的，无论是“繇题”《周易》，或是“卦爻”式《周易》都是不可能预测人事吉凶的。包括从《周易》一书里所用的“画符号”演变出的“八卦取象”筮术和“八卦纳甲”筮术，都是不能预测人事吉凶的，更不能把这些卜筮之书(传统术数一类)说成是预测书。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答二十二 问:历史上用《周易》卜筮的筮例，曾记载在哪些历史典籍里？ 答:历史上以《周易》卜筮的筮例仅记载在先秦的史籍《左传》与《国语》里，再无发现历史上其它书籍里有记载用《周易》卜筮的筮例。 《左传》一书里记载的筮例十三例，其中以春秋《周易》文本(繇题式《周易》)卜筮的例子有十一例，另外两例是用其它筮书卜筮的例子(《连山》或《归藏》)。 《国语》一书里仅记有三则筮例，其中有两例是以春秋《周易》文本筮之，另一筮例应是《连山》或《归藏》筮书的筮例。 《周易》哲学解读姊妹篇《周易》问答二十三 问:历史上史巫是如何用《周易》卜筮的？ 答:历史上用《周易》卜筮之事，仅记载在先秦史籍《左传》与《国语》里。《左传》一书里记载的以《周易》筮之的筮例要比《国语》里多，也比《国语》记录以《周易》筮之的筮例较为详细。故引用《左传》里的以《周易》筮之的筮例，看春秋史巫是如何用《周易》卜筮的。 例:《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。\"光\"远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的“否”繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。“坤”是土，“巽”是风，“乾”是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 从《左传》里记的这第一筮例里看不出是如何起筮得出《观》之“否”的，倒能看到是如何解筮的，但那种解筮（后称“卦”）的方法与内容，除了引用《周易》一书里的一句话来联想、比类、附会所问人事吉凶外，而主要的解筮方法与内容不是出自《周易》一书，而是《周易》一书之外的“卦”术。即按“八种取象”的字意和一句\"卜辞\"的字意，来比类、联想、附会人事吉凶的。 这周太史一断就断出陈完八辈子的事情吉凶来。周太史就是用的“画符号”取象(当时还不称八卦)和春秋文本《周易·观》里的一句文辞当作卜辞来演说陈历公小儿子(陈完)的日后和其八辈后的吉凶来。 周太史为其算卦的事，那应该是春秋前期(公元前700年左右，陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是‘姜姓之国’。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)，即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。可别当真周太史一卦算的那么准，并且算到陈完八辈子的后代，果其“代陈有国”了。这不过是后人的演义而已。特别像陈完小时候算卦的事，就是一种杜撰，其目的是宣扬“神道”。因为田氏代齐成为七雄之一里的强国，就要出现一些神秘色彩传说了。即增添一种神秘，这是战国后期以降王家神化自己的贯用手法。就是若真的用《周易》当筮书，筮出《观》之“否”繇辞，从那里面的取象和筮辞来看，能看出八辈子以后的吉凶吗？ 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答二十四 问:《周易》能不能卜筮(现称算卦)人事吉凶呢？ 答:无论是春秋“繇题”式《周易》，仰或是“卦爻”式今本《周易》，都是不能卜筮人事吉凶的，即不能预知未来的。 虽然历史上春秋时代的史巫(祝史和巫觋,古代司祭祀、事鬼神的人员)，曾用“繇题”式《周易》进行过卜筮人事吉凶，那只是在传统占卜(龟甲占)巫术迷信基础上产生的一种巫术形式而已。史巫把《周易》一书里(当作序号)所使用的一套“画符号”和文辞内容，用作认为能通神的巫术工具使用。并认为通过能“通神”的蓍草起筮(后称起卦)就能“人神交通”。史巫把推演出的某个“画符号”和卜辞(把《周易》里的文辞当卜辞)，认为是“神启”的结果。史巫就从“画符号”上的\"取象\"及结合“卜辞”的吉凶说法，去比类、联想、附会所筮问的人事吉凶来。这只是历史上有神论下的一种巫术特殊形式，岂能卜筮人事吉凶吗？ 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答二十五 问:《周易》原初是什么样的内容格式？ 答:《周易》原初一书的内容格式与其它典章书籍没有什么两样(只是《周易》一书里所用了历史上传承下来的一套“画符号”类同于文章的编排序数，也正是用了一套“画符号”而使后人产生了极大误会)。 《周易》原初的一书内容格式，也就是用六十四不相同的“六联体”为一组的\"画符号\"类同于文章序列，而写有六十四篇政治理论文章，其每篇文章的格式就是一个“画符号”十文章。 如《左传》里出现的十三个筮例中有两筮例是《周易》以外的“卦书”筮之的筮例格式那样。 现抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：（前645年）“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。‘涉河，侯车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 2《左传·成公十六年》：（前575年）“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 这两卦例不是出自《归藏》就是《连山》，其格式就是“卦画符号”十卦名称十卦辞。其所用卦画符号和卦名称与《周易》所周的“画符号”和《周易》里每篇文章前首字或两字相同，而卦辞与《周易》里的文辞则不相同。如考古上发现的秦简《归藏》同样是与《周易》里所用的“画符号”和《周易》里文章前首字或两字相同，则文辞完全不相同。 现将王家台秦简《归藏》里的一些释文抄录如下： 师 曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□\/(439)\/龙降于天而□\/\/远飞而中天苍\/ 比 曰：比之木木，比之苍苍。生子二人，或司阴司阳。不□姓□\/（216） 履 曰：昔者羿射陼比庄石上，羿果射之，曰履□□（461） 同人曰：昔者黄啻与炎啻战\/（182）\/巫咸，巫咸占之曰：果哉而有吝。□\/（189） (说明:每个名称前有一个“画符号”，括号里数字是竹简编号) 每个名称前同样有一个六联体的“画符号”，这种格式与《周易》原初格式相同。只是原初《周易》每篇文章还没有抽出篇名，其它卦书用作的卦名称只是《周易》每篇文章里首字或两字而已。 由此证明无论《连山》或《归藏》的内容格式是模仿《周易》一书的内容格式产生的。也由此证明《周易》原初的每篇内容格式就是“画符号”十文章而已。 其理由入下: 其一、由《左传》的卦例(《连山》或《归藏》)来看，格式就是:卦画符号十卦名称十筮辞。 考古上发现的《归藏》一书格式同是:画符号十名称十筮辞。 为何说《连山》和《归藏》是模拟《周易》一书的格式呢？因为其所用的六十四名称与《周易》一书六十四篇文章的首字或两字相同。《周易》一书里的每篇名称，本身就是从每篇文章里的首字或两字被移出做为篇名的。只因《周易》里每篇的篇名本身就是每篇里的首字或两字，是与文章内容是个不可分割的关联关系，是每篇文章提纲挈领式的文章关系。而《连山》与《归藏》借用《周易》里名称与其文辞(或是称卦辞)内容完全没有任何关系。 也由此证明《周易》原初每篇格式就是“画符号”十文辞。 其二、历史上却产生过“繇题”式格式的《周易》，这是《左传》一书所引用《周易》阐明事理例子和以《周易》筮之的引用“繇辞”内容，所证明《周易》“繇题”格式的存在。后到帝制时期把“繇题”式《周易》改造成“数字爻题”式《周易》。由此证明历史上《周易》格式被改造过，也就说明《周易》就有原初的文本。这正是由《连山》与《归藏》所证明的《周易》原初文本格式是:“画符号”十文辞(一篇文字多少不等的文章)。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答二十六 《周易》问答 问:《左传》里记载的《周易》是个什么样的内容格式？ 答:《左传》一书里无论是引用《周易》里的文辞以阐明事理，或是以《周易》筮之的筮例所反映的《周易》与今本《周易》完全是个不相同的格式，即《左传》所用的《周易》是“繇题”式《周易》文本。 现将《左传》一书里引用《周易》的文辞以阐明事理的例子举例如下: “秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？对曰：……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之\"姤\"，曰：‘潜龙勿用。’其\"同人\"曰：‘见龙在田。’其\"大有\"曰：‘飞龙在天。’其\"夬\"曰：‘亢龙有悔。’其\"坤\"曰：‘见群龙无首，吉。’《坤》之\"剥\"曰：‘龙战于野。’若不朝夕见，谁能物之？” 这一段记述了“昭公二十九年”的秋天里有龙出现在绛城郊外，魏献子听说此事，并向蔡墨问龙一事。蔡墨回答魏献子时，是引经据典来证明他认为古时候是有龙的。蔡墨所引用的就是《周易》“乾”、“坤”两文里出现带龙的句子，来证明所认为古时候有龙的证据。 我们先看今本《周易》里“乾”卦内容格式。 《乾》 ( )乾、元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 我们通过今本《周易》“乾”卦结构格式及内容与《左传·昭公二十九年》里引用《周易》“乾”里的凡带龙的内容及称谓对比来看，《左传》里引用《乾》里带龙的句子等同于今本《周易》“乾”卦里带龙的“爻辞”。 现列举如下： 《乾》之\"姤\" ＝“《乾》里的\"初九\" 《乾》之“同人”＝《乾》里的“九二” 《乾》之“大有”＝《乾》里的“九五” 《乾》之“夬” ＝《乾》里的“上九” 《乾》之“坤” ＝《乾》里的“用九” 我们通过这一引例中的称谓及内容，发现“春秋《周易》文本，以《周易》一书里的符号及名称，作为《周易》每篇里“繇题”（或称“繇称”）的排列格式。因《左传·昭公二十九年》里引用《周易》“乾”里凡带龙的句子称谓是“姤”、“同人”、“大有”、“夬”、“坤”，即五句话。而我们可从今本《周易》“乾”卦里看到的一共是‘八句话’，分别是：一句是《乾》卦的卦辞，即“元亨利贞”。有六句是所谓的“爻辞”，从“初六”到“上九”的称谓及爻辞内容。还有一句为“用九”的称谓，其爻辞是“见群龙无首，吉”。其中六句的爻辞里有两句爻辞，即“九三”与“九四”爻辞中没有带“龙”一说。所以《左传·昭公二十九年》的引用中就没有引用这没带龙的两句话。若按《左传昭公二十九年》里的引用称法，来恢复春秋《周易》文本里的《乾》篇，就是如下的结构形式及内容： ( )乾、元亨利贞。 ( )姤： 潜龙勿用。 ( )同人： 见龙在田，利见大人。 ( )履： 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 ( )小畜： 或跃，在渊，无咎。 ( )大有： 飞龙在天，利见大人。 ( )夬： 亢龙有悔。 ( )坤： 见群龙无首，吉。 (说明:因打不出“画符号”，故以( )括号是代替) 这就是春秋《周易》文本里《乾》的结构形式及内容，这种结构形式，正是以《周易》一书里的符号及名称来排序《周易》每篇里的句子题目(是以每篇里所用的一个六联体“画符号”的第一划变起而产生出一个不相同六联体“画符号”做为第一“繇题”的“画符号”)，自然每个六联体的“画符号”和《周易》里名称已是相配合在一起的了，知道了一个“六联体画符号”，也就知道是什么名称。如看到一个( )这种六联体“画符号”，就知道是《乾》里的“画符号”。故春秋文本《周易·乾》里的以“繇题”为编排繇辞的序列，就是用六个逐次变化的“划道”所产生出六个不同的《周易》里所用的“画符号”和名称来使用的。如春秋时期《乾》里所用的“画符号”是由这种“+”六个相同的符号上下排列组成，若从初划符号“+”变成“∧”(其它五个划符号不变)，就得出不同于《乾》里所用“画符号”之外的另一个六联体“画符号”，即《夬》里所用的“画符号”。也就把这个“画符号”和《夬》名称用作《周易·乾》里的第一“繇题”里符号和名称。《乾》里的其五个“繇题”如此类推，所通过“变划”，逐此得出其它的“画符号”和名称来。如《乾》里所用的“夬”、“大有”、“小畜”、“履”、“同人”、“姤”的名称(《周易》里六十四篇被分割成六句繇辞的有六十二篇，其只有《乾》与《坤》里多出一句繇辞，《乾》里用《坤》名称和“画符号”作多出一句繇辞的“繇题”符号和名称，相反《坤》多出的一句\"繇题\"则用《乾》符号和名称)，这样才会出现《左传》里说的“在《乾》之‘姤’曰‘潜龙勿田’”、“其‘同人’曰‘见龙在田’”的说法来。 我们再看《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”的筮例和出现的“其繇曰”的说法(这说明那时把《周易》里的句子看成是卜筮的“繇辞”了)。 如:《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯莫如勤王，诸侯信之，且大义也！继文之业，而信宣于诸侯，今为可矣！’使卜偃卜之，曰：‘吉！遇‘黄帝战于阪泉’之兆。’……公曰：筮之。遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 《左传·襄公二十五年》：“棠公死，偃御武子以吊焉，见棠姜而美之……武子筮之，遇《困》之“大过”，史皆曰：吉。示陈文子，文子曰：夫从风，风陨妻，不可娶也！且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’‘困于石’，往不济也，‘据于蒺藜’，所恃伤也；‘入于其宫，不见其妻，凶’。无所归也。崔子曰：嫠也何害！先夫当之矣！遂取之。” 我们也将以上《左传》以《周易》筮之的筮例说法，把《大有》和《困》的格式恢复如下: 《大有》 ( )大有、元亨。 ( )鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 ( )离：大车以载。有攸往，无咎。 ( )睽：公用亨于天子，小人弗克。 ( )大畜：匪其彭，无咎。 ( )乾：厥孚交如威如，吉。 ( )大壮：自天佑之，吉， 无不利。 《困》 ( )困、亨。贞大人吉，无咎，有言不信。 ( )兑：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 ( )萃：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征，凶。无咎。 ( )大过：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 ( )坎：来徐徐，困于金车，吝，有终。 ( )解：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 ( )讼：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 由此证明《左传》里无论引用《周易》或是以《周易》筮之，同是一个文本的《周易》，即“繇题”式《周易》(或称春秋文本《周易》。这种文本《周易》的内容格式是 “画符号”十名称十文辞十繇题符号十繇题名称十繇辞” 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答二十七 问:为什么说《连山》与《归藏》是模仿《周易》一书原初格式而产生的? 答:《周易》一书的六十四篇名称实属从《周易》里没篇文章前首字或两字抽出的。而《周易》没篇文章前的首字或两字与《周易》每篇文章内容是个血肉相连而不可分割的关系，即是提纲挈领式的文章关系。 《连山》与《归藏》书里所用的一套“画符号”，即同《周易》一书里所用的“画符号”相同。那套符号本身在商代就已产生的记事符号而已，并不是《周易》原创的东西。而《周易》一书的六十四名称，是《周易》六十四篇文章前的首字或两字，属《周易》原创文章不可分割的内容。 而《连山》与《归藏》里所用的六十四名称，自然是从《周易》一书的名称照搬过去的，因为《连山》与《归藏》书所用的名称与名称后的文辞(或称卦辞)之间没有任何关联性，即不同于《周易》一书里那种不可分割的关系。 举例:考古上发现的秦筒《归藏》的名称与文辞内容。 同人曰：昔者黄啻与炎啻战\/（182）\/巫咸，巫咸占之曰：果哉而有吝。□ 履 曰：昔者羿射陼比庄石上，羿果射之，曰履□□（461） (说明:每个名称前有一个“画符号”，括号里的数是竹简编号) 举例:《左传》记载的《连山》或《归藏》卦书的名称和卦辞内容。 《左传·僖公十五年》“秦伯伐晋，卜徒父筮之……其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’……” 《左传·成公十六年》“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’……” 举例:《周易》原初每篇里的名称和文章内容。 《履》 履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。 眇能视，跛能履。 履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。 夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 《同人》 同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。同人于门，无咎。同人于宗，吝。 伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。 《蛊》 蛊，元亨， 利涉大川。先甲三日，后甲三日。干父之蛊，有子考。无咎，厉，终吉。干母之蛊，不可贞。干父之蛊，小有悔，无大咎。裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。不事王候，高尚其事。 《复》 复，亨。 出人无疾，朋来无咎。 反复其道，七 日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。 休复，吉。频复，厉，无咎。 中行独复。敦复，无悔。速复，凶，有灾眚。 用行师，终有大败，以其国君， 凶，至于十年不克征。 (说明括号代替符号，因打不出) 这样就看清了谁的名称与文章内容是个不可分割的关系，就明白了是谁模仿了谁也就不言而喻了。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答二十八 问:历史上产生过的三种主要《周易》文本内容格式有何不同？ 答: 一、《周易》原初文本内容格式是: “画符号”十文辞(一篇文章) 如《乾》 ( )乾、元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。 见群龙无首，吉。 二、《周易》春秋文本内容格式是: “画符号”十名称十文辞十繇题符号十繇题名称十繇辞 如《乾》 ( )乾、元亨利贞。 ( )姤： 潜龙勿用。 ( )同人： 见龙在田，利见大人。 ( )履： 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 ( )小畜： 或跃，在渊，无咎。 ( )大有： 飞龙在天，利见大人。 ( )夬： 亢龙有悔。 ( )坤： 见群龙无首，吉。 (说明:因打不出“画符号”，故以( )括号是代替) 三、今本《周易》文本内容格式是: “卦画符号”十卦名称十卦辞十数字爻题十爻辞 如今本《周易》里“乾”卦内容格式。 如《乾》 ( )乾、元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 《周易》原初是文章式文本，所用“画符号”类同于每篇文章排序而已。春秋《周易》文本已是改造成“繇题”式格，史巫认为可用其卜筮来做为人神交通的工具了。今本《周易》文本是把阴阳数字装进其格式里，变成了“数字爻题”的格式，更觉得便于算卦之用的工具了。故三者其内容格式的不相同性，正是三者是不同历史时期的产物所至。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答二十九 问:人们说《周易》是堆砌的占卜辞对吗？ 答:如今却有人认为《周易》是堆砌的占卜辞。也因为对《周易》一书的注释，至今都没有解释出逻辑性，系统性。无论古人注释，或是今人注释《周易》，总是支离破碎的。这主要是受传统的象数学的影响，和“卦爻式”的《周易》外在格式被引向了歧路。读不出《周易》的逻辑性，完整思想体系，就认为《周易》是堆砌的占卜辞。 《周易》每篇的内容与“画符号”没有内在的关系，《周易》每篇的内容与后人披在《周易》一书上的巫术外衣(数字爻题)没有内在关系。《周易》每篇都有逻辑性，即都围绕着一个命题展开的论述。不是像朱伯崑主编的《易学基础教程》里的说法：“《易经》的卦爻辞主要还是筮辞的堆砌。大部分卦的各爻辞之间以及各卦之间都缺乏甚至没有逻辑的联系。之所以是这种情形，主要因为《易经》只是一部占筮用的工具书，而不是一部像《诗经》那样的文学作品，或者专门的史书，哲学着作等。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2002年版 第六十页） 那些读不出《周易》的逻辑性与完整思想体系,就认为《周易》是堆砌的占卜辞说法是错误的。 《周易》是部政治哲学，是为“君子”讲述的“修身、齐家、治国”的政治方略，自然也不是堆砌的占卜辞。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十 问:今本《周易》的结构形式为何与其文辞内容如此巨大的反差？ 答:确实今本《周易》一书内容格式是中外书籍里的所罕有。 看今本《周易》一书的“卦爻”格式，是所谓的算卦东西，是用来算卦用的。而看今本《周易》的文辞内容，却又看不出是算卦的，反而却能看出是讲道理的意思。即今本《周易》里的文辞又不像是算卦用的，这就形成了两者之间的巨大反差来。这正是历史上把《周易》一书的文辞当成是卜筮(算卦)之书的阴差阳错所造成，是历史上史巫把一部理论文章之书的《周易》当作卜筮之书改造的结果。只因《周易》一书里所用了历史上传承的一套符号而造成的误解，把一部哲学思想的内容文辞阴差阳错的改变成卜筮之工具，由此才造成了今本《周易》一书里的格式与内容文辞上的巨大反差。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十一 问:《周易》一书里所用的那套\"画符号\"(后称卦画符号)是《周易》一书原创吗？ 答:不是！早在商代就已经被运用了，这是由考古发现所证明的。属商代时期的甲骨上已刻记有不相同的每组为“六联体”的符号。考古上所发现无论属商代或是西周初期在不同器物(甲骨、青铜器、陶器)上刻记的“六联体”符号，或是竹简与帛锦上刻写的“六联体”符号是相同的，是一脉相承的那一套六十四个不相同的“六联体”符号(后称“卦画符号”)。 《周易》一书里所用的那套“六联体”符号就是由商代传承下来的一套符号，《周易》一书把那套“画符号”用于六十四篇文章排序而已。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十二 问:今本《周易》里那套符号为何称“卦画符号”？ 答:今本《周易》里有一套符号共六十四个，每个符号是有六个划道连或断组成的符号，被人们所熟悉，并耳熟能详的称为六十四卦符号，这套符号被人们习以为常的认为是一套算卦工具。说起“卦”，就想起《周易》里的六十四卦，想起《周易》里六十四卦，就想起了那套卦画符号。人们已把那套\"卦画符号\"与今本《周易》里的六十四卦名称血肉相连在一起了。已看到某个\"卦号符号\"就知道其名称。今本《周易》里的六十四个名称与六十四个“卦画符号”变成不可分割的关系了。 把《周易》里的那套符号称为卦画符号，是《周易》被改造成算卦的卦爻式文本以后的长期时间过程里约定成俗的说法。无论人们看到\"八卦\"符号，还是六十四卦符号，也就认为是《周易》(很多人或误称为《易经》名称)里的那套符合，也就认为是算卦的东西。 把《周易》里所用的那套符号，说成是算卦用的卦画符号，已成为人们头脑里难以磨灭的印象。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十三 问:八卦符号是《周易》一书的符号吗？ 答:不是。从《周易》一书里根本看不到八卦符号，《周易》一书的只有六十四个不相同的“六联体”符号，作为六十四篇文章的题目之用。八个以“三联体”组合的符号，是《周易》一书后衍生的学说。 历史上产生的\"八卦\"之说，与其的\"八卦符号\"之说，均是《周易》一书之后的学说，与《周易》原创内容不相干。 历史上以\"三联体\"符号取象比类附会人事吉凶，应是产生战国前期(写《左转》的战国人将卦术记附于《左传》一书里)以\"三联体\"八个符号取象卜筮人事吉凶，应是战国前期产生的卦术。 无论《周礼》所言的三易之法(“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周礼·春官》)，或是《左传》里记载的卦例(或无出现“八卦”一词，“八卦”一词第一次出现在帝制时期产生《易传·系辞》里)。无疑说明八卦取象是产生于战国前期的卦术里。那是从那一套传承下来的六十四个不相同的“六联体”符号(商代已出现，只是一套符号，当然是没有名称)里总结出的八个“三联体”符号的说法，并将那八个“三联体”符号用《周易》一书里的八个名称来命名称之。 故无论用八卦符号(? ? ? ? ? ? ? ?)取象，及八卦筮术皆是由那套六十四个不相同的“六联体”符号演变的筮术，这是《左转》记载的无论《连山》和《归藏》，以及考古上发现的秦简《归藏》所证明的，与原创《周易》一书无关。只是那些卦术借用了《周易》里的六十四个名称用于卦术里的名称，和从《周易》里所用一样的那套符号上分解出的八卦符号，而用八卦取象(比类附会)卜筮人事吉凶。 所以说\"八卦符号\"不是《周易》一书里的内容，《周易》里既不见\"八卦符号\"，也没有\"八卦取象\"之说。“八卦符号”是由历史上从商代传承下来的那套六十四个不相同的“六联体符号”里派生出的筮术学说。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十四 问:六十四卦符号是由八卦符号产生而来的吗？ 答:严格地说六十四卦符号和八卦符号这些称法都是后出的称法，应是帝制时期里才把那套符号命名的说法。那套六十四个不相同的“六联体”符号(保留在《周易》一书传承至今)，早期当然不是称“卦符号”，只是一套符号而已，早在商代已经产生，这是目前由考古发现最早的证据。那时那套符号和每个符号自然是没有名称的，自从《周易》一书的产生，并使用那套符号类同于每篇的序目排号，虽后那套符号才有名称，把《周易》里的每篇文章前的首字或两字，与所用的那套排序所用的符号不离不弃的捆绑在一起了，后人看到一个“六联体”的符号就知道叫啥名称。无论《连山》与《归藏》里是所用的那套符号和名称均事来自于《周易》一书。 而历史上那套六十四个不相同的“六联体”符号的产生组合过程，是个由小到大，即有两个基础符号(“+”与“∧”)，演变到今天的写法完全不同了，变成“一”与“一 一”的写法了。通过这种两个不相同的基础符号不断叠加组合而产生出的一套符号来，而不是先发明了“三联体”八个符号，尔后由此组合成六十四个不相同的“六联体”符号来(虽然用“三联体”的八个符号叠加，能组合出六十四个不相同的“六联体”符号)，而是逐次组合而到多个基础组合的符号数目来，并且是个无限大的组合体。 八个“三联体”符号应是春秋战国时人们从六十四画符号上总结出来的说法，是衍生出的卦术用于卜筮人事吉凶上的取象比类联想的说法，再后才有了\"八八六十四卦\"的说法。现在人们也就认为六十四卦是八卦组合来的，而不知八卦符号又是如何产生的(人们只知道伏羲画八卦的传说)，哪里知道历史上产生的那套符号本不是先有\"八卦\"，尔后才有\"六十四卦\"。而是先有两个基础符号逐次叠加组合出“二联体”、“三联体”、“四联体”、“五联体”，到“六联体”符号时所产生出六十四个不相同的“六联体”符号。只要以两个基础符号的不断叠加，而产生出多个“联体”相组合的符号来，乃至无穷大。并不只是六十四个不相同的“六联体”(可由“七联体”符号而组合出64x2的不相同符号来，以此类推产生无穷大)，故六十四个不相同的“六联体”符号起初的产生并不是由八个\"三连体\"符号所产生的，更不是称之为“卦符号”。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十五 问:《周易》里所用的那套符号原初就是为卜筮(算卦)之用而产生的吗？ 答:历史上卜筮之术产生的晚，应在西周时期。而那套六十四个不相同的“六联体”符号产生的早，早在商代已经产生所使用。而把那套符号称为“卦”作为卜筮之用就更晚了，应在战国前期。《周易》一书原创内容就是用那套符号作为文章篇目的排序之用，自然那套符号产生并不是为卜筮(算卦)所用的。 那套符号早在商代与产生使用的\"干支\"(天干与地支符号，组合出六十甲子符号)一样都是人们生活的记事符号工具。同样后来人们不也把这套符号演变成算卦的工具吗？即历史上人们把记历使用的\"干支\"符号及“六十甲子”变成\"八卦纳甲\"算卦，与\"八字\"批命上的“筮术”必备工具，岂能把\"天干地支\"符号贴上算卦批命的符号工具吗？同理《周易》里所用那套六十四个不相同的“六联体”符号原初只是一套记事符号而已，早期的发明产生并不是为卜筮之用而发明产生的。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十六 问:如今从《周易》一书里所看到的那套符号，原初就是这种写法吗？ 答:现在印刷出版的《周易》一书里的那套符号(现在人们习惯称之为卦画符号)组合写法，原初和传承的早期里写法并不是现在的那样。这套符号原初和历史上是个演变的过程，有初始到东汉才定型为我们今天所看到的那种写法。这种如今天的写法保留在东汉光和六年刻在石碑上的《周易》，所见的符号写法。 由考古发现商代出现在甲骨上刻写有六十四个不相同的“六联体”符号的某些符号，其刻写方法是有这种“+”与“∧”的个基础符号组合的“六联体”。如这样“十∧∧十∧∧”六个符号的上下排列组合。 由考古上发现西周初期的不同器物(甲骨、青铜器、陶器)上，刻写有那套属“六联体”符号，是这种“十”与“八”或“一”与“∧”的两个基础符号组合写法。 由考古发现的竹简或帛锦上的那套符号书写是 这种“—”与“ ┛∟”或“一”与“八”的两个基础符号组合的“六联体”符号。 东汉时期刻在石碑(现存西安碑林)上的那套符号变成今天所见的那种写法，即“一”与“一 一”的两个基础符号组合的“六联体”符号写法。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十七 问:《周易》一书所用的那套符号，原初是如何组合产生的？ 答:历史上传承下来的六十四个不相同的“六联体”符号，起初创造发明是受到小木棍算筹，还是小石子、数字符号等启发，而推演出有规律组合的一套符号来。这套符号的组合必须有两个不相同的符号为基准，不断叠加排列才能出现有规律的符号组合来。 如这套符号从考古发现的早期组合就是有两个不相同的符号(“十”与“∧”)为基础的“六联体”符号组合。这种以两个不相同的符号为基准不断地叠加能推演出不相同的“联体”组合和不同的数目符号来。 如以这种符号(“十”与“∧”)相互叠加为二联体上下组合时只能出现四种不相同的符号来。 ＋ ∧ ＋ ∧ ＋ ∧ ∧ ＋ 若由“＋”和“∧”为基础符号，以“三联体”为一组合，就会出现如下八个不相同的符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 若叠加为“四联体”组合时，只能出现十六种不相同的符号。 (一组“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ (二组“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (因版面问题，打用两次共十六个“四联体”符号) 若叠加“五联体”的组合是。就会出现三十二种不相同的符号。 若把不相同的十六个“四联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”，即有“四联体”组合变成“五联体”组合，就组合出三十二个不相同的“五联体”符号来： (第一组8个“五联体\"画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“五联体\"画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第三组8个“五联体”画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第四组8个“五联体”画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (说明:因版面有限，分四组排列32个“五联体”符号) 若把三十二个不相同的“五联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”这两个基础符号，即有“五联体”组合变成“六联体”组合，就必然组合出六十四个不相同的“六联体”符号来，见下组合: (第一组8个“六联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“六联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第三组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第四组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第五组8个“六联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第六组8个“六联体\"符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第七组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第八组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (因排列在版面上无法一次组合出六十四个“六联体”的符号，故分8组排列) 若叠加为“七联体”的组合时，就能出现64x2个不相同的符号。 若不断的以两个基础符号逐次叠加，就能出现逐次上个总数目x2个不相同符号，乃至无穷大。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十八 问:历史上传承下来的那套六十四个不相同的“六联体”符号演变成卜筮的工具后，是如何用来卜筮(后称算卦)呢？ 答:这套符号在历史上不但有《周易》一书用于排序传承了下来，而且在战国中晚期的楚地的人们还以那套符号用于祷祝神灵的通神工具所使用(不是卜筮之用。考古上发现楚地祝祷简上所出现的很多均是两个“六联体”符号，均不见有名称，和属《周易》里的只言片语)。 有早在春秋之前用此套“六联体”符号编排文章的序目之用，也有晚于战国后期用此套符号为祝祷通神符号工具而使用。 而此套符号作为卜筮之用，是记载于《左转》一书里的春秋时期，从《左转》一书里所看到用那套符号的某个“六联体”符号的上下\"三联体\"符号的取象结合《周易》里的文辞比类联想附会所卜问的人事吉凶。 还能从《左转》一书记载的卦例(《连山》或《归藏》)，所看到从《连山》或《归藏》卦书用于卜筮，同样是用于八卦取象和结合卦辞来比附所卜问的人事吉凶。 故历史上卜签是离不开那套六十四个“六联体”符号，和从那套符号的衍生出的八卦取象，这是有历史上传承下来的那一套符号衍生出卜筮工具后的历史现象 从《左传》里所看到用那套被古人认为神秘的符号，是个能通神(人神交通)的工具在使用。 用那套六十四个不相同“六联体”符号，已被衍生为卜筮工具后，其卜筮方法(有《左传》的筮例记载)有以下几种: 1用《周易》里那套符号卜筮可以通过\"数\"(大衍之数)的起筮出六十四个的某一个“六联体”符号(后称卦画符号)，就通过这个“六联体”符号的上下“三联体”符号(后称八卦符号)取象(取自自然或社会里的物象，后来称为八卦取象)，来比类联想附会回答卜问的人事吉凶。 2通过“数”(三六十八变的“大衍之数”)起筮推演出六十四个不相同的某个“六联体”符号，只看《周易》的繇题里的繇辞来比类联想附会所卜问的人事吉凶。 3通过大衍之数起筮推演出六十四个不相同的“六联体”符号的某个符号，看这个符号的上下“三联体”符号取象，再结合《周易》某繇辞回答卜问的人事吉凶。 4通过“数”起筮，推演某卦符号(《连山》或《归藏》)，再看某卦符号上的八卦取象，通过取象的内容来比类、联想、附会所问的人事吉凶。 5通过“数”起筮(后称起卦)，推演出某卦符号(《连山》或《归藏》)，看某卦符号上的八卦取象，和结合卦辞来比类、联想、附会卜问的人事吉凶。 6通过“数”推出六十四卦里的某卦符号(《连山》或《归藏》，只看卦辞来比类、联想、附会所卜问的人事吉凶。 7通过“数”起筮，推演出六十四卦里的某卦符号(《连山》与《归藏》)，既看卦画取象，又要看变卦画符号取象，或结合卦辞，还是不结合卦辞来比类、联想、附会所卜问的人事吉凶。 从《左传》里记载的卦例《连山》或《归藏》，还是以《周易》筮之的筮例来看，卜筮上没有成规。以那套六十四个不相同的“六联体”符号，演变成卜筮工具后，所卜问人事吉凶，是筮无定例的方法。 当然这套六十四个不相同的“六联体”符号，到西汉后期被京房在先秦“八卦取象”卜筮基础上彻底改造成“八卦纳甲”筮法，不再如《左传》里记载的卜筮上的“八卦取象”还要结合“卦辞”或“繇辞”的方法。六十四卦符号里的卦辞，完全变成了以阴阳、五行、干支、六亲的生克摸式来比类所问人事上的吉凶，也就是我们今天无论坐馆里的，或是街头地滩上看到的算卦，就是传承京房的“八卦纳甲”筮法，也正是由那套六十四个不相同的“六联体”符号演变出的筮术之法。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答三十九 问:八卦名称和符号是什么？ 答:是 ?乾 ?坤 ?震 ?艮 ?离 ?坎 ?兑 ?巽 这八卦符号是来自于《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号组合上的“三联体”符号，并赋予上物象演变成以类比卜筮上的人事吉凶。 而这八卦名称是从《周易》六十四篇里的八篇文章首字来名命的(后来《周易》被演变有六十四卦名称，八卦名称也就与《周易》六十四卦里八个卦名相同)。 由此八卦符号成为帝制时期乃至今天“易学”上说不清，道不完的神秘学说，而卜筮(算卦)上八卦符号却不断的演进成为人们窥视人生命运吉凶“天机”的不二法宝。 卜筮上衍生的八卦取象以类比筮问人事的吉凶，以及后来行生出的八卦纳甲算命，与《周易》原创内容无关，故不能把八卦筮术与《周易》混为一谈。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十 问:什么是八卦类象(取象)？ 答:八卦类象(?乾?坤?震?艮?离?坎?兑?巽)，即取类比象，是指八卦所代表的事物及象意。 八卦本是卜筮之用(《左传》里记载的筮例)，其卜筮吉凶的主要根据之一就是卦象，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦分别代表不同的事物，又要根据事物的不同特性及相关内容来比类所得筮问的人事吉凶，所以《易传·系辞下》里很明确地说“是故易者，象也；象也者，像也。”说\"易占\"就是一门“象”的学问；所谓“象”就是法像万物的意思，法像万物就是来取象比类占筮人事上的吉凶。 严格的说，筮术上的\"八卦取象\"就是指“三联体”为一组的八个符号，用《周易》一书里的八篇文章名称命名，并赋予每个符号上物象。因六十四个不相同的“六联体”符号，每个符号上分上下两个“三联体”符号，史巫把组合这套符号产生为“三联体”的八个符号衍生上八卦名称并赋予上物象，用于占筮出某个“六联体”符号时，就通过这个符号上的八卦符号取象来比类、联想、附会人事上的吉凶。 到西汉时产生的《易传·说卦传》里已把“八卦”类象上了很多事物象意。 如: “乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为瘠马、为驳马、为木果。 坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为大舆、为文、为众、为柄、其於地也为黑。 震为雷、为龙、为玄黄、为肪旉、为大涂、为长子、为决躁、为苍莨竹、为萑苇。其於马也，为善鸣、为馵足，为作足，为的颡。其於稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。 巽为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白、为长、为高、为进退、为不果、为臭。其於人也，为寡发、为广颡、为多白眼、为近利市三倍。其究为躁卦。 坎为水、为沟渎、为隐伏、为矫輮、为弓轮。其於人也，为加忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤。其於马也，为美脊、为亟心、为下首、为薄蹄、为曳。其於舆也为眚。为通、为月、为盗。其於木也，为坚多心。 离为火、为日、为电、为中女、为甲胄、为戈兵。其於人也，为大腹，为乾卦。为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟。其於木也，为科上槁。 艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果蓏、为阍寺、为指、为狗、为鼠、为黔喙之属。其於木也，为坚多节。 兑为泽、为少女、为巫、为口舌、为毁折、为附决。其於地也，刚卤。为妾、为羊。” 八卦类象如此之多事物现象是何用呢？自然是卜筮对所问人事吉凶上好对照去比类联想。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十一 问:什么是先天与后天八卦？ 答:这是属“易学”上的学说，即北宋时期对《易传》上的八卦说法进行“图式”(图例)来表示其排序、方位、五行属性等。无论先天八卦或是后天八卦都是以天、地、风、雷、水、火、山、泽(八卦?乾?坤?震?艮?离?坎?兑?巽的取象)为名称、符号、取象之说，只不过它们的排列顺序有所不同。 简单的说先天八卦被认为伏羲创的，而后天八卦认为是周文王在先天八卦的基础上演变而来的。这都是帝制时期“易学”学说。 先天八卦的排序实受“易学”上“河图”说法的影响，先天八卦的卦序是：一乾、二兑、三离、四震、五巽、六坎、七艮、八坤。而把八卦以其符号的错综两两相对为一组，分四组相对形成整体的八卦图。这是按照《易传·说卦传》的“天地定位，山泽通气，雷风相搏，水火不相射”说法，相互交错的按排方位。其方位是上乾（天）、下坤（地）、左离（火）、右坎（水）、左上兑（泽）、右下艮（山）、左下震（雷）、右上巽（风）。 我们常看到的景区或某些单位广场上镶嵌的“阴阳八卦图”，就是所谓的先天八卦排序方位图。 后天八卦被附会为周文王所作，因此也被称为“文王八卦”。后天八卦是受“易学”上的\"洛书\"影响，而后天八卦的排序是：坎一、坤二、震三、巽四、五为中宫，乾六、兑七、艮八、离九。风水术上皆用后天八卦之说。后天八卦的方位是老父(乾)在西北，老母(坤)在西南。长男(震)居东方，长女(巽)居东南。中男(坎)居北，中女(离)居南。少男(艮)居东北，少女(兑)居西方。 无论先天八卦，或是后天八卦，皆属帝制时期里“易学”上的学说，这些学说与原创《周易》一书无任何关联。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十二 问:俗语说:“学会《诗经》会说话，学会《易经》会算卦”，这句话里说的\"学会《易经》会算卦\"对吗？ 答:若这句话里的《易经》单指《周易》的话，那么你把今本《周易》(卦爻式《周易》)看得倒背如流、滚瓜烂熟，也学不会是如何算卦的。不但学不会如何算卦，而且还能看出不少人生道理来，这就是今本《周易》一书里的被称之谓卦辞内容所彰显出的人生哲理。若这句话里的《易经》是指帝国里的五经之首的《易经》，那是包括了《周易》和《易传》的，那么能从《易传·系辞》里所看到的筮理讲述，如\"大衍之数\"，即起筮(起卦)方法，或许有点儿知道如何算卦的。即使通过大衍之数的起卦方法推演出今本《周易》里的那套所谓的64卦符号的某卦符号，也就得出某一卦来，如《左传》里的筮例，或卦例，那样通过卦符号上的八卦取象，或结合卦辞来类比、联想、附会所筮问的人事吉凶。但那种卜筮方法到西汉时《周易》与《易传》上升为《经》的地位，称《易经》，故用《周易》卜筮方法也就淘汰了，先前的“八卦”术却在延续着，经过大改造变成“八卦纳甲”筮术。 俗语说的\"学会《易经》会算卦\"里的\"易经\"和\"算卦\"之词，应是近代人的俗语，是对\"易经八卦\"的误说。自汉以后都是传承的京房\"八卦纳甲\"算卦法，已与《周易》(或称《易经》)脱了关系，不再用《周易》里的文辞当占辞去筮问人事吉凶了，变成了\"八卦纳甲\"筮法(或称八卦算卦)。但人们又往往把八卦算命与《易经》混为一谈，认为八卦就是《易经》里的东西(或称是《周易》里的东西)，往往把八卦与《易经》合二为一称\"易经八卦\"。 现在的街头巷尾上的那些算卦的，皆是\"八卦纳甲\"之术，既与《周易》不相干，也与《易经》(《周易》加《易传》)没多大关系。故不能把现在算卦的八卦术(八卦纳甲)与《易经》混为一谈。所以说\"学会《易经》会算卦\"之说，这句话是错误的，也是混淆视听的。想学算卦从《易经》(把《易经》单指《周易》)是学不来的。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十三 问:什么是“八卦”(俗称的算卦)？ 答:八卦，传统的说法是伏羲所作，但传说的伏羲时代，还没有文字出现，只能出现刻划符号，而不是八卦符号。以\"三联体\"为组合的画符号而取象八种自然物象，去比类、联想、附会于卜筮人事吉凶，最早出现在春秋时期史巫的筮例中（保留于《左传》一书）。到《易传》(秦汉时期)中的《系辞》、《说卦》里才出现“八卦”一词。八卦即乾（天），震（雷），兑（泽），离（火），巽（风），坎（水），艮（山），坤（地）。“八卦”名称虽取自《周易》里的八篇文章名称，但符号与《周易》里八篇名称里的符号(《周易》里的“六联体”符号只是排序而已)不同，《周易》里的排序符号每组是个“六联体”，而“八卦”符号则是个“三联体”。而在帝制时期里人们又把八卦的两种基础符号（- -）与（—）(这两个基础符号在先秦的写法是\"+\"与\"∧\")赋予上阴阳属性，后人又把阴阳说成是八卦的根本。八卦又各代表一定属性的若干事物。后人又从八卦中，乾与坤，震与巽，坎与离，艮与兑这些卦画符号上看出对立关系，并产生出难以穷尽的“卦图”易学学说，\"易学\"上又以此阐发出具有朴素的辩证法学说。 而所谓的六十四卦符号并不是以八卦符号的两卦符号(即三联体符号)相叠而成的，而是有两个基础符号叠加组合出来的，随着叠加并能产生无穷大的画符号，而不是只有六十四个不相同的“六联体”画符号。八卦符号(三联体)是春秋时期史巫是从“六十四画符号”（即以“六联体”为一组的画符号，而组合出六十四个不相同的符号）派生出的筮术工具。而“六十四画符号”是上古人的记事符号，应是文明时代的产物，即是文明时代里的人们在结绳、刻画记事基础上的产物，早在《周易》成书很早以前就已产生了。至目前在考古上已发现殷商后期里，这种有规则的\"六联体\"画符号刻写在不同的器物上。而八卦符号是从“六十四画符号”里派生而演变成卜筮符号，来取象比类、联想、附会人事吉凶，并成为“八卦”卜筮术传承下来，逐渐神秘化。自汉以后又被统治者用作宣扬天命论和迷信思想工具。 早在春秋后期以八卦卜筮(也有以八卦取象和结合《周易》文辞卜筮人事吉凶)，后到西汉的京房把“八卦”取象卜筮改造成“八卦纳甲”筮法(不再结合《周易》文辞当占辞的卜筮方法)至到今天算卦上还在运用“八卦纳甲”筮术(或称八卦、但把“六联体”符号装进了阴阳、五行、干支、六亲、生克之术，称纳甲)同样以类比、联想、附会人生命运吉凶，已然成为迷信思想与骗人钱财的工具。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十四 问:《周易》六十四名称，是何时从《周易》文章里抽出作为篇名称的？ 答:《左传》一书里所记载的第一筮例来看，早在春秋前期《周易》名称和《周易》里的每篇的名称都已出现了。如《左传》里的《庄公二十二年春》记:“陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此……。”从这里所看到，不但《周易》一书的名称有了，而且《周易》里的篇名也有了。 对《周易》每篇的名称来看，其名称本是每篇文章的不可分割的首字或前两字。说明《周易》原初写六十四篇文章，是没有给每篇命名的，应是后人把《周易》的每篇的首字或前两字抽出作为每篇的篇名。自此才有了六十四篇名称(后称六十四卦名称)。 由《左传》一书所记载而知，早在春秋前期，就开始前人着书，后人给命名了。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十五 问:是周朝人对《周易》一书命的名吗？ 答:从《左传》一书记载的\"以《周易》筮之\"的筮例，和引用《周易》里的文辞阐明事理来看，均用\"周易\"这一名称。 从《左传》一书记述来看，并且用\"周易\"之名，出现在属春秋早期时间里。 若《左传》一书记述属真，那么\"周易\"之名在春秋早期已经出现了。也就是属历史上划分东周时代的早期里，那时同样属于周朝时代，难道是周人把 《易》一书加上时代名\"周\"字，而命名为\"周易\"吗？这就不得而知了，这应是个《周易》难题。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十六 问:《周易》与\"八卦\"有没有关系？ 答:严格地说《周易》与\"八卦\"没有任何关系，两者各不相同。 《周易》是产生于西周晚期的一部为\"君子\"们讲述\"修身、齐家、治国\"的政治谋略书。《周易》里既无\"八卦\"(或卦)一词，也无\"八卦\"卜筮(算卦)理论。而\"八卦\"是后出的卜筮(算卦)学说，是春秋后期才出现的算卦术(《左传》的记载)。\"八卦\"一词出现更晚，是出现于西汉初期产生的属《易传》里的《说卦》与《系辞》里的说法。 “八卦”(?乾?坤?震?艮?离?坎?兑?巽)虽是从《周易》一书里所使用的那套六十四个不相同的“六联体”符号上取之的\"三联体\"符号，并用《周易》里的八篇文章名称而命名，则成为\"八卦\"取象比类、联想、附会所卜问人事上的吉凶筮术。虽然史巫是通过那套六十四个不相同的“六联体”符号，并连带《周易》一书逐步篡改成卜筮之书，如《连山》、《归藏》那样用于卜筮之用。虽皆是离不开那套符号，和衍生出的\"八卦\"取象。也因史巫将本是一部政治哲学的《周易》一书逐步篡改为卜筮的结构形式，《周易》与\"八卦\"被扭合在一起，说\"八卦\"就认为是《周易》里的东西，说《周易》就会想起\"八卦\"算卦那回事。 故两者本是各不相同，两者并不是孪生胎，而是后来史巫将\"八卦\"寄生于《周易》身上的寄生虫那样。再后来\"八卦纳甲\"筮术(即那套64个不相同的“六联体”符号按八卦分宫纳入天干、地支、阴阳、五行生克模式的新筮法)产生，不再错误混同于《周易》文辞当占辞的那一种卜筮了，即不再如以前那样通过那套符号起卦，用八卦取象或结合《周易》里的文辞当占辞来筮问人事吉凶的比类、附会方法。\"八卦纳甲\"筮术与《周易》从此分离开去，不再如以往寄生于《周易》身上的东西那样，是另立门户。但依然造成人们对《周易》与\"八卦\"的混为一谈，分不清《周易》与\"八卦\"原是各不相同的东西。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十七 问:人们习惯称《周易》六十四卦，而把《周易》改称为“篇”，而不称“卦”，是何道理吗？ 答:《周易》一书在历史上曾发生过篡改，有原初文章内容格式，被史巫改造成“六繇式”格式文本，再后来又被篡改成“卦爻式”《周易》文本，就是我们今天所看到的今本《周易》，因今本《周易》就是一种算卦用的格式文本。现在人们所用、所见的这种格式《周易》文本，自然也就不加思索的称谓《周易》六十四卦。 《周易》原初本是一部政治哲学书，是为\"君子\"讲述的\"修身、齐家、治国\"的一部政治谋略书，而不是用于卜筮(算卦)的书。故应恢复《周易》原来面貌，也应恢复《周易》为理论书籍的称法，即应称《周易》里的文章为某某篇，而不能再称某某卦。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十八 《周易》问答 问:《周易》一书里哪些篇章句子如诗为歌？ 答:《周易》每篇都有如诗如歌的句子，而一些篇章就如同《诗》里的诗歌。 我们知道《诗》里的诗歌，占绝对数量的是四言一句的格式，但也有例外，《诗》里有极少数诗歌同时出现“三言、四言、五言”句子；或“六言、七言”的组合；或“三言、四言、六言”组合；当然《诗》里的诗歌里也出现有“二言”和“八言”的句子，不过这些杂言诗或类同于散文体的“诗”毕竟很少。 而《周易》一书里的文句也多是“四言句子”。 我们且看《周易》里那些如诗如歌的篇章句子: 如《乾》篇，若去掉说理判定是非的吉凶“判词”，无疑就是一首四言诗： 元亨利贞 潜龙勿用 见龙再田 利见大人 终日乾乾 夕愓若厉 或跃在渊 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 群龙无首 再如《周易》第二篇为《坤》，我们也将《坤》文按诗体形式恢复，来看其诗歌形式与诗歌语言： “坤元亨\/利牝马之贞\/君子有攸往\/先迷后得主\/利西南得朋\/东北丧朋\/安贞吉\/履霜坚冰至\/直方大\/不习无不利\/含章可贞\/或从王事\/无成有终\/括囊\/无咎无誉\/黄裳元吉\/龙战于野\/其血玄黄\/利永贞” 由此使我们看到《坤》文形式整齐，节奏鲜明，韵律朗朗上口。尤其是文中所用“霜、方、章、囊、裳、黄”之字非常押韵。 《周易》里如诗的篇章，莫过于《渐》了。我们且看《渐》原文： “渐，女归吉。利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言无咎。 鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 鸿渐于木，或得其桷，无咎。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” 我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》无疑就是一首优美的诗。 《渐》 鸿渐于干 小子厉 有言无咎 鸿渐于磐 饮食衎衎 鸿渐于陆 夫征不复 妇孕不育 利御寇 鸿渐于木 或得其桷 鸿渐于陵 妇三岁不孕 终莫之胜 鸿渐于阿 其羽可用为仪 我们再把这首优美的诗，译成今文，看看作者歌颂了什么？ “鸿雁慢慢地栖落在河岸上 远征的年青啊 处境虽然艰难 但有话捎来 一切平安 鸿雁慢慢地栖落在磐石上 饮食不缺 生活无虞 请不要担忧挂念 鸿雁慢慢地栖落在陆地上 丈夫远征不能回家 妻子怀孕无法抚育 虽说生活艰难 但这是有利于 保家卫国 御寇抗敌 鸿雁慢慢地栖落在树木上 有了安全的树丫落脚 鸿雁慢慢地栖落在高高地土山上 妻子多年不能怀孕 但终于年年承受过来 鸿雁慢慢的栖落在屋檐下 人们用羽毛做成的舞具 欢庆胜利归来的远征人” 《渐》篇完全是诗歌的语言形式，无疑就是一首“诗”。 而《周易》里不凡有大量的如诗句子，我们现将《周易》里如《诗》里诗作的四言诗句列赏如下： 《乾》：“终日乾乾，夕愓若厉” 《坤》：“龙战于野，其血玄黄” 《屯》：“屯如邅如，乘马班如”\/“乘马班如，泣血涟如” 《小畜》：“密云不雨，自我西郊”\/“有孚挛如，富以其邻” 《履》：“履道坦坦，幽人贞吉” 《泰》：“无平不陂，无往不复”\/“艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福” 《否》：“其亡其亡，系于苞桑” 《同人》：“伏戎于莽，升其高陵，三年不兴” 《谦》：“谦谦君子，利涉大川” 《随》：“有孚在道，以明何咎” 《蛊》：“先甲三日，后甲三日”\/“不事王侯，高尚其事” 《观》：“盥而不荐，有孚颙若” 《贲》：“贲如皤如，白马翰如”\/“贲于丘园，束帛戈戈” 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐” 《复》：“出入无疾，朋来无咎”\/“反复其道，七日来复，利有攸往” 《无妄》：“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”\/“无妄之极，勿药有喜” 《大畜》：“曰闲舆卫，利有攸往”\/“童牛之牿，豶豕之牙，何天之衢” 《颐》：“舍尔灵龟，观我朵颐”\/“虎视眈眈，其欲遂遂” 《大过》：“枯杨生稊，老夫得其女妻”\/“枯杨生花，老妇得其士夫” 《坎》：“坎险且枕，入于坎窞”\/“系用徵纆，寘于丛棘” 《离》：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟”\/“出涕沱若，戚嗟若吉”\/“王用出征，有嘉折首，获匪其丑” 《咸》：“憧憧往来，朋从尔思” 《恒》：“不恒其德，或承之羞” 《大壮》：“小人用壮，君子用罔” 《晋》：“晋如愁如，受兹介福，于其王母” 《明夷》：“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食”\/“初登于天，后入于地” 《家人》：“家人嗃嗃，妇子嘻嘻” 《暌》：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧” 《赛》：往蹇来誉\/王臣蹇蹇\/匪躬之故\/往蹇来反\/往蹇来连\/大蹇朋来\/往蹇来硕\/利见大人 《夬》：“臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信”\/“苋陆夬夬，中行无咎” 《姤》：“以杞包瓜，含章，有陨自天” 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃” 《困》：“臀困于株木，人于幽谷，三岁不觌”\/“困于酒食，朱绂方来，利用享祀”\/“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻”\/“困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀” 《井》：“井泥不食，旧井无禽”\/“井渫不食，为我心恻”\/“井收勿幕，有孚元吉” 《革》：“大人虎变，未占有孚”\/“君子豹变，小人革面” 《鼎》：“我仇有疾，不我能即”\/“雉膏不食，方雨亏悔” 《震》：“震来虩虩，笑言哑哑” 《艮》：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人” 《渐》：“鸿渐于磐，饮食衎衎”\/“鸿渐于陆，夫征不复” 《归妹》：“归妹以须，反归以娣”\/“归妹愆期，迟归有时” 《丰》：“遇其配主，虽旬无咎”\/“日中见斗，遇其夷主” 《旅》：“鸟焚其巢，旅人先笑，而后号眺” 《中孚》：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之” 《小过》：“密云不雨，自我西郊”\/“弗遇过之，飞鸟离之。” 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答四十九 《周易》问答 问:为什么说《周易》又是一部忧患意识之书呢？ 答:《周易》一书里充满着忧患意识，这是让“君子”时刻心存忧患意识。而忧患意识不但体现在“君子”的政治生涯，而且还体现在“君子”的人生命运上。因为“君子”是在位者，“君子”的人生命运与政治生涯相伴而行。 《周易》既是一部政治哲学，又是一部人生哲学，是其体现出强烈的忧患意识。可以说，忧患意识在《周易》里每篇文章中都有所体现。《周易》是为当时统治者，即为有国有家的君子们提出的安邦治国的政治谋略，而在治国方略里无不蕴涵着作者的忧国忧民的思想。《周易》通透着，居安思危的忧患意识，即平安时不忘危险，生存不忘危亡，治理时谨防祸乱，兴盛是预防衰败。《周易》中的忧患意识，也成为历代王朝统治者的警示。 《周易》每篇都是凸显着忧患意识，而《坎》篇可谓忧患意识特强的文章了。其忧患意识不单其对“君子”而讲，而且对人生具有普遍的教育意义。《坎》篇里的忧患意识，就是今天已然具有现实的教育意义。 我们再把《周易》“坎”篇的原文及今译附下： (原文）“习坎，有孚，维心，亨，行有尚。习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，祗既平，无咎。系用徵纆，寘于从棘，三岁不得，凶(通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种心思意念，就通达顺利。这种品行就可超然人生的坎坷不平。通晓人生路途的坎坷艰险，一旦进入陷阱，就很不幸。人生路途坎坷且有险阻，应求小的获得（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到身边，一旦陷入陷阱，也就无有能力所用。一尊酒，两器具的食物，用瓦器装存，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满平坦，既有山丘，也有平川，这也无所怨咎。待用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，那就凶险了)。” 《周易》里特强的忧患意识，并非同西方宗教里的“原罪”，还是佛教里的“四谛”痛苦，而寻求“灵魂”的皈依。而《周易》里的忧患意识不是看到了人生苦罪，恰恰是看到人生积极一面上的一种责任，即对人生持有一种理性的认识觉悟。如《坎》篇里的“习坎，有孚，唯心，亨，行有尚”。《周易》里的忧患意识觉悟，皈依到道德责任上，和对百姓的关爱上。即用“爱维系人生的信念，拥有爱这种品行道德，就可超越人生路途上的坎坷不平”，这是把道德性作为人生的信仰。 《周易》是一部政治哲学，也就突出的是政治忧患。即让君子安邦治国上常怀忧患意识。严格的说《周易》里的忧患意识不是针对众人而讲，即不是对人生的命运苦短，命运无常上的忧患，而是针对“君子”所讲的忧患，是让统治者（“君子”）治国安邦上居安思危，防微杜渐，防患于未然。不过《周易》里的忧患意识中引出了爱(孚)的思想来。这就是《坎》里说的：“习坎，有孚，维心，亨，行有尚”政治理路。《周易》里的“孚”（爱）既是一个道德范畴，又是一个政治原则，即爱民思想。故《周易》里的忧患意识既突出在主体的道德性，而归结到的是政治目的性，即针对“君子”对自己所处的政治处境与未来时刻抱有警惕自省，以“爱”而趋吉避凶上的政治忧患，目的是掌握统治策略与政治智慧。 忧患意识是哲人对国家，民众命运前途的思考忧虑。“忧患”的含义本是“安不忘危”或“居安思危”。《周易》里的忧患意识，就是让“君子”在行为处事上，在治国安邦上居安思危。《周易》虽是真对“君子”而讲的道理，但《周易》里的忧患意识具有普世意义。如《既济》：“繻有衣袽，终日戒”（“华丽的丝绸美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备）。这种忧患意识岂不是对每个人都有的警示的教育意义。《周易》里的忧患意识又是充满着辩证法，可给人以深刻的启示。《周易》里的忧患意识，是基于对矛盾法则的深刻理解，是对王朝兴衰存亡内在规律的重要思考，所以《周易》里的忧患意识才凸显到治国理政上。 《周易·履》里说“履尾虎”，总跟在老虎尾巴后面，能不忧惧吗？当然在王权社会里最畏惧而产生忧患意识的是为官者。也是有功有名者与有产者才具有畏惧之心。而无功无名与无产者（即“小人”），也没有什么畏惧之心。也无需忧患意识，他们或许还在祈盼着天下大乱，在改朝换代中改变自身的命运，从中分得一份财富。所以中国政治哲学中的忧患意识，是针对贵族统治阶层，而不是针对百姓所讲的东西。因为百姓是统治者关心施爱的对象，是官之子民，这正是先儒所奠定的东西。如《系辞》里说“作《易》者，其有忧患乎？ 有了忧患意识，就有了思考，有了沉思。有了思考，有了沉思，才会对人生与社会有所认识，才不会对事物盲目的去迷信。《周易》作者的忧患意识，是对社会政治人生经过了一番沉思熟虑的理性思考，而产生了一部伟大的《周易》哲学，这理性之光，照亮了黑暗中的人们。 有了忧患意识，才不至于像迷途的羔羊。有了忧患意识，才能产生觉悟而担当起责任。有了忧患意识，才能看清未来而接近真理。 也正是《周易》作者的忧患意识，才树立起“有孚”（君子爱民）这面高高飘扬于东方的民本思想大旗。如同有了苏格拉底的忧患，把哲学从天上请回人间。如同有了普古斯丁的忧患（沉思），写出了《忏悔录》，把内心人生的苦难向上帝倾诉。如同有了笛长尔的忧患（沉思），写出了《第一哲学的沉思》，才开辟出近代认识论上的新航路。正是有了哲人的忧患，人类的航船才不会在迷茫中盘旋。有了哲人的忧患，才指引着人类朝着光明路途向前。 《周易》的忧患意识，是人类理性的起始，彰显着人文精神。《周易》里的忧患意识是对客观世界及现实社会变化带来的不确定性及其所造成的事物的矛盾，而怀有一种积极向上主动的应对和预防意识。不同于宗教意识来源于对世界之不确定性的恐惧，而把自身寄托于神明，从而消除了自身的能动性。《周易》里的忧患目的是让统治者（君子）时刻觉醒，而提高执政与自身命运的警惕性。而转化忧患的根本出路在于“君子”的修身的道德性和统治上爱民如子性，这就是《周易》政治哲学上的显着特点。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十 问:《周易》一书有哪三大特色？ 答:《周易》一书有以下三大特色: 一、诗歌语言 《周易》里不凡有大量的如诗语言。 如《乾》去掉吉凶“判词”就是用诗歌语言写的政治理论文章。 “元亨利贞\/潜龙勿用\/见龙再田\/利见大人\/终日乾乾\/夕愓若厉\/或跃在渊\/飞龙在天\/利见大人\/亢龙有悔 群龙无首 再如《周易》第二篇为《坤》文，去掉吉凶“判词”，来看其诗歌语言。 “坤元亨\/利牝马之贞\/君子有攸往\/先迷后得主\/利西南得朋\/东北丧朋\/安贞吉\/履霜坚冰至\/直方大\/不习无不利\/含章可贞\/或从王事\/无成有终\/括囊\/无咎无誉\/黄裳元吉\/龙战于野\/其血玄黄\/利永贞” 《周易》里如诗的语言，莫过于《渐》了。 我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》无疑就是一首优美的诗。 《渐》 “鸿渐于干\/小子厉\/有言无咎\/鸿渐于磐\/饮食衎衎\/鸿渐于陆\/夫征不复\/妇孕不育\/利御寇\/鸿渐于木\/\/得其桷\/鸿渐于陵\/妇三岁不孕\/终莫之胜\/鸿渐于阿\/其羽可用为仪。” 《周易》用诗歌语言，写就一部政治哲学。 二、比喻说理 《周易》一书共六十四篇文章，几乎每篇都在运用比喻说理的方法。而一些篇章还是整篇运用比喻来寓意所阐述的道理 如这第一篇《乾》里除一句“君子终日乾乾，夕阳若厉，无咎”的陈述句外，其它都是比喻句子，皆以“龙”来比喻事理。 “潜龙勿用。见龙在田。利见大人。或跃在渊，无咎。飞龙在天。亢龙有悔。群龙无首 ，吉。” 以“龙”来隐喻君子安身立命，执政处事的道理。即学“龙”的那样替藏，变化，升腾的本领。这是象征，隐喻手法使人一看就明白无误的认识到作者所比喻，所象征的含义。 我们且看《坤》篇里运用了那些比喻： “利牝马之贞”、“利西南得朋，东北丧朋”、“履霜，坚冰至”、“直、方、大”、“含章”、“括囊”、“黄裳”、“龙战于野、其血玄黄”。 《坤》文几乎全篇都用比喻说理。 《周易》作者运用比喻说理方式，论说君子修身、为政上的政治道理。 三、忧患意识 《周易》一书凸显着忧患意识。 如《乾》“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这是说“君子每天自强不息的进取，而晚上又要警惕自省，这样就没有祸害。这是“君子”应常保的一种忧患意识。 《履》“履虎尾，不咥人，亨”。 这又是一种忧患意识。这是用跟在老虎后面来比喻官道的险恶。 《既济》：“繻有衣袽，终日戒”（“华丽的丝绸美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备）。这种忧患意识岂不是对每个人都有的警示的教育意义。 《周易》每篇都是凸显着忧患意识，而《坎》篇可谓忧患意识特强的文章了。其忧患意识不单其对“君子”而讲，而且对人生具有普遍的教育意义。 《周易·坎》文: “习坎，有孚，维心，亨，行有尚。习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，祗既平，无咎。系用徵纆，寘于从棘，三岁不得，凶。” 《周易》是一部政治哲学，可自始至终凸显着强烈的忧患意识。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十一 问:“八八六十四卦”是怎么一回事？与《周易》有关吗？ 答:是从《周易》一书所用的那套六十四个不相同的\"六联体\"符号衍生出的筮术东西，被称的\"八八六十四卦\"说法，与《周易》没有任何关系。 \"八八六十四卦\"是从那套六十四个不相同的\"六联体\"符号演变成卜筮工具后，而衍生出筮术上的八卦取象比类、联想、附会人事吉凶的筮法，也被后人误认为是六十四卦符号生成的说法。 我们已说过《周易》一书的所用排序的那套六十四个不相同的\"六联体\"符号早在商代已经产生，如同\"甲字\"符号那样，只是人们创造的一套符号而已。也已知那套六十四个不相同的\"六联体\"符号，必须有两个基础符号“十”(一)和“∧”(一 一)组合叠加而产生出“二联体”、\"三联体\"、\"四联体\"、\"五联体\"，至到\"六联体\"的六十四个不相同组合体符号，乃至可组合成无穷大。而史巫通过那套\"六联体\"符号上看出也能由八个\"三联体\"符号的叠加可成为六十四个不相同的\"六联体\"符号，这也就是后来筮术(算卦)上\"八八六十四卦\"来历的说法。 八个\"三联体\"符号被后人称为\"八卦\"(?乾?坤?震?艮?离?坎?兑?巽)，当然是《周易》政治哲学一书成书以后衍生出的筮术说法，因为那八个\"三联体\"符号的冠名，是从《周易》一书里的八篇文章名称取来的，因《周易》一书里的八篇文章名称，是与《周易》八篇文章内容不可分割的整体。而不是先有\"八卦\"称法，才有《周易》里的八篇文章名称称法。 由八个\"三联体\"符号双双可叠加组合出六十四个不重样的\"六联体\"符号，这是那套符号组合叠加的规律而已，没有什么神秘可言。如以两个基础符号可叠加到\"12联体\"组合符号时，从中自然可看出六十四个不相同的\"六联体\"符号，可双双叠加出64x64个不相同的\"十二联体\"符号来。这是个自然而然的组合规律，没有什么神秘可言。这种所谓的\"八卦\"符号的组合，在帝制时代乃至今天的\"易学\"上，成了说不清、道不明的神秘学说，并成为一个无穷的\"学问\"了。什么伏羲画八卦、先天八卦、后天八卦、太极八卦、阴阳八卦、以及使人眼花缭乱的\"八卦\"与\"六十四卦\"符号\"图式\"演示学说等等。包括现在的一些\"易学\"学说上从那套\"八八六十四卦\"符号与科学\"攀亲戚\"，不管是数学、物理学、人类基因、宇宙学、量子力学等等，都由那套\"卦画符\"有了关系的新说法。 本是先人们发明的一套记事符号，后被史巫衍生出筮术上的一套占筮工具，再后来乃至今天又演义出无所不是的学说来。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十二 问:“易为君子谋”语出历史上何时、何人之口？ 答:语出北宋张载《正蒙》(或称《张子正蒙》)第十四《大易》篇里的话。 张载字子厚，陕西凤翔人，生于宋真宗天禧四年(公元1020年)，卒于宋神宗熙宁十年(公元1078年) 。因为他家住在横渠镇，并曾在横渠镇讲学，所以后来人们又称他为横渠先生。 《蒙》本是《周易》的一名称，《易传·彖辞》中有\"蒙以养正\"语。\"蒙\":即蒙昧未明，\"正\":即订正。意即从蒙童起就应加以培养。张载说:\"养其蒙使正者、圣人之功也。\"书名由此而来。张载《正蒙》一书为其晚年定论之作，其书共9卷，分17篇。包括 《太和》、《参两》……《大易》等篇目。 《正蒙》第十四篇里有这样一段话：“易为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必谕之以君子之义。” 其意是:“《周易》是为\"君子\"出谋划策的，而不是为\"小人\"出谋划策的书，所以才会在各个卦辞当中编撰上品德的话言，虽然爻辞有好坏轻重的厉害关系，但是每个爻辞里面，一定在宣扬君子行为处事的义理。” 当然张载学习研究的是卦爻式《周易》，若是断章取义单就《大易篇》里取“易为君子谋，不为小人谋”这句话来说，张载对《周易》一书总结的非常正确。《周易》就是为\"君子\"讲述的谋略之道，是让\"君子\"做什么和如何做而出谋划策的书。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十三 问:清华竹简命名的《筮法》内容与周易有没有关系？及清华竹简的真伪？ 答:从《筮法》内容来看与《周易》没有什么关系。 一、《筮法》竹简(目前认为竹简的时间是战国晚期)上出现的\"六联体\"符号(从竹简图片上看有一百多个“六联体”符号)，就是《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号，这些符号是与《周易》之前之后传承至今的那套符号，应是一脉相承的东西，而不能称“数字卦”。 二、《筮法》竹简上出现的“六联体”符号，挂上的文字内容，均不涉及《周易》名称，也不涉及《周易》里只言片语。只是运用那套符号而已，是何用途？是类如卦签，还是如同许愿词，还是新的卦书，有待考证。 三、从《筮法》竹简上看已有\"八卦\"(八经卦)名称，还有\"八卦\"符号的出现，但也不涉及《周易》文辞内容(“八卦”并不是《周易》里的东西，是从《周易》里所用那套符号上衍生出的筮术东西)。 四、从《筮法》上看也有“爻象”及内容说法，但也不反映《周易》一书内容。 五、虽有称谓《别卦》的几支竹简，其上也有四十多个名称与《周易》的名称大同小异，但也不反映《周易》的只言片语，也不能说明此时《周易》是什么格式文本。 综合以上内容来，均不反映《周易》这时是什么格式的文本存在着。《筮法》里虽有“爻象”说，是《筮法》里\"爻\"说早于今本《周易》，还是《周易》早于《筮法》上的“爻”说，从《筮法》里看不出来，有待新的考古发现。 总之，清华竹简里的《筮法》内容与《周易》没有关系，是独立于《周易》之外的“八卦”筮术东西。 关于清华竹简的真伪问题: \"清华竹简\"是清华大学接受校友的捐赠之物。但\"清华竹简\"确实是从海外古玩市场上收购来的东西，没有出处，也就失去了属考古上的重要历史信息。 单从网上看到\"清华竹简\"图片，感觉与考古发掘的古代竹简不一样。从竹简的色泽与老旧程度上看，是那么的新，有一眼假的东西。不过如看古玩的真假，不能通过图片来鉴定真伪。是要通过亲自上手，亲眼鉴定。所以单凭从网上图片看，不敢确定其真伪。再一，\"清华竹简\"被清华大学收藏研究，清华大学不可能把假东西当成真东西，那可是冒天下之大不韪之事。即使清华大学人不懂，难道没有寻求过考古上的专家吗？这是多么简单的事情，虽然对\"清华竹简\"质疑声不断，单从这点说\"清华竹简\"不可能是造假的东西。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十四 问:考古上发现属商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦”对吗？ 答:这是个极其错误的说法！ 出现在不同器物上的\"六联体\"符号，早期人们无法释读。如出现在“安州六器”(宋代出土)拓片上的一对均由六个符号组合一体的“六联体”符号，释读为“族徽”的是郭沫若，当然这种解释是错误的，后被否定。 而把现在考古上所发现的出现在商周不同器物上的“六联体”体符号说成是\"数字卦\"，则是始作俑者张政烺。 虽然现在也有学者对“数字卦”一说提出反对意见，但今天易学上的\"数字卦\"还是个跟风的主流说法。 把商代与西周初期出现在不同器物上的“六联体”符号说成是\"数字卦\"，单就这个“卦”字说，就足以推翻这种说法。 商代甲骨文里没有“卦”字出现，商代是\"占\"，用甲骨占卜。西周文有“筮”字，也没有“卦”一说。“卦”由《左传》一书记载的卦例，是《左传》记述春秋晚期才出现的。实乃更晚，应当是战国产生的说法。难道说商代就有了\"数字卦\"吗？这是没有根据的说法。 把那些\"六联体\"符号看成是数字组合，以排除于《周易》一书所用的那套符号之外，而称之为是\"数字卦\"，本身是个错误的说法。 那些出现在商周不同器物上的“六联体”符号，实乃就是那套六十四个不相同的“六联体”符号里的某些符号而已，并不是六十四个不相同的\"六联体\"符号之外还存在着一套数字组合的\"数字卦\"符号。 那套符号早期刻写方法与传承的地域关系有所不同，会篡入个别类如数字误写，都不足以否定那是个“六联体”符号的组合体，即使起初受数字的影响创立产生了六十四个不相同的“六联体”符号，已是个符号系统的诞生，而不能再认为是\"数字\"了，更不能妄贴上\"数字卦\"(犹如考古发现早在5000年前【青墩遗址出土的麋鹿角】鹿角上刻有几十道刻划纹，被张政烺研究认为是\"数字卦\"。后被人用放大镜看，那只是几十道刻划纹，应属装饰性刻纹而已)。 因为那套符号的产生组合，必有两个基础符号为基准，无论是用两个数字相互叠加组合而产生出不相同的“六联体”符号，那就是一套符号出现了。 出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，正是《周易》一书里所用的那套符合而已。那些组合的符号只是历史上不同时期，不同地域的刻写两个基础符号有所不同，是个传承与演变的关系。或是极其少见某个“六联体”符号组合里误刻写有别于两个基础符号外的第三个类如数字符号，那是不同地域的误写而已，也不足于推翻那仍是个“六联体”符号的组合。 而那些属“六联体”符号组合的两个基础符号刻写上的差异，正如考古上发现的竹书《周易》与帛书《周易》里的那套符号里的两个基础符号刻写方法，与东汉刻在石碑上的《周易》里那套符号上的两个基础符号不是发生了极大的改变么？何况商代与西周早期出现在不同地域不同器物上的那种“六联体”符号的写法出现的有所不同，但依然是那种“六联体”组合的符号，就是由商代产生(目前考古发现最早出现在商代)而传承下来到今天的那套六十四个不相同的“六联体”符号，岂能说成是“数字卦”！ 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十五 问:现在有作者只把看到《左传》里记载的以《周易》筮之的筮例，就把《周易》说成是《周易江湖》对吗？ 答:现在图书市场上有一本名叫《周易江湖》的书，是只对《左传》里所记述的以《周易》筮之的筮例，进行调侃式的戏说，把本是一部政治哲学书的《周易》命名为《周易江湖》，这是个知其一，而不知其二的极其错误说法。 这是只看到《左传》里所记述的从《周易》筮之的筮例，而把《左传》里的属引用《周易》一书的文辞以阐明事理的例子，视而不见，或是不知如何所言。并且把《左传》里的属引用《周易》里的《乾》篇文章里凡带龙的文阐明事理的这一例子，居然也认为是算卦例子。可见《周易江湖》作者的认识水平。 春秋时期《周易》一书在上层士大夫眼里就是一部义理之书，所引用《周易》里的文章内容，如同引用《诗》、《书》那样来阐明事理。只是在史巫眼里看到《周易》里的那套符号，而把《周易》篡改成“六繇”格式，通过那套符号及符号上衍生出的八卦取象，及错误的把《周易》里的义理文辞当占辞，而去比类、联想、附会筮问人事上的吉凶(后称算卦)。 无论古今上的卜筮或算卦，无疑问都是错误的行为。《左传》记载的春秋时期史巫用《周易》卜筮，或是以《连山》、《归藏》占卦，同样是错误的行为。而春秋史巫更错的是把本是一部讲\"君子之治\"的哲学书，误用为卜筮书，那本不是《周易》的错，而是史巫错看了《周易》一书用之文章排序的那套64个不相同的“六联体”符号，才使《周易》发生了错位，才把《周易》一书逐步披上巫术的外衣。 《周易江湖》作者哪里知道这些，《周易江湖》作者也只能停留在《周易》是部算卦书的认识阶段，哪里知道《周易》是一部政治哲学，故不分青红皂白就把《周易》贴上\"江湖\"的标签。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十六 问:为什么说《易传·系辞》是面对的“卦爻式”《周易》(今本《周易》)进行的阐发与总结？ 答:《系辞传》是属《易传》里的一篇文章，是阐述与总结《周易》的一篇论述文章，一般分为上下两篇，即《系辞上》与《系辞下》。在《系辞上》里有对今本《周易》的这种引用:“‘初六，藉用白茅，无咎。’子曰……。” 从这里引用来看，是带有“初六”这种数字爻题，无疑说明《系辞》是面对的今本《周易》文本进行的研究与论述。故《系辞传》同理也是对今本《周易》亦筮亦理的进行阐述，即对今本《周易》进行卜筮(算卦)与卦辞义理上的阐发与总结。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十七 问:为什么说《易传·系辞》对今本《周易》是个亦筮亦理的论述？ 答:因《系辞传》是面对今本《周易》作为的研究论述对象。今本《周易》是个“卦爻式”的文本，是帝制初期才被进一步篡改为易于卜筮(算卦)的阴阳、数字爻题的文本，自然《系辞传》的作者们面对算卦的一本书进行的阐发与总结，难免不从算卦上去阐述，当然又有着对《周易》、“八卦”及所谓“卦辞”上的义理阐述。因今本《周易》被改造成了一本不伦不类的书，而《系辞传》也自然变成一篇不伦不类的今本《周易》学术文章。 如《系辞传》里的对今本《周易》所进行的属筮术的论述: “是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。” “大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于仂以象闰，五岁再闰，故再仂而后挂。 ……是故，四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。” “《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 再如《系辞传》里的对今本《周易》做出的义理阐述(包括《易》理、“八卦”之理、“卦辞”之理): “天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣……乾道成男，坤道成女。” “《易》与天地准，故能弥纶天地之道。” “ 子曰：作《易》者，其知盗乎？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣！上慢下暴，盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫，《易》曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。” 《系辞传》分上下篇，每篇后人又分为十二章，共24章里有近一半章节所论述八卦占筮之说。而剩下的则是论述《周易》(《系辞传》里称《易》)和\"八卦\"及卦辞的义理阐发。在义理阐发上虽有一部分内容属对今本《周易》文辞(或称卦辞)阐释外，但多数所阐发的理论属神秘思想。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十八 问:为何说《易传·系辞》才是\"易学\"文化的源泉？ 答:因为属“易学”上的学说是来自于《系辞传》里的某些观点。 如帝制时期里传承至今的\"太极八卦图\"，似乎成为人们的图腾。就是来自于“易学”上的学说，而“易学”上的用\"图式\"表述的\"太极八卦\"，就是来自于《系辞传》里的说法。例《系辞传》说:“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” 如帝制时期乃至今天所信奉的风水文化上的罗盘、上山下水、地运方位等学说，不但来自于“易学”上的学说，而“易学”上同理是从《系辞传》里吸取的营养，是来自于《系辞传》里的说的“河出图，洛出书，圣人则之”，以及“太极”、“阴阳”、“八卦”等说法。 如“易学”上从《系辞传》里的那些观点(“一阴一阳之谓道。”“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”“是故《易》有太极”)，生发出天地万物为阴阳、气化生成学说。《系辞传》成了“易学”生生不息的文化之源。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答五十九 问:为什么说《易传》里属《大象传》在阐发《周易》一书时，符合《周易》一书的义理思想内涵？ 答:《周易》本是为\"君子\"讲述的\"修身、齐家、治国\"的道理书，《周易》乃是\"君子之治\"的一部宝典。《大象传》作者完全看懂了《周易》一书，在阐释《周易》一书时，用最简练的语句，阐述了《周易》一书64篇文章的哲学内涵，并且发展了《周易》一书里\"君子之治\"的哲学思想。 《周易》一书共有64篇文章，而《大象传》也只有64句话。故《大象传》对《周易》64篇文章阐释全是一样的句式。只是阐发时用《周易》里每篇排序所用的“六联体”符号的上下“三联体”符号取向说法，并引申出每篇的名称后通过每篇文章的内涵阐发出\"君子\"应做什么和怎样做的一句道理来。 因《大象传》属《易传》里产生最早的《周易》学术文章，应在孔子的童年时期就已经出现(《左传》里的记载)，《大象传》作者面对的《周易》文本还不是“卦爻式”的文本，正是早期的《周易》文本格式没有把《大象传》的作者引入歧路，《大象传》作者才没有亦筮亦理的去阐述《周易》，《大象传》才符合《周易》一书的哲学思想内涵。 如《大象传》阐发《周易》64篇文章的文句如下: 1.天行健；君子以自强不息。 2.地势坤；君子以厚德载物。 …… 63.水在火上既济；君子以思患而预防之。 64.火在水上未济；君子以慎辨物居方。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十 问:为什么说《易传·大象》发展了《周易》里构建的“君子之治”哲学思想？ 答:《周易》一书建构并论述了\"君子\"(周天子下的有国、有家者称君子)“修身、齐家、治国”的政治方略(称\"君子之治\")。正如后人所说“《易》为君子谋”(周易是为君子施展谋略的书)。 《周易》是君子之治的一部宝典。《周易》让君子们在\"修身、齐家、治国\"上应去做什么和怎样去做，并提供了大量的政治经验和政治原则。而《大象传》在对《周易》一书的阐述与总结上，又进一步发展了《周易》里的君子之治的哲学思想。《大象传》共64句，其中有53 句论述了君子(其它是以先王、大人、后的身份出现)应如何、如何去做的政治道理。 《大象传》不仅是一个系统论述君子之治的一篇《周易》学术文章，而且是发展了《周易》里君子之治的哲学思想。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十一 问:为什么说《周易哲学解读》一书，致使帝制时期至今所构筑的“易学”大厦轰然倒塌呢？ 答: 只因《周易哲学解读》发现了《周易》文本原初并不是算卦式的今本《周易》那样，而是文章式的理论书。 只因《周易哲学解读》对《周易》一书所用的那套六十四个不相同的“六联体”符号的生成、演变，及《周易》一书用途的解读成功。 只因《周易哲学解读》对《周易》一书为\"君子\"讲述\"修身、齐家、治国\"之道的政治哲学解读成功。 由此三个方面至使汉至今面对一部被篡改为算卦式的今本《周易》构筑的\"易学\"大厦轰然倒塌。 无论“易学”上的\"象数阴阳筮术说，或是象数义理说，抑或是符号图式说。在面对一部真实的政治哲学《周易》文本面前，那些“易学”学说都将成为海市蜃楼，随之将不复存在。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十二 问:说《大象传》是对《周易》每卦的卦象、卦名和卦辞作出的解释对吗？ 答:传统\"易学\"认为《大象传》是对今本《周易》每卦的卦象、卦名、或卦辞做出的解释，或认为主要是通过卦象而产生六十四句\"君子\"如何、如何的道理来。这种认为是错误的。 事实上《大象传》作者所面对的《周易》文本，不是卦爻式《周易》文本，即今天所见的《周易》文本。\"易学\"认为《大象》是对每卦的卦象、卦名、卦辞、做出的阐释，本身这种说法就是错误的。《大象传》面对所阐述的《周易》文本，不是春秋《周易》文本，就是原初的《周易》文本(如《归藏》那种格式:符号十名称十文辞)。从《大象传》阐述的语句来看，是说出了《周易》每篇的符号(取象说代表了符号)、名称和阐述的一句话，这正符合《周易》原初的文本格式，是符号加名称加文辞。 例如《大象》对《周易·乾》文阐发的句子是: \"天行健、君子以自强不息\"，其格式就是:符号(取象\"天\")十名称(健)十论述的君子应如何(君子以自强不息\")。 如《周易·乾》文内容的原初格式是: 符号十名称(文章前一字或两字)十君子应如何的一段话。 由此看来《大象传》作者面对的阐述对象更应是《周易》原初文本。即使《大象传》作者面对的是春秋《周易》文本作为研究对象，春秋《周易》文本也不称卦，哪来卦名、卦辞说法呢？人们只知道今本《周易》，而不知道春秋《周易》文本。《大象传》文章产生的早，早在孔子年幼时就出现了，这是由《左转》一书里所记载。虽然《大象》作者是通过\"取象\"说出《周易》每篇的名称，但不是通过\"取象\"的启发所产生出\"君子\"如何、如何去做事的思想道理。即使从《周易》名称题目中阐释出的每一句话，一般也跑不了题，只要理解了《周易》里的名称与题目的思想含义。《周易》里每篇名称也正是《周易》每篇文章的首字或文章前的两字，作为每篇名称的。《周易》每篇的名称也正是每篇文章提纲契领式的中心词，即《周易》每篇名称是贯穿着每篇文章的纲领。 那些说《大象传》是对卦象作出的解释，更是牵强附会。也因今天看到的今本《周易》卦辞后面，附有\"《象》曰\"，这就是被称为《大象》是解释《周易》卦象、名、辞的根据。也因《大象》是先通过取象说，如\"天行健\"，\"地势坤\"，\"山下出泉蒙\"这种说法，也就是人们认为《大象传》是通过卦象阐述出的道理。事实上取象说只有八种，八种取象会在六十四个不相同的“六联体”符号(即所谓的64卦卦象)上反复出现，就如《坎》取象为\"水\"，这“水”象就会反复出现在六十四个“六联体”符号中的取象中。 如:\"山下出泉(水)、蒙\"，\"天与水违、讼\"，\"地中有水、师\"，\"地上有水、比\"，\"水洊至、习坎\"，\"山上有水、解\"，\"泽无水、困\"，\"木上有水、井\"，\"风行水上、涣\"，\"泽上有水、节\"。 这么多重复的\"水象\"都能联想出\"君子\"如何如何的道理吗？从《大象传》文句来看，显然不是。《大象》是通过原初《周易》文本每篇文章阐发了\"君子之治\"的思想内涵，\"取象\"只是顺出每篇名称而已。 退一步讲，无论《大象传》是通过，或不是通过《周易》每篇所用的符号取象而阐发出新的君子之治道理;也无论《大象传》符合、还是不符合阐发《周易》文章的思想内容，但《大象传》已是独立于《周易》之外的一部\"君子\"之论的着作了，并且是发展了《周易》里\"君子之治\"的政治哲学思想了。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十三 问:《大象传》对《周易》第一篇文章阐发出了什么？ 答:《易传·大象》用最简练的语言总结并阐发了《周易》第一篇文章所讲述\"君子之治\"的思想内涵，即\"君子以自强不息\"这句话。也就是这句话成为国人耳熟能详的一句名言，也成为激励中国人自强不息、勇往直前的座右铭。 事实上《周易》里讲的\"君子\"是周天子下的有国、有家者，而劳动百姓的称谓\"小人\"。同理《大象传》说的\"君子\"，既不是指有道德的人，也不是指普通劳动百姓，依然是指有国、有家、有身份的人们。《大象传》里的\"君子\"也是个身份概念。 《大象传》在诠释《周易》第一篇文章内容，而阐发出\"君子以自强不息\"，基本是符合《周易》第一篇文章的思想内涵。《周易》第一篇文章是作者通过\"龙\"的比喻寓说的事理，让\"君子\"学\"龙\"那样潜伏与升腾变化的本领，由\"潜龙\"到\"飞龙在天\"的几个环节，让“君子”勤奋不休地学习与效仿，这是《周易》作者贯用的比喻说理方法。《大象》阐发的\"君子以自强不息\"也比较贴切，当然这句话并不完全代表《周易》第一篇文章的全部内涵。\"君子\"学\"龙\"的潜伏与升腾变化之本领，是一个方面，可以概括为\"君子以自强不息\"的这种精神去做事。但《周易》第一篇文章内容还有另一方面的含义，《周易》第一篇文章的最后是\"亢龙有悔\"和\"群龙无首吉\"。这不单单是\"君子以自强不息\"的精神内涵，而是\"亢龙有悔\"，即“龙升腾得过高会有悔恨的\"，为什么\"君子以自强不息\"还能有什么危害吗？所以说《大象传》阐发的\"君子以自强不息\"，并不能代表《周易》第一篇文章的全部内涵。《周易》作者在第一篇文章里对\"君子之治\"论述，\"君子\"不单单是自强不息地去干事(以\"龙\"的升腾本领)，还要学会急流勇退(免得亢龙有悔)。并且还有更深层的内涵，即\"群龙无首吉\"的表述。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十四 问:\"君子以厚德载物\"是《大象传》对《周易》一书里的哪篇文章阐发出这句话？ 答:《易传·大象》是通过《周易》第二篇文章，即《坤》文所阐发出\"君子以厚德载物\"的这句话。 \"君子以厚德载物\"，可以说是《大象传》作者对《周易》第二篇文章的思想含义，所高度概括总结出的一句话。 《周易》第二篇文章是《坤》，《坤》里所讲述的“君子之治”，是让“君子”效法大地承载万物那样的美德。《周易》作者是寄希望君子们肩负重任，\"君子\"在修为上拥有博大的胸襟与品德，才能像大地那样承载万物的道理。这依然是《周易》作者运用比喻寓说的道理。帛书《周易》里的名称是《川》，而不是《坤》。《川》的意思更符合《周易》第二篇文章的思想含义，现在还有\"一马平川\"一词，其意就是一眼望不到边的田野。 《周易·坤》文通过对大地的描写，以歌颂赞美大地，而引向对君子们的教育，让君子们效法大地那样承载万物的美德，即让君子们向大地学习，在做事上秉持包容精神，虚怀若谷，兼容并包的精神。 故《大象传》作者完全理解《周易》里这篇文章的思想内涵，并阐发出\"君子以厚德载物\"这句千古名言。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十五 问:为什么说世无《周易》，先秦儒家长如夜？ 答:《周易》一书是儒家奠基之作，《周易》作者就是儒家的创始人。《周易》讲述的是君子之治与以民为本的治国思想，《周易》启蒙了《大象传》作者，《大象传》又是一篇君子之治的重要儒家经典着作。孔子只是儒家学说的承上启下者，上承《周易》与《大象传》，下启孟子等儒家学说。 《周易》不但是启蒙了先秦后儒学思想者，《周易》主旨是让统治者(君子)有仁爱之心，即对百姓(小人)行仁爱;而且又启蒙了先秦道家思想，《周易》也有遁世、隐退的思想论述;同时也启蒙了先秦法家思想，《周易》里依然有富国强兵之术。 《周易》一书的伟大在于启蒙了中国的“轴心”文明，即先秦的\"百家争鸣\"。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十六 问:《周易》第一篇《乾》文讲述了什么？ 答:《周易》一书主要是为\"君子\"(周天子下有家、有国的分封者，即士大夫、诸侯、贵族有爵位的身份者)讲述\"修身、齐家、治国\"之道。 那么《周易》第一篇文章讲述了什么？我们先看《周易·乾》的原文: “( ) 乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首吉。” 从这篇文章可以看出讲述的是君子如何修身及谋略之道，作者是从几个方面讲述了这些道理。 第一方面:是让君子终日勤奋努力、自强不息的效法\"龙\"的那种潜伏与升腾的本领。这就是从\"潜龙\"到\"飞龙在天\"的几个过程，是让君子\"终日乾乾\"的效法。 第二方面:君子不仅\"终日乾乾\"还要\"夕惕若\"才能\"厉无咎”。这是说君子不但白天自强不息地去做事，而且还要到晚上戒惧反省、谨慎小心，好像如临危境之地那样，才没有灾害。 第三个方面:君子要学会做事不可太强势，即不可锋芒毕露，否则就会带来危害，这就是\"亢龙有悔\"的寓意。 第四方面:君子不谋取天子的地位。即君子修为目的，应是治理好一家、一国(诸侯国)，而不是让君子学得才能与智谋，去谋“天下”的地位，因\"天下\"是周王的天下。这就是结尾讲述的\"群龙无首吉\"的寓意。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十七 问:《周易》第二篇《坤》文讲述了啥? 答:我们来看《周易》里《坤》的原文: “ ( )坤元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” 《坤》是《周易》里第二篇文章，从《坤》篇的内容来看，就是围绕着大地这个主题而阐述。如《坤》文里出现的\"西南\"，\"东北\"，\"履霜，坚冰至\"，\"直、方、大\"，\"含章\"，\"或从王事\"，\"括囊\"，\"黄裳\"，\"龙战于野\"都与大地有关。 这是从对大地的阐述，而引向对君子的教育，让君子明白大地既是君子施展抱负的用武之地，又寓意着君子应效法大地那种承载万物的品德。 《坤》文是通过比喻寓意事理。用\"牝马\"来比喻大地，如雌马那样繁衍顺承。用\"括囊，无咎无誉\"，形容大地囊括万物，即包罗万象之意，并且没有害咎也不求赞誉的默默奉献的道理。“履霜坚冰至”是大地上的物象，由此得到启发，即踏着薄霜，预知坚厚的冰层快要冻结来到了。这也是讲述了一个见微知着的道理，比喻看到事物的苗头，就对它的发展有所预示。由\"直，方，大\"，\"或从王事\"，\"龙战于野\"来论说或比喻大地正是君子用武之地。 《周易》作者为君子讲述这些道理，是通过对大地的阐述，以启迪君子应明白的道理。 大地应是君子的用武之地，又启发“君子”效法学**地的品质精神。即\"君子”应有一种涵养，韬光养晦，不追求名誉，既没有过失，也就不会祸及殃身。以牝马柔顺之美，来启迪“君子”做事谦和，才能达到成功的境地。 《周易》作者是寄希望君子们肩负重任，\"君子\"在修为上拥有博大的胸襟与品德，才能像大地那样承载万物的道理。这依然是《周易》作者运用比喻寓说的道理。 正如《易传·大象》通过本篇所阐发的\"君子以厚德载物\"这句话，一句话概括了《周易》第二篇文章讲述的思想含义。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十八 问:《周易》第三篇《屯》文讲述了啥？ 答:是为君子讲述建侯立国上的政治谋略。 《屯》文的内容: “( )屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。” 《屯》文第一段讲新生事物产生发展，“屯”意是寓指新生事物，“利建侯”指政权（建国立候）的建立。 第二段讲述建侯之困难，这就是\"磐桓，利居利\"与\" 屯如邅如，乘马班如\"寓意事情宜于稳定坚守和反复缓慢的进展。 第三段是讲要坚定信心，向前发展，但也不能为眼前的利益而盲目行动。还应做好细致长期的工作，而为长久的事业创造条件。这就“女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。”的寓意。 第四段讲坚定既定方针（即求婚媾），以联姻来巩固政权。 第五段讲在发展立国之路上，不可横征暴敛。这就是\"屯其膏，小贞吉，大贞凶\"的寓意。 最后是一种忧患意识，再现女子背井离乡出嫁时那种泣血涟涟的情景，为换取政治条件牺牲女子的一切。这就是\"乘马班如，泣血涟如\"的寓意。 《屯》篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，宜于达到巩固和发展建侯立国的政治目的。“婚媾”就是一种以婚姻媾和政治的一种手段，一个诸侯国的建立到发展壮大走联姻不失为一个政治手段。 《屯》文就是围绕着建侯与联姻之间的关系展开的论述，即以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。从语言的描述上，用语优美，像是一首诗。 《屯》文已然是作者运用比喻寓意君子之治的政治含义。 正如《易传·大象》对其内容所阐发出\"君子以经纶\"这句话的思想含义，即“君子应依照才智谋略安排好国之大事”，也是《屯》文的主旨。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答六十九 问:《周易》第四篇《蒙》文讲述了什么？ 答:为君子讲述了如何启蒙教育儿童尚武与爱国精神的政治道理。 《周易·蒙》全文如下: ( )蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” 《蒙》篇用“蒙”来寓意对儿童的启蒙教育，培养勇士精神。用现在的说法，就是爱国主义与军事主义的教育思想。 《周易·蒙》文从以下几个方面进行了论述: 1对儿童进行启蒙教育，使他们懂得道理，并培养他们有礼貌恭敬地尊师行为。不过这里，作者用了筮法上的一种说法，来做比喻，造成了后世的不少误解。这就是“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞”的寓意。 2第二层意思是：“开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。”这就《蒙》文里“发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝”的寓意。 3第三层含义表明了一个尚武的时代，军功能够拓土开疆。即有军功的人能够得到封赏。如同六十、七十年代，农村里的青年，当上兵是很光荣和有前途的事情，既不在田里种地了，也马上有人上门提亲了，娶个媳妇就顺顺利利的，在这种典范的树立下，多少农村青年梦想穿上绿军装。西周晚期，是邦国林立，也是战争不断。当兵也可能给予政策上不少的好处，也就重视儿童的军事启蒙教育。这就是“包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。” 4第四层含义是:要对儿童勤勉的进行施教，培养他们的勇士精神。这是对君子讲的道理，使君子明白培养造就勇士成长对国家的重要性。这里对儿童的教育，像古希腊时期把儿童训练成一个优秀的战士，目的是抵御外敌入侵。这就是\"勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利”的寓意。 5第五层意思是讲受困于蒙昧无知，就会有耻辱。确实，百姓蒙昧无知，国家就不能发展与强盛；政治上蒙昧无知，就会迷信与落后。这就是\"困蒙，吝\"的含义。 6第六层的含义是:\"童蒙，吉”，其意是“从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。” 7最后的含义是:“击蒙，不利为寇，利御寇。”这句话最终指向目的，即政治目的。“让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇。而是抵御外侵，保家卫国。”这是“击蒙”的目的，让儿童从小锻炼成战士，而不是去发动战争，去为寇。这里是讲述正义的行为。 本篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从发蒙，包蒙，金夫，击蒙。这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。这不仅仅是讲儿童的启蒙教育，其目的是在于政治。在当时能接受教育者是贵族家的子弟。《周易》一书的内容是针对君子讲述的政治策略。这里是让君子明白，从小对儿童进行军事教育的重要性。因为那时是个诸侯林立的时代，时刻是面临着弱肉强食的战争出现。从小培养儿童的战斗意志，正是那个时代的需要。这依然是为君子讲述的政治道理。 《易传·大象》对《周易·蒙》文阐发出的是\"君子以果行育德”这句话，这意思是“君子以果断的行动培养道德”，或“君子必须行动果断，才能培养出良好的品德。”这意思虽说不完全符合《蒙》文的思想含义，但也接近其意。若阐发出的是\"君子对儿童果断的进行培育尚武、爱国的品德精神\"，那岂不是很正确吗！ 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十 问:《周易》第五篇《需》文讲述了啥？ 答:为君子讲述了机遇是为有爱民之心者准备的，并学会等待寻求成功的时机里更须谨慎从事。在等待的不同环境条件下，应不同地去做出对待。 《周易》第五篇《需》的全文如下: “( )需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” “需”字是指等待，而在《需》文里有“等待，寻求成功时机”之意。 《需》首先立论的是:\"需、有孚，光亨，贞吉，利涉大川。\"这是说，\"机遇对有关爱之心的人，带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。\"故有爱心者，才带来一连串的好处。 这是首先让君子得有爱民之心，随后围绕着在不同等待中的讲述。如: 1城外等待时机，要持之以恒，没有害处。 2在沙场上等待时机，小有错误，但结果不错。 3在泥泞里等待时机，会招致强盗的到来。 4在血光境地里等待，等于坐以待毙，应走出险境之地。 5在上层的社交酒宴上寻找等待机遇，前景自然光明。 6即使陷入困境，没有邀请的客人突然来访，也要恭敬地接待他们，最终是吉利的。” 本篇正是围绕着不同的环境条件下，而学会等待中抓住时机。正因为自然与社会是处于不断的变化之中，而不是不动。不但要把握环境条件的变化，还应发挥人的主观能动性，又要在上层人际关系上创造成功的条件。更主要的是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”这是为君子讲述首先具有爱民之心，才会带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业的道理。 《需》文已然运用比喻是为“君子”讲述的政治谋略。 《易传·大象》通过《需》文阐发出:“君子以饮食宴乐”。即使把\"需\"意带上，意指\"在等待中，君子以就吃喝酒宴、行舞作乐。\"这就词不达意了，《大象》作者是断章取义，因《需》文里有\"需于酒食\"这说法，《大象》作者可能受其启发而说出“君子以饮食宴乐”。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十一 问:《周易》第六篇《讼》文讲述了什么？ 答:讲述的是争讼(有了争议而诉讼)之道。 《周易·讼》的原篇文章是: “ ( )讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。 不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” “讼”指争讼，如现代所言有了纠纷，去打官司，给出公正判决。 《讼》开篇立论的是:“讼，有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。”这是说:\"诉讼，应建立在爱民的原则上，并警惕堵塞争讼渠道，保持中正审讼的原则，则是正确的，否则就会造成冤假错案。这是彰显大人的贤德，而不是开疆拓土的事情。” 紧跟着作者从以下几个方面论述了“争讼”之道。 1不纠缠争讼，结果未必不是好事，正如《讼》文所言:“不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。\"这是说“虽不能把所争讼的是非坚持到底，小有错误；争讼虽没有结果，但归附了其它城邑里逃亡来的三百户人口，没有过错。” 2社会发生了根本变化，依靠祖业生活，将面临艰难，其结果虽然不错；但还要依靠从前的那种生产方式生活，显然不能实现了。这就是“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成”的说法含义。 3虽争讼没有结果，但应依照过去的那样，不可违背法令，要依旧遵纪守法才是正道，自然会有好前景。这就是:“复即命渝，安贞，吉”的寓意。 4虽然这个时代变化无常，政令是朝令夕改，变得没有了秩序。但依法行事不可变，因争讼是社会主持公道的依靠，也是社会的安定基础与保障。这就是最后讲述的含义:“讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” 《讼》文是为君子讲述争讼之道。作者首先阐明\"诉讼，应建立在爱民的原则上，并警惕堵塞争讼渠道，保持中正审讼的原则，则是正确的，否则就会造成冤假错案。这是彰显大人的贤德，而不是开疆拓土的事情。”同时讲述所处时代发生了大变化，应是诸侯国混战动乱的年代。也没有主持公道争讼的地方，一个城邑的人口逃到另外的地方去了。故依靠祖业已经不行了，社会发生了动乱，政今也是朝令夕改，已没了社会秩序。虽然社会秩序乱了，但争讼是社会安定与保障的基础，坚持依法行使“争讼”才是正确之道。 正如《大象》作者，从《周易·讼》文看明白的道理，并阐发出了“讼，君子以作事谋始”(其意是:\"由于意见不合而打官司，所以君子处事开始时就应谋划考虑好免于出现纠纷。”)这句政治含义。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十二 问:《周易》第七篇《师》文讲述了什么？ 答:《周易·师》文是为君子讲述的军事战争理论。 《师》文内容是: “( )师贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉无咎，王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。” 在《师》文题目中，作者首先立论的是“兴正义之师及用有经验的军事人才”。这就是“师贞，丈人吉，无咎”的含义(贞当正讲)。 《师》文的内容是围绕着本篇题目展开的论述。《师》文阐述了政治与军事的统一，则是决定着战争的胜负。政治因素是指战争的性质是否正义，或是非正义，这是直接关系到百姓是否拥护，因百姓作为兵源是否参与到其中。故《师》文作首先立论的是要兴正义之师，这是战争的根本。军事因素正如《师》里论述，首先是军队统帅的人选(\"长子帅师\")，军队指挥权不能旁落，否则就是“弟子舆尸，贞凶”的结果。其次是军队应纪律严明，否则等于失败。这就《师》里所言\"师出以律，否臧凶\"的含义。再次是战术要随机应变，机动灵活。这就是\"师或舆尸，凶。师左次，无咎\"的含义。还要捕捉军事信息，做到知己知彼，才能取得战争的胜利。这就是\"田有禽，利执言，无咎\"的寓意。最后论述的是\"大君有命，开国承家，小人勿用。\"意思是“君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，老百姓是没有名份”。这是反映了家天下血缘分封的时代背景。 总之，《师》文是围绕着军事战争问题而论，也是我国最早的一篇军事论文。 《易传·大象》通过《师》文引申出的\"师，君子以容民畜众”这句话，其意是\"君子因此要懂得宽容百姓、才能畜养民众\"。或者说\"君子由此领悟，平时唯有宽容爱护畜养百姓，战时才能组成一支强大的军队，才能保国安邦。\"《大象》里这句话，应属引申了《师》文的政治思想。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十三 问:《周易》第八篇《比》文讲述了什么？ 答:为君子讲述了诸侯国之间应走结盟(结成同盟)的政治道理。 《周易·比》全文是: “( )比，吉。原筮，元永贞，无咎。 不宁方来， 后夫凶。有孚比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。” “比”之意是指“结盟”，即诸侯国之间，建立一个避免发生相互战争的结盟体，类如现在说的“命运共同体”道理。《比》文就是围绕着“结盟”这一命题所展开的论述。这也反映了《周易》作者所处诸侯争霸的时代背景。 《比》文内容里，作者已然强调“有孚”(有爱，即上对下的关心爱护)这一价值观。如文章里的“有孚比之无咎”，“ 有孚盈缶，终来有它，吉”。“有孚”是《周易》里构建的一个政治理念。无疑是让统治者对待下民要给于真心的爱护。 所以本篇开篇就是“有孚比之，无咎”。这是说“结盟之间建立起真诚的爱，没有害处。”跟着再次强调“有孚”，并且又用了“盈缶”来比喻。“有孚盈缶”，这是用装满飘香四溢的美酒来比喻充满着爱，结盟之间建立在爱的基础上，就会使不来结盟的邦国改变初衷，会来结盟的。这就是“终来有它，吉”的含义。跟着作者又论述“比之自内，贞吉”。这是指内部邦国也要结盟。即有关联的诸侯国之间要进行结盟。“外比之，贞吉”。这里的“外”，是指外邦，应是指四夷之邦，非中原的诸侯国。这里的“贞吉”，意指正确又吉祥。这是指对外邦也走结盟的道理。 文章中又用\"显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉”来比喻寓说的道理。“显比”：指彰显结盟这一正确的措施。如何彰显呢？作者就是用的一个比喻来说明，即“王用三驱，失前禽”。这是用君王打猎时，还要留下一条道，让猎物跑掉，这叫网开一面。以此来比喻结盟间要行宽厚仁爱之心。这样就会使老百姓没有了戒心，才是吉祥的好结果(邑人不诫，吉)。“显比”就在于，内外无战争，百姓安宁，天下太平。 《比》文最后的内容是“比之无首，凶”，寓意是“结盟，要推选出盟主，否则后果就有凶险。”这里的“比之无首凶”，是希望有一个推选的盟主主持，来管理这邦国结盟体之事。 《比》里提出的“首”，是结盟之国推选的“首”。若没有邦国之间的结盟之“首”，那么，结果就会出现“凶”。这“凶”寓意着诸侯国之间，永无休止的会发生战争。就会出现以强欺弱，大国侵略小国。这就是作者提出“比之无首凶”的道理。而《周易》第一篇《乾》文所讲的“群龙无首吉”与此并不矛盾。这里是讲结盟之国的事情，而《乾》是讲“君子”为政成了气候时，都应平等相处。“群龙”象征众诸侯，各国不分大小，都应是平等的，这才是《周易·乾》文的“群龙无首吉”里“首”的含义。而《比》则是“比之无首凶”，结盟间若没有“首”，结果就是战争不断。故两者所出现的“首”，既不矛盾，又讲的都不无道理。 本篇是承接《师》里的“开国承家”，即那些众多“国”与“家”者，如何和平发展的问题。作者在此篇提出了“结盟”这一政治主张。《周易》的上下篇文章也是有逻辑关联的。本篇也体现了作者忧国忧民的思想，这符合西周晚期转型时期的时代背景。本篇围绕着“比”（结盟）来做文章，是中心明确，思想突出，说理透彻。 《大象传》通过《比》文阐发出:“比，先王以建万国，亲诸侯”。 这是说:“先天按照此道理建立诸候众国，并且与众诸候关系亲密。”这与《比》文阐发的“结盟”政治道理，应是不相同的政治内涵。但两者都是阐述的政治道理，这应是相同的。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十四 问:《周易》第九篇《小畜》文讲述了什么？ 答:为君子讲述的是保证农业生产上的丰收，既要不出现自然灾害，也不能违背农时，造成人为的农业灾害。 《周易·小畜》原文如下: “ ( )小畜，亨。密云不雨，自我西郊。 复自道，何其咎，吉。 牵复，吉。 舆说辐，夫妻反目。 有孚，血去惕出，无咎。 有孚挛如，富以其邻。 既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶。” 《小畜》一文是通过这样几个方面论述了农业收成上的道理。 首先提到的是\"密云不雨，自我西郊\"的自然现象，这是说\"密云在西边升起，就是下不来雨\"，这预示着农业上出现了旱灾。紧接着是讲述农业要遵守规律办事，也就是\"复自道，何其咎吉，牵复吉\"的寓意。接着又讲述农业生产工具也要准备完好，不能影响农业生产。这是\"舆说辐，夫妻反目\"的道理。生产上的大车出现了损坏，为此事夫妻争吵。这都会影响生产劳动，自然影响农业收成问题。作者又紧跟着强调的是相互之间的关爱，没有克服不了的困难与灾害。虽然出现了旱灾，天下不来雨。只要相互间有了相互真诚的关心爱护，还怕什么呢？这就是\"有孚，血去惕出，无咎\"的寓意。作者又进一步论述，只要相互间有了互助友爱的精神，即一方有难，八方支援，走共同富余的道路。这就是\"有孚挛如，富似其邻\"的寓意。最后点名保证农业收成积累，即不出现天灾，也不能违背农时而人为造成农业上的灾害。这就是“既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶”的道理。这是说\"雨下过又停了，还能来得及抢种农作物，但光靠妇女是承担不了的任务，又快到月中十五，男人被领主(君子)征召走了，那岂不造成农业上的凶灾之年。 《小畜》是讲述农业生产要积累，就不能出现天灾与人祸。《小畜》通篇是围绕着农业来讲述保障丰收的道理。在靠天吃饭的农耕时代，遇到天旱不下雨，就直接影响到农业的收成。若下了雨，又要抢种农作物。但又面临着劳动力被\"君子\"(有家、有国者的诸侯、贵族)征召去做劳役，就影响了农业生产。归根结底是作者为君子（统治者）讲述的政治道理。 《易传·大象》通过《小畜》而阐发出：“小畜，君子以懿文德。”其意是\"君子因此要懂美好的教化之德。\"虽然《大象传》阐发出的道理并不与《小畜》文相吻合，《大象传》应是发展了《周易》的政治哲学思想。两者虽阐述的思想不同，但均不是讲述筮术(算卦)的，这一点又是相同的。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十五 问:《周易》第十篇《履》文讲述了什么？ 答:《周易·履》文为君子讲述的是为官之道，即论述了仕途上的险恶性。让君子为官时刻小心谨慎，如履薄冰那般，才不会招致灾祸发生。同时论述了官道建设上应坦途无险的道理。这是两个方面上的论述，一方面是如何为官，另一方面是如何建设官道环境。 我们且看《履》篇全文: “( )履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。 履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人。凶，武人为大君。 履虎尾，愬愬，终吉。 夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。” 我们通过《履》文看出作者是通过这样几个方面的论述了君子为官之道。 一、《履》文首先立论的是:\"履虎尾，不咥人，亨。\"这是说踩着老虎尾巴，老虎却没有咬人，是亨通的结果。其次就是《履》文围绕着立论而展开的论述。 二、君子要以朴素坦荡的胸怀进入仕途，就没有灾祸。这就是《履》文里说的\"素履，往无咎 \"的道理。即为官者应光明正大、坦荡无私，是不会有灾祸的。 三、作者转过来对官道环境的论述，即为官者做事环境应变得如道路那样平坦无碍，为做官者提供宽松无碍的环境，让为官者能轻松的入仕。这又是一个方面的问题，让君子明白其道理。为官的道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与到政治活动中，这应是正确与吉祥的。这就是《履》文中讲述的\"利道坦坦，幽人贞吉\"的道理。 四、作者又转过来讲述为官者自身的问题，若为官者自身有缺点，如眼晴有疾，还要勉强看视;瘸了腿，还要勉强地走路那样，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了岂不凶险了。再者只因那些靠武力取得大君地位者，才是导致为官道路上存在着险恶的根源。这是两个方面问题的论述，也就是《履》文中讲述\"眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君\"的含义。这是让君子不但明白自身要不断纠正其缺点，不断修正自身，不能在为官中犯错，而导致危害的出现。再是也要明白跟在那些靠武力获取大君地位身旁做官，本身就存在着风险。正如后封建里所说的\"伴君如伴虎\"的那般道理。 五、紧跟着论述的是\"履虎尾，愬塑，终吉\"的道理。这寓意着\"踩着了老虎尾巴，但恐惧警惕，最终不被老虎伤害\"。这是让君子为官做事时刻处于小心谨慎，如履薄冰那般的心态，就不会受到伤害。 六、作者又转过来论述官道上存在的问题，让君子明白学会改进官道存在的不合理问题。即排除为官道路上的障碍，但还有不少的问题与困难要做。这就是《履》文中说的\"夬履、贞厉\"的道理。让君子明白不但为官者自身要修正其缺点问题，而且在官道环境上也要排除不合理的问题。 七、最后作者强调是君子为官做事，若能审慎周密，而在做事之前反复的考虑周祥，为官上就会大吉大利的。这就是《履》文最后说的\"视履，考祥其旋，元吉”的道理。 《履》文是为君子讲述为官之道和官道做事环境，这两个方面所进行的论述。对为官者比喻时常跟在吃人的老虎身后，说明为官之道所存在的险恶性。教育君子在为官上如同伴随在吃人的老虎身旁，如何才不被老虎伤害，就要注意自身的问题，时刻反省自身，做事要谨慎周密，如履薄冰那般。再一方面，要给予为官者宽松平坦的平台，并排除官道上的阻碍，为入仕为官者提供一种宽松无险的做事环境。 总之，《履》用\"履虎尾\"来比喻为官之道，其寓意深刻，比喻形象鲜明而精辟，又发人深醒。 《大象传》通过《履》文而阐述出\"履、君子以辩上下，定民志。\"其意是“君子应分辩上下关系，安定百姓的意象。”而《周易·履》论述的则是君子为官之道，而《大象传》所阐发出的也属君子的为官之道。故两者并不矛盾，一个是论述君子为官之道，一个则是发展了君子为官之道。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十六 问:《周易》第十一篇《泰》文讲述了什么？ 答:《周易·泰》文论述了\"通泰(通顺，畅达)的事情，才是由小到大发展的道理。 《泰》篇原文如下: “( )泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” 《泰》文首先应论的是\"泰，小往大来，吉亨\"。这是说通泰的事情，才是由小到大发展上的吉祥、亨通之道。 《泰》文内容则是围绕着这一立论展开的论述。 《泰》文里作者依然运用了比喻来寓意事情由小到大发展的道理。《泰》文里运用的比喻有“拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗”。\"无平不陂，无往不复”。“城复于隍”。这些比喻的寓意是:\"拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，才是正确的\"。“葫芦挖空，用来做渡河的工具，不致于沉没”。“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的”。“城墙倒在护城壕里”。这些比喻是对事情由小到大发展上的问题所做的寓意，如由小到大发展之路上要扫清障碍，比如拔茅茹那样，连根结一同拔掉，这是寓意除恶务尽的道理。再用渡河用挖空的葫芦做保障，才不致于沉没的道理。比喻事情发展上需有保障。 当然《泰》文的也有运用了引用和事理的论述。 如事理上的论述:\"朋亡，得尚于中行\"。“艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。”这是说:\"不去结党营私，这样做是崇尚与中庸之道\"。\"在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本\"。 如引用历史事件所阐明的道理是:“帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。”这是说“商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这是很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” 从\"帝乙归妹\"事情引用寓意着，\"城墙倒了，也没有了军备，其结果就出现了危险。\"这是提醒君子时刻要有忧患意识，居安思危。不要以为“帝乙归妹”，就可天下太平了，就放松了自身的战备警惕。作者用城墙倒了来比喻没有了军事上的依靠和保障，又“勿用师”，即不做战备了，那么后果不就有了危险。这里是从商朝失败的历史教训里引以为戒。 这是通过历史上事件的引用，也是寓意着事情由小到大发生的转变，会向不好一面发展，这是为《否》埋下的伏笔。 《周易》作者是从正反两个方面来阐述“小往大来”的利弊关系。这最后一段也是设下伏笔，就是“泰”转化为“否”的开始。本篇讲述了一个哲学道理，即事情向好与坏上的转化道理。如何向好的一面，或是向坏的一面转化，《周易》里的《泰》与《否》两文讲的很有道理。 《大象传》通过《泰》而阐发出:“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。” 这里《大象》作者却是受《泰》符号取象(天与地)的启发，引申出：天地之道和天地之宜，以左右民的道理来。这与(周易·泰》文论述的事情却是个风马牛不相及。故用《周易》一书后衍生的符号取象来阐述《周易》无疑是错误的，因《周易》一书里所用的那套符号只是排序而已，《周易》一书里没有取象一说。即《周易》并不是以符号取象写出的六十四篇文章的。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十七 问:《周易》第十二篇《否》文讲述了什么？ 答:《周易·否》文是为\"君子\"讲述了事物有大到小的转化现象。这里所用\"大\"与\"小\"来比喻事物由盛向衰，或由强向弱的转化道理。正如上篇《泰》文所论述的是事物由小到大的发展现象，《泰》文是论述事物向好的一面发展因素，而《否》文则讲的正与《泰》是相反的一面，即不利于事物发展的因素。 《周易·否》篇原文如下: “ ( )否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。 包承，小人吉，大人否亨。 包羞。 有命，无咎，畴离祉。 休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 倾否，先否，后喜。” “否”之意是指闲塞不通。《否》文的立论是:\"否之匪人，不利君子贞，大往小来。\"其意是:\"正道闭塞，不正道的人得势，是不利君子的前景，这正是有大到小的转化表现。\" 《否》文内容就是围绕着这一论题展开的论述。无论《泰》，还是《否》所说的\"大往小来\"与\"小往大来\"，都属直观形象的用语，用大与小对比说明事物好与坏的转化现象，这属于形象思维，是一种思维方式所决定的表述。 《否》文内容从以下几个方面围绕着命题进行了论述。 1首先还是通过\"拔茅茹，以其汇。贞吉，亨 \"来比喻的道理。其意是:\"消除不利于事物发展上的有害因素，害物扫除干净了，事物就会向着好的一面去发展。\" 2跟着还是运用了比喻，\"包承，小人吉，大人否亨。 包羞。 \"。这话的意思是:\"闭塞了进言的渠道，对老百姓来说没有什么坏处，可对管理百姓的大人来说，就不是亨通的事情。蒙蔽视听，只会带来耻辱。\" 3接着又讲述了应遵循规律办事没有害处，不会分离这福祉的。这就是《否》文里的\"有命，无咎，畴离祉\"的说法。 4作者再次运用比喻来说明的道理，这就是《否》文里\"其亡其亡，系于苞桑\"的说法。 这说法的意思是:\"警惕啊！警惕！要把前途命运维系在牢固的基础之上。\" 5最后进一步阐述只有打破闲塞不通的局面，先前不通的局面就消除了，顺畅通达的局面出现了，事物就会向着好的一面开始转化。这就是:\"倾否，先否，后喜”的道理。 《周易》里的《泰》与《否》是讲事物向好与坏两个方面转化的道理。《泰》是讲事物向好的方向发展的道理；而《否》是讲事物向害的方面发展道理。怎样导致“泰”与“否”，《周易》作者讲述了这些道理。让君子明确的认识这种转化之间的因果道理。“否”是指闭塞不通，这寓意到政治上，表现在是否广开言路，是否按客观规律办事等。若不能广开言路，就不能听到真实的东西，就是闭塞不通。如水渠若给堵塞了，就是决堤的危险。《周易》一书里的文章，多是用比喻象征的手法。 《周易》里的《泰》与《否》讲述了事物发展上利与害两个方面上的关系。而后封建社会里，却训释出“泰极否来”，“否极泰来”的庸俗循环论。认为事物的发展规律就是这种循环不已，如环无端的那样，这是后封建社会里的世界观与方**。也正是后封建社会里的天道阴阳循环学说抑制着了人的创新思维。后封建社会的兴亡与不断的更替，被认为是天道循环体现，也正是“泰极否来”，“否极泰来”的形象诠释。认为一个王朝达到兴盛时期，就必然开始走向衰退与灭亡，这就是后封建社会里的循环认识论。 而《周易》里的《泰》与《否》两篇文章与后封建社会时期里总结出的“泰极否来”，“否极生泰”，是不同的思想内涵。正如本篇所讲“大往小来”的道理，通篇显现着哲学思辨。哲学就是表现在明确自觉的辩证观上。只有明辨是非，所认识事物符合其规律性，说理符合其逻辑性，才能有效地指导社会与人生。 《周易》里讲述的道理是明白易懂，使人看了这些论述，就能牢记这些道理。既不神秘，也非深奥难懂。 《大象传》通过《周易·否》文而说出的是:“君子以俭德辟难，不可荣以禄。”这意思是:\"君子要懂得用俭朴和德行来避免危难，不可追求荣华而谋取禄位。\"这应是《大象》作者引申出另一番的政治哲学道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十八 问:《周易》第十三篇《同人》讲述了什么？ 答:是为\"君子\"讲述聚集民众的力量用于何处和如何用的政治道理。 《周易·同人》全文如下: “( ) 同人 ，于野，亨。利涉大川，利君子贞。 同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三年不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。” 《同人》是一篇为君子讲述发动民众力量为谁所用的道理，即论述聚集民众力量是为公或为私的政治道理，以及如何来用的利害关系问题。 正如《同人》文首先立论是:聚集众人力量是为了大众百姓，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子之治。 而《同人》文章则围绕着立论而展开的论述: “把众人的力量聚集在国门，没有过失。若把民众的力量聚集在本宗之中，会有过失。把军队埋伏在军事重地，把守着制高点，做好长期的防守战备。(来犯者)登上城头，也不能攻破，这是聚集起众人防守保卫的结果。聚集众人的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。这正是聚集起众人的力量，又是为了广大的民众，才无怨无悔。” 《同人》文所强调的是把众人的力量用在广大百姓的利益之上，和国家利益上，而不是宗族或小集团的利益之上。这里把民众的力量聚集起来用在何处的道理是讲的很明确。而本篇出现的“于野”，“于门”，“于宗”，“于莽”，“于郊”，是聚集民众力量所表现的是不同地方区域上的利害关系。总之，是把众人的力量聚集于“门”(国门)和“野”(广大人百姓)的利益之上，而不是“于宗”(宗族私家)。这里作者所关心的是“野”，“野”是指广大的农村。只有把广大农村里民众发动起来，把这只力量用好。作者讲述的无疑使“君子”认清这种政治上的利害关系。即坚持什么，反对什么，这是政治关键问题。有了政治上正确的方针路线，才能“利涉大川”与“利君子贞”的目的于实现。 《大象传》通过《同人》文而阐发出“君子以类族辨物。”其意是:\"君子因此要懂得区分相同的品类，而辨别万物的道理。\"这是发展了《周易·同人》的政治哲学思想。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答七十九 问:《周易》第十四篇《大有》讲述了什么？ 答:为君子讲述农业获得大丰收，不能忘掉劳动百姓(小人)的艰辛与功劳。要用爱去交往那些创造财富者，才能树立起威信。 《大有》篇全文如下: “( ) 大有：元亨。无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。” “大有”：年谷丰收为大有。“大有”是指农业上的丰收。本篇的论题是“大有，元亨”。其意是“农业上取得大丰收，是大大的好事情。”这一主题，不说是两千多年前的西周后期，就是现今的中国，农业问题，也是中国举足轻重的问题。而那个时代，自然农业是社会的命脉，所以说，只有“大有”才称得上“元亨”。本篇内容就是围绕着这一命题展开的论述。 《大有》内容论述的则是: “农业上大丰收，是大亨通的事。争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却不能享有。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。” 《大有》篇是为君子讲述的农业丰收应遵循的原则问题。农业上获得大丰收，是离不开百姓的艰辛劳动，而劳动者的丰收果食都\"大车以载\"运给有家、有国的主人们了，而劳动百姓则没有得到什么。让君子明白这些道理，并改进这些不合理现象，才能在百姓中树立威信。 《大有》里所讲的农业丰收情景，反映了西周社会面貌，农业上的丰收果实是“大车以载，有攸往”，这反映了丰收的果实交到指定的地点。这指定的地方，是“有国”，“有家”的封建主，而小人（劳动者）是不能享有的。作者并不是站在维护“天子”或封建主（诸侯）的立场上，而同情的是劳动者，这无疑体现了作者的进步思想。 《易传·大象》通过《大有》一文而引申出“君子以遏恶扬善，顺天休命”的道理。这是说:\"君子要阻止罪恶传布善美，顺应自然承受旨命\"的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十 问:《周易》第十五篇《谦》讲述了什么？ 答:《周易·谦》一文，为\"君子\"讲述应拥有谦逊品德的重要意义。 《谦》篇全文如下: “ ( )谦，亨。君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，撝谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。” 《谦》是先儒对君子理想人格最早的论述。一部《周易》是为“君子”而写，是为“君子”讲述安邦治国的政治道理。“君子”是治国的主体，又是预设所拥有的理想品德人格者。 《谦》的“命题”是“谦，亨。君子有终”。这一“命题”的含义是很明确的。这是讲君子应始终保持谦逊的品质，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 《谦》文内容论述的是:“谦逊又谦逊的君子，由此能够建功立业，并带来的是吉祥。有了谦逊的美名，前途吉祥。劳苦又谦逊，君子始终保持这种品德，吉祥。无所不利，这正是君子努力发挥谦逊品质的结果。不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐，没有不获利益的。有了谦逊的名声，有利于兴师征讨封邑与侯国。” 《谦》里开篇内容是“谦谦君子，用涉大川，吉。”这是把君子的品质修养与政治挂起钩来，因为这里所说的君子，是指有国有家者，即统治者。那么，在儒学者看来，君子的谦逊，是构成建功立业的前提条件。 《周易》是儒学元典，被孔子所重视，并看出了义理内涵。《周易》是先儒构建的政治学说与理论，是开儒学之先河。故《周易》的作者是儒学的鼻祖，孔子只是先儒学说的发展者。孔子进一步发展了《周易》里的哲学思想，成为先秦儒学集大成者。孔子进一步完善了伦理道德政治学说，而非是儒学的创始人。孔子的伦理道德政治观，只是《周易》哲学的深化与发展。《周易》体现的是政治学说，而孔子的学说同样体现的是政治学说，因孔子所讲的伦理道德之目的归根结底是让统治者实现政治之目的。 《谦》所讲的谦逊并非指礼仪上的表现，而是君子（统治者）安邦治国的行为准则，即获得政治的一种信用资本。通过君子的品质修养，以达到政治目的。 《谦》文的思想内涵，换句话说是“诚意，修身，齐家，治国”政治理念的渊源。 《易传·大象》由《谦》文而引申出\"君子以裒(pou)多益寡，称物平施。\"其意是:君子应以拿多余的一方给予缺少者一方，权衡事物而做公平的施于。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十一 问:《周易》第十六篇《豫》文讲述了什么？ 答:为君子讲述了如何对待安逸享乐上的利害关系道理。 《周易·豫》篇全文如下: ( )豫、利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石,不终日，贞吉。 盱豫, 悔；迟，有悔。由豫，大有得,勿疑朋盍簪。 贞疾，恒不死。 冥豫,成有渝，无咎。” “豫”：指安逸，快乐讲。《豫》的题目是“豫，利建侯、行师”，这就是本篇的论题。其意是“安逸享乐处理得当，有利于封侯建国与行军作战”。 《豫》文内容则围绕着“豫”展开的论述: “享乐忘形，安逸过度，是有灾祸的(鸣豫，凶)。用石针刺穴治病，很快出现好的结果(介于石,不终日，贞吉)。 若一心盯着眼前的安乐，享受，会有过失。迟迟不改变，那就悔上加悔(盱豫, 悔；迟，有悔)。由于一味的安逸享乐，就越发想得到更多的获取，那就不要疑心朋党在背后的诋毁与指戳(由豫，大有得,勿疑朋盍簪)。要说这种嗜好和毛病，永远都不会消失(贞疾，恒不死)。若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失 (冥豫,成有渝，无咎)。” “豫”：指安逸，享乐讲。本篇的题目是“豫，利建侯、行师”，这就是本篇的论题。其意是“安逸享乐处理得当，有利于封侯建国与行军作战”。 《豫》内容是紧扣主题，即围绕着安逸享乐来论述。本篇的篇名“豫”，是指安逸，享乐意。《诗·小雅》里有“逸豫无期”，“豫”就是指快乐享受讲。安逸享乐为何与“利建侯出师”相关联呢？《周易》是为“君子”（有国有家的统治者）讲述的政治道理，而不是为百姓讲述的道理。因“君子”是安邦治国者，“君子”若过度的安逸享乐，自然对政治影响是十分有害的，古今都一样，西周是官僚制，当官的一味追求的是安逸享乐，那么，国家的前途命运，百姓的前途命运，则可想而知了。 《豫》文论述的虽是如何对待“安逸”这一问题，而作者把这一问题放到政治的高度来思考。统治者若过度的追求安逸，就会对社会造成灾害，对统治者自身同样会造成过失与悔恨，即对“君子”自身造成危害。严格的讲，无论从个人，还是从政治角度，都是不利的。这是历史经验所得，历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建侯与出师\"。作者从利害关系上讲述了安逸这一问题，并提出了建议。 《易传·大象》通过《豫》文而阐发出“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”(先王以歌舞颂德、并以盛大的仪式敬献给上天，敬献给祖先。)这《大象传》所阐发的道理显然与《豫》文所阐述的思想并不相同。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十二 问:《周易》第十七篇《随》文讲述了什么？ 答:《随》文主旨是为君子讲述为政上应追随爱民这一根本原则。 《随》篇原文: “ 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎？孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。” “随”指追随，照办，顺从等意。《随》文里是指“追随”之意。《随》的命题是“随，元亨，利贞，无咎。”通过“随”的判词来看，都是好的结果。那么追随什么能有如此好的结果呢？正是篇中的“有孚在道”，即为官者应追随的爱民原则，才“元亨，利贞，无咎”。 《随》文内容则是围绕着为政上应追随什么展开的论述: “官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。这既关系着青年人的接替，也影响着老一辈人离去的问题。既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量。考虑得当，照这样办，既寻求到正确的工作方法，也有利于其位，符合正道。追随是为了占有官位，则有凶险(官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶)。把爱民作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？爱民是通向美好吉祥的根本，继承和发扬好的传统，于是听从国家的法度行之，而被君王所任用，就会亨通于西山那样的稳固(有孚在道，以明何咎？孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山)。” 《随》是围绕着官位上应遵循的是一种正道，才能收到好的结果。这是为君子讲述的为官与治官之道。即遵循爱的原则，才能享有开国的收获。作者把“有孚”(上关爱下，即民本思想)作为“君子”之治与立世的根本原则应去遵守，《周易》是以“爱”来治理天下的思想表述。 《大象传》通过《随》而阐发出“君子以向晦入宴息”这一新学说。其意是:“君子应依照白天工作，晚饭后就应该去休息的自然规律办事。”这应是《大象传》所引申出的道理，与《随》文所论述的并不是一回事。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十三 问:《周易》第十八篇《蛊》文讲述了什么？ 答:《蛊》文为君子讲述的是应从事好父亲的事业。即不可从事王侯的地位，应敬重与崇尚父亲的事业。 《周易·蛊》篇全文是:“蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉。干母之蛊，不可贞。干父之蛊，小有悔，无大咎。裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。不事王候，高尚其事。” “蛊（gu）”：《广雅·释诂》蛊，事也。这与《易传·序卦》里说的一样，“蛊者，事也。”“事”：事情，职务，从事，侍奉等意。本篇里的“蛊”当事情，或从事讲，不是“蛊”的本义。 《蛊》文题目是“蛊，元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日”。从“蛊”的判词来看，是好事情，好结果。说明“蛊”是值得去做和称颂的事情。这里的“先甲三日，后甲三日”，是借题比喻，从“干支”来说，是个“七日”时间。古人认为七日是一个周期，这里是寓意完成事业非一日之功，要经过一个过程，也表明前后工作不可中断性。 《蛊》文内容则围绕着\"蛊\"而展开的论述: “继承父亲的事业，是有儿子在父亲故后所继承，没有过失。鞭策努力，最终事业是吉祥的。若继承母亲的事业，是不应当那样做的。继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。富足光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到赞赏。不从事王侯的地位，敬重与崇尚所从事的父亲事业。” 《蛊》文是围绕着子承父业，不可学母亲所从事的事情而作出的论述，已显示了西周时期男女做事有别的社会意识。“蛊”的本义是指害虫，引申为腐败，或政治黑暗。而本篇里也含有子承父业，推陈出新的意思。从最后一段内容来看，“不事王候，高尚其事”，表明的是“君子”应遵守本份，守好父业，即有家、有国的封地事业，不可谋取王侯的那种地位。这应是《蛊》文的中心思想。 “易为君子谋”，《周易》就是为君子们讲述的谋略之道，是让君子该做什么，和如何去做的政治道理。 《大象传》通过《蛊》文而阐发出“君子以振民育德”(君子因此要懂得接济帮助人民，培养自己的德性)的这番道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十四 问:《周易》第十九篇《临》文讲述了什么？ 答:《临》文主旨是为君子讲述如何治国安民的道理。 《周易·临》篇全文是:“ 临：元亨利贞；至于八月，有凶。咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利；既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。” “临”的本意是从高处向下看，引申为从上监视着。现在还有“居高临下”的成语，指处在高处俯视下面。国君统治臣民称为“临”。本篇的“临”，就是指上者（统治者）如何对待下者的统治之道。 本篇的题目是《临》，这“临”也就贯穿本篇内容始终。即《临》全篇就是真对“临”展开的论述。 我们且看是如何论述的: “治国安民的方针得当，是亨通有利的前景；若不能正确处理治国安民的问题，事情就有了转化，就会出现凶险(临，元亨利贞；至于八月，有凶)。用温和的政策治国安民，既正确又吉祥(咸临，贞吉)。还是用温和的政策治国安民，吉祥，没有不顺利的(咸临，吉，无不利)。用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，就没有害咎(甘临，无攸利；既忧之，无咎)。尽心诚意的治国，没有过失(至临，无咎)。明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，吉利。积极地实行宽厚温和的政策治理国家，吉利而无害咎(知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎)。” 《临》文是围绕着如何治理下民的道理，而中心体现的是用温和的政治理念，并反对用强暴压制的办法。《临》里出现的“八月有凶”，是借自然界的变化交替周期来比喻治国不可用专制的政策去治理，否则事情就开始转化。这是讲辩证关系，而不是讲“定数”。 总之，《临》文所讲的“知临，大君之宜，吉”的政治理念，比古希腊柏拉图提出的“哲学王”思想早了好几百年。这是东方的文明之光，同属人类文明之光。 《大象传》通过《临》而阐发出“君子以教思无穷，容保民无疆(君子由此受到启发，教导民众思想的工作没有穷尽，容纳与安抚民众的事情没有止境)”的这番道理，与《临》文思想宗旨并无冲突。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十五 问:《周易》第二十篇《观》文讲述了什么？ 答:《观》文是为君子讲述如何正确地观察认识事物的道理。 《周易·观》篇全文是: “ 观、盥而不荐，有孚颙若。童观，小人无咎，君子吝。窥观，利女贞。观我生进退。观国之光，利用宾于王。观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” 《观》文讲述的意思是: “正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利女人之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。” 《观》篇里所论述的观察认识事物方法，是辩证的，也是理性的。作者是反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法，无疑作者提倡的是正确的去观察认识事物。本篇在围绕着如何观察认识事物来论述，给君子提供了政治上知进退的方**。 《周易》是政治哲学，《观》篇内容是讲述观察认识事物的方法。反对“童观”，“窥观”这种认识事物的错误方法。“童观”是一种幼稚的，不成熟的认识事物的行为；“窥观”犹如从缝隙里观察事物，是只见其偏，而不见其全。错误的观察，必然导致错误的判断，这是符合逻辑的。作者从政治上阐述正确的观察认识事物，君子由此正确地观察国计民生，不但了解本国的国情，而且还要知晚它国的国情，才能保证君子知进退，才能保证君子治国安邦上的正确行为。这就是《观》篇的中心思想。 《大象传》通过《观》文而阐发出“先王以省方观民设教(先代的君王能够视察四方，观察民风，施行教化)”道理，这是《大象传》发展了《观》文的哲学思想。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十六 问:《周易》第二十一篇《噬嗑》文讲述了什么？ 答:《噬嗑》一文是为君子讲述断狱(审理判决案件)上应明察秋毫的道理。 《噬嗑》篇原文如下: “ 噬嗑，亨，利用狱。屦校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。” 《噬嗑》文讲述的意思是: “明察秋毫，亨通，利于刑狱。戴住刑具遮住了脚趾，还无大碍。看不到鼻子，是吃美味肉食给遮住了，没有过失。吃腊肉，遇到苦恶有害之物，小有问题，但无过失。吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。吃干肉发现了金属，是危险的兆头，但还不至于有害咎。待到肩负刑具枷械遮住了耳朵时，就凶险了。” 《周易》一书里的第六篇文章是《讼》，是讲诉讼，如同现在的民事诉讼，或叫打官司。而本篇内容是指“狱”，即刑狱。如同现在的刑事审判，或叫断案。本篇内容历来说法不一，现在的译本是各有译法，自然意思是相差很大。从客观来说，《周易》用字太简略，而且又多用比喻，这就给一些文章的理解带来歧义。但《周易》每篇都是讲述了一个完整的事物道理，更不是什么占卜辞。《周易》每篇文章都有中心，有宗旨。把握住这一点，对每一篇内容的理解是不成问题的。正如本篇作者在讲述的是断案上应明察秋毫，才有利于刑狱。 这是用口中嚼食来比喻，寓意刑狱上要明察秋毫，不妄断刑狱。本篇内容就是围绕着这一问题展开的论述，不过作者从开篇到结尾全用的是比喻。 正如文章最后说“何校灭耳，凶”的道理。这是比喻，用戴住刑具遮住耳朵来比喻不能明辨是非，就走向危险，就会妄断狱讼，就会造成冤假错案。另一层意思是，不能明断狱讼，就是妄断狱讼，同样会导致凶险引身，即妄断狱讼是要触犯刑律的，这里是双重的警示。 从《周易·噬瞌》一文来看西周晚期已是一个建立刑狱制度的社会，作者不但让君子为政上行德政，而且在断狱上应明察秋毫，明辨是非。看来治国上不仅仅靠德教化，而且还得要刑狱制度。从《周易·暌》文里的“其人天且劓(赶车人受过额上刺字，又割掉了鼻子的刑罚)”，所反映了严酷肉刑惩罚制度。虽《噬嗑》文中讲述的是断狱上应明察秋毫，不可妄断刑狱，但作者则是通过咀嚼食物来比喻断狱上的道理。 故《噬嗑》一文是为君子讲述刑狱上要明察秋毫，不可妄断刑狱的道理。 《大象传》通过《噬嗑》而阐发出“先王以明罚勅法”的道理，其意是“先王由此领悟申明刑罚、颁布法令。 ”《大象传》阐发的道理与《噬嗑》文意到也有点符合，即都在一个范畴。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十七 问:《周易》第二十二篇《贲》文讲述了什么？ 答:《贲》是一篇歌颂勇士(卫士)勇于奉献的光辉人生。 《贲》篇全文如下: “ 贲，亨。小利有攸往。贲其趾，舍车而徒。贲其须。贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。白贲无咎。” 《贲》文作者讲述的意思是: “纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” 贲（bēn）:古指勇士、武士，守卫王宫、护卫君主的专职人员。《周易》里的“贲”，传统上作bi音，当“饰”讲。《辞源》里解释为“装饰”，并引述：“易·贲‘象曰：山下有火’。书，汤告‘天命弗僭，贲若草木’。注：‘贲，饰也’。”《辞源》里还说“贲”当“勇士”讲。但不是指《周易》里的“贲”，即《周易》里的“贲”当“饰”讲。笔者认为《周易》的“贲”应当勇士，武士讲才与《贲》文内容吻合，符合本义。音应读bēn。而《小象》或《彖》这些《易传》注释《周易》多有不正确。因《易传》多是按八卦取象解释《周易》，而《周易》一书本不是按八卦取象写成的内容。故《易传》里的一些解释《周易》的文章难免有想象与发挥的东西。自然离《周易》本义相差甚远。把“贲”当做“饰”，可以说是差之毫厘，而谬之千里。这里的“贲”其音，其意实则并不难理解。《尚书·牧誓》：“武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野——作《牧誓》”。《尚书·立政》篇里说：“用咸戎于王左右常伯，常任，准人，缀衣，虎贲。”这里的虎贲是指勇士，或武士。《周易·贲》里的“贲”就是指勇士。这是一篇歌颂与赞扬勇士精神的文章。 《贲》文塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。这是作者依然启迪君子，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 《大象传》通过《贲》文而阐发出“君子以明庶政，无敢折狱(君子当以明查政务，但不可妄断刑狱之事)”的道理，这种说法显然不符合《周易·贲》文的本义。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十八 问:《周易》第二十三篇《剥》文讲述了什么？ 答:《剥》文用“床”的逐步剥落损坏，比喻统治政治逐渐衰败的道理。这是作者依然告戒君子要懂得造成事物衰退的现象，以阻止其事物向坏的方面继续发展的道理。 《剥》篇全文如下:“( ) 剥，不利有攸往。剥床以足，蔑贞，凶。 剥床以辨，蔑贞，凶。 剥之，无咎。 剥床以肤，凶。 贯鱼，以宫人宠，无不利。 硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” 《剥》篇讲述的意思是: “\"剥\"的现象是不利事物向好的方向发展。比如床的脚退将要剥蚀坏掉，无视这种情况，任其发展下去，就有凶险了。床身与床足的结合处将要剥落侵蚀坏，那就越加凶险了。若任其剥落侵蚀下去，也只能是咎由自取，无所怨就。若剥落侵蚀到整个床面，就更加凶险了。若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利。可如今，丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被当官者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处。” “剥”意是指“脱落侵蚀”。《剥》文是作者借\"床\"(古代坐具，象征地位)的脱落侵蚀不断损坏来比喻政治向坏处发展的现象，寓意统治地位越来越不保的现象。这是告戒君子要懂得的道理，这个道理在《剥》文里作者是从两个方面进行的论述:一是以“床”的逐步剥落损坏来比喻寓说的道理，另一方面作者给出的解决办法，和点出问题存在的症结。 正如《剥》文最后的句子，点明了危害统治地位不保问题的症结：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”这句话的意思，就是社会造成贫富差距的严重问题。这句话译意是：“劳动人民创造了财富，可他们却享受不到这些成果，而被当官者所攫取占有，劳动的百姓被伤害的已到了无法生存下去的地步。” 《周易》时代与后封建时代社会里的问题没有大的变化，历代统治者都要面临着统治与被统治者两级矛盾问题。这正是自建立起官僚体制，所必然导致这一矛盾危机的发生。 《周易》作者已经洞察到导致社会危机的问题的症结。而作者解决这问题的法宝，就是所建构的民本理念。即让“君子”（统治者）爱民。当然“民本”与王权政治是相得益彰，王权制下，只有高喊爱民的口号，否则没有其他灵丹妙药。只有推翻王权制度，才能丢弃民本，而建立民主。 《剥》是以借“剥床”来比喻政治道理，也是一篇具有强烈的忧患思想意识文章。体现作者忧国忧民的政治情怀。在思考着国家，人民的和平未来。又体现了作者那种强烈震撼人心的对世道不公的呐喊。“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”成为千古绝唱。也反映了作者清楚的认识到，社会到了岌岌可危的地步。足以说明《周易》作者是处于西周后期这个社会大变动的时代里，才有如此对社会清醒的认识。 《剥》以物（床）而喻事理，揭示了事物由量变到质变的过程。特别是提醒统治者危险来自于哪里，是来自于财富上的分配问题。也是来自于没有建立一种完善的机制问题。作者清醒的认识到，创造财富者，反而不得食，而硕果被不劳者攫为己有，而劳动者（小人）已到了无法生存的地步。这才是威胁着统治者“凶险”的来源。这就是为统治者（君子）讲述“安邦治国”的政治术。 也正如《大象传》作者看懂了《剥》文的思想内涵，而阐发出“上以厚下安宅(上面要厚待百姓，使其安居乐业以巩固统治基础) ”的道理来。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答八十九 问:《周易》第二十四篇《复》文讲述了什么？ 答:是通过走来路(复)，比喻应遵循成熟经验做事的道理。 《复》篇全文是: “( )复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复，利有攸往。不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” 《复》文讲述的意思是: “顺着老路返回，亨通，出来进去没有毛病。朋友来了也没有过失。返回时走来路，遵循这道理，按规律办事，有所往，则有所利。行程不远，按老路返回，无大的悔恨，就是最大的吉利。以美善为行为准则而往复，吉祥。频繁反复，有危险，但无害咎。持中行事，决定归复正道。诚心诚意的归复正道，无怨无悔。迷复难返，执迷不悟，凶险，有灾祸。若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。” 《复》依然是用比喻来寓意事理，通过“复”来比喻应遵循成熟的经验做事的道理，若违背了这个道理就要招致凶险与灾难。这是用生活中的走路往返这种经验来比喻政治上的道理。 《复》是承《剥》篇论述政治道理的继续，《复》的题目与《剥》篇的判词是相反。《剥》的题目判词是“不利有攸往”，是从不利的一面讲述政治道理。而《复》的题目判词是“利有攸往”。这是从正确的一面来阐述政治上应遵循的道理，是继《剥》的内容，即改变“剥”的现象，而恢复到正确轨道上来的道理。故《复》文通篇则是围绕着“复”来寓意所论述的道理。 《复》是前一篇《剥》的理论延伸，《剥》是讲述政治上表现衰败的过程与现象，而《复》的中心是讲政治上应回归到正确的道路上，不能再迷复不返，而造成国家与君王的遭殃。 《大象传》通过《复》而阐发出“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”其意是:\" 先王因此在冬至之日关闭城门，商贾旅客不外出行，君主也不省察四方诸侯。\"这《大象传》阐发的道理，已开始神圣化了，与《周易·复》文所讲述实实在在的道理不一样了。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十 问:《周易》第二十五篇《无妄》一文论述了什么？ 答:《无妄》一文是论述商业买卖之道。 《无妄》篇全文是: “ ( )无妄，元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 无妄往，吉。不耕，获；不菑，畲。则利有攸往？无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行有眚，无攸利。” 《无妄》文内容论述的意思是: “不做行为不端不正的是，大亨通又有利于前景。若不能端正行为，又因盲目的行动，前往也是没有利益可图的。 抱着诚实信用的思想，前往某地经营，吉祥。（商人）不耕种田地，而有收获；不开垦荒地，而有良田耕种，这一样有利于社会的发展。即使抱着诚实信用的原则行事，也会有灾害发生。系牛赶车想前往获得利润，而因城市里的行情变化，就会出现风险灾情。预测好行情，就可避免风险的出现。即使没有不端不法的行为，也会留下毛病，但也无需疗治，行业自律就会得到纠正。即使抱着诚实信用，货真价实这一原则去做，因由于自身对市场行情判断失误，也会无利润可图的。” “妄”指胡乱，引申为不正，不法。“无妄”是指没有了不正与不法。本篇“无妄”是指农业生产以外的商业买卖之事，《无妄》是讲述商业之道。 《无妄》文的前两字是“无妄”，而后面的判词是“元亨利贞”，这在《周易》六十四篇文章里出现的不多，出现这四个字，体现的是重大问题。这里也说明“无妄”是“元亨利贞”的结果，即最好不过的事情了。《无妄》的题目内容则从正反两个方面立论“无妄”，即诚实信用才“元亨利贞”，若违背了“无妄”，也就“不利有攸往”。“无妄”是指诚实信用，即诚信之意。 《无妄》讲的是农业以外的商业问题。文章内容围绕着高业经营进行的论述。商业既要遵循诚实信用，又要重视行情信息的把握，否则即使诚实信用，商业买卖也是有风险的。这体现了作者对商业的重视与忧患，即没有重农轻商的思想意识，这是先儒与后儒思想的不同。 《无妄》一文的“无妄往吉”与“无妄行有眚，无攸利”，一般不好理解，但若能把握此文内容思想也就好理解了。所以“无妄往吉”与“无妄行，有眚，无攸利”，虽然判词不同，但并不矛盾。前者是强调诚信经营，自然才吉利。而后者是讲虽然遵守商业信用，但因对市场行情判断失误，会出现灾害，也没有利益可图的。即商业不以诚信就获利，商业有商业的规律。这无疑讲的很有道理，作者是辩证的去看待问题。不能不敬仰《周易》作者是一位伟大的智者，又是人类哲学史上第一位伟大的哲学家。 《大象传》通过《无妄》而阐发出“天下雷行，物与无妄。先王以茂对时育万物。”其意是:“雷声传遍天下，无妄赋予万物。因此，先王以才德之心随时节而动培育万物。”《大象》所言与《无妄》一文讲述的道理即不相符，已开始滑向对君王的神圣化。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十一 问:《周易》第二十六篇《大畜》文讲述了什么？ 答:《大畜》一文是作者通过生活上常见的事情和饲养家畜上的道理，而寓意政治上的道理？ 《大畜》篇全文如下: “ ( )大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。 有厉，利巳。舆说輹。 良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。 童牛之牯，元吉。 豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。” 《大畜》文讲述的意思是: “从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。 事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！” “畜”：指家畜，牲畜。这里的《大畜》与前面《小畜》文是对比讲述两个方面的政治道理。《小畜》是讲述农业生产上的道理，而这里是通过家畜养殖上的道理来寓意政治上的道理。 《大畜》是以生活中常见饲养家畜的道理，而寓意出社会政治上的道理，来讲给统治者(君子)听。无疑是让他们清醒的认识到，既要遵循客观规律办事，又要发挥人的主观能动性。如对良马竞选的训练，给小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜上的道理，来说明应发挥人的主动性和创造性。掌握了饲养牲畜的有利方法，对畜牧业发展做出贡献，而对社会是有利的。作者通过饲养家畜来阐释政治上的道理，提醒吃俸禄的人，要有备无患，要发挥主动性与创造性，才能“利涉大川”，才有利事业的健康发展，才能为社会为人们谋福利。 《大象传》通过《大畜》而阐发出“君子以多识前言往行，以畜其德。”其意是:“君子因此要懂得多了解前人言行中的道理，用来培养自己的道德。 ”这应是发展了《大畜》里的思想内涵。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十二 问:《周易》第二十七篇《颐》文讲述了什么？ 答:为君子讲述了给百姓以休养生息，才有利解决百姓生计问题的道理。 《颐》篇全文如下: “( ) 颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。” 《周易·颐》文讲述的意思是: “遵循休养生息之道，有利于发展。 观察重视休养生息，自我寻求解决人口的发展生计问题。放弃掉你们那些所谓的神灵兆示，应观察重视我们的口食生计已到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方，征收赋税，只能是灾祸。违背了休养的自然规律，后果会有凶险。长期都不要这样做，没有任何好处。把休养生息当做头等大事，是正确的；如同猛虎之雄视，欲望之迫切，是没有任何过失的。若违背常规，去囤积，看来不错，但这是不利于国家长远发展的大事。遵循休养生息之道，应不断的鞭策，才是安邦治国有利的根本。” “颐”：指面颊，休养等意。《颐》文的“颐”是讲“休养生息”的道理。 《颐》文就是围绕着“颐”(休养生息)问题展开的论述。 《颐》是围绕着休养生计这一问题，阐述其利弊关系。而《颐》文作者提出的一重要的政治策略(“自求口实”)。这在十分落后的农耕时代，人口的发展与生计出现了矛盾，而自我解决人口生计问题，体现了作者理性与睿智。这个“自求口实”的生存理念，实际体现的是政治愿望上“休养生息”的主张。就是要统治者给百姓一个宽松，自由，薄赋的生存环境。不能违背生养之道，向困难的人民征收赋税。要想实现“自求口实”，就要提供政策上的宽松环境，更要实施“休养生息”的策略，并要把这一方针当做头等大事去做。这是《周易》作者何等的政治观上的伟大与睿智。《周易》里的这一思想，也曾对后世产生过积极的影响。汉初实施了休养生息政策，对汉初国力提高与人民的生活稳定和财富的积累，起到了极其重要的作用。 《颐》文里又反映了《周易》作者另一面的伟大，作者是反对占卜迷信的(“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”，其意是“放弃掉你们那些神灵兆示吧，应观察了解我们的口粮生计已到了无法生活下去”)。作者追求的是理性。作者的伟大，为华夏人类开启了理性之门。 《大象传》对《颐》作出的阐述是“君子以慎言语，节饮食”。其意是“君子因此要懂得慎重言谈、节制饮食的道理”。 《大象传》阐发出的道理是指君子本身应如何做，而《颐》则论述的是君子应关心治下的百姓应如何解决口食生计问题。两者显然不是一回事，若想以《大象传》去掌握《周易》一书的思想内涵，显而易见是不能的。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十三 问:《周易》第二十八篇《大过》文讲述了什么？ 答:讲述的是通过栋梁超过承受所限，而引起的变化，来比喻应辩证地看待事物利害关系道理。 《大过》篇全文如下: “大过，栋桡，利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶，凶，无咎。” 《大过》一文讲述的意思是: “事物超过所限就起了变化，如房梁弯曲，但用到适合的地方，也是有用的，亨通。 用白茅草编成垫子用，没有过失。枯杨又发新芽，老汉娶得了年轻的妻子，没有什么不利的。已经变形的栋梁，就有了危险。栋梁隆起，利于负重，很不错；但遇有它故，会发生问题的。枯杨开花，老妇嫁得了年轻的男子，既没有过失，也不值得赞誉。过河水深淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。” “过”：太过，过分。“大过”:指太过分，不合常规。 《大过》一文就是围绕着“大过”的事情进行的阐述。作者通过举例(“栋桡”，“栋隆”，“老夫得其女妻”，“枯杨生华”，“老妇得其士夫”，“过涉灭顶”)，都是事物超过限度，并对这些超限的事情，强调应辩证的去看待，正确的运用。而且，揭示了超过限度的事情潜在着危险，不可发展到咎由自取的不幸地步。 总之，《大过》是讲事物不可超过所限，应追求一个平衡点，即无过的思想。如所举生活中的现象，若一旦失衡，就会导致问题的出现，就会造成像“过涉灭顶”之灾。作者通过，老汉，老妇嫁娶事例来比喻事情虽不合常规，但应辩证的去看待，也没有什么不对。又用房梁的弯曲与隆起来比喻事物超过所限，就失去平衡的状态，就潜在着危险，同样会导致不幸事情的发生，这就是讲辩证的道理。 《大象传》则对《大过》阐发出的是“君子以独立不惧，遁世无闷。”其意是“君子由此要懂得人格独立而无所畏惧，离职隐居也毫不烦闷。”这是《大象传》引申出的另一番道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十四 问:《周易》第二十九篇《坎》文讲述了什么？ 答:为君子讲述要通晓人生路途上的坎坷不平，只要维系着爱的信念，就能通达顺利的道理。 《坎》篇全文是: “习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” 《坎》文论述的意思是: “通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一尊酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？” 《坎》篇立论是“习坎，有孚，维心，亨，行有尚。”“习”：指通晓，熟悉的意思。“坎”：指不平与坎坷之意。“有孚”：有了爱。“维心”：维系着一种信念。论题的意思是“要通晓人生路途上的坎坷不平，而有了爱，维系着一种信念，就通达顺利，要坚守着这品德。” 《坎》立论了人生是坎坷不平，要经受着无数的磨难与险恶。但又有什么办法来消弭这人生的坎坷与不幸呢？即有没有一种生存的普世原则与价值观呢？《周易》作者却为人世树立起了一种信仰，人生终极追求的根本，就是“有孚”理念，即“关爱”思想。 《坎》是为君子写的警示与告诫。但具有普片的教育意义。既是人生的忧思录，又凸显着强烈的人生忧患意识。 《坎》依然是为“君子”讲述政治仕途上时刻警惕莫陷入“坎窞”之中的告诫。让君子常处于觉醒中，为了规避政治上风险，要时刻坚守信念，即以爱为准则，就避免灾难临头，身陷牢狱。 《周易》每篇都是警示之作，既带有忧患意识，又是为人生树立信仰的标杆，并为人生指明着路途。 《大象传》则通过《坎》而阐发出“君子以常德行，习教事(\"君子因此要懂得常保品德行为、学习教化的事情\") ”新的道德理论。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十五 问:《周易》第三十篇《离》文讲述了什么？ 答:讲述依附关系，即百姓要依附于国家、君王，才有保障与依靠的道理。 《离》篇全文是: “( )离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 《离》文讲述的意思是: “依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。 太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。 劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。” 《离》文里的“离”，指依附之意。《离》文立论的是:“离，利贞，亨；畜牝牛，吉”，其意是“有了依附，未来就有好处，通达顺利；饲养母牛，会带来丰余吉庆。” 为什么有了依附和饲养母牛，会带来好处呢？通过《离》文内容就知道，百姓要依靠国家的力量，即《离》文最后所讲的君王出师给人们带来了生活生存的安定，不受侵害的保障了。再一是，还要大力发展经济（即养母牛），也是保障的根本。这就是《离》文所立论的内容。 《离》文通过讲述一个村庄遭受到一场浩劫，以此论证百姓依附国家的道理。在西周时期，随着诸侯之间的摩擦，上升到战争，并且外有方国的侵扰，不难想象社会治安是非常脆弱的，人们的生活并不安宁，随时都有像《离》文描述的那样，遭受突如其来的烧杀抢掠的灾祸。这种情况自西周后期的中国历代王朝在走向衰落时期都不曾中断过，就是上世纪的前半叶，一些山区农村，与《周易》里描述的那样。因那是一个兵荒马乱的年代，土匪横行的时代，一个村寨随时都有可能遭受土匪的偷袭与烧杀抢掠。读读《周易》这篇文章，就能更好地理解作者的忧患意识。为了避免灾祸的发生，村民不但要加强防范，而且更要依靠国家的力量来保障。作者强调的是，国家是百姓依附的根本，是安宁的保障，这是本篇论述的中心。而《离》的立论里还提出了一个理念，即饲养母牛，这是寓意着发展经济，经济发展了也是消弭灾祸的一个根本之一。因经济发展了，百姓也就安居乐业了。总之，《离》文已然是为“君子”讲述的政治道理。 《大象传》通过《离》里的符号取象“火”而说“明两作，离:大人以继明照于四方”。其意是:“离有上下光明之象，王侯因此要懂得像光明去照亮四方的道理。”这取象来阐述《离》文涵意，显然与《离》文所讲的依附道理不同，只能说是发展了《离》的思想。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十六 问:《周易》第三十一篇《咸》文讲述了什么？ 答:讲述相恋男女之间相悦和谐，才能顺利走向婚姻家庭的殿堂。寓意达到一种和谐境地。 《咸》篇全文是: “ 咸，亨，利贞。取女，吉。 咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” 《咸》文讲述的意思是: “相悦和谐，通达顺利，有利事情顺利的发展。娶妻吉祥。 相悦摸一摸恋人的手指头。相悦抚摸恋人的小腿肚，却招来了对方的怪罪，而相隔了一段时间，就又好了。相悦抚摸恋人的大腿，刚一抚摸，恋人离去，是感到了羞涩。后来很好了，恋人的悔恨消失了，双方达到了你来我往，难舍难分，朝思暮想的地步。相悦抚摸恋人的脊背，也不再不高兴。双方相悦进入了热恋中，亲吻恋人的腮帮，脸颊和舌头。” “咸”在《咸》篇是“愉悦和谐”之意。这是指男女感应,两情相悦意思。现在的话叫“恋爱”。 《咸》的题目是：“咸，亨，利贞，取女，吉。”“取”：娶妻。“女”：妇女。题目虽是通过娶女的男女感应,两情相悦来立论，实乃是寓意如何达到一种和谐境地。 《咸》文是围绕着“咸”，通过对男女之间相恋的描写，寓意和谐的道理。这里的语言质朴，不加掩饰的风格，给我们留下了西周时期男女之间优美的爱情画卷。《咸》同样是“乐而不淫”。也不同《诗》里的《关雎》一诗，《关雎》是诗人对爱情的憧憬与赞美。而这里的写作，是通过男女肢体上的不断接触的描写，表达女子内心世界的变化及情感世界的表露。这是一种现实主义手法，而《关雎》则是一种浪漫主义的手法。《咸》篇是作者通过一对恋人的恋爱过程，最终走向美满和谐的婚姻殿堂，来象征应建立起美满和谐的家庭与社会。男女情感的建立，走向婚姻和谐有着社会及家庭上的重要意义。作者如此洞察女性世界的变化，这可是最早对情爱心里的描述。即使几千年后的今天，女性心理没有多大的变化。传统的文化使女性有着含羞与矜持的一面。在《周易》时代同样表现出了女性矜持与柔美的一面。说明那个时代女性已受到妇德文化的灌输与影响。而《周易》里的《恒》篇就是专对妇女的道德而论。这是紧接着《咸》文后的文章。 《大象传》通过《咸》而阐发出“君子以虚受人”的道理。这意思是“咸有相互沟通之意，君子因此要懂得谦虚待人的道理”。《大象传》是发展了《咸》文道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十七 问:《周易》第三十二篇《恒》文讲述了什么？ 答:讲述的是妇女应长久遵守道德规范。 《恒》篇全文是: “ 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。 浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞，贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。” 《恒》文意思是: “(妇女)长久保持道德操守，通达顺利，不会有过失，更有利于未来，长久都有利可行。 不能坚守道德操守，这是有害的，也没有什么利可图。（不守道德操守的以往那种做法）应当消除掉，若不能长久的保持品德操守，是要承受耻辱的，未来也是有危害的。如田猎不见了飞禽走兽，（那是没有存养的环境）。只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不受妇德的约束。若道德操守变动无常，是有灾祸的。” 《恒》的立论是“恒、亨，无咎，利贞。利有攸往”，这就是《恒》的论题。“恒”：长久，经常。是什么恒常的东西，能如此的带来如此之多的好处呢？即“亨，无咎，利贞，利有攸往”的诸多好处。那就是本篇里出现的“德”说。也就是“恒其德”，才能带来如此之多的好结果。本篇实则是为妇女树立道德之规矩。而本篇出现的两个“德”字，又是占《周易》一书里一共出现四个“德”字的一半。通过本篇对“德”字的表述的内容来看，这“德”是专为妇女而论，是为妇女而设，即妇女应遵守的妇德行为。这里的“德”不是针对男人讲述的品德修养。《周易》里讲述的“德”，与《尚书》里所讲的“德”不是一个含义，也与后儒所讲的“道德”指向的主体对象不同。《周易》里所讲的“德”是针对妇女而论。本篇的“恒”就是指妇女应永远坚守妇道之德。妇女坚守了妇德，才会有那么多的好处，即“亨，无咎，利贞，利有攸往”，这就是《恒》立论的内容。 《恒》通篇则围绕着“恒”展开的论述。 《恒》里所讲的“恒其德”是指妇女应长久遵守的道德准则，这是先儒为妇女构建的道德规矩，妇女是不能逾越礼教规矩。《周易》时代之后，逐步发展完善对妇女约束的礼教制度。特别是后封建社会里的礼教制度，却如鲁迅先生所言，是“吃人的礼教”。这里所讲的“恒其德，贞，妇人吉”，是对妇女设立的妇德规矩，而不是讲普遍意义上的道德准则。因《周易》里构建的具有普世的道德理念是“孚”，而不是“德”。 《恒》里出现的两个“德”，其意不是作为人的普遍道德价值理念所遵循，而是特指妇女遵守的道德准则，即妇女的妇德操守。这无疑体现了“男尊女卑”时代的文化与价值观，这说明西周时期凸显了男女不平等的社会现象。而这种“男尊女卑”意识正是农耕文化成熟的标志。妇女要保持妇道上的操守品德，而这种“德”，对男人（夫子）来说是不适用的。这种尊卑观念，正是儒家倡导的伦理尊卑政治秩序的道德核心，而这一道德核心贯穿于后封建社会里两千多年的思想界。 《大象传》通过《恒》而阐发出“君子以立不易方”的道理，其意是“君子由恒，因此领悟到建立恒久不变的原则”。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十八 问:《周易》第三十三篇《遁》文讲述了什么？ 答:为君子讲述的是隐退(遁世)的政治谋略。 《遁》篇全文是: “遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” 《遁》文讲述的意思是: “隐退下来，亨通，也是有利无害的前景。 隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有好处的。待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了。隐退在口头上，是有毛病的，招致危险。但要礼贤下士，可谓吉祥。喜好隐退，对君子是好事，而对劳动者就没必要。美好的隐退，前景吉祥。功成名退，没有不吉利的。” “遁”在古文里为“逃”，引申为“回避”，又当“隐去”讲。 《遁》所立论的是“遁，亨，小利贞。”其意是:“隐退下来，亨通，也是有利无害的前景”。这是为君子讲述的政治谋略。 《遁》文则围绕着\"遁\"展开的利害关系论述。 在《周易》时代为何有了隐退的观念呢？自周人灭商建立起来周王朝，是通过宗法分封建立起来的家天下。（可叫“分家制”，一个大家庭，分成若干个小家庭。）正如《诗·北山》里描述的那样：“普天之下莫非王土，率士之滨莫非王臣。”周王朝的统治体制是家长式的分封制。中国的先秦时代没有形成如古希腊城邦时期的那种奴隶主共和制。中国自成体系的就是“家长”体制制度。并且随着历史的发展，王权制度思想意识越来越加强，专制体制越来越强化。为了维护王权统治，越来越加强的是对官民的控制。从西周初年统治者虽提出了“以德配天”思想，但没能看到如何落实施行“德治”的机制与具体措施。而最终解决下面的问题，是挟天子以令诸侯的周公率师东征，用武力解决异己。从周初到西周后期，经过几百年的王权统治，王权统治的经验是越来越丰富了，虽然周王室逐步衰落了，而诸侯国却逐步强大了。但家长式统治并没有消弱，王权专制思想理论也逐步上升了。在王权专制的历史里，人们不难从历史中，总结出如何规避专制中的政治风险。《周易》作者一样从历史与现实的经验上，看到政治上的风险。如何规避这种风险，《周易》作者给君子提出了隐退，来规避政治仕途上的风险。认为该隐退时及时隐退，才能避免政治风险落到头上。在王权专制里，古代思想家无法寻找到制约王权专制所造成政治仕途风险的良方妙药。而只有从“家长制”里衍生出的伦理道德思想，以此幻想约束统治者的行为。即让统治者有道德，而善待百姓。这就是民本论核心，实乃是道德治国的乌托邦。古代思想家们无法找到制约王权专制良策，但又看到王权制度里政治仕途上的风险，只能从经验上找出路。退隐就是成熟的政治经验。即在没有风险来临之前，就退出政治仕途。古代思想家无法找到制约王权专制的有效机制，而本身就没有产生过如何制约王权专制的思想学说。所以在专制的政治体制里，及早隐退成为规避仕途风险的有效途径。特别是后封建社会里被看做是规避政治风险的不二法宝。“退隐”观念在《遁》文里已经表述的淋漓尽致，已有了很成熟的政治经验。所以，在中国古代社会里，“遁世”思想是中国历史中的必然。 《遁》文讲的“遁”之道，也体现了解决官员终身制的问题。本篇所讲的隐退，归隐，是为了躲避政治风险的方法。《遁》文也为后世“道学”起了重要的影响。“遁世”思想也成为了中国帝制时期专制下文人的精神向往，“遁世”思想在中国帝制社会里起过重要的调节作用。 《周易》里这篇“遁世”思想之作，可算是“道学”的开山之作。中国传统是一个权力之国，人人无不崇尚权力。权力之巅是至高无上的王。中国古代文人在强大的权力恐怖制度里，既不甘心忍受暴政，又无力反抗，只有逃避。而道学思想实乃是文人学者，对抗权力与世俗的另类精神诉求，要逍遥与秩序社会之外，幻想无拘无束的世外生活。但《遁》讲的是避开政治上危害与风险，与后来的道家所发展的“遁世”思想有所不同。道家倡导的是不入仕，反对出仕，提倡无为（不过《老子》里的“无为”之目的，则是更大的“为”）。《周易》所倡导的是积极有为，不过是在政治仕途上应早作准备，急流勇退。但《遁》对后世道家产生了很大的影响，堪称道家遁世思想的渊源，只不过后来道家发展了“遁”里思想。而道家所讲的是，大智若愚，外表装疯卖傻，而内心则是洞察秋毫。“大巧若拙，大辩若讷。”以至于形成后封建社会里崇尚道家思想，成为文人墨客的精神向往。或是寄居山野，吟咏林泉，成为志高身洁的形象；或是遁入空门，装成颠僧与疯和尚，以树立成世人心目中的智者与高人，口中不时说出点“偈语”，以显示与众不同或神秘无比，全然不顾社会的发展与进程的命运，也就可以故弄玄虚与欺世盗名。这正是专制文化下的扭曲心灵映照，与人格变异。而道教者，不是追求自我心灵上的真善美，而是妄想长生与成仙。而一些道教中人，又往往成为祸害世人的神巫与术士。道教成为古代神秘主义的大本营，道家思想成全了道教。也无疑成为帝王社会里文人精英被收容的大容器，一切失落的文人学者，都被那道学容器融化掉了自我。正因这“遁世”思想是来自于强大的专制权力社会下的压力，而分离出一种与世无争的人生活法。“看破红尘，遁入空门”，这是《红楼梦》启示的人世结局。也是诠释了帝制时代读书文人(读书为了入仕)遁世思想。 而《周易·遁》文则是让在位的君子们早做隐退思想准备，免得待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就晚了。最好在功成名就及时隐退下去，才是两全其美。 《大象传》则对《遁》阐发出“君子以远小人，不恶而严”的道理。这是说:“根据《遁》意，君子因此要懂得远离小人、不露出憎恶而又表现出严肃的态度。”虽这与《遁》里所讲的君子隐退谋略不相同，不过《大象传》则引申出君子另一番的政治谋略。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答九十九 问:《周易》第三十四篇《大壮》文讲述了什么？ 答:为君子讲述事情强盛壮大后，应坚守正道的政治道理。 《大壮》一文是: “大壮、利贞。 壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。丧羊于易，无悔。羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” 《大壮》一文论述的意思是: “强盛壮大，利于守正。 壮大强盛起来，是去征战兼并，那是凶险的。有爱，才是发展的好前景。劳动者利用的是体力，而君子利用的是智力。应于激励，公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。不好的天气里，丢失了羊，没有什么懊悔的。强壮的公羊顶撞藩篱挂着了角，既不能退出，又不能通过，没有什么利可图。要经过艰辛的磨练，最终赢得的是吉祥。” \"大壮\"指壮大强盛之意。“大壮，利贞”这是《大壮》的命题，意思是“大而强盛，利于守正。”这立论是无论官位或家、国强盛壮大后，应坚守正道的政治道理。 《大壮》开篇立论是所做的事情强盛壮大后，要守正道，不要肆意妄为，否则就有凶险的道理。 文章中依然强调是“有孚，贞吉\"的道理，即有爱民如子之心，才有好结果。并通过君子与小人角色分工不同，和以雄壮的公羊角来比喻寓意的道理。 《大壮》文里说的“小人用壮，君子用罔”。是指\"君子\"用智谋，智慧，脑力劳动来讲，是对比\"小人\"(劳动者)运用的是体力。这是说明由于社会分工的不同所造成。“小人用壮，君子用罔”，即反映了时代的分工，也反映了社会发展过程所造成阶级的出现，这正是人与人不平等的社会根源。“小人用壮”，即劳动者利用的是体力或力气，是出卖的是体力。而“君子”是管理“小人”的，所以“君子”利用的是智力。这里作者所讲的“小人用壮，君子用罔”只是体现了劳动者与管理者的分工不同，所发挥其特长不同。这不同于后儒孟子的“劳力与劳心”的那种认为。孟子认为的“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，天下之通义也。”这是孟子为不平等制度唱赞歌，为王权等级制度寻找理论根据。孟子岂能认为“劳心”与“劳力”这统治与被统治的关系，是个‘天下通行的原则呢’？中国古代思想家，为何是如此的思想呢？这是天道自然观的比类思维结果。像孟子这些思想家无疑是人民的敌人，而是王者的‘犬儒’（中国式圈养如狗而效力王权专制的儒学者）。孟子不遗余力的倡导王政（仁政），一心想兜售给诸侯王们去施行。那无疑于在对着猛虎说“你们别再吃那些动物了，你们去吃草吧”。王权专制者，无疑于吃人的猛兽。若不让猛兽吃人，只有人们团结起来，把吃人的猛兽给消灭掉，或约束好。孟子的那种仁政说教，在面对拥有至高无上而不受任何约束的手握权力的王者们，又有何意义呢？那是显得多么的苍白无力啊！那些说教只能成为帝王专制中的点缀，以愚弄百姓而欺世盗名巧立出的‘贞节牌坊’。孟子也最终在后封建的黑暗社会里捞到了一个“亚圣”的称号。正是因为有了圣人的标榜，才扼杀了人性的自由，也才有中国两千多年走不出那黑暗的历史隧道。正如本篇里的“小人用壮，君子用罔”，到孟子时发展出“劳心与劳力”之说，实为王权专制制度寻找的理论根据。故我们对传统文化应理性的批判与继承。 《大壮》一文后半文则通过雄壮的公羊触藩来比喻寓说的道理。即借用公羊的角撞击圈墙篱笆来寓意政治上的道理，国家（诸侯国）壮大，强盛起来，应属好事。然而因壮大，就有了冒险的想法与行为，就会出现征战。所以当强大起来，就应克制，培养守正之德，否则就陷入进退维谷局面。如同公羊角被篱笆挂着，既不能进，又不能退的被动局面。这里寓意的道理，无论“君子”对治国，治家，修身都有教育意义。 《大象传》通过《大壮》阐发出“君子以非礼弗履”。这是说\"君子因此要严格要求自己，非礼勿行\"。这是对君子讲述应遵守礼法秩序，同属道德理念。 《周易》哲学解读姊妹篇 《周易》问答一百 问:《周易》第三十五篇《晋》文讲述了什么？ 答:为君子讲述进取、发展的道理。 《晋》篇全文是: “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” 《晋》文讲的意思是: “进取发展，康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。 心急如焚，盼望有个好结果。良马没有产子，要给予宽宏爱护，没有什么怨咎。心急，又担忧，会有好结果，如同接受疆域的福祉，是得到了母亲的帮助。多了真心的爱，没了悔恨。进取，发展，若缩手缩脚，胆小如田鼠，后果是有危害的。没有了悔恨，有失就有得，无需忧虑，去掉那些顾虑，向前发展，吉祥，无所而不利。进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑时，要勇敢猛烈，才能获胜。进取发展的道路上虽有艰辛曲折，但没有害咎。” “晋”：进。“晋”在《晋》文的意思是进取，向前发展的意思。 《晋》文围绕着\"晋\"之义，而展开的论述。 《晋》是围绕着进取发展阐述其政治道理。作者通过历史经验(康侯用锡马蕃庶，昼日三接。晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母)，和生活所见的事情(众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉)，及战争号角(晋其角，维用伐邑)来举例，寓意发展进取的道理。总之，《晋》是讲述积极进取求得事情发展的道理。 《大象传》通过《晋》而阐发出“君子以自昭明德”的说法，其意是“君子由此要领悟到自我昭彰、昌明美德”的道理。 这与《晋》文论述进取发展的事情道理虽不同，但《大象传》所阐发的君子之德应如何、如何？也没有什么错。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百零一 问:《周易》第三十六篇《明夷》文讲述了什么？ 答:讲述的是贤才之人受到伤害被迫出走。即政治黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害，但利于所处艰难境地的君子，学会走出险境，等待未来的道理。 《明夷》全文是: “明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” 《明夷》文讲的意思是: “黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。” “明夷”应是一种鸟，《明夷》借明夷鸟如“诗”那样来起兴。并借鸟隐喻贤才之人受到伤害被迫出走，但从“明夷”的字面义来看，也含有光明（明）消失（夷）的意思。寓意世道黑暗。 《明夷》题目是“明夷，利艰贞”，其中的意思是“政治黑暗，在艰难的环境里，应于守正。”不过还有另一层意思是“黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来”的道理。 《明夷》一文则围绕着\"明夷\"来隐寓所讲的道理，最后引用历史典故寓意贤臣受到主人的伤害，表明政治不明的道理。 正是文引用历史典故\"箕子之明夷，利贞\"，来让受到伤害的君子去效法学习。《明夷》文中的“箕子之明夷，利贞。” 是借历史事件来论证因主人的错误，贤明人士受到伤害出走的事实。这是《明夷》的中心思想。《明夷》开头以“明夷鸟”起兴的手法，隐喻君子受到伤害而出走，本段是举例说明问题的所在。是借历史上发生过的事件，来阐明所论述的道理。“箕子”本是殷纣王的庶叔。因纣王无道，箕子劝谏纣王，反而遭到纣王的迫害而逃到东方。本段的意思是“箕子在黑暗无道的政治里，而出走离开，对未来不是很有利吗？”这是借历史故事，以教育现实的当政者，特别是处境艰难的“君子”，放眼未来，走出困境，要学箕子那样，离开那个“门庭”，等待时机，最后反而得到封国的好结局。 《明夷》文最后是总结性的阐述，君子受到伤害的根本原因，是“不明晦，初登于天，后入于地”的这种政治黑暗所造成。这是用“登天”与“入地”来比喻国家政治上的前后不一，开国初期与开国后期政治上的变化，即有光明走向黑暗。从这一段内容来看有一种影射，只有文王开国时期，是政治比较清明，是“初登于天”，也只有周到了衰落时，才是政治上的“后入于地”。这就是政治上的天壤之别，这是用光明与黑暗来隐喻着周王朝的历史命运。 《明夷》内容又有点像《论语》里的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”这句话的意思，国家政治清明时就可出来做官了，若国家政治黑暗时期就应收敛自己隐藏起自己。 《明夷》主旨已然是为君子讲述的政治谋略或政治韬略。在政治环境险恶时，应做到韬光养晦，艰苦隐忍，或脱离险境求得自保，并积蓄力量，待机而动。 《明夷》又是通过比兴，隐喻政治上的黑暗，君子受到迫害。又通过引用历史事件而启迪君子学会政治韬略，即借鉴历史的经验与教训。 总之，《明夷》依然是为“君子”讲述安邦治国上的政治道理。 《大象传》通过《明夷》而阐发出“君子以莅众，用晦而明”的道理。其意是\"君子由此要懂得治理民众，既要掩藏其锋芒，又要明察其秋毫”的政治道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百零二 问:《周易》第三十七篇《家人》讲述了什么？ 答:讲述家庭与国家间关系的政治道理。家庭既是利于妇女守正的地方，主妇又是影响着家庭发家治富的道理，家庭富有又关系着国家强盛的道理。 《家人》全文是: “家人，利女贞。 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。” 《家人》一文的意思是: “家庭，利于妇女守正的地方。 防患于未然，治理好家庭，悔恨就消失了。既不追求功绩，也没有过失；妇女在家庭内应操持家务，既符合妇道规矩，又吉祥如意。若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。发家致富，家庭富裕，才是大吉祥。君王凭借这富裕的家庭，就没有担忧，吉祥。有爱才有威信，最终迎得的是吉祥如意。” “家人”是讲述家庭与国家间的政治道理。“家人”：家庭。《家人》的题目是“家人，利女贞”，这是为妇女在家庭的中心地位而立论。题目意思是“家庭利于妇女之道”，即家庭是妇女生活的中心，也是妇女守正的地方，在西周后期，看来一个家庭就是一个生产单位。一家的生计好与坏，家庭主妇却起着关键的作用。通过《家人》文章，反映了《周易》作者的时代已是一个主要以家庭为生产单位的社会，而不是什么奴隶社会。应是男主外女主内，为“有国有家者”(诸侯、贵族)耕种田地的家庭小农生产经济。“利女贞”；是指有利妇女守持正道。 《家人》一文也就围绕着\"家\"(“家人”。“闲有家”。“家人嗃嗃”。“富家”。“王假有家”)展开的政治论述。 《家人》一文主旨是最后点明的“富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉”的政治含义。 “富家，大吉”，强调家庭实现富有，则是利家又利国的事情。如现在所提倡的“发家致富”的道理一样。每一个家庭富有了，这很自然的又关系着国家的发展与富强。这不仅仅是家庭问题，所以作者跟着引向政治目的。即“王假有家，勿恤，吉”，意思是“君王借助富有的家庭，没有了担忧，吉祥”。这个道理是显而易见的，家庭是社会的细胞，家庭富有，小康了，即百姓富足了，国家自然也就强盛与稳定了。看来富国先富家富民，这是《周易》里的政治思想，也是真理。最后依然强调的是“有孚威如，终吉”。这是归结到《周易》建构的政治理念上，即治国方针上应遵循“有孚”（“爱民”）的政治行为准则。“有孚”是《周易》里构建的政治理念，即先儒架构的“民本”思想。“有孚威如，终吉”的意思是说“有了爱，就有了威信，最终都是吉祥如意。” 这是讲家庭的道理而归结到国家的政治道理，目的是为“君子”提供的政治谋略。 《家人》一文通过讲述家庭富，才能国家富的政治道理，让君子懂得富民与政治的关系。《家人》文章又是围绕着家庭从对妇女定位规矩，到走致富治家而引申到治国的政治目的。即家庭富，万民富，君王治理国家才无后顾之忧。而在对家庭的论述上，把妇女摆在了家庭的重要位置上，体现了妇女在治理家庭上的重要性。在农耕时代，男主外（生产劳动），女主内（操持家务），这是自然经济的分工。作者通过妇女在家庭里的地位与家庭的生计关系，既论述了家庭伦理观念，又阐述了妇女治家的原则与重要性。并通过家庭生计关系，而联系到国家问题；即揭示了家庭富裕，才是治国的根本；而治国的根本，又在于遵循“爱民”为政治原则。 《家人》是讲述家庭与国家政治的辩证关系的说理文章，其说理透彻，寓意深刻，教育意义特强。《家人》里的“富家，大吉。王假有家，勿恤，吉”之理念，就是今日之中国已然很有现实意义。 《大象传》通过《家人》而引申出:“君子以言有物，而行有恒。”这意思是\"君子由此要懂得言之有内容、做事有恒心\"的道理来。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百零三 问:《周易》第三十八篇《睽》文讲述了什么？ 答:讲述如何对待违背、背离事情的利害辩证道理。 《睽》篇一文是: ( )睽，小事吉。 悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？ 睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。” 《睽》文论述的意思是: “背离，对日常小事来说，没有害处。 不必悔恨，丢失马匹，不必追赶，自己会返回来的。碰到不喜欢的人，也没有什么咎害。遇到主人在同一巷子里，没有什么过失。看到大车拉着东西，用牛牵引着；而赶车的人是被烙了额，且又割了鼻受过刑罚的人。没有当初的过错，何至于有现在的结果呢？背离成为孤独，相遇原来的丈夫，相互有了真诚的爱，相互勉励，没有害咎。没有了悔恨，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？背离而成孤独，行走在路途上，见到一队奇怪打扮的迎亲车队，一头猪背上被涂饰，这只车队上的人打扮成各种鬼怪的样子，先是弓箭上弦，像是要射过路的人，后来又把弓箭抽回去，这是戏弄过路的人。他们不是坏人匪寇，而是举行婚礼迎亲的车队。继续向前，遇上下雨，一路平安。” “睽（kué）”：指背离，违背，不和，分离等意。《睽》所立论的是“ 睽，小事吉”，这是说“偏离了小事情，非原则性问题，即生活中某些行为偏离了规则，常习，但只是非大的或原则性的问题，不算什么问题。” 如《睽》文内容里所举的例子“遇主于巷，无咎”，在一条巷子里走路时，却遇到了主人，这是无法避开的事情，就不算过失。这种情况下就不能认为是不回避主人而不敬重主人的过失。这看似违背常规，但这应属于小事情，就不算什么问题。这是在等级，礼仪严明的封建社会里，奴仆，下人是要回避主子的。但“遇主于巷”，既无法回避的事情，也就不算有过失。虽遇主于巷不合常习规矩，但因特定的情况来看，是属于免责的问题。这里是通过生活事例的举例来寓意道理。 《睽》文又通过违背了大的事情举例所造成的严重后果。如:“见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？” 这是本文的中心思想，是通过生活中的举例来说明什么是背离了大的问题，即越轨了的问题。而导致受到刑罚。这是通过所见到一位赶大车的车夫，是被烙了额，且又割了鼻，所受过肉刑处罚的人。这就是背离了“大事”，才遭受到肉刑的惩罚。作者举例来教育人，若背离的事情超出限度，就不是“吉”事了，而是灾祸了。小事不和规矩，尚且无咎，若大的背离就不一样了。这被烙了额，且又割了鼻的车夫，就是做过严重不合规矩的事情，才造成如此的结果。通过此例来教育人们，别背离规矩。这里所背离的，显然是国家的法度。“无初有终”，正是车夫的当初违反法度，才落到今天所见到的烙额割鼻的后果。 《睽》文内容还通过一些生活事例的举例来寓意道理，讲述背离事情的利害关系。如:“丧马勿逐，自复。见恶人，无咎”。“睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎”。“睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。” 这是讲述生活上如马丢失了，还会自己寻回来;遇到不喜欢的人，也没有什么害咎;夫妻有矛盾了，后又相互和好了;孤行一人走在路上遇到惊吓和雨天也没有什么害的结果。这都寓意生活上小事情，不会导致危害出现，只要别背离原则性的问题。 《睽》文是讲述“背离”的辩证道理。生活里若背离了小事情，没有什么过错，一旦背离超过限度，就是灾祸。“背离”的词义，是指脱离原来的，通常的，正常的，或公认的轨道，或是偏离常规，习惯等。这就不难理解《睽》文所论述的意义了，即已然是通过生活事例而阐述事物的辩证道理。 《大象传》则对《睽》所阐发出“君子以同而异”。这是说“君子由此要懂得求同存异\"的道理。 这对《睽》文之义阐发也算正确。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百零四 问:《周易》第三十九篇《蹇》文讲述了什么？ 答:为君子讲述如何面对和看待事情艰苦困难发生的客观性道理。 《蹇》篇原文是: “蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉。 往蹇来誉。王臣赛蹇，匪躬之故。往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。往蹇来硕，吉，利见大人。” 《蹇》文论述的意思是: “困苦艰难，一方去了，可另一方又会来到，这有利于磨练与造就伟大人物的出现；虽然道路曲折，而前途光明无限。 困苦艰险离去了，迎来的就是荣誉。王臣屡遭艰辛，并非自身的缘故。困难艰辛离去，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。经过了往来的困难，就会有大的经验收获，吉祥。也就会锻炼造就伟大人物的出现。” “蹇（jion）”：行动迟缓，困苦等意。“蹇”在《蹇》文里当“艰难困苦”讲。 《蹇》文则围绕着“蹇”(艰辛困难事情)展开的论述。 《蹇》文中心通过对艰难逆境问题的论述，说明困难逆境有时非是自身所造成的问题，而是客观存在。这种客观现象，如灾害，困难，有时并不以人的意志而发生或转移。虽然，有时艰难局面来临，也会同时出现多种大的困难，但也别灰心，别失去信心，只有认识和经过了不断的艰苦困难的磨练，也就会收获很多宝贵的经验，就会造就伟大人物的出现。这是把克服困难的信念建立在实践与伟人（智者）身上，以排除所遭遇的困难。这是讲，要对各种艰难局面的清醒认识，既要有克服困难的信心，又要有防患于未然的心理。这就是古老的《周易》哲学，本篇凸显了作者的理性认识，又给人一种不怕困难，向上进取的精神。 《蹇》篇可以说，是一篇充满着唯物辩证思想的理论文章。作者讲述了现实中所出现的艰难困苦问题，是有客观因素所造成，并不是人为因素所造成(王臣赛蹇，匪躬之故)。在面对不断出现的困难局面，要正视客观现状，只有认识到客观现实里存在的问题，就能明智的去对待。又能从不断的对待困难的实践中吸取经验及认识规律，才能做出正确的决策去战胜困难。这是多么好的辩证思想，充满着理性的去认识这个世界。这是多么的启迪人生，又是多么的排击神话与迷信。 《蹇》文简洁明快的语言与深入浅出的道理，让人不难理解讲述的道理，那里是古奥难懂的《周易》呢？ 《大象传》则对《蹇》阐发出“君子以反身修德”的另一番政治道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百零五 问:《周易》第四十篇《解》文讲述了什么？ 答:为君子讲述和解的道理。主旨是讲述统治者与被统治者之间应如何走向和解的政治道理。 《解》篇原文是: “解，利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” 《解》文论述的意思是: “和解，利于一方。若没有目的原则前往，就不如返回来的正确。若有目的原则的前往，宜早行动，是正确的，没有咎害。比如打猎获得三只狐狸，又得回了铜箭头，结果自然划算。用牲口驮着东西，又用车拉着东西，会招引强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。松开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。君子只有懂得了和解，并关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。王公用箭射在高高城墙上凶猛的隼鹰，并且射获了，无往而不利。” “解”：和解，理解等意。“解”在《解》篇里应当“和解”讲。《解》文立论的内容是“解，利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎”，这里的“利西南”，是指有利于一方。一个地方得到了和解，就是有利一方百姓的大事。《解》立论是“和解”，是谁与谁和解呢？是“君子”与“小人”。即统治者与百姓。若想和解，就要前去做和解的工作。并且，前去做和解的工作要有目的和原则性。什么目的原则呢？就是“有孚”原则，这是和解所遵循的根本。即本篇所讲述的中心思想。本篇题目含义是“和解，要有目的前往，而不是无目的无原则的前往，那还不如返回来好。有了目的原则，就应及早行动，才会有好的结果，没有害咎。” 故《解》文也就围绕着两者之间和解之理进行的论述。 首先通过打猎来比喻(“田获三狐，得黄矢，贞吉”)，通过打猎，既获得猎物，又得回了箭头，寓意和解是双赢的事情。这是教育君子懂得和解的意义。 《解》文中另一方面反映了是财富不均是问题的所在，“负且乘，致寇至，贞吝。” 这是运用比喻寓意道理。“负”：背驮东西。“乘”：驾车，驱马拉车。“负且乘”：是指用牲口驮着东西，又驱车拉着东西。这里是表明财富太显露于外了，所以才招致盗匪的到来，这就叫“致寇至”。“贞吝”的意思是：“结果就出现了危险”。这是作者用比喻来说明一个深刻的社会问题，也正是围绕着“和解”（本篇的“命题”）而阐述其道理。目的是强调“君子维有解，吉，有孚于小人。”那么，什么是需要和解的问题？正是贫富差距问题，也就是作者举例的“负且乘，致寇至”这种问题造成的不和解，而需要进行和解。这里的比喻揭示了一些人的财富太显露，太暴发了，才造成“致寇至”。这段话的本义是“牲口驮着东西，又用车拉着东西，招引了强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。”这寓意着财富集中在少数人手里，才出现了社会矛盾，才招引盗匪的出现，才造成社会不和解的局面。这无疑体现了作者对贫富差距造成社会不和谐问题的敏锐认识，更体现了作者的进步思想。 《解》文中心思想是:“君子维有解，吉，有孚于小人。” 这正是本篇所表述的中心思想。说来论去“君子只有懂得了和解，而关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。”如何得出这个道理呢？正是通过上面的举例，使君子（统治者）认识到造成“负且乘，致寇至”的社会问题的所在。如同一方是“朱门酒肉臭”，而另一方是“路有冻死骨”的社会问题，才是君子思考所解决的问题，也是君子思考如何建立一种长治久安的社会政治问题。“君子维有解，吉，有孚于小人”，正是《周易》建构的君子之治的政治理念。统治者（君子）关心爱护（有孚）百姓（小人），才是走向和解与建立和谐社会的根本。 最后文句又是一句隐寓，隐寓着什么呢？ “公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” 这里的“公”是指公侯。这里是借用“公”用箭射杀盘踞在高高城墙上的凶猛之鹰，而寓意什么呢？这“鹰”是象征凶恶的东西，而这凶恶的东西，被“公”所除掉。这里虽是比喻隐患消除了，前进的路上，是无往而不利。但比喻象征什么呢？这里作者为何不说“王用射隼于高墉之上，获之，无不利”呢？而是“公”呢？是否象征着，诸公们面对盘踞在高高的都城里某个为害之君，可以联合起来给除掉。这就是体现了作者向往的是“君子”共治的政治思想，而不是王权专制。 总之，《解》文已然是通过正反两面，讲述“和解”的政治道理。而中心体现在和解与和谐，应建立在上体恤下，爱护下的基本原则。即“君子维有解，吉，有孚于小人”的这种政治理念。若违背了这种原则，诸公就可铲除之，才能达到社会的和解与和谐，才能使社会向前发展，即无往而不利。 《大象传》通过《解》而阐发出的君子之治的道理是:“君子以赦过宥罪”。这是说“君子因此要懂得赦免过错者，宽恕他们罪过”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百零六 问:《周易》第四十一篇《损》文讲述了什么？ 答:为君子讲述财富\"减损\"的政治道理，即应该减损的一定要减损下来，以及\"损上益下\"的道理。 《损》原文内容: “ 损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。 曷 之用二簋，可用享。 已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。 三人行则损一人，一人行则得其友。 损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉；利有攸往，得臣无家。” 《损》文讲述的意思是: “减损，其目的是为了用之于民，很正确，没有害咎，更有利于未来的发展。而对于祭祀，何不用两种简单的器具装用食物来代替。是啊！所做的事情应尽快去办，没有过失，目的是酌情减少损失，更有利于未来。不可征战；不但不减损，而且增长财富。三人做事，则会损害一人的利益；而一人做事，则能得到朋友的支持。减少疾苦，让喜庆之事尽快出现，没有过失。有的人增加而拥有了财富，只要不苛刻，不行邪恶，则是大吉的事情。不减损而增加财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，更会得到臣民的拥护。” “损”：减少，丧失。“损”在本篇里的意思是指财富上的减损，类似现在所讲的扶贫，惠民政策。即“财富上的减损，其目的是用之于民，这是正确的路线方针”。本题目的意思是“财富的减损，是为了民生，是大吉的事情，没有过失，对未来长久都是有利的。” 《损》文又通过举例说明哪些事情是应该减损哪些应该增益的道理。 不该减损的，一定不能造成减损的道理。如提到的祭祀 ，要最简单的用之，一定要使财富得以减损下去的道理，祭祀上不能造成财富的浪费。再如征战问题，没有了战争，自然财富不但不减损，而且是增益的结果。 《损》文中还从“损”的另一面，即增益的一面来论述。“或益之十朋之龟，弗克违，元吉。” 这意思是“有的人因增益而拥有了财富，只要不苛刻，不邪恶，是大吉的事情”。这是从“损”的另一面，即增益的一面来对比说明财富增加的道理。作者并不反对拥有财富，而倡导的是遵守财富之道。 最后是归结本篇的中心思想:“弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。”即\"不减损而增加了财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，又会得到臣民的拥护\"。确实，无论小到个人，家庭；大到集团，国家。经济实力是生存与发展的根本。这里的“得臣无家”，是说“得到臣民的拥护而忘掉个人小家私利。 《损》文是围绕着“损”展开的论述，阐述了损上益下，用之于民的政治道理。对于百姓之事，即民生之事，对于君子的财富减损是有益无害的事情；而对待祭祀之事，应避免浪费财物，使损失减少到最低限度。这是鲜明的立场与观点。作者关心的是民生，而反对的是祭祀与战争。恰恰作者的时代，诸侯国里所重视的是“祀与戎”。这也形成了鲜明的对比，表明了作者的进步思想。 总之，《损》文讲述的减损或增益都是有原则的，讲出了辩证道理。并指出那些拥有财富者，只要不苛刻，不做坏事，财富来的正当，拥有财富同样是大吉祥的事情。表明了一种思想，人人都可发家致富，只要不背离原则，不去做邪恶之事，拥有财富是好事情。《损》中心体现了“民本”思想，只有爱民，才能得到民众的拥护。这依然是为“君子”讲述的政治道理。 《大象传》通过《损》而阐发出\"君子以惩忿窒欲\"的道理来。这是说\"君子因此要懂得消除忿恨、节制欲望\"的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百零七 《周易》第四十二篇《益》讲述了什么？ 答:讲述增益的辩证道理。 《益》篇原文: “益：利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。 益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” 《益》文讲述的意思是: “增益，有利于社会向前发展，并顺利地实现大业。 利用好增益，将有大作为，是大吉祥的事情，而没有过失。若有了财富上的大积累，不苛刻，不邪恶，永守正道，才是好前景；即使君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的。收益是用在不好的灾荒之年，没有过失。爱护百姓且居中行事，应告知诸公，并用圭举行隆重的仪式，（把爱民之心昭示于天下）。居中行事，告知诸公跟随，并借助增加收益的条件为依托做迁徙国都的大事。有了爱，惠爱之心不用询问，是非常正确的行为。有了爱，才能回报于施爱者的恩德。若没有增益，反而相互损害；而又立爱心不能长久，就危险了。” “益”：富裕；增加。《益》是上篇《损》的姊妹篇。而《益》文的立论是“益、利有攸往，利涉大川”，这是说“无论财富与爱心的增加，既有利于社会向前发展，并能顺利地实现大业。” 《益》文则是围绕着“命题”展开的论述。本篇开篇从增益的角度论述增益的好处。本文里是讲的，财富有了大发展，有了大收益，君王即使祭祀天帝，也是好事情。这是有个前提条件，就是增益了，还要不苛刻，不邪恶。 《益》文的中心依然强调的是“益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德”的爱民是根本，即民本思想。增益是为了防备凶年的发生，并且这里运用了三个\"有孚\"，可见强调爱民事情的重要性。 这中心之意论述的是，要想办大事，干大事，即关系着国计民生的大事，就要坚守爱民的准则，才能得到民众的拥护。本文里的“有孚”反复出现，这就是《周易》里建构的“民本”理念。“有孚，惠心勿问，元吉”，这是说“有了爱，不用询问，是非常正确的行为”。“有孚，惠我德”的意思是“爱民，就会得到人民的拥护。” 最后从\"益\"的另一面做出的论述。 “莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” 这意思是“若没有增益，反而相互损害而立仁爱之心不能长久，就凶险了。”这是从有害于增益的一面来谈。若相互损害，再加上没有仁爱之心，即不可能增益，而更难以干成大事。像迁都的大事不但不能完成，而还会造成政治上出现危险。 总之，《益》文是上篇《损》的姊妹篇，本篇是从增益上来讲述政治道理。这增益不但指财富的积累，而且也包含了爱民之心的积累，爱心的积累就是民心积累，是“利涉大川”的信用资本，两者不可或缺。这里既是讲辩证关系，又是讲政治道理。 《大象传》通过《益》，则阐发出的是“君子以见善则迁，有过则改”这番道理。这显然与《益》里所讲增益的辩证关系不是一个意思，这古代的《周易》学术释解上也太偏离主题了。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易归来一百零八 问:《周易》第四十三篇《夬》文讲述了什么？ 答:为君子讲述果断排除阻碍事物发展的道理。 《夬》篇原文是: “夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜，为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶。” 《夬》文讲述的意思是: “下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解事情。 刚刚发展起来一点基础，前往不会获胜，还会带来灾祸。提高警惕，防备日落和夜里发生战事，就没有了担忧。强壮在表面上是危险的。若君子决断一意孤行，就如同行路遭雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难；手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，能不相信吗？苋草生长在路上，应果断的除去，中正行事，则没有过失。若听不到了警报声，最终灾难真的就要发生了。” “夬（guái）”，“《彖》曰：夬，决也，刚决柔也”。按“决”意，既有排除阻塞物之意，也当决定以及水把堤防冲开等意。从《夬》内容来看，“夬”的意思是果断处理或排除阻塞视听之意。《夬》里就是指“下情上达畅通之意”。 《夬》题目（即本篇的立论）“夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。” 这是说“下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解真情。” 这题目立论了一个道理，政治上的视听没有被阻塞，就能得到真实的情况。上面对下面的情况，能得到真实的了解，也就不会被蒙蔽与偏听偏信。所以，下面有什么情况，就能上报于朝廷。而下面发生了问题，不能用武力去解决，应采取兵戎以外的方法去解决。《夬》的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 《夬》首先通过\"壮于前趾，往，不胜，为咎\"，比喻\"刚刚发展起来一点基础，前往不会获胜，还会带来灾祸\"的道理。又通过\"惕号，莫夜有戎，勿恤\"的举例，要时刻\"提高警惕，防备日落和夜里发生战事，就没有了担忧\"的事情出理道理\"。文中又通过:\"君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶”。这是说明\"若君子决断一意孤行，就如同行路遭雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难；手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，能不相信吗？苋草生长在路上，应果断的除去，中正行事，则没有过失。若听不到了警报声，最终灾难真的就要发生了”这些道理的讲述，以论述阻塞视听的利害关系。 《夬》文是围绕着言路视听来阐释其政治道理，若言路渠道不畅，蒙蔽视听，政治上自然会是“终有凶”的结果。《夬》文强调的是工作做细，防备做好，反对兴兵，反对独断专行。倡导广开言路，就会听到下面的真实情况。相反就没有了警号声，将会听到的是假大空，这就是“无号，终有凶”的结局了。这里是多么强的政治忧患，《夬》文就是通过正反两方面，来讲述言路视听上的利害关系。《周易》作者在淳淳告诫治国安邦的君子们，牢记什么是有利的，而什么是有害的。 《大象传》则由《夬》而阐发出:“君子以施禄及下，居德则忌”的另一番政治道理。这意思是说:“君子因此要懂得造福于下面，但居德自满则是忌讳的事情”。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百零九 问:《周易》第四十四篇《姤》文讲述了什么？ 答:讲述家庭婚育观念的道理。犹如后封建社会里所诠释的\"无后为大\"的家庭生育观念。 《姤》篇原文是: “姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且；厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角吝，无咎。” 《姤》文讲述的意思是: “婚配，过分强势的妇女，不适合娶为妻。 纺线系于纺车的金锭上，真不错，利于长久的工作。看见了伤怀的事（触景伤情），羸弱的母猪在护爱哺乳它的幼崽时，驻足不动。厨房里有鱼，平平安安，但不是用来招待客人所备的。屁股上没了皮肤，行动就艰难。虽遭磨难，但无大的祸害。厨房里没了鱼，开始起了风波。匏瓜绕着杞树上生长，成熟美丽的花纹彰显在外，瓜熟蒂落。婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。” 《姤》篇的题目是“姤，女壮，勿用取女。”“姤”的意思是“相遇”。在《姤》文是指“婚遇”、“婚配”。 《姤》立论是“婚配，妇女强壮，不可取为妻”。这是何逻辑呢？这正是儒者所认为的妇道观念。但这里只是认为“勿用”，即不可以娶，而并没有出现如何的后果。在《周易》时期，表明对妇女已有了审美与道德观。西周时期对妇女的规范，有了一套妇道的价值观。即设定了礼教规矩。大抵女子“壮”了不合世俗规范。中国的妇德思想，早在西周时期已给妇女戴上各种禁锢的锁链。《周易》内容反映了那个时代男尊女卑的意识观念。 《姤》文立论及内容讲述家庭妇女既要符合妇德，又不要太强盛。而《姤》主旨又是论述妇女的生育观，所反映了西周时期，对女性社会，地位，生育观的认识。特别是对女性已形成的道德观念，女性应柔与善，而不可“壮”与“角”。这些认为正是先儒的道德价值观，这正是农耕时代自然经济把男女分工定位到家庭内外，男主外，女主内的认识结果。这在《家人》篇里已有论述，而《姤》篇所反映的主要是生育观。这种观念一直延续到今天。特别是后封建社会里，“不孝有三，无后为大”的观念深入人心。婚后妇女若不能生育，既是莫大的耻辱和卑端，就更加没有社会地位，并受到家庭与社会的歧视。《姤》文反映了一个时代背景，种棉纺线，以家庭为经济单位，看来是个普遍现象。《姤》文描述的防线女，应是一个家庭的主妇，既拥有纺线的车子，也蓄养着母猪。这种家庭是一个普普通通的农耕时代里千千万万个相同的家庭，而不是贵族家庭，是一个农业生产的家庭。《周易》的时代至上世纪前半叶，这近乎三千年的时代里，就是这样千千万万普普通通的农村家庭，处于自然经济的支配中。就是上世纪五六十年代的中国，大多数农村家庭有纺棉花的纺花车，也有少数的家庭有传统的手工织布机，多数的家庭会养上一头猪。《姤》文所描写坐在纺车前的女人，通过看见所养的母猪正在驻足不动的哺乳其小猪的情景而触景伤情，表明这位婚后的女子没有怀孕，才有所伤感。通过\"包有鱼，无咎，不利宾\"，这是厨房有鱼祈福生子的象征。又通过“包无鱼，起凶”描述，说明因妇女没有生育，家庭起了风波。作者通过一连串的叙事与描写，塑造了一个鲜活的农耕时代家庭主妇形象。并通过比喻与象征手法，而对那位主妇的内心世界的细腻刻画，给读者美的精神享受，犹如美轮美奂的诗与画。用“包瓜”与“杞树”的比喻，以及“含章”与“有陨自天”的象征。表明曾触景伤怀的女子有了身孕并产下儿女，这对于那位纺线的伤感女子是多么的幸事与庆幸。而通过《姤》也反映了，《周易》时代(西周后期)已经是成熟的封建地主生产关系，这里的女子应是一个自给自足的耕种家庭成员。《姤》文是论述普通家庭婚育伦理关系上的道理。 《大象传》由《姤》而阐发出“后以施命诰四方”一番新的政治道理。这是说:君主由此领悟，发布命令，遍告四方。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十 问:《周易》第四十五篇《萃》文讲述了什么？ 答:为君子讲述劳苦勤政，及常存忧患意识的政治道理。 《萃》篇原文是: “ 萃：亨。 王假有庙，利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往，无咎。引吉，无咎，孚乃利用禴。萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。大吉，无咎。萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕泆，无咎。” 《萃》文论述的意思是: “劳苦勤政，通达顺利。 君王凭借宗庙礼仪，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。若爱心不能坚持始终，将起纷乱和忧虑。若是发号施令一定遭受讥笑与耻辱。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎。做好表率，没有咎害。有了爱，才有利于四时之祭。若只会忧虑叹息，能有什么利益可得呢？要有作为的向前，没有咎害，只有受到一些磨砺而已。迎得大的吉祥，是没有过失所得到的。在位能劳苦勤政，没有害咎；不失掉爱，自始至终应作为坚守正道为准则，灾祸就不会发生。忧虑叹息得落泪流涕，常存忧患意识，没有害咎。” “萃”：聚集。又通“悴”：劳苦。此篇里当劳苦讲，指在位者应劳苦勤政。 《萃》是讲述王者之道，王要勤劳忧思，既要勤政，又要把爱民作为根本，才不会有过失与灾祸。这无疑是先儒倡导的民本思想，再次说明儒学是《周易》作者创立的，而非是孔子创立。而本篇提到的“王假有庙”里的“庙”，反映了西周的宗庙文化。西周的宗庙祭祀，是最重要的礼仪。《仪礼》里有种种等级严格，程序繁琐的规定。宗庙祭祀非常隆重，场面盛大。周王主祭，诸侯助祭，济济多士分列，一切按部就班，响声沉重的镛钟，整齐舒缓的舞容，萧管编钟齐鸣，烟香缭绕烛光通明，人人肃穆无声。只有低沉凝练的歌声，祈祷祖先神明的福佑。《诗》里的“周颂”三十一篇，多数是宗庙祭祀的乐歌。如《清庙》、《维天之命》、《武》、《贲》、《我浆》等，都是祭祀文王的祭祷乐诗。我们知道了西周的宗庙礼仪，不难理解《周易》里说的“王假有庙”的道理了。让统治者凭借对宗庙祭祀礼仪的活动，来进行教化与聚拢人心，但更要体现在爱民这一宗旨与原则的基础上。而这里的宗庙活动，如同现在的国家，举行建国庆典那样，即使花费很多财力，目的是激励人民爱国与团结一心。 总之，《萃》文是讲述在位者能劳苦勤政，没有害咎；不失掉爱民，自始至终应作为坚守的准则，灾祸就不会发生。并忧虑叹息得落泪流涕，而常存这种忧患意识，才没有害咎的政治道理。 《大象传》由《萃》而阐发出：“君子以除戎器，戒不虞。”这意思是:“君子由此领悟要修备兵器，以防备意外事情的发生。”这《大象传》阐发的虽属政治理论，但是通过《周易》文而发出的思想内涵，却与《周易》文章文不对题，即《大象传》说的话跟《萃》文的话题不相干。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十一 问:《周易》第四十六篇《升》文讲述了什么？ 答:为君子讲述国家地区上升发展的政治道理。 《升》篇原文是: “升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉。 允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。升虚邑。王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶。冥升，利于不息之贞。” 《升》文讲述的意思是: “上升发展，非常亨通的事情，并利于德行高尚之人的效力；不用担忧，向南方发展，吉祥。 公平正义的发展上升，非常正确。把爱民作为根本，才利于四时之祭，没有过失。使那些落后空虚的城邑尽快发展上升起来。君王推行发展的方针措施，就通达顺利像拥有岐山那样吉祥而无咎害。前途光明，一步一步的上升发展。深谋远虑的思考，如何使国家发展上升，才有利于社会不停止的向前。” “升”：上升，升起。《升》篇题目立论的是:“升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉(“国家发展上升，是非常正确的事情，并有利于德行高尚的人出来效力，不用担忧，向南方开辟发展，正确)。”这就是《升》篇的主题，发展才是硬道理。而且，目标是朝着南方开辟发展，这里的“南征吉”符合西周中后期开辟发展的历史背景。 《升》文内容则围绕着上升发展(升)而阐述的政治道理，并依然强调爱民应做为国家地区上升发展中的根本原则。这就是文中讲的“孚乃利用禴，无咎”道理，这是说“有了爱民作为根本，才有利于四时之祭，没有害咎。 《升》文里所讲的“升虚邑”的“虚邑”，是指落后的城市或地区。这讲述了一个道理，这是说通过国家的发展上升，也就把那些落后的地方带动起来。这也是《升》文的中心，发展才是硬道理。 《升》文跟着论述:“王用亨于歧山，吉，无咎。”这是借历史事件来说明道理，是借周人拥有岐山享有封国地位，说明周初得民心而使国力不断的发展壮大。因周人有了岐山才有了根基，才有后来的大发展。这是借周王拥有岐山，是爱民的结果，爱民就没有办不成的事情，爱民是有利无害的事情。 《升》文最后通过“贞吉，升阶。冥升，利于不息之贞”的进一步论述如何上升发展的道理。 “贞吉，升阶”，就是说“前途吉祥，应一步一步的上升发展。这是用台阶来比喻，国家上升发展，会一步一个台阶的那样上升。 “冥升，利于不息之贞”的“冥升”，其意指深谋远虑的思考如何使国家发展上升。“利于不息之贞”，其意是“有利于不停止的向前发展”。有了坚持爱民的基本原则，又有发展的思考规划，自然国家上升发展才不会停滞。 《升》篇是阐述国家发展上升的道理，而中心是强调爱民作为立国的根本，才有利于大人的出现与效力，才有利于社会向前发展的道理。 《大象传》由《升》而阐发出“君子以顺德，积小以高大”的政治道理。这意思是“君子因此要懂得修养品德，且积累小而成就高大”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十二 问:《周易》第四十七篇《困》文讲述了什么？ 答:为君子讲述不要迷困于荣华与显贵中而不能自拨的政治风险道理。 《困》篇原文是: “困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信？ 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” 《困》文论述的意思是: “能使处以困境险地，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？ 待屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见（这是被困于牢狱之灾）。而另一种困境之地，是处于上层的酒宴公务，身穿王公贵族身份的服饰，接待方国来宾，要利用好礼仪文化手段，而征伐，带来的凶险，也就不要怨咎。如同，绊着了石头，又按着了蒺藜，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的宝马香车所迷困，总舍不得离开这种享受。待到遭受割鼻断足之刑，正是迷困于身佩红色绶带的显位之中。后来慢慢脱离了那些迷困之地，缅怀祖先有了反躬自省。如同困于葛藤缠绕的危险之中，身在动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，应远离那些危险之地，才是吉祥。” “困”：困境，险地。《困》篇所立论的已然是忧患意识，为君子讲述的是不要迷困于荣华与显位之中。“困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信”，这是本篇的立论，其意是“处以困境之地，能够摆脱，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？” 《困》文内容则通过生活事例来论述别迷困于荣华与显位之中，否则会造成牢狱之灾的道理。 《困》文依然是为君子讲述容易困于险境之地的几个方面，这都属于政治层面上的事情。主要是别迷恋高官厚禄与荣华富贵之中。通过举例讲述享受眼前的高官显位与荣华富贵，而不自省与自拔，灾祸就会降临。这是为君子讲述政治风险与谋略。在封建家长制的王国里，政治风险始终是无法避免的，上至君王，下至诸侯大夫，没有不潜在着风险。高高在上的王，可能某一时刻，会被推翻遭杀身之祸。而作为诸侯大夫，可能某一时刻里，而引来灾祸，身陷牢狱或杀头。所以，在王权时代里只有从政治上不断地取得政治经验，作为警示之言，来教育人们。如“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”，来使迷恋高官显位者醒悟。但在王权时代里，而没有不向往高官显位，也没有不贪图荣华富贵的。前后封建时代做官的是一条高风险之路，也是一条容易腐化堕落贪婪享受的路径。一批批官员落马了，而另一批早已望眼欲穿的人等着跻身于官位。这正是封建官僚制社会自身弊端所造成。 总之，《困》文就是为做官者（君子）敲的警钟，让君子时刻心存忧患意识，别贪恋荣华与显位，免得身陷牢狱之灾的道理。 《大象传》由《困》而阐发出“君子以致命遂志”的一番道理，这意是\"君子因此要懂得不怕舍弃生命，也要去成就志向\"的道理。 当然《大象传》阐发的意思与《困》文本义则不相符。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十三 问:《周易》第四十八篇《井》文讲述了什么？ 答:通过“水井”而寓意，以教育君子由此懂得养民、育民的政治道理。 《井》篇原文是: “井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” 《井》文讲述的意思是: “封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个社会就无比的美好。” “井”：水井。《井》文是借水井来比喻养民，爱民的政治道理。《井》篇的题目是：“井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。”题意是“封邑更替了，而水井不变，照样为人们所利用，而往来取水的人不断。”这是寓意着政治的道理。即寓意着封邑改变了，朝代更替了，而养民，爱民的原则不能变。相反则是政治失修，就会失去民心。《井》文题目是借水井来比喻，即通过水井寓意养民的道理。也寓意君子当修养自身，惠及民众。《井》篇就是围绕着“水井”展开的论述，论述养民的道理。 《井》文内容则通过\"水井\"的利用，到\"水井\"失修不能用，再到\"水井\"的修复能够使用的前后比喻，意寓\"水井\"养民的道理。 特别文章最后论述的则是《井》文的中心思想:“井收勿幕，有孚，元吉”(“幕”：井盖。“井收勿幕”：指取水后不要盖井盖，大家都能得到井水。“有孚”：有了爱)。 这最后是通过“井水勿幕”来比喻百姓都得到政治上的恩惠，这种恩惠是建立在君子（统治者）爱（有孚）小人（被统治者）的根本准则。 《周易·井》篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。《井》篇以水井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 《大象传》对《井》所阐发出“君子以劳民劝相”的另一番政治道理。这意思是“君子因此要懂得劝勉百姓发扬勤劳和互助的精神。” 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十四 问:《周易》第四十九篇《革》文讲述了什么？ 答:《革》文是为君子讲述变革的政治道理。 《革》篇原文是: “革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡。 巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞历，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” “革”:改革，变革。“已日”:依然是讲变化规律的，认为七日来复是一个自然变化规律。“已日”也就是转变的时机，或叫抓住变革的时机。“已日乃孚”，指抓住有利的变革时机，才能使民众信从与信服，这里的“孚”指信服讲。这题目意思是:“变革既要遵循规律，抓着有利时机，才能取信于民，才是利国利民，利于发展的事情，也没有什么悔恨与过失。” 《革》文内容则围绕着如何变革之道，层层展开论述。 第一层借“巩用黄牛之革”，来比喻黄牛皮所做的皮绳捆扎东西坚固牢靠。这是用牛皮绳捆扎东西坚固来比喻改革要随时做好巩固工作，不至于改革付之东流。因改革不是一凡风顺的事情。 第二层意思是讲:“已日乃革之，征吉，无咎。” 这还是强调要抓着有利旳时机把改革向前推进，不能半途而废。 第三层意思是:“征凶，贞历，革言三就，有孚。” “革言”:指变改的学说与言论。“三就”:指多种。“革言三就:”指对变改的道理，要做好方方面面的鼓励与宣传。 这层意思是说:“变革过程中会遇到风险和挫折，要坚定信心，要做好变改各方面的宣传，更要施爱于民”。这讲的很有道理，确实在变革中是要面临很多不曾有的禁区，还会受到既得利益者的抵触与反对，变革并不是一帆风顺的，既要坚定信心，深化改革，又要充分做好对变革意义上的室传工作，其目的是施爱于民。 第四层含义是:“悔亡，有孚，改命吉。” 本层意思是:“坚持按既定的方针改革推进，没有后顾之忧，是取信于民，并做到改革顺应天时地利与民心，这样的改革就会取得胜利”。 第五层意思是:“大人虎变，未占有孚。” “大人虎变”:指有才德的大人物以威如猛虎之势推动社会的变改。“未占有孚”:指不用占筮问卜，而应依靠的是爱民为本。这一段体现了作者对上层，即最高的统治者所寄于的希望，社会的变革来自于高层的推行，才能推动变革的局面。如同当年施行的经济体制改革，同样是来自上层的决策。上层推行如同猛虎之势，才有威力，底下百姓才会雷厉风行。 这段里的“未占”，体现了作者理性的识识，表现了作者反对占卜迷信。推行社会的变革应建立在理性的认识与决策上，而不能建立在盲目与迷信上。占卜是历来的一种迷信传统，想获得事物的先知先觉上的一套非科学的迷信活动。这里《周易》作者是明确反对占卜，倡导的足“未占有孚”的思想。既不用占卜筮问，而依靠的是爱民为本，才能得到人民的信任。只有建立在正确的解决民生问题，而不是靠占卜来决定国家的命运前程。这是《周易》一书的伟大思想体现。 文章最后论述“君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” 这是对于上一层“大人虎变”的对比而论。这里表明一般者推行改革，没有大人物出现推行变革有威势。“小人”:指百姓，劳动者。“革面”:表现在表面上。本段意思是说“君子推行改革没有伟大人物那样的威势，百姓表面上顺应，这样的推进变革，就有风险，应处于稳定守正的局面，才是吉利。”这里表明了推进变革应因人而异。既强调时机的重要性，还应与人物角色地位发动变革的重要性有关。这里的“大人虎变”，而并未直接说是“王”或“天子虎变”，这表明的“大人”是有才德有威信的人物。如同现在讲的有号名力、有影响力的政治人物。故不能理解为“君王”。这里的“君子”或没有达到“大人”的地步和威信的统治价层，不足以领导革命。这体现了作者对伟大人物出现的向往，寄希望国家的进步与改紧在于精英人物(大人)的出现。 《革》是论述变革的问题，作者是赞扬变革，而不是如后儒那样的保守思想。作者倡导进行社会改革。《革》文围绕着变革而展开的理论论述，变革要抓住有利的时机和进行广泛的宣传，一旦推行变革，既要雷厉风行，迅猛推进，又要做好变革中的巩固工作，才能确保变革的成功。 《革》篇所论述的变革思想，是一个系统化的理论论述，从改革的准备到宣传工作，再到巩固完善。从时机的把握，到领导人物的号召力，和取信于民，依靠民心。这是一篇具有系统论述社会改革的论述文章。 《大象传》通过《革》而解读出“君子以治历明时”的说法。这说法是\"君子因此要懂得订好历法、明确时令\"的道理。 《大象传》对《周易》的解读有时也太离谱了。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十五 问:《周易》第五十篇《鼎》文讲述了什么？ 答:《鼎》文是为君子讲述革故鼎新，以求建设社会新秩序的政治道理。 《鼎》篇原文是: “鼎，元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。鼎耳革，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔；终吉。鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” 《鼎》文论述的意思是: “鼎新，是非常吉祥亨通的事情。 盛用食物的鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。鼎里又换上食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响改故鼎新的成果。鼎的耳部脱落了，而无法将插杠穿进鼎耳来移动鼎；肥美的山鸡肉不能享用，带到风雨调和平静时，最终就理解革故鼎新的正确性。鼎的脚腿折断，倾覆了王公贵族鼎里的美食，而又玷污了地面，革故鼎新面临着失败。鼎配上了新的铜耳环，又配上铜鼎的横杠，利于鼎的坚固耐用；鼎上又装饰了玉石的横杠，保证了鼎的坚固不再倾覆，没有不利的。” “鼎”：一是指烹饪的器物。二是指传国的宝器，喻王位，帝业权力的象征。《鼎》篇是指器物，是借“鼎”这一器物在日常所用发生的事情，寓意政治上革故鼎新的道理。 “ 鼎，元吉，亨。”这是《鼎》篇的论题，其意是“鼎新，是非常正确亨通的事情”。《鼎》是《革》的姊妹篇，这是借“鼎”进一步阐述“鼎新”的意义及“鼎新”所带来的问题，并完善和巩固其问题。《鼎》篇所论述的内容，是讲“鼎新”。即建立起新的社会统治秩序。 《鼎》篇内容也就围绕着\"命题\"展开几个方面的论述。 第一方面:以“鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎”来做比喻。这里借“鼎颠趾”与“得妾以其子”，都是比喻，是比喻政治上的推陈出新，吐故纳新之意。本层意思是“鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。” 第二方面: “鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。” 这意思是“鼎里换上新的食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响“革命”的胜利。这是讲在面对新的社会局面，一些人对新事物不理解，但这并不影响社会的变革，也阻挡不了社会的进步，这就是本句最后出现“吉”的含义。 第三方面: “鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔；终吉。” “鼎耳革”：指鼎的耳朵掉了。“其行塞”：指鼎失掉耳朵，就无法搬运。“雉膏不食”：美味的山鸡肉不能食用。“方雨”：将要下雨。“亏悔”：不免悔恨。本段还是运用比喻，寓意鼎新并不是一帆风顺的，也有不完善的地方，一些人没有享受到鼎新后的果实，还出现了某些弊端，还应不断地调整，但鼎新的前途是吉祥的。” 第四方面: “鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。”“鼎折足”：鼎的脚腿折断。“覆公餗”：倾覆了王公吃的美食。“渥”：沾湿。本句还是比喻，比喻“鼎新”出现了问题，并损害到贵族诸公的利益，“鼎新”的前景有了危险。这里隐喻着“鼎新”对诸侯贵族（“公”）利益的损害（“覆公餗”），势必造成稳固封建社会大厦的基石受到损害（“鼎折足”“其形渥”），“鼎新”的后果就引向了危险（“凶”）。这里已然体现的是作者向往君子（诸公）共治的‘天下’，而不是君王专制的‘天下’。 最后通过对\"鼎\"的加固修饰来比喻鼎新成果的巩固。 “鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” 是通过对鼎出现的鼎耳损害和鼎足的损害的修饰，使鼎更加的坚固与完美来比喻政治上经过整改，消除隐患，利于朝着正确的方向前进。 《鼎》篇是借“鼎”的事项，而阐述改朝换代的“鼎新”道理，也由此通过上篇《革》到本篇的《鼎》，而形成了“革故鼎新”的成语。《鼎》篇与《革》篇是姊妹篇，有“革”到“鼎”论述了改革与鼎新的政治道理。通过“鼎”的一系列“鼎事”（即“鼎颠趾”，“鼎有食”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，“鼎玉铉”等）上的形象比喻，来寓意国家经历一场“鼎新”，但应不断地去完善政治措施，不能走向适得其反。由此得出的政治经验，对待新事物应理性的看待，辩证的认识。 《大象传》由《鼎》而阐发出“君子以正位凝命”的道理来。这意思是“君子由此要懂得摆正位置，坚守使命”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十六 问:《周易》第五十一篇《震》文讲述了什么？ 答:为君子讲述面对雷霆之势，由此学会恐惧修省的政治道理。 《震》篇原文是: “震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无咎，婚媾有言。” 《震》文讲述的意思是: “君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 《震》篇的论题内容是“震：亨”。“震”：本义是指雷，震动。引申为惊恐，震惊。本论题其意是“惊惧，亨通”。为何“惊惧”才“亨通”呢？这是借雷震使人恐惧的心理，寓意君子恐惧修省，君子时刻谨慎小心的去行事，自然就是亨通的结果。 《震》文内容也就围绕着“雷震”现象而展开的比喻说理。 1“震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。”本句的意思是“惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒”。这是借雷震的响声使人产生恐惧之心，来比喻政治形势的威力；犹如政治风暴来临，在政治形势的高压下，有两种心态的人，一种是恐惧万分，吓得要死；一种是心态镇静。这是围绕着主题展开的论述。 2“震来虩虩，后笑言哑哑，吉。” 本段的意是“雷声震来，使人恐惧，尔后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥”。这里还是借雷震，寓意政治风暴如雷霆之势，若君子能恐惧修省，即使雷霆之势的政治风暴也伤及不着自己。确实在封建王权家天下里，为官者是人人惊惧，特别是莫须有的政治罪名，不知何时就降临到头上。几千年前《周易》作者的政治经验告诉君子如何应付政治风暴。 3“震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得”。 本段通过借雷震比喻严酷的政治形势。本句其意是“雷震来时是有危害，会丧失很多财产，如堆积像那九重的高山，不要追逐，失去的钱财，过一段时间，就会得来”。《周易》是为君子讲述的“修身，齐家，治国，平天下”的政治道理。本段也是在讲述，如何认识这种风暴来临造成财产的失去（如改朝换代，又如新主推行新政），但要认识到那只是身外之物，不可追逐。在那个时代里，有一种认识观念，即“七日来复”，认为事物是一种循环规律，这是从自然中感悟到的东西，而类比到人事上来。这里的“七日得”，是“七日来复”的观念的引用，这里是借以说明是失去的财产，以后还会得来，是通过一段时间还会取得辩证的关系。 4“震苏苏，震行，无眚。” 本段还是借雷震的自然现象来寓意事理，只不过是以对比手法上的正面来论述事理。上面讲述雷震使人恐惧与丧失财富，而本段是讲，雷震能使万物复苏的道理。当然，这是借喻，而不是讲什么自然科学。这是借雷震现象比喻政治风暴来临也有好的一面，并不全是坏事，它能使人恐惧谨慎，修省觉悟，就不会有灾祸。 5“震遂泥。”从本句的字意来看，即寓意着是下面，又寓意着深度。可以联想到政治风暴影响的广泛性与持续性。 6“震往来厉，亿无丧，有事。”本句意思是“雷震来来往往，虽有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备”。这是比喻对政治形势有了心理防备。 7“震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎，婚媾有言。”本段之意“雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；但雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了婚姻的说法。”古代往往把缔结婚姻作为联姻政治的手段，也是规避政治风险的一种手段。 《震》篇是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云里要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。这依然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。 正如《大象传》对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”。《大象传》作者是领悟了《周易·震》文的政治哲学内涵。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十七 问:《周易》第五十二篇《艮》文讲述了什么？ 答:为君子讲述时刻反观自身，随时纠正自己行为的道理。 《艮》篇原文是: “艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。艮其腓，不拯其随，其心不快。艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” 《艮》文意思是: “回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。” “艮”：本义是回顾。“艮”在《艮》篇里当回顾，反思之意。《艮》文则立论的是“不断地反思自身”。 《艮》文内容也就围绕着“艮”展开的论述。通过“艮其背，艮其趾，艮其腓，艮其限，艮其身，艮其辅”等讲述反观自我的政治道理。 1“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”“艮其背，不获其身”，是指反顾其后面，没有留下自身的错误。“行其庭，不见其人”，指行走在朝廷上，而不显露于众官之中。即不可显山露水，免得招引灾祸。 2“艮其趾，无咎，利永贞。”本句的意思是“回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。” 3“艮其腓，不拯其随，其心不快。”本句意思是“回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。”这是说，回顾反思自己走过的路，时时自我约束其行为，其心思也就不会越出规矩。 4“艮其限，列其夤，厉，薰心。” 本句意思是“回顾注意其界限，看行列位置其远近，不断勉励自己，近朱者赤，心念正道。” 5“艮其身，无咎。”本句还是强调对自身要全面的反思，不使其行为偏离正道，也就没有害咎。 6“艮其辅，言有序，悔亡。” 本句的意思是“回顾反思自己的辅佐行为，说话言论要有分寸，自然没有悔恨。”这还是强调君子的行为要合乎规范，才不会导致过失与灾祸。 7“敦艮，吉。”本句是说“不断地敦促自我回顾反思，自然做事就吉祥如意。” 《艮》篇文章是借身体的反顾或反观，来比喻在治国理政上，君子应不断地自我回顾与反思，检省自己，达到自身的不断完善，免得偏离正道而犯错误。这是为君子讲述的修身治国道理。 《大象传》则对《艮》阐发出“君子以思不出其位”的政治道理。这意思是说“君子因此要懂得谋政不僭位”的道理。 这阐释的道理也附合《艮》文的本义。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十八 问:《周易》第五十三篇《渐》文讲述了什么？ 答:讲述并赞美歌颂远征(军人)青年的妻子守家默默牺牲奉献的精神。 《渐》篇原文: “渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。” 《渐》文讲述的意思是: “润物无声，默默奉献，女子出嫁后的吉祥，是利在守正。 鸿雁慢慢栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。鸿雁慢慢栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，不要牵挂与思念。鸿雁慢慢栖落在陆地上，丈夫远征不能回家。妻子怀孕，无法抚养。虽多不幸，但这是利于保家卫国，御寇抗敌。鸿雁慢慢栖落在树木上，又有安全的树桠落脚，一切平安。鸿雁慢慢栖落在土山上，妻子多年不能怀孕，但终于年年的承受过来，吉祥。鸿雁慢慢栖落在屋檐下，（丈夫回到了家），人们用羽毛做成舞具仪仗，欢庆胜利归来的远征人。” “渐”：浸，浸染，慢慢流入。“渐”在本文犹如“润物无声”的含义。是寓意在家持家守望远征丈夫的妇女，默默奉献的美德。 《渐》篇题目是“渐，女归吉，利贞。”其意是“默默奉献的美德，女子出嫁后的吉祥，是在于持家守正。” 《渐》篇也就围绕着夫征妇守而展开的论述。目的是在歌颂爱国守家的奉献精神。 《渐》篇又是通过鸿雁起兴的手法来描写夫征与妇守，意在歌颂妻子一种高尚的品德。 1“鸿渐于干，小子厉，有言无咎。” 其意思是“鸿雁慢慢地栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。”这是采用起兴的手法。即用诗歌的体裁，来描写一对婚后夫妻，丈夫远征别离后妻子的牵挂与思念。本段描写丈夫远隔千山万水，终于有话捎来了平安。 2“鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。” 其意思是“鸿雁渐渐地栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，吉祥平安。”这是以鸿雁来起兴，象征远征的年轻人生活无虞，没有问题，让守家的妻子放心。 3“鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。” 本段点出了主题。叙述丈夫远征，不能回家，妻子怀孕而无法抚养这虽是不幸的事情，但丈夫远征是保家卫国，抗敌御寇的事情。这里歌颂了在家乡里的妻子理解丈夫出征，而深明大义，自己身处艰难，但完全没有怨言，甘愿牺牲小家，而为国家。甘愿牺牲自我，支持丈夫远征，是为了阻止外敌的侵犯。这是一曲古老的爱国主义诗篇。 4“鸿渐于木，或得其桷，无咎。” 本段是通过鸿雁栖落在安全的树枝上，来象征在家乡守望的妻子有了安全的存身之处，一切平安。 5“鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。” 本段是讲在家守候的妻子，虽然三年不能怀孕，但并没有被困难所压倒，都承受了过来，胜利地度过难关，将等到丈夫的归来。 6“鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” 本段内容以鸿雁栖落在屋檐下，象征远征的“小子”回到了家，人们手持羽毛的舞具欢歌彩舞的迎接胜利归来的远征人。 《渐》篇虽是讲述的是“离人”的故事，然而通过青年人的远征，妻子在家的守望，揭示了一个道理。夫妻的别离，虽牺牲了小家的利益，但是为了“利御寇”，即为了戍边，是为了大家的利益，也是应尽的义务。这是用“诗”的体裁与手法，而歌唱了一曲爱国主义篇章。《渐》篇本身就是一首优美动听的诗歌。《渐》篇内容既没有哀怨，也没有缠绵，体现了一种积极向上的精神与情感。如同《十五的月亮》那首歌所唱出的政治含义 《大象传》由《渐》而阐发出“君子以居贤德善俗”的道理。这意思是“君子因此要领悟到择民风好、习俗善之地居处”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百一十九 问:《周易》第五十四篇《归妹》讲述了什么？ 答:讲述历史上政治联姻事件的经验教训，以此警示君子。 《归妹》原文: “归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。归妹愆期，迟归有时。帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 《归妹》讲述的意思是: “出嫁妹妹是为了联姻政治，可又发生了战争，有了凶险，而没有什么利益可图。 出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；如能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。又如眼睛一只失明而看东西，自身有了缺陷；但这是利于自知自明之人，才能把握好自己的前程。出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。出嫁妹妹耽误了时期，而推迟出嫁，是在期待时机。殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王时，而文王的衣着，还不如娶妾的衣着漂亮；待到那月圆时，迎来了吉祥。而殷帝乙嫁女犹如，女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” 《归妹》篇是借历史上发生的事件来说明政治道理，是借“帝乙归妹”这一历史上以婚姻联姻政治的经验教训以教育君子，要以史为鉴。殷商王朝以婚姻连结政治，可并没有保住王朝的灭亡。即殷纣王赔了妹妹又失国的历史教训。教育君子们在看待联姻政治，更应清楚地对自身的认识。即使“归妹”也不能避免战争的发生，最终国家灭亡，没有任何利益可图。这就是本篇的论题，即“归妹、征，凶，无攸利”。 《归妹》一文通过以下几个方面的内容，而围绕着“归妹”所进行的政治论述。 1讲述是“出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；若能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。”这就是文中“归妹以姊，跛能履，征，吉”的说法。这是在影射帝乙（殷商王朝末期倒数第二个王）不明是非，自身有了问题，如同瘸了腿的人那样，自身有了毛病，靠联姻是解决不了政治危机的，只有自己进步，才正确。 2是借幽人(“眇能视，利幽人之贞”)来比喻有自知自明，有洞察能力的人。这还是比喻，是通过眼睛有了缺陷来比喻自身出了问题，可对有自知自明的人来说，方能把握着前头的路。 3“归妹以须，反归以娣。” 这是说“出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。”这是讲嫁妹是为了急于想扭转政治上的危机，才不惜使出嫁女儿，降低为妾的身份。 4“归妹愆期，迟归有时。” 这意思是说，出家妹妹联姻政治，失去了最佳时机，推迟出嫁是等待如愿之时，（可结果没有如愿以偿）。 5“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。” “帝乙归妹”：殷帝乙将女儿，即纣王的妹妹嫁给西伯姬昌的故事。这是历史上商周政治联姻的事件。周族在西部崛起，可与殷商王朝抗衡，帝乙为了缓和冲突，把女儿嫁给姬昌，姬昌（文王）死后，其儿子（武王）终于灭商建立了周朝。本段直接点出了历史上的一次政治联姻事件，这段意思是“殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王，而文王的衣着，还不如妾的衣着漂亮，待到那月圆时，却迎来了吉祥”。这里隐含着文王有君德的意思，虽然文王的衣着没有妾（帝乙归妹）的衣饰漂亮，而最终文王开辟的基业却发扬光大。 6最后以“女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利”。比喻说明“帝乙归妹”这种政治联姻，没有得到任何好处，联姻却成了一场空喜欢。 《归妹》一文是通过婚姻联姻的故事，来讲述政治上道理。并且引述历史上的“帝乙归妹“事件”，作为历史的经验教训，使君子引以为戒。也说明了殷商王朝自身有了问题，而不能自知自明的去纠正，单靠联姻是拯救不了注定失败的政治命运。 《大象传》由《归妹》而总结出“君子以永终知敝”的道理，这意思是“君子因此要懂得永守联姻之道，预防关系破裂”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十 问:《周易》五十五篇《丰》文讲述了什么？ 答:为君子讲述谨防盛大局面突遭衰退的政治道理。 《丰》篇原文是: “ 丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。来章，有庆誉，吉。丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” 《丰》文论述的意思是: “盛大的局面，亨通，君王凭此，就不用担忧；好比如日中天的盛世来到，而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个期段，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。 盛大的局面，却如同中午的太阳突然被黑暗遮着了，中午时出现了北斗星辰，这种情况使人疑虑和心病，若发扬爱民精神，才能吉祥。盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一遍黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨咎。盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。天空上的黑暗离去，出现了光明，庆贺赞誉，迎来了吉祥。丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” 《丰》文的论题是:“丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。” 这论题之意是“盛大，亨通，君王凭此就不用担忧，好比如日中天的盛世来到；而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个周期，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。” 这开篇立意的是，盛大的局面应与相匹配的君主才相适应。如何的相匹配呢？就是篇中说讲的发扬爱民精神（有孚发若）。所以，盛世与其相匹配的君主就能“虽旬无咎”。即盛世的局面就会长远的发展下去。这里的“虽旬”体现的是周期观，如“七日来复”。而《周易》作者则打破了这种循环认识论，认为昌明盛世只要与相匹配的君主，就“虽旬无咎”。君主只要英明，爱民，就不受“周期”的影响。这就打破了古人的循环认识观。古人的循环认识观特重，往往把人事纳入到自然的循环论中来认识，认为社会人生就像那月圆月缺，四季变化循环周期那般。如同后来的“太极图”那般，无论天道自然，社会人事都成了个循环不已，如环无端的现象。而本题目则表明的是，盛大的社会局面与匹配的君主才能承担起来，并不受周期循环的影响。有了相匹配的明君，再盛大的社会一样向前发展，而不会出现“满盈”转“亏蚀”的那种现象。这无疑是打破自然循环律的认识观，体现人的主观能动性，只要有相匹配的君主，盛大的局面也不会衰退。这与后封建社会里的天道自然循环观念是根本不同的。 《丰》文内容又通过日蚀现象来比喻光明盛大社会局面，突如日蚀遭受暗无天日那样，以警示君子时刻警惕由盛转衰的道理。 《丰》文的最后通过“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶”的描述，这寓意着“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” 从文章最后的描述所呈现的是一个黑暗凄凉的社会景象。这里的“丰其屋，蔀其家”，是说王室贵族官僚阶层（才拥有丰大的屋宇），遮蔽了百姓的家庭（蔀其家），即统治者的统治出现了问题。这是鲜明的对比，体现了阶级矛盾的尖锐，才造成百姓流离失所，社会败落的凄凉景象。这里是揭露黑暗政治造成社会的衰败。 《丰》篇是通过日蚀现象来比喻王朝政治的黑暗，并希望光明的政治出现。而作者指明的光明道路是，昌明盛世的社会局面要“遇其配主”而“无咎”；要“有孚发若”而“吉”(若发扬爱民精神，才能吉祥)。这正是理性的认识，而没有神秘与迷信。 《大象传》由《丰》而阐释出“君子以折狱致刑”的道理。这意思是“君子由此要懂得审理案件，按罪量刑”的道理。 这《大象传》所阐释的君子之道，并不符合《丰》文本义。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十一 问:《周易》第五十六篇《旅》文讲述了什么？ 答:讲述商旅之人漂泊经营的艰辛之道。 《旅》篇原文是: “ 旅，小亨。 旅贞，吉。旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” 《旅》文讲述的意思是: “商旅之人，小心谨慎，亨通。 商旅之人守正，吉祥。商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。旅居的住所烧掉了，又失去了仆人，路途面临着艰辛。商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。箭射野鸡，一箭射中，可野鸡带箭逃走，最终赢得了一个善射的荣誉和名声。鸟儿的窝被火烧了，商旅之人先是欢笑，尔后又放悲大哭；失去了牛是在于发生了变化，才遭此灾祸。” “旅”：商旅。“旅，小亨。”本文的题目意思是“商旅之人，行事应小心谨慎，亨通。 《旅》文也就围绕着“旅”而进行的论述。通篇讲述了商旅之人的艰难处境，商旅之人常年奔波在外，漂泊在艰险之中。在作者的眼里并没有歧视商人，而是同情商旅之人的艰辛，表现了作者对商业的思考与忧患，不同于后儒重农轻商的思想。 《大象传》对《旅》阐释出“君子以明慎用刑，而不留狱”的一番道理。这意思是“君子由此领悟到要明断案件，且又能及时判案”的道理。 《周易·旅》一文讲述的是商旅之人生活艰辛之道，而《大象传》却阐发出“刑狱”之道。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十二 问:《周易》第五十七篇《巽》文讲述了什么？ 答:为君子讲述恭顺谦让不可过犹不及的政治道理。 《巽》篇原文: “巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。频巽，吝。悔亡，田获三品。贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。” 《巽》文讲述的意思是: “恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。” “巽”：通逊，让、退让。（又）谦逊，恭顺。《巽》篇里的“巽”当恭顺，顺从之意。 《巽》文论题是“巽，小亨，利有攸往，利见大人。”其意是“恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。”这里让谁恭顺及小心做事呢？是让统治者，即为君子讲述的道理。 《巽》文也就围绕着\"巽\"之道，所进行的论述。 首先通过作战中的“进退，利武人之贞”来比喻。这比喻意思是“前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。”军事上的前进与后退，是要听从军事命令，这是用军队将兵来说明恭顺的有利一面，即说明恭顺在必要场合的正确性。 又接着还是从有利的一面论述恭顺的行为，这是让统治者要有谦恭的姿态，礼贤下士作风去采纳谋臣的建议，才正确。这就是“巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎”的含义。这里是用“床”来象征政权之位。 《巽》文中的“频巽，吝”，意思是“若频频地表现出俯首听命般的谦让顺从，就不是好事情，就会失去主子的威严，就会蒙受耻辱”。这是讲过于谦让顺从，事情就会向错误的方向转化。的确，主子一味的谦让顺从，就去了主子的尊严，就会遭人不恭敬。这里是讲不利于“巽”的一面，既要辩证的对待“谦恭”行为。 《巽》文内容又通过田猎比喻，这里是用打猎的大收获来比喻，即寓意着那些不正确的做法改掉了，就有了大的收获。以及借喻“七日来复”(“先庚三日，后庚三日”)道理，即周期规律。来比喻“没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥”这种道理。 《巽》文最后重点强调的是“巽在床下，丧其资斧，贞凶”的道理。这里的“资斧”，指资本条件。《巽》文中心强调不可恭顺谦让如俯首听命于权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。这是为君子讲述在位置上应处理好礼贤下士的一个度，否则是过犹不及的道理。 《巽》篇围绕着恭顺，讲述如何掌握好一个度，既要礼贤下士，但不能失去尊严与身份。若过于恭顺退让，就不是好事情，反而会带来凶险。正如《彖》文解释是“志穷”的表现。确实，一味地毕恭顺从，是否没有能力在其位上，事事俯首听命于下人，成为无主张的庸人一个，那自然后果就凶险了。这里依然讲述的是政治道理，是为君子讲述的政治谋略。 《大象传》由《巽》而阐发出“君子以申命行事”。其意是“君子由此要懂得申明政令，推行政事”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十三 问《周易》第五十八篇《兑》文讲述了什么？ 答:为君子讲述如何言论的政治道理。 《兑》篇原文:“兑：亨，利贞。　和兑，吉。孚兑，吉，悔亡。来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。孚于剥，有厉。引兑。” 《兑》文讲述的道理是: “正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。” “兑”是何意呢？《彖传》解释：“兑说也。”《序卦》同样认为“兑者，说也。”而“说”就是指言论，学说，陈述之意。通过《兑》篇内容来看“兑”，就是指“言论”的意思。 《兑》文的\"兑、亨，利贞”，是文章的题目，其意是“正确的言论，亨通，有利于社会的发展。” 《兑》文内容也就围绕着如何“言论”(\"兑\")进行的论述。 《兑》文通过以下几个方面，论述了言论的正与否。 1“和兑，吉”(“和谐的言论，正确”)。 2“孚兑，吉，悔亡”(“围绕着爱民这一观念去言论，自然是正确的，就没有可悔恨的事情出现。这是强调政治舆论应建立在爱民的原则上”)。 3“来兑，凶”(言论要实事求是，不要道听途说，否则就起坏的影响，后果就会有凶险)。 4“商兑，未宁，介疾有喜”(“商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情”)。 5“孚于剥，有厉”(“依然是强调爱民，为民，否则就是错误的，就会有祸患危险”)。 6“引兑”(“言论，或政治舆论要有正确性的引导”)。 总之，《兑》文则是围绕政治言论（政治舆论）而展开的论述，阐明了如何言论(兑)的政治道理，中心思想是强调爱民的言论。即使现代的社会里，《兑》文也不失为现实教育意义。《兑》篇文章虽然文字非常简略，全篇不过三十字，但含义却不简单，其思想内容深刻。作者阐述了如何言论，什么言论应当，什么言论有害。短短数言，可讲出了深刻的政治道理。 《大象传》由《兑》而阐发出“君子以朋友讲习”的道理。这意思是“君子由此要懂得朋友间讲授和学习”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十四 问:《周易》第五十九篇《涣》文讲述了什么？ 答:为君子讲述如流水滋润万物那样去恩泽民众的政治道理。 《涣》篇原文: “涣，亨。王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。涣奔其机，悔亡。涣其躬，无悔。涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。” 《涣》一文是用比喻来寓意政治道理，宗旨如同后儒讲的王政（仁政）思想。这里用水流散四方滋润万物那样来比喻君王应恩泽万民的道理。 “涣”：流散。《说文》：涣，流散也。《道德经》里说：“涣兮，若冰之将释。”这是以冰雪的溶化来形容“涣”。也符合《涣》文的取意，正是冰雪融化而滋润大地。《诗·郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。”这里的“溱与洧”，是河南新密境内的两条河流，即溱水、洧水。新密，地处中原腹地，中间有溱水、洧水，并滋润出了这里的一片沃野。迄今，这里已发现一百多处旧石器时代的遗址，是裴李岗文化、新砦文化诞生地。“方涣涣兮”，正是形象的描述了两河碧波荡漾的河水、缓缓流啊流，滋润着土地，养育了人们。这“涣”字，无疑是流水滋润万物之意。不过《周易》作者是用“涣”来比喻“为政”之道。 《涣》文的题目是“涣，亨。王假有庙，利涉大川，利贞。” 论题意思是：“（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。”这是作者希望君王之治应像流水滋润万物那样去恩泽于民，才利于开疆拓土的大事业。 《涣》一文也就围绕着“涣”展开的论述。《涣》文内容则运用了七个方面的“涣”说，即“涣奔其机，悔亡。涣其躬，无悔。涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎”，这几个方面所展开的论述。这是论述为政“就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。如流水滋润万物那样，去恩泽民众，非常吉祥。如流水滋润万物那样，将会取得巨大的成就，使人无法想象。（为政）像流水滋润万物那样，而号令就会如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能彰显这种美德于远方，没有害处”的道理。 《涣》篇宣扬的一种王政，即王道思想，犹如后儒倡导的仁政思想，是恩泽于民的治国思想。让君王学流水滋润万物那样去恩泽民众，既能避免流血战争，又能把这种美德布于远方。这是作者的民本思想，《周易》作者已建构起儒学的思想体系（即“王”学政治思想体系）。《周易》既是儒学之根，又是中国政治哲学之源。 《大象传》对《涣》阐释出“先王以享于帝，立庙”的道理。这意思是“先王由此懂得祭祀天帝，建立宗庙”的道理。 《涣》文里没有祭祀“帝”一说，讲述的是让统治者“恩泽于民”政治学说。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十五 《周易》第六十篇《节》文讲述了什么？ 答:为君子讲述节制的道理，即让君子懂得克制、约束自己行为的道理。 《节》原文是: “节，亨。苦节，不可贞。 不出户庭，无咎；不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。安节，亨。甘节，吉，往有尚。苦节，贞凶，悔亡。” 《节》论述的意思是: “节制，亨通，但过分的节制是不可做为常习而守。 节制不出现在百姓小户里没有过失。节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。不能节俭克制，但能叹息后悔而改正，也就不会有过失。心安理得的节制，亨通。甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。若过分的节制，虽不是好事情，但也没有什么悔恨。” “节”：节制，节约。《节》篇的论题是“节、亨。苦节，不可贞”。这意思是“节制有分寸，亨通。但过分的节制是不可做为常习而守。”这是立论应把握“节制”的利害关系。 《节》文内容首先论述了什么人家应该做到节制的道理，这就是文中说的“不出户庭，无咎；不出门庭，凶”。本句里的“户”(小户人家，即百姓)是与“门”对比讲述所要讲的政治道理。“门”：指贵族门第。“门庭”：指豪门贵族，这里是寓意有家有国的统治者。“不出门庭，凶”，意思是“节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。”本段是对比论述节制的对象，即让君子懂得克制自己行为的好处，否则其后果就会有凶险。 其后文章也就围绕着“节”展开的论述。 如:“不节若，则嗟若，无咎”(“不节俭克制，但能叹息后悔，也就不会有过失”)。 “安节，亨”(“心安理得的节制自己，则亨通”)。这是讲节制自己的行为要出自内心，则是亨通的道理。 “甘节，吉，往有尚”(“甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚”)。 “苦节，贞凶，悔亡”(这是从不利的一面来阐述节制的道理，即不可刻意过分的去节制，这样就不是好事情了，但也没有什么可懊悔的)。 《节》篇是围绕着节制这一问题而论，即为君子讲述了节制的原则。 《节》篇所讲的节制，应包含着两个方面的内容，一是节俭；二是克制。生活行为上不但节俭，而且还要克制自己的行为不能越轨。 《节》篇是辩证地论述节制问题，既反对不能节制的行为，也同样反对过分的去节制，这都是有害的。 总之，《节》篇依然是为君子讲述的如何去“修身、齐家、治国、安邦”的政治道理。 《大象传》对《节》阐释出“君子以制数度，议德行”的道理。这意思是“君子由此要懂得确定法度、倡导道德行为”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十六 问:《周易》第六十一篇《中孚》讲述了什么？ 答:主旨为君子讲述爱民为根本的政治道理。 《中孚》原文: “ 中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，贞凶。” 《中孚》一文讲述的意思是: “以爱民为根本，使用薄礼小猪和鱼作祭品，同样吉利。更是顺利度过艰难险阻，利于未来。 事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’。战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。月亮圆后就走向亏蚀，马匹走失，也没有什么怨咎。正是有了爱，才能连结人心，没有害咎。山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。” 《中孚》一文的题目是“中孚、豚鱼吉，利涉大川，利贞”。意思是“以爱民为本，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是顺利度过艰难险阻，利于未来”。这是以“中孚”为命题，倡导的是“中孚”原则，即爱民原则，也就是《周易》里建构的民本思想。让君子爱护其统治下的百姓，即使薄祭，一样的吉祥，这正是理性的人文思想。 《中孚》的中心思想是让统治者(君子)与民建立一种和谐共享的美好社会。这就是文中出现的说法，“鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”。这意思是“仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同共享’”。本句是运用比兴手法，也是一种拟人化的写作方法。老仙鹤与小仙鹤的一唱一和，表现了作者所表达的思想，寓意“共享”的思想。即“君子”与“小人”应共享社会成果。“孚”是《周易》建构的政治理念，即民本思想。无论先儒与后儒的政治观，均是体现让统治者爱护其被统治者，像家长爱护其子女那样。《周易》首先建构了“民本”思想，整部《周易》贯穿着“民本”思想。 《中孚》文依然强调爱民思想，这就是“有孚挛如，无咎”的说法。强调爱民（有孚）是根本，爱民才是消弭事情向坏处转化的根本。本句意思是“正是有了爱，才能连结人心，才没有害咎。” 《有孚》一文最后用锦鸡来寓喻的道理。 “翰音登于天，贞凶”(“锦鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险”)。这是用锦鸡高飞且鸣叫，寓意居其高位，而名不副实，一定会带来凶险的后果。这是从相反的一面教育君子牢记爱民是根本，否则就会招致凶险。 《中孚》一文以“中孚”为篇名，为命题，更进一步体现《周易》所建构的“有孚”思想，即“民本”思想。《周易》一书里共有二十三篇中出现了“孚”字，共出现了三十四处，并且还有以“中孚”为题目而专列为一篇文章内容出现。可见《周易》一书对“孚”这一理念的重视与重要。《周易》构建出新的政治理念，即“孚”的政治理念，为“君”制社会树立起一种全新的标杆，即“爱”这一普世价值观，是“以爱配民”的全新理念。打破“以德配天”的神话，而建构出政治上配合民众意志的新理念，这正是哲学的突破。 《中孚》文章的“中孚”是以爱民为中心之意，《中孚》的中心是讲“爱民”。当然，《周易》里的“孚”体现在政治上是让君子（有国有家者）去体恤关爱其治下的百姓，所以，有了“爱民”的行为，薄祭一样的吉祥，归根到底“爱民”才是根本。本篇用拟人化的比喻，“老鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’”，这诗意般的比喻，是“中孚”思想的核心表现，也体现了《周易》一书思想内涵。 “孚”在前面已讲过，甲骨文字形似手抚爱小子，《说文》解释为“禽鸟伏卵”。《周易》正是借“孚”之意，而寓意到政治上，让君子爱护其百姓。正如本篇通过仙鹤鸟拟人手法，诠释了“孚”这一政治理念。通过这美如诗画的表现，仿佛呈现在人们的眼前是多么美好和谐共享的社会景象。鸟是不会喝酒的，通过鸟儿问答来比兴，引出的是作者所要表达的“理想国”。“我有好酒，吾与你一同共享”，这就是《周易》所向往的和谐共享的理想社会。 《大象传》对《中孚》一文阐释出“君子以议狱缓死”的说法。这说法的意思是:“君子由此要懂得商议刑狱,宽缓死囚”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十七 问:《周易》第六十二篇《小过》文讲述了什么？ 答:为君子讲述在小事上可有所超过，而大事上不宜超过的道理。 《小过》原文: “小过，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过，防之，从或戕之，凶。无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。” 《小过》一文讲述的意思是: “小事超过，亨通，利于未来。 适合小事超过，而不适合大事去超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。飞鸟向上强飞，会有凶险。超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，没有过失。不要太超过，要防患于未然，放纵与心术不正，都会遭到凶险。对待过去的错误，必须戒除，不要实行，永远遵守正道。密云聚集在西边的天空上，却没有下雨。诸公用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。若是不懂礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头；这正是不知天高地厚而造成的灾难。” 《小过》一文立论的是“小过”，从《小过》内容来看，体现了保守主义思想，也就是后封建社会里总结出的“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”，“露头椽子先朽”的专制文化里的世俗价值观念。 《小过》一文通过小鸟来比喻，让君子做事的道理。君子学小鸟那般，宜下不宜上。如小鸟那样在下无危险，强飞在上就有凶险的道理。这是让君子效仿小鸟，而不是鸿鹄之志。这是政治经验，君子若有鸿鹄之志，就会做出出格的事情，后果就有凶险。这是让君子守好自己的“家”与“国”(诸侯国)，不可超越“家”与“国”的事情。因“天下”是周王，周王是君子们“拱卫”的主人。 《大象传》对《小过》阐释出“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”的说法。其意是“君子由此要懂得行为要恭敬、居丧要哀恸、用度要俭朴”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十八 问:《周易》第六十三篇《既济》文讲述了什么？ 答:为君子讲述事情成功后，应小心谨慎行事，谨防开始成功而到后来出现变故现象发生的政治道理。 《既济》原文: “ ( )既济，亨；小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽 ，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。” 《既济》讲述的意思是: “渡河已经成功，亨通；小心谨慎行事有利，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。 拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。妇女丢失了头饰，不要寻找，过一段时间就会得到。高宗率兵讨伐西北的鬼方，经过三年征战获得胜利，而没有身份的人不被使用。华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临殷纣杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻文王的薄祭，使百姓更能得到福祉。过河浸湿到头顶，就有了危险。” “既济”：《尔雅释言》“既济，犹言事情已经成功。”“既”：已，已经。“济”：过河，渡。“既济”是指过河已经成功。本篇的立论是“ 既济，亨；小利贞，初吉终乱。”其意是“事情虽然初始成功，亨通；但小心谨慎行事有利，应坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。” 《既济》一文立论的意思是，成功后要防患于未然，要居安思危，要提防“初吉终乱”的局面发生。这是隐喻着政治上要做好长治久安的打算。 《既济》内容也就围绕着事情成功后如何保持长治久安，提防“初吉终乱”而展开的论述。 《既济》一文通过比喻及引用来说明这一道理。 1“曳其轮，濡其尾，无咎”(“拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎”)。 2“妇丧其茀，勿逐，七日得”。这是用妇女丢失了头饰，而不要追找，过一段时间就会获得。这是“七日来复”的认识观，认为一些事物会自然而然恢复到原来的状态。 3“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。”本句是引用古代历史事件来说明事理。为何不用“小人”呢？因“小人”是百姓，不属“君子”之列，“小人”是统治的对象，又是“君子”关爱的对象。像政治上的大事，是用有血统身份的“君子”，而不会用没有血统身份的“小人”。其目的是防止“初吉终乱”的社会局面发生。此处引用殷商王朝的高宗武丁能够克伐鬼方部落而取得胜利，正是‘亲君子远小人’的结果，其目的是保证分封统治的长久不移。 4“繻有衣袽 ，终日戒。” 这意思是“华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。”这是比喻，意在说明事物是在不断的转变中，如华丽的衣服会变成破衣败絮那样，以此提醒统治者时刻要有忧患意识，及戒备的心理，免得“初吉终乱”的局面发生。 5“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。” 这还是引用历史上发生过的事情来说明道理，虽然这里没有直接点明东临与西邻是谁，但从本段内容来看，这里的“东临”应指殷纣王，而“西邻”是指周族文王。这里引用的事例是说明谁的政治得民心，谁就能得天下。这里表明西邻那种得民心的政治，即使比不上东邻殷纣王朝的盛大祭祀去讨好鬼神，可一样的获得成功。得天下不在于祭祀的隆重，而在于政治上百姓是否能得到好处。 《既济》文章的最后从另一面表进的道理。 最后文章的意思是“过河浸湿到头顶，就有了危险(“濡其首，厉”)。” 这是比喻政治上到了不可收拾的局面，就如同过河水淹过了头顶，岂不是遇到了灭顶之灾。这也寓意开始时是好的局面，而到后来就出现了乱世局面。 《既济》是讲成功后，依然要小心戒备，防止国家走向衰败。以渡河成功来比喻政治上的事情获得成功，但成功后更应防备变故出现，即避免“初吉终乱”局面的发生。 《既济》篇是层层展开来论述“初吉终乱”的政治道理，并引用了历史事例来说明这个道理，旨在揭示事物发展过程中，不会停留在静止的层面上，而是在变化中，所以要时刻保持清醒的认识。成功后潜在着变故的因素，安定的背后隐伏着危机。 《既济》一文里的忧患意识特强，目的是告诫统治者要居安思危，谨防“初吉终乱”的局面发生。 《大象传》对《既济》一文阐释出“君子以思患而豫防之”的道理。其意是“君子由此要懂得思考祸患并要加以防备”的道理。 这《大象传》所阐释出的政治道理，完全符合《既济》文章里所论述的思想内涵。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百二十九 问:《周易》第六十四篇《未济》文讲述了什么？ 答:为君子讲述事情尚未成功，坚守爱民为根本，前途就光明吉样的政治道理。 《未济》原文: “未济、亨。小狐讫济，儒其尾，无攸利。 儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚，于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” 《未济》讲述的意思是: “事情尚未成功，（再接再励）亨通。 小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。（小狐狸）过河湿了尾巴，看来过河有了困难。牵引着车轮，车子就正确的行驶向前。过河没有成功，强渡面临着凶险。若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。君子的光耀，在于有了爱，前途光明吉祥。有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。” 《未济》与上篇《既济》是对事情正反两个方面的论述。《既济》是讲成功以后如何保持与发展的道理。而《未济》是面对还没有成功的局面，应如何对待，如何发展的问题。本篇题目是用小狐狸涉河而浸湿了尾巴，面对过河困难而没有成功来比喻政治上如何克服困难，面对不利局面，如何变为有利，面对社会与政治上出现的问题而去改变，完成“未济”到“既济”而讲述的辩证道理。 《未济》一文内容依然是运用比喻和引用事例来论述这一道理。 1“儒其尾，吝。” 这句意思是“小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。”这是比喻当前面临的困难局面，如何克服的问题。 2“曳其轮，贞吉。” 本句是用“大车牵引着车轮，车子就正确的行驶向前”来比喻有了正确的方向，前途吉祥。 3“未济，征凶。” 意思是“过河没有成功，冒险进行就有凶险。”这是寓意条件不具备时，强行去做某种事情，就会招致凶险。 4“利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。” 本段意是“若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。” 本段引述历史事件喻说道理，强调的是坚守正道，才是完成大业的根本。 5“贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。” 本段意思是“坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。这正是君子的光荣使命，在于有了爱，前途吉祥。” 这一段就是本篇立论所面对的使命，即有“未济”转向“既济”而走向成功，应坚守爱民是根本。归根结底《周易》给“君子”建构了一个政治原则，即“君子”应牢牢遵循“爱民”这一行为准则。 6“有孚，于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。”“饮酒”：指礼仪规范。《仪礼》里有“乡饮酒礼”，讲述的是主宾之礼。 本段意思是“有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。” 本段还是强调“有孚”（即爱民）是“君子”治国安邦应遵循的根本。并说明有了爱，就有了上下的礼仪规范；若是丧失掉了爱，就如同过河时被水淹没了头顶，就面临了灭顶之灾。这里是用过河，水浸头顶来比喻丧失了对下的关爱，就会出现政治上的灭顶之灾。本段里的“失”是指丧失。“是”指这些。“有孚失是”才是导致“濡其首”的因素。这里旨在提醒统治者，应清醒地认识到危险是丧失了“爱”，即失去了民心，就会遭到灭顶之灾。 《未济》篇以题目“未济”来寓意事业尚未成功，应再接再厉，这里是告诫“君子”。如同孙总理临终告诫国民党高层“革命尚未成功，同志仍需努力”的道理那样。 《未济》篇强调改变未成功的局面，在于“君子”应坚守爱民。若是失掉爱民，就会招致灭顶之灾。这是教育“君子”时刻牢记执政为民，体恤关爱下民，才是安邦治国的根本。 《大象传》对《未济》阐释出“君子以慎辨物居方”的另一番道理。其意是“君子由此要懂得慎重辨认事物，使之各得其所”的道理。 《周易》哲学解读姊妹篇 周易问答一百三十 问:现如今对《周易》称谓上有哪些混乱说法？ 答:现在常见的有以下这几种说法。 一、有“周易经传\"的说法 二、有\"经和传\"的说法 三、有\"易\"的说法 四、有\"易经\"的说法 五、有\"周易八卦\"的说法 六、有\"周易预测学\"的说法 七、有\"周易即易经\"的说法 八、有\"易经八卦\"的说法 如今，这些称谓能分清谁是谁吗？恐怕很多人是分不清的。 那么，如何正确的称谓《周易》呢？《周易》这一称谓在先秦以前是没有变化的，《周易》就是指那一部繇辞格式内容，到爻辞格式(即六十卦卦爻辞)内容的书。先秦时虽然引用《周易》里的文辞，有的称\"《易》曰\"。这个《易》称，无疑是指《周易》的简称。 到西汉汉武帝时独尊儒术把《周易》与《易传》尊奉为经书，称《易经》。帝制时期里，引用《周易》或《易传》里文辞，一般也称\"《易》曰\"。这时的《易》称不单是指《周易》，而且还指《易传》。 但帝制时期从无把《周易》说成\"八卦\"之书，即无把《周易》与\"八卦\"混合于一起的称法。也无把《易经》与\"八卦\"混同一起来称的。倒是现在人们有\"周易八卦\"和\"易经八卦\"这种不伦不类的称法。而更有无知者把近代以来产生的预测科学，用在《周易》上，标题为《周易预测学》，而实质内容讲的却是\"八卦纳甲\"筮法，与《周易》没有半毛关系。就是清代的王洪绪编写出一部\"八卦纳甲\"筮法书，也不敢标《周易》二字，书的名称标写的是\"卜筮正宗\"。 应正确的称谓《周易》，研究《周易》内容的就称《周易》，若用《易》称的，应标明是《周易》或是《易传》。 用《易经》称谓的，《周易》不单是经，而被认为是孔子做的《易传》(\"十翼\")同样称经。若称《易经》一词的，应标明指向的内容是《周易》加《易传》。现在出现的\"周易经传\"和\"经传\"之分的称法，则是个错误的说法。《周易》本身就是《易经》内容之一，如何能称\"周易经传\"，况且《易传》并不是《周易》里的内容。\"经传\"一词称法也容易误导，《易传》本身也是《易经》内容之一，那么又如何分谁是\"经\"，谁是\"传\"呢？ 现在算卦上所用的\"八卦纳甲\"筮法，是独立于《周易》或《易经》之外的筮术，不能与《周易》或《易经》混淆一起称\"周易八卦\"，或称\"易经八卦\"。 故《周易》不能称\"预测学\"，也不能混同于\"八卦\"，也不等同于《易经》。 《周易》政治哲学演讲(一) 《周易》政治哲学演讲(一) 卷一:正本清源话《周易》 第一章:《周易》文本探源 第一讲:今本《周易》 第一节:话说我们传承的今本《周易》 今天给大家讲《周易》，我们讲的《周易》是与传统易学上说的《周易》不相同。我们讲的《周易》与传统易学上说的《周易》有何不同呢？这就是要讲述的内容。 这里先向大家问一问，有谁看过这本书？还是通过什么渠道听说过这本书？能看懂不能？你认为这是一本什么书？是算卦书？是哲学书？还是兼而有之呢？ 打开这部书，我们所看到的是其内容格式独特，可是书籍类上独一无二的，其格式独特，而称法也独特。作为书籍文章，称章、节、篇，而唯有《周易》一书的内容称“卦”，称“爻”，而不称文、篇。 我们习惯称《周易》64卦，还称《周易》八卦。每卦里又称“爻”，如第一爻，第二爻等。 我们熟悉算卦上不是称卦爻吗？如“六爻八卦“，这个名称只有算卦上那东西才能称卦与爻。这《周易》一书为何也称卦与爻呢？ 我们打开《周易》一书来看，《周易》的第一卦，看其格式内容。《周易》第一卦为《乾》卦，首先我们看到《乾》卦里的组成内容之一是一个符号。这个符号与《乾》卦是个血肉相连的组合一体了，因已看到这个符号，人们就想起这是《乾》卦的符号。是哪些人能熟悉这个符号呢？首先是那些会算卦的人，其次是那些研究《周易》的，还有读过《周易》而记性好的。你随便写上《周易》的一个符号，特别是会算卦，常算卦的人，就知道是《周易》里哪一卦的符号。换言之，你随便写一个《周易》的某一卦名称。他们就能把属某一卦的那个符号写出来。《周易》里却有一套符号，共64个。《周易》里有64卦，每卦用有一个符号。别小看《周易》里的这套符号，正因这套符号把《周易》弄得阴差阳错。也正是这套符号又产生出无穷的学说了。但这是后话，此处不表。 接下来我们看这《周易·乾》里的这个符号下，写着乾上、乾下四字，这是后人添加的内容，不是《乾》里的原内容。这个符号下也有一句话，这句话后面跟着是初九，再后面是九二，这是用数字进行的排列，一共有“初九、九二、九三、九四、九五、上九、用九”，这种用数字排序的称谓。每个数字称谓的后面也同样有文字多少不等的一句话。这些用数字表示的叫“爻题”，而“爻题”后面的文字又叫“爻辞”。 那么我们看到这种叫卦爻式的格式内容是用来干什么的呢？ 传统上说这是算卦用的，说算卦，我们就知道那是算命问事的一回事。难怪人们把《周易》说成是算卦，现在不说算卦，而是把《周易》又称为“预测”，这是换了说法。现在易学专家们也把《周易》定性为卜筮之书。卜筮是古代的称法，现在称算卦。“《周易》本是卜筮之书”，这是当今易学专家给《周易》的定性。那么我们今天所看到的《周易》一书，原来是一部算卦之书了。这是从内容格式来看待《周易》的吧？才把《周易》定性为卜筮之书的。 好吧！那么我们就看看这算卦之书的《周易》是如何讲算卦的？就拿《乾》卦，我们来读一读所谓的卦爻辞，即被人们认为是算卦吉凶的爻辞是如何算卦的，看能不能断出人事上的吉凶呢？ 大家读一读从“乾，元亨利贞到见群龙无首吉”，这是《乾》里的原文内容。我们抛开“卦爻”辞后面的本属《易传》里的那些说法，如《彖》曰，《象》曰，《文言》曰，这些附在《周易》原文后面的内容。 能不能读出什么意思来？如算卦？还是什么意思呢？我们也把那些数字爻题抛开，单独读文字内容，放开思想，用想象来读一读。 “乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 把这《乾》卦当一篇文章来读，多读几遍，反复读看读出什么来，能读出是算卦批断人事吉凶的吗？算卦批命问事，不是讲前程、寿命、钱财等吗？这里怎么是以“龙“来说什么事吧？是不是我们读不出是算卦的，也读不出是如何算卦的。如果是认为古文读不好，读不出内容来，那么我们再把这些文字翻译成白话文。再读一读看能不能读出一些意思来？ “（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” 我们读一读这翻译的文字内容，是不是能读出点意思来？即使这内容我们还不十分明白其道理，但从这内容来看，这说的与算卦沾边吗？大家请看这内容，我们当成一篇文章来看，其文章内容是否以“龙“的寓说一番道理吗？文章内容不是以“龙“贯穿着一条线吗？ 从“潜龙、见龙、飞龙、亢龙、群龙”来说事情吗？这如何是算卦的吗？而且文章内容的出现“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的说法，这是让君子如何去做事，而得其何结果的道理。这句话的意思，我们应该明白的。通过这内容来看，《乾》文辞就是一篇文章，有寓意，有中心，有思想含义的。 这文章里出现的一词“君子“，我们首先明白这“君子“的含义，更能加深所谓《周易·乾》卦文辞所表达的思想含义。 这里的“君子“是指什么呢？是个道德概念吗？对“君子”一词，我们都应该不陌生，并且也知道君子与小人是个对称的一对概念。我们常常说某某是个小人，某某是个君子，现在这种说法是从道德角度去评判某人，不论他是当官的，还是百姓都可以评论为是君子还是小人。可《周易》里出现的“君子”一词，而不是道德概念，而是个身份概念。即指有家、有国者，被分封的周天子血统的子弟、诸侯、贵族们，统称同为君子，与百姓(小人)是个对称的身份关系。 我们知道君子是个身份的称号，那么我们再来理解《乾》出现的“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”这句话，是否更明白其意了，这是不是为君子讲述的道理呢？君子白天努力不懈的进取，到晚上还要警惕自省，这道理如何能与算卦沾边呢？ 我们在把《乾》里出现的“龙“如何？如何？看作是以“龙“做比喻，那么我们就能明白比喻的道理。总之，这不是算卦之用的，如何能算卦的吗？从《乾》的文字内容来看，是看不出是算卦的，可《乾》的格式，为何又是算卦的格式呢？这岂不行成了巨大的反差吗？即算卦的格式与其有思想内容的文字形成这么大反差，人们都没有起过怀疑吗？可现代的人们不但没有过怀疑，而且把这种有思想内容的文章装进算卦格式里去的《周易》，解释为“一部有哲学思想的占卜书”的这种奇怪的悖论来。 我们也许只看到《周易·乾》的是为君子讲述效法“龙“的那般情况，可能从《周易》其也卦里的能看出是算卦的说法来。好的，我们把《周易》一书拿在手里，随手翻开一篇，我们再看去说的是什么？看内容讲的是一番道理，还是算卦的？ 看我们随便一翻，看翻到的是那一卦内容。这本里写的是“大畜卦第二十六”。我们还是看只属《大畜》原内容的东西，把那些附在卦爻辞后面属《易传》的文章抛开。 （原文） 大畜，利贞。不家食，吉，利涉大川。 初九：有厉，利巳。 九二：舆说輹。 九三：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 六四：童牛之牯，元吉。 六五：豮豕之牙，吉。 上九：何天之衢，亨。 我再把数字爻题也抛开单读文字内容。 “大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。有厉，利巳。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。” 若对原文看不懂，再看一看译文，看是否能出点什么来？ “从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！” “畜”：指家畜，牲畜。这里的“大畜”与《周易》里还有一卦叫“小畜”是对比讲述两个方面的政治道理。一个是农业生产，这一个是畜牧养殖业。不过这不是讲农业与养殖业的生产技术，而是通过农业与养殖业事情来寓意政治道理。 这里的文字比较难懂的是以下这些: 如:“家食”：是指着家里吃饭。“不家食”：意指吃俸禄的人，或叫食客。这是喻指当官的，即为君与诸侯当宾客做臣子的人。 “童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。”“牯（gu）”：牛鼻桊（juào）。“豮（fén）”：去势之猪。“豕”：猪。这一段是通过对小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜的道理，来比喻要在工作中，应有主动性与创造性。既发挥人的主观能动性。 “何天之衢，亨。”“衢（qu）”：四通八达。最后一段是总结前面所举事例，来说明“这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通道理呢？”事实上作者的比喻是正确的。这虽是来自于生活的经验，而寓意的道理是深刻的。 这是以生活中常见饲养家畜的道理，而寓意出社会政治上的道理，来讲给统治者听。无疑是让他们清醒的认识到，既要遵循客观规律办事，又要发挥人的主观能动性。如对良马竞选的训练，给小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜上的道理，来说明，应发挥人的主动性和创造性。掌握了饲养牲畜的有利方法，对畜牧业发展做出贡献，而对社会是有利的。作者通过饲养家畜来阐释政治上的道理，提醒吃俸禄的人，要有备无患，要发挥主动性与创造性，才能“利涉大川”，才有利事业的健康发展，才能为社会为人类谋福利。这岂能是用来算卦的吗？若用之而卜出“六四”与“六五”两爻辞，“童牛之牯，元吉”与“豮豕之牙，吉”，不知算卦上如何来比类，附会人事上的吉凶呢？ 总之，从这一卦里也看出是算卦的。不只是这两卦内容不是算卦的，也不是讲如何算卦的。而且《周易》一书里凡文字内容，都是讲道理的，与算卦不沾边。 既然《周易》文字内容不是算卦的，也不讲如何算卦的。那么《周易》一书里内容为何称“卦“，又为何是个算卦的格式呢？这就牵扯到《周易》一书文本的演变问题。 接下来我们先看看今本《周易》，这一文本在历史上出现的最早时间。 《周易》政治哲学演讲(二) 卷一:正本清源话《周易》 第一章:《周易》文本探源 第一讲:今本《周易》 第二节:今本《周易》早期的几种版本 今天传承下来的《周易》文本，是一种“卦爻”结构形式。那么，我们就来看一看这种文本的《周易》，在历史上最早出现的几种版本。 1 刻在石头上的今本《周易》版本 历史上曾将今本《周易》刻在石碑上，这是东汉的事情。现在称“熹平石经”，熹平石经上的《周易》与“易传”是最早刻于石碑上的官方教科书。这本是东汉光和六年(183年)刻的，不过却是东汉熹平四年倡仪的，所以称熹平石经。到上世纪20 年代在洛阳出土了汉代熹平石经残石，后经于右任从古董商手中购得，建国后入藏西安碑林，也称为“汉喜平石经《周易》”。经研究者言，残石至不规则形状，高约33厘米，宽62厘米，两面刻字。正面二十七行，共二百六十四字。刻《文言》和《说卦》；背面二十一行。共一百九十一字，刻《家人》至《归妹》，两面共计四百五十字，均为隶书。残石上保留的《家人》至《归妹》十八卦以及《文言》和《说卦》，其内容与现在通行本《周易》基本相同。此残石现藏西安碑林博物馆。 (下图就是熹平石经残石上的《周易》拓片，因无法上传图片，故略) 通过拓片来看，东汉熹平石经上的《周易》，就是今本《周易》，即是“卦爻”式的《周易》文本内容，这只是个版本的不同而已。通过熹平石经上的今本《周易》残卦内容来看，我们发现，熹平石经上所刻的今本《周易》与汉朝以后传承的今本《周易》有一些区别。熹平石经上今本《周易》里的卦画符号上还没有出现“卦象”（也称“卦德”）内容，即没有出现“x上x下”的称谓。而汉以后传承的今本《周易》文本里每卦的卦画符号旁都附上了“卦象”，如“乾上乾下”的称谓出现了。 如魏王弼《周易注》、唐孔颖达《周易正义》、李鼎祚《周易集解》、宋程颐《周易程氏传》、朱熹《周易本义》、明释智旭《周易禅解》、清王夫之《周易内传》等皆是有“卦德”的称法。这是其一；其二，熹平石经上刻的今本《周易》，还没有把“十翼”里的《彖》文、《象》文与今本《周易》每卦内容混编在一起。而汉以后凡对今本《周易》的解释着作，均是将“十翼”内容与今本《周易》混编在一起，一同进行解释，是把今本《周易》里的六十四卦与“十翼”内容作为《易》经的整体了。而我们看到“熹平石经”上的今本《周易》残卦内容，原本与“十翼”（也称“易传”）是分开刻的。 由此便知，《周易》在汉朝时期就是一种“卦爻”的结构形式，与我们今天传承下来的是一种文本，只是版本不同而已。这刻在石头上的今本《周易》是在东汉时代，从今本《周易》的版本来说，算是今本《周易》最早的一种版本了。 那么，还有比刻在石头上更早的今本《周易》版本么？确实有，还有把今本《周易》抄写在帛上的一种版本，下面我们来看帛书《周易》的内容。 2 写在丝帛上的今本《周易》版本 现在学界里称的“帛书周易”，是1973年考古界在长沙马王堆三号汉墓考古发现写在丝帛上的《周易》。而在长沙马王堆汉墓考古出土的不单单是“帛书周易”，还有“帛书易传”（非传世本“易传”）。 “帛书周易”与“帛书易传”的出土，是一次重要的文献发现。特别是“帛书易传”里的一些文章，不见于传世“易传”，这对于研究《周易》，无疑提供了新的重要材料。 “帛书周易”于1973年12月在长沙的马王堆三号汉墓出土，而在马王堆3号汉墓发掘出土了一块木牍有“十二年十二月乙巳朔戊辰”等字样，由此断定墓主人下葬于汉文帝十二年，即公元前168年。因“帛书周易”与“帛书易传”避汉高祖刘邦讳，而不避汉惠帝刘盈讳。学者认为帛书周易与帛书易传抄写的时间应在刘邦称帝期间与刘盈即位之前，即公元前206年至公元前194年间。就是说“帛书周易”与“帛书易传”是西汉初期的抄本了，而这个时间是远远比刻在石头上的今本《周易》早了。 (下面所看到的就是西汉初期抄写在帛上的《周易》一些内容图片)(因图片无法上传，故略) 通过“帛书周易”与今本《周易》的内容及其结构形式比较，除出现的一些借字外，两者没有本质区别，都是“六·九”卦爻式《周易》。 如“帛书《周易》”里的“乾”卦内容及结构形式是这样的： “ 键：元享，利贞。 初九：浸龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日键键，夕泥，若厉，无咎。 九四：或 在渊，无咎。 九五：龙在天，利见大人。 尚九：抗龙有悔。 迵九：见群龙无首，吉。” 而今本《周易》里的“乾”卦内容若去掉揉进去的“易传”文，其内容及结构形式与“帛书”内容及形式是一样的。 当然、除一些借字外，而两者的卦画符号的两种基础符号写法稍有不同。汉石经上的《周易》卦符号就是有这两种“—”与“－－”基础符号构成的“六联体”，现在的传世本《周易》里的卦符号，都是有这两种基础符号组成的“六联体”符号。而帛书《周易》里的两个基础符号写法是“—”与“ ┛∟”。 我们还从帛书《周易》图片上看到，帛书《周易》每卦的卦符号也未附上“卦象”称谓，更不用说，帛书《周易》也没有与“十翼”内容混编在一起。当然帛书“易传”内容，那时还没有“十翼”之内容，自然也没有“十翼”这名称。帛书“易传”里的内容与后来(即今天传承下来的）“十翼”里的内容是不相同的。这说明在西汉初期“易传”的内容还没有编篡定型。 我们还从有关对帛书“易传”的研究文章中知道，帛书“易传”的内容与传世“易传”有着重大的不同。帛书“易传”里的《系辞》，只是传世《系辞》的一大部分内容，而其它是属帛书“易传”佚书。即《二三子》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》。而帛书“易传”里却没有传世《易传》里的《彖》、《象》、《文言》；也没有传世《易传》里三卦说，即《说卦》、《杂卦》、《序卦》。 从帛书《周易》来看，这抄写在丝帛上的《周易》与东汉时期刻在石头上的《周易》是同一文本，即都是卦爻式《周易》，也就是传承到今天，被我们所用之的《周易》文本。 那么，帛书《周易》之前，还有没有这种卦爻式的《周易》版本呢？却有发现，即书写在竹简上的《周易》版本。 3 海外古玩市上出现的竹简上的今本《周易》版本 前面说的两种今本《周易》版本，都已经是两千多年前西汉与东汉时代的版本了，但还不是今本《周易》最古老的版本。 上海博物馆从海外古玩市场上收购而藏的“竹书《周易》”(没有考古学上意义，因没有考古出处，也被质疑为伪竹简)，至目前来说，算是最早的《周易》版本了。上海博物馆藏的“竹书《周易》”，是1994年春，出现在香港的古玩市场上，并由香港购回。 (下图看到的就是写在竹简上的《周易》照片，因无法上传故略去) 根据上海古籍出版社出版，濮茅左着的[楚竹书《周易》研究]一书来看，竹书《周易》涉及三十四卦内容。写《周易》的竹简，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。研究者认为标本的时间为战国晚期。 通过对比（今）、（帛）、（竹）三种历史上的《周易》版本里的卦画符号的写法，虽写法有所不同，但本质是一样的。 因构成“卦符号”是有两种基础符号“—”与“－－”所组合而成。正确地说法是“六十四画符号”产生时，就是有这两种基础符号组成。当然早期里的“六十四画符号”里的两个基础符号的写法主要是“十／∧”或“—／八”。 楚竹书《周易》，即竹简上书写的《周易》卦符号，就是有这“—／八”两种基础符号组合的“六联体”。而帛书《周易》里的卦符号是有“—／┛∟”这两种基础符号组合的“六联体”。我们知道今本《周易》里的“卦符号”是有“—”与“－－”所组合成的“六联体”。无论以“一／八”或“—／┛∟”这种写法，都应看待通行本《周易》里的“一／－－”一样，这主要是因为时代不同的所致。那么，无论竹书《周易》，或是帛书《周易》，它们里的卦画符号同今本《周易》里的卦画符号没有本质区别。 我们已知所谓的楚竹书《周易》与后世的《周易》版本没有本质区别，即都是以“数字”作爻题的卦爻式《周易》文本。不过帛书《周易》时期，已将研究《周易》的一些学术文章，作为《周易》的辅助内容保存在一起。而所谓的楚竹书《周易》的出现，却未发现有研究《周易》的学术文章出现。是否竹书《周易》时期，研究《周易》的一些学术文章还没有流行于世，就不得而知了。总之，竹书《周易》只有卦内容，而无《传》文出现，这是与后来的《周易》版本的不同。以上我们所认识的是两千多年前，将卦爻式《周易》抄写在竹简上，即学界所说的楚竹书《周易》。 (4)考古发现今本《周易》的改造版本 若按竹简上抄写的卦爻式《周易》来说，那么，还有一种将卦爻式《周易》里的内容进行添加，即改造版的卦爻式《周易》，也抄写在竹简上，被考古所发现，这就是被学界称谓的“阜阳汉简《周易”。 下面我们就看一看“汉简《周易》”的内容及结构形式。 当今学界里称的“阜阳汉简《周易》”，严格的说，被考古发现的阜阳汉墓里竹简上的改造了的《周易》，不能称阜阳汉简《周易》（或称汉简《周易》），因为阜阳汉墓出土的竹简上写的《周易》已与今本《周易》的内容（即与今本《周易》的卦爻辞）不相同了，已不是今本《周易》的另种版本了。所谓阜阳汉简《周易》是在今本《周易》的卦爻辞后面，又增添进去了“卜事之辞”。所以，正确地称法，应称“阜阳汉简改造版《周易》”或称“阜阳汉简今本《周易》改造版”。 根据阜阳汉简《周易》的相关报道资料综合来看，所谓汉简《周易》是1977年安徽省文物工作队等单位在安徽阜阳双古堆 1号墓发掘出土。并根据墓中出土的简牍，研究者认为，墓主是西汉汝阴侯夏侯婴之子夏侯灶夫妇之墓，夏侯灶卒于汉文帝十五年 (公元前165年)。竹简原在椁室东边箱漆笥内。因墓葬早期被盗，椁板塌毁，竹简被挤压成块状，受到严重破坏。简片经细心揭剥分离，但皆已残断。竹简形制、编联均无明显特征可寻。后整理出三百多个破碎的简片，包括今本《周易》六十四卦中的四十多卦。其中有卦画、卦辞的九片，有爻辞的六十多片。阜阳汉简《周易》保存下来的卦画仅有五个，分别是大有卦、林(临)卦、贲卦、大过卦、离卦。阜阳汉简《周易》卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。 对阜阳汉简《周易》的内容情况，我们再引李学勤先生的一段文章： “下面介绍一下双古堆简里面的《周易》……原阜阳博物馆馆长韩自强先生最近出版了《阜阳汉简周易研究》，上海古籍出版社，2004年版，包括了全部《周易》残简、照片、摹本、释文，简片有752号，内容比较多。这个《周易》与我们今天看到的《周易》关系怎样？它与马王堆的帛书本是不是一样的呢？不一样，它只有《周易》经文，且每简一条。虽然我们不能确知其卦序，但没有理由认为与帛书经文卦序一样。它有一个特点，在卦爻辞之后，是卜事之辞。这些卜事之辞可与西汉中期褚少孙所补《史记·龟策列传》中龟卜之辞比较，而《龟策列传》的内容是抄录当时太卜占卜的占辞。卜事之辞每卦都有，因而可以肯定应该有六十四条卜事之辞。例如：《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。”当然，占卜不只是卜病、战斗、有罪，还可以卜贵、贫富、君子小人等。”（《周易二十讲》廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第200页） 下面是‘阜阳汉简《周易》’的残简摹本： (因无法上传图片，故略) 通过所谓‘阜阳汉简《周易》’摹本来看，阜阳出土的汉简确实破碎不堪。但通过学者研究，公认在卦爻辞之后，是卜事之辞。而且这种卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。正如李学勤先生的举例：“《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 通过李学勤对阜阳双古堆汉墓出土竹简上的今本《周易》改造内容介绍来看，这种改造版《周易》是在定型了的今本《周易》内容（即卦爻辞）上又增加进去占断之辞。这是搞筮卜的人们，深感那种卦爻式《周易》（即今本《周易》）里的卦爻辞，无法用于占筮上所问人事的吉凶判断，就对传统上认为的卜筮之书《周易》进行再改造。这也是随着社会的发展和对自然与社会的不断认识，像《左传》里记载的春秋时期“以《周易》筮之”的筮例中的那种解卦方法，在秦汉之际时期的人们眼里，深感不能令人信服，感觉是牵强附会。用《周易》里的文辞当卜辞，本身就是错上加错。即卜筮（算卦)本身是一种错误的行为方法，却又把本是一部哲学之书的《周易》改造成卦爻辞去卜筮，岂不是错上加错。卜筮者哪里会知道《周易》原初是一部哲学书，是讲君子修身与安邦治国的道理，并不是卜筮之书。若用《周易》里的文辞当占辞去为人卜筮，不去联想附会，自然就无法联系出对卜问事情吉凶的所以然来。到秦汉之际，算卦者深感今本《周易》里的那些卦爻辞不适用于算卦，就只有进行再改造。也就出现了，在今本《周易》的卦爻辞后面增添进去认为能适合算卦的卜事之辞。这对于卦师为己为人算卦时，对所卜问的人事吉凶，也就好下断语了。 今本《周易》改造后的内容，如《同人》九三爻辞后面增添进去的占断之辞是：“卜有罪者，凶。卜战斗，敌强不得志。卜病者，不死乃癃。”而今本《周易》里的《同人》九三爻辞是：“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。”再如今本《周易》里的《大过》卦“九二”爻辞后面添加进去的是“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 这增添进今本《周易》里的“卜事之辞”，也就把今本《周易》改造成如同卦签一般，若卜筮出改造版《周易》的《同人》卦里“九三”爻辞，也就是想问病情如何，而这卜事之辞里不是说了“卜病者，不死乃癃”吗。这“不死乃癃（long指多病）”的意思就是“不是死，就是多病。”这多省事啊？卦师就好解卦了。不像《左传》里“以《周易》筮之”的卜筮例子那样，通过得出一句爻辞，要进行不断地联想，把前朝古代的事情联想到一块，再附会到卜问事情的吉凶之上。 中国古代的算卦者，也真是太聪明了，把今本《周易》里的卦爻辞后面添加些卜事之辞，对未知及难料之事就起上一卦，看所起出的卜事之辞，就得‘天机’了。但这种改造版《周易》却没有承传下来。今本《周易》与“十翼”在西汉中期被尊奉为《易经》后，帝国承传下来的是以“六·九”为爻题的《周易》文本（即今本《周易》）。而那种添加在今本《周易》卦爻辞后面的卜事之辞的文本，并没有作为《易经》的内容保留。这说明汉朝统治者感觉那种文本的《周易》明显是卜筮之书，与今本《周易》是不同的。自西汉中期把今本《周易》与“十翼”尊奉为五经之首的《易经》，而改造《周易》一书的脚步才得以停止。这种改造版的《周易》没有传承下来，显然是认为既没有水平性，也没有神秘性，所以这种文本很快就淘汰出局了。 从考古上发现的改造版《周易》，实乃是秦汉之际的算卦者为算卦之便，而添加进去的“卜事之辞”。而这种体例的结构形式是： 卦画＋卦名称＋卦辞＋数字爻题＋爻辞＋增添的卜事之辞 举例：“卦画(因贴不出来故略去）离：利贞，亨，畜牝牛吉。（第151简）‘居官及家，不吉，罪人不解。’ 初九：履错然，敬之无咎。（第152简）‘卜临官莅众，（第153简）敬其，乃吉’。” 这是被改造后的《离》卦里的卦辞与初九爻辞内容，凡‘ ’括号里的内容就是添加进去的卜事之辞。 由此，我们也就知道了，所谓阜阳汉简上的《周易》，是在今本《周易》内容上，又进行了改造。即增添进去了卜事之辞。已与今本《周易》不是一种文本了。严格的说，所谓阜阳汉简《周易》，与今本《周易》不是一个不同的版本问题，而是一个不同的文本问题。这就是我们顺便要说明的问题。 以上我们已经将今本《周易》，出现在历史上最早的几种不同版本进行了介绍。已知今本《周易》之外，今天我们还能看到近几十年来，出土的今本《周易》早期的三种不同版本。它们是战国未期抄写在竹简上的《周易》、西汉高祖时期至文帝前期抄写在帛书上的《周易》、东汉喜平年间刻写在石碑上的《周易》。通过这些出土的材料，均已证明了，那是一种《周易》文本，都是卦爻式《周易》，即今本（或称通行本、传世本）《周易》的早期版本而已。那么，这种卦爻式《周易》，即今本《周易》是何时定型的呢？ 《周易》政治哲学演讲(三) 卷一:正本清源话《周易》 第一章:《周易》文本探源 第一讲:今本《周易》 第三节:今本《周易》的定型时间 通过对今本《周易》最早的几种版本来看，截止目前发现的今本《周易》最早的版本，是上海博物馆收购竹简上抄写的今本《周易》。也已知所发现这一版本的标本，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。研究者认为标本的时间为战国晚期(严格的说竹简标本上下限应为战国晚期至西汉初)。不过上博藏抄写今本《周易》的竹简，不是挖掘品，而是在香港古玩市场上出现后被上博购回的。此竹简目前还不知是如何流转到香港，又是何时何处出土，这都是个谜。所以，楚竹书《周易》的出现，也就引起一些人的怀疑，怀疑“竹书《周易》”是现代人造假的东西。竹书《周易》也就失去了证据的力度。 退一步讲，上博藏竹书《周易》为真，上博藏竹书《周易》标本时间也早不了帛书《周易》多少年。即从时间和内容上来说，都不足以对“易学”产生多大影响。至于上海博物馆一些研究其所藏竹书《周易》的专家学者认为的:“在\"易学\"研究中有所谓“九·六”的争论，有的人认为“九·六”之名是汉代的人加上去的，先秦时《周易》没有“九·六”。楚竹书《周易》的问世，真相大白，为这场争论画上了句号。楚竹书《周易》的爻题有阴阳，以六表示阴爻，以九表示阳爻，每卦有六爻，自下而上为序。楚竹书《周易》的问世，证明了“九·六”这个名称在先秦的时候就已经存在了”。 这种说法显然是错误的，因竹简的标本时期并不能证明战国晚期至前就是这种文本的《周易》。 对于今本《周易》里的“九·六”数字爻题，不是《周易》一书里的原创内容，是后来何时添加进《周易》一书里这一问题，当今“易学”界里已有说法。 对于爻题出现的年代，李镜池先生说：“六十四卦中每一卦画都有六行，每一行叫一爻。每一爻没有名称说起来也很不便。所以大概到了汉朝人编《易传》时，就根据每一爻的位置、性质，安上个‘初九’、‘六四’之类的称呼。” （李镜池 周易通义 中华书局 1981版 第6页《前言》） 根据朱渊清的《马承源先生谈上博简》一文的介绍，已知上博藏竹书《周易》标本是在 1998年做的鉴定。标本距今的时间是2257± 65年，即距今已有2257年。但在2257年这个数字上，又给出了± 65 年的上下幅度。也就是说在2257年这个基数上可以再加65年或减去65年。那么，就出现了“2322年”与“2192年”这两个距今时间，也就推算出写在竹简上的数字爻题《周易》的上下年限了。 那么，根据上博藏竹书《周易》的标本鉴定时间来看，也就知道了，以“九·六”数字作爻题加入《周易》一书里的时间，是上至战国后期，下至西汉初期。若以2257年为准，也从1998年起向前推算，推算到公元前259年。那么，距今2257年的时代，就是战国末期了。这只是从竹书《周易》标本鉴定时间这一个方面来推断。 以上我们只是以上博藏竹书《周易》标本鉴定时间来看“九·六”爻题的《周易》文本，是何时书写在那些竹简上的。知道了书写在竹简上的以“九·六”为爻题的这种结构形式的《周易》文本，也就知道了今本《周易》定型的大致上限。不过这只是对今本《周易》文本定型时间的一个方面上的参考，还不足以证明今本《周易》定型的时间。如,是否在春秋时期，还春秋以前的西周时期也就有了这种以“九·六”爻题的《周易》文本么？显然，上博藏竹书《周易》是无法证明的。虽然，目前从地下考古资料来看，还没有比上博藏竹书《周易》更早的材料出现，来证明上博藏竹书《周易》距今时间之前就是这种以“九·六”为爻题的《周易》文本。但从地上传世文献的相关材料来看，战国晚期之前流传的却不是以“九·六”为爻题的《周易》文本。下面针对这一问题，我们就以地上的相关材料对此作出论证。 我们先从先秦时期的传世文献里来看，是否有引用过以“九·六”为爻题的《周易》文本。若按先秦时期里成书最早的书籍，并且又引用过《周易》里的句子，当属《论语》了。 《论语》一书里有一处引用《周易》“恒”里的句子用于说明事理。“子曰：南人有言曰，‘人而无恒，不可以作巫医’，善夫，‘不恒其德，或承之羞’。子曰：不占而已矣”。 这里的“不恒其德，或承之羞”，与今本《周易》“恒”卦“九三”爻辞是一样的。但在《论语》里引用时，既不点明出处，又不称《易》曰，更不反映“九三”这种爻称。为何孔子引用《周易》里的句子，而不点明出处呢？这恐怕是孔子的门生们抵触《周易》一书有关，认为《周易》被史巫用于过卜筮，所以，编篡《论语》时，将孔子引用《周易》里的句子，而不点明出处。 孔子晚年好《易》（指《周易》），就引起学生子贡的怀疑，形成了孔子与其学生子贡对《周易》一书性质看法的一场辩论。这事被反映在帛书《易传·要》文中。虽然《论语》里引用了《周易》里的句子，可既不点明出处，也不反映所引用《周易》时是个什么样的结构形式。 《论语》之后的《墨子》、《孟子》、《庄子》，这些战国后期的书籍里，均无引用《周易》里的句子。显然，百家争鸣时期里的诸子们是排击巫术的。因《周易》一书在春秋时期（《左传》里记载）曾被史巫用于过卜筮，所以战国时期的诸子们也就把《周易》看成了巫术之书。而到了战国晚期一些书籍里引用《周易》里的句子用于直接说理，而一些书籍已然把《周易》排除与书籍之外。如《老子》、《韩非子》里均不引用《周易》里的句子。而《荀子》与《吕氏春秋》里已有引用《周易》里的句子，是作为同《诗》、《书》的书籍那样看待而引用。但引用时不称《周易》，而称《易》。如《荀子·非相篇》“故易曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也。”这里引用的句子，是与今本《周易》“坤”卦“六四”爻辞相同。但《荀子》里引用时并未说“六四括囊，无咎无誉。”这是省略了“六四”呢？还是这时的《周易》并没有改造成“九·六”爻题的结构形式呢？ 《荀子·大略篇》也有一处涉及到《周易》及篇名称：“《易》之《咸》，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。”这称“易之咸”里的说法，却不是《咸》里的内容，即今本《周易》“咸”卦里没有这种卦爻辞。而这种说法类似于《彖传》解释《咸》文的文句。如“《彖》：咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女。”那么，《荀子·大略篇》里的“易之咸”文，是引用《彖》文吗？但为何不说《易》之《彖》，而说《易》之《咸》呢？，这显然是不合常规。这里不能认为是引用《彖》文，而是对《咸》文的解释。虽然《大略篇》是荀子门徒所编，这应是弟子记述荀子对《咸》的解释。这“易之咸”里的说法，应属于“易学”，即属于《易传》外的先秦“易学”。不过这“易之咸”里的说法，也不能说明荀子时期的《周易》是何种结构形式的文本。 《吕氏春秋》一书里共有三处引用《周易》一书里的句子。 《务本篇》“易曰：复自道，何其咎，吉。” 《慎大篇》“易曰：愬愬，履虎尾，终吉。” 《召类》“易曰：涣其群，元吉。” “复自道，何其咎，吉”与今本《周易》“小畜”卦“初九”里的爻辞一样。但《吕氏春秋》引用时不言“初九复自道，何其咎，吉。” “愬愬，履虎尾，终吉”与今本《周易》“履”卦“九四”爻辞相同。不过今本《周易》“履”卦这一爻辞是“九四履虎尾，愬愬，终吉”，两者语序稍有不同。 “涣其群，元吉”与今本《周易》“涣”卦中第四爻辞的前半句内容相同。今本《周易》“涣”卦第四爻辞是“六四涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。” 《吕氏春秋》一书里所引用《周易》里的句子在于阐明事理。但并不反映“九·六”爻题。即引用时并没有带“初九”、“九四”、“六四”这种爻称。难道《吕氏春秋》所依据的《周易》文本还没有改造成“九·六”爻题的《周易》文本么？ 《礼记》里也有不少引用《周易》一书里的句子，如同引用《诗》、《书》那样，作为引经据典来阐明事理。如《坊记》里的引用《周易》的句子： “易曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福’。” “易曰：‘不家食，吉’。” “易曰：‘不事王侯，高尚其事’。” 如《缁衣》引用《周易》里的句子：“易曰：‘不恒其德，或承之羞’。” 这些“易曰”里的引文均是出自《周易》里的内容，也都与今本《周易》里一一对应，可这些引文均不反映“九·六”爻题。 而《礼记·深衣》里唯有一处引用属《易传·象》里的文句，并且也称“易曰”，又反映了“九·六”爻题的《周易》文本。如《深衣》里的引句：“故易曰：‘坤六二之动，直以方也。”这句引文是出自《易传》“小象文”。而“小象文”里的全句是“象曰：六二之动，直以方也。不习，无不利。地道光也。”这里把《易传》文引用时也称“易曰”，实属汉人的做派。那么《礼记》一书是何时产生的呢？ 《礼记》是西汉人编定的，是一部秦汉以前有关各种礼仪制度的论着选集。 《礼记》是汉人编选的秦汉以前的礼仪制度集，并从汉朝人引用今本《周易》与《易传》的惯常称“《易》曰”来看，《礼记·深衣》里的“故易曰：‘坤六二之动，直以方也”，必是汉人的引用，否则不会拿《易传》文称“易曰”。而先秦书籍里并无引用《易传》文，凡“易曰”里的内容均是出自《周易》里的句子。从上博藏竹书《周易》来看，还没有《易传》文，而帛书《周易》时期虽有了《易传》内容，但不是《传世的《易传》内容，并且也不见《小象传》，《易传·小象》有不少反映\"六·九\"爻题内容，但《小象传》应是西汉前期产生的《周易》学术文章。所以《深衣》里出现的“易曰：‘坤六二之动，直以方也’”，也就不足为据了。即不能作为证明先秦某个时期已出现了“九·六”爻题《周易》文本的证据。 总之，从传世的先秦文献中凡引用《周易》里的句子，并无反映“九·六”爻题，单从先秦文献上来看，也足以说明今本《周易》在秦汉以前是没有定型的。 总之，现在我们所用的《周易》一书，是传承下来的一部用数字做“爻题”算卦格式的文本，称今本《周易》。那么这算卦格式的《周易》，就是原初的《周易》文本吗？原初《周易》文本还真不是用数字做爻题格式的文本，这是我们从《左传》一书里发现了春秋《周易》文本的事实。 接下来，我们来看今本《周易》定型之前的《周易》文本是个什么样子。 《周易》政治哲学演讲(四) 卷一:正本清源话《周易》 第一章:《周易》文本探源 第二讲:春秋《周易》文本 第一节:《左传》一书里记载春秋时期的《周易》文本 上一讲里我们讲述了，今本《周易》一书的特殊格式，那种格式在世界上的书籍里，是个独一无二的。已知那是个卜筮之用的格式，可那种独特格式(或叫套子)里，装进去的却有着思想内涵的东西，这不能不让人更加惊奇。是如何造成这种外形与内容奇特的反差，也不由得使我们怀疑这种格式与内容形成巨大反差存在的真实性，难道创作《周易》一书的作者，能写作出如此有思想性内涵的文章，而为何装进卜筮之用的“套子“里呢？我们非常的怀疑这是《周易》创作的本义，果然我们在先秦的历文史籍《左传》一书里找到了被人忽视的答案，那就是春秋时期流行的《周易》文本，并不是我们今天传承下来的数字爻题格式的《周易》。 《左传》一书里保留着有关以《周易》筮之的筮例，也有引用《周易》的例子。 我们先看《左传》一书里保存的筮例列举如下： 1《左传·庄公二十二年》：“陈厉公……生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？……” 2《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋，遇《屯》之“比”，辛廖占之曰……。” 3《左传·闵公二年》:“成季之将生也……又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 4《左传·僖公十五年》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉……其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。” 5《左传·僖公十五年》“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火。” 6《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王……公曰：筮之。遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 7《左传·成公十六年》：“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 8《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。” 9《左传·襄公二十五年》：“棠公死，偃御武子以吊焉，见棠姜而美之……武子筮之，遇《困》之“大过”，史皆曰：吉。” 10《左传·昭公五年》：“初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。’” 11《左传·昭七年》：“卫襄公夫人姜氏无子……孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国，主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝。” 12《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之“比”。曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也。示子服惠伯……。” 13《左传·哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火……阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之“需”，曰……。” 以上是《左传》一书中保留的十三个筮例。其中有十一筮例应是以《周易》筮之的筮例，而另两例应是其它“卦”书(《连山》或《归藏》)的筮例。 由《周易》筮之的筮例中有三例是直接点明“以《周易》筮之”。十三个筮例中除两例外，均称谓一样，即“遇某之某曰”。如“遇《观》之“否“曰”。其卜筮出现的“繇”曰内容与今本《周易》一书里的“爻辞”内容的一样，而那时不称“爻辞”(即数字爻称)是称“繇”。 如《左传·僖公十五年》记:“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。” 这里的“其繇曰”，并不是“其爻曰”，或“上六曰”。由此说明那时的《周易》文本，还不是以“六·九”数字做“爻题”的文本。 我们再把《左传》里引用《周易》一书的文句例子，如同引用《诗》与《书》那样，直接用于阐明事理的例子列举如下: 1《左传·宣公六年》：“六年春，晋，卫侵陈，陈即楚故也......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之“离”，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 2《左传·宣公十二年》:“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之“临”，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎。” 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之“颐”，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 4《左传·昭公元年》：“赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 5《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’。其“大有”曰：‘飞龙在天’。其“夬”曰：‘亢龙有悔’。其“坤”曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之“剥”曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之……。” 6《左传·昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰……故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也。’” 从以上《左传》里引用的六个例子来看，其中五例是引《周易》一书的内容，并直接点明《周易》一书的名称。而其中一例应是“易卦”(《连山》或《归藏》)书的引用。 无论《左传》里记载的以《周易》筮之的筮例，或是引用《周易》文辞以阐明事理。其称法都是一样的，即都是“某之某曰“的格式。 如筮例:《哀公九年》：“阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰。” 如引用:《宣公十二年》:“《周易》有之，在《师》之《临》曰。” 《左传》一书里记载的以《周易》筮之和《周易》有之，虽然是两种用途，一种是在史巫手里，当做卜筮之书，而在上层士大夫手里，把《周易》无疑当成同《诗》、《书》那样，被当做经典书籍看待。虽然两者把《周易》用途不同，但称谓的格式是相同的。两者小有区别，在于“筮之”与“有之”的区分。无论是“筮之”与“有之”，而表述的内容格式，无疑表明了当时两者使用的《周易》是一种文本。 那么春秋时期，《周易》又是怎样的一种文本格式呢？ 由《左传》一书记载引用《周易》一书文句例子，可以再现《周易》文本格式来。特别是可通过《左传·昭公二十九年》里所引用《乾》里凡带“龙“的句子内容及称谓，由此再现春秋《周易》文本的内容格式。 《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’。其《同人》曰：‘见龙在田’。其《大有》曰：‘飞龙在天’。其《夬》曰：‘亢龙有悔’。其《坤》曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之《剥》曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之……。” 根据这里的说法，我们由此再现《周易·乾》的内容格式： “《乾》 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田。 大有：飞龙在天。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。” 以上是《左传·昭公二十九年》里所引用的内容，凡是《乾》里带龙的句子被引用时所出现的称法与内容。 我们可通过今本《周易·乾》里的内容来看，同样有《左传·昭公二十九年》里引用例子中的带龙内容。现将今本《周易·乾》卦内容列举如下： 《乾》：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 我们通过今本《周易·乾》卦结构形式及内容与《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里的凡带龙的内容及称谓对比来看，《左传》里出现的引用《乾》里带龙的句子等同于今本《周易》“乾”卦里带龙的“爻辞”。 现列举如下： 《乾》之“姤“＝“《乾》里的“初九“ 《乾》之“同人”＝《乾》里的“九二” 《乾》之“大有”＝《乾》里的“九五” 《乾》之“夬”＝《乾》里的“上九” 《乾》之“坤”＝《乾》里的“用九” 我们通过这一引例中的称谓及内容，发现“春秋《周易》文本，以《周易》一书里的符号及名称，作为《周易》每篇里“繇”曰（或称“繇”）的排列规律。因《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里凡带龙的句子称谓是“姤”、“同人”、“大有”、“夬”、“坤”，即五句话。而我们可从今本《周易·乾》卦里看到的一共是‘八句话’，分别是：一句是《乾》卦的卦辞，即“元亨利贞”。有六句是所谓的“爻辞”，从“初六”到“上九”的称谓及爻辞内容。还有一句为“用九”的称谓，其爻辞是“见群龙无首，吉”。其中六句的爻辞里有两句爻辞，即“九三”与“九四”爻辞中没有带“龙”一说。所以《左传·昭公二十九年》的引用中就没有引用这没带龙的两句话。若按《左传·昭公二十九年》里的引用称法，来恢复春秋《周易》文本里的《乾》篇，就是如下的结构形式及内容： 乾，元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。 (注:每个名称前是有一个“六联体”的符号，就是根据这个符号以此变化才得出另一个符号和名称来，因打不出符号，此处略) 这就是春秋《周易》文本里《乾》的内容格式，这种结构形式，正是以《周易》一书里的符号及名称来排序《周易》每篇里的句子题目，也可称为“句题”或“句称”。《左传》里记载的“以《周易》筮之”，出现过“其繇曰”，说明那时把《周易》里的句子看成“繇”了。无论是筮卜，还是引用，都出现的是“某之某曰”这种称谓，我们在论述“春秋《周易》文本”的结构形式时，还是以“繇”或“繇称”这种称法。 从春秋《周易》文本里《乾》的结构形式来看，《乾》里是用《周易》一书里的画符号及名称来排序其繇称的。反过来说，春秋《周易》文本是以《周易》一书里所用的那套符号及名称来排序每篇里的繇称。从春秋《周易》文本《乾》里的“繇称”排序方法来看，是有《乾》的本位符号（即“—”这种画道的组合的六联体）为基准，通过初画变起（即“—”变为“－－”），由此可变出六个不同的六联体“画符号”，来作为六个文句的繇称（春秋《周易》文本里六十四篇里的《乾》与《坤》各多出一句繇称，其它均是六句繇辞与六个“繇称”。 《乾》里的画符号是“”(因打不出这种符号，故空去)，通过《乾》符号的初画“—”变“－－”（这个符号在春秋时候是这样写的“∧”），那么，就会得出另一个“画符号”来，通过对《乾》的“画符号”初画的改变，就变成了这样的一个画符号即《姤》的符号。再通过对第二“画道”进行改变，就又变出一个不与相同的六联体“画符号”来，以此类推可通过《乾》符号里的六个划道的改变，就会变出六个属于“六十四画符号”里的六个不相同的“画符号”来，也就得出六个名称来。 我们把春秋《周易》文本《乾》的结构形式，是通过《乾》符号的下端逐划道的改变，所变出六个不相同的画符号及名称做为繇称的排序列举如下： 乾: 姤: 同人: 履: 小蓄: 大有: 夬: (因“划符号”打不出，用代替) 我们通过以上的符号所看到，《乾》之后的“姤”、“同人”、“履”、“小畜”、“大有”、“夬”，是通过《乾》符号的六划道逐次改变的方法，得出《周易》里六十四画符号中的六个“画符号”，也就得出六个《周易》里的名称。来作为《乾》里的“繇称”。 从《乾》里看到的“繇称”排列方法，由此推而广之，整个春秋《周易》文本里的六十四内容，均是这种排列方法(这也是由《周易》“筮之“和“有之“例子的称谓，都能一一对应的)。即春秋时期对《周易》六十四文变成“繇称”文本时，是以每篇里所用的“画符号”作基准，如《乾》里的那种排列方法（当然，《周易》六十四文里，唯有《乾》与《坤》被多分割出一句“繇称”。《乾》里的最后一句“繇称”为“坤”，《坤》里最后的一句“繇称”为“乾”）。而且这种“繇称”是固定不变的。即春秋《周易》文本是以《周易》里的画符号及名称作为“繇称”的排列结构形式。所以，无论《左传》里的“以《周易》筮之”，还是引用《周易》里的句子，才会出现那种相同的称谓，即“x之x曰”。如，史巫用春秋《周易》文本进行卜筮，刚好筮出的是《乾》里的“姤”繇辞，就要以这一句“繇辞”来“解读”所问的人事吉凶。史巫就先会把这一句“繇”文说出来，史巫就会说“以《周易》筮之，遇《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’，如何如何。” 若是某一人士，正想引用这种《周易》文本《乾》里的这句话，来阐明事理时，就会说“《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’，如何如何。”显然，《左传》里出现的，无论以《周易》筮之，还是引用《周易》的例子，使用的是一种《周易》文本，即以《周易》里的画符号及名称作繇称的《周易》文本。 无论从《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”的筮例，还是引用《周易》里的句子用于阐明事理的例子，通过它们的称谓，明确的看到是以《周易》一书里的名称及所用的符号，作为每篇里的“繇称”排序，也由此可推演出春秋《周易》文本的结构形式。我们还可从《左传》里记载卜筮中的两个例子里，所涉及《周易》里的一篇内容，由此推演出这种文本的内容格式。我们先把《左传》里记载的，以《周易》筮之所涉及《周易》同一篇内容的两筮例摘录如下： 1《左传·闵公二年》“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 2《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王……公曰：筮之，遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 以上两筮例中涉及的是《周易·大有》里的内容，我们已知春秋时期的《周易》文本里每一篇里的“繇称”是以《周易》里的符号及名称充当的，也知道是如何的排序规则与方法。那么，我们先把作为春秋《周易》文本里的《大有》内容格式抄录如下： 大有，元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉，无不利。 (括号代表的是“六联体”符号) 春秋《周易》文本里的《大有》，是以“鼎”、“离”、“睽”、“大畜”、“乾”、“大壮”名称做繇称。 《左传·僖公二十五年》筮例中说“筮之，遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！” 这里说的“《大有》之“睽”的“睽”(本是《周易》一书里的一篇文章名称)，正是《大有》里的第三“繇称”。而《左传·闵公二年》里的筮例中说“又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。”这一筮例中说的“《大有》之“乾”的“乾”，正是《大有》里的第五“繇称”。这两筮例中，一筮例筮出的是《大有》里的第五繇辞，另一筮例筮出的是《大有》里的第三繇辞。《左传·僖公二十五年》记载的筮例中，所筮出的是《大有》里的第三繇辞时，卜史偃要以此“解读”“勤王”之事的吉凶。卜史偃就引出《大有》里第三繇辞内容，即“遇‘公用亨于天子’之卦”。这“公用亨于天子”，正是《大有》里第三繇称的一部分内容，只是卜史偃没有引述“小人弗克”来\"解读\"他卜问事情的吉凶，而是找有利的繇辞‘解读’他认为的吉凶。我们所要看到的是这一筮例中出现的“《大有》之“睽”，曰：吉，遇‘公用亨于天子’之卦”，说的正是春秋文本《周易》里的《大有》第三繇称里的文辞。而《左传·闵公二年》里的筮例中只出现了《大有》中的第五“繇称”，即“《大有》之“乾”，而并无引出以“乾”做繇称里的文辞来，而这一筮例中“曰”之后的“同复于父，敬如君所”，不能理解成是《大有》里的第五繇称里的文辞，还认为是与今本《大有》里不同的文辞，这样认为就错了。这里的“同复于父，敬如君所”内容，是史巫的解筮的话语，这种方式，即“某之某曰”后出现的内容，而不是《周易》里的文辞，并不是仅此一例。正如此筮例里出现的“遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所’”，这种说法格式，是史巫点明某“卦“(这里史巫已把《周易》称卦了)某繇称后，跟着出现的是史巫解卦的语言，这种“解卦”语言，一般是通过所筮出某卦的卦符号取象或通过得出的某繇辞来解卦，并不引出某繇辞，而是变成自己的对所问事项的吉凶，说出一套说语来，所以就不能一概认为“某之某曰”之后的话，就是《周易》里“某之某”里的繇辞。这一筮例出现的“同复于父，敬如君所”，正是史巫通过《大有》里的第五繇称“乾”的取象（“乾”的取象为“天”、“父”、“君”等）做出的“解卦”语。我们这里只是要看的是，《左传·闵公二年》里的筮例中出现的“《大有》之“乾正是通过《大有》卦名和《大有》里排第五的繇称“乾”名，出现的这种称谓。由此从这两筮例中，也完全能够印证春秋《周易》文本的每篇里的结构形式来。 《左传》里的以《周易》筮例说法与引用例子里的说法是吻合的，也由此证明，两者所用的是一种文本，即“春秋《周易》文本。也由此而知，春秋《周易》文本是以《周易》里的符号及名称来编排每篇里“繇称”内容的。 总之，春秋《周易》文本里的六十四文格式内容均是:画符号十名称十文辞十繇称符号十繇称名称十繇辞 如《乾》与《大有》格式内容: 《乾》 ( )乾，元亨利贞。 ( )姤：潜龙勿用。 ( )同人：见龙在田，利见大人。 ( )履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 ( )小畜：或跃，在渊，无咎。 ( )大有：飞龙在天，利见大人。 ( )夬：亢龙有悔。 ( )坤：见群龙无首，吉。 《大有》 大有，元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉，无不利。 接下来我们看这种不同于今本《周易》格式的春秋《周易》文本定型于何时？ 《周易》政治哲学演讲(五) 卷一:正本清源话《周易》 第一章:《周易》文本探源 第二讲:春秋《周易》文本 第二节:春秋《周易》文本定型时间 从《左传》一书里记载的筮例与引用所涉及到《周易》一书里的篇名及句子内容，与今本《周易》对比，除表述上的体例格式不同外，而涉及到篇名及句子内容则是相同的。从《左传》里所看到的，无论是以《周易》筮之的筮例，还是直接引用《周易》里的句子用于说理，所涉及到《周易》一书里的名称及句子内容来看，所用的是一种《周易》文本，即春秋《周易》文本。也由此而知，春秋《周易》文本与今本《周易》除结构形式不同外，而文辞内容则完全相同。至于《左传》里所涉及到《周易》的名称及句子内容与今本《周易》里的名称及句子内容高度一致的现象，这是因为我们使用的是传世本《左传》作对比，因传世本《左传》与传世本《周易》都是经过汉朝作为“经”书而统一校订后的传世文本。不像考古上出土发现的竹、帛《周易》与今本《周易》所出现的一些异体字，是因西汉中期之前不同时期和不同地域的抄本所造成。虽然竹、帛本《周易》与今本《周易》出现有一些字写法上的差异，但并不改变三者是一种文本的性质。即竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》从结构形式及内容性质，则是一脉相承。而春秋《周易》文本与今本《周易》相比，除两者的结构形式不同外，严格的说，两者除了所用“繇称”与“爻题数字”的称法不同外（一种是用《周易》里的符号名称作“繇称”，一种是用“九·六”数字作“爻称”），其文辞内容则是完全相同的。 为何西汉时期没有承传《左传》一书里反映的春秋《周易》文本呢？只有一种解释，春秋《周易》文本没有今本《周易》(数字爻题《周易》)更易于卜筮的缘故。把《周易》里符号演变成阴阳属性，来以“九·六”数字代称。这是随着阴阳学说的上升，并成为帝国里的“思想律”，春秋《周易》文本，随之改造成“九·六”爻题的文本，既易如反掌，也被传承了下来。 无论竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》是一脉相承的“九·六”阴阳爻式的卜筮文本。而《左传》里反映的春秋《周易》文本，是以《周易》里的画符号及名称来排《周易》每篇里的文辞“繇称”，虽然这种文本也曾被史巫用于卜筮，但总的说，已经证明《周易》文本是个被演变和被改造的过程。 因为从时间上说，《左传》反映的春秋《周易》文本远远早于竹书《周易》文本。既然今本《周易》是个被改造的过程，那么对春秋《周易》文本也就值得怀疑是不是原创的文本，事实上春秋《周易》文本却不是原创的《周易》文本。 接下来我们先看春秋《周易》文本定型于何时？ 从历史上最早的文献中记载《周易》一书的，莫过于《左传》了(其后是《论语》里，记载有《周易》里的文句，同样是引用以阐明事理)。已知再没有比《左传》一书更早的历史文献书籍里有记录《周易》一书了。《诗》里没有，《书》里也没有，《春秋》里没有。《左传》之前屈指可数的几部书籍里并没有反应《周易》一书。就连目前从地下的考古上，也没有发现战国晚期以前有对《周易》记录的材料。考古上出土的战国中期的楚地祷祭竹简上没有《周易》的反映；考古出土的西周、东周时期的大量青铜铭文上也没有《周易》的反映，以及西周、春秋、战国晚期考古出土地下其它材质上的文字记录里，均没有发现对《周易》一书的记录。这有待新的出土资料，对《周易》一书早于竹书《周易》之前的发现。 就目前从地上的文献书籍来看，最早唯有《左传》一书反映了《周易》，从《左传》一书里记载的最早的一个筮例来看，春秋《周易》文本已在春秋前期已经出现。这是从《左传·庄公二十二年》里记“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎”这一筮例来看，春秋《周易》文本已在春秋前期已经定型。 由《左传》里记载的《周易》筮例，已知《周易》是繇式格式文本。也说明繇式《周易》一书在春秋前期已经出现，这是《左传》一书若记录为实前题下的认为。 《左传》一书是\"传\"《春秋》的，可《春秋》一书里并无《周易》的蛛丝马迹。 《左传》第一筮例是记载于《庄公二十二年》:“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：‘吉。是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国……若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。 及陈之初亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 这是叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲为妻时，曾占卜是“吉”兆。就是像诗句的那几句话，那“天机”里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国用《周易》给其算了一卦。即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》筮卜在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用“周易”算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的\"准确性\"。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等同于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占、筮事情，居然知道二三百年后的事情。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是‘姜姓之国’。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国后期的人了。 《左传》一书，现在一般认为成书于战国中期。 这说明战国中晚期以前流传着繇式文本《周易》。 孔子生活在春秋晚期，孙武(前545一前470年)略晚于孔子。 《论语·子路》里记有:“子曰：‘南人有言曰“人而无恒，不可以作巫医”，善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’” 《论语?述而》第十七章记有：“子曰：‘加（假）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’” 《孙子兵法》用间篇里说:“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。” 这说明春秋后期至战国初，春秋《周易》文本用于卜筮是可信的。因《论语》既有引用《周易·恒》里的句子(“不恒其德，或承之羞。”)，又有孔子的感叹(“加（假）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”)。说明孔子所见到的《周易》，应是被史巫用于卜筮的繇式文本。才有孔子对《周易》卜筮的疑惑(孔子说过:“不占而已矣”)而发出的感叹:“假如让我多活几年，有五至十年的时间学习《周易》，就可以对《周易》一书的思想内容不会出现大的错误认识了。” 孙武也是反对\"先知(预先洞察敌方情况)不可象于事”，\"不可象于事\"，即用\"三《易》\"(《周易》、《连山》、《归藏》)取象比类的卜筮方法。这说明孙武生活时代里，也是知道\"八卦\"取象卜筮的。 综上而论，繇式《周易》(即春秋《周易》文本)应是春秋时期定型的(孔子、孙武之前)，并流传于战国。 总之，春秋《周易》文本不是《周易》一书的原创文本，应是在《周易》原初的文本上进行改造的文本。那么，春秋《周易》文本应是《周易》原初文本产生以后到春秋时间里定型的，这是无疑问的了。为何这样说，正是下面我们要论证《周易》原初文本并不是春秋《周易》文本的那种内容格式。那么，接下来我们看《周易》原初的文本是个什么样的内容格式。 《周易》政治哲学演讲(六) 卷一:正本清源话《周易》 第一章:《周易》文本探源 第三讲:《周易》原创文本 第一节:由《左传》里记载的\"卦\"例(《连山》或《归藏》)格式及春秋《周易》文本所使用《周易》名称做\"繇称\"为证，而推断出原创《周易》文本 上一讲里我们讲了由《左传》一书里记载的筮例，所反映了以春秋《周易》文本卜筮以外，还存在着一种与春秋《周易》文本内容格式不同的“卦书”用于卜筮。 在《左传》保留的筮例中，已把《周易》称“卦”了，即把春秋《周易》文本称卦书。但《左传》里记载“卦”说是有渊源的。在《左传》里的十三个筮例中直接称卦书的，是针对《周易》之外的“卦书”而称之。《左传》里出现的十三个筮例中有两筮例是《周易》以外的“卦书”筮之的筮例。 现抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：（前645年）“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。‘涉河，侯车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 2《左传·成公十六年》：（前575年）“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 从《左传》里的这两则筮例中看到，其称法都是“其卦曰”，这是与《左传》里所记\"以《周易》筮之\"时的说法不同。即以《周易》筮之时说“遇某之某曰”，而从无出现“其卦曰”的这种说法。显然，说明了《周易》一书之外，同时还存在着一种称“卦书”东西，也在用其进行卜筮。 而这种“卦书”的内容，也有“六十四个符号”及“六十四个名称”，与春秋《周易》文本里的符号和名称完全相同，其文辞内容（即“繇辞”）则完全不同。正如晋时发现的汲冢竹书《周易》，《晋书》里记：“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。”从“易繇阴阳卦”可推测，这是与《周易》不同的卜筮之书。晋代王隐（约317年前后在世）所撰《束晳传》说，汲冢书中“有《易卦》，似《连山》、《归藏》”，这是指《易繇阴阳卦》似《连山》、《归藏》。这说法正确，所谓“与《周易》略同”，是指六十四卦画符号及名称与《周易》同；所谓“繇辞则异”则是指卜辞内容与《周易》不同。这正是吻合《周礼·春官》曰：“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”的说法。而今考古上发现王家台秦简《归藏》，也正是与《周易》里的符号、名称则同，而文辞则异。由此证实在春秋时期，确实还存在着相同于春秋《周易》文本里的符号和名称，而不同于繇辞的卦书流行着。这种卦书是借着相同《周易》里的符号和名称，而编进去了一套卦辞。这种卦书内容，是只有“卦辞”，而无“繇辞”。这种“卦书”，其结构形式与春秋《周易》文本也不相同。 由此可知，史巫把春秋《周易》文本称卦，是通过有其它卦书，而引述过来的称法。也由此而知，将《周易》变成卦学是逐步演变的过程，后来把《周易》称卦，是受《周易》以外的卦书影响而致。 我们说《左传》里记载的卦书，无论《连山》与《归藏》，都是模仿《周易》一书原初格式文本而产生的。 因《周易》一书原初并没有六十四个名称，《周易》里的名称是《周易》成书以后人们从《周易》每篇首字，或篇首2字抽出做为名称的。本身《周易》一书里每篇的名称与内容是个不可分割的组成部分，即是提纲挈领式的文章关系。虽那些《连山》、《归藏》里与《周易》有相同的名称和符号，只能是《周易》一书产生之后，从《周易》一书里借过去而在其名称后编排进去“卦辞”的卦书，因为那些卦书里的“卦辞”与“卦名称”之间，完全没有内容上的关联性。 也因无论《连山》或《归藏》这些卦书里那些用于卜筮人事的吉凶的“卦辞”，在史巫眼里认为编撰的并非理想。尔后，史巫觉得那些卦书里的卦辞并没有《周易》里的文辞更有哲理，以此更能比类、联想、符会求问人事上的吉凶，史巫受其那些卦书的影响，反过来又把《周易》改造成“繇”式的卜筮形式用于卜筮。 《周易》一书早在春秋之前就已产生，而在春秋时期史巫使用春秋《周易》文本进行卜筮，同时还流行着不同于春秋《周易》文本内容的“八卦筮书”用于卜筮。这种卦书，只有六十四卦画符号和卦名称及卦辞，而没有“繇辞”。《左传》里记载的两卦例，即《左传·僖公十五年》与《左传·成公十六年》里的两则卦例，应是属“三易之法”中说的《归藏》或《连山》卦书进行卜筮的卦例。《左传》里记载的两筮例所反映的卦书，是只有卦画、卦名与卦辞，是与后人记述的《归藏》、《连山》卦书体例结构相同。这种卦书的结构形式是： 卦画符号十卦名称十卦辞 这与考古上发现《归藏》文本格式是一样的。 1993年，湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西。这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 现将王家台秦简《归藏》里的一些释文抄录如下： 师曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□\/(439)\/龙降于天而□\/\/远飞而中天苍\/ 履曰：昔者羿射陼比庄石上，羿果射之，曰履□□（461） 井曰：昔者夏后启贞卜\/（319） 丰曰：昔者上帝卜处□□而攴占大明，大明占之曰：不吉。□臣体体，牝□雉雉，\/（304） 归妹曰：昔者恒我窃毋死之[药]\/（307）\/□□奔月而攴占□□□\/（201） 明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天而攴占□□\/ （说明：“\/”表示竹简残断，“□”表示字迹模糊、无法辨认。卦符号无法打出故略去） 由以上所举例的王家台秦简《归藏》每卦内容体例格式来看，与《左传》里的两则卦例体例格式完全相同。如《左传》里的两则卦例的内容格式： 1“蛊曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”（《左传·僖公十五年》） 2“复曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’”（《左传·成公十六年》） 无论是《左传》两卦例所反映的卦书体例形式，还是《归藏》的体例形式，均是一样的。即在一个画符号和名称后“挂”上一句“辞语”，而演变成了筮术上的“卦画符号”与“卦名称”。这种“卦书”里的画符号与名称，无疑是取自于《周易》一书里的画符号与名称。而《周易》原初文本里的符号与名称本不是筮术上的意义与名称。 这样就不难想象《周易》一书原初的体例是个什么样子了。我们终于一步一步接近《周易》原初的文本了，也终于一层一层将揭开被包裹着的《周易》，得见《周易》的本来面目。 我们已知今本《周易》之前的《周易》文本，是春秋《周易》文本。而春秋《周易》文本既非“九·六”爻题的那种文本，而是以《周易》里的“画符号”及名称作为《周易》文本里的每篇文章句子排序的一种结构形式，由此把原创的《周易》文本改变成“繇称”的文本，也由此把《周易》一书原初的性质给改变。我们从《左传》一书里所记载的以《周易》筮之的筮例及引用《周易》的例子，无疑证实了春秋《周易》文本的存在。我们也已知从考古上发现的楚竹书《周易》、帛书《周易》，这些都是以“九·六”爻称，取代春秋《周易》文本的不同版本而已。而“九·六”爻称的《周易》文本，却被传承了下来。即我们今天所用的《周易》文本。 从春秋《周易》文本到今本《周易》，由此而知《周易》是个不断被改造的过程。即使作为“九·六”爻题的《周易》文本（今本《周易》)，对于卜筮者在卜筮使用过程，同样感觉不能适应卜问人事吉凶。就又进一步对“九·六”爻题式的《周易》进行再改造，即1977年阜阳双古堆出土的汉简改造版本《周易》的出现。 总之，从文献与考古材料来看，自春秋至西汉，《周易》一书被进行过三次的篡改，即把《周易》原初文本体例篡改成“繇”式、“爻”式、到增添进去“卜事之辞”。说明历史上对《周易》一书是个不断篡改的过程。 那么，《周易》原创文本是个什么样子的呢？我们通过《左传》里两则卦例的记载，以及考古上发现王家台秦简《归藏》体例格式来看，无疑印证了《周易》原创文本的体例。这就是说我们完全可根据文献记载与考古材料的事实证据，而考释出《周易》原创文本的文体形式。 一、从理论上说，《周易》为何不断地被篡改，说明了《周易》一定有原创的文本。我们也不再轻易相信“繇”式的《周易》文本，就是《周易》的原创文本。 二、从春秋《周易》文本格式来看，已使用《周易》里的六十四名称做为\"繇称\"，无疑证明春秋《周易》文本是在原创《周易》文本基础上改造而来的，因《周易》原初六十四文是没有名称的。 三、从文献与考古材料上的证据来说，即有《左传》里的两卦例，而得知春秋已流行着“卦书”，其格式是“卦画符号＋名称＋卦辞”。以及《周礼》所云“三易”的《连山》、《归藏》、《周易》“其经卦皆八，其别皆六十有四”，由此证明了《连山》、《归藏》都有六十四卦画与卦名称。特别是考古发现的秦简《归藏》的体例格式，印证了《左传》里的两卦例与《归藏》的体例格式是一样的。即都是“卦画符号＋名称＋卦辞”。 凡是使用《周易》里所用的那套符号和名称而产生的东西（无论是《连山》、《归藏》或繇式《周易》），皆是由《周易》原初文本模仿或改造之物，故由春秋《周易》文本反证必有原创《周易》文本的存在。 所以，由《连山》与《归藏》文本格式，而知《周易》原创文本的内容格式: “画符号＋名称＋文辞” 如《周易》里《乾》文的原创文体格式是： “(画符号略)乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 如上《周易·乾》原创内容格式: (画符号)十名称(乾)十文辞(元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。) 这种内容格式正是《周易》一书原初的内容格式，也正是由于这种内容格式，才是《归藏》与《连山》模仿其产生出的卦书。 再者，无论从春秋时期的“繇称”《周易》文本，或是今天传承的今本《周易》文本的内容格式来看，把《周易》原创里的一篇文章给分割成六句“繇辞”或“爻辞“，明显有着割裂的痕迹。若把被改造而割裂成“繇辞”或“爻辞”的《周易》文辞内容连贯在一起，就更显现出是一篇文章的整体含义。 如《周易》原创内容里的《震》文与改造名称为“繇辞”文本形式之比较（“九·六”爻题的《周易》文本是在“繇题”《周易》文本的结构形式上把“繇称”换成“数字爻题”，因分割的句子没有变，故对今本《周易》就不再举例对比）： （原创文本） (画符号略)震亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无咎，婚媾有言。 （改造成繇式文本） (画符号略)《震》：亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。 豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 丰：震苏苏。震行，无眚。 复：震遂泥。 随：震往来厉，亿无丧，有事。 噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无咎，婚媾有言。 从上面举例对比看到《震》原文中出现了十一个“震”字，而《震》文可分为十二段内容。可在被篡改成“繇”式或“爻”式的内容时，而是分割成一句“卦辞”和六句“繇辞”或“爻辞”。 《周易》原创的每篇内容在被篡改成“繇辞”结构形式，明显出现着割裂痕迹。 再次重申的一个铁证，说明《周易》原初文章格式内容被篡改成“繇称”的春秋《周易》文本格式内容。 因《周易》原书的每篇文章本没有名称，是后来人们才把《周易》每篇文章的的头一个字，或头两个字抽出来做文章的名称。这些做文章名称之字，本与文章是一个不可分割的一体内容关系。《周易》里的那些文章之首字，或两字，又是在每篇文章里起着提纲契领式的作用。《周易》一书原初是没有名称的，故春秋《周易》文本不可能是《周易》作者原创的，这是铁证。因春秋《周易》文本，已把《周易》每篇分割裂成六个“繇称”内容，其作为“繇称”却使用的是《周易》一书的名称来称谓的，这说明《周易》一书已标出了64个名称，这标出64篇名称的必是后人的行为。这是战国之前写书的贯例。如《论语》中每篇的题目，基本上是每篇开头两个或三个字。因为《论语》原本没有篇名，是后人摘取每一篇第一句开头的两字或三字来做篇名。再如《诗经》的标题也常常是这样取名称。正如《周易》里的文章也是如此，由此说明，春秋《周易》文本是后人在《周易》原初文本基础上被篡改过的。《周易》原创每篇内容没有名称，是后人摘取文章里首字，或前两字为名称的。因春秋《周易》文本格式是用《周易》一书里的名称做“繇称”，无疑说明春秋《周易》文本不是《周易》原创文本，说明是后人篡改过的。 故《周易》原创文本的内容格式是：“画符号＋篇名称(文章首字或前两字)＋文章内容” 如《周易》原初六十四篇文章的内容体例如下： ( )乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 ( )坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 ( )屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字，十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 ...... ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 ( )未济，亨。小狐汔济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 （注：《周易》原初每篇文章的名称前有一个“画符号”） 这就是《周易》原创文本内容格式，看到这原创的一篇篇文章，读读这一篇篇文章内容，还能说《周易》是卜筮之书吗？ 《周易》本是人类史上的第一部政治哲学，却被史巫阉割成筮书，居然又在帝国时代里传承了下来。而伟大的《周易》哲学，却从此被史巫披上的巫术外衣包裹着，也由此把《周易》的哲学思想给遮蔽与埋葬。然而，真理终究不会被谬误所遮蔽。我们终于将史巫罩在《周易》头上的筮术外衣脱去，得见《周易》的真面目。这是由于我们揭示了今本《周易》之前的《周易》文本，即春秋《周易》文本。对春秋《周易》文本的考释发现，而是破解被说成千古之谜《周易》的关键一步。因历史上从没有人考证与发现卦爻式《周易》（即今本《周易》）文本之前是何种的文本。我们在此基础上，又考证出了《周易》的原创文本。《周易》原创文本的考释发现与春秋《周易》文本的揭示，无疑将改变传统“易学”史观，也由此必将成为《周易》学术(\"周学\"与\"易学\"不同)的新纪元。??? 接下来我们看《周易》一书产生的年代。 《周易》政治哲学演讲(七) 卷一:正本清源话《周易》 第一章:《周易》文本探源 第三讲:《周易》原创文本 第二节:《周易》一书产生的时间 《周易》一书产生在什么时间呢？这里说的《周易》，就是指原创的《周易》一书，即有六十四篇文章组成的《周易》。至于《周易》里所用的“六十四画符号”则放到后面讲述。 先秦史书《左传·庄公二十二年》里所反映的繇式《周易》出现的时间是发生在春秋早期 那么，除《左传》一书里记载《周易》一书之前，是否还有有关《周易》一书的记录吗？从目前来看，还没有能找到证明比《左传》一书记载《周易》更早的记录了。《诗》里面有，《书》里没有。就目前已知，从出土的考古材料上也无发现比《左传》一书记载《周易》一书出现的时间早。如考古出土的甲骨文、西周铭文，以及其他材质上的文字，都不曾发现有记载相关《周易》名称及内容。 我们来看传统上对《周易》产生的说法，最早是《易传》文里出现对《周易》一书产生的说法 帛书《易传》(长沙马王堆一号汉墓出土)里记载对《周易》一书产生的说法 帛书《衷》里有这样的说法：“子曰：易之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，智以避患，□□□□□□□□文王之危，知史记之数书，孰能辩焉？”又说:“《易》[之]兴也，于中古乎？作《易》者，其又患忧焉？” 这帛书《衷》文里的说法，后来被移植到传世《系辞》里。 传世《系辞》一文里出现对《周易》产生的说法：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”又说“《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？” 而帛书《系辞》与传世《系辞》里都有一样的说法是“伏羲始作八卦。 这《系辞》应是战国末期产生的，到西汉前期又进行了增删。 两汉时期，对《周易》产生的说法又有了新的内容发展。 司马迁已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种说法，对后世造成了极大的误解。而司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 《史记日者列传》里以善卜者司马季主之口说的更详细：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。 《史记》里说的“伏羲作八卦”，是抄袭《系辞传》里的说法而已。《史记》里说的“昔西伯拘羑里，演《周易》”，同样是在《系辞传》说法基础上的演义化。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所讲的《周易》，是面对今本《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 司马迁不但把“八卦”归到《易》(指《周易》）里，而且把《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。故到班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。《汉书·艺文志》云：“至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得可效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，时历三古。” 自此“人更三圣，时历三古”成为《易》之经典与权威说法，而后来的王朝里大抵遵循汉时的说法。 不过今天人们对《周易》产生的时间问题，有人总结出有十几种说法。但主流话语，还是传统上的说法。 那么，《周易》一书是否是西周初期产生的呢？ 从考古资料上已知《周易》一书所用六十四画符号早在文王之前就产生了，而《周易》一书则在后封建时代里被美化成是文王之作。 本身《周易》一书的进步思想与文王时期也根本不是同一时代背景。即使西周的武王与周公时期，王朝里已然充满着浓重的天命与迷信思想。从“西周书”里记载，那时还是运用龟占卜问吉凶，若是殷周之际或是周初《周易》已产生，但从整个西周时期里，《周易》仿佛被蒸发掉了那样，而没有任何踪迹？为何西周这段时间里对《周易》没有任何记载，“西周文”，《诗》，以及考古出土的大量西周铭文上都没有记载有关《周易》之事。而在几百年后，《周易》这部书，犹如石沉大海般的突然浮出水面。即有地上的典籍《左传》这部史书记录了《周易》一书，并最先以卜筮的面目呈现在世人面前。 这说明《周易》一书决不可能是西周初期产生的，因为西周官方里的那些文献并不反映《周易》一书。 那么，首先能否从《诗》与《周易》里如诗的语句及手法对比来看《周易》产生的时间吗？ 《诗》是我国第一部诗歌汇集，其诗歌产生的时间大约从周初到公元前六世纪（春秋中期）的五百多年间的作品。在这几百年的时间里产生了不同时期的诗歌，又经过不断地吟唱流传，最后到春秋时期汇集成册。 从《诗》里看不到对《周易》一书的反映。那么，只有通过《诗》的体裁、表现手法来与《周易》一书的写作表现手法对比分析，看两者产生的相关时代背景。 《诗》是诗歌的汇集，“诗”有“诗”的艺术表现手法。《诗》里的诗句虽不是全是四言一句，但《诗》里的诗歌基本句式是四言，间或杂有二言直至九言的各种句式，杂言句式所占比例很低。《诗》里的诗歌艺术特色是“赋、比、兴”的运用，这既是《诗》艺术特征的重要标志，也开启了我国古代诗歌创作的基本手法。 《周易》属于文章体裁，但不难看出《周易》一书里有不少“诗”的表现手法。《周易》里一些文章讲究对仗和用韵，句式生动流畅、简明洗炼，在形式上呈现出诗歌的特征；而且运用了赋、比、兴的艺术表现手法。 那么，《周易》与《诗》里的诗歌谁是谁的先后继承关系呢？当然是《周易》受到诗歌的影响，因从诗歌产生的历史来看，是远远早于《周易》一书的产生。从人类的发展史来看，诗是人类语言的原始形式，在各种文学表现形式中，无疑诗歌形式出现的最早，可以说自从有了人类文明历史，就有了诗歌。《诗》里的诗歌虽然产生的较晚，但不等于说诗歌形式出现的晚。文学的源头是原始诗歌。 《周易》一书虽多有诗的表现手法，但《周易》毕竟不是“诗”，而是“文”。《周易》的体裁是“文”。《周易》一书是有六十四篇文章所组成，而《周易》文章又实属我国论说文的先驱。虽然《周易》是文的体裁，但《周易》一书在写作手法上无疑受到诗歌的影响。《周易》一书里的文章主要运用隐喻、象征的方法来论证事理；而且形同于“诗”的语言与格式，这无疑是受到“诗”的影响。正确地说《周易》一书是“诗性思维”的结晶。 我们读《周易》不但读出政治道理，而且读出诗歌美韵来。《周易》一书的文章句子，有着诗歌的韵律之美，一些篇章本身就是诗的体裁、诗的语言、诗的表现手法。《周易》里不但有大量的如诗之句，而且还有通篇如诗的体裁与手法的文章有《贲》、《明夷》、《归妹》、《艮》、《渐》等。 《诗经》里有一首诗，其名是《鸿雁》。 《诗》里的这首《鸿雁》一诗与《周易》里的《渐》对比来看，两者的写作手法似乎没有区别。两者都用鸿雁起兴，不过《周易》里的《渐》只是用来一个单字“鸿”，而《诗》里的《鸿雁》，则出现的是“鸿”与“雁”合成词。从中国文字发展来看，是从单字发展出词语的一个过程。 《鸿雁》一诗又是创作于何时呢？《诗》里的诗歌分“风”、“雅”、“颂”，《鸿雁》一诗属“小雅”里的诗歌。 经现代学者研究，认为“小雅”中大部分诗产生于西周后期和东周初期，因有不少诗反映了时代的黑暗与动乱。《鸿雁》一诗被当今研究者认为是西周末期产生的，这首诗是乱世流浪者的哀歌。 而《周易·渐》文虽也以“鸿”起兴，但表现的是与《鸿雁》完全不同的情感及思想内涵。《渐》文把一对离人的远征与守望上升到一种爱国情怀来欧歌。《鸿雁》一诗应是西周末期还是春秋前期的时代背景。而从《渐》文的体例用词及思想含义来看，应在《鸿雁》一诗的前期，由此推及《周易》一书的产生不会晚于西周末期。 而《诗》里还有一首诗如同《周易·渐》文那样用“鸿”来起兴。 “鸿飞遵渚，公归无所，于女信处。 鸿飞遵陆，公归不复，于女信宿”(《诗经·豳风·九罭》) 《九罭》一诗应早于《鸿雁》一诗是肯定的，此诗应是西周后期产生的。 《周易》里的《渐》文是以“鸿”起兴，共分六段以“鸿渐于干，鸿渐于磐，鸿渐于陆，鸿渐于木，鸿渐于陵，鸿渐于阿”起兴。而《诗》里的《九罭》一诗里以“鸿飞遵渚，鸿飞遵陆”来起兴。这“鸿飞遵陆”与“鸿渐于陆”寓意非常接近。从《周易·渐》的用韵来看，更规范于《九罭》一诗。通过《渐》文用“鸿”起兴的手法与《诗》里的《九罭》与《鸿雁》诗歌的对比，推断《周易》一书的产生早不过于西周中期，晚不过于西周后期。 上世纪的易学家李镜池就已对《周易》里的所谓“卦爻辞”与《诗》里的诗歌的体例文法进行比较，以此推及《周易》产生的时代，为“成书於西周晚期”的说法。 李镜池先生《周易探源·序》里说：“我们现在认爲《周易》的编着，出於周王朝的卜史之官，成书年代，约在西周晚期”。这是李镜池在早期诸种说法后更改的说法。 其次看能否从《周易》一书里寻找《周易》产生的时代信息吗？ 古今《周易》学者也多是从《周易》一书里所记载的一些殷周之际发生过的史实，做为推断《周易》产生时间的依据。从《周易》一书里寻找《周易》产生的时代信息，却不失为一种最佳方法。 传统上认为《周易》里反映“文王与纣之事”的内容，是在《周易》里的《泰》篇，有“帝乙归妹”，《明夷》里有“箕子之明夷”，《升》里有“王用亨于岐山”，《归妹》里有“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良”的句子。 从这些文章出现的人物故事，就是发生在殷周之际的事情。大概后人读到这些句子，就联想到《周易》是这一时期产生的。故《系辞》里就认为“《易》之兴，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪”。 “帝乙归妹”一词出现在《周易》一书里，是属于引证。 《周易》里引用“帝乙归妹”，是引用历史上形成的成熟的经验，以此增强文章的说理性。单就依据《周易》里引用的历史故事，如“帝乙归妹”，“箕子之明夷”，“高宗伐鬼方”。就推断《周易》产生在这些时期，显然是没有说服力。也就会把《周易》一书里的引用故事，当成《周易》一书时期发生的事情给混淆在一起了。在《周易》一书所引用的历史故事，上至殷商的武丁（武丁与帝乙还有八代时间），武丁庙号高宗，是盘庚后第三代王。这一历史人物被引用在《周易》里的《既济》篇中，“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用”。这种引用若算是证据，以证明《周易》里反映了武丁时期的活动事情，就得出《周易》产生的上限来，这显然是错误的。现在认为这是做文章的一种修辞方法，叫引用。在春秋战国时期里的典章中，可以看到大量的运用引用。这《周易》里出现的“高宗伐鬼方”，“帝乙归妹”，“箕子之明夷”，是一种写文章的引用，不表明引用了这些历史人物，就认为是《周易》一书产生在这一时期的证据。但不否定对历史文献产生时间不明的考证，不排除从其文献书籍中看所引用的历史事件，来推断不明文献所产生的时代，这只是一种考证方法而已。现代易学上一般认为《周易》一书里反映的历史故事的上限是殷商的武丁时期，而下限是周初。作为《周易》下限的根据，是以《晋》篇中出现的“康侯用锡马蕃庶”的故事。这是被史学家顾颉刚研究认为“康侯”即卫康叔，封于卫，乃武王之弟，称康叔。 确实在《周易》一书里，我们发现了反映西周晚期的时代信息。??? 在《周易》第四十二章《益》里有这样的说法：“中行，告公从，利用为依迁国” 西周建国后王都为“镐京”，而唯有西周末期平王自镐迁洛。那么，《周易》里所反映的“迁国”愿望，是面对西周社会，而生出的一种忧患意识。也是看到周王朝走向衰落，及内忧外患的局面下，提出迁都的愿望，以改变王朝不利局面。这《周易》里反映的“迁国”愿望，无疑是西周后期的历史背景。那么，《周易》一书产生的时间离平王东迁洛邑不会太久远了。 西周自文、武、成三代后，开始走下坡路，这是事实。到西周后期已是诸侯开始相伐时期了。“天下”的名义上是周王的，而实际诸侯势力的上升已不把周王放到宗主的位置上看待。西周前期与西周后期周王在诸侯国的共主地位完全不同了。《周易》作者正是身处西周后期的社会背景下，写出的《周易》一书。《周易》作者时代的西周，已是内忧外患的时期，才有《周易》一书充满着忧患意识的基调。也才有《周易》作者提出“迁国”的政治主张，这正是体现了与时代背景息息相关的信息。 从《周易》一书内容看，作者并没有站在周王的立场上，去维护周王“天下”的统治学说。《周易》的作者不像孔子那样，在面对春秋那种“天下”大乱的局面，所向往的是恢复西周王天下的政治局面。而《周易》作者是面对现实，是从有家有国的现实，来思考建立一个和平相处，共同治理与维护“天下”的“君子”（有家有国的统治者）之治的“理想国”。这说明《周易》的时代，已不是周初的时代。《周易》的作者也与周王室无关。《周易》的作者不代表周王或周王朝，因为《周易》里字里行间的口气，与周王室成员的语气不同。即《周易》作者并没有站在周王的立场，利益上去维护周王的统治。《周易》不同于《周书》或《诗》里的一些诗歌那样维护与歌颂周王的口气。《周易》作者更不是西周史巫的身份者。因《周易》一书内容彰显着无神论思想。 《周易》里并无提及西周的文王、武王事迹，即无歌颂西周开国有功的文王与武王，这说明《周易》作者并不与周王室有关，也说明《周易》作者以离周初相去甚远了。从《周易》一书中还有不少反映与西周后期时代背景相关的信息，如“南征吉”，“见群龙无首吉”，“丰其蔀，日中见斗，遇其夷主”。以及《周易》构建的“君子”与“有孚（“民本”）理念，这是《周易》之前典章里所没有的思想。 纵观《周易》一书内容，完全走向理性的世界，即走出了神学巫术地带。《周易》一书既不同于西周前期的《周书》，也不同于《诗》里的周族史诗反映的天命思想；《周易》也不同于战国时期的诸子思想所走向王权主义思潮。《周易》一书正是西周后期这一特定历史时空里的产物，是承上启下一个历史交替转换时代里的产物。《周易》每篇都透着人文精神与辩证思想。《周易》里既不讲占筮理论，也不涉及占筮方法，并且还反对占筮。《周易》完全是理性地认识这个世界。《周易》的作者理性地看待现实社会，完全是从客观现实世界出发认识社会，解决现实社会的问题，完全摆脱神学的束缚。这正是与《周易》产生的时代有关，正是诸侯林立竞争的初期时代，也正是西周后期分封制度逐步的瓦解，而封建地主经济制度逐步过渡形成时期，即地主(众多有国、有家者，而逐次不断分封拥有土地者)土地私有制逐步确立时期的时代背景。才产生了《周易》这部政治智慧之书，也正是时代造就了《周易》。 总之，我们以上对《周易》一书的产生，从多方面，多角度进行考证，而推定其产生于西周后期。 顺便说一下《周易》的作者是谁呢? 虽然后封建社会（即帝制时期）里其主流观念，不外认为是文王、周公这些圣人之为。但到推翻帝王专制以后至今天的百年中，对《周易》作者的研究，传统的说法已经不是主流话语。近百年来对《周易》作者的研究，不凡有多种说法，但一直未成定论。 那么，《周易》作者是谁呢？事实上《周易》作者已成千古之谜。不过我们可从《周易》一书的内容，以及西周后期的社会背景来看《周易》一书的作者，可给其画出一个大概的轮廓。 1《周易》(初始《周易》一书)与《书》不同，也与《诗》不同。不同之处，《周易》并无歌颂文、武之王。而《诗》与《书》（《尚书》里的《周书》）都不凡大力颂扬文、武之功德。 2西周已建立了王权下的亲族分封，西周中央已出具组织与执行能力的官僚体制模式。而《周易》作者却向往的是松散的“君子”共治天下的政体，有点向往殷商的松散政体制度。 3《周易》里既无称颂周王，也不贬损商王。反而出现了两次赞扬商王高宗伐鬼方的功绩。 4《周易》作者站在历史经验教训上，也曾对比商周可取的经验教训。如“东临，西邻”之说。而引用“帝乙归妹”，却给出的判词是“以祉元吉”，《周易》作者无意贬损商王。 5《周易》宗旨是向往“君子”之治，即有国有家者共同治理“天下”，并没有把“王”放到重要的位置上去阐述（并且《周易》一书里，更无涉及“周王”），而西周的王制，以不同于商朝松散型的“王”制，西周已初具较严密的官僚组织体系，这可从西周铭文上的册封制度看的很清楚。 6《周易》产生的时代当在西周转型时期，即分封制度崩溃时期。而从《周易》一书的内容来看，作者并不向往西周“王天下”的政体，而向往的是君子（有国有家者）共治“天下”的松散体制。《周易》作者应是东方殷商后裔，应是殷商贵族后裔里的文化精英。 7《周易》作者采用“六十四画符号”作为《周易》里的六十四篇文章的排序。而“六十四画符号”正是殷商人的文化遗产。因“六十四画符号”在殷墟里的甲骨中多有出现，“六十四画符号”应是商朝的文化成果，而不是周人的发明。《周易》里的符号系统与文字系统是两个朝代的产物，其发祥地应是在中原腹地。《周易》一书里有两套系统：一是“六十四画符号”系统。二是文字系统（即政治哲学理论系统）。《周易》里的符号系统，即“六十四画符号”不是《周易》一书里的始创，是在《周易》未出现之前早已产生。“六十四画符号”的发祥地是中原的腹地——商都殷墟。“六十四画符号”的发明权应归商朝人。这套符号传承到西周后期，同样被商朝的后裔所用，作为一部哲学书里的六十四篇文章之序目而运用。而西周王室里的史巫不识《周易》的真面目，却把《周易》当做筮书运用与改造。 8《周易》一书既不在《诗》与《书》里有所反映，也不在西周时期的青铜铭文里有所记载。如此一个重大文化成果，被后封建时代里说成是文王、周公之为，可没有在西周官方的史料里留下任何蛛丝马迹。这说明《周易》一书不与周王室有关，也非是西周的史巫之为。即不是西周官方里产生的，应是民间产生出来的。《周易》一书被传入周王室，被王室里的史巫所见《周易》里有“六十四画符号”，就把《周易》改造成卜筮的“繇式”形式，用于卜筮。春秋前期周王室里的太史把《周易》作为一部筮书呈现于世人面前，既有神道设教的目的，也有有意遮蔽《周易》里的政治思想之目的。 9《周易》作者已有很成熟的政治经验，无疑是对西周王权政治严酷现实了如指掌，才有那么深的忧患意识，特别是政治恐惧上的忧患。因西周王室虢夺诸侯位及诛杀诸侯大夫不是没有过。西周时期分封的地方诸侯，并非是拥有独立的主权之主。他们只是有周王授权且代表周王封号进行统治的“主”。 10纵观《周易》一书内容，作者并非是站在周王的立场上为其歌功颂德，或献计献策；而是站在“有国有家者”的立场上，构建出的一种“君子”共治“天下”的政治蓝图。 从以上观点来看，我们认为《周易》一书的作者，应是殷商贵族后裔。不过是西周后期里殷商后裔里的某一位精英创作了《周易》。当然从其身份来说，这个殷商后裔，早已是西周的臣民。故《周易》作者，是西周后期里某一位在野的文化精英。我们还可从《周易》之名推定其作者应是周朝时期（“周”是周朝之周）里的殷（“殷”似“易”音）之后裔创作的一部政治之书，故取名为《周易》。 那么，我们权且把《周易》的作者，叫做“易子”好了。??? 总之，《周易》一书被史巫阉割成筮书格式，究其因是《周易》里那套“符号”造成的阴差阳错。这《周易》里虽有一套“符号”，而这套符号并不是《周易》一书里的原创。那么，这套符号是何时产生的？又是如何发明产生的？接下来我们讲述《周易》一书里所用那套符号初始与演变的历史过程。 《周易》政治哲学演讲(八) 卷一:正本清源话《周易》 第二章:《周易》符号探源 第一讲:《周易》所用那套“符号”的初始与演变 第一节:考古上发现属《周易》一书所用“六十四画符号”的例证 （兼述考古上发现的“六十四画符号”，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 我们知道《周易》一书里有一套符号，帝制至今对这套符号的说法太多了，多得无法叙述。而对这套符号产生的说法，莫过于最有影响和历久弥坚的是，伏羲创“八卦”，文王演“六十四卦”的说法。 这是说早在5000多年前传说的伏羲创立了“八卦”符号，而到周文王时又通过“八卦”符号，推演出六十卦符号和卦爻辞。 我们已知刻划符号产生的很早，贾湖和半坡遗址出土的符号里已有“十”、“—”、“∧”这些刻划符号。而先秦时期“六十四画符号”里的两个基础符号，就是“—”(十)、“∧”这种写法所组成。“六十四画符号”与早期刻划符号有关，“六十四画符号”是早期刻画记事的产物。那么，能否说清“六十四画符号”是何时产生的吗？传统上说伏羲创八卦，是个以讹传讹的说法，伏羲的时代还处于没有文字的时代，岂有“八卦”一词？即使所谓的那套八卦符号，在传说的伏羲时代也不会产生。八卦符号应是“六十四画符号”演变成“六十四卦符号”的基础上总结出的东西。卦画符号的前身是“六十四画符号”(即《周易》一书里所用的那套里每个由“六联体”组合的六十四个不相同的符号，我们把这套符号，在《周易》一书所用之前，称“六十四画符号”，区别于现在称的卦符号)，而“六十四画符号”就目前出土的考古资料来看，已知在商朝时期出现了，目前见于报道的所谓“数字卦”（实乃是“六十四画符号”）还没有超出商周时期。而在商朝之前“六十四画符号”是否就产生了？目前还没有考古上的发现。考古出土的属商朝时期里器物以及甲骨上发现有规则的刻画符号，应属“六十四画符号”里的某些画符号。而这些出现在西周前期及之前的不同器物上有规则的符号，被现代的一些学者称为“数字卦”。而“数字卦”的始说者为张政烺，不过在张的“数字卦”之说之前，也有一些学者对出现在属西周及西周之前不同器物上有规则的符号，有称“族徽”的，也有认为是特殊变异文字的。那么，《周易》一书里的那套符号，在《周易》成书之前，就是所谓的“数字卦”，用于卜筮之用呢？还是只是一套符号而已？ 这里我们先引证考古上出土的不同器物上刻写的有规则的刻画符号，以此了解这些符号出现的最早时代，以及这些符号能否称“数字卦”？ 我们现引自濮茅左先生所着《楚竹书周易研究》中收集近些年出土的出现在不同器物上的所谓“数字卦”，看其所属的时代，以及是个什么样的组合与写法。 在《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”收录有一片出土的龟甲图片，在图片的一边还有作者临摹的一组数字及作者写的“局部放大”四个字。图片的下面还有作者的释文。这块龟甲图片，作者标明的题目是“河南安阳卜甲，商代晚期，安阳殷墟出土，数字卦”。这一“卜甲”上有一组“刻画符号”，即被研究者所认为是“数字卦”。这一“卜甲”上的一组符号刻写形状如下： “＋＋∧＋∧∧” (这组符号原是上下排列) 这“卜甲”上的一组刻画为上下刻写的“六联体”组合，当然这一组符号的刻写是紧凑在一起的。这一组刻画里有三个象“十”，而另三个象“八”的符号写法。《楚竹书周易研究》作者将这龟甲上的一组符号释文为“七七六七六六”。即把象“十”刻画符号释为数字“七”，而把像“八”的刻画符号释为数字“六”。这一组符号在《楚竹书周易研究》作者的眼里同样认为是“数字卦”了。 单就这一片龟甲上的一组刻画符号还不足说明问题，我们继续向下看。上面的“卜甲”上的刻画符号是引用《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中的资料。 引用资料：“河南安阳苗圃北地遗址磨石，商代晚期（祖甲至康丁），数字卦” 这一考古发现磨石上刻有一组符号，网上能够查到。 《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中收录有此图片。《楚竹书周易研究》里对这一磨石上的的刻画符号同样释文是“六六七六六八”，也同样认为是“数字卦”。 (图片) 我们看到这磨石上的一组符号，同样是“六联体“的符号，与前面“卜甲”上的那组符号的特征一样，都是有两种符号，即像“十”像“八”的两种符号所组成(“八八十八八八”，是上下排列)，并且不多不少，是以六个为一组。只是这磨石上的这组符号里的最下面的符号与其它像“八”的符号有所不同。我们认为这个有所不同与那些像“八”的符号，实乃和那些像“八”的刻画没有本质区别，这是刻写时的规范与否问题，或是不同地区误刻而已。再者那套由“六联体”为组合而不相同的六十四个符号，一但成为一套符号，就不能再认为是“数字”。因为那套符号，只能有两个基础“符号”交替组合，才能逐次而出现六十四个不相同的“六联体”符号来。若依三个、或四个符号为基础，也就根本组合不出六十四个不相同的“六联体”符号(即《周易》里使用的那套符号)。所以不能把那六联体的画符号释为“六”、“七”、“八”的数字，更不能称什么“数字卦”，那是“六十四画符号”里的某一符号而已。因为早期的“六十四画符号”刻写并不是统一与规范，这套符号就是在战国到汉朝这段时期里，在刻写上同样出现了较大的差异。如考古上发现的属战国中期“楚地祷祝简”上的“六联体”符号里的两个基础符号写法是“一”与“∧”。 “楚竹书《周易》”(战国末期)里的写法，即竹简上所写《周易》里的那套符号里的两个基础符号的写法是“—”与“八”；而到帛书《周易》，对这套符号里的两个基础符号的写法变成了“—”与“┘└”。 而到了东汉的石碑上所刻写的这套符号里的两个基础符号变成了“—”与“一 一”。虽然竹书《周易》、帛书《周易》、石碑上的《周易》里的那套符号里的两个基础符号写法不同，难道说这就不是“六十四画符号”了吗？岂能把这些符号释解成“数字”吗？还能称为“数字卦”吗？??? 见下图1“楚地祷祝简”上的“六联体“符号，和2“竹书”《周易》、3石碑上《周易》里的符号写法: (图片因无法上传，故略) 接下来继续看引用资料：“陕西扶风齐家村卜骨，西周” (图片) 这一“卜骨”上所出现有三个所谓的“数字卦”，并且在所谓的“数字卦”旁还有文字内容。这些文字内容可是关系到这些本属“六十四画符号”的用途性质问题。对出现在这一“卜骨”上的刻画符号以及文句是什么用意，我们先听一听专家学者的说法。??? 笔者在网上看到李学勤的一篇名为“新发现西周筮数的研究”文章，这篇文章开头是这样说:“晚商至西周时期出土文物上的占筮数字，即筮数或“数字卦”，近年已成为易学研究中的热门课题。陕西扶风齐家村在周原遗址内，曾多次发现西周有字甲骨。这里要谈的，是2002年在齐家村北h90出土的一片卜骨……卜骨侧缘经过削错，可见三处用钻子钻成的圆钻，钻中略偏刻一窄凿，于其旁施灼成兆。在这三处钻凿以外，上方折断处还有一处较小的钻凿，当不属于同组。与上述三处钻凿相对应，在骨面上横刻有三条筮数和卜辞。自下而上，顺序为：翌日甲寅其商，甶瘳。八七五六八七祷，甶又（有）瘳。八六七六八八我既商，祷，甶又（有）。八七六八六七 在卜辞内有几个字，需要说明。 ……读释了以上各字，辞意便明畅了。卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈，其次问是否进行祷祝，即可告痊，最后又问是否在“禳”祭以后，再加上祷祝，才能使疾病痊可。大家知道，《周礼·大卜》有“八命”，其“八曰瘳”，所以卜问疾病的痊愈是占卜中最常有的事项之一，这一卜骨正是实例。至于在卜骨上刻有相应的筮数，是由于当时占问祸福往往以卜、筮并用，如《周礼·筮人》郑注讲的“当用卜者先筮之”，为了参照，将筮数记在有关卜兆旁边[1]（第136页）。这片卜骨上的筮数，“五”一见，“六”五见，“七”五见而“八”七见，这属于前面谈过的揲蓍法甲。我曾指出，过去扶风卜骨所见筮数，如扶齐采：108，是用揲蓍法乙，这次新发现则不相同。三个筮数，如转化为《周易》的卦，依次为随、小畜、鼎，可以确定都是实占。” 李学勤对陕西扶风齐家村卜骨上出现的三个“刻画符号”认为是“筮数”或“数字卦”，并且对“卜骨”上出现的三句话认为是占卜辞，即占卜后的卜辞，也就得出所认为这“卜骨”上的东西就是“实占”的结果。事实上“卜骨”上的三个刻画符号依旧是“六十四画符号”里的画符号而已，而不能称为“筮数”或“数字卦”。而所谓“卜骨”上出现的三句话也不能认为是占卜辞，因为这一骨头上并没有出现“卜”字，是否是卜辞呢？而从这一“卜骨”上的文句内容来看也不是占卜辞，自然就不能认为这一“卜骨”上出现的“画符号”和文字是实占的结果。这“卜骨”上的刻画符号，既是“六十四画符号”之属，还不是“卦”符号之性质。这“卜骨”上的文字也不是占卜辞，即不是通过所谓的三个“数字卦”或称三个“卦符号”进行占卜所作的记录。所以说这一“卜骨”上的“画符号”也不能认为“如转化为《周易》的卦，依次为随、小畜、鼎，可以确定都是实占”。所谓实占就会联想到“八卦”筮术里的老少阴阳四象东西，就认为已是筮术（或“卦”术）的内容了。若认为“卜骨”上是三个“数字卦”，又岂能再认为“转化为《周易》的卦”呢？。即“数字卦”岂不等同于“六十四卦画符号”了吗？反之“六十四卦符号”也就得改称“数字卦”了？若是把出现在西周之前不同器物上的刻画符号释解为“数字卦”，那么，六十四卦符号岂不就给推翻了吗？《周易》里那套所称的“六十四卦符号”，岂不都成了“数字卦”了吗？，这能讲得通吗？所以这一“卜骨”上的所谓“数字卦”依旧是“六十四画符号”里的“画符号”而已。这“卜骨”上的“刻画符号”及文字内容，既不是“占卜”的结果，也不是“筮卜”的结果。那么，这“卜骨”上出现的“六十四画符号”里的某些符号与那些文句内容是何性质关系呢？ 我们一步一步向下看。对这一“卜骨”考古发现的最早报道，是曹玮，孙周勇等在《考古与文物》2003年第04期杂志上发表的《2002年周原遗址(齐家村)发掘简报》一文。而这一“简报”中只是说“卜骨”是从西周时期的灰坑中发现的，并没有说这一“卜骨”标本是西周某个时段。就是在《考古与文物》同一期上，曹玮先生发表的《周原新出土西周甲骨文研究》一文里，也只是讲“卜骨”是西周时期，也没有说明“卜骨”是西周的前、中、后何时段。所见诸于后对这一“卜骨”上的所谓“数字卦”及刻辞进行研究的，对其标本的时代也不外是说“西周时期”。 从这一“卜骨”上的刻画符号的刻写形状以及出土地来看，我们认为“卜骨”标本的时间，应是西周初期或更早一点时期，即商末至周初的东西。因为这一“卜骨”上的刻画符号的刻写形态，完全相同于陕西岐山凤雏村出土的商末至周初“卜甲”上的刻画符号，也类同于商朝晚期出现在不同器物上的刻画符号。我们知道了这一“卜骨”的时间，是远远早于《周易》一书。《周易》一书产生于西周晚期，而这一“卜骨”应是商末至西周初期的东西。虽然两者时间相差有二、三百年左右，但两者所用的“画符号”则是一脉相承的，即都是商朝传承下来的“六十四画符号”。由此我们要说明的是，这一“卜骨”的时期，《周易》一书根本没有出现。自然考古上所发现的西周之前出现在不同器物上的刻画符号，均不见带有所谓的“六十四卦”名称的。因为后来所称的“六十四卦名称”，本是《周易》一书不可分割的内容，只有《周易》一书产生了，才有《周易》里的六十四篇名称产生了。所以《周易》一书产生之前，凡出现属六十四画符号里的某符号，是不可能带有名称出现的。《周易》六十四篇名称产生后，才逐渐被史巫篡改成“六十四卦名称”，才使《周易》里所用的六十四画符号与《周易》里的六十四篇文章名称变成卦符号与卦名称而不离不弃。而在《周易》产生之后，凡以《周易》一书里的六十四名称及所用的符号而挂上去的卜筮之辞，如《连山》与《归藏》皆是《周易》一书之后产生的“卦”书。因为“卦”学，是《周易》一书之后出现的筮术。故凡在《周易》一书之前出现在不同器物上的属“六十四画符号”里的画符号，均不能称“卦”符号或“数字卦”。 我们先认清这一“卜骨”上的画符号，既不能称“数字卦”，也不能称“卦符号”。而对于这一“卜骨”上的“刻辞”应如何理解呢？是否如专家学者李学勤所说的是占卜辞，即占卜后的卜辞呢？??? 最早对这一“卜骨”上的“符号”和“刻辞”的解释，是曹玮先生发表在《考古与文物》2003年第04期上的《周原新出西周甲骨文研究》一文。曹先生此文里有这些说法：“除发掘了西周墓葬41座外，从灰坑出土的文物标本判断，这里曾经是一处西周时期的制石作坊遗址。本次发掘的最主要收获之一是h90出土的西周卜骨”。这是对这一“卜骨”标本的时代说法。 此文里又说：“卜骨为牛的肩胛骨……卜骨残存有4个钻孔，其中3钻完整；钻底部较平，每钻底部有与骨臼垂直的凿痕一道，不见灼痕。在与3钻相对的正面，有37字刻辞分为6行，由右向左，分别为： （右1）翌日甲寅其？，甶？。（右2）八七五六八七（右3）其神甶又？。（右4）八六七六八八（右5）我既？神甶又。（右6）八七六八六七 从上可以看出，右1、3、5条是占卜之后的卜辞，2、4、6条则是占筮之后的筮卦符号（图五1、2；图六）。这片西周卜骨的发现，为了解西周时期的贞卜筮占活动增添了新的内容”。 对上面摘录内容里的出现的“？”，这是无法打出的字，请参阅上面引用资料（六）：“陕西扶风齐家村卜骨”的图片里的“摹本”文字。而此图片里的“摹本”正是《周原新出西周甲骨文研究》一文的“摹本”。从这一段摘录内容来看，已知对“h90出土的西周卜骨”上的“画符号”及“刻辞”最先释读为“筮卦符号”和“占卜之后的卜辞”是曹玮。可曹玮却又把认为的三个“筮卦符号”释读为“数字”，这就出现了不能自圆其说的说法，到底“卜骨”上的三个“符号”是称“数字卦”呢？还是称“筮卦符号”呢？我们还是看曹先生的《周原新出西周甲骨文研究》一文里对“卜骨”上的“符号”及“刻辞”的解释： “（右1）翌日甲寅其？，甶？。……这一句话的意思是：明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好。 （右2）八七五六八七：为筮卦，如按《周易》比之，可写作““（即汉后传世的今本《周易》里的《随》卦符号，笔者注）下震上兑，是为随卦。 （右3）其神甶又？。……这一句意为：愿得到神的佑助，让我的病康复。 （右4）八六七六八八：为筮卦，如按《周易》比之，可写作“ ”，下乾上巽，是为小畜。 （右5）我既？神甶又。……此句意为：我已经占卜（？）过神，愿得到佑助。 （右6）八七六八六七：为筮卦。如按《周易》比之，可写作“下巽上离，是为鼎卦。 …… 从这次出土的西周卜骨上的文字来看，西周时期的龟卜与占筮之间，应是先卜后筮，记载则是卜筮交错。” 从上面摘录的内容看到，曹先生把“卜骨”上的画符号释为“数字”，可又看作是今本《周易》里的三个卦符号，以及所认为“卜骨”上的文字既是“占卜之后的卜辞”，又是“先卜后筮”、“卜筮交错”的结果。既然认为是“数字卦”，可又认为是《周易》里三个卦的这种矛盾说法呢？这是不知道《周易》里那套符号的起始产生组合方法，才有此矛盾的说法。 对此这里我们不再多论。我们的目的是从摘录的内容，来看曹先生对“卜骨”上的刻辞所作的是何解释。因前面我们虽引自李学勤先生的文章，而李先生《新发现西周筮数的研究》这篇文章虽晚于曹先生的《周原新出西周甲骨文研究》一文，可李先生对“卜骨”上的刻辞只是个大意的说法：“卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈，其次问是否进行祷祝，即可告痊，最后又问是否在“禳”祭以后，再加上祷祝，才能使疾病痊可”。这李先生的说法相比没有曹先生对“卜骨”上的刻辞解释为“明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好。愿得到神的佑助，让我的病康复。我已经占卜（？）过神，愿得到佑助”的说法详细。而对这“卜骨上的“符号”和“刻辞”，还有学者的研究说法也是值得一看。 笔者在网上还看到张俊成的《扶风齐家村h90卜骨刻辞补释》一文，以下是摘录此文里的内容： “2002年至2003年初，陕西省考古研究所与中国社会科学院考古研究所……但对此卜骨的考释仍有诸多分歧，因此还有许多讨论的余地，故撰此小文。……（右1）当读作：翌日甲寅其，甶瘳。句意为：明日甲寅将要举行豕牲之献祭，希望病能痊愈。……（右3）当读作：其祷，甶又瘳。句意为：将要进行祷祝，希望得到佑助疾病痊愈。……（右5）当读作：我既祷，甶又。句意为：我已经进行了豕牲之献祭和祷祝之祭，希望得到佑助。 由上论述，此甲骨文辞之意大致已明，整条卜辞含义为：第二天甲寅日将要分别举行祭和祷祭，希望得到佑助得以疾病痊愈，（第二天）我已经举行了祭和祷祭希望得到护佑。” 我们看到张俊成《扶风齐家村h90卜骨刻辞补释》一文对三句刻辞的解释，从大概意思上说与曹玮的《周原新出西周甲骨文研究》和李学勤的《新发现西周筮数的研究》文章里的解释基本相同。但如果细分，张俊成先生的解释“（右1）”的一句刻辞与曹、李两先生对“（右1）”里的刻辞的解释还是不相同的。“（右1）”里的刻辞，李先生解释为“卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈”，而曹先生解释为“明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好”。张俊成先生的解释则是“明日甲寅将要举行豕牲之献祭，希望病能痊愈”。这里的重要区别在于是否涉及到“占卜”。 从以上来看，李学勤一文中平添出\"于其旁施灼成兆\"的说法。而曹玮等最早考古发表的一文中说法是\"不见灼痕\"。\"灼\"与\"不灼\"可是关乎着发现的那件\"骨头\"是否占卜而用过。但曹玮等发表的\"简报\"里，对骨头上的三句文辞译文上平添出\"占卜\"之说，即无根据地认为是\"占卜之后的卜辞\"。 我们赞同张俊成先生的解释，这“卜骨”上的三句刻辞内容根本没有出现“占卜”文字，也没有涉及“占卜”的意思。故张俊成先生解释的意思，既明确又正确。 我们从诸位专家学者对“卜骨”上的刻辞解释来看，其意是很清楚的。无论如何是看不出“卜骨”上的刻辞是“占卜辞”。从对“卜骨”上的刻辞解释的内容来看，这“卜骨”上的刻辞分明是一种对所得疾病祈祷或祈求让好转的许愿内容记录，当然这是对“神”祈求的许愿。这“卜骨”上的话（即“刻辞”）分明是向神灵所作的心愿表述刻记。这种行为即使现在还能看到，一些人画“符”焚烧，或烧香拜佛时心理默默许愿一番。这卜骨上的刻辞，也是许愿，只是把许愿的事情刻写在“卜骨”上，放置某个地方，还是埋在某个方向的地下，让其传达给神灵，以求得到神灵的保佑。这“卜骨”上的刻辞，正是针对所得疾病进行祈祷或祈求，许愿给神灵的“话”而已，也可以称为“祷祭辞”，那件\"骨头\"也应称\"祈祷骨\"，而不能称\"卜骨\"。这与考古上发现大量的属战国中期“楚地祷祝简”上出的“六联体”符号(均不涉及《周易》的蛛丝马迹)与祷祝辞功能一样的。而决不可理解成占卜辞，或占卜后的卜辞。这样，接下来我们对所谓“卜骨”上出现的“画符号”用意，也就好理解了。??? 《周易》政治哲学演讲(九) 卷一:正本清源话《周易》 第二章:《周易》符号探源 第一讲:《周易》所用那套“符号”的初始与演变 第二节:(续一)考古上发现属《周易》一书所用“六十四画符号”的例证及刻写演变过程 （兼述考古上发现的“六十四画符号”，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 接上节内容我们继续讲，既然扶风齐家村h90卜骨上的“刻辞”不是占卜辞，那么，出现在“卜骨”上的“刻画符号”还能称“筮数”或“数字卦”吗？已知“卜骨”上的“刻辞”不是卜辞，那么，“卜骨”上的“刻符”与“刻辞”就不是卜筮的关系，即不是专家学者所说的“筮数”与“卜辞”的关系。而“卜骨”上的“刻符”自然也不是“占筮之后的筮卦符号”。因“卜骨”上的“刻辞”不是卜辞，说明“卜骨”上的“刻符”与“刻辞”就不是筮卜或算卦的关系。 至于扶风齐家村h90卜骨上的“刻画符号”，为何同时与“祷祝辞”（或称“许愿辞”）出现在一起，即这些“六联体”的“刻符”（即“六十四画符号里的某些符号）出现的性质及用意是何？后面还有涉及。我们还是再回过头来看这“卜骨”上三个“刻画”的刻写形状，看是否是数字组合？或是“六十四画符号”里的符号呢？ 对“扶风齐家村h90卜骨”上的三个以“六联体”为一组的“刻符”，现在在学术上一般释文为数字组合。如前面所举李学勤、曹玮教授都认同是“（右2）八七五六八七（右4）八六七六八八（右6）八七六八六七”的数字组合。当然这种释法，是错误认为“数字组合”，并不能称“数字符号”，更不能认为是“数字卦”，即认为已是算卦的工具了。 对扶风齐家村h90卜骨的摹本中的三个“刻符”来看，这三个“刻符”虽然都是“六联体”的组合。不过我们确实能够看出这“六联体”为一组的“符号”里却不是以两个“基础”符号所组合。如（右2）里出现的是“＋”、“八”、“?”（?即甲骨文数字“五”，横着的写法）、“∧”这四种不同的“符号”组合。而其它两组则是“八∧＋∧八八”，“八＋∧八∧＋”的组合，这两组虽然可以看作是有两个基础“符号”组合，但这两组里出现的“八”与“∧”，明显还是有区别的。这会被认为并不是刻写时的规范不规范问题，而是由明显的意识所为。那么，这又如何解释呢？这“卜骨”上出现的三组“刻符”里，是有三种不同的“符号”出现（即“＋”、“八”、“∧”），而不是以两种符号为基准组合为“六联体”的符号，难道这不是“数字”，又是什么呢？我们一步一步向下讲述就会明白的。 对于考古上发现的属西周以前出现在不同器物上的以“六联体”为一组的“刻符”，是否是有数字组合而成，我们应综合的、总体的去分析和看待。以上从《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中所收录的出土在不同器物上的“六联体”为一组的“刻符”来看，这些为“六联体”的“刻符”最早的标本时间是商朝晚期。所属商朝晚期的“刻符”，这些“刻符”是刻写在不同的材料上，即龟甲、磨石这种材料。这刻写在龟甲、磨石材料上的“刻符”，出土地均是安阳殷墟。而引用资料里的另外三例是属于西周。这就是说所引用考古资料上的“刻画符号”，有产生于商代晚期，出现在安阳磨石上的“刻画符号“。有产生西周早期骨头上的“刻画符号”，出现在“周原”地区。这是不同时间与不同地域所产生。 总之，从《楚竹书周易研究》一书里收集的“刻符”标本时间来说，这些“六联体”的“刻符”，最早的时间没有超出商朝中期。就目前来说，见于报道的所谓“数字卦”标本，还没有超出商朝时间 而对于这些“六联体”的“刻符”不单单是近几十年来考古上的发现，而早在北宋在孝感出土的安州六器中，有一件方鼎上的铭文后也有两个“六联体”的“符号”(郭未若最早对方鼎上的\"符号\"释解为族徽)。对于这一方鼎（称“中方鼎”或“中鼎”）上的铭文和“符号”，李学勤的《周易溯源》一书里有详说，现摘录如下： “数字符号最早一次发现，是北宋徽宗重和元年（公元1118年）孝感出土的安州六器中一件方鼎的铭文。铭文除数字符号外计五十五字，释文如次：惟十又三月庚寅，王在寒次。王令大史（贝兄）塥土。王曰：中，兹塥人入事，锡于珷王作臣。今（贝兄）畀汝塥土，作乃采。”中对王休令，将父乙樽。惟臣尚中臣，七八六六六六，八七六六六六。鼎铭内容：中（人名）在周武王时期就归附周，西周昭王现在把塥土（地名）封为中的采地，中想知道塥土的人是否臣服于他，通过揲蓍筮得：七八六六六六（按周易为剥卦），八七六六六六（按周易为比卦），即遇剥（本卦）之比（之卦），五、上二爻变。《左》、《国》并无二爻变筮例。宋代朱子云：两爻变，则以本卦二变爻占，仍以上爻为主。经传无明文，以例推之当如此。我们看方鼎铭本卦是剥，两变爻是：六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。方鼎铭载中受昭王恩宠，赐以采地，占问当地之人是否臣服，这用上述《周易》爻辞来占，再合适也没有了。剥六五爻辞云受宠得当，无所不利；剥上九爻辞又说君子居之，民赖以安，如得乘车舆，与命辞对照，也是大吉大利。中把这一占筮铸于彝器，是合乎情理的”（摘自李学勤《周易溯源》巴蜀书社2006年1月第1版第212－216页）。 下图是笔者在网上搜索的应是“中方鼎”上的原初“铭文”及“刻符”： (而“中方鼎“上的两个符号写法是: “十八∧∧∧∧”和“八十∧∧∧∧”) (图略) 通过李学勤先生对“中方鼎”的解释，使我们知道这方鼎是西周前期的东西了。那么，“中方鼎”与“扶风齐家村h90卜骨”应是前后相差不太远时间里所产生的。即“齐家村h90卜骨”略早于“中方鼎”。我们已知李先生对“扶风齐家村h90卜骨”上的“刻符”和“刻辞”解释为“筮数”和“卜辞”，即认为是实占的结果。而这“中方鼎”上也同时出现了“刻符”和“刻辞”，按说岂不也是“筮数”，或被称为“数字卦”吗？和“卜辞”吗？可李先生却对“中方鼎”上的“刻符”与“刻辞”并不再认为是“筮数”与“卜辞”，而认为对“封地一事”（即“中方鼎”上所记的事情）是通过揲蓍筮得出《周易》中“剥”、“比”两卦里的爻辞占问后的记录。李先生通过“中方鼎”上的两个“刻符”就能联想到今本《周易》里的两卦符号和爻辞，就认为这“中方鼎”上出现的“刻符”与“刻辞”是用《周易》卦术占问的结果记录。李先生对“扶风齐家村h90卜骨”上的“刻符”与“刻辞”和“中方鼎”上的“刻符”与“刻辞”的说法如此的“飞跃”性，即一下从“数字卦”说，变成了“六十四卦符号”说，让人确实不可思议。 在春秋时期，史巫卜筮也曾用过“繇称”格式的《周易》进行。已知那时的称法，如“《周易》有之，在《师》之《临》曰”。还如“以《周易》筮之，遇《观》之《否》曰”。这种称法是由春秋《周易》文本格式所决定的。今天人们只知今本《周易》文本，而不知有春秋《周易》文本。故用当今算卦上的“变卦”之说，用来解释《左传》里的以《周易》筮之的筮例里哪种说法，认为那是“变卦“筮法，这种认为是错误的。故李学勤认为“中方鼎”的两个“符号”是个变卦筮卜过的刻记，这说法当然也是错误的。 从对两者器物上的“刻画符号”的组合与刻写形状来看，基本是一样的，本身两者产生的时间也不相上下，应是一样的“六联体”刻符，为什么对“卜骨”上的“刻符”，说成是“筮数”或“数字卦”，而对“中方鼎”上的“刻符”却变成了《周易》里的卦符号的说法呢？是否这称“数字卦”的东西，也可称为《周易》里的卦符号么？ 对于李学勤先生的说法以及“中方鼎”上的“刻画符号”与“刻辞”（即铭文）的关系问题，下面我们将有论述。这里我们只是看这“中方鼎”上的两个“刻画符号”的组合方法与刻写形状，对比于所引用《楚竹书周易研究》一书里收录的所谓“数字卦”，来分析出土于《周易》成书之前的不同器物上的这些“六联体”的“符号”，是数字组合而称“数字卦”呢(若是\"数字卦\"，就关系着已是一套算卦的工具，也关系着《周易》一书所传承时就知是一套算卦工具)？还是一套有两个（或两种）基础符号组合为“六联体”的六十四个不相同的符号（如同\"甲子\"符号那样，是早期人们的所用的一套记事符号工具）呢？ 只因，单就对于《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中所收录的出土在不同器物上的所谓“数字卦”的一些引用，还不足于说明这那些“六联体”的“刻符”，就是数字组合的“数字卦”。我们还要引用散见于其它报道上所发现以“六联体”的“刻符”，来综合分析这些“六联体”的“刻符”的初始形成就是“数字卦”用于卜筮呢？还是一套记事符号而已？那么，上面对于出现在青铜方鼎上的“刻符”，也是引用资料之一。 下面也是引用材料之一，即“陕西淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐”上所刻写的十一个“六联体”的符号。 (见下面图一，因无法上传，故略) 对这一刻有“六联体”符号的“陶罐”，一般报道是“1987年9月，陕西省淳化县石桥乡石桥镇一农民在镇北取土时挖出一西周陶罐”。这一“陶罐”标本时间，被认为是西周时期(我们认为应是西周中晚期)。此陶罐肩部饰两周弦纹，弦纹之间又用双斜线界隔成十格，其中九格内各有一个“六联体”的刻符，另一格内有两个“六联体”的刻符，共出现十一个“刻符”。这十一个“刻画符号”皆是由“一”和“∧”这两个基础符号组合成“六联体”的符号。 对这一西周陶罐上出现的“刻符”，在对其研究上，一般解释为“数字卦”，还有解释为“六画卦”。也有研究者解释为《周易》里的卦符号。 这里我们所看到这属西周中晚期陶罐上十一个“刻画符号”的组合规则及刻写形状。 下面“图画”里出现的“六联体”刻符，也是引用资料之一，即“西周陶簋图画”上出现的五个“六联体”的“刻画符号”。 (见下图2、图3，图略) 下面的图2是“西周陶簋图画”拓本，而图3则是“西周陶簋图画”摹本（图片来源：《考古》2007年第2期）。这一陶簋上的五个“六联体”组合的符号，每个符号里的两个基础符号写法是“一”与“八”。 据报道“2002年7月，洛阳市文物工作队为配合工程建设，在洛阳火车站以南的唐城花园发掘清理了70多座西周时期的贵族墓葬，其中一座编号为c3m434的墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻筮数、刻划符号和图象，时代为西周晚期”。 《考古》2007年第2期以《河南洛阳市唐城花园西周墓葬的清理》为题作了简要报道。该刊同期还发表了蔡运章和安亚伟合写的《西周陶簋所见图画、筮数和文字简论》一文。对其中的图象、以及认为的筮数和文字作了探讨。簋（读作“诡”gui）是古代陶制或青铜制盛食物的容器，圆口，两耳或四耳簋，流行于商朝至东周。 这一西周陶簋内壁腹部刻上的有图画、“六联体”符号和五组无法知晓的“刻划符号”。这西周陶簋摹本图画是个倒式的看法，若从陶簋口向里看，陶簋内壁腹部上所刻的五个“六联体”符号，是从陶簋内壁的底部向外排列刻写的。 我们这里将其拓本和摹本引用过来，一睹这西周晚期陶簋上所刻画上去五个“六联体刻符”的形态摸样，以作为与前期出现在不同器物上的“六联体”符号里的两个基础符号写法对比。已知西周晚期陶簋上的五个\"六联体\"符号刻写法，与应是同时期的陶罐上的十一个\"六联体\"符号刻写法是一样，两个基础符号的写法均是\"一\"与\"八\"，已不同西周早期的\"六联体\"符号里的两个基础写法了。例如是这种的组合写法\"八八一八一八\"(上下排列组合)，而不同于早期的这种\"∧∧十∧十∧\"(上下排列)组合写法。 《周易》政治哲学演讲(十) 卷一:正本清源话《周易》 第二章:《周易》符号探源 第一讲:《周易》所用那套“符号”的初始与演变 第三节:(续二)考古上发现属《周易》一书所用“六十四画符号”的例证及刻写演变过程 （兼述考古上发现的“六十四画符号”，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 下面是在网上搜索到的所谓“数字卦”的图片或摹本，一并引用作为参考资料。 下面六个图片（包括“摹本”）里的排图一，是晚商时期的“卜骨”，出土于河南安阳殷墟四盘磨村，这一片“卜骨”上有三个“六联体”的刻符。《楚竹书〈周易〉研究》（p438）里收录有此图片，张政烺《易辨》（《论易丛稿》第42页中华书局2012年版）一文里也有此图片。 排图二就是前面“引用资料”的“卜甲”图片（即《楚竹书〈周易〉研究》一书里收录的“河南安阳卜甲，商代晚期，安阳殷墟出土，数字卦”图片资料），这是在网上搜索到后，此处补出。 排图三是在南水北调东线山东段建设工程中，自2008年10月～201o年1月，山东省文物考古研究所对高青县陈庄遗址进行了大规模的考古勘探和发掘工作中出土的刻符龟甲。“陈庄遗址”是西周早期的城址，此遗址有西周贵族墓葬、祭坛、马坑、车马坑等重要遗迹，出土大量陶器及较多的骨器、铜器、玉器等珍贵文物。这有两组“刻符”的龟甲应是西周早期的东西了。 排图四为西周初期龟甲上所刻的符号及文字（摹本）。 排图五是在陕西凤雏村出土的西周早期龟甲（摹本）。 排图六是1980年春，在陕西扶风齐家村考古发现的属西周中期的卜骨（摹本）。 (因无法上传图片，故略) 以上我们所引用属西周至商朝时期，出现在不同器物上的“六联体”刻画符号，总共十一个器物图片（包括“摹本”），而在这十一个不同的器物上一共出现有35个“六联体”的“符号”。 当然这里所引用的属西周及之前刻写在不同器物上的“六联体”刻符，只是一部分而已。不过我们以这些材料，来看商周（西周）时期这种“六联体”符号的组合规则及刻写特征，以此分析这些“六联体”的刻符是否是《周易》一书所用的六十四个不相同的“六联体”符号？若是《周易》里所用的那套符号，那么，这套符号在初始是什么性质及用途呢？是否起始就是算卦（即卜筮）的工具而称“数字卦”呢？ 我们首先分析出现在这些不同器物上“刻符”的组合规则及刻写形状。 从这些不同器物上出现的“刻画符号”来看，应是“六联体”的组合，即每组是有六个刻划符号组合。我们还能看到这些“六联体”的“刻画符号”，刻写在不同器物上时，少者是一个“六联体”的“刻符”，而多时在一种器物上却刻写上去十一个这种“六联体”的“刻符”。从这些器物上刻写有“六联体”符号来看，有些器物中分别只刻写有一个“六联体”符号；有些器物上刻写有两个“六联体”符号；有些器物上刻写有三个“六联体”符号；有个器物上刻写有五个“六联体”符号；有一个器物上刻写有十一个“六联体”的符号。由此来看，商周（西周）时期出现在不同器物上的“六联体”符号的多少，并不是有规律的运用。把“六联体”的符号刻写在某种器物上的多少，在于使用者而已。而不是“非一则两”的固定模式，即不是一些人所认为的出现一个这种“六联体”符号，是一次卜筮（算卦）的结果，出现两个“六联体”的符号，则是“变卦”筮法的结果。把出现在商周（西周）时期某种器物上有两个“六联体”符号，而说成是“变卦”筮法，无疑是一种妄说。我们通过这些出现在不同器物上的“刻符”来看，目的是应知道这是一种“六联体”的组合。为什么是“六联体”的组合？这是关系着“六十四画符号”（即《周易》原创文本所用的六十四个符号）的发生、发展问题，后面将有分析。 从这些“六联体”刻符的刻写形状来看，从所举例器物上的“六联体”符号中的两个基础符号里，却偶然出现有第三种不同的刻划符号。 属商朝晚期和西周早期两例材料上，有六个“六联体”的符号，它们分别是：1.引用资料:陕西扶风齐家村卜骨，属西周早期，这一卜骨上有三个“六联体”符号。而在一个“六联体”符号里出现一个象甲骨文五，并且是横着的刻写法，其它则是“十”与“八”的刻画组合。 2.引用资料:安阳四盘磨村卜骨，属晚商时期，上刻写有三个“六联体”符号，其中有两个“六联体”符号里，分别出现一个家甲骨文五的符号。 这二个器物上出现的六个“六联体”刻符里，却有些“六联体”符号里出现第三种的刻划符号，它们分别像“＋”、“八”、“？”（？指甲骨文里的数字五写法）。这两种材料上出现的六个“六联体”刻符，除三个六联体符号的每个符号里篡入一个不同于两个基础符号另种符号外，其它则是以“十”与“八”这两种基础符号组成。 除了这两例外，还有同一时期的五例不同器物上刻写的六联体符号，分别是: 1河南安阳卜甲，商代晚期，卜甲上刻写有一个“六联体”符号。 2安阳苗圃北地遗址磨石上刻写有一个“六联体”符号，此出土物为商代晚期。 3“中方鼎“上的两个“六联体”符号，属西周早期。 4西周初期龟甲(摹本)上刻写的一个“六联体”符号。 5陕西凤雏村龟甲(摹本)上的一个六联体符号，属西周早期。 这五种不同器物上共出现有六个不相同的“六联体”符号，均是有“十”与“八”这种两个基础符号组成。 从这些属西周初早期材料上的“六联体”的刻画符号来看，其组成的“六联体”刻符的写法基本与商代晚期“六联体”刻画符号一样。可以说是有两个基础“符号”组合的。即有“＋”与“八”所组合。 总之，西周初早期里的“六联体”刻符的刻写摸样与商朝时期里的“六联体”刻符刻写摸样保持的基本一样。 我们再来看属西周中晚期刻写在不同器物上的“六联体”刻划符号的刻写摸样。属这一时期的是：1.山东陈庄遗址出土的龟甲（西周早中期）。2.陕西扶风齐家村考古发现的属西周中期的卜骨(摹本)。3.淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐（西周中晚期）。4.洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）。这四个属于西周中晚期的不同器物，其上共刻写有23个“六联体”的刻符。这23个“六联体”的“符号”，基本是由“—”与“八”这两种“符号”组合，而没有再出现像“＋”的这种写法的“符号”，这说明自西周中期以后“六联体”刻划符号里的两个基础“符号”变成了“—”与“八”，并以“—”替代了早期像“＋”的符号。 总之，我们看到属商周（西周）时期的不同器物上的三十五个“六联体”符号的刻写形状，可以说，总体是有两种“符号”组合而成。并且，组合成“六联体”符号的两种基础“符号”，也是一个有生成与发展的过程。 前面举例考古上所发现的属商代及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，那么，我们再看一看考古上所发现的属西周以后，即东周至汉朝时期出现在不同器物上的“六联体”符号又是何种摸样。 下面所发的五个图例，给依次排序为： 1图“楚地祷祝简”（包山楚墓竹简，战国中期）上的两“六联体”符号，写法是有两个基础符号“一”和“八”的组合。这竹简属战国中后期。这种在楚地出土大量祷祝辞竹简上有不少刻写有二个“六联体”符号。(“楚地祷祝简”上的“六联体”符号均不显示《周易》一书的蛛丝马迹，难道楚地在战国中期还传承着只是一套符号，在神秘地使用吗？这是《周易》解读上的一个难题。) 2图:秦简《归藏》里的“六联体”符号写法（这一图例里的一边三个“六联体”符号既是） 1993年湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西，这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 3图:楚竹书《周易》里的“六联体”符号（战国末期） 4图:帛书《周易》里的“六联体”符号（西汉前期） 5图:汉石经《周易》里的“六联体”符号（东汉时期） (因无法上传图片，故略) 从这几幅图里的“六联体”符号来看，唯有汉石经《周易》里的所组合的“六联体”符号里的两个基础符号有一个与其它四图的写法不同外，其它四幅图里出现的所组合成“六联体”符号的两个基础符号的写法则是一样的。即战国中期楚地祭祷简上的“六联体”符号；战国晚期秦墓竹简（《归藏》）上的“六联体”符号；战国末期楚竹书《周易》里的“六联体”符号；西汉前期帛书《周易》里的“六联体”符号。这四幅图并分属四个时期里出现的所组合成“六联体”符号里的两个基础符号的写法则是一样的，都是“—”与“八”的写法组合。只是到了东汉时期这种“六联体”的符号，变成了“—”与“一 一”的写法组合，这种写法就是我们传承下来的那套六十四个不相同的“六联体”符号。 若从时间上来划分，这种“六联体”符号从生成到定型经过了三个时段变化。即第一时段是商朝至西周前期；第二时段是西周中期至西汉时期；第三时段是西汉以后。 在第一时段里所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法，基本是“十”与“∧”。 在第二时段里所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法则是“—”与“八”。 在第三时段，即汉朝至今天，所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法是“—”与“一 一”。 从这种“六联体”符号的发展时段来看，特别是通过上面所举例的战国至东汉时期的五幅图示来看，这种“六联体”符号出现在竹简、帛锦、石头上所刻写的《周易》里。由此我们知道，所传承下来的今本《周易》里的那套符号，一共有六十四个不相同的“六联体”符号，并且这套符号与考古发现的商周时期刻写在不同器物上的“六联体”符号是一脉相承的。也由此使我们知道，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，应是一套共有六十四个不相同的“六联体”符号，这应是无可置疑的，因有今本《周易》和《归藏》所足证的。 今天我们从今本《周易》一书里所看到的那套称为“卦符号”的，就是一共有六十四个不相同的“六联体”符号组成。那么，这套符号在商代产生时（至目前考古上所发现的这套“六联体”符号的最早时间，还没有超出商朝），是否已是六十四个不相同的“六联体”符号系统呢？在考古上虽然发现属西周时期的某种器物上一次出现有十几个“六联体”的符号，但截至目前在考古上还没有发现属商朝及西周时期的不同器物上出现有完整的六十四个不相同的“六联体”符号。那么，如何验证考古上发现的属商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，自产生时就是有六十四个不相同的“六联体”组成的一套符号系统呢？实际这是个很好证明的事情，因《周易》里所传承的这套符号就是一个有力的证明。不过我们还是回过头来看一看前面所举例的属商朝及西周时期的十一个器物上出现的三十五个“六联体”符号，就可分析推理出这一问题。 前面所举的十一个器物上出现的三十五个“六联体”符号中，已有三个“六联体”符号是重复出现的。这三个重复出现的“六联体”符号其中之一是：引用资料：安阳苗圃北地遗址磨石上的一个“六联体”符号（商代晚期）与引用资料：陕西扶风齐家村卜骨上的一个“六联体”符号（商末至周初）相同。两个都是以“八八十八八八”的“六联体”。若是将这一个“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《豫》篇里的符号相同。这个符号后来也就演变成六十四卦里的《豫》卦符号。 另一个是淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐（西周中晚期）上有一个“六联体”符号与洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）上的一个“六联体”符号完全相同。两个都是“—八—八— —”(这个符号也是上下排列组成)。若是将这个重复的“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《睽》篇里的符号相同。 第三个重复出现的是洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）上的一个“六联体”符号与山东陈庄遗址出土的龟甲（西周早中期）上的一个“六联体”符号写法排列完全相同，即都是“一八八一八八”这种符号和上下排列方法。若是将这个重复的“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《艮》篇里所用的符号相同。 通过以上考古所发现的商和西周时期出现在不同器物上的三十五个“六联体”符号的对比，我们发现其中就有三个“六联体”符号是重复的出现，这说明了什么呢？这说明这种“六联体”符号是一个有规则的组合系统，这种有规则的“六联体”组合，只能是有两种“符号”作为基础符号，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来，否则就不是六十四个不相同的“六联体”符号了，也不会是“六联体”的组合了。从这三十五个“六联体”符号中，就发现有三个“六联体”符号的重复出现，无疑说明出现在商代与西周时期的不同器物上的“六联体”符号，已是一套有规则的符号组合。即正是那套不多不少的六十四个不相同的“六联体”符号，故运用时才会重复出现。 为何我们要证明这套符号在产生时就是有六十四个不相同的“六联体”符号所组成呢？这是关系到这套符号的初始及早期流传中，是否如当今易学界里把这些“六联体”符号释解成是“数字”而称之为“数字卦”的正确与否问题。即出现在商周（西周）时期的不同器物上的“六联体”符号被当今易学里说成是“数字”而称之为“数字卦”是否成立的问题。这也是关系到《周易》一书（即原创《周易》文本）所传承的早已是一套（“数字卦”）算卦工具呢？还是《周易》作者所用这套符号时，这套符号还根本没有成为卜筮工具而只是一套记事符号，《周易》作者才作为文章的排序而用呢？ 以上我们通过考古上所发现的商代及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的比较与分析，无疑证明了商周（西周）时期出现在不同器物上的“六联体”符号是有六十四个不相同的“六联体”符号系统，也就是《周易》一书里所用并传承下来的那套符号。既然这套“符号”是有六十四个不相同的“六联体”符号组成，那么，这套“六联体”的符号就不可能是数字组合。为什么这样说呢？因为只要证明这套符号是个“六联体”组合，那么，这套“六联体”符号必须有两个不同的符号作为基础符号，才能排演出“六联体”的六十四个不重样的组合来。即使是以两个数字组合出这套符号，但已不再是数字符号，而是一套新的符号系统诞生了。若是有两个以上的数字来组合，就不可能组合出六十四个不重样的“六联体”组合来，这是有“六十四画符号”自身组合规律所决定的。只要验证了这套符号起始就是六十四个不相同的“六联体”符号组合，就必定是有两个不同的符号（即基础符号）才能组合出六十四个不重样的“六联体”符号来，那么，这就关系着“数字”组合说的破产，也更是使“数字卦”之说不攻自破。 前面我们通过对考古上所发现的商代及西周时期出现在不同器物上“六联体”符号的举例，并由此证明这套符号是有六十四个不相同的“六联体”符号组合。既然是六十四个不相同的“六联体”符号系统，而在所举例的属西周早期之前出现在不同器物上的“六联体”符号里却有第三种符号的出现，这是为何(后面还会讲述到这个问题)？这就涉及到“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）的起源与早期不同地域里误传误写问题。那些偶然出现的个别误写“符号”，并不影响那是一套六十四个不相同的“六联体”符号的传承，从早期上千年的传承过程中出现那么大的刻写变化，岂能说不是那一套六十四个不相同的“六联体”符号吗？《周易》一书所用的那套符号，正是传承了早在商代就已出现的那套六十四个不相同的\"六联体\"符号。 总之，《周易》里所用那套“符号”，从考古上已知早在商代已经出现。也从考古发掘器物上出现的六联体符号已知在商朝至西周前期，所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法，基本是是“十”与“∧”。如\"十十∧十∧十\"的上下排列组合。 西周中期至西汉前期，这一时期里所组成的“六联体”符号里的两个基础符号写法则是“—”与“八”。如“一八八一八一”的上下排列组合。 汉朝至今天，所组成的“六联体”符号里的两个基础符号写法是“—”与“一 一”。 《周易》一书里所用的那套符号，在历史上虽组合没有变化，均是\"六联体\"符号组合。但\"六联体\"符号组合里的两个基础符号刻写，则是个不断演变过程。 接下来我们看《周易》一书所用那套符号之前，是个什么性质用途。 《周易》政治哲学演讲(十一) 卷一:正本清源话《周易》 第二章:《周易》符号探源 第二讲:考古上发现属西周及以前出现在不同器物上的“六联体”符号性质用途 (兼论考古上发现的“六十四画符号”，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法) 我们已知考古上所发现的出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号，是一套符号系统，如同时期的\"甲子\"符号一样，既不是数字组合，更不是“数字卦”，这是有这套符号的组合规律所决定的了。在后面的内容里，还要讲到这套符号产生时的组合方法，更进一步证明这种“六联体”的符号不是数字组合，而是一套新的符号体系。在前一节里对这一问题已有过涉及，如对“陕西扶风齐家村卜骨”（见引用资料（六））上出现的三个“六联体”符号和三句文字内容，一些学者（如李学勤、曹玮等）解释为“筮数”或“数字卦”与“卜辞”的关系。而我们所证实“卜骨”上的三句“刻辞”内容只是“许愿辞”（或称“祷祝辞”），而不是“卜辞”。由此而知“卜骨”上的“刻辞”（即“许愿辞”）与三个“六联体”符号也就不是卜筮的关系。即通过“卜骨”上的三句话无法证明三个“六联体”符号是卜筮的结果。也就根本无法证明出现在“卜骨”上的三个“六联体”符号已是卜筮（算卦）的结果，即没有证据证明这三个“六联体”符号已是卜筮符号或卦符号。 这里我们继续来看一看，出现在商代及西周时期不同器物上的这些“六联体”符号与刻写的文字是何用？ 我们所举例考古上发现的十一个器物，只有五个器物上同时刻有“六联体”符号和文字内容。而其它一些器物上只有“六联体”符号，而无文字内容，显然使我们难以判断那些器物上只有“六联体”符号出现的用意是何。而恰恰那些出现在不同器物上的“六联体”符号同时又有文字内容，就好判断这些“六联体”符号出现的用意。我们就通过那些器物上的“六联体”符号和同时出现的文字内容，来分析这些“六联体”符号出现的用意。 我们所举例的十一个不同器物，有五个器物上既有“六联体”符号，又有文字内容。而这五个器物之一，即“1.引用资料:陕西扶风齐家村卜骨上有“六联体”符号和文字内容。在前面我们已经论证过这一“卜骨”上的三个“六联体”符号和三句“刻辞”，不是卜筮与卜辞的关系。已知刻写在骨头上的文字内容，是针对所得疾病进行祈祷或祈求，许愿给神灵的“话”而已，也可以称为“祷祭辞”或“许愿辞”。从那些“刻辞”内容来看，根本无法证明这例骨头上出现的三个“六联体”符号是卜筮之用。 我们接着看引用资料“中方鼎“上有“六联体”符号和一段铭文是不是卜筮关系？ 已知“中方鼎”是北宋年间出土的六件青铜器之一。原件早已不复存在，今天所看到的“中方鼎”上的铭文是流传下来的摹本。此铭文摹本前面已举例过，对此铭文一般释文为： “唯十又三月庚寅，王才寒次，王命大史兄△土，王曰：‘中，兹△人入史，锡于武王作臣，今兄畀女△土作乃采。’中对王休命，鼎父乙尊。唯臣尚中臣。七八六六六六八七六六六六。”（此释文里的“△”是一字，应是古代一地名，无法打出此字，故以“△”作记。笔者注） 若是将这一铭文译成现代文就是：“在十三月庚寅这一天，王在寒地，王命太史把△地赏赐（给“中”）。王说：‘中！昔△地人归附为武王的臣民，今把△地赏赐给你作采邑’。中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器。希望△地的臣民应服从这命令为中的臣民。” 以上“中方鼎”里的铭文译文，是我们的译法。 对于此铭文最后的一句话，即“唯臣尚中臣”，《易学基础教程》则认为是“贞问”辞（即“卜辞”），是卜问周王所赐之地的臣民是否会臣服于中。那么，要问是谁卜问呢？是“中”吗？通过“中方鼎”里的铭文来看，不是“中”的口气。那么，是制作这次册封文书的太史吗？太史制作册封文书有必要进行卜筮吗？而从铭文内容也根本看不出进行过卜筮的行为。 “中方鼎”铭文属于“册命”文告，“册命”文告的格式包括：时间、地点、受册命者、册命辞、称扬辞、作器、祝愿辞等内容。经学者研究，西周青铜铭文格式分徽记、祭辞、册命、训诰、追孝、律令、记事等。“中方鼎”是太史记录王家赏赐采邑的册命事件，类如颁发的行政执照。西周早期青铜器铭文，以记载器主的功绩，君主的赏赐和册命为主。以说明自己的权力地位的来历，并世袭给子孙，即为贵族世袭权力地位和财富凭证。 西周进行的分封是“封土授民”，即受封者不仅得到土地，还连同得到土地上的民众。“赐田”、“封土”多以“邑”、“采地”为单位。授封是要举行册封仪式，天子向受封者颁布册命，宣布封地。 西周册命一般内容是从时间、地点、宣命、赏赐、称扬、作器、祝愿或告诫等环节组成。而“中方鼎”铭文内容，就是官方文书的规范格式，是西周中央政府的册命文告。铭文中有时间、地点、赏赐、称扬、作器、劝勉内容。 “中方鼎”铭文最后一句“唯臣尚中臣”，无论周王室册封者口气，或是接受封地者的口气，实属告诫、劝勉之辞，而不是卜筮之辞。这一句五个字中出现两个“臣”字，而这两个“臣”字都是指臣民百姓。前一个“臣”是指“△”地的那些作为周王的臣民百姓，而后一个“臣”是指“△”地的臣民百姓而有周王封土授民给“中”，应作为“中”的臣民。这五字中的“尚”是个关键字，“尚”字是祈求、劝勉或命令的含义。如《书·汤誓》“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”。意思是“你们应当帮助我，完成上帝对夏人的惩罚，我将重赏你们”。这里的“尚”是当“应当、只要”讲。而“中方鼎”铭文里的“尚”也是指“应当服从命令”的意思。“唯”是语气词，这五字中的“唯”是表示“希望”的含义。所以这“中方鼎”铭文里的最后一句话，是属希望、祝愿之辞。那么，这是谁的劝勉祝愿话呢？自然这不是“中”了，而是作册命的西周王朝了。 那么，一些学者所认为“中方鼎”上的两组所谓的“数字”，表示是“中”得到“△”地作为采邑以后，对“△”地的百姓是否臣服于他所作的一次占筮记录就站不住脚了。事实上“中方鼎”铭文里的最后一句话，是制作这次册命的西周政府。希望所赐给中的△地臣民应当服从周王的命令作为中的臣民，这岂能看作是卜辞呢？这一句本不是卜辞，而“中方鼎”上出现的铭文内容和两个“六联体”符号，本身是根本看不出与卜筮有关。更不能把这两个“六联体”的符号，既说成是“筮数”，又联想为“《易》卦符号“的矛盾说法。 “中方鼎”里记载的“中”(中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器)制作“鼎”时把周王室的“册命文告“铸在鼎上，目的是“祭祀先人父乙的”才铸造了这一尊器。自然才把传承的那套视为神秘的符号刻上2个(两个“六联体”符号)，恐怕是做为心愿而通过神秘符号传达给祖先。因为那两个符号是授封地的“中”铸作祭器时刻上的，那符号既不是卜筮之用，也不能称“数字卦”。就是作为神秘符号崇拜而已。 以上我们对“陕西扶风齐家村卜骨”和“中方鼎”这两器物上出现的“六联体”符号以及文辞内容进行分析。接下来我们看另外三个示例器物上出现的“六联体”符号和刻辞，分析这些“六联体”符号是否表明是占筮符号的记录呢？ 这另外三个示例器物之一：即“安阳四盘磨村卜骨”一例，这一卜骨上刻有三个“六联体”符号，而其中两个“六联体”符号后各刻有两个文字。 这一件“卜骨”刻有三个“六联体”符号，而且有两个符号下各刻有文字两个。对于这件“卜骨”上的文字释文与解释，我们见于张政烺先生《试译周初青铜器铭文中的易卦》一文，现摘录如下： “四盘磨卜骨字小，横置，与殷墟卜骨不同……七的数字变成卦爻是乾坤，下有“曰魁”二字；八变成卦则是离坎，下有“曰隗”二字。乾、坤、离、坎在八卦中是重要的卦，正倒不变样，它们配对凑在一起，不是偶然的，不像筮占的结果，而可能是一部筮书的篇首，被习契的人刻在这里。魁和隗当是卦名，犹《周易》称这两卦为否和未济。按照古人的习惯，魁和隗列居篇首就可能成为这部筮书的书名”。 这是张政烺对“四盘磨卜骨”上的刻符和刻辞所作的解释，即“试探”《连山》筮书的假说，不过张政烺先生倒是认为这则“卜骨”上的刻符和刻辞“不像筮占的结果”。 我们也根本看不到“六联体”符号与文字是占卜的结果。 接下来我们接着看另外两个示例器物之一：即河南安阳出土“卜甲”，此龟甲上既有一个“六联体”符号，又有两个文字。 我们从图片上看到这一“六联体”符号是两个基础符号“十”与“∧”所组成，这一卜甲上的两个字是“贞吉”无疑，那么，这一龟甲上的“贞吉”二字与一个“六联体”符号，是否是如“数字卦”说者所认为的占筮记录的结果呢？对于这一龟甲上的“刻符”，无需多说，它既不是“数字”组合的“数字卦”，也还不是“卦符号”。即使如这个龟甲上出现“贞吉”二字，也无法证明这一龟甲上的“六联体”符号是个卜筮之用的记录，因为“贞吉”二字，不是“占卜”之意。单凭“贞吉”而字就要证明出现在这一龟甲上的一个“六联体”符号是个卜筮工具的记录，则是很牵强的。本身“贞吉”之意，不是“卜问吉祥”，而是希望或祈福吉祥的意思。《周易》一书里不凡有不少“贞吉”这一词语的出现。《周易》里的“贞吉”二字，其意多是“正确”的判定语，是“贞凶”（指错误结果判定词）的反义词。 这一龟甲上的“六联体”符号与“刻辞”的含义实与引用资料“陕西扶风齐家村卜骨”上出现的三个“刻符”和三句“刻辞”的用意一样，是祈福语。 我们再看最后一个引用器物上出现的“六联体”刻画符号与“刻辞”，即“陕西岐山凤雏村出土的(h11·85)西周时期卜甲(摹本)”上刻有一个“六联体”符号和五个文字的关系。 这一龟甲上的一个“刻符”也是一个“六联体”的组合符号，同样是有基础符号“十”与“∧”所组成。而这一龟甲上出现的五个“甲骨文字”如何来释文呢？最早释文为“曰：其矢□鱼”(见陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979年第10期）。 而今在网上看到的释文则有“曰其亡咎既鱼”，“曰其无咎既鱼（吉）”，“曰其亡咎既（即）鱼”等。可从摹本来看，应是五个字，而不是六个字。 我们认为这五字则是：曰其大既鱼。单凭这几个字很难明白是何意思，本身出土的甲骨文字，有很多还不能释读，即使所认为被释读的甲骨文字还在不断地被推翻。不过从这五字里有“鱼”来看，应与祭祀祝愿有关。上古对“鱼”具有很明显的生殖崇拜意义。从考古发现很早人们就将与鱼相似的图纹刻划在生活器皿，或祭祀工具上以寄托对生育繁盛的期望。那么，这一“卜骨”上的文字无疑与祈福有关，而不是卜筮的记录。??? 以上通过对引用五例器物上有“六联体”符号和出现有文字的用意分析，均不能证明是“筮数”（即所谓的“数字卦”）与卜辞的说法。那些“六联体”符号与刻辞自然也不是卜筮的记录。既然这些“六联体”符号不是数字组合，也就不能称之为“筮数”，也就不能命名为“数字卦”，更不能称为“易卦符号”。总之，这些“六联体”的符号出现在商与西周时期的不同器物上还不是做为卜筮（算卦）工具。并且商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号多是没有刻辞出现，既有“六联体”符号，又同时有刻辞的所占比例很少。况且一次将十几个“六联体”符号刻记在一种器物上，若认为是卜筮的记录，显然是解释不通的。 西周早期出现在不同器物上的“六联体”符号的用意应是一脉相承的，即属原始符号拜物教的孑遗。 在西周及之前这些“六联体”符号还没有成为算卦的工具，而是被作为神秘符号崇拜使用而已。象陶罐上所刻的“六联体”符号就是此意，而且还有出土的西周陶簋上刻写的图画和神秘符号以及几个“六联体”符号，也说明了这一问题。 墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻“六联体”符号，和无法知晓的刻划符号及图画。这一陶簋当是西周后期的东西。而且这一刻有“六联体”符号的陶簋是出土于墓葬，作为一件随葬品，并且这一随葬品上刻写有某种象征意义的图画和“六联体”符号以及几组神秘的刻划符号，应是与丧葬信仰有关。即象征着对死者某种寄托，犹如两汉时期贵族墓葬里的常见的汉画像石所表达着对死者的某种寄托，这当然是与鬼神迷信有关。所以这一陶簋上出现的“六联体”符号，既不是“筮数”（数字卦）的卜筮的记录，也不是卦符号。而是作为一种神秘符号的崇拜使用，这与崇拜神秘符号的传统有关。如青铜铭文里记载做器者对先人祭祀常与甲子符号连缀现象相同，如父乙、父丁、父戊等称号(甲子符号)。把“六联体”符号刻写在不同器物上，无论是甲骨上，还是青铜器上，一般来说其用意是作为一种通神的媒介，以传达人与神灵交通意愿的实现。虽然卜筮也是一种人神交通的方式，但出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，还没有演变成卜筮的工具，还不是卦符号，而只是作为一种神秘符号来运用（当然这套“六联体”符号初始只是一种记事符号而已），类似后封建时期里道教符咒使用的用意，在道士法师和巫师看来，“符”是沟通人与神的秘密法宝，画符就以为可借助神灵的力量来实现人的意愿。虽然卜筮与符咒都是通神的方式，但两者不是同一概念。所以在商代和西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号不是卜筮（算卦）的记录，而是做为一种神秘符号使用而已。西周陶簋上出现的“六联体”符号，是具有明显的象征意义。北宋时期孝感出土的安州六器中一件方鼎(称“中方鼎“)的铭文里出现的两个“六联体”符号，同样具有明显的象征用意。 从“陕西扶风齐家村卜骨”上的刻辞与“六联体”符号联系在一起来看，把这些“六联体”符号刻在“卜骨”上明显的是做为通神的神秘符号来使用，成为人神沟通的媒介。 还如包山竹简(1987年出于湖北荆门市包山二号战国楚墓,属战国中期)，其中属祝祷辞竹简上往往出现一组两个“六联体”画符号，这些符号既不反映《周易》文辞与名称，也不反映如《连山》与《归藏》卦辞及名称。做为巫风之地的战国楚地是在传承着一套如同神符的六联体画符号在使用，并做为祈福语、祷祝语时类似符咒在使用，如同后代的道教法师及巫医用“画符”祈病与辟邪壤灾的方法而已。 总之，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的象征用意虽各有不同，但其性质不外是原始符号拜物教流行的表现。 纵览商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号”里的某些符号），而被当今学界认为的是有六个数字或三个数字组合的“数字卦”，应是个错误的说法。那些“六联体”符号，实乃是“六十四画符号”里的符号，后来《周易》一书所用的符号正是这一套符号体系。商与西周时期这一套符号还没有演变成卜筮工具，即不具有卦学的意义。把那套符号演变成\"八卦\"筮术上的工具(即算卦工具)，应是《周易》一书被篡改成\"繇称\"格式以后的事情。在《周易》成书之前，那套符号只是一套符号而已，既不能称\"数字卦\"，也不是算卦的工具。 能把“六十四画符号”里的某些符号刻记在祭祀礼器上（如“中方鼎”）作为某种政治意愿的表现，说明商与西周人，对那套“六联体”符号（即“六十四画符号）的重视。 那么，《周易》作者为何不能将“六十四画符号”作为政治哲学一书的篇序来使用，以此引起人们对此书的重视呢？《周易》一书里的符号体系，只是作为文章排序的一套数序符号而已。这是我们依据考古发现《周易》成书之前出现在不同器物上的“六联体”符号之用途，以及《周易》一书内容与所用“六联体”符号关系的分析所得出的结论。《周易》一书里虽用有“六联体”的符号体系，从这套符号的发展史来看。即从这套符号的早期传承，到《周易》一书所运用这一时间里并不能证明这套符号已是筮术（或称八卦筮术）的工具。那么，《周易》一书所用的“六联体”符号仅仅是个符号体系，如同“甲子”符号那样，其意在于做为文章的排序而已。 总之，从考古上发现的属西周时期及以前出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号）的性质用途分析来看，这些“六联体”符号所体现的是祈福许愿之用，这应是原始符号崇拜的遗风。正如“中方鼎”里记载的“中”(中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器)制作“鼎”时把王王室的“册命文告“铸在鼎上，目的是“祭祀先人父乙的“才铸造了这一尊器。自然才把传承的那套视为神秘的符号刻上2个(两个“六联体”符号)，恐怕是做为心愿而通过神秘符号传达给祖先，而不是卜筮结果。 由此证明《周易》成书之前，这套符号既不能称“卦符号”，也不能称“数字卦”，而只是一套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）。也由此证明“六十四画符号”在《周易》成书之前还没有成为卜筮的工具，故《周易》作者用此符号作为六十四篇文章的排序没有任何的不当与神秘。??? 回过头来，看那些把出现在商和西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，显然是错误的。 这个极其错误的说法，则是始作俑者张政烺。 出现在不同器物上的“六联体“符号，早期人们无法释读。如出现在“安州六器”(宋代出土)拓片上的一对均由六个符号组合一体的“六联体”符号，释读为“族徽”的是郭沫若，当然这种解释是错误的，后被否定。 虽然现在也有学者对“数字卦”一说提出反对意见，但今天易学上的“数字卦”还是个跟风的主流说法。 把商代与西周初期出现在不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，单就这个“卦”字说，就足以推翻这种说法。 商代甲骨文里没有“卦”字出现，难道说商代就有了“数字卦“吗？说“数字卦“就认为那是实“占”(算卦)结果，也就误认为《周易》里那套符号在《周易》之前就是个算卦工具了，自然也就让人误认为《周易》开始时就是用算卦符号工具，创作了一部算卦书。故把《周易》之前出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，是个极其错误的说法。 把那些“六联体“符号看成是数字组合，以排除于《周易》一书所用的那套符号之外，而称之为是“数字卦”，本身是个错误的说法。 那些出现在商周不同器物上的“六联体”符号，实乃就是那套六十四个不相同的“六联体”符号里的某些符号而已，并不是六十四个不相同的“六联体“符号之外还存在着一套数字组合的“数字卦“符号。 那套符号早期刻写方法与传承的地域关系有所不同，会篡入个别类如数字误写，都不足以否定那是个“六联体”符号的组合体，即使起初受数字的影响创立产生了六十四个不相同的“六联体”符号，已是个符号系统的诞生，而不能再认为是“数字”了，更不能妄贴上“数字卦“(犹如考古发现早在5000年前“青墩遗址出土的麋鹿角“上刻有几十道刻划纹，被张政烺研究认为是“数字卦“。后被人用放大镜看，那只是几十道刻划纹，应属装饰纹而已)。 因为那套符号的产生组合，必有两个基础符号为基准，无论是用两个数字相互叠加组合而产生出不相同的“六联体”符号，那就是一套符号出现了。 而那些属“六联体”符号组合的两个基础符号刻写上的差异，正如考古上发现的竹书《周易》与帛书《周易》里的那套符号里的两个基础符号刻写方法，与东汉刻在石碑上的《周易》里那套符号上的两个基础符号不是发生了极大的改变么？何况商代与西周早期出现在不同地域不同器物上的那种“六联体”符号的写法出现的有所不同，但依然是那种“六联体”组合的符号，就是由商代产生(目前考古发现最早出现在商代)而传承下来到今天的那套六十四个不相同的“六联体”符号，岂能说成是“数字卦”！ 而下一讲里我们所讲述的《周易》一书所用那套符号初始发明产生的组合方法，也由此说明商与西周出现在不同器物上的“六联体”符号，就是一套符号，既不能称是数字，更不能称“数字卦”。 《周易》政治哲学演讲(十二) 卷一:正本清源话《周易》 第二章:《周易》符号探源 第三讲:《周易》一书所用那套六十四个不相同的“六联体”符号初始发明产生的组合方法 在说明《周易》一书所用那套符号初始发明产生组合方法之前，我们再回顾一下那套“六联体”符号在历史传承过程中发生的刻写变化，下面列表对比。 《六十四画符号刻写演变对比表》 序号、符号组合写法、出现的器物时代、材料来源 1 、＋＋∧＋∧∧甲骨商代晚期《楚竹书周易研究》 2 、∧∧＋∧∧八磨石＂＂ 3 、∧∧＋∧八八陶范＂＂ 4 、＋八∧∧∧∧ 八＋∧∧∧∧青铜器西周早期“中方鼎” 5 、－－－八八－陶器西周后期“西周陶簋” 6 、－－－－八－竹简战国中期“楚地竹简” 7 、八－－八－八竹简秦朝秦简《归藏》 8 、─ ┘└帛锦西汉初期帛书《周易》 9 、─ ╯╰竹简西汉初期阜阳汉简“周易” 10 、─－－石碑东汉时期汉石经《周易》 11 、─－－纸质当今通行本《周易》 （说明：1因版面问题对比表出现错位。2上边的“六联体”符号组合排列，古今皆是上下排列组合。这里本身不是按出土材料上的“六联体”符号刻写形状描摹而成，自然是有一定的出入，但大致是有两种不同的符号组合成的“六联体”。上表里的8、9、10 、11里的“六联体”符号写法，因排列的太长，只举例两个“基础符号”的写法。） 我们从上表所引述考古出土材料上的“六联体”符号与今天传承下来的卦爻式文本《周易》（即今本《周易》）里的符号对比来看，说明这套“六联体”符号的写法在历史上是个不断的演变过程。就是今本《周易》（或称通行本《周易》）定型后，组成这套符号的两个基础符号之一的写法还有所不同。虽然组合这套符号的两个基础符号之一的写法在今本《周易》定型后，无论是写成┘└、╯╰、－－，都是早期这套符号里“∧”的写法演变，虽然写法不同，但不改变这套符号的实质性质。我们知道汉字也是一个不断演变发展的过程，一个汉字在古代，本有多种写法与用意。这套“六联体”符号在历史上出现的写法虽有所不同，而不外是两个基础符号，即“十”（或“—”）与“∧”（或╯╰、－－）的组合写法。我们已知这套以“六联体”为组合的符号，早在商代已经出现，从目前的考古材料来看，这套符号初始形成或受到数字里的奇偶数的启发，并依托数目字里的一奇一偶数做为基础符号，或受小木棍排列的启发，而推演出以“六联体”为组合的六十四个不相同符号。这一套符号一旦出现并运用，就不再是数字组合，而是一套新的“符号”诞生了。那么，这套符号最初是如何推演出来的呢？是一开始就产生了八个“三联体”组合符号，即被后人称之为的“八卦”符号，而又认为是有“八卦”符号两两重叠出六十四卦符号的吗？我们若知道了这套符号的初始组合方法，也就知道了“八卦”演“六十四卦”说法的虚妄性。 若是没有考古资料的发现，而以传世的卦爻式《周易》里的符号为据，也就认为这套符号自古就是有“—”与“— —”所组成。由此围绕着这种“符号”而产生的诸多“易象”学说，以及诸多“易图”学说，成了中国后封建社会神秘学说之源。乃至今天已然成为最具“博大精深”的学问课题。不知有多少人一辈子皓首穷经，钻研这种神秘学问，而耗费掉宝贵的光阴与智慧。因有了考古材料的发现，才知这套“六联体”符号在帝国时代之前，并不是有“—”与“— —”所组成。也由此而知以“—”与“— —”所组成的“六联体”符号，而派生出的“太极”、“阴阳”、“八卦”诸多神秘学说，并不是古老的东西，则是帝王时期的产物。所谓“八卦”或“六十四卦符号”的前身并不具有神秘性，只是一套符号而已。而这套“六联体”符号的初始组合，则是以“十”与“∧”为基础，并不是所谓的这种阴阳（“—”、“— —”）符号所构成。 前面我们已通过所举考古出土的商代及西周时期十一个不同器物上出现的三十五个“刻符”符号的组合规则及刻写形状，已知这些“刻符”每组是个“六联体”的组合。而组成这种“六联体”的组合符号，从考古上发现最早出现时期是商朝晚期，并已知商代至西周前期出现的“六联体”刻符基本上是有“＋”和“∧”这两种“符号”所组成。 为什么是“六联体”的组合？这是关系着“六十四画符号”（即《周易》原创文本所使用的六十四个不相同的“六联体”符号）的产生问题。有“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号构成“六联体”的组合，其结果必然组合出六十四个不相同的“六联体”组合来。下面我们就以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，来推演六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）的组合产生过程。 “六十四个不相同的六联体符号”若以“＋”和“∧”组合，即下面两种符号: +∧ 这两种“符号”作为基础符号，而两两重叠（即“两联体”组合）只能组合出以下四个不相同的“两联体”符号(上下排列，以下均同)： ＋∧＋∧ ＋∧∧＋ 若有“＋”和“∧”为基础符号，以“三联体”为一组合，就会出现如下八个不相同的符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 这是以四个不相同的“两联体”符号为基准，也就是在四个不相同的“两联体”符号上分别再加上“＋”和“∧”，“两联体”的组合变成了“三联体”组合。那么，这个“三联体”的组合，也就是在“两联体”基础上的翻番，也就是翻倍的意思。实乃以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，从“两联体”到“六联体”的组合是翻四番。也就是在四的基数上翻四番就是六十四了。无论是以“＋”和“∧”，或是以“—”与“∧”，或是以“—”与“— —”作为基础符号来组合出“六联体”符号的方法道理是一样的（当然这套符号的初始组合是以“＋”和“∧”为基础符号）。 这八个以“＋”和“∧”为基础的“三联体”符号，是推演排列六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）组合产生的必然过程。这本身是个自然而然的排列过程，可到帝国时期对这八个不相同的“三联体”符号，赋予上最为神秘的各种学说。当然在帝国时期里已把这套符号早期以“＋”和“∧”写法为组合的六十四个不相同的“六联体”符号，改变成以“—”与“八”的写法。由此这八个“三联体”符号，在进入战国晚期至帝国时期被说成是伏羲创立的“八卦”符号，再后来对这套“三联体”符号又出现了各种的图式来表示，又进一步附会出什么“先天八卦”，“后天八卦”。由此这个“八卦”之说，成了中国“易学”上说不清，道不完的最最“博大精深”的学问了。 受这套符号影响，而产生出最有影响的说法，莫过于《道德经》里的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(即由“八卦符号“里“一”生“八”，“八”生?、?的说法来历。我们认为《道德经》一文产生于战国后期，或秦汉之际，因有阴阳之说。无论受其那套六十四个“六联体”符号里的两个基础符号“一”与“八”，或是“一”与“一一”影响说法都是一样的)的说法。和《易传·系辞》里的“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的说法(“一”太极，“一一”两仪，四象就是前面组合的四个“二联体”符号，“?、?、?、?、?、?、?、?”八卦)。 今天不是还有台湾来的教授在百家讲坛讲“一画开天”的神秘说法吗(他并不知道那套六十四个符号原初发明时并不是“一”，而是“十”来组合出的)？ 今天我们可从网查看到所属后封建时期里有这套“三联体”符号演义出的诸种“八卦”图式。 那些“八卦”图式，成了后封建时期里易学文化图腾。后封建时期里的“八卦”诸说，实乃就是六十四个不相同的“六联体”符号组合产生过程中的“三联体”组合而已，而被神化为伏羲始创，又借《周易》一书里的八篇名称成为这八个“三联体”符号之名(?乾?坤?震?艮?离?坎?兑?巽)，也由次说明\"八卦\"取象筮术，是《周易》一书产生之后的东西。 而早在帝制之前已给这八个“三联体”符号，赋予上八种物象（即天、地、风、火、雷、泽、水、山）。在后封建时期里(帝制时期)这套“三联体”符号由此成为八卦筮术上不可分割的筮卜工具，同时又成为后封建时期里神秘思想的源泉。 这套八个不相同的“三联体”符号，本身是以两个不同的符号为基础，而相互排列到“三联体”时出现的必然组合，又有任何神秘可言呢？而从考古上发现属这套符号里的某些“六联体”符号的上限也没有超过商代中期。 在商代早期已有精美的青铜器，而且青铜器上已有精美的纹饰与浮雕。那么，在商代中期产生一套类似于“数序”的符号组合，又有什么可神奇的呢？我们在前面所举的商代与西周时期不同器物上出现的三十几个“六联体”符号来看，从那些“六联体”符号里完全能分辨出八个“三联体”的符号组合。这并没有任何神秘可言，但古人没有“数”的科学观念，在万物有神论的思想支配下，又常常把自然现象与社会现象，理解成神的意志。所以这套“三联体”符号到战国被演义成“八卦”之说后，也演变成卜筮（算卦）的工具，又不断赋予其神秘学说就可想而知了。 这套符号若每组以“四联体”的组合，那么，必然会组合出十六个不相同的“四联体”符号来。如把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“十”，就变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ (上是“三联体”下是“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ 再同时把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“∧”，也变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ (上是“三联体”，下是“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 这样将“三联体”符号加进去“＋”与“∧”，就变成十六个不相同的“四联体”符号了。 (下面为第一组八个“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ (下面为第二组八个“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (以上两组“四联体”符号相加共计十六个“四联体“符号。因版面问题十六个“四联体“符号分开排列) 这种组合，犹如数字游戏组合而可循的规律，但古人不能理解，就以为是神奇的东西，就逐步给赋予上神秘的色彩。 若以每组为五联体的“+”与“∧”来组合不相同的符号，必然会组合出32个不相同的“五联体”符号。 若把不相同的十六个“四联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”，即有“四联体”组合变成“五联体”组合，就组合出三十二个不相同的“五联体”符号来： (第一组8个“五联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“五联体“画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第三组8个“五联体”画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第四组8个“五联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (说明:因版面有限，分四组排列32个“五联体”符号) 若把三十二个不相同的“五联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”这两个基础符号，即有“五联体”组合变成“六联体”组合，就必然组合出六十四个不相同的“六联体”符号来。 见下组合: (第一组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第三组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第四组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第五组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第六组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第七组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第8组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (因排列版面上无法一次组合出六十四个“六联体”的符号，故分8组排列) 由此而知这些“六联体”符号的组合，必须是以两个不相同的符号作为基础符号来组合到“六联体”时，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来。这就是“六十四画符号”的组合产生过程。后被《周易》一书所用并传承了下来。 《周易》政治哲学演讲(十三) 卷一:正本清源话《周易》 第二章:《周易》符号探源 第三讲:(续)《周易》一书所用那套六十四个不相同的“六联体”符号初始发明产生的组合方法 这种“六联体”的符号，早在商代时期就已刻写在不同的器物上。我们前面已举例过商代与西周时期出现在不同器物上的三十六个“六联体”符号，为何是“六联体”的符号呢？这充分地说明，商代时期这套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）已经产生了，商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）而已。若想组合出六十四个不重样的“六联体”符号组合，则必须以两个不同的符号为基础符号来交替组合，若以三个以上的不同符号作为基础符号，根本不可能组合出六十四个不相同的“六联体”组合来。所以说商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是原创《周易》一书承传使用的六十四个不相同的“六联体”符号，即被后来称之为“六十四卦符号”。当然这套符号的初始组合的基础符号“＋”与“∧”的这种写法，经不断的演变成“—”与“∧”（┘└、╯╰），到最后定型为“—”与“— —”的写法。由此说明商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，是一套组合符号而已。我们知道了这套符号的初始组合方法，由此就知道了“八卦”演“六十四卦”说法的虚妄性；也就知道了“数字卦”说法的虚妄性。 当然这套符号若以“+”与“∧”为基础符号，为“七联体”组合时，就必然组合出128个不相同的“七联体”符号来。 若以“八联体”组合，就必然组合出256个不相同的“八联体”符号组合来。即以两个不同符号为基础符号来交替组合，只要随着叠加组合的数目增加一次，而组合出来不相同的叠加联体符号总数就会翻番的增加，这种组合直至无穷大。 这类似于64格棋牌上放米粒的那个寓言故事。棋牌上放米粒的这则故事，虽有不同的说法版本，但大抵是说国王下棋输给对手，国王问赢家要得到何种奖赏，赢家要求国王就在棋盘格子里放上米粒，棋盘一共有六十四个格子，就在第一个格子里放一粒米，在第二个格子里放两粒米，在第三个格子里放四粒米，以此类推，以后每个格子放的米粒都是上一格的一倍，放完就行了。国王以为这个要求太容易满足了，不成想其结果要奖赏的大米，使整个国家收获的大米拿出也远远不够。这则故事实际讲述的是数学上的倍增原理，若按几何级数增加时，其倍增的速率是十分惊人的。 依此类推第64格就是2的63次方，那么，最后一格里所放的米粒之数多得不可想象。这则故事就像是讲述我们古代发明组合的这套六十四个不相同的“六联体”符号的组合规则那样。我们传承下来的这套六十四个不相同的“六联体”符号，其组合方法如同棋盘格子里放米粒的倍增原理。 我们这套符号的组合方法，同样是有二、到四、到八、到十六、到三十二、到六十四、到一百二十八……即每加一组合出现的组合之数，而是上一组合之数的一倍。若是以“＋”与“∧”组合为“六十四联体”符号，那么，所组合出不相同的“六十四联体”符号是多少个呢？同理是2的63次方，这同样是个大的不可想象的数字。可历史上出现和传承下来的是个“六联体”的符号组合，只是六十四个“六联体”符号。为何这套组合符号只选择到“六联体”组合呢？而不选择“五联体”、“八联体”或“十联体”组合呢？ 也许有人会问，古人为何组合并传承使用六十四个不相同的“六联体”符号呢？这套符号肯定有其神秘的背景。现在不是有人把这套符号（当然现在人们称这套符号为“六十四卦”）与人的基因密码联系到一块来说其神秘性吗？不也有大学教授在百家讲坛上说“六十四卦就是宇宙的六十四个密码”。而且这个人大胆地说，解开了宇宙的密码；我们的老祖宗在几千年之前，就破解了宇宙的密码。如何能破解宇宙密码，在于这个人所认为的正是有了“伏羲八卦和文王六十四卦”。见曾仕强教授在《百家讲坛》上所讲《易经的奥秘》的如下说法： “因为现在世界各国的科学家，兢兢业业，就是为了解开宇宙的密码。有了那么多的科学仪器，那么尖端的技术，他们都还不敢说能够做到，这么一本几千年前的古老经书，怎么能做到这样了不起的事情？所以大家心里一定充满疑问：到底解开了没有呢？如果没有解开，那不是空谈吗？讲了半天，没有效果，即使再古老，再广大，又有什么用？我们可以大胆地说：解开了。自古以来，人类一直在使用各种方法去探索宇宙的奥秘，但是直到科技高度发达的今天，宇宙对于人类仍然是一个巨大的问号。那么我们的老祖宗在几千年之前，怎么能够得到破解宇宙的密码呢？因为我们中华民族的祖先得到了三把钥匙。第一把钥匙，叫做伏羲八卦……第二把钥匙，是文王六十四卦。它告诉我们，宇宙只有六十四个密码……——《易经》的智慧六十四卦就是宇宙的六十四个密码……第三把钥匙，是孔子给我们的《十翼》……我们今天所看到的《易经》，可以说是三位古圣先贤共同创造出来的：伏羲创造了八卦图；周文王创造了六十四卦，后被称为《易经》；而孔子则为《易经》作了《十翼》，也称《易传》。那么《易经》的首创人伏羲是谁？他又为什么要创造八卦呢？伏羲八卦是什么？就是我们经常说的无字天书。我们从小就听说过无字天书……没有文字，没有条条框框，不受任何局限，就可以通天下，通宇宙。伏羲氏是把整个都想通了以后，才开始来画卦的。所以我们对他那一画，非常地恭敬，称为“一画开天”。《易经》是从开天辟地，也就是今天科学上所讲的大爆炸说起的，一直说到人类最后的状况……”）。 曾先生说这些，意为当今没有人能够弄懂《周易》一书了，就可以任意的去解释这部书，就可以越发的去故弄玄虚了吗？对历史上传承下来的六十四个不相同的“六联体”符号的形成过程，看来曾先生还停留在“一画开天”的这种认识这套符号组合写法的地步。连这套符号的发展史都不明白，还谈什么“六十四卦就是宇宙的六十四个密码”的这种无稽之谈呢？ 这套六十四个不相同的“六联体”符号的初始组合产生，并没有什么神秘性。既不是伏羲始创的“三联体”符号组合（所谓的“八卦符号”)，也不是文王推演出这六十四个不相同的“六联体”符号（所谓的“六十四卦符号”），应是商代的人们在生产生活里的智慧结晶。这套符号的初始组合产生，是用于生产，生活中的记事运用。商代时期既没有选择使用三十二个不相同的“五联体”符号，也没有选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，而是选择了六十四个不相同的“六联体”，作为一套符号来使用。把这套符号定位到“六联体”组合，大抵有如下其道理。在作为数序功能的使用上，选择三十二个不相同的“五联体”符号，利用起来有点少；若选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，其数目显然有点大，而选择“六十四”正好接近“甲子六十”数序符号组合（商代已用“甲子”组合符号来记日，用干支来纪日在商代的甲骨文记载中已经很常见），这是其一；再一是从这套符号组合上说，即从组合的对称美观上来说，每组“六联体”组合比较对称。总之，选择“五联体”组合配比既不美观，作为使用数序又太少了，同理选择“七联体”，从组合配比上来说既不美观，作为使用数序又太多了。所以古人就选择了六十四个不相同的“六联体”符号来使用与传承，是在正常不过的事了，而有什么神秘可言呢？ 这套被传承下来的“六联体”符号，起初的推演排列，既是生产生活里的智慧结果，也是一个自然而然的发明过程，即在生活中虽可偶然的用木棍和石子等物排列受到启发，或用两种数字排列而发明有规律的叠加“物”，就可成为不重样的组合符号来，而可作为一种算筹工具来使用。这套符号有两个不同符号的叠加排列，是个有“二”到“四”、“八”、“十六”、“三十二”、“六十四”，乃至无限大的数目排列倍增方法。而传统上（即后封建社会时期）说的“八卦演六十四卦”（即八八六十四卦），就是这套符号以两个不同符号为基础而推演组合到“三联体”时，出现八个不相同的“三联体”符号组合。到“六联体”组合时，就会出现六十四个不相同的“六联体”符号组合，而且从这六十四个不相同的“六联体”符号组合中所看到的一个现象是八个不相同的“三联体”符号叠加的组合现象(即用八个“三联体”符号，叠加成“六联体”符号时，叠加出六十四个不相同的“六联体”符号，这就是八八、六十四的说法)。后人就认为先有了八卦符号，六十四卦符号是有八卦符号（即“三联体”符号）推演出来的。实乃后人所认为的八卦符号只不过是这套六十四个不相同的“六联体”符号组合产生的必然组合过程。犹如六十四个不相同的“六联体”符号同样可以两两叠加在一起，而组合成“十二联体”的符号来，那么，同样就会认为是“六十四卦演四千零九十六卦”。用八个“三联体”符号，两两组合当然可直接组合出六十四个不相同的“六联体”符号，同理用六十四个不相同的“六联体”符号两两组合也可直接组合出四千零九十六个不相同的“十二联体”符号来。如何知道的呢？这是通过这套符号的组合，而总结出的规律所知。所以我们通过这套符号（即“六十四画符号”）的组合方法，也由此而知后封建时期里对这套符号里的八个“三联体”符号（即所谓的“八卦符号”）的神秘化，和对六十四个不相同的“六联体”符号（即所谓的“六十四卦符号”）的神秘化，即所谓的伏羲创八卦，文王演六十四卦之说，虽是个虚妄的说法，但用意则是神道设教之目的。 正是后封建社会里将这套六十四个不相同的“六联体”符号，越来越神秘化。这套符号不但成为算卦（算命）的工具，而且又成为“风水”迷信上的使用工具。有这套符号而演变、派生出的诸多“图式”，既成了后封建时期宋朝以降中国人的命运文化图腾；又构成了“博大精深”的中国神秘文化学问。 无论用何种神秘兮兮的图式来表示，只不过是以这套六十四个不相同的“六联体”符号颠来复去的搭配组合而已。若问在当今对这些“图式“有何作用与意义，用这些“六联体”的符号来搭配组合出不同的图块，作为儿童智力开发游戏，也许有点意义。当然这套六十四个不相同的“六联体”符号，作为数序来使用，依然具有现实意义。 总之，通过\"六联体\"的这套符号组合而知，六十四个不相同的\"六联体\"符号，是由两个不同的基础符号组合而发明产生。而这套符号有《周易》一书所用，并传承于世。 从考古上发现西周及之前出现在不同器物上的\"六联体\"符号，就是《周易》一书里所用的那套符号，并不是由数字组合，而错称\"数字卦\"。 那套\"六联体\"符号初始发明产生时，如同\"甲子\"符号，就是一套人们的记事工具。到西周时期那套\"六联体\"虽做为一套神秘符号崇拜而运用，但还不是卜筮工具(还没有演变成算卦上的工具)。 故《周易》成书之前，六十四个不相同的\"六联体\"符号如序数符号那样，《周易》一书所用的那套符号，只是用于六十四篇文章排序而已。这样也就更好理解《周易》一书原初，是一部什么性质的书籍问题了。 《周易》政治哲学演讲(十四) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第一讲:先秦时期对《周易》一书的性质说法 第一节:春秋时期 1、《左传》一书里记载春秋时期对《周易》一书进行“筮之”与“引用”的两种不同性质的运用及义理阐释《周易》的开始 已知《左传》里记载用《周易》一书的文辞当占辞以筮之，而在《左传》里同样又有另一面的记载，即把《周易》当作如《诗》、《书》那样的性质来看待，来引用《周易》里的文章句子，做为引经据典来阐明事物的道理，是与史巫筮卜完全是不同的认识，这应是不争的事实。 如《左传·宣公十二年》“知庄子曰：此师殆哉。周易有之，在师之临曰：‘师出以律。否藏凶。’执事顺成为藏。逆为否。众散为弱。川壅为泽。有律，以如已也。故曰律。否藏，且律竭也。盈而以竭夭且不整，所以凶也。” 在《左传》里还涉及到对《周易》一书的评论。这是继用《周易》筮卜和引用《周易》为义理之书现象的另一种现象，也是史书里最早记录论《易》（指《周易》）的内容。这也是《传》外《周易》学的内容。即春秋时期开始的“易学”(《周易》学)，就是以“象”释《周易》，即“象易学”。还没有把《周易》改造成“六·九”爻数形式，还不能称“象数易学”。“象易学”，即是以“三联体”符号(或不称八卦)的取象来解释《周易》而引出一番义理。 如《左传》里的“雷乘乾曰大壮”。这种说法类同《易象》（即“大象传”）里的说法，而《易象》在解释《大壮》时说：“雷在天上，大壮；君子以弗礼勿履”。这“乾”取象为“天”。“雷乘乾曰大壮”与“雷在天上，大壮”其说法应是一样的，这都是春秋释法，即春秋以取象释解《周易》的一种方法。 《左传·昭公二年》里记载，韩宣子适鲁观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，并说：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。” 昭公二年即公元前540年，属春秋后期，这时的孔子还是小孩子（孔子生于公元前551年）。这个时期是理性思潮进一步上升的时期，也是将孕育一个伟大人物成长的时期，也是筮术迷信逐步走向衰微时期，也是上层人士理性看待《周易》一书，使《周易》恢复义理文本化的时期。这韩宣子所见到的《易》“象”，并不是一些学者认为的《周易》卦象，应是指解释《周易》一书的学术文章，即“大象”。由《左传》来看，早在春秋初期，就有史巫用《周易》筮卜，《周易》一书在韩宣子所见《易象》之前，并非是罕见之物。韩宣子所见到的《易象》与《鲁春秋》表现出的惊讶，说明他见到的《易象》并不是指《周易》一书，也不是史筮的八卦取象；应是以义理解释《周易》最早出现的学术文章，即“大象”一文。才会使韩宣子感到惊奇，才会说出：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这无疑把所见到的《易象》与传说中的周公之德，与周人推翻殷纣建立周朝的政治挂起钩来。也说明《易》“象”是讲义理（政治理论）的文章(《大象》正是通对《周易》内容的符号取象与文辞，而阐发出君子之治的政治道理)，也无疑的间接的说明《易》是周公之德与周王天下的道理有关，韩宣子决不会认为《易》是一部占筮书，若认为《易》是筮书，就不会说“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这说明在韩宣子眼里，《易》与《象》都是讲义理的书。 故韩宣子见“易象”而说的话，是间接的议论《周易》是一部义理之书。 (注:无论韩宣子所观到的\"易象\"，是不是《易传》里的\"大象传\"，都无妨\"大象传\"已是一部独立的\"君子论\"，也属最早的《周易》学术文章。) 到《昭公十二年》又出现了子服惠伯对《周易》的说法。《左传·昭公十二年》里记：“南蒯之将判也……南蒯枚筮之遇《坤》之＂比＂曰：‘黄裳元吉’以为大吉也，示子服惠伯曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色，下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共。供养三德为善，非三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎，中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 这里记载的可以说是子服惠伯对《周易》一书发出的一套新诠释，这子服惠伯对他人用《周易》一书占筮的说法，可以说是代表了春秋后期社会新思潮下的新理论。惠伯也学过《周易》，认为虽筮出“元吉”，但事情的结果则应是“忠信之事则可，不然必败“的道理。并且惠伯对《周易》的“黄裳元吉“，可是从义理角度进行的阐述。 除《左传》史书以外，在春秋后期还产生出来了一个伟大的人物，就是大思想家孔子。孔子可以说在中国思想史占有重要的地位。在没有全面解读《周易》一书的实质内容与性质时，孔子占有了中国哲学史上的第一的位置。孔子是继《周易》作者之后产生的又一位伟大的思想家。（而老子被传说的比孔子年长，而留传下来的《道德经》也叫《老子》，是战国后期人假托老子之名而创作的一篇政治论文。那并不是传说的那位老子所作的。传说春秋时期的那个老子，有无其人还说不清楚，自然那个老子，还列不到春秋时期思想家之榜上），所以春秋时期唯孔子一人，是伟大的思想家，没有第二人。正因《周易》一书的哲学思想没有正确的释读，反而被史巫庶蔽，孔子才坐到中国历史上第一位哲学家宝座的位置上。而真正能够做到中国，乃至世界上第一位哲学家宝座上的人应是《周易》作者，这是后话，此不多谈。 2、孔子对《周易》的看法 那么，在春秋时期里产生的大思想家孔子，又是如何看待《周易》一书呢？孔子是一位述而不作的思想家。反映孔子思想的是《论语》一书。此书是孔子弟子在孔子死后而编撰成册的，记录了孔子生前的言论与思想。可《论语》一书里很少反映对《周易》一书的论述，《论语》中只有两处涉及到《周易》。 第一是《论语·述而》里这样记录：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”这里的“易”，是指《周易》一书。 史料上记载孔子对《周易》一书的学习研究是在晚年时期。《史记·孔子世家》里记：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 通过《论语》里记载孔子说的那句话来看，孔子是十分看重《周易》一书。但这句话应如何理解呢？而现代的通行本《论语》一书里，一般是对这句话的译文是：“孔子说：多让我活几年，从50岁开始研习《易经》，便可以做到没有大的过失了。”或是：“孔子说：‘再给我增添几年寿命，到了五十岁学习《易经》，就可不犯大的错误了。” 我们认为现通行本《论语》里的译文，是没有正确理解孔子那句话里所表达的真实含义。除“加我数年”的译法没有异议外，而不能把“五十以学易，可以无大过矣”，理解成“五十岁开始学习《周易》，就可以不犯大的错误了。”难道孔子“相多活几年，到五十岁学习《周易》就可以无大过错了”。这种说法是不符合逻辑与事实的，这种表述也不符合孔子的实际背景。难到孔子在40多点的岁数时，就感觉将要死亡了吗？就发出叹息，想多活几年，到50岁学习《周易》就没有大的过错了。这即不符合孔子的年龄活动背景，也不符合表述事情的逻辑性。而司马迁在《史记·孔子世家》里说：“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 从《史记》里所看到的是“孔子晚而喜《易》”，而公认孔子是出生于公元前551年，死于公元前479年，活了七十三岁去逝的。《史记》说的“孔子晚而喜《易》”，应当是晚年，这是符合孔子的活动史实。并且《史记》并没有说“孔子中年喜《易》”，若理解成“五十岁学《周易》”就与《史记》里的记述“孔子晚而喜《易》”不相符了。那么，五十岁能称晚年吗？显然是不能称作晚年的，孔子晚而喜欢上《周易》，应当是在70岁左右（与六十几岁返鲁的背景是符合的），才重视与研究《周易》的，才突然发现了《周易》的价值，但已感觉寿限临近，才发出那样的叹息，以一种乞求上苍的口味说出“假如让我多活几年”的这种话来。 那么，把“五十以学《易》”，应理解成“五年或十年的时间而学习《周易》才是正确的”，而对“可以无大过矣”，也不能理解成“就可以不犯大的过错了”，根据前边的文章，这“可以无大过矣”，不是指自身行为上的问题，而是指在学习《周易》一书的思想内容上不会出现大的错误认识。这才符合上下文句表述的逻辑性，也正符合《史记》里的“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的说法。这《史记》里的说法，不正是对《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的最好注脚吗？而不是指“五十岁开始才学习《易》，才无大过错”。那么，十岁，二十岁，三十岁，四十岁，开始学习《周易》难道就会有大过错了吗？显然孔子表述的“五十以学《易》”是指“五年至十年的时间而学习《周易》一书的内容。这“五十”数词连用在先秦古籍书里，也是非常普遍的用法。如《诗·召南·小星》“彗被小星，三五在东”。又如《左传·襄公八年》：“自今郑国不四五年弗得宁矣”。这里是指三至五个星和四至五年，不能理解成“35个星，还45年”。正如《论语》里的“五十以学易”，无能理解成“五十岁开始学《易》”。综合而看，《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的真实含义是：“假如，让我多活几年，有五至十年的时间学习《周易》，就可以对《周易》一书的思想内容不会出现大的错误认识了。”这才符合孔子晚年才开始重视《周易》一书，而感觉学习的晚了，就感叹能多活几年的话，就会对《周易》一书学习透彻了。这也透出了孔子是不可能做《易传》的，因为孔子晚年才喜欢上《周易》，自感觉时间不够，还不能够把《周易》学习理解透彻，这也符合《史记》里记的“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的说法（“让我多活几年，要是这样，我对《周易》的文章和义理就能充分掌握了”）。 《论语》里记录的孔子对《周易》的说法，说明《周易》一书是在孔子晚年才引起重视，认识到《周易》一书的价值，只是已感到没有了时间学习，假如能多活上几年，用上五至十年的学习功夫，就能把《周易》的思想内容吃透了。 孔子如何感叹呢？说明世面流传被史巫卜筮用之的《周易》，已让孔子起了疑问。也表明了孔子已经认识到了《周易》一书的重要性，也表明孔子已经发现了《周易》一书不被人们发现的东西，才有这样感叹与说法。 那么，孔子发现了《周易》一书里什么东西了，这在帛书《易传》佚文里，有详细的记述，这留在后面再说。 而《论语》一书里还有一处涉及到《周易》里的句子及对《周易》的说法。 《论语·子路》：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’” 这段话里的“不恒其德，或承之羞”，是出自《周易·恒》篇内容。 在孔子眼里，《周易》一书如同《诗》、《书》那样是理论书籍。孔子引用《周易》里的“不恒其德，或承之差”，是用于阐明事理，增强论说的理论性。 孔子这里的表述很清楚，先引用南方人的常言“人而无恒，不可以作巫医”，又进一步引用《周易》里的“不恒其德，或承之羞”，说明的是人应有“恒德”，即长久应保持道德准则的意思。这里孔子主要表述的是人应长久都要保持道德准则，这是显而易见的。那么孔子在表述人要恒守道德，似乎突然冒出个“不占而已矣”说法，又是什么意思呢？若按那通行的译法，就成了“孔子说：‘没有恒德的人就不必占卜了’”。也就使人联想到这说法与子服惠伯的说法相同，把《周易》用于占筮是附有条件的，即有“信德则可”，“《易》不可占险”的换个说法而已吗？就认为孔子说的“没有恒德的人就不必占卜了”，相反“若有恒德的人就可以去占卜了”，这种理解就大错特错了。孔子说的“不占而已矣”，而与子服惠伯的说法是有着不同的含义，应是质的区别。 那么，孔子说的“不占而已矣”的实质内涵与真实意图是什么呢？ “不占而已矣”反映了孔子对《周易》一书重要的认识突破。这既涉及到对《周易》一书的性质认识问题，又是关系到社会意识形态里道德建设与传统巫术占卜信仰的辩论关系问题。所以要理解“不占而已矣”这句话要结合前文的两个引用，通篇去分析认识，才能体会到孔子的真意图。孔子通过两个引用，而得出“不占而已矣”目的，是强调人要守恒德，就不会遭受耻辱，若能“恒其德，还用占卜吗？”这就是逻辑关系。人有了道德观念做行动的准则，还用占卜预知吉凶吗？当然没有必要了。心里时常装着为他人奉献的信念，当然就没有必要考虑什么得失了。这不正是“不占而已矣”的真实含义吗？另一方面也体现了，孔子强调恒德，即道德建设，正是排击巫术占卜的根本法宝与武器。这里的“不占而已矣”不能理解成“有德可占，无德就不要占卜了”的那种错误理解。 孔子好《易》而得出的真实心得体会。道德彰显了，占卜也就停止了。 通过《论语》一书里反映的孔子关于《周易》的两例重要资料文献的解读，已清楚的看到孔子对《周易》一书的认识观，即与同时代的史巫不同，也高出当时一般学者的认识水平，也是在当时认识《周易》最前沿，最理性，最进步的思想学说。 《论语》里的两例涉及到对《周易》一书的看法内容，即前后没有矛盾冲突，而表述的思想又是一致的。正是反映了孔子晚而喜《易》的真实写照与真实读《易》（《周易》，即春秋文本《周易》）的心得体会。可这涉及《周易》一书的两例子“子曰”，既没有引起后人的重视，又被后儒者所歪曲了孔子对《周易》的说法。而把《易传》罩在孔子头上，而《系辞传》对《周易》亦筮亦理的说法，变成了孔子的言论，从此遮敝了历史上那位真孔子，把孔子变成了后封建社会里的统治需要而塑造成偶象圣人的孔子。从此也遮蔽了《周易》一书的真实思想，把《周易》变成三位一体“圣人”作的《易》经内容，并成为后封建帝王专政里的意识文化上的活水源头。 通过《论语》一书里两例子“子曰”的分析，已知在孔子的眼里《周易》就是讲义理的，虽然孔子没有直说《周易》是什么性质的书，但无疑孔子眼里的《周易》就是义理之书。 好在二千多年后，几十年前考古发现了地下资料，涉及到孔子对《周易》一书的重要言论，也证实了司马迁在《史记·孔子世家》里的那些说法不虚；也证实了现代人对《论语》里孔子论《易》（《周易》）没有正确的理解。 1973年在长沙马王堆汉墓考古出土了帛书《周易》与《易传》(出土的随葬纪年木牍已知，该墓葬于汉文帝十二年，即公元前168年。说明帛书《周易》与《易传》是公元前168年做为墓主人随葬品下葬的)。帛书《易传》与今本《易传》里篇目，篇幅有所不同。帛书《易传》里没有《彖》、《象》、《文言》传。而今本《易传》里没有帛书《易传》里的《二三子问》、《衷》、《要》、《昭力》、《穆和》这些篇名和其中的一些内容，而有些内容却出现在今本《系辞》里。这些不见今本《易传》内容是秦汉之际《易传》的佚文。 帛书《易传》里的《二三子问》记录了孔子和学生的问答；《衷》文里的内容一部分出现到今本《系辞》下里；《要》记载了孔子“老而好易”和回答学生提出关于《周易》一书性质提问；《昭力》、《穆和》记载了昭力，穆和等人向“子”问《易》的内容。 帛书里有《系辞》，但没有今本里的“大衍之数”，也没有今本里“系辞下”里的一些内容，但今本“系辞”下里所没有的内容出现在帛书《要》文里。 在出土的帛书《易传·要》篇里记述了孔子老而好《易》，而学生子贡对孔子老而好《易》的行为提出质疑，由此产生了对《周易》一书性质看法的一场辩论。子贡是孔子的一个重要弟子，在《论语》一书里也出现过不少子贡与孔子的对话。 我们且看帛书《要》文是如何记述孔子老而好《易》及与学生质疑其好《易》时的辩答。 帛书《要》里有这样一段话：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣（贡）曰：夫子它日教此弟子曰：‘悳（德）行亡者，神灵之趋。知（智）谋远者卜筮之蘩（繁）。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为之为也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：‘君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。’[子贡曰]：‘如是，则君子已重过矣。赐闻诸夫子曰：‘逊正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？’子曰：‘校哉，赐！吾告汝《易》之道，良[筮而善占]，此百姓之道[也，非]《易》也。夫《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知之，[非文王]之自[作《易》]，予何[知]其事纣乎？’子贡曰：‘夫子亦信其筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或从《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故巫卜筮其后乎？”（见廖明春《帛书周易论集》第389页） 《要》文里的这段话，可是反映孔子晚而好《易》而产生的突破性的认识上最珍贵文献资料。再一次印证了《论语》里记述孔子对《周易》性质看法的一致性。只是《论语》没有反映的如此详细及观点分明。孔子旗帜鲜明的表述了自己对《周易》学习及性质的看法，是与史巫不同。 《要》篇是《易传》的佚文。《要》篇反映的内容，体现了孔子后学者对孔子重视《周易》一书以及发现《周易》一书的真理的追记与传播。但这些反映孔子对《周易》一书老而如此的喜观学习，并且如此的详细记述孔子对《周易》一书的看法与定性，却不见于《论语》一书，这是什么道理呢？可能是孔子的弟子认为《周易》(因春秋时期史巫曾用春秋《周易》文本卜筮)是史巫的卜筮之书，就是老师孔子看出了什么，也不能记录到《论语》里。 在孔子的生活时代或《论语》编撰的时代，作为筮卜上运用的“八卦”，并结和《周易》里文辞当筮辞，这种现象是不会消失的。虽然战国走向理性认识世界的时代，但早期史巫用《周易》筮卜，在学者心头的阴影不会消失。若没有对《周易》一书深入学习和考辨研究的人是难见到《周易》一书的真理所在。显然孔子老而好《易》是真实的，好《易》达到痴迷的地步，能不发现《周易》一书里本不是史巫所用的那种说法性质，才能够如此旗帜鲜明的表述自己的观点，“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。” 《论语》一书所涉及到孔子对《周易》一书说法，虽不像帛书《要》文里如此那么详细，但同样体现了孔子对《周易》一书价值的取向，完全是与巫史相背的，孔子眼里的《周易》就是一部义理之书。这是孔子幸运生活的时代，也是时代的召唤，才能造就出伟大的孔子，那是有了孔子思想生长的气候土壤。在孔子孩童时期里已产生了“易象”，这是在《周易》一书义理上发展出一篇“君子论”，也奠定了孔子“君子”道德政治理念的形成（《论语》的君子论述很多，但“君子”论不是孔子首创的，而是《周易》一书首创，继之是“易象”，即“易大象”文）。 在《左传》一书反映了春秋后期上层人士也常把《周易》看成义理之书而直接引用来说理。这是发生在孔子之前的时代，所以对《周易》作义理认识也并非孔子之首创，只是孔子继承了前人的这种理性思想，也逐步形成了孔子对《周易》的认识观。加之晚年孔子好《易》才有新的突破，才有了对《周易》本质的看法，才有了《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的真实写照。但就这么一句话，可后封建社会后期里的儒家学者，并不认为这《易》是指《周易》的，也对司马迁《史记》记孔子“晚而喜《易》，读《易》韦编三绝”的说法怀疑，认为《周易》是卜筮之书，孔子是不会喜欢《周易》的。那些文人学者把“五十以学《易》”里的《易》作“亦”解。因帛书《易传》的出土，《要》文里孔子与学生子贡的辩论，才证明了孔子晚年喜欢上《周易》是确实的，《论语》里的说法也是真对《周易》一书的，也证实了司马迁的说法是有根据的。帛书《要》的考古发现，给人们认识孔子对《周易》一书的性质看法提供了正确的史料价值，也为人们从新认识《周易》一书的性质提供了珍贵的史料。 《周易》政治哲学演讲(十五) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第一讲:先秦时期对《周易》一书的性质说法 第一节:春秋时期(续) 《帛书·要》里的那一段文章，详细记述了孔子“老而好易”而受到弟子子贡的质疑，而产生师生两人之间对《周易》一书性质的辩论。从那段对话里，看到了孔子有着苏格拉底式的智慧与辩论思想，体现了孔子追求真理的精神。那段文章，也就成为当今学界里熟知的孔子“老而好易章”。孔子老而好《易》竟到了“居则在席，行则在囊”的痴迷地步。对此其弟子子贡看到眼里，并提出激烈的反对性的质问。“子贡曰：‘夫子它曰教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁’。赐以此为然矣。以此言取之，赐緍行之为也。夫子何以老而好之乎？” 这子贡对老师提出了尖锐的反问与批评。认为老师往日不是教导我们说“丧失德行的人才乞求神灵，缺乏智谋的人才卜筮频繁”，这一观念弟子们完全所接受了，为何老师老了反而又爱好上这《周易》呢？” 孔子晚而好《易》被学生看到眼里，认为老师老了却爱上卜筮之书了，并提出尖锐的批评。孔子自然要对自己晚而好《易》所提出反对意见的子贡一个说法来。孔子的理由是：“君子言语要有规范，指责别人不要太随便，践踏了善而得到的是不祥的浮华。对《周易》重要的认识关键，在于不背离德义，并不在于它是否被祝巫卜筮利用过。因为《尚书》多有疏漏之处，而《周易》能使人无过失，而且又有古人遗教在里面，蕴含着深刻的哲理（“夫子曰：‘君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。’”）。” 这就是“夫子”回答子贡的质问。这确实体现孔子不同于他人之处，孔子看到了《周易》一书的真理。对《周易》一书的认识“察其要者，不诡其德”（对“周易”的重要认识，关键在于不背离德，并不在于它是否被史巫卜筮利用过”）。这话说的太对了，孔子若没有那般的“老而好《易》，居则在席，行则在囊”，“韦编三绝”。能有这样的认识吗？孔子看了《周易》一书，认为“有古人遗教在里面，蕴含着深刻的哲理”。孔子没有看错，这正是《周易》一书的真正内容，那里是卜筮之书。也不能因《周易》被史巫卜筮利用过，就否定《周易》一书哲学性质，这正是孔子的伟大之处。 而《周易》一书在子贡的眼里就因为史巫用其筮卜，就认为《周易》是筮卜之书，就不再认真的去分析研究，去伪存真了。 子贡又接着质疑老师好“易”不安卜筮之用而乐其辞，也非君子之正道，仍然是“过”。总之在子贡眼里已把《周易》看成邪恶之物。史巫卜筮用，而老师乐其辞与史巫占筮虽是不同的利用《周易》，仍然持否定的态度。孔子听到子贡对《周易》一书如此简单的否定态度，给予了严厉的训斥与批评。孔子在教育子贡时又进一步阐述《周易》一书的理论道理。 “子曰：校（谬）哉，赐！吾告汝《易》之道：良[筮而善占]，此百姓之道[也，非]《易》也。夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。” 这段的“子曰”里有几个缺失的文字，是学者推猜而补出来的，这几个字，可又是很关键的几个字。“良”后面是什么，才说出“此百姓之道”，是否就是[筮而善占]，若是，也与“[非]《易》也”符合逻辑关系。这就说明了孔子认为《易》之道，非讲筮卜的。百姓的好筮卜与《易》是根本不同的。这在孔子看来“筮”与《易》并非是一回事。孔子认为《周易》是讲辩证思维道理的。《周易》具有“刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈”的作用。《周易》一书有如此的作用，不就是如同古希腊哲人认为“智慧”之书吗？用现在的话说就是“哲学”书了。这里的“不妄”是什么意思呢？《周易》一书里本有一篇文章其题目就是《无妄》。这“妄”的含义是指不端不法之事。“无妄”就是指不干、不做不端或不法的事情。这“愚人为而不妄”就是“不聪明的或无知识的人学了《周易》就懂得了道理，就不会干出不端或不法的事情”。“奸人学了《周易》就会去掉狡诈之心”。孔子分明指出《周易》是讲义理的书，那里像普通的一般人那样当作卜筮之书在用，“非《易》也”。哪些用于筮卜的，是跟《周易》是两码子事。这可说孔子从根源上说出了“百姓之道，非《易》也”的道理来。孔子强调百姓卜筮，不是《周易》里的东西，《周易》是讲辩证道理的，这是两回事。这可是先秦对《周易》一书的性质，发出最理性的声音。孔子发出与众不同的声音来，这是震古铄今的声音。可这理性的声音，最终被帝王社会的黑幕遮掩了，没有留传给后世。等到了二千多年后，人们才能重新看到孔子对《周易》一书性质的说法。这孔子对《周易》一书的性质虽是对其弟子的教导，无疑也是向世人宣言《周易》一书是义理之书，是与卜筮那一套不相同的。 孔子是如此的对子贡讲《周易》是如何的一部书，为了证明《周易》有“古之遗言”，就与文王挂起勾来。这是史料第一次认为《周易》一书的作者是谁的说法。通行本《系辞》里虽然也认为“《易》之兴也，其当殷之未世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”今本《系辞》里的这种说法是《易传》佚文《衷》里的说法，因《帛书》“系辞”里还没有这些说法。显然，通行本《系辞》是把佚文《衷》里的说法移了过来。但没有说是文王作《周易》，而在涉及《周易》一书的作者是谁?是《要》文里明确指出：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”这是最早的说法了。孔子说《周易》一书是“文王作”。唯此孔子这说法，先秦没见第二人说过。后来司马迁也说过“文王拘而演《周易》”。孔子认为《周易》一书是讲德义的，但历史上并没有留下谁作《周易》的说法，虽然在孔子还是孩童时期时，韩宣子出使鲁国，见到《易象》，也发出了“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”的感叹。韩宣子也只是认为《周易》与周公之德有关，没有说谁做了《易》。到孔子老而好《易》，所见到《周易》里是讲德义，就无形的联想到了周文王，这在常理之中。对于《周易》成书的年代，我们已在前面已讲过。《周易》一书是产生在西周后期，显然孔子认为的文王作《周易》是不能成立的。而孔子对《周易》一书的德义之说无疑是正确的，是与卜筮根本是风马牛不相及的一回事。 帛书《要》文记述了孔子对弟子子贡的质疑一一给于解释，为何自己现在喜欢《周易》，喜观《周易》就是看到了《周易》里有“古之遗言”，有文王的仁义思想。但子贡还是疑惑《周易》一书，终于说出“夫子亦信其筮乎”。子贡终于忍耐不着说出心中的想法，老师这么的喜欢《周易》，难道是相信了筮卜吗？在子贡的眼里，喜欢《周易》就等同于“信其筮”。这正是在当时史巫曾用春秋繇称文本《周易》而卜筮。也正是在这些人们的眼里认为《周易》是一部占筮的书。子贡也只记着老师已往的教导，是反对占筮的，孔子的教导是：“德行亡者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁。”这无疑说明孔子是反对卜筮和信神灵的那些做法（这里并不是说孔子已往教育弟子说过《周易》是卜筮之书）。只是子贡眼里认为《周易》被用来卜筮，自然就是卜筮之书，而自己的老师曾教导过不能信神灵与卜筮，可现在喜欢《周易》达到痴迷的地步，就指责老师难道也“信其筮乎”。 孔子对子贡的这最终的疑问，给出的回答是“子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或从《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故巫卜筮其后乎？’” 这段话里的“吾百占而七十当，唯用梁山之占也，亦必从其多者而已矣”。 这一段话里有一句子内容不好理解。但并不表明孔子自已是个信占筮者，并且还是个占筮高手，那就误解了。那是讲述为何信从占筮者的道理。 然而也正是帛书《要》文里出现“子曰：‘吾百占而七十当’”这句话却被当今学界里认为孔子不但信筮卜，而且还是筮卜高手的证据了。 学界里一般把这句话理解为：“我一百次占，有七十次占对（或有的译：我占筮的准确率是百分之七十）。就是周梁山占的那一次（或有的译：就是用周梁山这种占法），也一定是取少数服从多数而已。” 这就把一位伟大的思想家，本来是反对占筮，也常常教育其弟子们“德行王者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁”的光辉形象给推翻了。孔子岂不是变成了一个没有智谋的好卜之徒了吗？把孔子说成不但不反对占筮，而且自己还常常筮卜。就出现在帛书《要》文里的那一句话，就要推翻《论语》中反映的“不承其德，或承之羞”。子曰：“不占而已矣”。“加我数年，五十而学《易》，则可无大过矣”的孔子对《周易》如此的理性认识。显然靠《易传》佚文《要》里的那句话，就能证实孔子常常卜筮，这符合真实的孔子吗？这与《论语》一书所体现孔子的伦理道德政治思想不是相背离的吗？ 至于《要》文里出现的“子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占，亦必从其多者而已矣。”这是孔子在学生子贡质疑其“夫子信其筮乎”，是来解释信筮者的道理，不是指自己信筮的行为与做法。孔子在回答子贡“夫子信其筮乎”时，孔子用了两个内容的回答，出现了两个“子曰”，是两层意思(子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也)。第一层“子曰“意思是孔子“引用”，用“吾”(自己假若一百次占……)是从整个社会层面来讲信筮与不信筮的道理；第二层意思“子曰”才是孔子是阐明自己的“易学”立场，才用“我”字，而不同于前一句里的“吾”字。 如《论语》里引用“不恒其德，或承之着”时也没点明出处，而紧跟的是“子曰：不占而已矣”，才是孔子要表达的思想。也是孔子阐明自己的“易学”立场。同理《要》里孔子在回答子贡“夫子信其筮乎”的那段内容，也是两个层次。先是引用来说理，尔后才是孔子要阐述自己的“易学”观点。前一句“子曰”不能认为是孔子自己的行为做法。那样认为就错了。至于那句话“用典”现没有人知道出自何处，特别对“周梁山之占”更是难以解读，一些学者望文生义的说法，也只是一种假说。在学术界没有解读出这“周梁山之占”是何意时，就下结论得出孔子自己占筮一百次就准确七十次”，这就成为孔子是常占筮的证据，这种认为是不能成立的，是错误的。 纵观孔子回答子贡“夫子亦信其筮乎”的那段话。第一个“子曰”无疑是“引典”说明占卜为何出现“从其多者”的道理，不是说自己占卜的经验方法。那句话是当今学界里没有正确理解所至。一般把“吾百占而七十当”，解释为“我占卜一百次，有七十次相当”，是把“而”解释“有”，把“当”从古意认为的“中”。而关键这句话的“而”做何解释，应该通篇内容分析考虑孔子的思想目的。无疑这“而”字不能当“有”讲，这里的“而”应当作“连词”里的如果讲。这句话是孔子引典来说明信占卜者的道理。虽然这引典“周梁山之占”不详出处，也不解其意。但通句并不表明是孔子“自己占一百次就有七十次相当”行为。 这一句话的译文应是“孔子说：‘自已若一百次占卜，如果七十次相当。唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！’”这分明是一种假设的说法，关键语是“谨止于此罢”。孔子回答子贡“夫子也信其筮乎”而做出的人们为何信筮的问题。现在的人们是断章取义，而不连系后面句子内容综合分析(“唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！”)。 反而认为是孔子常占筮的高手，实是没有正确的理解这句话而曲解了孔子。所以第二个“子曰”的内容就是继第一个问题，阐述自己对《易学》的立场，是非常明确表述自己的立场观点。 “《易》我后其筮卜矣，我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁羲焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？” 孔子表述自己的观点是旗帜鲜明的，那些把孔子说成是一个不但相信占筮，还是一个常占筮的人，简至是对孔子的亵渎。 再说，若按学界里认为“子曰：‘吾百占而七十当……”，理解认为孔子成了善于占筮的人。岂不与《要》文里子贡说的：“夫子”它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁’赐以此为然矣”的说法相矛盾吗？子贡这说法不是已证明孔子以往常教育其弟子们，是反对占筮的。又怎能把孔子说成是常占筮的人呢？孔子若成了常占筮的，那么子贡说的“夫子它日教化弟子曰”又如何解释呢？孔子本是一位反对卜筮的伟大思想家，却被今天的人因考古上发现了帛书《要》文里的一句话，而不能给于正确的理解，反尔把孔子说成是善于占卦的人，这岂不是又制造了一个天下奇冤吗？ 孔子一心一意的是要建立他的伦理道德政治王国。孔子认为的是，都去行道德仁义了，自然有背于道德仁义的事情就消失了，那些祭祀卜筮之事也自然就不存在了。 孔子在回答子贡的质疑时，强调要行“德”，“仁”的理念，无疑是不赞成那些祭祀和卜筮的行为。这是表现的孔子道德教化思想是与《论语》的宗旨是一样的。这里反映的筮卜的看法，也与《论语》里“不占而已矣”的内涵相一致的。《要》文，体现孔子对《周易》一书的与筮卜的辩证认识，无疑又是理性的启蒙。这种思想与《论语》里反映孔子对《周易》的认识是相符合的。这是先秦儒者与后封建社会里的儒者对占筮认识上的重大区别。 孔子不但不信筮卜，还是一位反对占筮的先行者。孔子在《周易》学上的最大贡献是从学术理论上把《周易》从史巫卜筮中分辨清楚。因《周易》产生之后被史巫蒙羞，孔子并不被卜筮之用的繇式《周易》外在格式所迷惑，而孔子看懂了《周易》内容的义理。 孔子在对《周易》一书的论述，无疑在《周易》学术史上，是一面光辉的旗帜。那些从考古发现的资料上，没能正确理解，而曲解孔子，应当彻底的纠正。否则一次次，轰动中外，又让众多学者欣喜若狂的考古文化大发现，却变成了先秦进步文化及思想家的罪证，那就适得其反了（若真是真实的证据材料还罢，可那是不慎重对待学问而产生的错误理解，势必造成学术上很坏的影响）。 如“竹书《周易》的发现，被研究竹书《周易》的权威学者所下的一个结论：“在《易学》研究中有所谓“九六”的争论。有的人认为“九六”之名是汉代的人加上去的，先秦时《周易》没有“九六”。楚竹书《周易》的问世，真相大白，为这场争论画上了句号。……楚竹书《周易》的问世，证明了“九六”这个名称，在先秦时候就已经存在。”（见“楚竹书《周易》研究”上海古籍出版社濮茅右着 2006年版） 我们认为这种结论下的还过早。以“竹书《周易》”的发现，就认为“九·六”争论画上了句号，这种说法是不正确的。并且竹书《周易》资料鉴定时间的下限并未排除汉初。竹书《周易》又是海外古玩市场购回的，没有考古出处。且不说其伪。就算竹书《周易》是战国未期的传本。竹书《周易》只能证明战国末期《周易》已经有“九·六”之说了。而“九·六”之说也正是战国末期的产物。那么，竹书《周易》自然不能证明《周易》原创时就有“九·六”的称法，故不能说先秦时期《周易》已经有这些“九·六”之称。我们认为“九·六”之争画上句号，正说明不是先秦时候就已经存在了，“九·六”之称，而是秦汉之际添加进《周易》文本的，说是先秦就存在的，显然是错误的说法。 又如《清华简》的发现（清华入藏战国竹简），已有研究者通过对《保训》篇的发布，而从其中的“侌（阴阳）之勿（物），咸川（顺）不（逆）”。这一句里理解认为，《周易》在周文王时期已经产生。把“川”理解为“坤”卦解释。这本是在传播中，连竹简上的文字都没有统一规范及公认的说法时，以及竹简的真伪还在争论中(因竹简是从海外古玩市场上购回的，并没有出处)，可有人望字生意，就论证出《周易》如何如何的，那只是以讹传讹的说法而已。 也正如我们前边说的从一句“吾百占而七十当……”，而理解成孔子是一位爱占筮的人。这不能认为是学问与学术上的自由，而是做学问与学术上的悲哀。 我们还是回到正题上来。孔子是春秋后期的一位伟大思想家，孔子对《周易》一书性质的认识与论述，无疑在先秦时期为战国百家争鸣，开启了理性之门，也为先秦时期那场中国式的启蒙运动做了一个奠基。 帛书《要》文反映孔子对筮卜与《周易》讲德义的论辩，无疑是理性与进步的思想。那应是先秦最具有启蒙意义的哲学思想了。那段话所表现的思想性，无论先秦，抑或是后封建社会，是前无古人，后无来者的千古绝唱。再没有人，也没有典章里出现过真对《周易》是卜筮是义理的辩证论述了。《要》文之后，纵然长达两千多年里再没有过谁能像孔子那样精辟的对《周易》一书正确的认识过。但遗憾的是就这《要》文却成了绝学，不传于后世。正因是帝国的统治者，看到那理性的东西与帝王专治家天下的统治思想是不相适应，所以才庶蔽起来，只能带到坟墓里去了。汉统治者把先秦《易传》不适应统治要求的思想观点删除掉，而把适合的给保留下来。这才是帛书《易传》里《要》文不见天日的真正原因。 孔子看到了《周易》一书里的真理，可无情的苍天没有“降斯于大任”于孔子，若孔子多活上几年，就能够把《周易》的文辞和义理充分掌握了。可孔子没有完成这一划时代的历史重任。而孔子刚刚发现《周易》里的“德义”之声，也被无情的历史之门关闭了。这刚刚开启的希望之门一关就是两千多年。孔子对《周易》真知灼见的认识，被埋葬在地下，一埋就是整个后封建时代。帛书《周易》与《易传》的考古发现，无疑对《周易》的再认识将起到大变化。也正如十年前武汉大学萧萐父教授他在《郭店楚简的价值和意义》中说：“……这次大批简书的缤纷出土和研究的逐步深化，势必对中华学术文化的未来发展产生巨大的，难以估量的影响。” 而此文中引用了在香*举行的“传统文化与21世纪”学术会上饶宗颐先生的话：“近二十年的考古新发现，特别是大批楚简的出土和研究，有可能给21世纪的中国带来一场自家的文艺复兴运动，以代替上一世纪由西方冲击而引起的新文艺运动。”（《部分楚简国际学术研讨会论文集》湖北人民出版社 2000年版）。 饶先生的预见是可能的。有可能从考古发现的简帛书上的研究，对传统文化思想的新发现与对古典文化的再认识。看有多少先秦理性的东西而被黑暗的后封建社会里所庶蔽。但愿出现饶先生的那种愿望的预见，而不是像学界里从帛书《易传·要》文里错误的研究认为，把孔子变成一个非理性的人了。说孔子常常占筮，还是占筮高手，这恐怕不但不能带来一场自家的文艺复兴运动，而是带来了一场“封建”迷信上的复兴，那可是很悲哀的结果了。 我们讲了春秋时期《周易》一书的出现，在《左传》一书里记载是被史巫用于筮卜，其后也有上层人士把《周易》一书做义理之书看待，而直接引用《周易》里的内容来说理。在春秋时期《周易》一书形成了两种用法，史巫手里用作筮卜，上层贵族学者手里看作义理之书。而到春秋后期，产生的一位伟大思想家孔子，老而好《易》，才所见《周易》一书的真理，旗帜鲜明的表述《周易》是讲“德义”的书。“吾与史巫不同，吾求其德而已”。 我们说了《左传》与孔子，那么接下来，我们来看孔子之后的战国时期对《周易》一书是如何的看法与论述。 《周易》政治哲学演讲(十六) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第一讲:先秦时期对《周易》一书的性质说法 第二节:战国时期对《周易》一书的义理应用 刘向偏辑的《战国策》是一部反映战国时期游说之士的策谋与言论的汇集。而考古出土的长沙马王堆帛书记述战国时事，定名为《战国纵横家书》，是与《战国策》内容相同。 《战国策·秦策》“顷襄王二十年”里有一处引述《周易》里的句子，同样是作为引典来阐明事理的。 “《易》曰：‘狐濡其尾。’此言始之易，终之难也。何以知其然也？” 在《战国策》一书里，没有了用《周易》筮卜的记录，说明战国时代是个理性的时代。这理性是来自于国家间的生存竞争的需要，国家面临若不被消灭，而要强盛与发展，在意识形态上，必须理性的思维与认识现实的世界，否则其后果是可预见的。诸侯国家之间重视的是富国强兵的方略，神秘与非理性的东西被时代所抛弃。这理性也与战国百家争鸣的新思潮有关。 从对一部《周易》如何看待来看，战国时期的诸国家上层已没有人用其如同春秋时期那样的占筮的运用来决策军国大事了。这是理性的时代，这与春秋后期上层精英的启蒙无不有关。特别是孔子对《周易》的论述，对战国的《周易》学术产生极大的影响，而在对筮卜的批判上，孔武更是一针见血的指明筮卜的流害。《孙子兵法》里明确指出“故明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事。” 孔武说的“先知者不可象于事”，就是反对用卜筮的那种类象获取事情上的“先知”。孙武知道那种先知是不可信的。不但孙武知道，就是会思考分辨是非的人，都知道那种的类象（八卦取象）出的人事吉凶的先知来是自欺欺人的东西。战国时期的上层精英人士恐怕都认识到这一点，没有人用筮卜的那一套在为诸侯王们来决断军国大事了，再那样是要亡国的。精英人士们不是为诸侯王们献计于收买人心的仁政王道，而就是献计于富国强兵的霸术。 庄子并不是孔门学者，但庄子一书里却把《易》列为六经之一。这也是最早把《易》作为经典书籍的说法。 虽然庄子认为的“六经”是六种重要的书籍，不同于后封建时期作为帝国意识形态上具有统治地位的儒家经典的经书。虽然都是认为的“经”，可所处的时代与地位性质不同了。庄子认为的“六经”是为重要的着作，而汉以降的“五经”或“九经”到“十三经”则是帝国里具有思想上统治地位的“经”书，即思想界具有垄断地位性质。但庄子能够把《易》列为重要的书籍看待，说明庄子也没有把《易》（指《周易》）当作筮卜之书看待，而是看成理论书籍了。这是代表了战国时期对《周易》一书恢复到义理之书上的认识。把《易》称为“六经”之一，说明《周易》在精英人们的心目中已理解其精神要旨，不在认为是筮卜之书了。特别在战国后期产生的一些书籍里出现引用《周易》里的内容，同《诗》、《书》那样的引用是用于阐明事理的。无疑在实际运用中，把《周易》看待是一部理论书籍了。如《礼记》、《荀子》、《吕氏春秋》这些书籍里都出现引用《周易》一书里的文章句子，作为引经据典来阐明事理。 例如《礼记坊记》：“《易》曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。’《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’以此示民，民忧争利而忘义。”这里的“《易》曰”内容是引用《周易·既济》篇中的句子。 《荀子·非相》篇：“故《易》曰‘括囊，无咎无誉’腐儒之谓也。”这句话里的“括囊，无咎无誉。”是出自《周易·坤》篇中的句子。 《吕氏春秋》里也有多处引用《周易》来阐明事理。 如《务本》篇：“《易》曰：‘复自道，何其咎，吉。’以言本无异，则动卒有喜。” 《召类》篇：“《易》曰：‘涣其群，元吉。’涣者贤也，群者众也，元者吉之始也。‘涣其群，元吉’者，其佐多贤也。” 我们通过战国时期的书籍所引述《周易》一书里的内容来看战国时期的上层文化精英者是把《周易》作为义理之书看待，这应是无疑的。因为战国时期是一个理性的时代，也是巫术、数术在上层和文化学者层里失去了地位的时代，占筮问卜是遭到文化精英排击的时代。我们已知孔子，孙武都进行过启蒙，都反对占筮术。战国时期的上层精英们是知道，国家间的竞争和战争间的取胜要依靠的是什么，不再象春秋时期那样用龟占，或卜筮来预知人事吉凶了。这就是理性与非理性的区别。韩非子更是把卜筮看作是人主（君主）可亡的事情之一，而列举出来。 如《韩非子·亡征篇》里说：“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡者……用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也……。” 这里把“用时日，信卜筮”上升到可亡身败国的高度看待，不能不是文化精英对巫术卜筮迷信的有力排击。这就是战国时代，即理性时代里“祛魅”的声音。这理性是来自于时代里政治上的竞争分不开的，有了政治上的竞争，才会有思想学术上的自由。有了思想学术上的自由，才会理性的认识这个世界。 在战国时期的一些书籍里出现的引用《周易》直接阐明事理之外，没有记录用《周易》筮卜的例子了。对《周易》一书恢复其本来义理之书籍性质，是战国从两个方面的成绩，一是文化精英对巫术筮卜的排击；二是文化精英对《周易》一书思想要旨的正确领会，才能够出现如庄子的那种认识，把《易》列入“六经”之一，也才有荀子的“善易”者不占的说法，也才有战国时期的“易学”(即《周易》学，不同于帝制时期的“易学”，那是《易经》之学，因《易经》包括了《周易》与《易传》)成就。 战国时期主要的论《易》（即《周易》）文章出现“易学”的专论里，就是后来说的“十翼”（或叫（易传））里的一些文章，即属于战国时期的一些“易学”文章了。 战国时期有名有姓可考的荀子也曾说过“善《易》者不占”(因为战国时期出现的一些《易传》可以说是无名氏之作)。荀子的“善易者不占”是出自《荀子·大略》：“善诗者不说，善易者不占，善礼者不相。”这句话的白话文应是“善于研治《诗》的人不作解说，善于研治《易》的人不占卜。善于研治《礼》的人不辅助行礼。” 荀子认为的《周易》，若完善或完整的领会其精神实质，就不会去占卜了。显然荀子眼里的《周易》并不是讲筮卜的筮卜书，是义理之书。只有那些没能够领会其实质内涵的人才把《周易》当成筮卜之书看待，这是再明确不过的说法了。 虽然《大略》篇被研究者认为是荀子弟子所记，但不失为荀子的思想。 荀子是战国后期王学思想集大成者，《荀子》一书在对自然观上的认识是理性的，如“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应以乱则凶，强本而节用，则无不能贫；养备而动时，则天不能病，循道而贰，则不能祸。” 这是彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来，这就是“天人相分”的理念。但《荀子》一书不为后封建社会里承认为儒家经典列为“经”书，而是排除在外。后封建社会里的统治者的专政下需要的是愚民意识，自然像《荀子》之学能够开民智的东西是不能被专制家天下所承认的。 而先秦时期在对《周易》一书的再认识过程，一面对巫术神学迷信进行排击，不能不承认，先秦时期如孔子，孙武，庄子，荀子，韩非子等进行过一场“祛魅”过程，但他们一面排击巫术筮卜，可另一面所向往的是王权专制，待到真的大一统家天下之治实现后，也标置着“祛魅”过终的终结，而神秘主义与专制思想学说铺天盖地而来，这也许使先秦那些文化精英无法想象，也始料不及迎来的是一个帝王专制时代，并且又是如此的漫长。 战国荀子的“善《易》者不占”，即彰显了《周易》的义理，又排击了筮卜。这是一个方面的对《周易》的论述，而另一方面在荀子之前的庄子不但把《易》归位六经之一，同时又认为“《易》以道阴阳”的书籍。这可是继孔子（帛书要文里的说法）说法的不同。《庄子·天下》篇：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名份。” 在战国时期应是阴阳学说兴起的时期，《庄子》一书里已有不少对阴阳的表述。那么《庄子》里解释“《易》以道阴阳”。也就不觉奇怪了，庄子能把《易》列为六经之一，那么认为“《易》以道阴阳”也就在情理之中。这也与战国时期的“易学”里用阴阳学说解释与论述《周易》并不矛盾，是与时代的背景相一致。 《庄子》里的“《易》以道阴阳”，应是指《周易》一书的主旨而言。把《周易》一书理解成是阴阳思想学说的书。这里的“道”应是指规律，思想讲。 自战国阴阳学说兴起，“阴阳”成为东方哲学上的一个重要哲学概念与范畴。并且是极富于中华民族文化特色的哲学范畴。把“阴阳”看成是宇宙万物生成的基础元素了。 《庄子》里把《周易》说成是“以道阴阳”，正是符合战国后期文化思潮之背景。《庄子》里说的《易》以道阴阳这是继孔子对《周易》一书的说法后，又出现的一种认识。认为《周易》是讲阴阳变化规律的书。这种说法对后世影响很大，至到今天。 无论孔子说的《周易》有思辨能使人智慧的书，还是庄子说的《周易》是阴阳变化之道的书。但都认为《周易》是一部理论书。庄子也没有说“《易》以道筮卜”，并没有把《周易》看成是一部讲占筮的书。到战国时期已把《周易》定性为讲“阴阳之道”的书了。《系辞传》里终于把“阴阳”上升到“一阴一阳之谓道”的理论高度。这是随着时代的发展，论《易》（指《周易》）的说法也在发展。这正是古代“易学”发展史上的特色。从“易学”发展的历史来看，是引申发挥与曲解附会相伴的学术史。 《庄子》里的“《易》以道阴阳”是以战国时代的说法来认识《周易》。但毕竟不是从筮卜上去认识《周易》，只是把《周易》赋予了阴阳概念。这与战国后期产生的“易学”文章里用阴阳释解与论述《周易》，是与同时代的文化思潮影响所至不无关系。比如当今所用的新名词来解释《周易》那样，说什么“周易科学”的那种说法。 战国后期阴阳学说盛行，把宇宙天地自然规律，总结概括抽象为“阴阳”学说。又用“阴阳”来解释宇宙万物的生成模式。以“阴阳”论《易》（即《周易》），是把时代的新思想新学说装进“易学”构架里去了。 正如春秋史巫，把筮卜术附在《周易》身上那样，从画符号里附会引申出八卦取象，以类人事吉凶，而说成是《周易》筮卜。而战国后期的“易学”里把阴阳附在《周易》身上那样，把画符号赋予上阴阳之属性。《周易》随着时代的发展，而“易学”也随着发展。而附会曲解《周易》成为无限庞杂的一门“易学”学问了。这正是没有真正解读过《周易》一书的真实内涵，才任人任意的去解释了。 又因战国后期邹衍成为“阴阳五行”学说集大成者，创五德始终与五行相生说。阴阳哲学也终于为王权专制等级有序制度寻找到一个极富有天经地义上存在的理论学说来。“天尊地卑，主尊臣卑，男尊女卑”，被烙上永世不得变更的魔咒。“天不变，道以不变”。宇宙万物，社会人生无不打上了阴阳的烙印。 以阴阳论《周易》之根本，正是庄子或庄子后学者受到战国阴阳学说的影响所致。因《周易》一书里本无阴阳之说，也不是讲阴阳变化的道理。《周易》一书里只有《恒》篇中出现一个树荫的荫字。《周易》时代还没有用阴阳学说来解释这个世界。阴阳哲学是《周易》的后学。《周易》一书即不涉及自然变化与生成之道的本体学说，也不讲世界本源的生成理论。《周易》不属于自然哲学范畴，而《周易》自有其自己的哲学内涵，只是人们无法解读，才造成众说纷纭的说法来。 战国时期把《周易》说成是阴阳学说之根本，这是中国古代文化学说产生与超越的一种模式。特别是后封建的帝王社会里，一部“易学”史，就是中国文化发展与超越的生成史。这就不难理解“易以道阴阳”的说法了。 总之，我们从战国时期里的典章书籍与诸子学者对《易》（《周易》）的引用及论述。已知战国时期无疑把《周易》一书恢复到与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列为六经的地位，《周易》已经被洗脱去史巫泼在身上的污泥浊水，恢复到本为理论书籍的地位。无疑这是时代的进步与诸精英学者的“祛魅”功绩。 从战国书籍所引用《周易》一书内容文句来看，并不反映《周易》一书的格式问题。既不出现\"繇称\"格式引用，也没出现\"六·九\"爻称格式的引用。不象《易传》里的《小象传》与《系辞传》里所引用《周易》里文辞，已反映的是\"六·九\"数字爻称的《周易》(今本《周易》)。故战国时期的《周易》文本，传承的应是春秋《周易》文本。 《周易》政治哲学演讲(十七) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第二讲:《易传》对《周易》的解释 接下来我们看《易传》（《易传》又称\"十翼\"，其创作并非一人一时所为，但《易传》其定型于西汉前期)是如何解释《周易》的。因《易传》是《周易》一书的学术文章，是对《周易》进行解释与研究的最早文集。 《易传》应是对春秋《周易》文本和今本《周易》这两种文本所进行阐释的学说汇集，共7篇文章。包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》。因又把《彖》、《象》、《系辞》各分上下，这样《易传》又变成了十篇内容，西汉时认为是孔子所作，故又称“十翼”(“翼”有辅助之意)。 《易传》是有不同的时期里产生的不同篇目内容的《周易》学术文章，到西汉时期才定型为《易传》，并被上升到经的地位与《周易》合二为一称《易经》。 我们现在看到传承下来的今本《周易》读本，是在卦爻辞后面附有属《易传》里的《彖》与《象》文。而唯《乾》《坤》两卦后附有属《易传》的《文言》。而《易传》里的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》内容，而是在今本《周易》一书的后面单列着。 今本《周易》里被称的卦辞后面附有“《彖》曰”，学者们认为这是解释卦辞的，是断定一卦的基本观念。“《彖》曰”后面又跟着“《象》曰”，被称为《大象》文，这是区别于所谓爻辞后面的“《象》曰”。所谓爻辞后面的《象》曰，称《小象》。一般认为《大象》文是依据一卦的基本观念，阐发其政治与人生观的。《小象》文是解释爻辞所发挥出的基本观念。《系辞传》是总论全部《周易》（即今本《周易》）的基本观点，阐发这些基本观点应如何普遍地应用与自然和社会。《文言》是附在《乾》《坤》两卦后面，这是专论《乾》《坤》两卦的基本观念了。《说卦》、《序卦》、《杂卦》都是随《系辞传》附在《周易》一书后面的。《说卦》一文，学者们认为是总结八卦所代表的事物和所体现的原理及其变化。《序卦》是对六十四卦排列次序的说明。《杂卦》说明各卦之间的关系和刚柔对立的意义。 那么按今本《周易》读本里《彖》文排在最前，我们就先引述《彖》文来看是如何解释所谓《周易》每一卦的基本观念的。 按今本《周易》里的第一卦是《乾》卦，而《乾》卦的卦辞是“乾元亨利贞”。我们看《彖》文是如何解释卦辞及断定一卦的基本观念的。 《彖》文是这样说的：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正姓名。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国威宁”。 《彖》文作者对《乾》而阐发出一番神秘道理，即通过《乾》的取象“天”和内容而阐发出的说法。这与原创《周易》里《乾》篇本义就不是一回事了。当然也不是解释如何算卦的，而《彖》文的确是从义理角度阐述《乾》的，只是已与《乾》的本来意思不是一回事了，已超出了《乾》文的本来意思。这正是中国传统注疏学上的思维模式。中国古代创新学说大多是通过“注疏”而阐发出来的。《彖》传并不是注释《周易》里的文词字义，而是在“疏解”过程阐发出一种新的学说。再看《彖》 又是如何解释《坤》的。《坤》是原创《周易》一书的第二篇文章，后被所谓的“坤卦”里的“卦辞”是“元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。” 《彖》文对这些话是这样的解释：“《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧明，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。” 这“《彖》曰”同样类似于四言诗句，一样是通过《坤》卦的取象为“地”和文辞含义而阐发出一番新义，是从天地自然中阐发出儒家的道德文章来。通过“地”而类比联想出人世的道德。《彖》文作者是通过《坤》类象为“地”，又见得《坤》里出现的牝马（母马），也就通过“地”与“母马”在一块类比联想出人世上的道德思想来。这种发挥虽然不再是《坤》篇里的本义，但毕竟不是解释如何算卦的。而是从义理阐发出新的义理来。 《彖》在疏解《周易》时不但有取象之说，而且还从“刚”、“柔”、“位”之说。这《彖》文出现的“刚柔”之说，是通过画符号上下卦象，而引出的刚柔说法。 《彖》文作者解释《周易》虽然没有背离从义理角度出发，总之并不是解释什么占筮之辞的，只不过《彖》文作者运用的是八卦“取象“及“刚柔”学说来解释《周易》时发生出一套儒家的道德政治理念来。 我们说了《易传》里的《彖》文，再来看《易传》里的《象》文又是如何解释《周易》的。即来看是从筮卜角度，还是义理角度解释《周易》的，我们只有通过《象》文分析才能识别出来。 现通行《周易》读本，所谓卦辞后面附有《彖》曰，而《彖》文之后又附有《象》曰。而这个《象》曰的内容又称“大象”，以区别所谓爻辞后面的《象》(称“小象”)曰。 现学者认为《大象》文是根据一卦基本观念阐发其政治与人生观的。 《大象》文总共有六十四条，其产生的时间是《易传》文里的最早的文章。《大象》文针对《周易》（即不是以今本《周易》为研究的蓝本，而是以春秋《周易》为蓝本）每篇阐发出一句经典的君子之治的政治理论，犹如“语录式”的政治纲领。因《大象》文比《彖》文的内容要少的多，我们举例一些内容如下： “天行，健：君子以自强不息。“ “地势，坤：君子以厚德载物。” “云雷，屯：君子以经纶。” 从《大象传》内容来看，已是独立体系的一篇《君子论》，也是儒家的代表作了，是承上启下的一篇“君子”理论。上承《周易》一书的君子立论，下启孔子君子道德政治理论的建立。 《大象》文的作者在“释”《周易》的过程中是发展了《周易》里的思想，自然是遵循了《周易》的义理观念，而不是随从于史巫之举，把《周易》看待成是一部筮卜之书。 从《大象》一文来看确实不同于《彖》文那样“释”《周易》时表现出战国时期时代的文化背景。而这《大象》文里没有“刚柔“的说法，也没有王权思想透露。《大象》文讲的是君子之德，向往的是先王以建万国，亲诸侯的政治理念，还没有上升到王权思想上来。《大象》文正是符会《周易》与《论语》两书时代的中间文化背景，应是春秋后期产生的文章。 《大象》文在“释”《周易》过程中采用的是八种物象（即后来称之谓的八卦取象）来点明《周易》之题（即《周易》每篇），这与春秋时代史筮用八种物象比类联想“窥知”人事吉凶的时代文化背景相符合。 先儒家的“君子论”成为整个后儒家（战国时期）所继承的典范。而这《大象》文里的君子之论，并不难理解，是通俗易懂。一些还已然成为今天脍灸人口的语言，如“自强不息”、“厚德载物”、“非礼弗履”、“恐惧修身”、“有过则改”等。《大象》文遵遁了《周易》里的政治哲学思想，并且给于发扬光大。 《大象》文的内容同样是为“君子”讲述的修德治国的政治道理，是《周易》里的忧患意识转换“观象进德，恐惧修省”的君子之为。观象修省，正是春秋流行的思潮。 《大象》文在《易传》里应占有重要的哲学地位，可并没有被重视。而后封建时期重视的是《系辞传》。而“大象”文的哲学思想至到今天，已然不失其意义。但我们一定要抛弃掉那种画蛇添足的“取象”，而领会《大象》文的哲学思想，让“自强不息”、“厚德载物”的《大象》精神，永远成为中华民族的精神力量。 我们讲了《易传·大象》文，接下来看《易传·小象》又是如何释《周易》的，即看《易传·小象》“释”《周易》的方法与内涵。 《小象》是附在今本《周易》每卦爻辞后面的《象》曰，是对“爻辞”的解释。因今本《周易》每卦有六个爻辞，也就出现有六句解释的《象》曰。《小象传》面对的正是今本《周易》做为研究对象。 《小象》文对《周易》里的句子解释，并不像《大象》文那样是取画符号的八种取象而点出《周易》里的篇名。《小象》文没有以取象而论事理。《小象》文释《周易》有自己的特点，多以“道”、“位”、“志”、“德”、“义”之说。如“位中正也”、“位不当也”、“道大悖也”、“得中位也”、“未失道也”、“失道凶也”、“上得志也”，“志可则也”、“志在内也”等。 如《周易·睽》：“遇主于巷，无咎”。《易传·象》：“遇主于巷，未失道也。” 《周易·蛊》：“不事王侯，高尚其事。”《易传·象》曰：“不事王侯，志可则也。” 《周易·震》：“震苏苏，震行，无眚。”《易传·象》曰：“震苏苏，位不当也。” 从以上《易传》里的“大象”、“彖”、“小象”文来看，都是从“德义”出发而释《周易》，是讲义理的，而非是讲筮卜的。 接下来我们再从《易传》里的“文言”来看是如何释《周易》的。而《文言》只对《周易》里的“乾”与“坤”进行了阐释。古人认为《乾》、《坤》两卦是《易》之门户，这是把《周易》赋予卦学内容后的认识。因为卦学上把《乾》、《坤》两卦卦符号是为阴阳之根基。并认为由“乾”与“坤”的卦画，产生了六十四卦画，这是卦学上的说法而已。“易学”中把“乾”、“坤”两卦看成门户，因“乾坤”又取象为天地，古人认为的是有天地而后方有万物，所以也特有了这《文言》对《乾》、《坤》两卦的解释。 说解释《乾》、《坤》的两篇《文言》，实则如同《象》、《彖》文那样，在所谓解释过程，是发挥与创新儒家的道德教化的新思想。从短短的《乾》篇不足50字，而《文言》一下发挥出八百多字的文章来。而这八百多字的内容构成了一个新的理论体系，但并不能通过这《文言》所谓释《乾》的内容而理解《乾》篇的内容。这就是古人的“释”法与现今的“解释”是个不同的概念。 从释《乾》、《坤》的《文言》里已出现的“子曰‘同声相应，同气相求’，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”的说法来看。这“子曰”一般认为是孔子说的，但这里并不是孔子说过的话，这里的“子曰”应是尊称，是儒门假托孔子之说而已。从“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”来看，与秦汉时期的神秘主义思潮影响有关。《荀子·大略》里有“均薪施火，火就燥，平地注水，水流湿，夫类之相从也，如此之着也”的说法，显然《文言》里的“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”之文句应在《荀子》之后出现，因比《荀子》里的说法增添了神秘主义思想。故《文言》的口味，是战国末期至西汉前期的作品。 又如：“地道也，妻道也，臣道也”，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时”。这均是与帝制初期神秘主义思想有关，已受到神秘主义思潮的影响。为帝王统治，寻找君权神授的理论依据。《文言》反映了帝国时期儒家的思想，是通过所谓《乾》、《坤》两卦的训释，而装进去富有特色的时代思想观念。《文言》作者是发挥了《周易》的义理思想，并没有像史巫那样把《周易》看成是筮卜之书。凡说《周易》是卜筮之书，简直是对《象》、《彖》、《文言》文在释《周易》是视而不见，听而不闻者。《文言》更是沿着《周易》的义理之路发挥出一套与时代相适应的，具有时代鲜明特色的思想来。 《象》、《彖》、《文言》并没有背离《周易》的义理这一理论方式，不过这《易传》里这些文章发挥的远远超出《周易》本来的思想内容。但这要比史巫用“六联体”符号取象，再借《周易》里的文辞来比附人事上吉凶来说(卜筮)，这无疑是一种哲学突破，无疑是彰显了《周易》的哲学思想，这正是时代人文思想的进步体现。这正是体现了春秋后期与战国时期的思想大开放里与百家争鸣不无关系，才有了这人文新思潮的不断涌现与进步。但从《文言》里也流露出一种新的思潮，也有点《系辞传》里的思想，即开始滑向新的神秘地带。 从《易传》文里的《大象》、《小象》、《彖》、《文言》一路走下来，确是走在《周易》义理的大道上。这释《周易》是遵循着《周易》的义理基础，承继着《周易》里义理思想。不过是发展了《周易》思想，从释《周易》过程中，阐发出时代特色的新观念，既不是回答筮卜之说，也不是解答如何筮卜（算卦）的。 我们从《象》、《彖》、《文言》来看确实是遵循着《周易》始创的义理学说，释解发挥，再到发展与创新。那是随时代的发展，《易传》的作者们也不断的把时代的文化思潮、观念装进《周易》解释的筐子（即《周易》学）里去了。终于在时代的召唤里，背离了《周易》原来的义理宗旨，突破了《周易》里的思想而阐发出新的思想与价值观。 战汉之际的思想家们，也终于建构出了帝王理论架构，为中国帝王时代的开幕，完成了一篇精彩的帝王宣言——《系辞传》。 我们看《系辞传》(西汉前期定型)又是如何解释《周易》的呢？ 《系辞》一文在整个《易传》里的地位非常重要，其重要是在于后封建时期里的典章书籍里所引述称为《易》或《周易》里文句，多是出自于《系辞》文。《系辞》成为后封建社会里《易经》的重要组成部分。 《系辞》大约四千五百字，不足五千言，与《老子》（又称《道德经》）五千言是略少了几百字。 到《系辞》时已与“彖”、“象”、“文言”阐发《周易》不同了，不同于“彖”、“象”、“文言”从义理角度对《周易》进行的阐述。而《系辞》则对《周易》从两个方进行的阐述，即从卜筮与义理这两个方面的阐术。 我们看从卜筮角度的说法: 《系辞传》里说：“圣人设卦观象，系辞焉，而明吉凶。刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而要者，《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。” 《系辞》里还说：“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将存为也，将有行也，问焉而以言。’” 这里把《易》（指今本《周易》）说成具备了圣人的四种原则，其中之一是用《周易》来占卜。是君子要所行、所为、所要遵循《周易》一书里的四种原则。其中一项是来占筮，其它三项是“辞”、“变”、“象”。这正是《系辞》根据今本《周易》，而亦理亦筮的论述。 《系辞》还有“大衍之数”说法:“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两。挂一以象三。揲之以四，以象四时。归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后挂。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易。十有八变而成卦。” 这些说法却是讲述八卦筮卜上的起卦方法，但不与《周易》相关联。把“大衍之数”按在《周易》头上，实属张冠李戴。本身在帛书时代《系辞》里还没有填进去“大衍之数”，这只不过是西汉人总结的是八卦占筮上的起卦方法，而添进到《系辞》里。《周易》一书既没有讲述占筮及占筮方法，而且还是反对占筮的。《系辞》的作者们说《周易》有“占”，是不知根里的错误说法。 “八卦”筮术理论化，始于《系辞传》，《周易》一书里没有“卦”与“八卦”一词，更没有“卦”术的内容与理论。就《易传》里的《象》、《彖》、《文言》文章里也不涉及“卦学”内容，均是阐释义理文章。因为这些《易》（《周易》）学文章，确确实实是《周易》的义理观出发，而阐发发展了《周易》的义理思想。到《系辞传》出现了“八卦”筮术理论，并且说成是《周易》有占筮功用，这正是帝国时期的背景。 “象数易”是对今本《周易》的研究学说，也不同与“象易”说。故西汉时定型的《系辞》而添进去了“大衍之数”，是为卦术学彰显之目的。自此以后至到今天，人们把《周易》与“八卦”混合在一起不分清红皂白的来议论，也就有了今天错误认为“《周易》是筮卜之书”，这正是源于《系辞》里混淆视听说法所造成。 《系辞》里又说：“古者包牺氏之天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之性。” 《系辞》这里所讲的“八卦”，应是指八卦符号(《系辞》作者所研究的《周易》文本，应是今本《周易》，因《系辞》文里有“六·九”数字爻题内容的引用）。 《系辞》在论述“八卦”时是偏重于筮术方面，不与《易》的义理论述相混淆。这说明了什么呢？这是否说明了“卦术学”与《易》义理还是有区别的。显然《系辞》的作者也无法弄明白，史巫称之谓用“《周易》筮之”，《周易》又是个数字爻题的算卦格式。说明《系辞》作者们也被《周易》（及今本《周易》)的卦爻结构形式与内容里义理给弄糊涂了。“八卦筮术”与《易》（《周易》）之义理，还是很容易分辩的。但古人很难分辨的是史巫为何称用“《周易》筮之”（即用《周易》卜筮），又把“筮学”（即卦学）与《周易》义理混同一起来论述。但“卦学”又是自我体系的内容，而《周易》里义理也是自成体系的内容。《系辞》文里在论“八卦”与《易》之义理时，又不自觉的各有偏重。 如《系辞》文里又从义理上论述《易》(《周易》)的内容： “《易》与天地准，故能弥纶天地之道。” “生生之谓《易》”。 “夫《易》，广矣大矣，以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。” “子曰：《易》其至矣乎？夫《易》，圣人所以崇德而广业也。” “夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。” “《易》，穷则变，变则通，通则久。” “是故《易》者，象也。象也者，像也。” “《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎。” “《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。” 正是《系辞》作者不能，也无法把八卦筮术这本是《周易》之后史巫通过那套符号而衍生的筮术东西妄加到《周易》头上分清开来，即《系辞》作者没能将附加在《周易》头上的“卦学”东西剥离出去，才亦筮亦理的把《周易》理论化。 那么，我们再来看《系辞》在阐释《周易》而创出的新学说，即我们为何说《系辞》是帝王的宣言书。 《系辞》开篇是：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。” “鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。” 这把自然界里的寒来暑往，暑往寒来的自然现象，抽象出一种理论，比附到人类社会里来。认为社会里也应如天道那样尊卑有序，等级森严。把天地自然现象，套到社会人生的头上，也就形成尊卑等级永恒的秩序。而社会里的君臣、贵贱、尊卑的等级制度，正是等级社会所造成的不合理现象，说成是天地本来的秩序，为维护其不合理的社会制度寻求理论依据；为寻求帝王家天下的理论根据，而把天地自然四季运行的规律，上升为一种“天道观”，而比附到人类社会，把不合理的等级制度说成是天经地义的根本，为帝王封建宗法等级制度寻找到合理存在的根据。 《系辞》是集王道思想与巫术神学理论一体，成为新的神秘文化先锋，使汉以降的后封建社会里的儒者，遁者沉迷与陶醉。一篇《系辞》成为后来的帝王时空里的经学、玄学、理学以及庞大的数术文化的活水源头。正是《系辞》里的阴阳、太极、八卦、道器，成为后封建时期里的思想者、学者演义不完的神秘学说，可都无补于后封建社会里把人分为两类：道德上的君子与小人，现实生活里的主子与奴仆。君是主子，臣是奴仆。臣称君为我主，而自称是卑职或小人。夫是主，妇是仆。妇称丈夫是官人，而自称是奴。这种社会化过程，自然形成的是主奴身份的定式思维。而这两类社会角色，正是通过从天道观里抽象出的“阴阳”理念，才有那“一阴一阳之谓道”的哲学命题。这阴阳之道，成为了人类社会之道，阳为乾，阴为坤。天地之道，是阳尊阴卑，天刚阴柔，阳主阴从。这就铸模成了后封建社会人生的思维方式与价值观。 《系辞》里除了“天尊地卑”的阴阳之道，而为帝王专制服务的理念，就是不折不扣的神秘思想与巫术理论了。故《系辞》是帝王宣言书。《系辞》既是帝王宣言，讲尊卑秩序，又是新的神秘学说集大成。昭示着帝王走向神与圣相结合的道路上，即神道与王道终于在此结合一起。《系辞》的诞生，宣告帝王时代的到来，也宣告先秦理性释解《周易》的终结。 我们接下来看《易传》里还有三篇文章，皆名称与“卦”有关，即《说卦》、《序卦》、《杂卦》这三篇，当属《易传》里最晚的编辑篇章。 《说卦》主要是论述筮卜的原则与方法。从名称与内容来看，已与《周易》无关。《说卦》里的八卦理论，特别是八卦方位，八卦取象，成为后来八卦新内容的源泉。如后来的八卦分宫纳甲术，八卦图式，即《说卦》成为后封建社会里算卦批命及一切数术内含的源头。 至于《序卦》、《杂卦》应当是编撰《易传》文章时写出的，如同今天一部书籍的前言与后记的那种文体。其内容总述六十四卦名的含义，所做出一个概要性的说法。这两篇虽与“卦”为名，但内容则体现了儒家的义理思想，非讲八卦筮卜有关的内容。 《序卦》的作者，意图用天地秩序串起六十四卦的含义，想说明六十四卦的道理来。把六十四卦名按序列说出的天地人之间的道理，并不与《周易》六十四篇实质内容相符合，不过所言的卦名内容，还是义理之说。 《杂卦》与《序卦》的写法基本一样，是把卦名称，从字义上串讲起来，想说明一个大道理来。但《杂卦》却不按通行读本《周易》里篇名排序，始《乾》终《未济》那样，而是打乱排序，按认为的含义排列，想说出一个连贯的道理来。虽然也在说的某一卦名字的意思，与《周易》里的名称，也有相符合的意思，但这两篇虽然看似把六十四卦名都简要的说出一个含义，但并无补于对《周易》一书内容整体的理解。这说明《序卦》、《杂卦》两篇从义理上想串讲起今本《周易》一书的整体内涵来，但过于主观（认为《周易》六十四卦是按六十四卦名有机的联系在一起，说明的天地人之间的道理）和简单化，并不能把《周易》一书的义理内涵讲清楚。本身《杂卦》、《序卦》的作者所见到是今本《周易》（即卦爻式《周易》文本），对《周易》文本的演变史不知就里，自然以卦名来说《周易》。才使后世人们忽略这两篇以“卦名”而实质从《周易》名称的义理角度阐述《周易》一书里的六十四名称。说明这《序卦》与《杂卦》两篇从义理内容上串讲六十四卦名的内涵，还是很可贵的，可贵之处不是从筮卜上去讲《周易》，虽然是从天道上（“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣，然后有上下”）比类到人间秩序上来，但毕竟是义理文章。这正是汉帝国前期神与圣结合的文化思潮。 我们通过对《周易》一书诠释与研究的最早汇编的《易传》之文章的粗浅分析认识，已知《易传》里的文章产生的时代不同而解释与论述《周易》的说法与内容则有所不同。总的来说《易传》因跨度的时间长，即非一时一人之作，就连《系辞》文也非一时一人之作。所以其本身的内容性质也有不同之处。 从《易传》文章来看，除《系辞》、《说卦》既从义理又从筮术角度来对《易》（即今本《周易》）一书的阐述之外，《易传》里其它文章皆是从义理角度去认识《周易》，虽然认识的并不与《周易》内容相同。但已然是从义理上阐发《周易》的。虽然《易传》里占篇目数之大是从义理角度解释《周易》的，而从义理角度释解《周易》的一些文章是出自先秦时期的文章，这一点是无可争议的。而进入帝国时期的《系辞》才始从筮卜角度对今本《周易》理论化，《系辞》是应帝制而生成的神秘与圣道文化理念。 《系辞》亦理亦筮对《周易》的释解与论述对后世产生了极其深远的影响，直到今天。 这就是说我们要知道，把今本《周易》从筮卜做出理论化的是出自《系辞》，在先秦的典章书籍里没有出现过对《周易》一书从理论上做为筮卜来阐述，至到帝国时期，才有这《系辞》把今本《周易》做为筮书的一面(当然《系辞》作者们不知有原创《周易》文本)来论述。 接下来我们要看一看后封建社会里，是如何认识《周易》的。 《周易》政治哲学演讲(十八) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第三讲:后封建时期对《周易》一书是如何的说法 第一节:两汉时期 西汉是开创“独尊儒术”的时代，既是一个“经学”时代。“经”是《诗》《书》、《易》、《礼》、《春秋》。从汉时的“五经”到后来的“十三经”成为后封建帝王社会时期里意识形态上的统治地位。 正是汉朝以天命观与王道思想相结合，而退回到先周时期的思想意识。汉学者直接将天人观念用于论证君权神授，董仲舒从天人感应的思想体系出发，以阴阳灾异说“经”，十分明确地为大一统王权专制张本。 “唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露》） “天人感应”的世界观是董仲舒思想上的一个重要内容，就是肯定和强调天道秩序，以天道作为规范人伦政治架构的终极基础。 神学化的经学成为两汉官学之风气，汉儒生力图用神学化的经学辅政，试图以阴阳灾异学说来制衡、约束现实的专制君权，以使君王勿恣意妄为。而以专制君主为核心的统治者则完全把神学化的经学当作工具，故两汉才有阴阳灾异，天人感应，图谶祥瑞，五德始终，八卦明堂，卦气月令等各种神秘学说甚嚣尘上。在这样的一个历史文化大背景里，两汉易学成果正是“象数”易学，并且形成了“易学”史上的一个流派“象数派”。 那么，何为“象数”呢？ “象数“是“易学“上的术语。是今本《周易》里卦符号和数字爻题而产生的说法。“象”指卦符号的“八卦“取象，又称卦象；“数”指《周易》每卦里用“六·九“数字做爻题而产生说法，把数字分阴阳数和爻位数。“象数“通过今本《周易》里的符号与爻数格式而产生的学说，被现代人认为也是占筮求卦的基础。 实际两汉时期“象数易学”又可分为“象数义理派”与“象数筮术派”。一个是以“象数“解释今本《周易》卦爻辞的义理。一个是以“象数“完善八卦筮术(算卦术)。 西汉的“易学”是承继《系辞》里亦巫亦理的学说，并且最终发展了筮术易学，并在先秦八卦筮术上发展出新的“八卦纳甲筮术”。 被后来称之谓的汉“象数”易学，即承先前八卦筮术上的“象学”，又发展其“象数学”。汉“象数学”是一个承上启下，可称为八卦术的轴心时代。后来的一切术数，都可以从汉“象数易学”（两汉“象数易学”是个复杂的概念，既有以今本《周易》为蓝本的学说，又有以《易经》(《周易》与《易传》)为蓝本的研究学说）里寻到渊源。汉朝里产生了不少“象数易学”者，无论从卦气、风角、星象、阴阳灾异等学说上，都可称之谓是巫术思维复兴的产物。 而汉朝的学术精英层里也多是亦巫亦理的双重文化人格心理，一面习研经学，这种官定的儒家经典，而另一面又如饥似渴的吸收消化同时代里产生的阴阳灾变学说，以此想指导与匡正朝庭和天下。 也正是汉武帝“独尊儒术”，汉朝把“五经”做为意识形态上的统治地位。由此也使“五经”走向神学化，而用阴阳灾异来释经，因此排除了先秦其它诸子学说，理性的东西被排击了，非理性的东西彰显了。 五经之首的《易经》，是《周易》加《易传》，正是《易传》里的《系辞》里有巫术理论。“五经”本身有巫术思想（因今本《周易》成为《易经》的内容之一，而《易经》里的《易传》里有巫术思想），并不排击巫术（筮术本身是巫术的重要一脉）。经学时代里自然培养的是双重人格的儒家人物来。 而到东汉又是谶纬迷信泛滥成灾的时期。所谓“谶”，是数术占验预卜吉凶的隐语，它既有文字，又有图，所以又叫“图谶”；所谓“纬”，是衍经书的，即对儒家经典神学化的解释。纵观西汉“象数易”，虽然称“象数易”，而那个“易”已与《周易》的“易”无关了，并不是解释《周易》的，实是运用新的天学、阴阳五行、灾异说与八卦学上的“象数”结合，而产生出新的八卦学说，目的是欲建“弥伦天地，无所不包”的天地认识模式。这种“象数易学”与以前的《象》、《彖》等“易学”不同了。汉“象数易学”更是远离了《周易》一书的思想。 汉“象数易学”与原创《周易》实没有什么关系了，汉“象数易学”不单单是以今本《周易》的卦象、卦爻数来诠释八卦筮术，以占断人事吉凶。而是以“八卦”衍生出以卦气、阴阳节气、天学为一体的宇宙模式，重在探究宇宙与人类之间（天人之间）阴阳灾变与天人感应，其目的是引向政治，而指导政治。这从董仲舒、京房、刘向的奏章用阴阳灾异、卦气说政治是一清而楚的。汉“象数易学”并不等同于“末流”的算卦之学，在当时是思考把握的是国家前途命运之学说。从殷商到西汉，无论龟占筮卜还是八卦卦气与阴阳灾异学说都是要决策于国之大事为目的。可以说在两汉产生的阴阳灾异与“象数易学”是当时认为的是最前沿的学说，当然在今天看来，那是迷信的巫术之说。 所谓两汉时期的“象数易学”之内容，不外是卦气，阴阳灾异，纳甲爻辰等本是以往八卦筮卜里没有的东西，不外是从八卦符号和六十四卦符号而产生的新东西。 所谓“卦气”说是将八卦学里的卦爻与四时，十二月，二十四节气，七十二侯，三百六十五日等相配应，将八卦学里的卦爻符号与历法融为一体的一种学说。这里面又包括了“四正卦”说、“八卦卦气”说、“十二消息卦卦气”说。 “卦气”说是孟喜创立的，而象数占验学说中还有纳甲说，即将十天干，按一定的排列纳入八卦体内，因甲为十天干之首，故以甲为名。 “八宫”说出于京房，即将六十四卦分于八纯卦各领一宫，每宫各由八个卦组成，这成为后世算卦批命的基础范式。 “互体”说是从每个卦画中，看出互体的卦画（即八纯卦里的每一卦）而成一卦的说法。 “爻辰”说是郑玄创立的一种释卦的体例，是一种将乾坤十二爻与十二辰（地支）相配应的学说。 “阴阳升降”说，是把卦画符号附阴阳属性之说。 总之西汉的象数占验学说上是孟喜、京房等借助当时的天文历法知识及前人的成果，建构完善了一个庞大而完备的“卦气”体系。京房还推出了其纳甲、八宫、五行体系；东汉郑玄又推崇爻辰、星宿诸说。这些本是占验学说，而到东汉后期却将前期的所谓“易学”成果运用到释解《周易》文辞上去了，即所谓释“易”上的“象数派”。??? 两汉产生的“象数学”，最终产生了两种影响，一路是以此说走向八卦（八宫纳甲）算卦上，即广泛的运用在个人的命运前途上的“先知”上去了。而另一路是以“象数学”的成果，去解释今本《周易》的义理，即用卦气、阴阳、爻位、爻辰、互体等释解《周易》，这虽然不是讲算卦的，但这种所谓释《易》的东西，不可能正确的解释《周易》一书里的思想宗旨。所谓“象数易学”只是《周易》学术上的南辕北辙，只能把《周易》引向歧路，只能误导对《周易》一书的性质认识。 虽然两汉也有一些学者偶有引述《周易》里的文辞作义理而阐述事理，但汉朝没有留下如西汉之前那样的释解《周易》的文章书籍。京房虽有号称《易传》文章，可从《汉书·五行志》里看到那是讲阴阳灾异的东西，并不是解释《周易》一书的内容。 《汉书·五行志》里记有大量的京房《易传》，我们现抄录一些虽标称《易传》之名，看是如何的传“易”之说呢？ “京房《易传》曰：‘君不思道，厥妖火烧宫’”。 “京房《易传》曰：‘行不顺厥咎人奴冠，天下乱，辟无适，妾子拜。又曰：‘君不正，卧欲篡，厥妖狗冠出朝’”。 “京房《易传》曰：‘祭天不慎。厥妖鼷，鼠啮郊牛角。’” 而到东汉后期出现以“象数”解释《周易》的“易学”，而那些“易学”被唐朝李鼎祚收集汇编为《周易集解》一书里。 从《周易集解》一书中可以散件于汉人对《易》（《周易》加《易传》）作出的注解。 而唐朝在对《周易》的称谓上比较混乱，如李鼎祚的《周易集解》以《周易》为名，而释解的内容是包括了《易传》。最恰当的称法应为《易经集解》。 我们且看《周易集解》所收集的汉人是如何解释《周易》内容的。 如《周易集解》里收集的对今本《周易》“乾”里的“初九，潜龙勿用”的注解。 “马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。‘初九’，建子月。阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰‘替龙’也。” 又如对今本《周易·萃》里的“王假有庙，利见大人”的注解。 “郑玄曰：四体震爻，震为长子。五体坎爻，坎为隐伏。居尊而隐优，鬼神之象。长子入庙升堂，祭祖称之礼也，故曰王假有庙。二体离爻也，离为日，居正应五，故利见大人矣。” 又如对《泰》里的“九三，无平不陂，无往不复”的注释。 “虞翻曰：‘陂’，倾。谓否上也。‘平’，谓三。天地分，故平。天地平，谓危者使平，易者使倾。‘往’，谓消外。‘复’，谓息内。从三至上，体复。终日乾乾，反复道。故‘无平不陂，无往不复’”。 对《周易》的注释。那些都是以汉产生的“象数学“来释今本《周易》，“象数学”实乃与原本《周易》内容是风马牛不相及。??? 唐朝李鼎祚汇集象数派各家对今本《周易》的注释(即《周易集解》)，该书引述了三十几家的注释。其汇集汉象数派各家，实际并不算是汉朝人的注释，也有汉以后的所谓象数派者的注释，但收集的内容多是东汉后期所谓象数易学者的注释。 我们看《周易集解》所取注释者，以虞翻为最，苟爽次之。东汉可谓象数易学大家倍出，马融、郑玄、苟爽、虞翻，都是东汉后期人。而虞翻生在东汉末期，而活于三国时期。 从上述举例的注释来看，多是从卦象、阴阳、爻位、互体、爻辰，消息等象数新学说来解释《周易》一书，当然也结合《易传》里一些说法，并对《周易》所解释的字意上附会出新的说法来。总之这种解释法与原创《周易》一书的真实含义已远离了十万八千里。 我们已知原创《周易》本身没有象数一说，即不是按六十四个画符号之“象说”而填进去的文辞，更没有阴阳九·六爻位之说法。而后人所按卦象、阴阳、爻位，及汉“象数”新说一股脑的用在对《周易》一书的解释上，怎能解释清楚原创《周易》的内容呢？以“象数”解释《周易》里的文辞之理，本身是个错误的作法。 而总观两汉典籍，只是在西汉前期的典籍里所引《周易》里的文章句子，显然是把《周易》看成义理之书而运用，学界里从《周易》一书的句子已看的分明是义理文章，才被引用用于说理。到西汉后期则是引用《易传》文而称《易》曰。这与汉“象数“《易》学所指向与运用又是不相同的。自先秦时期《周易》一书在社会上出现后，就出现了两种指向并运用于社会和生活之中。 一种是史巫以《周易》里所用的六十四个画符号，而派生出“象数”并成为筮卜的方法与工具。在史巫的眼里把《周易》一书也看成筮术上不可分割的内容。把《周易》一书里的文句当作卜问吉凶的繇辞而运用了。 另一种是学界里把《周易》一书作为义理之书运用，用于指导社会与人生。 作为义理必须排除附加在《周易》上的“象数”，而看《周易》里的文辞。自先秦的典章书籍到西汉时期的典章书籍里所引用《周易》里的文辞，用于说理是非常正确的。必须把先秦史巫附加到《周易》一书上的“象数”筮术东西剥离出去，看《周易》原创的六十四篇文章，才能得见《周易》一书的本原面目。 而两汉也没有留下如以前那样的释解《易传》的文章书籍。虽然而在东汉后期的魏伯阳却在幽谷深山，僻壤陋室过着隐居生活，却冠以《周易》之名，所写出的一部叫《周易参同契》的书，却被道教者称为“万古丹经王”。用现在话说就是讲养生和炼气功的书，但又不全是这些内容，也有身在江湖而心系朝廷方面的政治理论。总之是神教、道术、王道政治混合一炉的学说。虽看似个大杂会，但偏重于练丹、修炼、养生上的神秘功法之说，被道教者和想修炼成仙者所吹奉。 虽然魏伯阳用《周易》之名，而非解《周易》之理。而是通过前汉的卦气，阴阳之说而建立起其他的“丹道易”说，是前期“象数易学”上的一种新枝，实与《周易》不相干，也不属“易学“的东西。 总之，西汉是经学时代开始，《易》(《周易》加《易传》)做为五经之一，上升为帝国意识形态里的统治地位。而经学里引出了阴阳灾异学说，阴阳灾异学说催生了汉“象数“易学。 两汉的典章书籍里，不凡引用《易》里的文句，用于直接说理。从引述“《易》曰”的内容来看，既有《周易》里的文句，也多有《易传》里的文句，但统称《易》曰。自西汉把《易传》说成是孔子创作而与《周易》一书合二为一，上升为经，称《易》经。自此以后所谓的“易学”是对“易经”（即《周易》加“十翼”）的学术研究，不单是对《周易》一书了。自汉时就混淆了《周易》与《易传》两者的概念，言《易》不分《周易》与《易传》(十翼)。 两汉最大的成果是象数筮术占验，而对《易》经的注释出现在东汉后期，而此时开辟了以“象数”来注释《周易》与《易传》，即称为的《易》学(《易经》的学术文章)。从对注释《周易》里的内容来看，已与原初《周易》的思想相差十万八千里。 更因有了“汉象数“易学中的“八卦”筮卜说与“象数”释《周易》说，更加的对《周易》一书混淆不清。因为汉象数释《周易》的影响，把《周易》包裹的越来越神秘了。??? 《周易》政治哲学演讲(十九) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第三讲:后封建时期对《周易》一书是如何的说法 第二节:魏唐时期义理释《周易》的复兴 到魏时自王弼力排汉象数释《易》，而恢复先秦义理释《周易》的传统。王弼注释《易经》，成为后封建社会里所谓义理释注《易经》(《周易》和《易传》)的范式。 历史由大一统到分裂为三国的时期里，魏国里的王弼注释了今本《周易》一书和《易传》里一部分内容，被后人及今天认为是创立了义理学派的鼻祖，也在“易学”上有了学派之分。 对王弼注《周易》后人给予很高的评价和称道，说王弼的“易学”是扫象数而归义理，以及以“老”解“易”，援“玄”入《易》成为一般的公认。 说王弼注《易》为义理派也没有错，这是与汉象数易学相比是正确的。但说王弼“尽黜出汉代象数，纯以义理注易”就不正确了。王弼是尽黜汉代象易学把《周易》指向筮术占验上的那些东西，而没有尽黜汉代以象数把《周易》指向义理上的那些东西，并切王弼也同样用“象数”注释《周易》。 王弼注《易》，就是王弼对《周易》做了注释，包括对《易传》里的《文言》、《易传》、《象传》进行了注，而不对《系辞传》、《说卦传》、《序卦》、《杂卦》作注，这正是王弼的慧眼。 自先秦到后封建社会里的“易学”，没有什么纯“义理”释《周易》的。包括今天的“易学”都离不开“象数”以解释《周易》。为什么呢？因为《周易》一书出现在社会面前，是先有史巫用于筮卜的面目出现。《周易》里并且有六十四个画符号，及后来添加进去“六九”爻数之说。自汉的《周易》传本本身是“六九”卦爻结构形式的《周易》文本。这些“象”与“数”就与今本《周易》一书不离不弃了。 自先秦“易学”上的“大象文”，就有“取象”之说。而《易传》里的《系辞》与《说卦》更是从理论高度给于今本《周易》里的“象”与“数”的理论化。 “易学”之前的《易传》就开始以“象”释《周易》，只是“易学”之前《易传》里的《彖》、《象》虽以“象”释《周易》，而指向的是义理，并非占验筮术，这是不容混淆的两种概念与质的区别。 自《系辞》始，把筮术与义理混淆在一起了，才有两汉“象数”占验筮术的大发展。而到东汉后期，又开始以“象数”释解《周易》的义理。如《周易集解》里收集的那些象数易学者释《周易》的内容。王弼只是把汉象数占验筮术上的那些繁杂的学说而不入释《周易》的义理之中，这是很正确的。 但王弼注《周易》已然保留了一些“象数”学说，他不可能尽把“象数”扫完、扫尽。他同样无法揭示今本《周易》一书的“六·九”来历，也无法揭示六十四画符号与《周易》的关系。也无法说明史巫为何“以《周易》筮之”的历史原因，他无法说清楚这些东西，他就无法排除史巫附加在《周易》一书上的“取象”之说；也无法排除汉代“象数”之说，就不可能扫尽什么“象数”。他已然是以“象数”来释解《周易》的。只是从“象数”里引向的是儒家的义理，已然是以儒家的价值观来注释《周易》，也没有把《周易》玄学化，即老庄思想化。 从《周易》学术发展史上看，无论先秦还是后封建时期里没有所谓的纯义理派。只有一种以“象易”与“象数易“角度去释解《周易》的。《易传》里的《象》、《彖》、《文言》是归“象“派呢？还是归义理派呢？而这些文章也是公认的哲学，即是义理，又是以义理释《周易》的文章。但那些文章是用“象”或者“爻位”、“阴阳”、“刚柔”之说来阐发《周易》的义理。就连汉朝被公认的一些“象数派”易学者，从他们的“象数”易学里看，有不少是以“象数”来探究世界道理的，而初衷并不是去阐述筮卜人事吉凶的，那是否属于义理派呢？把王弼说成是义理派的始祖，他并没有抛开“象数”而创出什么纯义理释《周易》的范式。从“易学”史而看，所谓的义理派里有“象数”，“象数”派里有义理。没有纯义理派之说，纯义理不杂象数而解释《周易》，在后封建时代代不可能诞生。 王弼若与汉“象数“派比，应归“义理派”，这是比起后汉时以“象数“释《周易》者，王弼是重义理，而轻象数。 我们且看王弼对《周易·乾》所作的注： “（乾）乾元亨利贞。 初九，潜龙勿用。 （王注）“《文言》备矣。” （乾文）“九二，见龙在田，利见大人。” （王注）“出潜离隐，故曰‘见龙’，处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则‘或跃’上则过亢。‘利见大人’。唯二，五焉。” （乾文）“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎” （王注）“处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，来可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯修下道，则居上之德废，纯修上道，则处下之礼旷。故‘终日乾乾’，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以‘无咎’。处下卦之极，愈于上九之亢，故竭知力而后免于咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。” （乾文）：“九四，或跃在渊，无咎。” （王注）：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故‘无咎’也。” （乾文）：“九五，飞龙在无，利见大人。” （王注）：“不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰‘飞龙’也。龙德在天，则在人之路亭也。夫位以德兴，德从位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？” （乾文）“上九，亢龙有悔。” （无注） （乾文）“用九，见群龙首，吉。” （王注）“九，天之德也。能用天德，乃见‘群龙’之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则侫邪之道也。故乾吉在‘无首’，坤利在‘永贞’。” 从王弼对《周易》“乾”文的注释来看，即有象数学里的“爻位”、“爻数”、“卦体”来阐述《周易》文辞的义理。也却没有了汉人注释《周易》的诸多“象数“说法。 王弼注《周易》是什么义理呢？自然是儒家的道德政治学说，又结合先秦“易学”上的《象传》与《文言传》释“乾文”的思想宗旨，而进一步阐述儒家的道德政治观。 从王弼对《周易·乾》文辞的注释来看，王弼对每句文辞的注释基本按照《象传》与《文言传》里学理宗旨。王弼注释《周易》，没有背离《象传》的宗旨。 在对《乾》的注释，王弼没有对卦辞和第一爻辞做注，而是以“《文言》备矣”之说，那是保留《文言》的说法，自己就不在说了。可以说王弼把《象传》与《文言传》释《周易·乾》的内容，换个说法就成了自己论《周易》的文章了，只是又增加了象数的说法来。 如本注里的“虽非君位”，这是象数的爻位说。而本句注里的“初”、“三”、“四”、“二、五焉”是“象数”学里的爻数说。王弼虽然运用了“象数”里“爻位”之说，但没有消弱儒家的思想宗旨，没有背离《象》与《文言》里所释《周易》阐发出的义理思想，是保持高度的一致，总之不是讲述筮法的。但王弼注释《周易》并没有走出“象数易学”的窠臼，也不可走出，因注释是卦爻式《周易》。王弼不但不反对“象数”，而且充分地肯定由《易传》最初建构起来的“易学”，即象数义理合一不二，互诠互释的学说，并且王弼又进一步给于理论化。??? 在《周易》学术史上，是以“象数”来注释的，所以王弼不可能例外，王弼一样的无法剥离《周易》上的“象数”说。才有了王弼的“象”、“言”、“意”注《周易》的范式化。 王弼以“象数”注释《周易》的义理，虽然所解释的并不与《周易》文辞内容的思想含义相同，但毕竟王弼把《周易》作义理而释之，这是很可贵的，可贵之处没有把《周易》看作是筮卜之书，而看作是义理之书。这与那些把《周易》用“象数”筮术去解释运用，就是可贵的所在。可王弼注释《周易》的方法并没有走出先秦取象义理释《周易》的窠臼，那正是王弼不可能排除“象数”的影响。已然走的是“象数”义理注释《周易》的传统，所以才与《周易》的文辞思想不相符。若不能真正排除史巫附加在《周易》头上的象数卦术，就无法真正的认识《周易》一书的思想内涵，而不是“忘象得意”。而在“易学”史上又有谁能忘掉那些附加在《周易》里的卦象呢？王弼不可能排除“象数学”，所以王弼注《周易》，已然有“象数”注释《周易》的。只有剥离掉史巫附加在《周易》头上的“象数卦学”，从《周易》文辞之意释文辞之理，才可得见《周易》一书的真思想。王弼注《周易》只能又一次彰显先秦儒家的王道思想，才成为唐朝太平盛世里做“正义”之范本，成为教育学子的必读之书（即王弼注，被孔颖达奉旨编撰“五经正义’做为《周易》正义注本）。王弼只能回归到传统里，寻找治世的理论。王弼的“易学”自然被后世学者所追奉的道理也就不言而喻了。 我们且看清代的既是高官又是大学问家的纪昀对王弼“易学”的评价：“易本卜筮之书，故未流浸流于谶纬，王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学，平心而论，阐明义理，使易不杂于术数者，弼深为有功。”（《四库全书总目卷一》） 看这“易学”之说上常犯常识性逻辑错误的说法，纪昀同样开口认为“易本卜筮之书”，先给《易》一个定性，却与评价王弼的“易学”之功，岂不是自相矛盾了吗？既然认为“易本卜筮之书”，卜筮是数术，是巫术的一枝，还赞许王弼“阐明义理，使易不杂于术数者，弼深为有功”，这是何意呢？已认为《易》是卜筮的，即是筮卜人事吉凶的一种术数，那么就不要指责“未派浸流于谶纬”。 上面纪昀对《周易》的说法可是代表清学界里对《周易》一书性质的认识。 “遂能排击汉儒，自标新学，平心而论，阐明义理，使易不杂于术数者，弼深为有功。” 我们也认为王弼深有功，有功之处是想把《周易》一书从“象数八卦筮术”里夺回来，不让算卦的玷污了神圣的《周易》义理。因为王弼认为《周易》本身是义理之书，才从义理上去注释《周易》，这无疑是排击了把《周易》当成筮术的那些做法，是功不可没的。 到唐朝孔颖达奉旨编疏《周易正义》，自然选中了王弼对《周易》所做的“注“，孔颖达又进行了疏解。 而唐朝的学界里也不凡引用《周易》里的文句直接用于说理，这同汉朝里的典章书籍引用《周易》的道理一样。当然唐朝里筮术并没有消失，而且在唐末又建构出八字批命术，与八卦纳甲筮术并驾齐驱了，成为中国人知“天命”又有了一项“法宝”。 唐朝孔颖达奉旨编《周易正义》是以王弼注《周易》，及王弼注《彖传》、《象传》、《文言》和韩康伯所注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为蓝本。孔颖达等人将王韩注合并，然后对《周易》、《易传》以及王韩所注进行疏解，形成了一部庞大的注疏文本来，以此成为唐代科举取士的标准教课书，体现了唐朝一统政治里再次看重儒家经典。因政治上的需要，恢复传统上的王道思想，而排击汉象数占筮易做为正统思想，这是唐帝国从汉亡及魏晋南北朝大分裂政治里所吸取的历史经验，又一次认识到先秦儒学对王权统治的必要性。自唐宋明清更进一步加强对儒学的统治地位，但筮术易，虽不象汉时那样受到皇帝的重视，而后来的帝王们虽不明目张胆的提倡，但帝国也并不排斥，而各种术数、道术并没消弱，反而体系越来越繁杂与庞大。自唐末宋出建构出的八字命理术数，后来的帝国里上至皇帝，下至百姓无不迷信于在各种命理、阴阳风水中，自此国人再也无法突破强大的“命理”文化罗网。??? 《周易》政治哲学演讲(二十) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第三讲:后封建时期对《周易》一书是如何的说法 第三节:两宋时期 从三国到唐来看，在“易学”上至力恢复《周易》的义理思想。 以义理注释《周易》成为这一时期主导“易学”的思潮，也确实应归功于王弼。而象数筮术（八卦纳甲术）在这一时期确实沉寂下去，但并没有消失。这一时期里虽然没有出现“易学”上对《周易》下一个定义，定性《周易》是义理之书，但也没有学者出来公开说《周易》是卜筮之书。学界里照旧引用《周易》用于说理，在运用中还是把《周易》看待成义理之书的。王弼对《周易》做的注到唐孔颖达在王注基础上进行的疏，无疑把《周易》看成义理之书。虽然注释并不符合《周易》一书的本义。但总之把《周易》看成是义理，与把《周易》看成是筮卜性质还是有天壤之别。 可到了宋代就不同了，有人站出来对《周易》有了一个明确的说法，这人就是称之为的理学集大成者朱熹，即所谓后圣人朱子，给《周易》一书有了一个明确的定性，我们很有必要看一看朱熹对《周易》是如何定性的。 进入到宋朝时期时，“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，两宋产生的思想家都与《易》(《易经》即今本《周易》加《易传》)有不解之缘。宋朝在“易学“的大道上又派生出很多路径，象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图说解释“八卦”易理，即那套符号产生的诸学说（并不是《周易》义理）。还有程颐继王弼义理释《易》，所产生的“理学易学”；还有杨万里等开辟的援史证《易》的史事易学。当然朱熹继承《系辞传》的亦筮亦理的易学，朱熹发展了筮术易学。 特别是两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这两宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化上的复兴。 宋时产生的象数图式，八卦易学，对后世的神秘主义思想，天命神学及王权专制产生了更深更广泛的影响。无论道教，抑或方术，无论上层意识形态，抑或下层的宗教信仰，风俗习惯，无不深受象数图式八卦“易学”的影响。“象数图式”成为人们的思想方式，去认识这个世界，解释这个世界。象数图式易学成为宋以后文化学者的世界观与方*论。 朱熹正是这个“图式”思维时代里完成他的社会化过程。朱熹并不离外的对诸经书的学习研究。朱在注释学上对“四书”进行了集注，自元以后，历代王朝科举，均采用朱的“四书”集注。而对“五经”，朱对《易经》（《周易》加“十翼”）进行了集注。即朱的《周易本义》。朱还与人合着如何算卦的“易学启蒙”文章。 《朱子类语》中说：“易本卜筮之说……想当初伏羲，画卦之时，只是阳为吉，阴为吉，无文字，某不敢说窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞……皆解当初之意。” 朱子认为的“《易》本卜筮之说”是指《周易》而不包括《易传》，朱子认为《周易》是卜筮吉凶的，即现在讲的算卦。朱子认为初时伏羲画卦，没有文字，到文王周公怕人不明白，就增加上卦辞和爻辞，这样就为占到某卦就明白好断吉凶了。这可是朱子的始说，原来被奉为圣人的先圣，在朱熹此说都变成了大巫师的嘴脸，因为卦卜是龟卜的衍生物，是巫术的分支。朱熹此说岂不是把伏羲、文王、周公变成算卦的祖师爷了。 朱子又说：“卦爻之辞，本为卜筮者断言吉凶而因以训诫，至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训诫之意，而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言，而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事之言，无复包含赅贯，曲畅旁通之妙。”(《文集》卷三十三“答吕佰恭) 朱子认为《周易》里的卦爻辞是文王、周公作的，“是为卜筮者断吉凶而因明训诫的”，就是现在所说的算卦指明命运前程，让你按于命运的按排而已。到孔子作《彖》、《象》、《文言》就“始因其吉凶训诫之意而被说其义理以明之”，而“后人就跟着孔子所说义理，而不复推本文王、周公之意了”。那么，朱子认为的本义是什么呢？就是“占筮”的本义了。所以朱熹要作一部《周易本义》恢复文王、周公作“卦爻辞”是说明占筮的。这就是朱子作《周易》的“本义”所在。朱子认为的是始孔子与后人讲义理是违背了先圣的本义了，这朱子谬说的“《周易》为卜筮”一至影响到今天的学界。朱熹哪里明白《周易》一书被史巫篡改演变的历史过程呢？后人跟着朱熹也就以讹传讹。 朱子又说：“易本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶，今其法已不传，诸儒之言象数者，倒皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。此《本义》、《启蒙》所以作也。”(《朱子文集卷六十》) 这就是朱熹为何要作《周易本义》和《易学启蒙》的用意了。他要恢复先圣文王、周公筮卜的本义，再不能让后儒们所言象数、义理“穿凿”与“汗漫”(漫无边际，不可知)这本义为筮卜(算卦)的《周易》了。 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的大思想家朱熹，生怕读书人忘掉如何筮卜，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。这就是被称为思想巨人的朱熹给后人留下的思想么？实乃让今人不可思议。??? 如朱子《周易正义》一书里在对《乾》里的文辞解释道：“‘元亨利贞’，文王所系之辞，以断一卦之吉凶……文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦……此圣人所以作《易》教人卜筮，而可以异物成务之精意。” 又说：“‘替龙勿用’，周公所系之辞，以断一爻之吉凶……凡遇乾而此爻变者，当观象而玩其占也。” 总之，《周易本义》在解释《周易》一书时是从占筮角度去解说的。朱熹从筮卜角度解释《周易》，实乃是一种错误认识，正如以象数义理去解释《周易》那样，虽然是指向《周易》的义理，但已然是一种错误认识。都是先见得《周易》里的六十四个画符号，而受到先秦史巫筮卜的影响，而把八卦象数之学说来释解《周易》了。从根本上来说两者无论象数义理解释《周易》或是从象数筮卜解释《周易》，都与原创《周易》是不相符的。但从社会学意义上来看，象数义理释解《周易》，比象数筮卜去解释《周易》无疑有其极积的意义。 当然朱熹也不可能把史巫的八卦筮卜从《周易》上剥离出去，他既没有见过殷商的甲骨上的“六十四画符号”，他也无法弄懂“六十四画符号”与《周易》一书原初的关系。他所见、所用的是传承下来的今本《周易》，他又不去思考《春秋左传》里记载所隐含的《周易》文本史实，他只是把《周易》按春秋史巫的筮卜一个方面去认定《周易》的性质了，这虽有历史的因素，而更有朱熹的偏见与无知。 在对《周易》文辞上的理解与认识远比不上他的理学祖师爷程颐(因为朱熹是北宋程颐的三传弟子的门徒)，至于朱子对《周易》所作的解释更是支离破碎，既没有说出个什么，也说不出个什么。自然是从筮的角度与八卦、阴阳、图式、象数角度去注释《周易》，看朱子注释的《周易》是大煞风景。若把《周易》当成一付完整的图画，那么朱熹的注释，如同七岁小儿在那付图画上一阵乱涂乱画，破坏了那付完整的图画。看《周易》文章内容就像是一幅幅美好的图画，再看朱子的注释，就产生一种眩晕与作呕。 而在《周易本义》一书的卷末有一题目为“筮仪”，却是专一讲述筮卜时的规距与起筮的仪式。 朱熹在北宋的诸多“图式”学说上搞十九卦变图，目的是强调《周易》筮卜之用，朱熹的《易学启蒙》是讲八卦筮术的运用。北宋人建构的象数图说来“明蓍策”的，让筮卜者明白如何运用诸图的理论与方法来筮卜吉凶，包括如何结合变卦来推断吉凶。朱熹讲的《启蒙》哪里是与《周易》一书有关，纯是八卦筮术里的东西。是先秦史巫从“六十四画符号”里衍生出的八卦筮术，跟本不与《周易》一书有关，而朱熹同样错误的以讹传讹的讲什么《周易正义》，把《周易》义理讲成占筮之意。 当看了这所谓“大思想家”的头脑里发出的这种筮卜的思想来，你或能认为朱熹是一位思想家吗？他不成了一位活脱脱的江湖术士和神巫的嘴脸吗？你看朱熹教给的“筮仪”步骤，这在中国的思想家史里唯有朱熹这样的说法，并行诸于文字，“择地洁处”、“焚香”、“祷辞”，这不正是巫婆神汉求于神启的过程吗？这就是大思想家的煞费苦心求出《周易》的“本义”与“启蒙”吗？朱子的“启蒙”与近代西方哲学思想的“启蒙”之意可是相差十万八千里。朱子的“启蒙”无疑玷污了这二字的神圣意义。不过朱子八卦筮术上的说法，只能“启蒙”那些想算卦的算命先生而已。而后世统治者推崇朱子，不仅仅朱子写了让人会算卦占卜的巫术之学说，而他在北宋的“理学”基础上成为集大成者，而集大成的无非就是“存天理，灭人欲”的反人性的理念构架。朱熹之人在宋以后的王朝里的读书人没有不知道的，朱熹在理学(天理神学)的基础上建立起庞大的为后封建社会专制帝王体制服务的理论学说，朱学为帝制专制服务而精心编织起一只庞大而无形的精神“天网”，把臣民从新死死的罩在这无形的天网之中，交给王权者去奴役，臣民在这无形的精神天网里逐步被变异与退化。 朱子学垄断了明清帝国时期的思想界，朱子所注的四书与五经之一的《易经》（《周易》加《易传》）被明清王朝时期指定为科举的教课书。明清帝王专制上的残酷，政治上的腐朽，思想上的禁固与大兴文字狱，国家越来越贫穷落后，民智越来越不开化，帝国里的全民完全陷入了神巫之国的灾难之中，无不相信鬼神与命运，这与朱子之学在思想界里的垄断分不开。朱子学是最腐朽最没落的学说的总代表，却为专制家天下的帝王更看重。正是朱子学能够为王权专制所需要而成为国民的精神鸦片，宋以后的帝王社会里人们都成了朱子的精神奴隶。 朱子学的根本是把想象出来的宇宙的法则与人类道德政治被贯穿了起来，是天人合一思想的深化。正是朱子用“天道自然”的秩序来规范人世的秩序，阻碍了中国帝制后段的发展。这是有临国日本在近代史上的哲学突破实证，即日本突破了朱子之学的禁固，日本从封建意识中突围出来，而走在了中国的前头。 而两宋时还是值得一提的北宋程颐，北宋着名哲学家和易学家，理学创立者之一。他是北宋易学中义理学派代表。以阴阳者是道的命题。进一步发展了理学派的本体论，肯定了阴阳变化的永恒性。 程颐即以“理”(阴阳)解《易》，使《易》从占卜之术中解放出来。事实上，程颐也不是纯义理解《周易》者，只是少用象数，而多是从《周易》里的文辞着手阐释其义理。我们看程颐的《易传》（程颐《易传》又称《伊川易传》或《程氏易传》。程颐的哲学思想，体现在《程氏易传》里）里的“象数”之说。 如：“《剥》之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如顾大之果不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯阴矣。然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：剥尽则为纯《坤》。岂复有阳乎？曰：以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则阳剥为《坤》，阳来为《复》，阳未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其阳也。阴亦然。圣人不言耳。”（《程氏易传·剥传》） 这是对今本《周易·剥》里的“上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐”的解释。对这一句文辞的解释，按理应从这一句话文辞上去做解释就是了，可程颐已然是“象数”去解释“上九”里的那句话。程颐的那一段解说是用“阴阳”和“十二消息卦”学说来解释的。《剥》里的“六联体”符号是此符号后演变成卦符号，并分上下卦，为“艮”（山）与“坤”（地）。此符号又分阴分阳，其中，五个是阴画，而只有一爻画为阳，这就是程颐说的“诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存”，又通过卦象而认为“硕大之果不见食，将有复生之理”。这是通过卦画阴阳取象而解释《周易》里的“硕果不食”，并进一步通过《剥》画的上九爻再变成阴（如《剥》画“”上画为阳爻画“”若变成阴爻画“”就变成“”这种画符号），就成了纯阴的《坤》卦（即“”此种符号）。这就是程颐说的“上九亦变，则纯阴矣”。又认为“然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可空息也。”就是说，阳气没有能完全消亡的道理，“上九”变于上，那么“初九”就会生于下，其中没有可空一息的间隙。这些说法就是从卦画符号阴阳之说想象来的东西，也就从这种想象的“理”中，引出一番“人道”的理来，“圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：剥尽则为纯《坤》，岂复有阳乎？”那么《坤》卦（“”）最下一爻进而变成阳，那就成了《复》卦（“”）。就是程颐说的“剥尽于上，则复生于下矣”。这程的说法都是来自于汉象数易学里的“卦气”说中的“十二消息卦”说。实际这些东西哪里与《周易》里的文辞沾边呢？在“象数”易学中，阳是代表君子，而阴是代表小人，程颐通过卦象来阐述君子之道。这一段虽是对《剥》里的“上九”爻辞做出的解释，但程颐说来说去能否看懂他解释的“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”是何意思吗？程颐所谓的解释等于什么也没有解释。程颐从卦画、阴阳、消息来解释“上九”里的文辞，说了等于没说。凡用象数来解释《周易》里的文辞本身就是南辕北辙的徒劳之举，说出来的道理，也不过是借题发挥而已。以“象数”释解《周易》的文辞，说得不好听些，犹如信口胡诌而已。 程颐注释《周易》已然不离“象数”，不外是从卦画、阴阳、爻位，刚柔，卦体等去解释《周易》里的文辞，以阐发出一番封建道德政治观来，当然也不番从《周易》里直接借字发挥出新的说教来。 程颐用象数解释《周易》一书的义理，而阐发出一番封建社会里的道德政治学说，与朱熹相比，无疑是应于肯定和赞誉的。毕景程颐不像朱熹哪样，把《周易》解释成一部占筮之书，教人们如何的运用《周易》去算卦问卜吉凶。而对程颐更值得肯定的是，他在《易传·序》里强调的从《周易》辞语上去探求义理的方法。 “予所传者辞也，由辞以得意，则存乎人焉”。 这“由辞以得意”比“忘象得意”更能接近《周易》的本义。程颐在对《周易》一书的探求上强调“由辞以得意”无疑是非常正确的，但程颐本身并没有做到，他也无法摆脱前人的“象数”易学的影响，他的“易学”并没实现他自己说的“由辞以得意”的方法，这就不能不使人遗憾。更遗憾的是现代的“易学”界里已然不能忘掉“象数”而解释《周易》，并且“象数”易学，随着时代的发展，也在发展，现代所谓的“科学易”，“代数易”或“立体易”说，都是象数易学的派生，本与《周易》无关，而是“八卦卦学”(即那些符号)里的东西。八卦象说，可以引向科学思维不假，从“象”说中引发出发明创造也不假。发明创造可以从取象比类里得到启发，大自然里的“象”是取之不尽的，比之不完的。 而宋代还有两位着名的易学家，张载和程颢。张载北宋哲学家，着名易学家，理学创始人之一。其易学也被认为属义理学派，是以阴阳二气变易法则作为易学的最高范畴，为气学派的代表。 程颢北宋哲学家、易这家，同为理学奠基人，也被后人认为是北宋易学中义理学派的代表。 我们讲了两宋时期对《周易》的说法，那么接下来我们看明清时期人们对《周易》又是如何的说法。 《周易》政治哲学演讲(二十一) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第三讲:后封建时期对《周易》一书是如何的说法 第四节:明清时期 历史进入明朝后，也有一位大儒王阳明，其“易学”上也有说法。王阳明的哲学思想表现在《传习录》里。王阳明的哲学成就是“心学”以及“知行合一”学说。王阳明的“心学”，心即是理。由“心”到“致良知”的修养。“良知”就是“天理”，天理不外是儒家的道德政治观，即仁义礼智，忠孝悌信的封建道德秩序规范。如何由“心”到“良知”、“天理”的贯通，就是“知行合一”的方法。不仅光有口号、思想（“知”），而且要付诸于行动，即不能是满口仁义道德，而实际行诸的是男盗女娼。 既然“良知”是仁义道德，而行动就应按仁义道德去付诸。这是王的“心学”内涵，这也是先秦儒学传统的内涵。王阳明想以“心学”建构仁义道德之国，无疑于类似“上帝之国”的一种幻想。当然帝王官僚统治者，不会真的去行“仁义道德”，那只是他们教育被统治者做良民、顺民的法宝而已。 而王阳明对《易》的说法，可是“易学”史里最奇特的说法。看这位大儒，中国古代的哲学家是如何对《周易》的认识。 《传习录》里有这样的说法：“问：‘《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？’先生曰：‘卜筮是理，理亦是卜筮，天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺，不知今之师友问答，博学，审问，慎思，明辨，笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而己，《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心有尚有所涉，惟天下不容伪耳。”（《传习录》王阳明撰，下卷） 这是有人向王阳明问，朱熹把《周易》讲成卜筮的东西，而程颐认为《周易》是阐明道理的书。为何出现这种分歧的说法呢？而王阳明对这种疑问的问答，可不是如同今天的一种调侃的那种说法，而是正儿八经的做学问。王阳明的这种解释，难道在他心里就没有了是非原则的对事物判定的标准了吗？难道卜筮等同于博学、审问、慎思，明辩之行为了。在王阳明的心里卜筮问吉凶（算卦），同做学问是一回事。这正体现了后封建社会里那些儒者的世界观与方*论。在他们心里，鬼神，天道，人世是一体的，还处于万物有灵的原始思维地带。王阳明的思想里已然是“天人和一”神学观方法思维。王阳明把程颐讲义理的《周易》与朱熹讲筮卜的《周易》，说成本质是一样的，没有区分，这主筮与主理的原是一回事，这就是大儒王阳明的逻辑思维。 在西汉之前的“易学”佚文里，孔子对《周易》的义理定性是非常的睿智与理性：“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁羲焉求吉，故卜筮而希也。” “德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。 孔子对卜筮的认识是何等的理性与睿智，体现了孔子的伟大之处。难道王阳明就分不清卜筮与义理之学两者的区别么？王阳明能有如此的认识，可想“阳明学”的理论了。朱子把《周易》讲成卜筮，程颐把《周易》解释为义理。到王阳明这里把两者说成是一回事。那么，汉象数灾异筮术之学与王弼的义理“易学”，也就成了一码子事了吗？无论是讲卜筮，占问，还是讲义理（道德文章）均是一回事，没有本质区别，这就是大思想家王阳明的结论。若站在后封建社会里来看，王阳明的说法，还真是蛮正确的。若搁在现在来看，王阳明的说法是颠倒黑白，不明事非的疯话。 王阳明把程颐的义理《易》与朱熹的筮卜《易》说是一回事，同是决疑的。 “不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。” 这正是王阳明把卜筮与义理等同看待的理论依据，这在后封建时代，就是这个理，后封建社会里确实无论讲什么义理，还讲什么占验卜筮，其实并没有本质的区别。在后封建社会里，是“天人同构”、“天人感应”、“天人合一”的理论思维。后封建社会里是鬼神、巫术、迷信横行在人们精神世界里的时代。 后封建社会里一些“义理”之说，只能助长人们更加的迷信，与失去主体的独立精神，与筮卜没有什么两样。从这个方面来看，王阳明说的“卜筮是理，理亦是卜筮”，是真实的反映出了后封建社会里人们的世界观。但这里也别认为王阳明对帝王社会里的思想意识有了什么反思，才说出这么“有哲理”的说法来。其实王阳明的思维逻辑，用现在的眼光来看，一样是“巫术式”的。 王阳明的《传习录》里这样说：“《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞”。 又说：“蓍固是《易》，龟亦是《易》”。 这充分表明王阳明的思维方法，还停留在巫术思维里。 而明朝后期也有一位易学家来知德写了一部《周易集注》，完全继承发挥朱熹的易学思想，形成“舍象不可以言易”的“易学”认知，来知德的《周易集注》是象数学释《周易》，终于又回归到“象数易学”上去了。 到了满人建立了满人贵族统治的大清帝国，而坐拥北京城，一样的“坐北面南”统治着华夏的大江南北，虽是照搬前朝古制，可又多了个民族不平等的帝王专制。 大清帝国终于把华夏这个古老民族，奴役的遍体鳞伤，把曾是世界上的“巨人之国”，彻底的变成了“东亚病夫”。 那么，清朝里对《周易》的性质是如何的看待呢？又是如何解《易》呢？ 被称为明末清初杰出的思想家，哲学家王夫之也写了传世的易学着作《周易内传》，《周易外传》，《周易内传发例》，《周易稗疏》，《周易考异》，《周易大象解》。 《周易内传》是注释《周易》与《易传》。其它易学着作是对《周易》和《易传》所做的研究。古人的“易学”着作不能与今人的注释和研究上的那种明确分类。古人所谓注释中有论述，而论述中又有注释。 王夫之的《周易内传》在注释《周易》，被认为属于传统上所谓的“义理”来解释的。 实际王夫之注释今本《周易》，已然是以“象数”释之。只是以“象数”说学释解今本《周易》而阐发出一番“道理”。 如对《乾》里的“初九，潜龙勿用”的解释： “初者，筮始得之爻。‘上’，卦成而在上也。‘九’者，过揲之策三十六，以四为一则九也。于象则一，而函三奇之画。一，全具其数；三，奇而成阳；三三凡九。阴，左一，右一，中缺其一；三二而为六。阳，清虚浩大，有形无形皆彻焉，故极乎函三之全体而九。阴，聚而吝于用，则虽重浊，而中因虚以受阳之施，故象数皆有所歉而俭于六。‘初’，‘上’先言卦位，而后言象数；‘初’为位所自定…… 伏而不见之谓“潜”，“龙”阳升而出，阳降而蜇，绝地而游，乘气而变，纯阳之物也。乾，纯阳，故取象焉。六爻成而龙德始就，乃随一爻而皆言龙者，六爻相得以成象，虽在一爻，全体已具，亦可以见爻之未离乎彖也。《易》参三才而两之。初，二，地位；三，四，人位；五，上，天位；其常也。而易之为道，无有故常，不可为典要，唯乾，坤为天地之定位，故分六爻为三才。初在地之下，龙之蛰乎地中者也，故曰‘潜龙’。‘勿’者，戒止辞。‘勿用’，为占者言也。龙这为道，潜则固不用矣，无待上也。占者因其时，循其道，当体潜为德而勿用焉……。” 这王夫之能从一个“初九”和后面的四个字“潜龙勿用”，却演义出六百多字的“解释”来。那么倒底让后人明白这几个字什么意思么？没人能说得清楚。这王夫之是在讲象数义理呢？还是在讲象数占筮呢？已难分难解了。后封建社会里的读书做学问，做进了死胡同。 王夫之所谓注释《周易》，完全是照前人的“象数易学”而想象发挥之。重其“象数”，而轻视文辞，必然走进释《周易》的歧路上去。你看王夫之对这“初九”，本不是内容而当成重要的内容，说长道短，对现在看来很是不可思议的事情了。而对普及学问来说，大众如何能看懂这种注释呢？难怪没有人不认为《周易》之神秘与深奥。到封建帝王社会后期，对《周易》的注释越繁，让人读那些《周易》注释文章，就头痛。这是在“注释”《周易》吗？对《周易》里的每一句话，王夫之“注释”长则几百上千字，短则几十字的说法，但又能说明了什么呢？看那些说法，似云里雾里，像是“神话”，像是痴人梦语。从王夫之的这些所谓的“易学”说法来看，充分说明王夫之继承的是《系辞传》的衣钵。王夫之一样认为《周易》是为筮卜而作，并强调不可偏废“占”。封建帝国时期里的各种占验术数，被后儒者称为“技术之书”，那么支撑这些“技术之书”的正是帝国里的阴阳五行哲学理论。无论王夫之从“象数”义理上如何附会出封建帝王社会里的道德政治观，都不足以他认为《周易》是为筮卜，并不可偏废筮卜，而抵消了一切的义理之说。王夫之的“易学”况有百万言于世又有何补呢？王夫之一样是一位亦巫亦理的“象数易学”者。似乎他的“易学”诠释了王阳明的那句经典之话，“卜筮是理，理亦是卜筮”。这就是中国古代里所谓的大思想家、哲学家眼里的“卜筮”（算卦迷信）与“义理”（道德文章）观吗？??? 清代“易学”突出的是汉“象数“易学，汉虞翻“易学“受到清“易学“研究的重视。虞易学是以象数解《易》，在以“象数”解《易》中，已突破了八种物象（八卦取象）解《易》，而发展出很多取象。清“易学“名家张惠言作《周易虞氏义》，用虞氏取象说来解《易》。在复古“象数“学说而解《易》的还有焦循等。 清人皮锡瑞的《经学通论》里有此说：“《四库全书·经部》惟《易经》为最多，《提要》别择之亦最严。‘存目’之外，又别出‘术数’，不欲以混经也，《易》义无所不包，又本卜筮之书，一切术数，皆可依托。或得《易》一端，而要不足以尽《易》，虽云密合，亦属强附。汉学误于谶纬，宋学乱于图书，当时矜为秘传，后儒不得不加以论辩。今辩之已晰，人皆知其不关大义，学者可以不必诵习，亦不必再加论辩矣。其余一切术数风角壬遁，实有征验，丹鼎炉火，亦足养生。其书亦或假《易》为名，要不尽符于《易》之理。盖汉儒之书不传，自宋至今，能治专家之学如张惠言，通全经之学如焦循者，实不多觏。故后之学《易》者，必自此二家始。” 皮锡瑞的总结，虽然也认为“《易》又本卜筮之书”，但所认为的“汉学误于谶纬，宋学乱于图书”确实正确，但皮同样说的个悖论。 而皮锡瑞提及的张惠言与焦循，实际是复兴后汉开始的象数义理释《周易》学说，当然与谶纬之学是不相同的学说。谶纬之学是偏重于阴阳灾异占验之学，而汉象数义理学是从象数上解释《周易》的义理。 张惠言以象数解《易》，是以虞翻象数易学基础。但虞氏取象释《易》，已感觉《说卦》中的那些八卦取象不能满足解释《周易》，虞就发展了八卦取象。这被虞发展出的八卦取象，在易学上称为虞氏逸象。 张惠言在他的代表作《周易虞氏义》书中大量运用了虞氏逸象，张惠言的《周易虞氏义》是一部疏解补注类的着作，以《周易集解》中有虞翻《易》注者全录，并对其中一些加以疏解。而《周易集解》中没有虞翻注解《周易》的，则根据虞翻解《易》的思路，加以补注，可想是以象数阐发《周易》之理。实乃是对所谓“易卦”里某一卦象，能出现几十种取象解释，哪里是在解释《周易》呢？ “象数易学”都是从《周易》里的一套符号系统派生出的卦学学说，与《周易》已无干系了。 “象数易学”到清代复兴起来，代表人物是张惠言、惠栋和焦循。惠栋整理并注解虞氏易学，张惠言进一步加以充实。清朝汉象数易学复兴，是清初黄宗羲易学所开的先河。 黄宗羲不但是清复兴汉象数易学的开端，又是清考辩《易》学的开始。 在考辩《易》学上的代表人物是黄氏兄弟（黄宗羲，黄宗炎）毛奇龄，胡渭等。 黄宗羲是明末清初的三大思想家之一，他的重要成就在于政治学说，他54岁时写出了《明夷待访录》，在近代以来此书呼声很高。 而黄宗羲在《易》学方面，即是开清考辩《易》学之先者，又是清朝复兴汉象数《易》学之先导。 黄宗羲的《易学象数论》六卷，正如《四库全书总目提要》中说的那样：“前三卷论《河图》、《洛书》、先天、方位、纳甲、纳音、月建、卦气、卦变、互卦、筮法、占法，而附以所着《原象》为内容，皆象也。后三卷论《太乙》、《乾凿度》、《元包》、《潜虚》、《洞极》、《洪范》数、《皇极》数以及“六壬”、“太乙”、“遁甲”为外篇，皆数也。大旨谓圣人以象示人，有八卦之象，六爻之象，象形之象，爻位之象，反对之象，方位之象，互体之象；七者备而象穷矣。后儒之说，有纳甲，动爻，卦变，先天，四者杂而七者晦。故是编崇七象而斥四象，而七者之中又必求其合于古，以辨象学之讹。又《遁甲》、《太乙》、《六壬》三书；世谓之“三式”，皆主九宫，以参详人事，是编以郑康成之太乙行九宫法证《太乙》，以《吴越春秋》之占法，《国语》泛州鸠之对证《六壬》，而云后世皆失其传，以订“数”学之失。其持论皆有依据。盖宗羲究心象数，故一一能洞晓其始未，因而尽得其瑕疵……然其宏纲巨目，辨论精详，与胡渭《易图明辨》均可谓有功《易》道者矣。” 我们只要看一看黄的《易学象数论》纲目与内容，就知是什么了。内容虽然以考辩“象”与“数”，无非是将汉象数易学与后来产生的图式易学做考辩，得出什么圣人以象示人，其象有七之说，已然是以讹传讹。内容无非是彰显汉象数易学，排宋《易》学之说，是有其政治思想目的。其目的是超越宋明理学不切实际高谈心性的空疏学风。而黄开汉象易学复兴于清与宋易图学并无二致。从原创《周易》内容来说，都是讹传。与《周易》内容不相干。若从“八卦学”上来说，皆是“八卦学”上的发展，黄的《易学象数论》改称《八卦象数论》倒是贴切。“象数”实乃是“八卦筮术”里产生的东西。 而毛奇龄的“《推易始未》四卷，综核卦变之着作，举春秋内外传中，有得于筮占者汇编成书，汉晋以后占筮有合于古法者亦随类附于其后。” 毛已然是考辩的春秋与汉晋以后的筮卜方法，那均是八卦占筮术上的东西，即是六十四画符号派生出的卦术，与《周易》是风马牛不相及。 而胡渭作《易图明辩》解释“易卦”与“蓍筮”的关系，是用中国古代哲学上的一对范畴，“体用”关系释之（这是导致今天“易学”上的错误认为，往往称其“易学理论与应用”，这应用就是指“算卦”）。那本身是“八卦筮卜术”上的东西来，而胡渭的《易图明辩》却成了《周易》上的东西，这就非常错误了。可胡渭把“卦”看作是《周易》的根本，即“体”了，而“蓍”起卦占卜才是“用”。 而胡渭《易图明辨》也实难辨明宋时产生的“图式”真假与对否，更无意于揭示《周易》之本义。不过胡渭还可归为象数义理讲《周易》的，还是有别于象数筮术之说的。 在《易图明辨》未尾，胡渭质疑：“圣人岂专为卜筮而着一书，使天下后世之人日日端策拂龟，听命于鬼神而不务民义也哉，亭材论卜筮十则，可以箴宋人之膏盲，余故备录之而缀以管见如此。” 看来胡渭还是反对把《易》讲成是占筮的东西，但胡无法弄明白先秦筮卜与《易传》里的象数卦术理论根源，又以象数卦学之说去说《周易》，同样就陷入了传统象数释《易》的泥淖里去了。这也是以象数义理释《周易》的通病，关键是在于今本《周易》的结构体式误导的根源。 无论清朝时期复兴的汉象数“易学”，还是所谓的考辩“易学”，都无法离开“象数”而说《易》理，但都不是《周易》里的义理。象数“易学”在清代是蔚然大观，至清未尚秉和与杭辛斋为止，终于在复兴的汉象数“易学”与新兴的考辩“易学”影响与应用于筮卜术（算卦）是越来越紧密了。 而尚秉和却主张“象”为学《易》之本，曾全面考究汉《易》象数学的特点，使西汉象数易学“复明于世”。 尚认为学易必须寻根溯源，只有先明《周易》的占筮方法，方能进入《周易》之门。他说：“易本用以卜筮，不娴筮法，九六之义即不知何来，而《系辞》大衍一章尤难索解，春秋传所谓某卜之某卦莫明其故。故学易者宜先明筮法。”（《周易古筮考》） 尚的《周易古筮考》一书是“上自《春秋左传》、《国语》，下迄明清传记所载，凡以辞象为占而存有本卦者，概为辑录，凡得筮案一百有六则，一百一十卦，依类排列，逐一剖析，揲蓍之法遂昭然若揭。其或词义，怪奇，深奥难知者，则推求本卦，章解句释，以俾学者，洞明筮辞及旨趣，而有所遵循。”（《周易古筮考》 “读易者欲明诸卦爻辞之含义，须先知卦爻辞从何象，而生，然后象与辞方相属。辞而吉，象吉也。辞而凶，象凶也。”（《周易古筮》卷首说例） 尚秉和的以上诸说，无疑是同春秋史巫一样是阉割《周易》政治哲学的刀斧手。 尚通过对象数的阐发和筮法的研究提出了解《周易》的新说，推崇“未学易，先学筮”。尚的象数易学，对民国影响很大。其着《周易尚氏学》，《周易古筮考》，《易筮卦验集存》，《洞林筮案》等。尚完全是以一个筮术者的身份研究《易》学，并完全走向《周易》的反动，即将《周易》引向筮术之学的死胡同。??? 杭辛斋是开西学解释《易》的先河，即把西方的种种学问，创新发现，认为是根源于《易经》，此说对近代影响极大。 杭氏《易》学是传统象数易学的新枝，他反对一切离开象数而去讲论《周易》，这无疑是不明《周易》文本之演变，而受其今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）及《系辞传》的影响。 杭氏是在传统的象数易学里发展了象数易学。杭解《易》常以西方或中国以外的各种新制度，新学说，新发明作为“易象”之推广、比喻或相互参证。这与杭的生活时代与工作文化环境相关联。杭氏的“新象数”易学，只能对“象数”无限想像所开辟了空间，也为筮术上丰富取象比类以“启蒙”，但与揭示《周易》本义没有什么益处。 总之，清朝“易学”学说之多，着作之丰，无法穷尽，但不外以上那些《易》家说法，从象数义理终于再次与筮术紧密结合，不离不弃，一直影响到今天。 无论西学东渐，到新文化运动，并没有把神鬼横行在中国人精神世界里而“祛魅”出去。尤其是清朝后期与民国初期，思想一解放，迷信就泛滥。 我们对整个后封建时期对今本《周易》一书的说法（即所谓的“易学”），作一小结： 秦朝是把《周易》当作卜筮之书，而不禁止。 汉承秦发扬光大的是“八卦”卜筮，而发展出象数占验易学。 虽然汉把《周易》与《易传》做为《易经》，列为五经之首，同理是把《周易》看成即筮即理的双重性质。这种亦筮亦理的看待《周易》是源于《系辞》传，自此影响了二千多年无论是象数义理释解《周易》，还是象数筮术说《周易》，都认为“象数”与《周易》不可分割。 而王弼继承开拓“忘象得意”释《周易》方法，在帝制时代里唯王弼注释《周易》的方法是难能可贵的。但无法也不可能彻底抛弃“象数”解释《周易》，因王弼所研究的《周易》，是个算卦格式的《周易》。唐朝重视王弼注《易》成果，收王弼注于《周易正义》，作为《五经正义》之首，长期立于学官。确实王弼开拓“得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”释解《周易》的方法，开唐朝象数义理释《周易》的新风。但《周易正义》并没继承王弼不注《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》的凡“卦说”《易传》。王弼用意十分明确是想排除其“卦说”，即与《周易》义理不合的说法。而《周易正义》却把《易传》里的《系辞》、《说卦》等编入一并疏解，自然把《周易》又变成双重性质，即理即筮的性质。 如《周易正义》卷七里言：“疏，正义曰，天一地二，至谓之神此第十章也。前章论《易》有圣人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龟所用，能通神知也。” 所以到北宋虽有程颐言《易》，是遵循了王弼的象数义理释解《周易》，被后人认为是纯义理派，实是谬认。程颐已然是以象数义理释《周易》，并且认为《周易》有“占”。《程氏易传》序里明确无误的认为：“‘《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣”。 这程颐岂能归为纯义理派么？不但“易学”史里没有纯义理派，皆是以象数解释《周易》的。程颐既称不上纯义理派，而且还把《周易》恢复到《系辞传》所言那样，即筮即理的性质上。 在“易学”史上唯有王弼的象数释解《周易》的义理而不杂筮说外，而整个后封建社会里的“易学”里既是从象数解释《周易》，又是把《周易》作双重性质，只是在双重性质说上，孰重孰轻而已。 到南宋朱熹，终于站出来说《周易》是卜筮之书，着《周易本义》，从占筮的角度去讲《周易》，并无端的增加出筮理与筮法。可朱熹已然不忘从认为的占筮《周易》里以“象数”占法阐释《周易》文辞，却阐发出不伦不类封建的道德义理来。朱子之学成为明清思想界上的垄断地位，中国从此向无边的黑暗深处滑去。 明、清的“易学”终于与占筮紧密结合，以《周易》之名而讲占筮之用的内容方法出现，《周易》的义理彻底被巫术思想笼罩。 而整个后封建时代里，再没有像《易传》佚文里孔子对《周易》理性认识的声音了，而是假托孔圣人的话，把《周易》当作占筮之功能，《系辞传》统领了整个后封建二千多年的“易学”界，整个后封建时期的二千多年里学界，对《周易》一书性质的解释上，我们用王阳明那句“经典”话，做为总结语——“卜筮是理，理亦是卜筮”。 王阳明的说法，可以做为整个后封建社会里对《周易》一书性质的总概括，最为恰当了。 总之，整个后封建社会里的思维是巫术的思维方式，“卜筮是理，理亦是卜筮”。“卜筮”是通天神启，“理”一样是讲天道，天理。所以后封建时期里两者本身就是一回事，后封建社会里的象数义理解释《周易》，无非也是从天道、阴阳上说《周易》）。这正是帝王时代里的世界观与方*论。 《周易》政治哲学演讲(二十二) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第四讲:现代人们对《周易》一书的说法 现代对《周易》一词，《辞源》里是这样解释的：“《周易》也叫《易经》，我们古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。易有，变易，简易。内容包括《经》、《传》两部分……汉儒言易，多取象占，至三国魏王弼始以义理说易，现在通行的有唐孔颖达《周易正义》（注疏本），李鼎祚《周易集解》。” 这是《辞源》对《周易》一书做出的解释，也可说是给《周易》这一概念下的定义。《辞源》给《周易》所下定义，即“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。”其它那些内容是解释《周易》一书的内容，包括如何用八种物象八卦式的推测自然和人事变化（后称算卦的那回事）；阴阳二气发展出哲学上的本体论；易学发展上的流派与易学着作等。 单就《辞源》所下的定义：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书。”这就使人们明白了《周易》一书的性质了，知道了《周易》原来是“我国古代有哲学思想的占卜书。”若不懂《周易》是什么的话，一查《辞源》就知道“《周易》是占卜书”，现在也叫算卦的说法，有哲学思想的算卦书。 任继愈主编的《中国哲学史》（人民出版社一九六三年版）第一册，第一章里说：“商代甲骨文也是用来占卜的，但凿龟，看它灼裂的‘兆’，手续比较麻烦，《易经》占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称“周易””。（《中国哲学史》第16页） 显然《中国哲学史》把《周易》当作占卜书了。 胡适对《周易》一书的性质说法，在他的被早年学界里称为“一本划时代的着作”而享誉很高的《中国哲学史大纲》一书中这样说道：“至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》，只剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。故我以为我们现在做哲学史，只可以老子，孔子说起。”（《中国哲学史大纲》胡适着团结出版社 2006年版第二十页） 我们再听听大哲学家冯友兰是如何对《周易》一书定性的。冯友兰的《中国哲学简史》对《易经》和《易传》的说法散见于不同的篇章里。既没有把《周易》或《易经》作为专章专节来讲述，就连《周易》这一称谓也没有出现。冯先生的《中国哲学简史》在第四章讲“孔子”时说了这么一句话：“《易经》原来是一本卜筮之书，后来儒家把它作为形而上学来看待。” 冯的意思应该是指做《易传》的儒家们，把卜筮之书当做哲学看待了。 《中国哲学简史》在十五章里又说：“如前所述《易经》本是一部占卜的书，巫者取一把蓍草，每两根一次，取出放在一旁，最后剩下的或是单数，或是双数，记录下来，这样连续六次，后得结果构成一卦，《易经》中对这一卦辞就应是神对卜者所求问事的指示。”（《中国哲学简史》第148页） 这无疑说明冯先生所认为的《易经》是卜筮之书。 我们再听听现代史学家对《周易》一书性质的说法。 郭沫若在他的《中国古代社会研究》一书里说： “《周易》是一座神秘的殿堂。 因为它自己是一些神秘的砖块——八卦——所砌成，同时又加以后人的三圣四圣的几尊偶像的塑造，于是这座殿堂一直到二十世纪的现代都还发着神性的幽光。 神秘作为神秘而盲目地赞仰或规避都是所以神秘其神秘。 神秘最怕太阳，神秘最怕觌面。 把金字塔打开，你可以看见那里只是一些泰古时代的木乃伊的尸骸。”（《中国古代社会研究》郭沫若着中国华侨出版社 2008年版第21页） 看郭沫若发出诗性般语言的说法，多么的诗意啊。郭沫若不但是甲骨文与历史学家，还是文学家与诗人。 郭先生又说：“《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样，它的作者不必是一个人，作的时期也不必是一个时代。”（《中国古代社会研究》郭沫若着中国华侨出版社 2008年版第25页） 就连郭沫若这一身兼多“家”的大学者，把《周易》说的干脆利落，《周易》是巫术。既是古代卜筮的底本，又是灵签符咒。 而另一位史学家侯外庐则认为“《易经》是杂乱伪书，最好不用”。（《中国古代社会史论》河北教育出版社 2003年第2版第49页） 金景芳教授既是历史学家，又是“易学”专家。 金景芳与吕绍刚合着的《周易全解》一书“序”中说： “这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释…… 一、首先需要说的，本书的说解是恪遵孔子作《易大传》所开辟的道路。这就是我们并不否认《周易》是卜筮之书。而着眼点却不在卜筮，而在于它内部所蕴藏着的思想……” （《周易全解》金景芳、吕绍刚着吉林大学出版社 1988年第1版 1991年第6次印刷） 我们再看金景芳的另有说法：“《周易》不能说不是卜筮之书。但是学《易》时也要看到，从最初的卜筮到后来《周易》成书，中间有一个发展过程。即从形式上看它仍旧是卜筮之书，而从实质上看已变成一部蕴藏着深邃的哲学和社会政治思想的理论着作。当然，《周易》的这个思想是通过蓍与卦来实现的，并且依然把蓍与卦看成是‘神物’……《周易》之所以不易为人理解，固然在于它还披着一层神秘的外衣，但是这不是主要的，主要在于它的思想理论的高深。”（《周易二十讲》廖名春选编华夏出版社 2008年版第37页） 金景芳教授的这种说法，类似于《辞源》里对《周易》的定义说法，“有哲学思想的占卜书”。出现这种悖论，均是看到今本《周易》里的“六·九”爻式的这一外在形式所造成，不能弄清《周易》文本的改造历史。不能认清“六十四画符号”与《周易》一书的关系。把由“六十四画符号”洐生出的八卦筮术，硬往《周易》一书头上套。这是先秦巫史的作法，也是《系辞传》作者们以讹传讹说法的影响。 《周易》的外衣不是《周易》作者披上去的，而是后来史巫披在《周易》身上的神秘外衣。金先生没有看破，历史上很多易学者跟着今本《周易》以讹传讹。 金景芳说的“《周易》不能说不是卜筮之书。”“即从形式上看它仍旧是卜筮之书，而从实质上看已变成一部蕴藏着深邃的哲学和社会政治思想的理论着作。当然《周易》的这个思想是通过蓍与卦来实现的”。 这种悖论是《系辞传》里“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞……以卜筮者尚其占”的变个说法而已。看似比《系辞》“四焉”说有进步，实质没有本质区别。 总之，金教授把《周易》定性为“卜筮之书”，既然认为是卜筮之书了，还有什么形式与内容的区别呢？把《周易》说成内容是哲学而是通过占筮的形式来实现的，更是一种有害的说法。《论语》也是哲学，为何不去通过占筮形式来实现呢？金教授还认为《易传》是孔子作的，并且认为《周易》不被人理解，主要是在于它的思想理论高深。可想金景芳在对《周易》的研究上，还有很远的距离。 在金景芳之前的李镜池先生就有过论述。李镜池的《周易探源》一书“序”里这样说：“《周易》是我国最古的一部书，其所以难解，除了它的文字古简以外，还由于它是一部占筮书，其中隐藏着编着者的哲学思想，而编篡时所采用的材料（占筮记录）时代当更加古远。” “《周易》的内容性质，我认为《周易》原是一部占筮书，为供占筮参考而作，但它由许多占筮辞经编着者的选择，分析，改写和组织，它就不单纯是占筮书，而是寓有作者的思想的占巫书……所以《周易》是以历史材料（旧筮辞）做根据表现作者哲学思想的一部占筮书。”（《周易探源》中华书局李镜池着 1978年版第1页第6页） 黄寿祺先生的《周易泽注》前言说：“冠居‘群经’之首的《周易》，是我国古代现存最早的一部奇特的哲学专着。这部奇书的思想光华，是通过神秘的‘占筮’外衣，焕发出恍惚窈冥的象征色彩。它那蕴蓄丰富的变化哲理出现之际，人们对之既向往又‘陌生’，乃至仁者见之谓之仁，智者见之谓之智……《周易》的性质，历来颇有争论。主要的分歧是：或以为是筮书，或以为是哲学着作。这一问题牵涉到对《周易》经传大义的认识，由此这里亦分经传两部分试作探讨。 显然《周易》的卦形，卦爻辞创成之后，其最突出的效用是占筮。……因此《周易》的‘经’部分，虽以占筮为表，实以哲学为里，应当视为一部独具体系的哲学着作。”（《周易译注》“前言”黄寿祺、张善文译注上海古籍出版社，2007年版） 再看《周易译注》对《乾》“用九（1），见群龙无首吉（2）”的注释： “[注释]：（1）用九，这是指明《周易》哲学以‘变’为主的一方面特点。《易》筮过程中，凡筮得阳爻，其数或‘七’，或‘九’。‘九’可变，‘七’不变，故《周易》筮法原则是阳爻用‘九’，不用‘七’，意即占其‘变爻’，若筮得六爻均‘九’时，即以‘用九’辞为占……。” 黄先生一面讲《周易》筮法，一面又说《周易》哲学以“变”为主的一方面特点。 高亨也是一位有名的学者，又是一位有名的易学家。其《周易古经今注》写于1940年，重订于1963年，分“通说”和“注释”。“注释”部分又经过1981年重修，到1982年中华书局出版。 《周易古经今注》“旧序”里说：“《周易》古经是因古人迷信而产生的一部筮书，筮就是算卦。古代算卦，一般是巫史的职务，巫史们在给人算卦的时候。根据某卦爻的象数来断定吉凶，当然有些与事实偶然巧合的地方，这就是他们的经验。他们把一些经验记在某卦某爻的下面，逐渐积累，成为零星的片段了筮书，到了西周初年才有人加以补充编订。《周易》古经至此才告完成。”（《周易古经今注》重订本中华书局高亨着 1984年版） 这说明高亨先生把《周易》定性为筮卜之书了。但高亨又不像黄寿祺等说的那样《周易》卜筮是表，而哲学是里。而高亨并没有认为《周易》有哲学的思想，可高先生既然认为《周易》是筮卜书，又何必那么兴趣的去研究，还注释那些认为的“筮卜辞”又有何目的呢？难道是发扬算卦之术吗？ 高亨同李镜池那样是坚定认为《周易》是卜筮之书。《周易古经今注》“旧序”里又说：“讲《周易》固然不能抹煞象数，然而总是讲不圆满，反而使人迷乱。” 高亨的《周易古经今注》里的“周易古经通说”共分七篇，其中把《周易》用“筮”来命题与表述的就有两篇，一是《周易筮辞分类表》，一是《周易筮法新考》。 而陈鼓应在他的《道家易学建构》一书中开篇这样写道：“《易》本是殷周之际的占筮之书，自西周到春秋战国的漫长时间里，逐渐由哲理化而哲学化，其哲理化是春秋以降解《易》者的成果，而其哲学化则是受了老庄及稷下道家思想的洗礼。”（《道家易学建构》陈鼓应着商务印书馆 2010年版第1页） 陈鼓应这一段话表述了几个概念，其一，把《周易》定位与定性于殷周之际产生的占筮（现称算卦）之书。其二，一部本是占筮之书，逐渐由哲理化而哲学化，是春秋以降解《易》者的成果。其三，倒是陈先生与大多数学者说法不同的是，即所认为的一部占筮书，而其哲学化则是受到老庄及稷下道家思想的洗礼。这是说把“巫婆”变成“哲学家”，应归功于道家了。这说法可不同于大陆上主流说法本是儒家解《易》的功劳。这是在为道家争功。 曾是北大哲学系教授，东方易学研究会会长的朱伯昆，主编的《易学基础教程》一书里的绪论开篇是这样说的：“《周易》原本是西周时期形成的占筮典籍，即算卦用书，但在后来流传的过程中人们对它的理解发生了很大的变化。” 又说：“《易传》解经的特点是，将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。” 又说：“《易经》作为西周时期算命的书，由六十四个卦象和解释卦象的卦爻辞组成，其解释卦象的文字即经文十分古奥，后人往往不易理解。卦象如何组成的？某卦象下如何系之某卦爻辞？也难以理解。如何依《易经》算命？为什么《易经》一书能算命？也需要加以解释。这样，自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的。”（《易学基础教程》朱伯崑主编九洲出版社 2002年第1版） 我们看到《易学基础教程》一书的绪论里出现的这些说法，是否是类似古代一则寓言里那个叫卖“矛”与“盾”的说法呢？既然已说“《易传》解经的特点是，将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。”可又说什么《易传》即十翼，是回答“如何依《易经》算命？为什么《易经》一书能算命？”这《易传》岂不还是解释本为占筮的《周易》如何占筮的吗？岂不与已说的“将西周作为占筮用的典籍哲理化”是个自相矛盾的说法吗？ 而《易学基础教程》所说的《易传》是将占筮的《易经》给哲理化，是如何的能把说成是一部占筮算命的书，由《易传》变成哲学书的，是点金术，还是换项术。正愁找不到学界里似一种普遍的认为“是《易传》把占筮的《周易》给哲学化了”的说法是个空白或空头理论呢，可《易学基础教程》给出了答案。因为前面也举了一些大学问家的说法，认为《易经》是占筮书，而《易传》是哲学书。也说是后来是通过《易传》才奠定《易经》的哲学基础。正如也是易学方面的专家廖名春总结说：“从古至今，人们对《周易》一书的性质，素有两种对立的认识。一是视《周易》为卜筮之书，一是视《周易》为义理之书。视《周易》为卜筮之书的，多是就《周易》本身而立论，视《周易》为义理之书的，多是就《易传》而立论。”（《帛书〈周易〉论集》廖名春着上海古出版社 2008年版第129页） 确实现在的易学界形成一般的认识是《周易》是占卜之书，而《易传》是哲学。过去学者往往把《周易》与《易传》混淆在一起来谈论，这是受于汉朝“三圣”说的影响，把《易》说成是伏羲画八卦，文王系辞，孔子作十翼。现在稍微有一些易学知识的人，应该能分清《周易》与《易传》两者关系。 说《周易》是占筮书，《易传》是哲学书，这在当今易学界里是公认的。但都没有细说《易传》是如何能把占筮书变成哲学书，总听起来似天方夜谭。一部占筮书，在做《易传》者人手里变成哲学书。是否现在市面上流行的那么多算命的书，也能有谁一一给于改变成哲学书，多么的好啊。那么中国现在可就成了哲学王国了，会叫西方人刮目相看的。 《易学基础教程》第三章第一节里这样说：“如前所述《易经》是周人占筮记录的系统化，古人依据其中的卦爻象和卦爻辞推人事断吉凶的，是一部算命的书。《易传》是对春秋战国以来各种《易经》解说的总结。早在春秋时期，有些人就企图摆脱宗教巫术的束缚，从理性的角度对《周易》进行改造。子服惠伯说：‘易不可以占险’，孔子提出易‘不占而已矣’，而注重‘观其德义’，已经开始不把《周易》用于占筮，而作为分析客观事物和提高人的道德修养境界的依据，人们对《周易》的态度有了一个根本的变化。这样，人们逐步赋予《周易》卦爻象和卦爻辞以新的内容和含义，使其成了表述哲学思想的工具。《周易》的性质一点一滴地改变。哲学观点也在一点一滴地积累。到了战国时期随着各哲学流派的出现和百家争鸣的开展，随着人们理性的进一步觉醒和思想的解放，人们对《周易》的框架结构作出了全面的哲学解释，根本上改变了它的巫术性质，终于打破了迷信的领域。《易传》就是这类解《易》着作的一个汇集。儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解《易》的指导思想。占筮书变成了一部哲学书。”（《易学基础教程》九洲出版社朱伯崑主编 2002年版第124页） 原来是这样把一部占筮算命的书变成了一部哲学书，你听后能相信吗？总之我们是不相信的。把占筮算命的书变成哲学书，何必呢？累不累？为何不另劈溪路，独立自主的去写一部哲学书好了，在一部占筮书上，有哪么多人下功夫，去改变占卜性质，变哲学思想，都属不正常了吗？ 而实际是《易传》里一部分应属先秦时期的《周易》学术内容，确实继承了《周易》的义理思想，并用义理去阐释《周易》，而不是看到《周易》是占筮书而在改变它，变成义理（哲学）。而另一部分应属战国末期到汉初修订完善的《系辞传》、《说卦传》恰恰相反，才逐渐的把《周易》的解释为筮卜之书，并给予筮术的理论原则与方法，才真正的造成后封建社会至到今天人们受其影响，错误认为《周易》是卜筮之书。这就是当今“易学”权威者受其影响给《周易》的定性。 《周易》政治哲学演讲(二十三) 卷一:正本清源话《周易》 第三章:《周易》性质说 第四讲:(续)现代人们对《周易》一书的说法 正如有一学者的“易学”反思中说的那样：“如果说历史上《易经》之迷不能揭示，尚有许多主客观原因的话，那么今天，我们已经有了辩证唯物主义，历史唯物主义的科学认知方法，有了新石器时代以来一直到夏商周，秦汉时期的巨大的考古发掘收获，有了人类学，历史学，考古学，神话学，民族学，语言学，现代自然科学等种种科学的经验和知识，同时也卸掉‘六经’和孔教的束缚，如果我们仍然将《易经》归于神秘，玄虚之境，仍然埋头阐释《易经》的微言大义，满足于‘六经注我，我注六经’式的研究，仍然一边歌颂着《易经》的伟大……《易经》算命之书不仅始终泛滥于民间，而且我们在学理上也说不出个所以然，那是说不过去的，或者说今天这种状况仍然存在并将继续存在下去的话，那我们就有必要反思，反思历史，更要反思当今的易学研究，为什么不能揭开《易经》之谜？为什么《易经》还是一个谜，为什么在对八卦的起源和本原都不清楚？为什么在起源和本原都不清楚的情况下去追根溯源，又怎么能认识事物的本质和发展规律？ 虽然我们不期望三五天或三五年将有关《易经》的所有问题彻底搞清楚，但反思当今中国的易学研究，其不足之处或存在的问题还是很明显的。” （王先胜《揭开易学的神秘面纱——当代中国易学研究反思录》网文） 确实在现代的社会里，若还使《周易》神秘下去，岂不使哲学与易学界那些研究机构汗颜。 刘大钧是中国《周易》学会会长，教育部人文社会科学重点研究基地山东大学易学与中国古代哲学研究中心主任、教授、博士生导师、《周易研究》主编等职与衔的知名易学专家。出版有《周易概论》、《周易讲座》、《纳甲筮法》、《周易古经白话解》等《周易》与《易传》及“八卦算命”的书籍。 其《周易概论》一书的后记中说：“《周易》作为古代筮书，虽未摆脱神学体系，但其内容都有着丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想。……这本册子，后为教学而写，是针对初学者读汉、宋《易》注，往往被其中象数术语所阻，这一实际困难而发的。而象数学又是前人治《易》的重要内容，故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变，蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”、先天八卦方位等，进行了粗浅的探讨和简要的介绍。”（《周易概论》齐鲁书社 1980年版刘大钧着） 听明白了吧，这是刘大钧1984年写的后记里说的。首先刘大钧把《周易》一书定性为“古代的筮书”，其次又认为这部筮书“内容却有着丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想”。但刘并没有展开讲“丰富的辩证法和朴素的唯物主义思想”内容。而正如他自己在“后记”里说的“故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变、蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”，先天八卦方位等”诸说。 这刘大均虽用的书名称是《周易概论》，但内容却讲是汉、宋象数易学说及算卦的内容。这是否是指鹿为马呢？他讲的那些东西是《周易》里的东西吗？应改称为“易学”概论才恰当，严格的讲应是“八卦筮术概论”才对。 《纳甲筮法》“前言”里又说：“不难看出，从春秋筮法到‘纳甲’筮法，从蓍草演算到金钱演算，正是八卦象数符号所表达的对象，提供了它产生、发展和变化的力量……《周易》筮法正是中国古代先贤在实践过程中所形成的诸多揭示和把握世界的方式之一。在中国，古代人的认识完善过程，从某种意义上讲，可以说是《周易》筮法的完善过程。”（《纳甲筮法》刘大钧着齐鲁书社 1995年版） 这话说的太动听了，把占筮的筮术（即迷信的算卦），美化成中国古代人认识世界的完善过程，真是羞辱了先秦那么多百家争鸣的学术理论家了，他们要在算卦（筮法）面前低下高贵的头颅。原来中国古代人认识世界的完善过程是通过算卦、批命这一巫术方式。这岂不是对古代“先贤”哲人的玷污，也是又一次对《周易》哲学的玷污。并且刘会长忘记了帛书《要》文里伟大孔子所发出的理性声音么？“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 但最后还是要说一说，眼下市面上有一本叫《周易江湖》的书，这本书一出，可能给一般读者带来更通俗的认为《周易》就是一部算卦的江湖书。《周易江湖》可是一部从卦学上，即单以《左传》的筮例而针对《周易》一书说成算卦的书了。 “《易经》的内容很简短，全是占卜的话，而《易传》却借着占卜阐发了很多哲学思想。”（《周易江湖》陕西师范大学出版社熊逸着 2006年版第011页） 熊又说：“占辞是什么？——很好理解，很多人可能都在庙里求过签，有一种签是这样的，签上只写着一个编号，你求到了某支签之后，要按照这签上的编号到另外一个地方去查，就好像查字典一样……《易经》就相当于你要去查的那面写满字的墙或者僧手里的那本《算命求签大全》。”（同上024页） 熊逸的初衷是好的，我们是坚信的，是为了批判算命的那一套江湖术。但熊把《周易》看成算命的卦签那样来批判，是指陈的对象被搞错了。若改成“八卦江湖”的题目，无疑是非常正确的。 作为颠覆传统上的“八卦筮术”这无疑是很值得赞赏的，但把《周易》当成巫术文化给颠覆掉，显然是熊的认识出了问题。 通过以上现代以来的知名学者对《周易》一书的性质认识，不难看出是把《周易》定性为占筮书了。一些人虽然一面说《周易》虽是占筮之书，又一面说《周易》内容有其哲学思想。这已然是受《系辞传》对《周易》亦筮亦理说法的影响。自己国度里产生的一部书籍从古到今是众说纷芸，连此书的性质都弄不懂，在世界的文明史里，可以说是一个奇怪的现象。而这部书在中国的帝王时代里，并无争议，始终是做为帝国政治文化的诸经之首而尊奉着。而到了近代以来反而把一部《周易》说成是卜筮之书，把中国的传统文化变成了一部筮书，统领指导了二千多年，这岂不是一种文化上的奇怪现象。就是当今主流话语权者认为《周易》是卜筮之书。 自家里的事就弄不明白，不知翻译到国外要变成个什么样子面目。难怪就连西方近代的大学家黑格尔在讲述东方的哲学时，所讲到的《易经》（《周易》加《易传》）也就出现的是错误说法。导致黑格尔不能正确理解《易经》，不是黑格尔的错，而在于中国人自己都没有弄清楚《周易》的原因。 黑格尔在讲哲学史时讲到东方哲学，只讲了印度和中国的哲学。在讲到中国哲学时只简单的讲了三个方面的内容。一是讲孔子是种道德哲学。第二是讲《易经》，另外是讲道家的老子，却把道教给混为一谈了。（《哲学史讲演录》商务印书馆） 黑格尔讲《易经》时，同样把《周易》与《易传》混同一起论之。现代以前的中国学者是一样的《周易》与《易传》不分。正是由于中国自己这样认为才介绍到国外也就那样认为了。黑格尔也不例外的（不过黑格尔的时代是来中国的传教士首先把《易经》的思想带到西方的）是注重从八卦符号抽象（取象）与卜筮上轻视了一通。因为中国人二千多年来就没能从《周易》一书的文辞上给予过正确的认识，并没认识到《周易》是一部系统化的哲学之书。而是从《周易》的外表六十四画符号上曲解《周易》，把后学说里的八卦取象、占筮问卜、阴阳五行，本不是《周易》一书里的内容，而注释《周易》，说成是《周易》里的东西。自家本来对《周易》一书的认识就是一种误解。难怪西方的大哲学家黑格尔不能不误解。 反而黑格尔从画符号，阴阳与四象，八卦取象，五行卜筮之用等这些内容进行的说法和给予的批判，在我们看来说的是很正确，并没有歪曲的意思，把一套抽象的符号和筮卜之用的说法，以及粹片型的不成理论的“阴阳”、“八卦”、“五行”哲学思想在黑格尔眼里能认为是哲学吗？ 可就连这些东西本不是《周易》里的东西，那一套六十四画符号也非是《周易》创立的。把卜筮、阴阳、五行、太极、八卦这些“易学”上的东西，套在《周易》头上，中国人这样认为，若翻译到外国，难怪不这样认为。若把套在《周易》一书上“象数”、“阴阳”、“四象”、“太极”、“八卦”、“五行”、“筮法”之说去掉，认真研究《周易》六十四篇文章，那么《周易》一书六十四篇文章内容的哲学性就昭然显现出来了。西方学者也就不再以讹传讹而轻视《周易》一书了。???中国的一部《周易》，2千多年来，都说不清楚是怎么一回事，难怪人们跟着人云亦云，众说纷纭。 不过对《周易》虽说是众说纷纭，但从古到今在说法上不外三大主流。 一是对《周易》当作经典书籍而引用。自《周易》一书出现后的先秦至整个后封建时代，上层的知识界不以为《周易》被史巫用于卜筮过而遗弃《周易》，而自始其终都在引用《周易》里的文章句子直接用于说理，把《周易》看作与《诗》、《书》典藉一样而引有。到取消“五经”、“四书”在中国思想界的垄断地位后，这一传统现象也就断裂了。这可以称为“义理引用《周易》经典派”。即自始至终把《周易》文辞当经典文章而引用。 二是对《周易》用于卜筮上 先秦唯春秋时期里《由《左传》记载)，巫史通过画符号占筮，并结合《周易》里文辞当占辞外，其后再无把《周易》文辞当占辞卜筮了，战国时代开始没有了。 孔子从理论上给予《周易》义理阐述，到战国时代，在诸子的典章书籍里，已没有了以《周易》占筮的记录，并且从理论上排击占筮思想。 虽自秦汉帝王专制始，巫术阴阳占术复兴，但两汉并没有保留以《周易》卜筮的例子。而理论上虽有把《周易》筮术化（《系辞传》）。自“三圣”《周易》说成为易学上的权威，《周易》也成为五经之首的《易经》内容之一(《易经》包括《周易》与《易传》，成帝制时期经典书籍，看重的是《周易》里文辞上的思想内涵，并不是当作算卦书而尊奉为“经“的。 又因自西汉京房建构出新的“八卦纳甲”筮术把《周易》的“文辞”客观上从八卦占筮中分离出去。算卦上不再如春秋时借以《周易》里的文辞当占辞而比类人事吉凶，而采用的是五行生克出六亲模式，并通过四季、月令、旺象而比类人事吉凶，客观上对恢复《周易》义理的研究不在受占筮说的影响有一定的推动作用。自此后算卦上皆是以“八卦纳甲“术，至到今天。 两汉不见有把《周易》的文辞当占辞了筮例，整个帝制时期至今天都没有以《周易》当卜筮之书而筮之(算卦)的。 三是《周易》学术上(帝制至今称“易学“) 东周至今无论以“象“说，或象数“解释《周易》，占绝对数是从“义理“上阐述《周易》的。 虽有《系辞》论述《周易》时，说其有“占”的一个方面的功能外，还是主要论述《周易》里义理文章。 而唯有到帝制里的南宋朱熹，既把《周易》说成是“本是卜筮之书“，又把《周易》注释成“占“(占卜)之内容。 在帝制时期里也唯有王弼继承了先秦义理释解《周易》的《易传》传统。其后义理释《周易》无论所谓的象数派或义理在注释时所运用“象数“是熟重熟轻而已。 但这里还有一个现象，即帝制时期与先秦也有所不同，先秦在以“象”(只有\"取象\"而爻位数字，即\"象数\"，这与《周易》文本有关)注释《周易》一书的义理时，在理论上并无双重性质的看待《周易》(从帝制时《易传·系辞》开始双重性质论述《周易》)。自此帝制时期至今(除朱熹外)，即认为《周易》是卜筮之书，又从“象数“义理上注释《周易》。而唯王弼以象数注释《周易》时不涉及《周易》性质的理论，也把《易传》里凡带“卦”称的的《易传》文章排除在外而不做注。唯王弼例外，古代凡对《周易》注释的象数义理者没有不认为《周易》有占的功能，这是受《系辞传》的影响，更是今本《周易》结构形式影响所致。 从历史发展上来看，不外这三大主流对待《周易》的。 从三大主流说《周易》，注解《周易》，引用《周易》来看，对《周易》一书依然是偏重于义理学说。这正是后封建社会里一直把《易》作为“经”首地位并没有动摇过的根本所在。后封建社会里看重的正是义理的《周易》，而不是外在形式筮卜的《周易》。 那么，《周易》到底是一部什么性质的书呢？我们给《周易》下个定义: “ 《周易》不等于《易经》(因《易经》包括《周易》与《易传》)，《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事符号(商代已经使用)\"六十四画符号\"(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为\"君子\"(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述\"修身、齐家、治国\"的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 《周易》政治哲学构建了\"君子\"这一政治理念。 《周易》政治哲学构建了“民本”思想。 《周易》作者是先秦儒家创始人。 《周易》政治哲学启蒙了中国的\"轴心\"文明，即先秦的\"百家争鸣\"。 《周易》作者是人类文明史上第一位哲学家。 《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学。” 这就我们要\"正本清源\"《周易》的目的。 前面已讲过《周易》的文本已是被两次篡改过的文本，才变成算卦格式的《周易》(即从\"繇式\"到数字爻题《周易》)。 我们又从《周易》一书里所用的那套符号探源，《周易》所用那套符号只是文章的排序而已，因《周易》每篇文章含义与符号没有内容上的关系(这是我们从译解《周易》六十四文内容所证明的)。 再一是我们正确的译解了《周易》六十四篇文章的政治哲学含义，这也是一次前无古人的大发现。并且我们也考证出\"八卦\"筮术是由《周易》一书所用那套符号后来衍生出的东西，不是《周易》本出的东西，与《周易》无关。是后人对《周易》的错误认为，《周易》为\"八卦\"筮术背了黑锅(后面我们讲述\"八卦\"的源流，证明这说法)。 总之，《周易》是一部政治哲学，与卜筮不沾边。这是我们对《周易》一书的考证研究所得出的结论。 我们说了《周易》一书的性质问题，接下来我们再简述帝制至今天对《周易》这一称谓上的混乱说法。 《周易》政治哲学演讲(二十四) 卷一:正本清源话《周易》 第四章《周易》称谓说 第一讲:先秦典籍中对《周易》的称法 《周易》作为一部古老的政治哲学，既没有留下产生的时代和作者是谁的说法，也没有说明写作的意图是什么。而到汉史家却把《周易》演绎成“人更三圣，世历三古”的一部奇书了。后封建时代里所认为的伏羲创八卦，文王演“六十四卦”，孔子作“十翼”（“易传”）的一部《易经》了，这能否再称《周易》呢？后封建时代长达两千多年里，又经过众多人的对《易经》的解释，形成了庞大的“易学”系统。 我们通过“《周易》文本说”，已知周易原创就是那六十四篇文章的内容。但到后封建社会时间里，一些注释者虽标着《周易》名称，但所注释的内容，已不仅仅是《周易》原创的六十四篇文章，已演变成三圣创作的一部《易经》，即所谓的“八卦”十“六十四卦辞”十“十翼”（易传）的一部经书内容（即《易经》）。 1.《周易》称谓的最早出处 《周易》这一称谓，最早出现在先秦史书《左传》。《左传》一书里第一次出现《周易》这种称谓，是《庄公二十二年》：“二十二年，春……陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之「否」。曰，是谓‘观国之光，利用宾于王’……”。 《左传》一书里还有引用《周易》里的内容句子，如同引用《诗》与《书》的那样来引用，被当作经典的书籍引用而阐明事物的道理时，同样用的是《周易》这一名称。如《左传·宣公十二年》：“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之「临」，曰：‘师出以律，否臧凶’……。” 由《左传》一书的记载，无论引用时称“《周易》有之，在‘x之x曰’”，还是卜筮时称：“以《周易》筮之，遇‘x之x曰’”这种形式所涉及的内容，我们通过“《周易》文本说”已知《周易》原初是一部书，并有六十四篇文章所组成的一部书。 总之，对《周易》这一称谓的最早出处，和对《周易》一书的内容，我们应该是明白无误了。 2.《左传》一书里还记录了对《周易》的另一种称法 《周易》一书在春秋时期被人们所用，这反映在史书《左传》里。《周易》一书这一名称最早出现在《左传》里。然而在《左传》里出现《周易》称谓之后，还反映了对《周易》一书的另种称法，即以《易》来代替《周易》的称法。 如《左传·昭公二年》里云：“二年春， 晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也’”。这里记载的韩宣子所见的《易象》，应是《周易》的学术文章。 在这一称法之后，《左传》一书里还出现一处《易》称，按历史时间顺序来说，这一处《易》称是出现在《左传·昭公十二年》。 《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之「比」。曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也。……且夫《易》不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。’” 这里所记载的是有卜筮而引出对《易》之用的一番议论。 从《左传·昭公十二年》里记载的这段内容来看，《易》与《周易》称法，应是同一概念，即《周易》可以用《易》来称，《易》等同于《周易》，犹如《周易》的简称。 而在这《易》称之后，《左传》里还有一处出现的“易卦”称法，这个“易卦”称法，是否等同于《易》，或《周易》的称法呢？ 《左传·昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰：‘季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也’。……故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也。’” 这里出现的《易》称后面却带有一个“卦”字，这又是一种新的称谓。那么，这里的“易卦”称法是否等同于《周易》呢？ 这里虽出现了“易”，也出现了“乾”与“大壮”。不过这里的‘“雷”乘“乾”曰《大壮》’里的“雷”与“乾”不是指六十四卦里的两个卦名称，而是《大壮》卦画里的八卦名称及取象。这“雷乘乾”是通过《大壮》卦符号里的八卦名称和取象得出的说法。即《大壮》卦符号（“六联体”符号组合）的上三画为“八卦”之一的“震卦”符号，取象为“雷”；而《大壮》卦符号的下三画为“八卦”之一的“乾卦”符号，取象为“天”。这“雷乘乾曰《大壮》，天之道也”说法，如同《大象传》行文说法：“象曰：雷在天上，大壮，君子以非礼弗。” 这里虽出现的说法是“易卦”，并通过《大壮》卦画符号的“八卦”名称或取象而阐发出的道理，是在于说明事理，并非是卜筮。由《左传》记载，这说明春秋后期“八卦”象学已流行。那么，由《左传》一书里的反映，春秋时期《周易》之外的“八卦”卦书出现（犹如《连山》，《归藏》这种“卦书”名称）是无疑的了。不过单从《左传·昭公三十二年》里出现的“在易卦，雷乘乾曰《大壮》，天之道也”的说法，这“易卦”称谓，就很难说是指《周易》一书的称法，还是指《周易》以外的“卦书”，即不能认为这“易卦”之称，就是指《周易》的另一种称法。 《左传》所反映《周易》一书的另一种称法，应是《易》称，《易》称应是《周易》的简称。 总之，《左传》里出现的《周易》与《易》称，是个同一概念，都是指有六十四内容的《周易》一书。不过确实这《周易》一书里的六十四篇文章，被后来演变和改造成卦爻式《周易》，而称之为“六十四卦爻辞”的内容。但无论《左传》里称《周易》里的某篇文辞为“《周易》师之临”或“《周易》复之颐” 这种称法，还是后来改称《周易》里的某篇文辞为“《周易》师卦”或“《周易》复卦”的这种称法，应是一个不争的事实 ，就是《周易》一书的内容，是有六十四个符号排序着六十四篇文章而已。退一步说，即使按后出的“卦”称 ，称《周易》“六十四卦”，也不过是《周易》原初那六十四篇文辞而已。 3.战国时期出现的典章书籍对《周易》的称法 《论语》里有一处：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”。这里出现的《易》称，无疑就是指《周易》(春秋文本《周易》)一书了。 战国时代是百家争鸣的时代，并留传下了诸子的书籍。从战国时期的书籍来看，在战国前期出现的书籍，反映《周易》的是非常少见，而到战国晚期出现的书籍，则开始有一些书籍里引用了《周易》里的文句。如《荀子》，《吕氏春秋》等书籍。 《荀子·非相篇》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也”。 这里的“《易》”称，所引用的“括囊，无咎无誉”内容，正是《周易》一书里的内容。是出自《周易·坤》篇里的内容，这无疑说明《易》称是等同于《周易》的称谓。 《吕氏春秋》一书里共有三处引用《周易》一书里的内容，但称法已然是“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 《吕氏春秋·务本篇》：“《易》曰：‘复自道，何其咎，吉”。 《吕氏春秋·慎大篇》：“《易》曰：‘愬愬，履虎尾，终吉”。 《吕氏春秋·召类》：“《易》曰：‘涣其群，元吉”。 这《吕氏春秋》一书里凡以“《易》曰”引出的文句，皆是出自《周易》一书里的内容。“复自道，何其咎，吉”，是出自《周易·小畜》篇里的句子。“愬愬，履虎尾，终吉”，是出自《周易·履》篇里的句子。“涣其群，元吉”，是出自《周易·涣》篇里的句子。《吕氏春秋》里这三处所引用《周易》一书里的内容时，皆称“《易》曰”，说明这《易》称，是《周易》的简称而已。 我们总览先秦时期出现的书籍，无论是以《周易》名称，还是以《易》名称所引用的文句，皆是出自《周易》一书里的内容，而没有见到以《周易》名称，还是以《易》名称，还是以其它名称而出现引用属《易传》文章内容。这说明先秦时期，在一些诸子书籍里出现的《易》称，无疑是《周易》的另种称法，即形同《周易》的简称。 4.“十翼”（即《易传》）里所反映的《周易》内容及其称法 《易传》是《周易》产生后，到西汉前期这段时间内，所对《周易》一书作出的各种解释和阐发出新的思想学术文集。简单地说《易传》（“十翼”）是《周易》的学术文集。 《易传》是针对《周易》一书做出的各种解释，严格地说《易传》里的内容，是面对两种《周易》文本作为解释对象，即以春秋《周易》文本和卦爻式《周易》文本（《今本《周易》）作出的解释。 《易传》解释的对象是《周易》，而不同于后封建时期里出现的“易学”。后封建时期里的“易学”，即传统“易学”所面对的研究对象，已不单单是《周易》，而且也包括了《易传》。既然《易传》是针对《周易》一书所作出的各种解释，那么，《周易》与《易传》的关系，就是原着与学术研究的关系，这是再明白不过的事了。 《易传》集里最早对《周易》一书的阐释文章，是《象传》里的“大象”文。但“大象”一文里并没有涉及《周易》的称谓，既没有出现《周易》这一名称，也没有出现《易》这一称谓。“大象”作者所对《周易》一书的阐释方式不无独特，则是通过对《周易》一书每篇里的一个“六联体”符号，已被赋予进去八种物象（即后所称的“八卦取象”）之属的名称和篇名的点出，又通过此篇文章的思想宗旨，而阐发出一句君子之治的经典政治道理。因《周易》一书共有六十四篇文章，故“大象”的作者，也就依托《周易》一书里的六十四篇文章，一共阐释出六十四句君子之治的经典政治道理来。 如:“上天下泽《履》：君子以辩上下，定民志。” “风行地上《观》：先王以省方，观民设教。” “上天下泽”里的“天”与“泽”，本是《周易》后学的东西，即“八卦”取象里的说法，后来把《周易》一书里所用的那套符号，也就附会进去了八卦取象。从《左传》一书所记载的“以《周易》筮之”的筮例来看，《周易》一书所用的符号体系，已经附会上八种物象，史巫以《周易》卜筮时就是按筮出的某一符号里的物象来联想、比类人事的吉凶。“大象传”的作者，在阐发《周易》一书的政治哲学道理时，也采用了对《周易》里符号的取象说法。正如这“上天下泽《履》”里的“天”与“泽”，就是《履》篇符号的取象名称。 但“大象”作者这种称法，对后世“易学”造成了无限的想象空间，“易学”上以八卦取象成了释解《周易》的不二法宝。 总之，“大象”作者对《周易》一书每篇的称法是独特的，但无论如何独特，只是一种称法而已。 《易传·文言》所引《周易》里的内容时则称“《易》曰”。如：“《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也”。“《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，盖言谨也”。 这里的《易》称，无疑形同于《周易》的简称。不过《文言》的作者在阐释《周易》里的《乾》与《坤》时，确实针对的是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》)。因为《文言》对《周易·乾》里的内容进行阐释时，逐句引述的内容里出现了爻题称法，即出现了“初九”、“九二”、“九三”、“九四”、“九五”、“上九”这些称法。 《易传·系辞》引述《周易》里的内容，同样不称“《周易》曰”，而称“《易》曰”。如： “《易》曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’” “《易》曰：‘履校灭趾，无咎’。” “《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉’。” 这些“《易》曰”里出现的内容，就是出自《周易》一书里的内容。无疑《系辞》所称的《易》，就是《周易》的另一称法而已。而《系辞》里凡论述《周易》时，同样称《易》。如：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？” 当然《系辞》面对的阐释对象，是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》），因《系辞》里有这些说法：“‘初六，藉用白茅，无咎’。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。” 帛书《系辞》虽然少于今本《系辞》里的内容，但略早于今本《系辞》。帛书《系辞》与今本《系辞》一样，凡引用《周易》里的内容，皆以《易》这一称法。而帛书《易传》里的《二三子》，《缪和》文章，在引用《周易》里的内容时，出现的称法则有所混乱。 如帛书《易传·二三子》：“《易》曰：‘龙战于野，其血玄黄’”（“曰”后的内容，是出自《周易·坤》篇里的内容）。又如：“《卦》曰：‘君子终日键键，夕惕若，厉无咎’”（“曰”后的内容，是出自《周易·乾》篇的内容）。 帛书《易传·二三子》一文的前部内容里所引《周易》文时，凡称“《易》曰”。而此文的后半部分里凡引用《周易》内容，皆称“《卦》曰”。这说明《二三子》一文，是在卦爻式《周易》文本定型后产生的《周易》学术文章。帛书《易传·二三子》所引用《周易》内容，无论称“《易》曰”，还是称“《卦》曰”，都是对《周易》一书的另种称法。 帛书《易传·缪和》一文所引用《周易》内容时，出现的称法： 《缪和》：“《周易》曰：‘困，亨贞，大人吉，无咎，有言[不]信’”。 这是我们所举例历史上引用《周易》一书内容时，首见的一例称《周易》。而这一例里所引用的内容，正是《周易》一书中《困》文里的首句内容（即被称为“卦辞”内容）。 《缪和》：“《易卦》曰：‘观光之国，利用宾于王’”。 这里所引用的内容，也是《周易》一书里的内容，即《周易·观》篇中的内容。却不再称“《周易》曰”，而称“《易卦》曰”。这在《缪和》的作者眼里，《周易》与《易卦》称法是一回事。 帛书《易传》所引用《周易》一书里的内容，不凡出现了几种称法，即出现了《易》，《卦》，《易卦》，《周易》这四种称法。特别是出现对《周易》一书，以《卦》，或《易卦》的称法，应是战国末期至秦汉之际的不同称法，故这种称法在两汉时期被淘汰掉。在两汉时期的典章书籍里，再没有以《卦》，或《易卦》这种称法，即凡引用《周易》一书里的内容，不再以《卦》，或《易卦》这种称法了。 无论传世《易传》，还是考古发现的帛书《易传》，是对《周易》一书做出的各种解释。也无论传世《易传》，还是考古发现的帛书《易传》里的文章，在引用《周易》一书里的内容时，称《易》，称《卦》，还是称《易卦》，这些称法都是对《周易》一书的别称。 《周易》政治哲学演讲(二十五) 卷一:正本清源话《周易》 第四章《周易》称谓说 第二讲:后封建社会时期里对《周易》的称法 1.两汉时期对《周易》的称法 西汉初期有一部重要的书籍——《淮南子》，这一书里也引用了《周易》里的不少内容。 如： 《缪称训》：“故《易》曰》‘同人于野，利涉大川’”。 《诠言》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’。能成霸王者，比得胜者也”。 纵观《淮南子》一书凡引用《周易》里的内容，与战国时期对《周易》的称法相同，《易》称形同于《周易》的简称。 《春秋繁露》一书里也有引用《周易》一书里的内容，用于阐明事理，一样的是称“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 如:“《易》曰：‘复自道，何其咎’，此之谓也”。 到司马迁写的《史记》一书里，不但出现《易》，《周易》的称法，而且还出现了一种新的称法，即《易经》称法的出现。而《易经》一词，在《史记》一书之前，从未出现过。虽然《庄子》一书里出现过“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”的说法，但这是指六种经典书籍，而不是单独出现的《易经》称法。 我们且看《史记》一书里出现的《易》、《周易》、《易经》称法，是否是个同一概念。 《史记·孔子世家》：“孔子晚年喜《易》，序《彖》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”。 这里出现的《易》称，则是指《周易》一书了，因为有《彖》、《象》、《说卦》、《文言》这些本属《周易》的学术文章旁证。故这个《易》称，就是《周易》一书的简称。 《史记·儒林外传》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同途而殊归’”。 这里称《易大传》里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容。可司马迁不称《易传》，也不称《系辞》，而是称《易大传》。 《史记·太史公自序》中云：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡作《春秋》……大底圣贤发愤之所为作也。” 这里出现的《周易》称谓，就是指《周易》一书的原称。 《史记·日者列传》里云：“昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢伐……夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见”。 这里出现的《易经》称谓，可以说是历史上的第一次出现。《史记·日者列传》里出现的这一《易经》称谓，既无明确《易经》的含义，也无引述属《周易》，或《易传》里的内容，故无法判定这《易经》称谓，是指《周易》，还是指《周易》加《易传》。 而到了东汉班固写的《汉书》里，对所称的《易经》，已有明确的内容指向，也就知道这一概念的含义了。 《汉书·艺文志》里云：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家……《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 从这段文字里出现的《易经》称谓和说法来看，已知这《易经》称法已不是《周易》的同一概念。 “《易经》十二篇”，说明《易经》的内容共有十二篇。是哪十二篇呢？《汉书·艺文志》里点明了《易经》十二篇的内容。就是《汉书·艺文志》所言：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。 《汉书·艺文志》里所言的“《易经》十二篇”，实乃就是《周易》加“十翼”（即《易传》）这两种内容。 自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，帝国把《周易》和《易传》奉为儒家的经典，由此把《周易》和《易传》统称为《易经》，也由此《周易》一书的称谓，开始了混乱。 而由此以后，凡《易》称，也不同于西汉以前的《易》称了。从西汉中期以后的《易》称内容来看，《易》与《易经》的称法应是同一概念。 再如《汉书·楚元王传》里记载刘向的上疏里有引用《周易》里的内容，也有引用属《易传》里的内容。但均用的称法是“《易》曰”。 如“《易》曰：‘飞龙在天，大人聚也’。在下位则思与其类俱进。《易》曰：‘拔茅茹以其汇，征吉’。” 这里前一个“《易》曰”里的内容是引用《易传·象》文（称“小象”）里的文句。而后一个“《易》曰”里的内容，是引用《周易·否》篇里的句子。这里引用的内容，无论出自《周易》或是出自《易传》但均称“《易》曰”。 如到了东汉的《白虎通义》典章里也有不少“《易》曰”，但同理这里的“《易》曰”如同“《易经》曰”。即《易》等同于《易经》的称谓。 《白虎通义》里所引用的被称之谓“《易》曰”里的内容，既有《周易》一书里的句子，而多是《易传》里的“文言”与“系辞”中的句子。东汉是继承西汉后期对《易》的称法，是把《易传》与《周易》合二为一，通称《易》了。 到《后汉书》里所引述的“《易》曰”内容，也多是《易传·系辞》里的内容。说明《系辞》一文的影响力。也说明在《易经》成为五经之首后，《易传》影响力远远超过了《周易》的内容。 如东汉后期《论衡》一书里的“《易》曰”所引用的句子，多是《易传》里的句子，也有《周易》里的句子。但同理已然是称《易》。 总之，从两汉时期的文章书籍里所看到的“《易》曰”，已与战国时期的文章书籍里所称“《易》曰”里引用的内容相比较，是不同的了。战国的《易》称，是《周易》一书的简称。而两汉时期的《易》称，就不能认为是《周易》一书的简称。两汉时期里的《易》称里所包含的内容是《周易》与《易传》这两部分内容了。两汉时期的《易》称实乃是《易经》一词的简称。 2.汉以降对《周易》一书的称法 三国时期的《人物志》一书里有“《易》曰：‘险而违者，讼，讼必有众起’”。这里的“《易》曰”内容属《易传》文。 晋时葛洪的《抱朴子内篇》卷八里云：“九圣共成《易经》，足以弥纶阴阳，不可复加也。今问善《易》者，周天之度数，四海之广狭……” 到晋时葛洪却把《易经》说成是九圣之为了，这是在汉朝三圣之说上，又加入六圣成为九圣创作了《易经》。三圣说是伏羲画“八卦”、文王系“卦爻辞”、孔子作“十翼”。而加入的六圣则是神农、黄帝、尧、舜、禹、汤。并认为这部《易经》是有九位圣人完成的，使其神圣与神秘化。 《抱朴子内篇》卷十里又说“《易》曰：‘立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义’。又曰：《易》‘有圣人之道四焉，苟非其人，道不虚行’”。 这里的前一个“《易》曰”里所引用的内容是出自《易传·说卦》，而后一个“《易》曰”里引用的内容是出自《易传·系辞》，葛洪引用这些内容时皆称为《易》，这些《易》称，显然是《易经》（即今本《周易》加《易传》）的简称。 西晋陆机的一篇《辨亡论》里也有引用《易传》文，而称“《易》曰”。 如“《易》曰：‘汤武革命顺乎天’”。 “《易》曰：王侯设险，以守其国’，言为国之恃险也”。 这里的“《易》曰”内容并不是出自《周易》里的内容，而是均出自于《易传·彖》文。 梁时刘勰的《文心雕龙》一书里，也有“《易》曰”的称法。 如“《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞’”。这里的“《易》曰”里引用的内容是出自《易传·系辞》。 《文心雕龙·诏策》里云：“《易》之姤象：‘后以施命诰四方’”。 这里的“后以施命诰四方”，是《象传》里的《大象》文里的内容，而这里的称法，尤其显得特殊。 《文心雕龙·议对》里说：“《易》之节卦：‘君子以制度数，议德行’”。 这里却又称“《易》之节卦”，而这句内容本是《象传》里的“大象”文里的内容，正确地称法是“《象传》对《周易·节》的阐释说“君子以制度数，议德行”，这才概念不相混淆。 《文心雕龙·丽辞》里说：“《易》之＂文、系＂，圣人之妙思也，序《乾》四德，则句句相衡”。 这“《易》之＂文、系＂”里的“文”与“系”，应是指《易传》里的“文言”与“系辞”。把《易传》里的“文言”与“系辞”称为《易》里的内容，那么，这里的《易》称等同于《易经》的简称。 《文心雕龙·附会》：“此《周易》所谓‘臀无肤，其行次且’也”。 这里出现的《周易》称谓，可是很少见的称法，这里引用的内容确实是《周易》一书里的内容，这种称法无疑是正确的。 总之，《文心雕龙》里对《周易》与《易传》的称法是混乱的，也是概念混淆的。 我国现存最早的一部古代诗文选，本名《文选》，因为是南梁昭明太子萧统所编，所以也称《昭明文选。 在《昭明文选》注释中有大量的引用《周易》与《易传》里的内容，但无论引用属《周易》里的内容，还是属《易传》里的内容，则称法不是用“《周易》曰”，就是用“《易》曰”。 如： “《周易》曰：‘正家而天下定’”。（这内容是出自《易传·文言》） “《周易》曰：‘圣人以神道设教’”。（这内容出自《易传·系辞》） “《周易》曰：‘谦，亨，君子有终，吉’”。（这内容是出自《周易·谦》） “《周易》曰：‘屯，元亨利贞’”。（这内容是出自《周易·屯》） “《易》曰：‘潜龙勿用’”。（这里的内容是出自《周易·乾》） “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天，应乎人’”。（此内容是出自《易传·彖》） 我们接着看唐朝其它典章书籍里出现的《周易》或《易》称所指向的内容。 唐朝房玄龄《谏伐高丽表》里云：“《周易》曰：‘知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧’。又曰：‘知进退存亡，而不失其正也，其为圣人乎？’” 这个“《周易》曰”里的内容，是出自《易传·文言》里的内容。 唐李百药的《封建论》里有：“《易》称：‘天地盈虚，与时消息，况乎人乎’”。 这里的“《易》称”所引用的内容是出自于《易传·彖》文里的内容，将属《易传》里的内容称《易》，这是继承汉朝的称法，这《易》称，是视为《易经》的简称。 唐孔颖达撰《周易正义》（亦称《周易注疏》，是在三国魏王弼、晋韩康伯注《周易》与《易传》的基础上进行的疏解，是唐代科举取士的标准《易经》用书。 而孔颖达撰《周易正义》，本身就是以《周易》这一名称做书名，但注疏的内容，不单单是《周易》内容，而是所谓“三圣”之作的《易经》内容（即《周易》与《易传》）。孔颖达并没有用《易经》或《易》这种名称，如《易经正义》或《易正义》书名。按说《易经》这一称谓，自汉以降的历史来看其内容是今本《周易》加《易传》。孔颖达奉旨撰五经正义，而所撰的《周易正义》，应改成《易经正义》更符合实情。把《易传》内容归称《周易正义》名称里，显然不符合历史真相。故到唐时对《周易》的称法，既不单单是个混乱的称法，而是个错误的称法。 《周易正义》（或称《周易注疏》）注疏的所谓上下经内容，就是六十四卦爻辞内容，而且在卦爻辞后面附有《彖》、《象》这些本属《易传》的内容。而属《易传》里的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》内容则分卷注疏，却以“周易系辞上”、“周易系辞下”、“周易说卦”、“周易序卦”、“周易杂卦”这种称法。总之，把原属《易传》里的内容，都称《周易》里的东西了。这就导致后来出现的一种新称法，即“周易经传”这种不伦不类称法的出现。 到了宋代，南宋的朱熹也撰了一本名叫《周易本义》的书，实际也是对《易经》（即《周易》加《易传》）进行的注解，可名称却以《周易》称之。不过又给今本《周易》平添出了新的内容，即“卦歌”、“分宫卦象次序”、“上下经卦名序歌”、“图目（即“河图”、“洛书”、“先后天八卦方位图”等）。 《 周易本义》的注释体例，是把今本《周易》的六十四卦爻辞，按上下经分卷进行注释，不过朱熹并不像前人那样把属《易传》里的《彖》、《象》、《文言》附在所谓的“卦爻辞”后面一并进行阐释，朱熹则是把这些内容单列出来分卷进行阐释。《周易本义》卷一、卷二内容是把今本《周易》（即卦爻式《周易》）分为上下经进行阐释，称其为“周易上经”与“周易下经”；《周易本义》卷三、卷四是阐释本属《易传》里的《彖》文，而《周易本义》里则称其为“周易彖上传”，“周易彖下传”；《周易本义》卷五、卷六，是阐释所谓的“周易象上传”与“周易象下传”；卷七、卷八是阐释所谓的“周易系辞上传”与“周易系辞下转”；卷十至卷十二是分卷阐释的是“周易文言传”、“周易说卦传”、“周易序卦传”、“周易杂卦传”。《周易本义》最后又分“周易本义卷末上下”，分别论述“卦象”与“筮法”。到朱熹时却把今本《周易》与《易传》称之为“周易经”与“周易传”，即把今本《周易》内容称之为“周易经”，而把《易传》内容称之为“周易传”。可《周易本义》开卷这样写道“周，代名也。《易》，书名也。其卦本伏羲所画，有交易，变易之义，故谓之“易”。其辞文王周公所系，故系之“周”，以其简帙重大，故分为上下两篇。《经》，则伏羲之画，文王、周公之辞也，并孔子所作之《传》十篇，凡十二篇”。 从这段内容来看，伏羲之画是“经”，文王、周公之辞是“经”，孔子作《传》也是“经”，才够“经”凡十二篇的内容。那么，这岂不是与《周易本义》里所称的“周易经”、“周易传”相矛盾吗？同理《周易本义》应称之为《易经本义》，所解释时称《周易》与《易传》，才概念不相混淆。既然朱熹也认为“经”是四圣之为的那些内容，那么，《周易》只是所谓的两圣之为，又焉能冠名《周易本义》呢？有焉能冠名什么“周易经”与“周易传”呢？谁是《周易》经呢？《周易》是《周易》里的经吗？《易传》也不能冠以《周易》名称。 到朱熹时把《周易》说的乱七八糟，《周易》之称法和内容被搅得越来越混淆不清了。 在朱熹之前的北宋时期里，一些学者的书籍里也有引用《周易》与《易传》里的内容，我们来看是如何的称法。邵雍的《皇极经世·观物篇》：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命’。所以谓之理者，物之理也”。 这里的“《易》曰”内容是出自《易传·说卦》。 《周敦颐集》卷二：“《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日’”。（《中华书局》） 这里所引用的内容是出自《易传·系辞》，也称“《易》曰”。 《张载集》“正蒙”里云：“如《易》所谓‘利用折狱’，‘利用刑人’”。 这里引用的内容是出自《周易》，也称《易》。 通过宋朝人的所引用《周易》或《易传》内容而基本上是保持汉以来的称法，用《易》称，即《易经》的简称。但也有学唐朝的错误称法，即把《易传》内容归到《周易》称谓里，如朱熹就是这种错误的称法者。 历史进入明清时期，又是如何对《周易》的称法呢？ 明朝王阳明《传习录》:“《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’”。 这一个《易》称内容是出自于《易传·说卦》。??? 明朝袁了凡的《了凡四训》里也有以《易》称，而引用的内容是出自《易传》里的内容。 如：“《易》为君子谋……开章第一义，便说‘积善之家，必有余庆’”。 这里的“积善之家，必有余庆”，是《易传·文言》里的内容。 《了凡四训》一书里凡以《易》称，而引用的内容均是出自《易传》里的内容，并无引用《周易》里的内容。后封建社会里做学问的人，多重视《易传》文章，而轻视《周易》内容，只因为是把《周易》看待成卜筮之书的缘故。 李贽的《焚书·夫妇论》里也是只引用《易传》里的内容，同理以《易》称。如： “《易》曰：‘大哉乾元，万物资始。至哉坤元，万物资生。资始资生，变化无穷。保合太和，各正性命’……” 这里“《易》曰”所引用的内容，是出自《易传·彖》文（但有出入）。 清朝王夫之的《周易内传》一书里，也有论《易》及以《易》称所引用的内容。 “《易》之垂训于万世，占其一道尔，故曰‘《易》有圣人之道四焉’”。 这是论《易》，但从引用的内容来看，王夫之所称的《易》，应是《易经》（即《周易》加《易传》）。 又如：“《传》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之’。《洛书》别与《洪范》篇中详之。而《河图》者，圣人作《易》画卦之所取则，孔子明言之矣”。 这里的“《传》曰”所引用的内容是出自《易传·系辞》，而王夫之此处不称“《易》曰”，却称“《传》曰”。 又如：“唯乾坤以纯为道，故《乾》曰：‘时乘六龙以御天’，又曰：‘无德不可为首’”。 这里的“《乾》曰”所引用的内容是出自《易传·文言》。《文言》是针对今本《周易》里的《乾》与《坤》所做出的阐释，应属于《周易》的学术，而不是《周易》里的内容，故不能引用《文言》内容时，称《乾》或称《坤》曰。 而王夫之对《周易》的称谓已然是概念不清，其称法是混乱的。从他的《周易内传》一书的内容来看，其体例与《周易本义》是一样的，虽冠以《周易》名称，可内容包括了《易传》的阐释。 清末谭嗣同的《仁学》一书里也有引用《周易》与《易传》内容，但皆以《易》称。如：“《易》曰：‘丰其蔀，日中见斗’，此去黑暗，其非名教之为之蔀耶”。 “《易》明言：‘汤武革命，顺乎天而应乎人’”。 《仁学》一书里所引用的“《易》曰”内容，除“丰其蔀，日中见斗”是出自《周易》外，其它均是出自《易传》内容。但无论引用是《周易》里的内容，还是《易传》里的内容，谭嗣同皆称《易》，这正是后封建社会里的传统称法。即后封建社会里的《易》称，是《易经》（《周易》加《易传》）的简称而已。 人们皆知《周易》是一部书，而《周易》之名是初见于《左传》一书里。自《周易》一书出现后，就有学者对其进行学术研究。研究《周易》的最早学术文章，当属《大象》文，而到西汉前期，研究《周易》的学术文章，才被筛选、编撰、汇集、定型，即“十翼”（又称《易传》）的出现。而最早以《易》称，反映的是《周易》一书里的内容，也是记载于《左传》一书里。《易》称是《周易》一书产生后的称法，是《周易》一书的简称。在战国时期，以《易》称，而引用《周易》一书里的内容，也见于《荀子》和《吕氏春秋》书籍。在西汉以前凡以《易》称，所引用的内容均是出自《周易》，而从无见有属“十翼”（《易传》）的内容。故先秦时期里出现的《易》称，无疑是《周易》的简称。 到了后封建社会时期（即帝王统治时期），无论在学术或在典章书籍中，所出现《易》这一称谓，既有引用《周易》一书里的内容，也有引用“十翼”（即《周易》的学术文章）里的内容。后封建时期里的《易》称，已与先秦时期里的《易》称不是同一概念。后封建时期里的《易》称，已包括了《周易》与《易传》这两种内容，后封建时期里的《易》称，是《易经》的简称。但后封建时期里，也有一个变异的称法，即唐朝时期出现了把“十翼”内容归到《周易》的称谓里。如唐朝时期所对《昭明文选》的注释中出现的“《周易》曰”而引用的内容，既有《周易》里的内容，又有“十翼”里的内容。唐朝时期里出现的《周易》称法，已与先秦时期里出现的《周易》称法不是个同一概念。唐朝时期把属于《周易》的学术内容的“十翼”，纳入《周易》的名称里，是混淆了《周易》与“十翼”的概念，故这种称法无疑是个错误的称法。 自唐朝到清王朝，所出现在一些书籍里的用《周易》做名称，而内容却包括了《易传》内容，这种称法是唐朝的遗风，同理是个错误的称法而已。但在后封建社会的两千多年里，其主流是以《易》称，而代称《周易》与《易传》，无论引用《周易》里的所谓卦爻辞，还是引用《易传》里的内容，其主要称法是以《易》称，实乃后封建时期里的《易》称，就是《易经》的简称。《易》称在后封建社会里没有中断而一直的使用。纵观整个后封建时期，所用《易》这一称法，已不再是《周易》的简称，后封建时期里的《易》称，是等同于后封建时期里把《周易》与《易传》(“十翼”)尊奉为《易经》的简称。后封建时期里的《易经》内容就是《周易》加《易传》。故后封建时期里的“易学”与《易传》不是同一概念，《易传》是《周易》的学术东西，而“易学”是《易经》的学术东西。 我们弄清了古代里的《周易》、《易》、《易经》这些称谓与内容，接下来我们看一看现代人对这些称谓又是如何的认识与说法 《周易》政治哲学演讲(二十六) 卷一:正本清源话《周易》 第四章《周易》称谓说 第三讲: 现代人对《周易》的称法 1.现代辞书及学者对《周易》称法上的混乱现象 在当今有不少称《周易》或《易经》的出版读本，却在内容上较为混乱。无论是用《周易》或《易经》名称的书籍，所注释的内容不外是今本《周易》和《易传》。有些虽然名称相同，可注释的内容则不相同。如用《周易》名称，其内容有注释今本《周易》加《易传》，也有只是注释的是今本《周易》和《易传》里的一部分内容。也有以《易经》名称的注译本，却以《周易》为名称的注译本的内容混乱现象差不多。如有一些称《易经》的注译本，所注译的内容即所谓的六十四卦爻辞（今本《周易》），也有标着《易经探秘》的书名，而所探秘的只是《周易》的内容。当然也有“八卦”算命的东西，却也打着《周易》或《易经》的名称。如标着《周易与预测学》或《易经八卦》，可书中既没有《周易》内容，也没有《易传》内容，所说的只是纳甲筮术算命的东西。还有什么《易学应用》书名，同样讲的是八卦纳甲算命的东西。当今算命者，却把《周易》、《易经》、“易学”的名称，都标榜在算命上了。 总之，当今在出版界，所出版的《周易》或《易经》的读本，其注译的内容很不统一，这就造成读者分辨不清，谁是谁非。连《周易》与《易经》包括的内容是啥，就混乱不清，如何对《周易》说清楚呢？ 那么，当今辞书或学术上又是如何对《周易》、《易经》、《易》这些概念作出解释呢？ 我们先看一看现代辞书里是如何解释《周易》的。 《辞源》对《周易》这一条目的解释是：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。易有，变易、简易。内容包括《经》、《传》两部分，六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞为《经》。上彖，下彖，上象，下象，上系辞，下系辞，文言，说卦，序，杂卦，称十翼为传……。” 《辞源》解释说“《周易》也叫《易经》”，也就是说《周易》与《易经》是个同一概念。这就是说《周易》一书内容包括\"经\"与\"传\"。这种说法是错误的。 《周易》不等于《易经》，这是两个不同的概念。而《易经》确实包括了两部分内容，是包括了《周易》与《易传》。也不能说《易经》包括\"经\"与\"传\"。 因为《周易》与《易传》在西汉都上升为“经”的地位，故《周易》与《易传》都是《易经》的内容。所以不能把《周易》说成也叫《易经》，否则就混淆了两者的概念。《周易》原创内容，就是六十四篇文章。后篡改成繇式《周易》到今本《周易》，即史巫把六十四篇文章篡改成“六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞”的格式内容。 《周易》是不包括《易传》内容的，因为《易传》是不同时期对《周易》作出的各种解释。故《辞源》对《周易》的称谓和包括的内容，作出的解释是错误的。 《辞源》对《周易》的解释，虽是错误的，但其说法又不能说没有渊源，自唐以降却有这种称法，以《周易》之名，而把所谓的卦爻辞分“经上”、“经下”和“十翼”一并进行阐释。 《辞源》里没有《易经》这一条目，而有《易》与《易传》的解释，且看《辞源》对《易》与《易传》的解释。 “《易》：古卜筮之书，有《连山》、《归藏》、《周易》三种，合称三《易》。见《周礼·春官·大卜》。今仅存《周易》，即《易经》”。 这是《辞源》对《易》作出的解释，我们知道《易》称，最早出现在《左传》一书里，《左传》里的《易》称，是对《周易》一书的简称。西汉中期以前的《易》称，是《周易》一书的简称，而自西汉中期以后出现的《易》称已不再是《周易》的简称，即这时期的《易》称，已不单单是《周易》的简称，《易》称也包括了《易传》的内容。“三易”之说，唯出现于《周礼》中，而《周礼》是西汉人编篡成书，把《周易》归为《连山》、《归藏》认为是卜筮之书，是知其一，而不知其二的错误认为。故《辞源》所对《易》这一概念的解释，也是错误的。 《辞源》对《易传》的解释说“《易传》：《周易》的组成部分，包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》等，《史记》称《易大传》，是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释”。 我们看到的这种解释上的矛盾性，既然说《易传》是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释，那么，所认为的《易传》是《周易》的组成部分就不能成立。比如，今天出现的众多对今本《周易》一书作出的各种解释，岂能说是《周易》的组成部分吗？ （以上《辞源》所对《周易》、《易》、《易传》的解释，是摘自于商务印书馆1983年修订版《辞源》里的解释） 我们已知《辞源》对《周易》、《易》所作的解释，而今还有一部大型辞书，即《辞海》，我们且看《辞海》里又是如何对《周易》解释。 上海辞书出版社，1979年版的《辞海》对《周易》一词是这样的解释：“《周易》亦称《易经》，又简称《易》。儒家重要经典之一……。” 《辞海》对《周易》条目的解释与《辞源》里的解释基本相同。 总之，《辞海》与《辞源》对《周易》的解释既是错误的，又是十分有害的。??? 高怀民的《先秦易学史》里这样说“易筮术在西周初年有三种，号为“三易”，它们是：一、《连山易》；二、《归藏易》；三、《周易》。《连山》与《归藏》二易很早被淘汰，东周以后只有《周易》流传。所谓《周易》，便是今所见《周易》本中除去十翼部分；也就是只有六十四卦象及卦爻辞，原是用于筮术占断的”。（先秦易学史》 广西师范大学出版社 2007年 第10页） 按高先生对《周易》的内容说法，与《辞源》和《辞海》里的说法是不相同的，单从《周易》称谓及内容来说也算是清晰与正确的。 朱伯崑的《易学研究中的若干问题》一文里是把《周易》与《易经》也是说成一回事。 “《周易》即《易经》一书里的内容，……《周易》自身是否存在着象辞相应之理，即是说，卦爻象与卦爻辞之间是否存在着内在的逻辑联系，从而自成为一严密的思想体系，这同《易经》的形成问题有密切关系。依近人研究，《周易》作为古筮用的典籍，……如关于《坤卦》象的筮辞，积累了许多条，从已应验的筮辞中选出一条，作为标准答案，便是《坤卦》辞：‘元亨，利牝马之贞’。或从中选出某一爻的筮辞，如选出守口如瓶，可以不犯过错一条，编在《易经》中，则成为此卦六四爻辞：‘括囊，无咎无誉’。总之，卦爻辞的素材，即筮辞，来源于对所问之事的回答。……此种尝试之一，是《易经》中有些卦爻辞的编排，……《周易》的编者，依此爻之事，整理其他筮辞，经过加工，便成为遁卦各爻辞的内容”。（《周易》二十讲 廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第49—50页） 朱伯崑的“《周易》即《易经》”的说法，虽然与《辞源》和《辞海》解释的“《周易》也叫《易经》”或“《周易》亦称《易经》”这种称法相同，但所称法的内容则是不相同的。朱伯崑所认为的“《周易》即《易经》一书的内容”，是不包括《易传》，即无论称《周易》，或称《易经》其内容就是六十四卦爻辞的内容。 把《易经》的称谓等同于“六十四卦爻辞”，即把《易经》的内容，只包含“六十四卦爻辞”。这种认为也是错误的，因《周易》是《易经》的内容，《易传》也《易经》的内容。 如董光璧也这样认为：“形成于殷周之际的《易经》是一部占筮书，由“十翼”组成的春秋战国时期的解释《易经》的作品《易传》已属哲学着作”。（《周易二十讲》 廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第394页） 李镜池的《周易探源》一书，对《周易》的称法以及包含的内容。 “二《易经》的性质和它的哲学思想， 《周易》分“经”和“传”两部分，内容性质有很大的差别。“经”是占筮书，卦，爻辞（经文筮辞也叫繇辞）反映了周早期政治，军事，社会，经济等方面的生活状况，正如甲骨卜辞一样，我们可以从这里找到了好些宝贵的历史材料。“传”虽然是解释“经”的，但作者们从卦画和卦，爻辞分析综合，引申发挥，研究宇宙问题和人生问题”。（上面内容引自《周易探源》 中华书局 1978年版 第1页 第154页） 这里说的《周易》或《易经》称谓所表述的内容来看，其称谓是混乱的。 我们再看高亨的说法：“《周易》一书包括两个部分：一是经，二是传。经的部分共六十四卦，每卦六爻……《周易》古经是因古人迷信而产生的一部筮书。筮就是算卦”。 “十翼都是《周易》古经的注解，讲义理，也有讲象数，有些关于自然和社会的很透明的理论，但也有带有一些巫术色彩和神秘意味”。（上面引自 高亨《周易》九讲 高亨着 王大庆整理 中华书局 2011年版 第3页 第99页） 高亨认为《周易》的内容也是包括了“经”与“传”。即《易传》也成了《周易》一书的内容。 《中国哲学史》里的说法是:“现在的《周易》一书，其中包括两大组成部分：一部分是六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，称为《易经》；另一部分是解释卦辞和爻辞的注释和论述，这些说明过去称为“十翼”（彖辞、象辞、文言、说卦传、序卦传、杂卦、系辞传），也统称为《易传》”。（《中国哲学史》第一册 任继愈主编 人民出版社 1963年版 第15页） 任继愈主编的《中国哲学史》，可以说是建国后的权威哲学史书。按《中国哲学史》里的说法，《周易》一书包括了《易经》和《易传》，《易经》只是“六十四卦”里的卦辞和爻辞。按此说《易经》不同于《周易》，《周易》的内容是《易经》与《易传》。 可《中国哲学史》里又说“据史书记载，《周易》这部书起源于殷周之际……商代甲骨文也是用来占卜的，但凿龟，看它灼裂的“兆”，手续比较麻烦。《易经》的占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称“周易”。（《中国哲学史》第一册 任继愈主编 人民出版社 1963年版 第16页） 从这一段的说法来看，《易经》和《周易》又成了同一概念，与前面说的只是“六十四卦”里的卦辞和爻辞是《易经》，岂不是矛盾的吗？总之，《中国哲学史》里的说法，让人不明白《周易》与《易经》到底是一回事，还是两回事。 《中国哲学简明读本》一书里的说法是：《易经》（《周易》）常常被称为“群经之首”，“十三经之首”，而它仅有两万余字。《易经》的基础是卦画，而卦画的构成要件则是两个符号……。（《中国哲学简明读本》 马中着 陕西人民出版社 2007版 第215页） 从这段文字表述来看，作者说的《易经》就是指《周易》，因为作者在《易经》后面用括号括着《周易》，说明《易经》也叫《周易》。那么，《中国哲学简明读本》的作者所认为的《易经》（《周易》）内容包括了什么呢？虽然作者没有如他人所说的“《周易》包括《经》与《传》两部分，但作者的那段文字表述中，已经表明了《易经》所包括的内容了。因为作者说的“《易经》（《周易》）常常被称为＂群经之首＂，＂十三经之首＂，而它仅有两万余字”。这里说的“而它仅有两万余字”，已经说明了《易经》（《周易》）的内容包括了什么。 我们知道无论原创《周易》，还是篡改为的今本《周易》一书，其文字总计不足5000字。而《易传》总计的文字有一万多字，只有《周易》加“十翼”才有两万余字。《中国哲学简明读本》作者说的“《易经》（《周易》）常常被称为“群经之首”，“十三经之首”，而它仅有两万余字”，岂不是说《周易》包括了《易传》的内容么。那么，按《中国哲学简明读本》作者的说法，也就是说：《周易》的内容是《周易》和《易传》，或《易经》的内容是《易经》和《易传》。当然这说法既不符合事实，也不符合语法逻辑。 《中国哲学简明读本》又说：“《易经》的简易风格深深哺育了先秦诸子”。（《中国哲学简明读本》 马中着 陕西人民出版社 2007版 第216页） 从这一句的说法来看，显然作者认为的《易经》不是两万余字的内容了，即不包括《易传》的内容，否则怎能说“《易经》的简易风格深深哺育了先秦诸子”呢？因先秦诸子时代，《易传》还没有汇集流传于世。 陈鼓应的《道家易学建构》一书里也有对《周易》的说法。 “《易》本是殷周之际的占筮之书……春秋以前，《周易》为历代史官所掌管，这由《左传》的记载可为明证。老子是史官，故而通晓《易经》。《易》，《老》的内在联系，在辩证法方面最为突出。《周易》六十四卦卦形，有五十六卦都以对反为顺序……由占筮材料集编而成的《易经》，主要是占筮语言，其中也兼有哲理性的语言。而《易传》除了＂占筮语言＂外，还产生了一套＂哲学语言＂”。 从这一段话里出现的《易》、《易经》、《周易》三个称谓，是否是一回事呢？能分请谁与谁吗？ 还有一书名叫“大道之源《易经》”，其内容也只是对“六十四卦”作注译。（大道之源《易经》 孙熙国着 ****法治出版社 2010年版） 这些冠名《易经》的注译书，其内容只有“六十四卦爻辞”，认为“十翼”不是《易经》里的内容。 而有一些冠名《周易》的注译书，其内容不但对所谓的《周易》“经”进行注译，而且还对所谓的《周易》“传”进行注译。如《周易全解》（徐子宏着 贵州人民出版社 1991年版）。还如黄寿祺的《周易译注》（上海古籍出版社 2007年版）。 这种冠《易经》或《周易》的注译本，其译注的内容恰恰与历史事实不符，《易经》的内容是《周易》加《易传》，而《周易》一书的内容，就是原创六十四篇文章，或今本《周易》，即所改造成“六十四卦”卦爻辞内容。 2.应正确对《周易》称法的运用 现在无论在对《周易》或《易经》的学术上，所出现的称法内容上是相当混乱。 如现今对《周易》称谓上的混乱说法，有以下这几种说法。 一、有“周易经传\"的说法。 二、有\"经和传\"的说法。 三、有\"易\"的说法。 四、有\"易经\"的说法。 五、有\"周易八卦\"的说法。 六、有\"周易预测学\"的说法。 七、有\"周易即易经\"的说法。 八、有\"易经八卦\"的说法。 如今，这些称谓能分清谁是谁吗？恐怕很多人是分不清的。 那么，如何正确的称谓《周易》呢？《周易》这一称谓在先秦以前是没有变化的，《周易》就是指那一部繇辞格式内容，到爻辞格式(即六十卦卦爻辞)内容的书(当然应恢复原创《周易》文本格式内容)。先秦时虽然引用《周易》里的文辞，有的称\"《易》曰\"。这个《易》称，无疑是指《周易》的简称。 到西汉汉武帝时独尊儒术把《周易》与《易传》尊奉为经书，称《易经》。帝制时期里，引用《周易》或《易传》里文辞，一般也称\"《易》曰\"。这时的《易》称不单是指《周易》，而且还指《易传》。 但帝制时期从无把《周易》说成\"八卦\"之书，即无把《周易》与\"八卦\"混合于一起的称法。也无把《易经》与\"八卦\"混同一起来称的。《周易》与\"八卦\"不是一回事，\"八卦\"筮术是《周易》后出的东西，并又借着改造的《周易》文辞当繇辞而使用进行卜筮，与原创的《周易》无关。倒是现在人们有\"周易八卦\"和\"易经八卦\"这种不伦不类的称法。而更有无知者把近代以来产生的预测科学，用在《周易》上，标题为《周易预测学》，而实质内容讲的却是\"八卦纳甲\"筮法，与《周易》没有半毛关系。就是清代的王洪绪编写出一部\"八卦纳甲\"筮法书，也不敢标《周易》两字，书的名称标写的是\"卜筮正宗\"。 应正确的称谓《周易》，研究《周易》内容的就称《周易》，若用《易》称的，应标明是《周易》或是《易传》。 用《易经》称谓的，《周易》不单是经，而被认为是孔子做的《易传》(\"十翼\")同样称经。若称《易经》一词的，应标明指向的内容是《周易》加《易传》。 现在出现的\"周易经传\"和\"经传\"之分的称法，则是个错误的说法。《周易》本身就《易经》内容之一，如何能称\"周易经传\"，况且《易传》并不是《周易》里的内容。\"经传\"一词称法也容易误导，《易传》本身也是《易经》内容之一，那么又如何分谁是\"经\"，谁是\"传\"呢？ 现在算卦上所用的\"八卦纳甲\"筮法，是独立于《周易》或《易经》之外的筮术，不能与《周易》或《易经》混淆一起称\"周易八卦\"，或称\"易经八卦\"。 故《周易》不能称\"预测学\"，也不能混同于\"八卦\"，也不等同于《易经》。 那么，如何统一规范呢？应按历史事实与真相来称谓。 《周易》一书和其名称产生的最早(春秋是繇式《周易》内容;今天是卦爻式《周易》内容);《易传》是《周易》一书的学术研究文章汇编集;到汉武帝时把《周易》与《易传》尊奉为五经之首，而称《易经》。故这三者不容混淆。帝制时代里《周易》与《易传》同是\"经\"的内容，故《周易》不等同于《易经》，因《周易》是《易经》的内容之一。既不能称《周易》又叫《易经》，也不能称《周易》包括\"经\"与\"传\"。 《周易》一书里的六十四篇内容是自成体系(后改造成繇式《周易》，到卦爻式的今本《周易》)，是完整地政治理论。故《周易》称谓的内容就是六十四篇文章，即从《乾》到《未济》。若打着《周易》名称，就应研究，解释《周易》六十四篇文章。即应恢复《周易》原创六十四篇文章文本结构，而抛弃掉史巫篡改的卦爻式文本。 若研究今本《周易》，（即卦爻式《周易》，或称象数《周易》）应说明是今本《周易》。 《易传》本是《周易》的学术文章汇集，更不能混同于《周易》。 《易经》之名称出现的晚，是西汉中期尊“经”时出现的称法。《易经》的内容，包括了今本《周易》与《易传》。 《易》的称法，应按历史时段来划分，先秦的《易》称，是《周易》的简称，而后封建时期里的《易》称，是《易经》的简称。故若用《易》称，应加以注解，说明所指的内容。 只有把《周易》称谓及内容是哪些弄明白了，而研究《周易》一书的演变及其性质也就有了针对性。??? 《周易》政治哲学演讲(二十七) 卷一:正本清源话《周易》 第五章《周易》卜筮说 第一讲:《周易》能不能卜筮？历史上史巫又是如何用《周易》卜筮的？ (兼论传统“八卦”筮术的揭示与批判) 第一节:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 我们从对《周易》文本、以及《周易》符号的探源与论述，已知《周易》原初就是一部文章格式的书，而不是卜筮之书。 到春秋时史巫见《周易》里的那套符号，而通过那套符号和名称又产生了两部卦书，即《归藏》与《连山》。春秋史巫通过那套符号和《周易》一书里六十四名称，又把原创《周易》改造成繇式《周易》进行过卜筮，也用过《连山》或《归藏》卦书进行过卜筮，这些都记载在《左传》一书里。 我们先看春秋史巫如何用《周易》来卜筮？ 那么，我们来看一看《左传》里所记述的“以《周易》筮之”的第一筮例，是如何用《周易》卜筮的？在卜筮上它与《周易》有多大关系。 《左传》一书是记春秋时期的一部史书，书里记载有春秋时期诸侯公们用《周易》筮卜人事吉凶的一些筮例。而被现在人称为天下第一卦的是出现在《左传·庄公二十二年》里的记载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。” 《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的“否”繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。“坤”是土，“巽”是风，“乾”是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 这是《左传》里出现的第一筮例，从这一筮例中所讲述了一个历史故事。而从这一筮例中透出了叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里是被当作筮卜之书运用了。第二，虽是把《周易》一书用于占筮，可从断筮（当时还不称“卦”）上是用六十四画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号（后来被称之为的“八卦”符号）以及“繇题”名称所用的“六联体”符号的取象来“推演”人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称派生出了八种取象的卦术内容，并且把《周易》一书的内容变成占辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即八个“三联体”符号，后称的“八卦”符号）里。即所谓的“八经卦”，而重叠出六十四别卦的“八卦”筮术。（虽然《左传》里记载的春秋前期筮例并没有出现“卦”还“八卦”说法，但便于叙述这些筮例，也免得叙述上的混乱，以下对《左传》里的筮例以“卦”说之）若占出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。这第一筮例倒是为一诸侯的儿子算前程，并且一算，算出了八辈子以后的事情。从《左传》第一筮例来看，确实在当时的占筮者(巫史)与被占筮者的眼里，把《周易》看成筮卜之书了。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些：有关联的内容，其一，“六十四画符号”《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，《周易》一书中所使用“六十四画符号”时，六十四画符号并不是筮术上的专用符号。即《周易》成书时里还没有把六十四画符号演变成筮术专用符号工具。其二，筮出的〝《观》之“否”〞这种称法里的这两个名称，本是《周易》繇式文本里繇题称法。但此处称法，已不是所谓的两卦名称，即不是现在人们所认为“变卦“称法。《否》是《观》里的“繇题”名称，这是“春秋《周易》文本”的结构所称法。而被八卦筮术所借用。其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，有此句内容，但不是占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书里的《观》之“否”里的内容。其二，断卦时所用的“土”、“风”、“天”、“光”、“山”这些内容是来自于“八卦”取象，“八卦”是从“六十四画符号”与《周易》一书六十四名称中衍生出的筮术语，与《周易》一书内容不相干。其三，更主要的是起筮(卦)方法，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。所与《周易》相干的，是巫史把《周易》一书变成六繇式的占辞，而用于筮卜了。《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，所依据的是“春秋《周易》文本”进行的筮例，已是将原创《周易》篡改成“六繇式”的卜筮之书。 我们且分析《左传》第一筮例中，周太史是如何运用〝《观》之“否”〞来算敬仲及其子孙未来的“天机”呢？从《左传》一书里记载，已知春秋后期开始用“六十四卦”(即八卦筮术)进行筮卜了。通过这一筮例来看，“八卦”筮卜比龟骨占卜似乎有所“进步”了。因为龟占，要看烧灼后的龟壳的变化出的纹路“象雨”、“象雾”，纯有占卜师的想象，或叫信口开合，并且成本太高。而八卦筮卜相对简便，又节省成本，何乐而不为呢？所以《左传》记载中虽有龟占例子，但运用“八卦”筮卜趋于发展上的主流。从这一筮例的推断，听起来很有“道理”，非常“逻辑”。但这一筮例，没有交得周太史起筮过程，即没有交得如何起筮而得出〞《观》之“否”〞的。也没有交得陈侯卜问小儿子是终身卦呢？还是让断八辈子后的事情，这都没有记载。但《左传》里记载了筮出的是〞《观》之“否”〞。而周太史一断就断了个八辈子的事情吉凶来。那么周太史是如何推断的呢？周太史就是用的“八卦”取象(不过当时还不称八卦，只是有其内容，而无其名称)，就是那些“乾、坤、震、巽、坎、离、艮，兑这八种名称及代表的八个三划道（即“三联体”符号）一组合的符号以及八个自然物象名称。所以“八卦”的“画”、“名”、“象”是三位一体的。如八卦中“乾”卦的“画”是“≡”，而取象是“天”。这种三位一体后称之“八卦”，正是通过《左传》中的筮例所看到。《周礼》记载：“太卜掌三易之法、一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”。 在算卦上把八经卦，又称为本卦，因认为是有“八经卦”交互重叠产生出“六十四卦”。而六十四卦又称“互卦”(这都是卦学上的称法与内容，不可混淆于《周易》，因《周易》一书里没这些说法)。而六十四卦皆为重卦，在算卦上，由八经卦重叠而称互卦。按八卦卦学，六十四卦又有名称，这与《周易》一书六十回篇文章的名称是有区别的。如卦学上的八卦重叠出六十四卦的名称是由八卦取象及结合《周易》一书中的后出名称而产生出新的卦学上的六十四卦名称。如“乾为天”、“天地否”、“地天泰”等。六十四卦名称与内容是《周易》一书里看不到的东西。 我们已知《周易》一书有六十四篇文章，虽有六十四画符号和六十四篇文章名称，如《乾》、《否》、《泰》等。而没有“乾为天”，“天地否”，“地天泰”这种称法，也正是“八卦”筮术与《周易》一书的不同。正如八卦筮术里的“六十四卦”之一的“天地否”卦，虽然画符号与《周易》一书里《否》篇里的画符号一样的，但两者的名称与内容是不同的，筮术上叫“天地否”，而《周易》一书里是《否》。八卦筮术里的“天地否”卦符号，上卦为卦学上（或称八卦筮术）的八经卦里的“乾”卦符号，取象为“天”，下卦为“坤”卦符号，取象为“地”。可通过“天”与“地”取象用在筮卜上去联想、比类人事吉凶。而《周易·否》篇内容是讲述政治上闭塞不通会导致由盛向衰的转化现象，没有什么“天”、“地”的说法。这就是八卦筮术与《周易》一书的区别。八卦筮术是从六十四画符号及《周易》一书名称所衍生出的筮术东西。 《左传》里的第一筮例的〝《观》之“否”〞这种称法，被后来的易学家研究看作是两个卦，一个是《观》卦，一个是《否》卦，被认为是《观》和《否》两卦的称法，并认为《观》卦是主卦，《否》卦是变卦。被认为是个“变卦“筮法，这是后人只知今本《周易》，而不知有春秋《周易》文本的错误说法。 那么，《左传》第一筮例，陈厉公请周太史筮卜，是怎么筮出《观》之“否”卦呢？虽在八卦筮卜上用六十四卦来“推断”人事吉凶，是有固定不变的六十四画符号演变成卦画符号（即卜筮工具），而通过取象的那一套方法，而所谓要推演出人事的吉凶来。但如何得出六十四卦里的某一卦呢？这是一个起卦的方法问题。现在我们大多都熟习街头巷尾或坐馆算卦先生的起卦方法多是用三个铜钱摇出一卦来，为问卦者，算出个吉凶来。那么在春秋时期是个怎样的起卦方法呢？《左传》一书记载的筮例里，并没有讲述如何起卦的。我们就得从《系辞传》里寻找。因《系辞传》里有讲筮卜的理论与方法。《系辞传》里有一段“大衍之数”，已被学者公认是讲起卦的方法。其文如下： 《系辞》里说:“大衍之数五十，其用四十九。分而为上以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于抄以象闰。五岁再闰，故再抄而后卦。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可以酬酢可与佑神矣。” 这段话的意思是：“八卦推演的数是五十，但只用四十九。将四十九根蓍草任意分两组，以象征天和地。从一方抽出一根竖挂在天地之间象人，天、地、人三象齐全。象征天地的蓍草四根一揲数之，以象征四季，余下的蓍草，放在竖挂蓍草一处，以象征闰月。五年两闰，因此再重复上述步骤。……所以经过四次布策而推演出筮《易》，共计十八变，而后成一卦，八卦算是小成，而在此基础上引伸触类旁通，而得到丰富卦象，天下发生的一切事情都包括尽了。易卦显现出神明和道的作用，所以掌握了这些，就可以完成神明的使命，就可与神佑的那般造化了。” 我们已知《系辞》在原创《周易》一书产生几百年后，原创《周易》被再次篡改成“六爻式”结构文本后，所依据的是卦爻式《周易》为蓝本而产生的一篇论述“八卦”占筮的原则与方法文章，而不过是将今本《周易》（即卦爻式《周易》）与“八卦”混淆在一起而论述。当然《系辞》里也阐述了今本《周易》的义理。 从《系辞》里的“大衍之数”可知，“八卦”占筮的起卦方法。不过单凭《系辞传》里的“大衍之数”还不能够准确的认识《左传》里记述的筮例是如何起卦的。单凭“大衍之数”这段话想起个卦来，是有难度的，因为那段文字过于简单的叙述。还好又过去千年后，到了宋朝，又出了一个大儒朱熹，虽然他也认为“大衍之数”费解，但终于给解开了，他这样说：“言天地大衍之数，揲蓍求卦之法，然亦略矣，意其详其于大卜筮人之官，而今不可考耳。其可推者，《启蒙》备言之”。朱熹的大意是：“这段讲的算卦方法，可说的太简略了。这套东西到底怎么玩，大概只有上古那些占卜官才晓得。现在早已无从考证了。这些是如何推演的，所写的《启蒙》一书里有详细的解说，请参阅之。”（《周易本义》） 当然今天人能解开“大衍之数”所讲的起卦方法，得归功于朱熹解筮的“启蒙”了。??? 由《左传》里记载，春秋时期诸侯逐步放弃了龟占，而用“八卦”筮术来卜筮（即后称的“算卦”）。按《系辞》里的“大衍之数”章说法，大抵是揲蓍成卦方法，即用蓍草来起卦。用蓍草揲蓍起卦是与“数”理有关。揲蓍之法里加进去数目，这又是古人习惯于天地物象比类思维有关。蓍草是一种植物的茎，古人作为起卦的推演工具，是因古人认为蓍草与龟是一样的神物，是能够通神的东西。我们先来听听古人对蓍草的神秘说法： 《洪范·五行》曰：“蓍之言为耆也，百年一本生百茎。此草木之寿，亦知吉凶者，圣人以问鬼神。” 《说文解字》：“蓍，蒿属，从草，耆声。生千岁三百茎。”许慎把蓍草解释的犹如天上的蟠桃树，蓍草生长千年长出了三百个茎，能不神么。 《论衡·状留篇》：“蓍生七十岁生一茎，七百岁生十茎。神灵之物也，故生迟留，历岁长久，故能明审。” 《史记·龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜蓍，断以蓍龟。”又说：“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟。传曰：下有伏灵，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟。……闻蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。传曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。” 《白虎通义》：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶。” 《春秋繁露·奉本》：“其犹蓍百茎而共一本，龟千岁而人宝，是以三代传决疑焉。” 《博物志》：“蓍千岁而三百茎，其本以老，故知吉凶。” 这古代里的大学问家把一种植物说得如此神秘，而一般人能不迷信这种神物呢？蓍草被卜筮者看做神明之物，而用于卜筮上的演算工具（即起卦工具）也就可想而知了。 对于《左传》里记载的筮例的起卦法，现在的“易学”研究者就是依照《系辞》里的“大衍之数”章和朱熹与蔡元定合撰的《易学启蒙》里的说法，而再现春秋时期以揲蓍起卦的方法。 我们也能通过“大衍之数”章里的说法以及结合朱子的《启蒙》来演示《左传》里所记筮例的起卦方法。 《系辞》里云：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后卦。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦”。 而《系辞》里所言的“天地之数”是“五十有五”，而这“五十”之说，是有脱漏之嫌。因古人的思维方式是比喻联想式，不懂得逻辑推理，而习惯于把“天地人”比类联想在一块。“大衍之数”章里把一至十的数说的很神秘，把一至十里的奇偶之数说成为“天”、“地”之数。把天数相加(一、三、五、七、九)共二十五，地数相加(二、四、六、八、十)共三十，天地数共为五十五，五十五就是所谓的“天地之数”。 “大衍之数五十”，后人研究应为“大衍之数五十有五”，认为是转抄时脱去了“有五”二字，不管五十或是五十五，但只用四十九（无论是四十九个蓍草茎还是其它四十九个替代品）就可推衍起卦了。 至于“五十”不用，而用“四十九”是何根据呢？前人也有说法“演天地之数所赖者五十也，其一不用者太极也。” 看到了吧，这古人筮卜时，如何起卦是有讲究的，是有依据的，这就是学问。 总之，无论“五十五”或“五十”，但在起卦时只用四十九个数，即只用蓍草茎四十九根来作为起卦的推演工具。 我们这里只简要说(下一讲里有详说)揲蓍起卦法需要几个步骤而通过“三变”来得到六联体符号里一画来，要想得出一个六画符号，则需要通过十八变得到六十四卦里的某一卦画。也就得出“六十四卦”里的某一卦来。这《系辞》里的“大衍之数”章，应是前汉人的说法，因帛书《系辞》里还没有这一段话，正因这段说法，是以今本《周易》（即卦爻式的文本《周易》）为蓝本所说的起卦方法。 那么，“大衍之数”在起卦上适应不适应春秋《周易》文本呢？即《左传》里所记载的筮例呢？一样适应。因春秋《周易》文本虽没有篡改成数字爻式，而是每个“六联体”符号做为每篇首，把排第一的“繇称“看作卦符号的第一画，到第六“繇称“看作卦符号的第六画，即把每篇的六联体符号与六繇称一一对应来看待，就能适应“大行之数”起筮而起到某一“画符号“和某一“繇称“的某一繇辞说法(通过规定“老“变“少“不变的说法，可在起筮时一并得出某一繇称里内容，即所谓占辞)。 《左传》里记载的第一筮例，是史巫以春秋《周易》文本，通过蓍草推演起筮，即要经过“十八变”才能得一“卦”西。是通过三变得一繇，这样周太史筮出《观》，就得经过六次十八变，得出的数是七、七、八、六、八、八；又通过“数”换成“繇画”符号所得出的。 以蓍草推衍，通过“十八变”得出的数字按奇偶之数换成繇画符号，就可起出一“卦”来，卜筮的巫史，不用翻本就知是哪一“卦”了。《左传》里记载的第一筮例，周太史就是这样筮出了《观》中的“否”繇辞来“推算”小陈完以及其子孙的命运吉凶的。那么，通过这一“起筮”方法知道，这与《周易》一书里的内容是无关的。因《周易》一书里即没有讲筮术的方法，也不讲断卜筮的内容。若想从《周易》一书学得“起卦、算卦”，只能是白日做梦。只有把六十四画符号派生出卦学，有了“八卦”内容，再结合《系辞》里的“大衍之数”才能起出六十四卦里的出某一卦。这无疑说明《周易》与“八卦”筮术是风马牛不相及的两回事。《周易》一书已早出，而八卦筮术是晚出的卜筮之术。 《周易》政治哲学演讲(二十八) 卷一:正本清源话《周易》 第五章《周易》卜筮说 第一讲:《周易》能不能卜筮？历史上史巫又是如何用《周易》卜筮的？ (兼论传统“八卦”筮术的揭示与批判) 第二节:(续)解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 我们接着看《左传》里所用《周易》来卜筮，又是如何的推断人事吉凶的？并且那些关联到用《周易》里的文辞当筮辞而断人事吉凶有没有道理呢？假使《周易》是占筮之书，那么，用《周易》里的“繇辞”就能看出人事的吉凶了吗？ 周太史在筮出《观》之“否”说道：“是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎。不在此其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出《观》里的“否”繇辞后，所叙述的话，确实是《周易》一书中《观》篇文章中的一句话，即“观国之光，利用宾于王。”你若打开今本《周易》里的《观》卦里，看到第三爻辞也正是“观国之光，利用宾于王”。二千多年来还是一字不差。但相差的是《左传》记录的这一筮例中所说的是：“遇‘观之否’曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”。这“观之否”，是史巫运用春秋《周易》文本筮卜时的称法，而今本《周易》是“六·九”爻称的结构形式。而“观国之光，种用宾于王”这一句话确实是出自《周易》里《观》篇内容，而非是《否》篇中的句子。那么为什么说是“观之否曰”呢？而不是说“《观》之‘六三’曰”呢？说明当时《周易》一书还没有改造被添加进去“六·九”爻式。而“观国之光，利用宾于王”，在春秋时而是春秋《周易》文本里《观》里以《否》作繇称下的一句繇辞。这是被看作“变繇”里的“繇辞”，以当时的筮法规定，就通过这一繇辞要对陈侯的儿子完算出个身后的吉凶来。即这一“繇辞”，对周太史来说，藏着陈侯儿子的吉凶密码。即卜筮的“天机”。当然，这只是被认为是敬仲（即完的字号）命运吉凶密码其中之一，关键是所占出《观》之《否》的所属符号里的取象，更是所认为藏着吉凶密码。周太史要以《观》之《否》这一繇辞以及《观》之《否》符号的取象，给小敬仲推断出日后吉凶的所以然来。从周太史给小敬仲推断上看，是算前程。现在叫算官运，即不断婚姻，也不断财运及寿命，而是断官运。不但断陈侯小儿子的官运，还包括其子子孙孙八代后“代陈有国乎”的这种“官运”。而这“代陈有国乎”，正是从“观国之光，利用宾于王”这一句话里看出来的“天机”。若非筮出《观》里这句话，而若是筮出是《大畜》里的第四繇辞里的“童牛之牿，元吉”。也不知周太史如何从这句话里看出敬仲日后及子孙的“天机”说法来。《大畜》篇里的“童牛之牿，元吉”。其意是“给小牛扎上牛鼻桊，(训养牛)是大有好”。《大畜》篇里所讲述从养家畜来比喻政治上的道理，若是被巫史当作占辞，而不知如何断章取义比类、联想、附会人事吉凶的。若筮出这句话，当占辞，也不知周太史如何附会出吉凶上的所以然来。那么，要是筮出《大畜》里的第五繇辞：“豮豕之牙，吉”。意思是“给刚长出槽牙的小猪阉割，利于饲养育肥”。若筮出这一句话，史巫当然也会联想、比类到人事吉凶上，一定也能附会出个所以然来。刚好周太史占筮出的是《观》中的“观国之光，种用宾于王”。就比类、联想到陈完(敬仲)日后会成为国外一个王的上宾。那么，要是筮出春秋《周易》文本里的三百八十四繇辞的任意一个爻辞，都不涉及“上宾”有关，可周太史又如何知“天机”呢？人们会说“八卦”就是神，三百八十四爻，不是想要什么就占出什么。为何筮前（即算卦前），按朱熹要求的，要很恭敬的进行一凡求神的仪式，要净室，焚香，祷告。把心里想卜问的事项，向神灵诉说，这样才能得到神的启示。若按这样说，这就是神启的仪式，八卦筮卜，岂不是巫术是什么呢？ 按朱熹的说法，这八卦筮卜就是一种通神的方式，是天人沟通的一种方式。虽然八卦筮卜前的仪式是一种巫术行为的表现，可仪式结束后，所占筮而得出某一卦后，而把《周易》当占辞来看时，即巫史占出某一卦时，要看卦辞，可把《周易》当卦辞看待时，可那些句子内容不是讲人生命运中的官、财、婚姻、寿命祸福之辞。巫史解卦时，就面对上一个难题，如何从本是说理的文章内容上附会出所占断的人事吉凶呢？本身《周易》一书里的文辞，几千年来的注释就不统一，现在的译注一句话，而是各有说法。那么巫史占出某一句话，能理解那句话的意思么？这都是问题。这就出现了史巫在断卦，解卦时要进行一凡比类、联想“推理“思维上的再活动，这又显现的是史巫(卦师)一凡智力活动，又没有了巫的成份，与单纯的巫术又有所区别。后封建时期出现的八卦纳甲，完全是从五行生克，月令旺衰等被认为是一套学问中推演出人事吉凶的，确实又看不到巫的成份，是根据算卦先生的水平有关了。所以现在，用简单的一句“封建迷信”想否定算卦，推八字，是说服不了人们的。因为人们还认为那不是迷信，认为是一们深奥的学问，还有人认为那是科学。这就是没有揭示清楚算卦与推八字这种筮术根本依据的是什么，以及所依据的有没有道理。而没有人进行系统的揭示与批判过，只有越来越多的传统上的算卦，八字，风水书籍出版发行。而算命的大师也越来越多了，大有复兴的是中华传统文化里的神秘文化了。不过中国传统文化除了神秘主义，就是专制主义了。自然专制主义是复兴不了啦，只能复兴神秘主义文化了。但神秘主义又是专制主义的孪生体，是为专制主义服务和张目的。中国历史上缺乏的“袪魅”与文化启蒙，中国将面临着除巫、袪魅的一场新的文化启蒙，这一任务必将在完成现代化过程里完成。??? 言归正传，我们且看《左传》第一筮例，周太史筮出《观》之“否”后是如何进行的一番“推理”的。 “是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出“《观》之《否》曰”的内容是“观国之光，利用宾于王”的这句“天机”话来。但这“天机”还得靠占筮者去解读。周太史把“观国之光”理解为出国观光了，也就联想到陈完要出国。 “利用宾于王”，周太史倒没有理解错，认为陈完到外国要做君王的上宾。这是从《观》篇里的一句话，而被巫史当成占辞来算卦用了。而“观国之光，利用宾于王”，在《周易》“观”篇中的本义是讲给君子听的一种政治道理。这“观国之光”不是去某国观光，而是让君子观察了解国家的礼乐风尚，才能有利于做好君王的助手去治理好天下。而周太史把这《周易》当筮书，自然把这句话当占辞来运用了。也只能硬着头皮从这句话里附会、联想出陈完日后的事情。周太史就从这句话里望文生义出小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾的“天机”来。应该说，算到小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾，就行了。这一卦就可完事了，陈侯不会不满意的，照样给卦钱的。因为陈侯这个诸侯国里也早已划定过接班人了。以后陈国的君，小敬仲是没有份的。到国外一个君王那里当上宾，陈侯也不会不满意的。但那又是以后的事，算的对与不对，陈侯也追究不了周太史的责任。中国的算卦业，本身是一个天生的不负责任的行业。可周太史的神断还在后面呢，周太史话锋一转，下面的内容就脱口而出了：“这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧！”这可不是光做个君王的上宾，而是还要亨有国家的。这被算卦的是小陈完，是陈侯的儿子，不是法定的国君继承者，也许周太史知道陈国的情况，第一句话说出来，是探口气，再接着往下说。也许周太史觉察到了什么不对，但有进退之路。本身“代陈有国乎”？就不是一个肯定句。如同今天街头算卦先生往往说出一些模凌两可的话。在二千多年前的春秋时期里，官方的太史也是这种说法。接下来周太史话锋又一转说：“不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。”这样就免除了陈侯的担心，要是陈完长大后“代陈有国”，那么太子就不是推翻了吧。这下还好祸不起萧蔷。小儿子完，日后尽管是他的子孙还能建立国家，陈侯听来，岂不感觉也是件好事。这周太史一下子算出陈侯的儿子陈完的子孙，也就是陈侯的儿子的儿子的儿子到某一辈时，在别国亨有了国家。周太史的本事太大了，“八卦筮术”也太神奇了。但是若细想一想，为人算卦，算以后怎样、怎样要比算已发生过的事好算多了。算八辈子以后的事，就更好说了。那么周太史又是如何看出陈完的子孙的子孙“代陈有国”呢？ 周太史看出这“天机”，可是从“卦象”（即八卦取象）上看出陈完的子孙的子孙日后“享有国家”的。周太史接着说：＂光，远而自他有耀也。“坤”土也。“巽”风也。“乾”天也。“风”为“天”于“土”上，“山”也。有山之林而照之以天光，于是乎居“土”上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。＂ 这段话用现代的话说是：＂光，是从远方照耀而来的，“坤”卦象代表“土”。“巽”卦象代表的是“风”。“乾”卦象代表的是“天”。风起于天上，而刮到地上，就形成了山。有了山，山上长出了木材等物产，是被天光所照耀。这就是生长在土地上有利的条件。所以说‘出国受聘，成为君王的上宾’。＂ 这是周太史所认为占辞里的“观国之光”的“光”字之意，又通过《观》与《否》画符号，而按八种取象进行联想，就联想出陈完将要出国受聘为王的上宾。这是通过取象与繇辞的字义连串在一起，解释陈完出国受聘为王的上宾的根据。这本来是两种风马牛不相及的事，可周太史却联系到一块，并从“光”、“风”、“土”、“山”这些字义上进行比附、联想，居然联想出陈完及其子孙日后的吉凶因果来。难道这就是由《左传》里记载的春秋史巫卜筮吉凶的方法吗？这卜筮的能耐岂不是很好学么？以这种卜筮方法，居然能断出人事的吉凶来，中国人真是太有能耐了！中国人有了能窥视天机的“八卦”卜筮之术，就可化险为夷，避凶趋吉、万事大吉了，成为中国人可真的是太自豪、太幸福了！ 我们已知《周易》产生的时代，应是西周后期时段，而《左传》记载的用篡改成繇式《周易》一书进行筮卜是春秋时段。《周易》一书里的《观》篇文章中的“观国之光，利用宾于王”。这里的“王”，当指周王。而春秋时期里的各诸侯国里的诸侯，还没有上升到王的身份，而是称“公”，而非称“王”。从周太史断卦的口气来看，也非是春秋的口气，当是战国的口气。故战国时期里，诸侯才升格为诸侯王。若说成为王的上宾，在春秋时只能是周王的上宾，而不会把诸侯公说成王。而周太史的口气显然是处于诸侯王的时代，当然这是《左传》作者的口气。而《左传》的作者，并不是春秋时代里的人，而是战国后期的人。《周易》一书里的《观》篇中出现的“王”，是反映的西周时代背景。而周太史把《周易》当卦书，占出“观国之光，利用宾于王”来附会出人事吉凶的所以然。显然周太史(凡把《周易》当卦书而用者)跟本没有理解这句话的真实含义与时代背景。周太史对陈侯说他的儿子陈完日后要成为别国王的上宾，这口气显然与春秋的时代背景不符。这说明了什么呢？只能是《左传》作者根据传说又加进所处时代背景而进行的杜撰。我们且看周太史根据筮出的“观国之光，利用宾于王”，而“推断”出陈完长大后成为某一国的君王的上宾。而这种推断的“根据”是通过卦象，“坤”土，“巽”风，“乾”天之间的‘逻辑’关系‘推导’出“出国受聘，成为君王的上宾”来的。 即这种“根据”，正是通过“八卦”取象而比类、联想、附会的。虽周太史从《周易》《观》里的“观国之光，利用宾于王”这一句话里，断章取义出一个“光”字，更主要的是通过“八卦”取象里的“坤”土，“巽”风，“乾”天，“艮”山来“推导”出“出国受聘，成为君王的上宾”。周太史单单抽出一个光字，与筮出的《观》与《否》的画符号里的上下八种取象来做“推论”，所筮问之事情的“天机”吉凶结果来。不过这吉凶结果，除了所认为是神示出的某卦繇辞外（因起卦时要通过认为能通神的蓍草加数理的比附来起卦），而在解卦时，看似是有占卜师“分析”出来的吉凶结果（事实上周太史是分析不出来的，任何的从事算卦者通过卦辞也分析不出所问之事的日后吉凶来，这里只是写史者的同样神道设教而已）似乎又没有了神启的东西。??? 《周易》一书里用了“六十四画符号”，是用于六十四篇文章的排序。在《观》篇里的画符号是“”(早期是这样的写法“”)这样的六画道（即“六联体”)所组成。从“六十四画符号”被巫史改变成“八卦”卦学内容后，把“六十四画符号”也就变成了“六十四卦”的专有符号。每个卦画符号里都附上了“八卦”取象。把《周易》也改造成\"八卦\"卜筮上\"繇辞\"而用了。如《观》卦里的卦画符号(六联体)，已分上下“八卦”(三联体)符号了，上卦是谓八卦里的“巽”卦符号而下卦是谓八卦中的“坤”卦符号“”。我们从《左传》一书里已知春秋时期，已有了八种取象，“巽”取象为“风”。“坤”取象为“地”。“乾”取象为“天”。到《说卦传》里，“八卦”取象的内容就多了。《乾》卦取象为父，“坤”卦取象为母，“震”为长男，“巽”为长女，“坎”为中男，“离”为中女，“艮”为少男，“兑”为少女。一家里父母与三男三女也出现到“八卦”取象中了。这自然是便于筮卜之用。无论取象于多少自然物象，或是取象家庭社会关系，都是为卜筮(算卦)提供问事的内容。把自然与社会现象均可装进“八卦”取象中。“八卦”又分配到六十四卦画里，卜筮上就可为筮出某一卦而根据卦象来“推断”(实际是一种附会)人事吉凶了。周太史正是通过《观》卦画里的上下“八卦”取象得出的〝“坤”土也，“巽”风也〞的“土”与“风”的卦象。而“乾”里的“天”，是后人称谓的变卦《否》卦里的卦象。实际是《观》卦中的“繇题”的“否”里的卦象。《否》卦画里的上卦是“八卦”里“坤”卦，下卦是“八卦”里的“乾”卦。若不知这些内容的来历，而读《左传》一书，你就认为周太史讲的是天书，也认为那些筮术就是神，能断出八辈子后的事情。若知道了周太史满嘴里说的“风”、“地”、“木”、“天”、“山”是“八卦”取象，还能认为有何神秘的吗？现在看来，那是多么幼稚的思维。这种比类、联想联出来的所谓人事吉凶之间有道理么？即类比的事情之间有因果关系吗？可对周太史(即占卜师)则认为每说出的话来，都是有出处，有依据的。那些依据，不过是通过“八卦”取象与人事上进行一番比类、附会而已。 我们看这周太史通过“八卦”取象进一步的“推理”说：“风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰，‘观国之光，利用宾于王’”。 我们已知“风”、“天”、“土”是八卦筮术上的《观》，《否》的卦画中取象而来的东西。那么“山”，又是如何来呢？这就涉及到“卦”学上的“互体卦”。所谓“互体”卦，就是指六十四卦画里除了上卦、下卦的“八卦”卦画组合外。还可从每一卦画(六联体符号)中的交互画符号中看出“八卦”符号(三联体)来（切记不要把“八卦”符号与“六十四卦符号”混淆，“八卦”符号是“三联体”符号，而“六十四卦符号”是“六联体”符号，即“八卦”筮术上是把“六联体”符号又分成了两个“八卦”符号，并取象其中，这些说法不过是人为地规定而已）。在“八卦”学上，六十四卦里，每个卦符号都是有六画组成，是所谓的“八卦”重叠而成的。我们已知六画，分上三画和下三画。上三画为上卦(或称外卦)，下三画为下卦(或称内卦)，也都叫单卦。而“互体卦”是在一卦的六个画里的二、三、四、五画交互而看成卦象，即一卦符号中，二、三、四画又看作是一个“互体”的内卦。而三、四、五爻又构成一个“互体”的外卦。我们举例如下：如《观》卦画中的“互体”卦象 (因图无法上传，故略) 我们从上面的《观》卦符号图示里看到，这个“六联体”符号里的上三画是谓《观》卦的外卦，是“巽”（八卦之一），取象为“风”。下三画是谓《坤》卦的内卦，是八卦里的“坤”卦，取象“土”。而《观》卦画又产生“互体”卦“艮”（八卦之一），取象为“山”。不论《观》卦里的“巽”、“坤”、“艮”，这都是八卦筮术里的说法，这又叫是“八经卦”，也称单卦，就是与“六十四卦”（即符号）相区别。 虽“八卦”名称都是与《周易》一书名称相同，但“八卦”是筮术，八卦筮术是从“六十四画符号”里衍生出的东西，而六十四卦卦名又是从《周易》一书里借过来的。总之，八卦筮术是巫术的东西，《周易》里根本没有“八卦取象”及什么“互体”一说。“八卦”与《周易》本不是一回事。虽然在叙述中出现了与《周易》一书里相同的名称，如说《观》卦，或《否》卦。但要知道这是讲“八卦”筮术上的内容，不能混淆与《周易》。我们在讲述《周易》时，与区别于“八卦”里的名称所涉及《周易》里的名称时，以《观》篇，或《否》篇的这种称法。 我们还是回到《左传》里的第一筮例上来看周太史说的“山”，就是来自于“互体”里的“艮”卦象了。现在这个“山”也有出处了。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若想从古筮例中看明白古人为人算卦的说法，那是不可能的。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若看《左传》里的“以《周易》筮之”的筮例，而对照今本《周易》会使你百思不得其解，即那些筮例中的很多说法在《周易》里是看不到的。正因为“八卦”筮术不是《周易》一书里的内容，你若不懂“八卦”术，就看不懂《左传》一书中的筮例，也就认为是《周易》占筮上的神奇了。 我们还是继续看周太史的那些“推论”。“风从天上吹到地上，这就是山(细想这种联想推理，也是符合自然中眼见的现象。风是从天上刮过来，一刮就刮到地上，风吹着沙土，漫漫变成了沙堆，土堆了吗？漫漫不就变成山了吗？古人那里能懂得这山，是通过“造山运动”产生的呢。古人就是仰看天，府察地，所眼见的那些东西，只是直观经验而已。)，山上的木材物产，又都受到天光的照射，这就生长在土地上了。所以说‘观国之光，利用宾于王’”。 周太史是通过“光”、“风”、“天”、“土”这些卦象来进一步论证陈完日后要成为“王的上宾”这一神启出的占辞的真实性。既然用通神的蓍草通过那么复杂的十八变而得的神卦，那么神卦里的卦辞不就是神启示的结果了吗？光看那句卦辞“观国之光，利用宾于王”。不就知道陈完日后是要当君王的上宾了。还费那些事，又通过八卦里的取象，再进行煞有介事的论证一番，以此证明陈完做君王上宾的依据。这实在是让人想不通，并且这种“推论”谁跟谁沾边吗？总之这种算卦法，现在看来，形同儿戏。从“光”说起。是从外地照耀过来，光亮确实能照耀的很远，特别像太阳光。是从很远的地方照耀过来的，要是一小堆火光就不一定从远处能照过来。而周太史说的就是太阳光的“光”了，这“光”最终落脚点上是对山上的木材进行照射，才能生长。“风从天上刮起来，一刮到地上，又成了山，山上长着木材，又受到阳光的照射，才能生长。”这能说没有道理吗？虽然这些现象符合逻辑，但无论如何也转不到“出国受聘，利用宾于王”这种人事上去呀？这种联想不也太非凡了吧？总之天上刮风，到地上成山，山上长着木材受到阳光的照射与陈完日后作君王的宾客之间没有可比性，也没有因果关系。也许周太史推论的前后，都围绕着“光”说，自然联想到“观国之光，利用宾于王”这事情。那个时候，虽然诸侯们很重视筮卜，并设有专职人员。但估计那时候也没有“国标”，同现在也一样，没有制定国家标准，凭算卦先生想怎么说，就怎么说是了。??? 《周易》政治哲学演讲(二十九) 卷一:正本清源话《周易》 第五章《周易》卜筮说 第一讲:《周易》能不能卜筮？历史上史巫又是如何用《周易》卜筮的？ (兼论传统“八卦”筮术的揭示与批判) 第三节:(续)解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 周太史又接着说：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰，‘利用宾于王’。”周太史这话讲给谁听呢？自然是让陈侯听的。陈侯给自己的儿子算卦，是想知道儿子长大能有多大出息，周太史自然要给陈侯一个满意的说法，要显得“推论严密”。在诸侯面前，让其感觉从周天子那里下来的大师，卜筮的水平就是不一般，而且还能得到一笔丰厚的润金。所以周太史进一步“论证”陈侯的儿子陈完日后做王的上宾不是虚假的“卦示”，而是有根据的。周太史的根据就是从“卦象”中破译了暗藏的“天机”，才说了那段话。用现在的话说是：“庭中陈列的礼物很多，另外进奉束帛玉璧，天上地下的美好东西都具备了。所以说‘有利于做君王的上宾’”。这周太史又是如何寻找出做君王上宾的“证据”呢？自然是从卦象中来，要让陈侯听起来是心服口服，不亏是京城下来的大师。周太史是结合事实来论证“做君王上宾”的这一“神示“的根据。即从卦象中解读了所认为的这些事实根据。 春秋时出访诸侯国，都不是空手去进见诸侯国君的，是要进献礼物的。进见诸侯国君的礼物，要陈列在庭中。那不过是好吃，好玩的东西。什么丝帛，玉器之类的东西，这些好理解。可周太史所说的“天地之美具焉”。是什么东西呢？周太史还是从“八卦”取象中得来的说法。“八卦”取象虽主要是八种自然物象，而从《左传》的筮例中看，已不单是八种物象，“八卦”里的每卦象已出现了多种取象。在《说卦》里“乾”卦不但取象为天，还取象为“君”、“义”，还象征玉、金、良马、老马之物。“坤”卦取象为“地”、“母牛”，还象征“布”。周太史说的“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”这“玉”与“帛”物，就是天上地下的天地之美物了。“玉”是“乾”卦里的物象，“乾”又取象为“天”。“帛”是“坤”卦里的取象，“坤”又象征“地”。所以“玉帛”就是“天地之美具焉”，天地之美都具有了，陈完能不做为君王的上宾吗？周太史是从卦象中进一步“证明“陈完“利用宾于王”的。这让陈侯听起来也符合现实，卦里已神示出了玉、帛、金银，良马这些宝物，有了这些东西进献，还能不为君王的上宾吗？周太史说的陈完日后当君王的宾客岂能有假吗？但好事还没有完，可不是陈完光做一个国家里君王的上宾一事，还有大事情在后面呢。 周太史又进一步联想发挥起来：“犹有观焉，故曰其在后乎，风行而着于土，故曰其在异国乎。”这句话的意思说：“这就如\"观\"是观看的意思，所以说是他的后代吧!风刮到土地上，所以说这事情发生应在异国吧。” 周太史算陈完能为一国君王的上宾，是通过“光”字联想并串起《观》与《否》卦画的“八卦”取象，煞有介事的论述一番。而到此又转到“观”字上联想发挥到陈完的子孙身上要发生的事情。从一个“观”字，怎么能转到陈完的子孙头上要发生的事情呢？可能周太史认为的“观”，就是观看的很远，不光是陈完自己一生的事，一“观”就能观看到陈完子孙的事情来，这就是从“观”字推论出“故曰其在后乎”的逻辑吧？ 在巫史眼里《周易》是筮卜书，《周易》里的繇辞都蕴藏天地生命的基因密码似的。在巫史眼里《周易》一书中每一个字都蕴含着“天机“密码，看如何去解读了。而现在看来，春秋时期的史巫用《周易》筮卜而推论人事吉凶，算是什么思维方法呢？这不是望字生意吗？从一个“观”字转到陈敬仲的后代上，未免太牵强附会了吧。难道这就是所谓的神秘“八卦”术，迷信了国人几千年。现在还有那么多的大师抱以如获至宝当“预测”之书，不知是自身愚昧无知，还是有意愚弄愚昧无知者。 周太史不但从“观”字联想到陈完的子孙头上，而且又通过“风”，进一步的联想到风一刮起来就刮到土地上，又从土地上一刮刮到外国，就得出“故曰其在异国乎”的结论来。这种联想现在看起来，感觉是十分可笑。刮风，无论刮到多远，也联系不上与陈完子孙日后的事情吧，这两者之间既无可比性，也没有因果关联性。刮风能刮坏土地上的农作物或其它东西，但一个人日后的命运，岂能与刮风一事联系到一起预知吉凶吗？这是那跟那的事。周太史可不这样认为，史巫用“八卦”筮卜时，就是这种联想法，类比法，通过这种比类、联想到人事头上，就认为起到了作用，这也就知道了“天机”。各现在看来那种说法者不是脑子灌水了吗？可那时的巫史们在为人筮卜，感觉是神圣的一门先知天地玄机的深奥学问。所以周太史在“推论”上似乎是很有逻辑的。从风刮到地上，而得出的结论是事情要发生在异国，而不是陈国。单从刮风现象来看，一刮就刮过楚国进入陈国，还会刮进齐国。春秋时诸侯国林立，一场风刮起来能刮过很多国家的。所以周太史就会从刮风上“推论”出风一刮就刮到异国去，而联想到“其在异国乎”的结果来。这种“推论”能说没有根据吗？不是学问么？一般人有这种联想吗？周太史就是一肚子学问，一联想，就能从“观”字上联想到陈完的后代，又能从“风”上联想到“异国”。按这些\"推论\"不能不让陈候听起来信服啊！ 接下来周太史的说法就更加神奇了：“若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也，山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎。” 风一刮就刮到异国，这异国是那一个国家呢？是姜姓的国家。算卦连姓氏就能推断出来？可让人不好理解的是，这周太史怎么得出是姜姓的国家呢？ 其实当太史真得有学问。太史就是史官和历官之长，不仅懂历史，还要懂历法，不但要上知天文，还要下知地理。有了这些学问，才能做周王室的卜史。上古的卜巫是在世俗权力之上的身份，是代表着神权，要发号施令的。 那么周太史是怎么推算出是姜姓的呢？“姜，大岳之后也”，用白话文说：“姜姓是太岳的后代。”“大”与“太”字在古代是通假字，可以通用的。“太岳”本是一个山名，在今山西霍县东南。查姓氏渊源，姜姓是神农的后代，生活在姜河(陕西岐山县西)，以河为姓。而周初的开国名臣，姜尚就是这支姜姓的后代。周初分封诸候时，姜尚分封到山东北部，为齐国的开国君主。周太史说的“姜，太岳之后”，可能是个更古老的传说，姜姓与太岳这个地名有关。周太史才能从卦象中联想到姜姓与“太岳”而“推论”出陈完的后代“代陈有国乎”的，就是那个姜姓之国。在春秋时那个姜姓之国，肯定无疑就是齐国了，但周太史并没有直接说是齐国，而是绕了个弯子。 “山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大。”这“山”与“天”，都是卦中的卦象。周太史通过卦象，而联想到“太岳”与姜姓之国(齐国)。周太史进一步“推论”的“事物不可能两者一样大”，这是从自然现象中看到的事情，而联系到人事头上，来比附出陈完的后人在姜姓之国发达了，那么陈国就得衰落。这有点阴阳转换的观念，陈国走向衰亡了，陈家的一支后人在外国就昌盛起来了，这也许是周太史的“逻辑推理“吧。不知周太史卦算到这等地步，当时陈候心理是个啥滋味。请来的天子高参为自己的儿子卜筮命运，而结果是算出自己的陈国要灭亡，没有了国家，而到别国的是陈完一支后代还有一线希望，只是到了八辈子后，还能“代陈有国乎”。但是无论后代怎么发达，可对眼前的陈候来说，是件不痛快的事情，毕竟自己的陈国结局是没有了，那不是断出个国破家亡的一卦了吗？有这种断法吗？谁又会遥望远不可及的八代以后那个“代陈有国乎”的事呢？搁现在不说不给润金，还要骂个狗血喷头。就连齐国若是听到周太史为陈完算了一卦，八代以后，齐国亡于陈完的子孙手里，那肯定会找到周太史多多给钱，让其想想办法给破一破。也许齐国他们不知道这算卦的事情，不过这可是写在《左传》这一正史里。要是春秋晚期人写的《左氏春秋》。那么齐国没有亡于陈完子孙手里之前应能看到这回事的，这确实让人非异所思。周太史区区一卦，为陈候的儿子算了几辈子的命运，并且接下来都真的都“应验”了。??? 《左传·庄公二十二年》最后记载：“及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 周太史为陈完(敬仲)筮卜一事是记载在《左传·庄公二十二年》里，是插叙出的一段内容。《左传·庄公二十二年》先记述的是：“二十二年春，陈人杀其大子御寇。陈公子完与颛孙奔齐。颛孙自齐来奔。齐候使敬仲为卿。辞曰：羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，驰于负担，君之惠也，所获多矣。敢辱高位，以速官谤？请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓。岂不欲往，畏我友朋。’使为工正。” 而《春秋》史里的“庄公二十二年”，只简单的记述了有关陈国的事情是：“陈人杀其公子御寇”。到了《左氏春秋》里记述“庄公二十二年”里发生的事情就相对详细了。就是上面那段记述，陈国人杀了太子御寇，而陈公子完和颛孙逃亡在了齐国。这是记陈国发生内变，太子被杀，而公子陈完逃亡到齐国。到齐国后，齐候本来要让陈完做卿，而被陈完辞谢掉，最后当了齐国工正(管百工的官)的官。 《左传》在叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲(陈完)为妻时，曾占卜是“吉”兆，占卜说的是：“凤凰于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。” 这插叙的是敬仲取妻时，妻子的娘家为嫁女儿而进行了占卜。所谓的占卜与筮卜是不同的方法。占卜应是用龟占的一种方法。经过龟占得出的“天机”，就是像诗句的那几句话，那“天机”里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国给其算了一卦。我们前面已叙述过的周太史为敬仲算的一卦即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》筮卜在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用《周易》算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的准确性。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等同于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占、筮事情，居然过了二三百年后，占与筮上所先知的“天机“居然都出现了。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是‘姜姓之国’。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国后期的人了。因《春秋》一书记事很简短，也并无记占卜之例，而是战国人“传”《春秋》一书时，杜撰进卜筮例。这第一筮例，明显的带有神道设教的目的，是为齐国强大而树立的君权神授思想，因齐国在战国晚期与秦国曾一度称帝号。 《左传》里的“八卦”筮卜案例，也就带有战国时期筮术的影响，是引战国的“八卦”筮卜方法，而写春秋筮卜的传说。因为从目前考古上，还没有出土的材料能够证明战国中期以前出现了“八卦”筮术。这也说明了，你可别当真周太史一卦算的那么准，并且算到陈完八辈子的后代，果其“代陈有国”了。这不过是后人的演义而已。特别像陈完小时候算卦的事，是一种杜撰，其目的是宣扬“神道”。因为田氏代齐成为七雄之一里的强国，就要出现一些神秘色彩传说了。即增添一种神秘，这是战国后期以降王家神化自己的贯用手法。就是若真的用《周易》当筮书，筮出《观》之“否”繇辞，从那里面的卦象来附会，能附会出三百年以后的事吗？那种联想、比附，简至是形同儿戏，又如何能预知一个人八辈子以后的事呢？并且把那种筮术还写进正史里，并作为“经书”成为帝国思想上的统治地位，可想这样的帝国能走向何处。??? 通过以上对《左传》里的第一筮例分析，已知巫史所用《周易》筮之，是史巫把《周易》改造成以繇式结构的《周易》而进行卜筮之用了。不过是将《周易》里的六十四符号与六十四名称，改造成“八卦”卦学内容。把《周易》一书里的六十四画符号与名称，变成了卦符号与卦名称了，也同时把《周易》里的文章内容改变成了占辞而运用了。所以“八卦”的取象与占筮中的运用结合《周易》里的句子当占辞而“预知”人事吉凶。这与《周易》原创的内容所表达的思想意义是完全不同的两码子事。从第一筮例中的起卦，解卦，均是“八卦”筮术里的内容，离开了“八卦”筮术的那一套东西，单以《周易》一书是无法完成这种筮卜的。再一从第一筮例里的“断卦”方法来看，“八卦”筮术即不是学问，也没有任何神秘可言，更不可能真正的对人事的未来能够有所预知。“八卦”筮术上的那套方法与实际的人事吉凶之间是风马牛不相及。若硬要用“八卦”筮术去算人事吉凶，若不牵强附会，就非得添进去“江湖术”，否则“八卦”(包括后来的八字算命，阴阳宅风水术，相术等)筮术也就没有了立锥之地。不过这是中国“八卦”发展史上的后来发展出来的特色。而先秦时期的所谓的“以《周易》筮之”，正是因为如周太史的那种断法，是一种联想比附方法，并且那些史巫悾怕也很难理解《周易》里的所谓“繇辞”的原本之意，所以最终把《周易》文辞当占辞的卜筮之法被淘汰掉。包括同时流行的如考古上发现的王家台秦简“八卦”占辞(《归藏》)，以及考古上发现的阜阳汉简上出现的今本《周易》改造版本(即添进去卜辞内容)都被淘汰掉，而算卦上所用的是发展的“八卦”新筮术，即“八卦纳甲筮法”。后封建时期里抛弃掉先秦时期对待《周易》当占辞的做法，以“八卦纳甲筮法”成为筮卜正宗之术，而卦爻式的《周易》（即今本《周易》）却被尊奉为“经”，成为后封建社会里占统治地位的正统思想，没有人以卦爻式《周易》作为卜筮之书使用。 《周易》一书本不是为筮卜写的筮辞，而是一部政治哲学。是史巫见《周易》里有六十四画符号，就错把《周易》文辞当占辞而改造为筮卜之用，但最终认为《周易》不适应于占筮而放弃，这是不争的事实。到汉朝建构出“八卦纳甲筮法”，彻底抛弃了以前史巫用《周易》筮之的方法。然而“八卦纳甲”筮术与战国时期的“八卦”取象及结合《周易》里的文辞当占辞的那种卜筮之术并没有本质上的区别。并不是“八卦纳甲筮法”有了什么科学性，就能达到卜问人事吉凶的目的。“八卦纳甲”筮术一样是巫术的东西。正是“八卦纳甲”术同样不可能预知人事的吉凶。因“八卦纳甲”里的五行生克与人事之间同样没有因果关系，两者之间是风马牛不相及。只因后封建社会里的二千多年里的“八卦纳甲”筮术没有中断及消失，一是帝王专制文化里需要“神道没教”，即需要神秘文化的帮衬；二是“八卦纳甲”筮术(包括“八字”、“风水”、“相术”等)发展中衍生出真正使其不败的秘密武器——“江湖术”，在算卦背后起了支撑。这是后话。 我们还是看《左传》一书中记载的其它筮例，进一步认清\"八卦筮术\"与《左传》里所说的“以《周易》筮之”这两者之间的关系，以及“八卦”卜筮的非理性巫术信仰。 《周易》政治哲学演讲(三十) 卷一:正本清源话《周易》 第五章《周易》卜筮说 第一讲:《周易》能不能卜筮？历史上史巫又是如何用《周易》卜筮的？ (兼论传统“八卦”筮术的揭示与批判) 第四节:简要说明《左传》中记载的以“《周易》筮之“的十一个筮例的筮法 《左传》里一共记载有十三个筮例，除去两卦例外，其余的十一筮例，则是史巫以春秋《周易》文本所筮卜的筮例。以下我们抄录出这十一筮例，并做简要的筮法说明： 1《庄公二十二年》记载的筮例前面已详细说，此处就不再讲述。 2《闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之“比”。辛廖占之，曰：‘吉。屯固比入，吉孰大焉？其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 这一卦例，是毕万问官如何，得出的一卦是《屯》卦里的“比”繇辞。而解卦的是辛廖。 辛廖解此卦涉及到三个方面，即从所筮出的〝《屯》之“比”〞里的三个方面内容来解卦： 一、以《屯》卦名称及“屯”字义和“比”繇题的“比”字义(这里的“比”不是“变卦”)解卦（即联想、比附），就是辛廖解释的“屯固比入”的依据。 二、通过八种取象解卦。此卦中出现的“震为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之”，皆是从《屯》与《比》里的卦画符号中的八卦取象得出的说法。即这取象中的“土、车、马、足、兄长、母、覆、众”，皆从《屯》、《比》卦画中的八卦取象中来。这些取象的内容，在《说卦》里都按排到《坎》、《震》、《坤》这些八卦中去了。 所以此卦例中辛廖的断卦中那些说法都是从八卦取象中得来的，即通过八卦所取的物象之意而连串在一起比附出所筮问之事的吉凶来。这犹如猜谜游戏，听起来倒是蛮有意思的。 还通过筮出的“繇辞”之意来断卦。辛廖解卦时说的“公候之卦也”，是春秋《周易》文本里的《屯》里的繇辞里有“利建候”的说法（当然原创《周易》与今本《周易》文本里都有“利建侯”的说法。如今本《周易》里的《屯》卦卦辞是“元亨，利贞。勿用有攸往。利建侯。”而今本《周易》里的《屯》卦的初爻辞也有“利建侯”的说法。如“初九，磐桓，利居贞。利建侯。”）。而春秋《周易》文本里做为《屯》的第一“繇题”的“比”，其“繇辞”中自然也有“利建候”的说法。而六十四卦中的《比》卦中，从“卦辞”到“繇辞”均没有出现“候”的说法。所以此卦中的“比”是《屯》卦中的一个“繇题”而已。但辛廖解卦时，又结合了《比》卦画符号中的八卦取象。故此卦例在断卦时从以上三个方面来‘推理’所问事情的吉凶，也却表现了“筮无定法”的说法，全凭卦师联想、附会而已。 3《闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 此段文记载了成季出生前，既占卜又卜筮。即占与筮结合来决疑。筮卜的结果是得到《大有》，此筮例中的“乾”是《大有》里的第五“繇题”。而此筮例在断吉凶时，也没有直接点出《大有》里的“乾”做繇题里的繇辞(即“厥孚交如威如，吉”。今本《周易》“大有”里是以“六五”为爻题，而内容是一字不差)，也不是以这一繇辞来解卦，大概是看不懂这一句所谓的繇辞吧，或是这一句所谓的繇辞之意与要问的事情联想不到一块，才避开不谈。史巫占出此筮倒，是通过取象分析后，变成自己的解筮意思说出“同复于父，敬如君所”的话来。因《大有》里画符号里的内三画是八卦里的“乾”卦，其取象为“父”，为“君”。当然做为《大有》的第五繇题的“乾”，其内外卦都是属八卦里的“乾”卦。故这一卦例只取“乾”卦象来解卦，才说出“尊贵如同父亲，敬重如同国君”的解卦说法。由此而知“八卦”筮术不是《周易》里的东西，不恰当的比喻《周易》后出“八卦”，犹如附在《周易》里的寄生物。 4《僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。’“震”之“离”，亦“离”之“震”，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》、《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’” 这一筮例是晋献公嫁女儿伯姬于秦(穆公)时，想知道女儿婚姻及对晋国的吉凶。史苏占筮出是《归妹》，并得出《归妹》里以《睽》做为第六繇辞“士卦羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”的繇称。史苏通过这一筮例的繇辞和卦象来断伯姬的婚姻及晋国的吉凶。史苏不但通过《归妹》画符号取象，而且也包括做为《归妹》里的繇称《睽》的画符号取象来解筮。因《归妹》之《睽》，实际涉及到两个画符号及名称。《睽》在此例中虽然是《归妹》里六繇辞中的一个繇称。但在春秋时史巫在解筮时，往往又把做为繇称的画符号及名称里的八卦取象和卦辞义相结合来解筮，即断所问事项的吉凶。如这一例中，既结合了《睽》画符号的取象，又结合了《睽》里繇辞取义。如：《睽》里排第四繇辞里有“睽孤”之说。排第六繇辞(今本为“上九”爻)是：“睽孤，见承负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾，往，遇雨，则吉。”但史苏断章取义抽取《睽》中的“睽孤”、“寇张之弧”(而今本里是“先张之弧。”)来解卦，即按能联系到所问之事来联想出所谓的吉凶。正如这一例的断法，是从《归妹》卦里的一“繇辞”，又结合《归妹》卦画里的八卦取象和《睽》卦画里的八卦取象及《睽》卦里的繇辞联想、比附，来解释晋献公嫁伯姬于秦的两国联婚政治上的吉凶。史苏通过《归妹》之《睽》里所涉及的繇辞及卦象，却“先知“出了伯姬嫁秦后，秦晋两国出现的“不吉”之事，即两国交战，晋国战败，以及晋国政权更替上涉及的历史事件及人物命运吉凶。这一卦犹如《左传》里的第一卦，虽不是算八辈子以后的事，可也涉及了三、四代领导人的事。 5《僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋候曰：‘求诸候，莫如勤王。诸候信之，且大义也。继文之业而信宣于诸候，今为可矣。’使卜偃卜之曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改今之王，占之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之，遇《大有》之《睽》。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦。战克而王享，吉孰大焉。且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋候辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。左师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大板于温，杀之于隰城。” 本卦例是筮出的《大有》，并得出的是《大有》中的以《睽》为繇称的繇辞，“公用享于天子”。此例中的《睽》是《大有》中的第三繇称。而今本《周易》“大有”卦里的第三爻辞不过是以“九三”为爻题。无论称繇辞或爻辞，其辞都是“公用亨于天子，小人弗克。”而这一筮里只引用“公用亨于天子”以及结合取象来解筮。此筮例中解筮出现的“战克而王亨，吉孰大焉”，是从繇辞“公用享于天子”分析出的说法。而“且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎”，是取象《大有》卦画中内卦“乾”卦为“天”，及《睽》卦画内卦“兑”为“泽”来解出的认为。即从《大有》卦中的一繇辞及《大有》卦画取象和繇题《睽》卦画取象等字义来联想、比附所认为是神示之意，以劝晋候(文公)勤王，而在诸候中树立威信，建立大业的计谋。 此筮例是在秦伯率军驻扎在黄河岸上，目的是为了护驾周襄王回周京的背景下。狐偃进言晋文公，讲了一番勤王的道理，意在不能让秦伯护驾周天子，而让晋文公去勤王，树立威信，建立霸业。晋文公听了进言，就让龟卜与筮卜来“先知”此事的吉凶，才筮出此卦的。先是龟卜，卜偃卜出“黄帝战于阪泉的吉兆”，而晋文公还要看看卜筮是吉是凶，又筮出《大有》卦里的《睽》繇辞“公用享于天子”，这不都兆示着文公所想事情的吉兆吗？卜偃又只取象《大有》与《睽》卦画里的“八卦”《乾》“天”与《兑》“泽”，认为“水泽授受着天日的照耀”，岂不都预示着晋文公心想事成么？最后也“真“的是迎接周襄王进入王城。 从这则卦例来看，算卦是假托，而狐偃的谋略进言才是真。岂能相信卜偃筮出的刚好是六十四卦繇辞中唯一的“公用享于天子”这句繇辞么？岂不相信那是卜偃顺口讲出的《大有》卦里《睽》繇称里的繇辞么？这只是给晋文公一个借口。即龟卜、筮卦都有神显示兆示，还不去干这事呢？文公也就有了信心。这种筮法，到像引用春秋《周易》文本里的文句直接说理的那样。不过八卦筮卜与直接引用《周易》里的文句阐明事理是不同的功用与性质。筮卜是“神道设教”之功用，更能迷惑人，更能使人迷信，因为那时的人们认为龟卜与揲蓍都是通天的工具，即与神沟通的工具，能先知得神灵兆示的吉凶“天机”。自然卜筮是非理性的巫术迷信活动，而直接引用《周易》里的文辞阐明事理则是理性的人文智慧。 （6）《襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利，弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 这一筮例虽是以春秋《周易》文本占筮的例子，但与《左传》中记载的以春秋《周易》文本占筮的十一筮例中其它的筮例的筮法则不相同。其它十个筮例都是“变繇”筮法，而唯此例中所说的“是谓‘《艮》之《随》’”则不是“变繇”筮法，因为这“《艮》之《随》”之说，在春秋《周易》文本里的《艮》中是没有以“随”做“繇题”的。 此筮例先说的是“艮之八”，而太史解卦时说是“艮之随”。这筮例上的“八”说，在易学上虽有定论，是谓占出的一个不变卦，即没有“变爻”的卦，才称“八”。首先把《左传》里的筮例以今本《周易》释之，本身就是错误的，因春秋《周易》文本并不是爻式结构，焉能说“变爻”呢？除非这一筮例是其它卦书筮之的筮例。 而此卦是穆姜薨于东宫之前，即要搬入东宫时而进行的卜筮，所得的“卦”是“艮之八”。而让太史解释这一卦的吉凶时，太史在解卦时却说的是“艮之随”。那么，这里的“八”说是何意呢？又如何将“艮之八”变成是“艮之随”的说法呢？ 此卦例筮出的是“艮之八”，而太史所言是“艮之随”。可这个“随”则不是《艮》卦的繇称，因春秋《周易》文本中的《艮》中没有以《随》来做繇题的。 若以《艮》卦画，从第一基础画变起，而得出六个不同的卦画来。即： 1 2 3 4 5 6 贲蛊剥旅渐谦 《艮》卦里是以“艮之贲”，“艮之蛊”、“艮之剥”，“艮之旅”、“艮之渐”、“艮之谦”来做为六句繇辞的繇题称谓，所以是没有《艮》之“随”的说法。 那么，由《艮》画变《随》画，即所谓的“变卦”，就得有五个“变”画出现。 起卦时若出现两个以上的“变”画时，所变出的另一个“六联体”的符号（当然也就知道这个“六联体”的符号是六十四卦里的某某卦）就超出了春秋《周易》文本的每一卦以六个卦名称做繇题的范围，只有取一个“变”画时，才不超出春秋《周易》文本里的每一卦六个卦名称做繇题的范围，也就能得出春秋《周易》文本里某一卦里的某一繇辞来。正是春秋《周易》文本作为卜筮起卦的局限性，才有卦名称为繇称的“繇式《周易》”再一次改造成以“六、九”为爻题的“卦爻式《周易》文本”。即今本《周易》就解决了起卦时出现两个以上的变爻问题。 那么，这一筮例中出现的“八”说，并不是代表没有“变”的卦说。这一筮例里的“八”，既是指筮出一卦里一个无“变”之卦划的代称，也不能当数字“八”理解。这一筮例里的“八”，是指那个不变之画的写法。 这一筮例若按“变卦”筮法，在起卦时，由“本卦”变出“变卦”，那么这一“变卦”会在六十四卦里得出某一卦来，这就会超出春秋《周易》文本以六个卦名做为繇题的范围，若想得出本卦里的某一繇辞，即“变卦”的名称而超出了本卦里的繇题卦名称，似乎就难以得出所起出一卦里的繇辞来。所以“变繇”筮法，只会在起出某一卦里的六卦画中看变画，就得规定出只取一“变”画，也就超不出春秋《周易》文本里的每卦里的六繇题之名称，也就得出所起出一卦里的某一繇辞了，即某之某曰的定式。以春秋《周易》文本占筮，以所谓“变卦”筮法就超出某卦中六个以卦名称做繇题的范围，但以“六·九”爻题的《周易》文本，就可以用“变卦”筮法，并通过老阴，老阳为变爻，由“本卦”变“变卦”，就不局限于一卦里做繇题的六个卦名称了，相对就方便的多了。不过以春秋《周易》文本卜筮时，若起出一卦时，出现有两个以上的“变”画，但只看所“变”之画的繇辞是何，而不“变”出“变卦”，以所起出的卦象和所“变”的繇辞相结合而联想、比附所问人事的吉凶一样是行得通的，这是一种方法。即使起卦时出现两个以上的变画，而变出的所谓的“变卦”，一样以所谓的“本卦”里的所变之画的繇辞以及结合所谓的“变卦”的卦象来联想、比附所问的人事吉凶，这又是一种方法。正如这一筮例的记载，太史就是以由《艮》变《随》，以所谓的“变卦”《随》之字义来比附吉凶的。而穆姜也是通过所谓的变卦《随》里的“卦辞”，即“元亨利贞，无咎”（这也似乎表明“变卦”筮法，得不到“繇辞”，因这一筮例虽得到《艮》卦，可不见以《艮》卦里的某一“繇辞”来断吉凶，反而用变卦《随》之字义及《随》卦里的卦辞来解释所问事项的吉凶）来解释自己的行为结果的。这就叫“筮无定法”，本来卜筮问吉凶是一种巫术迷信，没有任何科学的道理。 而这一卦例出现的“艮之八”，“是谓艮之随”的说法，就是一个“变卦”筮法。“艮之八”里的“八”并不是现代“易学”上所认为的是指一个不变卦的说法，若“八”代表的是一个无变的卦，那么这里就不能说是“是谓艮之随”。因由“艮”到“随”，是有“艮”卦画符号出现“变”化才能“变”称《随》卦画符号的。即所谓的有“本卦”的“画变”所变出“变卦”(另一卦画)来。我们看《艮》卦画变《随》卦画： 《艮》卦画 一x 八x 八x 一x 八o 八x (注:x记为“变”画，o记为“不变”画) 《艮》卦画通过“变”画变出《随》卦画 八 一 一 八 八 一 这《艮》变《随》，是要由《艮》卦的第一、三、四、五、六基础画符号的变化，即出现了五个“画道”变化，才由本卦变出变卦《随》。那么此卦例说的“艮之八”，跟着太史说“是谓艮之随”。这“八”说被认为是无变卦的称法，可跟着说的“艮之随”，又是个“变卦”，这岂不矛盾么？我们意为此卦例的“艮之八”里的“八”说即不是代表“不变的卦”说法。而是指卦画符号里的一个基础符号而言。那时卦画符号里的两个基础符号的写法是“一”与“八”（或“∧”）。其一的符号写法像数字“八”，卜史说的“八“，只是指那些象“八“的符号而已，后人理解成了数学八了。 如上《艮》卦在起卦时得出“六联体”的卦画符号时，其中有五个要“变”之画和一个不“变”之画，那个不“变”之画就象“八”字，这就“艮之八”说法的来历。 这一卦画符号唯第二画是个不变的画，筮者说：“艮之八”，这是筮者看到的是《艮》卦画的第二个基础画不是“变”画，就随口说出“艮之八”，而太史解此卦时，一看起筮的排演过程，六个划道有五画是“变”画，也就随口说出“是谓艮之随”，太史是把六十四卦画及名称熟记于心，一看起出的《艮》卦画里记有五个“变”画的记号，就立刻想到五个变画变后就成了《随》卦符号。也就脱口而出说：“这是《艮》卦变《随》卦”，这样此卦例中的说法，也就解释得通了。 《左传》里的筮法，是筮无定法，在筮法上肯定是制定不出一个国家标准的。史巫是看那有利，就按那种筮法和说法来为主子解卦。这是从《左传》里的卦例所看到的。 此卦例的解卦上，太史只是按变卦《随》的字义来解释所占问事项的吉凶。认为“随其出也，君必速出”，反而穆姜，却能以《周易·随》中的“元、亨、利贞、无咎”字义上做出一凡义理解释，并真对自己的行为对照，认为自己应当为自己的行为负责，宁愿死在东宫，是自己应得的结果。穆姜不是从“卦”上看出自己的吉凶，而是从《随》文中文句的含义对照自己的行为做出的分析，这倒比史巫的行为理性多了。 而对于这一筮例，虽是一个“变卦”筮法，与春秋《周易》文本并无矛盾，即不是由此一个“变卦”筮例，就否定有春秋《周易》文本的存在，因前面已经讲述，以春秋《周易》文本一样能适应所谓的“变卦”筮法。 （7）《襄公二十五年》：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之《大过》。史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所特伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。崔子曰：‘嫠也何害，先夫当之也。’遂取之。” 此卦例中所言“遇‘困之大过’”，是占筮出《困》卦中的以《大过》为繇称的繇辞。也正是此卦例中所引述的：“且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶’”的这一句繇辞。这正是春秋《周易》文本中《困》里所排第三的繇辞，即以《大过》名作为这一繇辞的繇题。而今本《周易》里的《困》卦则是以“六三”做为爻题。这两种文本里的这句内容都是一样的，即“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 此筮例在“史”们看来皆说是吉卦，而陈文子却从做为繇题的《大过》画符号里的八卦取象，即巽为风来断武子娶棠姜可行于否。陈文子只从卦象中的“风”认为“大夫跟从风，风坠落妻子”，以此认为武子不能娶棠姜。并且又结合《困》里的第三繇辞来断崔武子不能娶棠姜。而崔武子望着美女哪里能听进去文子的断卦说法，最终娶了棠姜。这一筮例说的崔武子，即春秋齐国大夫。大夫棠公死了，他的遗孀棠姜非常漂亮，崔武子想娶她，就以卜筮来看吉凶，就是这一筮例里出现的说法。虽然陈文子没有以“神道”能阻止其主子的行为，但最终记载在正史里的这一卦还是应验如神呀！即崔武子不听神卦的兆告，最终带来了灭身之祸，这依然是把“八卦”卜筮作为“神道设教”之目的。因崔武子娶棠姜时，国君齐庄公来喝喜酒，也是一眼就迷上棠姜，后与棠姜偷情，崔武子大怒，杀死齐庄公，立齐景公为新国君，好久不长，政敌攻灭了崔氏家族，崔武子被迫上吊自杀。这难道不是应验了起初卜筮的神兆吗？但读者别信已为真，那不过是编史者的“神道设教”之目的。 《周易》政治哲学演讲(三十一) 卷一:正本清源话《周易》 第五章《周易》卜筮说 第一讲:《周易》能不能卜筮？历史上史巫又是如何用《周易》卜筮的？ (兼论传统“八卦”筮术的揭示与批判) 第五节:(续)简要说明《左传》中记载的以“《周易》筮之“的十一个筮例的筮法 8《召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘……。” 此筮例中的《谦》是春秋《周易》文本中《明夷》里排第一的繇称。而此例中主要是以《明夷》和《谦》的画符号的八卦取象，又结合筮出的变繇之辞，即《明夷》卦里的第一繇辞来类比、附命、联想所问事项的吉凶。 9《昭公七年》：“卫襄公夫人姜氏无子……孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝……。” 这一筮例里孔成子和史朝想废长立幼，又是托梦，又是卜筮，只不过是找借口罢了。 总之，占卜是个借口。以《周易》里的文辞，来附会所问的人事吉凶，无疑形同于胡说八道而已。 10《昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 此例中的“《坤》之《比》”。《比》则是春秋《周易》文本中《坤》里的第五繇称。而此卦例中：“《坤》之《比》:曰：‘黄裳元吉’”，正是春秋《周易》文本里《坤》卦中排第五的繇辞。即“黄裳元吉”。而今本《周易》“坤”卦中的第五爻辞，一样是“黄裳元吉”，只是以“六五”为爻题。 此例占筮出《坤》卦里的这一繇辞，就以此来断吉凶。南蒯通过得出的“黄裳元吉”，就认为自己所想干的事情，也就大吉大利了。而子服惠伯则不那么认为。子服惠伯却有另一凡的认识来解读《周易》，认为“易不可占险”。即认为有德行者可占，而无德行者，就是占出的是吉卦，也不会是吉的结果。 11《左传·哀公九年》里记载的一卜一筮案例：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。’史墨曰：‘盈，水名，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其它。’ 阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” 我们把这一段内容译成今文来读一读： “晋国的赵鞅为救郑国而问卜，得到水流向火的兆示。这占卜者是史赵、史墨与史龟三人。 史龟说：‘这叫做阳气下沉，可以发兵。利以攻打姜氏，不利攻打子商。攻打齐国则可以，攻打宋国就不吉利。’ 史墨说：‘盈，是水泊名称，子，是水的方位。名称方位相当，不能触犯。炎帝是火师，姜姓是他的后代。水能胜火，攻打姜姓就可以。’ 史赵说：‘这兆示叫做河水溉满，不能游泳，郑国正有罪，不能救。救援郑国就不吉利，其它事情就不知道了。’ 阳虎用《周易》筮之，得到《泰》之《需》，而说道：‘宋国正在吉利的时候，不能与他为敌。微子启，是帝乙的大儿子。宋国和郑国是舅舅与外甥的关系，福祉是爵禄，如果帝乙的大儿子嫁女儿，而又有吉利的爵禄，我们哪里能够吉利呢？’于是晋国就不出兵救援郑国。” 《左传》里记述的这一以《周易》筮之的筮例，是发生在春秋末年。其背景是，赵鞅（即赵简子），春秋末年晋国的卿，后在晋卿内部争斗中，逐步掌握权力，奠定了以后建立赵国的基础。哀公九年（公元前481年，第二年进入历史上划分的战国的时间段）是春秋与战国交替时期。诸侯国间已然是战争不断，这年齐国要攻打鲁国，春上齐国派人到吴国辞谢出兵，而吴国并没有马上出兵。这时郑国有一位宠臣要求取得封地，可是已没有地方可以分封给他。这位宠臣提出了一个方案，取之于外国，郑国国君就答应了这一主张。所以郑国出兵包围了宋国，目的是要掠夺土地。郑宋两国开战，但郑国却吃了败仗。到夏季，楚国出兵进攻陈国，宋国又出兵攻打郑国。到了秋季吴国为了防御楚国的进攻构筑城防。这时晋国的赵鞅，也想参加到战争的行列之中，想出兵救援郑国。在出兵救郑一事上，先用占筮来看神示出兵的吉凶。这就出现了先用占后用筮这两种问神形式，看出兵的吉凶后果。 郑国挑起战火，反而吃了败仗，又被宋国出兵攻打着。为何晋国要出兵救援郑国呢？春秋末年，晋、齐、楚、秦、宋、吴、鲁都是大国，也都想争霸于诸侯。而像陈、郑、蔡等属于小国。郑国是在晋国的南面，楚国的北面，是在两个大国之间。宋国又在晋和郑国的东面。现在宋国进攻郑国，若郑国有危险，晋国就会暴露在楚宋两个大国的前面，从战略上对晋国来说是不利的。郑国有危险的话，对晋国来说这叫唇亡齿寒。所以晋赵鞅要考虑出兵救援郑国。但在迷信的国度里，人们并不相信自身，即不想信自身的判断思维能力，而相信神灵。按贯例遇事先占卜，听信于鬼神的说法。赵鞅就让先用占卜，出现的兆示是“遇水适火”。 赵鞅听过三位卜史对想出兵援郑的议案给否决了。也许春秋时期出现的八卦筮术，是一门先进的“技术“。龟占后还要来一次“八卦”筮卜。赵鞅的一个谋士阳虎也就用《周易》占筮，阳虎为主子筮出的是《泰》之《需》。 首先认识一下阳虎是何许人也。阳虎也叫阳货。《论语》目录上就有“阳货第十七”这个名目。开篇内容是：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚”。这个要见孔子的阳货，孔子不愿见他，这人就送给孔子一只蒸熟的小猪。阳虎字叫货。孔子见阳货送来了礼物，也说不过去不去见他，就等阳货不在家时去回拜他。孔子心想，反正我去拜访过你，是你不在家，可不怨我。但偏偏孔子在去拜访阳货的路上相遇了。阳货就和孔子对起话来。阳货对孔子说：“来，我和你谈一谈”。接着又说：“自己藏着一身的本领，却听任国家一片迷乱，这能叫做仁吗？”阳货又接着自问自答：“不能，自己喜欢做官，却屡次错过机会，这能叫做智吗？”又自答道：“不能，时光在流逝，岁月不待人。”孔子说：“好吧，我准备做官了。” 大概孔子已知阳货的为人品行，孔子无奈而塘塞阳货一句话。阳虎原是季孙氏的家臣（季孙氏，是鲁国掌握政权的贵族，鲁国的三桓之一。是鲁公少子季友的后裔），扶持季桓子，据有阳关（今山东泰安南），掌握国政，权势很大。后来他要废除三桓的势力，反被击败，出奔阳关，先到齐，后又经宋奔晋，为赵鞅的家臣。这做家臣的，就是谋士，看来是得会占筮术。 《左传》记载了阳虎用《周易》替主子算一算该不该出兵援郑。“阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰：‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉？” 《左传》一书里记的阳虎用《周易》筮之与周太史用《周易》（即春秋《周易》文本）筮之的方法应是一样的。但周太史筮之是直接引用“《观》之《否》”里的一句“观国之光利用宾于王”来解读问卜者的身后命运。虽然阳虎也是用《周易》筮之，筮出的是“《泰》之《需》”，但这“《泰》之《需》曰”的话，而是阳虎通过春秋《周易》文本《泰》里以《需》为繇称里的繇辞，并转换成阳虎的认为而说出的话来。不同于周太史是先直接引述出《观》里的《否》繇称里的一句繇辞，而进行解读陈完日后的命运。不过阳虎根据“《泰》之《需》曰”里的繇辞，同样联想出不能出兵援郑的结论来。 春秋《周易》文本《泰》里以“《需》作繇称里的繇辞内容是“帝乙归妹，以祉，无吉”。阳虎是通过“《泰》之《需》”里的繇辞转换成自己的话说出来。故不能认为，《左传》里记的“遇《泰》之《需》曰：‘宋方吉，不可与也，微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉”的这些内容是《泰》里《需》繇辞中的内容。 阳虎用春秋《周易》文本筮出的是《泰》中的《需》繇辞。不过阳虎已把《泰》中的《需》繇辞对所卜问的援郑事情进行解读后变成自己的话说出来了。即“宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也，宋，郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉。”这是把《泰》里的以《需》为繇称里的繇辞：“帝乙归妹，以祉，元吉。”而分解成他认为的“宋方吉，不可与也”的联想比类根据上。 阳虎算出的“宋方吉，无可与也”的理由，正是通过用春秋《周易》文本筮出的《泰》中的《需》繇辞“帝乙是妹，以祉，元吉”中得出的“天机”。阳虎只用这《泰》里的一繇辞来解读是否出兵援郑吉凶可否。而没有运用《泰》里的“六联体”符号的“八种”取象，也没有运用《泰》里《需》（繇题）符号中的“八种”取象来做一番出兵援郑的可否推论。而单用一条繇辞就看出“宋方吉，不可与也”的“天机“来。阳虎筮出《泰》卦中一繇辞（即排第五的繇辞）来断事情。巫史把《周易》改造成筮卜之书，所以《周易》一书里的文章句子，被巫史当成筮卜的繇辞了。这阳虎是用《泰》里的《需》繇辞里的话\"解读\"出兵援郑于否的吉凶依据了。我们今天打开今本《周易》，看到《泰》卦里的第五爻辞已然是“帝乙归妹，以祉，元吉”，这是一字不差。 《周易·泰》篇中出现的“帝乙归妹，以祉，元吉”，是作者在文章中引用历史事件来阐明事理。帝乙是纣王的父亲，帝乙把自己的女儿，也就是纣王的妹，嫁给周文王，这是一个历史上的联姻政治事件。 《周易》里《泰》篇里引述历史上商朝与周族政治联姻的事件，来阐明论述的一个政治道理。《泰》篇讲述的是事物由小到大的发展道理，用现在哲学术语，就是讲“量变到质变”的事物发展过程。《周易》本初是在讲哲学道理。而春秋巫史见其有六十四画符号，就把《周易》改造成八卦筮书。把哲学文章断章取义的运用到筮术上，附会人事吉凶做为“神示“的依据了。 作为赵鞅的家臣阳虎，也懂八卦筮术，在三位卜史用乌龟为主子进行龟占后。而阳虎又用《周易》筮出《泰》卦中的《需》繇称中的繇辞。阳虎通过《泰》卦中的《需》繇辞而推理出不可援郑的“道理”来。阳虎不象周太史解卦时那么复杂，用八卦取象。而阳虎直接从《泰》里的一个繇辞内容联想出所筮问事情的吉凶结果来。若按算卦上的常习来说，对所卜问的问题是否出兵援郑，应看筮出的繇辞内容是吉，是凶，岂不是最直接的“神示”结果吗？而阳虎所筮出的繇辞是“帝乙归妹，以祉，元吉”，按理不正是兆示着一种上上大吉的好兆头吗？完全可以推定出兵援郑是大吉大利之事呀？可阳虎调转180度，却做出的是一个相反的推定，是不能出兵援郑。这阳虎应是从真对自己所卜问出兵援郑一事上而看占筮书的卦辞“元吉”，就应得出“元吉”的结果么？可阳虎把直接的比类联想套向了宋国，所以通过繇辞里所说的内容，就联想到宋国是微子启的后代。而微子启是帝乙的长子，“帝乙归妹，以祉元吉”，不就是帝乙的长子（微子启）也跟着“元吉”了吗？那么微子启的后代不也就跟着“元吉”了吗？那么宋国不是跟着就“元吉”了吗？因为宋国现掌权人，不是微子启的后代么？那么宋国以“元吉”，出兵援郑不是帮助打宋国了吗，自然自己就不会“元吉”了。虽然繇辞里是“帝乙归妹，以祉元吉”，并没涉及微子启，可算卦得会联想，阳虎一联想也就想起了微子启，这逻辑不能说不严密。并且筮卜出的结论和三个卜史用龟占得出的结论是高度一致，都是不能出兵援助郑国，这赵筒子也就只能听命于龟筮了。 《左传》里记述赵鞅想出兵援郑的计划被龟筮否决了，不过这一次的龟筮决断结果在《左传》里没有下文，不象第一筮例中周太史为敬仲算的那一卦，却有下文，《左传》里记述八辈子后敬仲的后代“代陈有国”了。而这一次的占与筮结合只是否决了赵鞅想出兵援郑的计划，而并没有下文，若不出兵援郑有什么后果，即没有验证这龟筮结合而占筮的结果是否应验不应验。 通过这些占筮例，看到这种的联想“推论”人事的吉凶，现在看来形同于胡说八道。这难道就是神秘的八卦筮术么？现在还被不少的算卦“大师”说成《周易》或《易经》神断，成为可知吉凶祸福的不二法宝。难道当今的那么多的《易经》风水、算命大师居心何在？不是自欺就是欺人么？ 而在春秋时（从《左传》里看到的）龟筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。 东方不同于西方的文化渊源，这一时期，即公元前482年（哀公九年），而希腊早在一百多年前（相当于春秋中期）颁布了《德拉孔法典》，到公元前594年梭伦被选举为“执政兼仲裁”全权进行宪政改革，史称梭伦改革。在进行改革中其中有一项是设立四百人会议，由四部落各选100人组成。除第四级（按土地收入的财产资格划分公民等级，取消以前的贵族之分，第四级是没有财产而靠打工为生者）其他公民都可当选。四百人会议，为公民大会拟订议程，提出议案，成为公民大会的常设机构等。梭伦建立了另一新机构是陪审法庭，它不仅参与例行审判还接受上诉案件，等于雅典的最高法院，并打破了以往贵族垄断司法的积弊。正是西方文明火种燃在雅典，成为这个地球上人类文明的西方之源。而这时的东方，还处于王权血缘贵族分封体制，还处于把国家的大政方针交给占筮这些巫职人员来决断。在这个地球上的东与西简至是两重天，是什么在背后决定了东西方不同的文化意识，这些本不是这里所讨论的问题 想想春秋时期，那些诸侯王国里把国家的大政方针交由那些龟占与筮卜的神巫人员决断，而通过的是那种的“推论“，而求出事物的决定结果，真是荒谬透顶，也真让人不寒而栗，可这又是真真确确的历史，是中国人走过的很长的一段历史。 这种世界观与方*论不但支配着先秦时期的王权社会，还支配着后封建时期的帝王专制社会。而且由龟占发展出八卦筮卜，八字命理，阴阳风水以及各种神秘思想，左右了中国人的思维方法。 《左传》里记载了龟占、筮卜，难道是给世人指明决疑时效法么？《左传》能成为后封建社会里的“经书”，成为国家教育上的垄断教课书，成为培养下一代的精神食粮，又是何等的荒谬么？ 而后封建社会里把那些“经”书里的八卦筮卜比类联想人事吉凶，当成“真理”去看待。在后封建社会里的二千多年的时空里，那么多的读书做学问的精英们，难道没有看破算卦上是如何的断吉凶么？自然也没有人出来质疑与批判，而是世世代代的去研究与学习，并得到不断的发扬与光大。而今且成为民族传统文化（国学）大有复兴之势，这是为何呢？ 我们通过所举《左传》一书反映春秋时期的两个筮例的详解，已知那时史巫是如何的所谓用《周易》筮卜之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”筮术结合被篡改后的《周易》里的文辞当占辞而进行的筮卜。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，是非理性的东西。 至于《左传》里的十三个筮例，除两例是“八卦”筮术的另种筮术版本，而十一例筮例，确实是用原创《周易》一书，被改造成繇式（即春秋《周易》文本）结构形式的书，被史巫用于占筮人事去凶。 《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章内容。而春秋巫史把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》改变成为“八卦”筮术里的繇辞内容。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是史巫把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到帝制初期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。 而又可以从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 《周易》一书从先秦时期被史巫不断的改造，用于筮卜人事吉凶。这只能说是史巫错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当筮辞的那种做法，而由\"八卦纳甲\"筮法所代替。 由此我们来回答:《周易》能不能卜筮？显而易见《周易》是不能卜筮的(本身就没有能卜筮的东西，中国传统上的占筮算卦本属巫术上的东西)，《周易》本身也不是卜筮之书，前面已讲过繇式《周易》是被篡改过的文本。那么再回答:史巫是如何用《周易》卜筮的？由上对《左传》里记载的史巫用《周易》筮之的例子，也由此明白，史巫用《周易》卜筮离不开六十四卦符号和八卦取象，即《周易》里那套符号被史巫衍生为筮术上的一套必用工具，那套符号工具犹如套子、筐子，才阴差阳错地把《周易》文辞当筮辞装进那套八卦筮术的“套子“里。由上我们也看到史巫如何把《周易》文辞当筮辞卜筮人事的可笑行为。 故到汉朝时期，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象，结合《周易》里的文章句子当卜筮的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。史巫们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号问题，把那套符以为“神”，才阴差阳错地把《周易》篡改成“繇式“文本，后来又进一步改变。正是《周易》里所用的那套符号让其背上曾被史巫算卦的黑锅，这黑锅已背就是二千多年。 人们也只能认为《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到汉时京房在传统“八卦”筮术基础上进行了改造，还是通过那套六十四个不相同的“六联体“符号，抛开《周易》，而把天干，地支纳入那套符号里，即创出了“八卦纳甲“新的筮法。用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而取代了先秦时期用《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在“八卦”筮术的发展上具有划时代的意义，这意义就是将《周易》一书的内容从八卦筮术中剥离出去。自此以后京房建构出了新的八卦筮术，即八卦纳甲筮术取代先秦《左传》里记载的那种八卦取象并结合《周易》文辞当占辞筮法。从帝制时代至今在算卦上却也没有人再以《周易》做为算卦书而用，算卦上皆以京房创立“八卦纳甲“术。 由此而知“八卦“筮术，本是由《周易》一书里传承的那套符号衍生出的筮术，并篡改《周易》为卜筮的繇称格式，“八卦”筮术开始是寄生于《周易》身上。后来“八卦”筮术脱胎换骨独立成型，而成为中国二千年来唯一不变的算卦术。故八卦筮术本身有其生成与演变的历史，并不与《周易》是一回事。正是历史上由《周易》里那套符号而衍生出的“八卦“筮术，才使《周易》背上了黑锅，才是《周易》蒙羞的历史根由。 那么，接下来我们讲述“八卦”筮术的历史源流。 《周易》政治哲学演讲(三十二) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦“筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第一讲:八卦符号和名称的由来及对\"八卦\"取象筮术的说明 一般人们都耳熟能详\"八卦\"，若问起八卦，也会不加思索地认为“《周易》算卦的东西”，人们也就往往把八卦与《周易》说成是一回事，事实上并不是哪么一回事。 我们先来看八卦符号和名称 八卦符号是:?、?、?、?、?、?、?、? 八卦名称是:乾、坤、震、艮、离、坎、兑、巽 我们前面在讲述《周易》六十四个不相同的“六联体“符号发明产生过程时，由两个基础符号组合必然出现八个“三联体“符号。即下面这种“三联体”符号的上下组合: ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 这应是那套64个不相同的六联体符号在初创时由“十“和“∧“两个符号发明排演到“三联体“符号时的八个符号，因这种符号初创和早期组合的写法，到后来演变成“一”与“一一”的写法。即现在的写法:?、?、?、?、?、?、?、? 这种称谓的八卦(“三联体“)符号虽然从《周易》里那套符号里的每个六联体符号上也能看得出来的符号。但《周易》一书既无卦字，也无卦说。自然也无八卦二字，更无八卦卜筮之说。 易学上说的“伏羲创八卦”，是个神道设教下的虚妄之说。 本身所谓的“八卦”符号只是组合“六十四画符号”（即初始形成的六十四个不相同的“六联体”符号）过程里的必然过程。“六十四画符号”产生时并不是后来易学上说的先有所谓的“八卦”(符号)，而由此产生64卦(符号)。这六十四个“六联体“符号是以两个不同的符号为基准组合，而由2联体可组合出四个不相同的符号。由3联体时可组合出八个不相同的符号。若由4联体时可组合出十六个不相同符号。若以两个不同的基础符号组合，可出现三十二个不相同的5联体符号来。若组合到6联体时，可组出六十四个不相同的符号来。依此类推乃无穷大。而不是由“三联体”符号一下子组合出的六十四个不相同的“六联体”符号来。因八个不相同的“三联体”符号（即所谓的“八卦”符号）不是凭空蹦出来的，而是“六十四画符号”产生组合时的一个必然组合过程。 这种“三联体“符号是《周易》里所用那套符号初创组合时必然的符号组合。 从考古上发现的商与西周时代器物上的“六联体”符号，已使传统易学上所说的“伏羲创八卦”不攻自破。 这种被称为的八卦符号，是从《周易》一书里所用的那套符号衍生出的筮术取象而总结和命名“八卦“称法，是《周易》一书后出的筮术东西。为什么说是《周易》一书后出的东西？因为\"八卦\"名称是借用《周易》一书里的八篇文章名称。《周易》一书里文章原初是没有名称的，是后人从每篇文章里抽出文首一字，或两字命名为名称。\"八卦\"用《周易》里八个名，无疑\"八卦\"筮术是《周易》一书后出的东西。 由前面讲述的内容，已知那套符号在《周易》一书创作时期里也并不是作为筮术工具而用之，《周易》所用那套符号只是做为文章排序而已。 这八卦符号是来自于《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号组合上的“三联体”符号。是史巫将《周易》里所用的那套符号用作卜筮工具，并衍生出\"八卦\"及八种物象而类比卜筮人事上吉凶的筮术。这就是\"八卦\"符号的来历。 卜筮上衍生的八卦取象以类比筮问人事的吉凶，与《周易》原创内容无关，故不能把八卦筮术与《周易》混为一谈。 那么，我们接着说“八卦“名称的来历。 这八卦符号的名称听着是不是耳熟，这八个符号名称正是借用《周易》一书里的八个名称。所借用《周易》一书的八个名称，本是《周易》八篇文章首字，是与八篇文章内容不可分割的关系。因原创《周易》一书里每篇是没有名称的，是后人从《周易》每篇文章里的首字，或两字抽出做为名称的。 由此说明“八卦符号”一说，是《周易》一书后出的东西，这是铁证。 《周易》有乾、坤、震、艮、离、坎、兑、巽，这八个名称，即八篇文章名称，本是《周易》八篇文章的首字，与其文章内容是个不可分割的关系，又是文章内容提纲挈领式的关系。是《周易》成书后被抽出做为每篇里的名称。这是其一。其二，《周易》里每篇所用的符号是个“六联体”符号，并不是“三联体”符号。 史巫用于筮卜，把《周易》里所用的那套符号改变成起卦筮术工具，又把那套符号分出\"八卦\"符号，并又借用《周易》里的这八个名称，成为八卦符号的名称。自此八个“三联体“符号与《周易》里八个名称不离不弃(?乾?坤?震?艮?离?坎?兑?巽)，“八卦”符号取象也就成了筮术上的卜筮方法之一。 这就是\"八卦\"名称的来历。这说明了\"八卦\"是《周易》后出的东西，与《周易》并不是一回事。 自春秋前期《周易》一书呈现于世（有《左传》一书记载），是史巫“以《周易》筮之”，那是把《周易》一书里所用的“六十四画符号”变成卜筮工具并衍生出八卦符号及“八种物象”，以取八种物象并结合篡改为繇式《周易》里的文辞做占辞来联想、比类、附会人事吉凶(后来就出现了“取象”解释《周易》义理的说法)。这是在《左传》里所看到的。到帝制时期，春秋《周易》文本又改造成了“卦爻式”文本，《周易》里不但添进去了“象”，而且又添进取了“数”。《系辞》一文是以“象数”筮卜理论与“象数”义理，即亦筮亦理而阐释今本《周易》的学术理论。《系辞》把“筮”与“理”扭曲在一起来解释今本《周易》。今本《周易》成了亦筮亦理的一部奇特之书。今本《周易》成了外壳是筮，而内容（文辞）是哲理的不伦不类一书了。 原创《周易》里所用的是六十四个“画符号”，而不能称卦画符号。因为《周易》一书成书之前，早已产生了“六十四画符号”。在《周易》一书之前还没有出现“卦”称及“八卦”称法，“八卦”筮法与“卦学”是春秋时期及春秋以后产生的。《周易》一书里原初所用的六十四个符号，应称“六十四画符号”，以区别八卦筮术所说的“卦符号”。而传统上一直认为《周易》里的符号是卦符号，即认为《周易》里的符号，自始至终就是“八卦”符号，并说成是伏羲创立的“八卦”。而对“八卦”可是大多数人耳熟能详的事情。即不外是认为算卦的那回事。如《辞源》里对《周易》的解释，所涉及到“八卦”的说法：“《周易》也叫《易经》……主要通过象征天、地、风、水、火、山、泽、雷八种自然现象的八卦式推测自然和人事的变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源”。 这里说的“八卦式推测自然和人事变化”，就是八卦筮卜的那回事。《左传》里记载春秋时期的筮例，就是通过“八卦”取象方法来推演自然和人事的吉凶。《左传》里虽然称“以《周易》筮之”，但已是把原创《周易》改造成“繇式”的《周易》，成为“八卦”筮术里的卜筮方法，此后“繇式”的《周易》也就成为《归藏》、《连山》，三种卦书中里的说的“三易”之一。若《辞源》单从八卦筮卜上解释是“八卦式”的推测方法，那无疑是正确的。“八卦式”筮卜，是从《周易》一书里的所用“六十四画符号”派生出的筮术，本不是《周易》一书里的东西。“八卦式”占筮史上，也只是出现在春秋时期。而在后封建社会与今天的算卦，已不是通过象征天、地、风、水、火、山、泽、雷八种自然现象的“八卦式”推测自然和人事的吉凶，而是“八卦纳甲，五行生克”推测人事吉凶。现代辞书《辞源》里所说的“八种自然现象”推测人事吉凶，只是春秋史巫的筮卜方法。不过《辞源》把“八卦式”推测人事吉凶说成是《周易》里的东西，自然是说错了。历史上确如《辞源》里的说法，是用八种自然现象的八卦取象去比类、联想、附会人事吉凶的。但那本不是《周易》里的东西，《周易》里既没有“八卦”说法，也不是讲如何推测自然人事变化的。“八卦”与“八卦筮法”是史巫从“六十四画符号”衍生出的东西，与《周易》一书无关。 可人们往往把八卦筮术与《周易》混淆于一起。 正如《辞源》里对“八卦”一词的解释：“八卦：《周易》中的八种符号。相传为伏羲所作。八卦即乾（天），震（雷），兑（泽），离（火），巽（风），坎（水），艮（山），坤（地）。八卦由阴（--）阳（—）两种线形组成，阴阳是八卦的根本。八卦又各代表一定属性的若干事物。八卦中，乾与坤，震与巽，坎与离，艮与兑是对立的。八卦又以两卦相叠为六十四卦，以象征自然现象和社会现象的发展变化，具有朴素的辩证法因素，八卦最初是上古人们记事的符号，后被用为卜筮符号，逐渐神秘化。春秋以后又被统治阶级用作宣扬天命论和迷信思想的工具”。 按《辞源》里的解释，把“八卦”说成是《周易》里的八种符号，可从《周易》里是看不到这八种独立的“三联体”划道为一组的符号。《周易》里只能看到是“六联体”组合的六十四个符号，而且这套符号并不是《周易》原创，也是借用历史上传承下来东西。 《辞源》里又解释“八卦又以两卦相叠为六十四卦”。事实上《辞源》对“八卦”的解释，是不知那套符号发明产生时的组合方法，故是错误的解释。因为《周易》里只有一套“六联体”符号，每有单独的“三联体”八个符号。已知考古上发现的商与西周不同器物上都是“六联体“符号，均没有名称。即使出现有“三联体“符号，也不见有名称，这说明“八卦”一说是《周易》后出的东西，因八卦名称是取自于《周易》一书里的八个名称。这一铁证，证明“八卦“筮说是《周易》一书后出的筮法。 我们虽然能从《周易》里所看到“乾、震、兑、离、巽、坎、艮、坤”这八个名称，但这八个名称的符号皆是“六联体”，而不是“三联体”符号。从《周易》这八篇文辞里也看不到有所谓的八种物象，即“天、地、风、水、火、山、泽、雷”的含义。八个取象不是《周易》里的东西，是《周易》后出的东西。故《辞源》里说的:“八卦：《周易》中的八种符号”，这种说法是错误的，是不明八卦的起源，而混同于《周易》。 《辞源》里解释“阴阳是八卦的根本”，从《周易》文本里，根本看不到有阴阳之说。阴阳学说同样是《周易》后出的东西。 “八卦”、“阴阳”都是《周易》产生之后所产生的东西。即《周易》之后的学说。而后来被作《系辞》、《说卦》者所总结成了《周易》里的东西。 若正确的解释“八卦”一词，应对《辞源》里的解释应作修改为：“八卦：相传为伏羲所作，但传说的伏羲时代，只能出现刻划符号，而不是八卦符号。\"八卦符号\"是史巫从《周易》所用的那套符号总结出的八个三联体符号而附上八种物象，变成卜筮术的方法。去比类、联想、附会于卜筮人事吉凶，最早出现在春秋时期史巫的筮例中（保留与《左传》一书）。到《易传》(秦汉时期)中的《系辞》、《说卦》里才出现“八卦”一词。八卦即乾（天），震（雷），兑（泽），离（火），巽（风），坎（水），艮（山），坤（地）。而在帝制时期里人们又把八卦的两种基础线形（--）与（—）赋予上阴阳属性，后人又把阴阳说成是八卦的根本。八卦又各代表一定属性的若干事物。后人又从八卦中，乾与坤，震与巽，坎与离，艮与兑这些卦画符号上看出对立关系，“易学”上以此阐发出具有朴素的辩证法因素。而六十四个“六联体“符号本身也不是由“八卦“符号以两卦符号相叠而成。“八卦”是《周易》后出的学说，而是从“六十四画符号”（即以“六联体”为一组的画符号，而组合出六十四个不相同的符号）衍生出的筮术学说。而“六十四画符号”是上古人的记事符号，应是文明时代的产物，即是文明时代里的人们在结绳、刻画记事基础上的产物，有自已初创时的组合方式。早在《周易》成书很早以前就已产生了。至目前在考古上已发现商与西周时期里，均是这种有规则的“六联体“画符号刻写在不同的器物上，而无体系的八卦符号。八卦符号从“六十四画符号”里衍生成卜筮符号，逐渐神秘化。自汉以后又被统治者用作宣扬天命论和迷信思想工具。八卦卜筮又被汉朝的京房改造成八卦纳甲筮法，直到今天算卦上还在运用八卦筮术以类比、联想、附会人生命运吉凶，已然成为迷信思想与骗人钱财的工具”。 这才是“八卦”一词的正确解释，故“八卦”根本不是《周易》一书里的东西。“八卦”既是从《周易》里所用的“六十四画符号”中衍生出来的筮术方法，又与那套六十四个六联体符号相结合一并演变成卜筮上的一套工具。 《周易》政治哲学演讲(三十三) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第二讲:(续)八卦符号和名称的由来及对\"八卦\"取象筮术的说明 那么春秋史巫如何用八卦取象来卜筮的，看《左传》一书里的记载: 《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 这段话的意思是说：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的《否》繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。“坤”是土，“巽”是风，“乾”是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 而从这一筮例中看出叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里已是被篡改后的文本，即繇式《周易》文本。被当作筮卜之书运用了。第二，虽是把《周易》一书用于筮卜，可从断筮上是用六十四画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号取象，后称之为的“八卦”符号。以及“繇称”里出现的“六联体”符号的取象来算人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称衍生出了八种取象的卦学内容，并且把《周易》一书的政治哲学文辞内容变成筮辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即后称的“八卦”符号）里。关键是《周易》里所用的那套符已被史筮改造成\"八卦\"筮术上的一套起卦工具，若筮出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。这《左传》里第一筮例就是为一诸侯的儿子算卦。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些：有关联的内容，其一，“六十四卦符号”《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，《周易》一书中所使用，还不称卦符号。那套符号还不是筮术上的专用符号。即《周易》时代里还没有把六十四画符号演变成筮术专用符号工具。其二，筮出的〝《观》之《否》〞这种称法里的这两个名称，是“春秋《周易》文本”的格式所称法，而是《周易》被篡改后的卜筮称法。其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，却有此句内容。但原初不是用于占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书里《观》的内容。其二，断卦时所用的“土”、“风”、“天”、“光”、“山”这些内容是来自于“八卦”筮术上的取象，与《周易》一书内容不相干。其三，更主要的是起筮(卦)方法(下节讲到如何用那套符号的起卦方法)，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。而与《周易》相干的，是史巫把《周易》一书变成六繇式的占辞，而用于筮卜了。《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，所依据的是“春秋《周易》文本”进行的筮例，已是将原创《周易》篡改成“六繇式”的而错用于卜筮了。 从《左传》一书里记载，已知春秋后期开始用“六十四卦”(即八卦筮术)进行筮卜了。通过这一筮例来看，“八卦”筮卜是龟骨占卜衍生术。因为龟占，要看烧灼后的龟壳的变化出的纹路“象雨”、“象雾”，纯有占卜师的想象，还叫信口开合，并且成本太高。而八卦筮卜相对简便，又节省成本，何乐而不为呢？所以《左传》记载中虽有龟占例子，但运用“八卦”筮卜趋于发展上的主流。从这一筮例的推断，听起来很有“道理”，非常“逻辑”。而周太史一断就断了个八辈子的事情吉凶来。那么周太史是如何推断的呢？周太史就是用的“八卦”取象(不过当时还不称八卦，只是有其内容，而无其名称)，就是那些成为筮术上的“乾、坤、震、巽、坎、离、艮，兑”，这八种名称及代表的八个三划道（即“三联体”符号）一组合的符号以及取象名称。所以“八卦”的“符号”、“名”、“象”是三位一体的。如八卦中“乾”卦的符号是“≡”，而取象是“天”。这种三位一体后称之“八卦”，正是通过《左传》中的筮例所看到的。 《周礼》记载：“太卜掌三易之法、一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”。 在算卦上把八经卦，又称为本卦，因认为是有“八经卦”交互重叠产生出“六十四卦”。而六十四卦又称“互卦”(这都是卦学上的称法与内容，不可混淆于《周易》)。而六十四卦皆为重卦，在算卦上，由八经卦重叠而称互卦。按八卦卦学，六十四卦又有名称，这与《周易》一书六十四篇文章的名称是有区别的。如卦学上的八卦重叠出六十四卦的名称是由八卦取象及结合《周易》一书中的原有名称而产生出新的卦学上的六十四卦名称。如“乾为天”、“天地否”、“地天泰”等。\"八卦\"筮术上的六十四卦名称与内容是《周易》一书里看不到的东西。 我们已知《周易》一书有六十四篇文章，虽有六十四画符号和六十四篇文章名称，如《乾》、《否》、《泰》等。而没有“乾为天”，“天地否”，“地天泰”这种称法，也正是“八卦”筮术与《周易》一书的不同。正如八卦筮术里的“六十四卦”之一的“天地否”卦，虽然画符号与《周易》一书里《否》篇里的画符号一样的，但两者的名称与内容是不同的，筮术上叫“天地否”，而《周易》一书里却有一篇文章，首字是\"否\"。八卦筮术里的“天地否”卦符号，上卦为卦学上（或称八卦筮术）的八经卦里的“乾”卦符号，取象为“天”，下卦为“坤”卦符号，取象为“地”。可通过“天”与“地”取象用在筮卜上去联想、比类人事吉凶。而《周易·否》篇内容是讲述政治上闭塞不通会导致由盛向衰的转化现象，没有什么“天”、“地”的说法。这就是八卦筮术与《周易》一书的区别。八卦筮术是从六十四画符号及《周易》一书名称所衍生出的筮术东西。 我们也看到春秋史巫用八卦卜筮时，又错用把《周易》文辞篡改成“繇辞“的过程。 通过以上对《左传》里的第一筮例分析，已知史巫所用《周易》筮之，是史巫把《周易》改造成繇式结构形式的而进行卜筮之用了。不过是将《周易》里的六十四符号与六十四名称，改造成“八卦”卦学内容。也同时把《周易》里的文章内容改变成了筮辞而运用了。所以“八卦”的取象与筮卜中的运用结合《周易》里的句子当筮辞而算人事吉凶。这与《周易》原创的内容所表达的思想意义是完全不同的两码子事。从第一筮例中的解卦取象，是“八卦”筮术里的内容，《周易》一书没有这取象说法。再一从第一筮例里的“断卦”方法来看，“八卦”筮术即不是学问，也没有任何神秘可言，更不可能对人事的未来能够有所预知。“八卦”筮术上的那套方法与实际的人事吉凶之间是风马牛不相及。 《周易》一书本不是为筮卜写的筮辞，而是一部政治哲学。是史巫见《周易》里有六十四画符号，变成算卦上的卦符号后，也就错把《周易》文辞当占辞而改造为筮卜之用，但最终认为《周易》不适应于占筮而放弃，这是不争的事实。到汉朝构建出“八卦纳甲筮法”，彻底抛弃了以前史巫用《周易》筮之的方法。然而“八卦纳甲”筮术与战国时期的“八卦”取象及结合《周易》里的文辞当占辞的那种卜筮之术并没有本质上的区别。并不是“八卦纳甲筮法”有了什么科学性，就能达到卜问人事吉凶的目的。“八卦纳甲”筮术一样是巫术的东西。正是“八卦纳甲”术同样不可能预知人事的吉凶。因“八卦纳甲”里的五行生克与人事之间同样没有因果关系，两者之间是风马牛不相及。只因后封建社会里的二千多年里的“八卦纳甲”筮术没有中断及消失，一是帝王专制文化里需要“神道没教”，即需要神秘文化的帮衬；二是“八卦纳甲”筮术(包括“八字”、“风水”、“相术”等)发展中衍生出真正使其不败的秘密武器——“江湖术”，在算卦背后起了支撑。这是后话。 我们接下来看《左传》一书中记载的两则卦例。非是以春秋《周易》文本进行的卦例，即不同于繇式《周易》，而是所用同时代里并存的《连山》或《归藏》筮之的筮例。 《左传》一书记载有两则卦例，即《僖公十五年》与《成公十六年》中所记载的卦例，并不是以《周易》筮之的筮例，而是繇式《周易》文本以外的同有六十四个六联体符号和繇式《周易》相同六十个名称的书进行算卦的卦例，即所谓三易之法里的《连山》与《归藏》之卦例。 现将这两卦例抄录如下： 1《僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 2《成公十六年》：“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’。国蹙王伤，不败何待？’公从之。” 上一卦例（或称筮例），已知秦晋两国发生了战争，秦出兵伐晋所筮的一卦。而第二卦例是晋国伐郑国时，郑求救于楚，楚出兵救郑与晋军对阵时，晋历公卜筮所得的一卦。这两卦例如《周礼》中所云的《归藏》或《连山》之书。这种书是由原创《周易》而模仿产生出的东西(严格地说，《连山》与《归藏》本不是卜筮之书，因内容同样不是算卦语)，同样是被史巫错用于\"八卦\"筮术(关键是那套符号演变成了筮术工具)，同样是见其有那套六十四个符号所导致。被史巫用于卜筮人事的吉凶。本身“八卦占筮”一说在《周礼》里也有记载：“占人：掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，以视吉凶。”这种不同于被史巫所改造的春秋《周易》文本之外流行的\"卦\"书，在今天考古上已被发现，即被认为考古发现王家台秦墓竹简上的《归藏》，这竹简《归藏》的体例格式与《左传》里记载的这种卦例反映的卦书格式是一样的。都只有卦画符号十卦名称十卜事之辞(或称筮辞)，还没有编排进去“繇辞”(后称“爻辞”)内容的卦书。 那么，这两卦例所用的卦书，无论是《归藏》或《连山》，又是如何断卦呢？ 而这种卦书的断卦方法，从“其卦遇《蛊》”这一卦例来看，是用这卦中的一句卦辞来断卦，又结合《蛊》卦的卦象(即卦例中说的《蛊》之贞，风也，其悔，山也)。这里的“风”与“山”是《蛊》卦符号中的八卦取象，用来断所占问事项的吉凶。与繇式文本《周易》卜筮的方法基本一样。只是用繇式《周易》卜筮方法即结合繇称里的繇辞，又多了一项结合繇称符号上的八卦取象。而《连山》或《归藏》的八卦卦书，只能用起出某一卦里的卦符号中的八卦取象和后面的卦辞来算所问人事上的吉凶。正如这第一卦例，既用《蛊》卦画符里的八卦取象，又用《蛊》卦里的卦辞相结合来推算所问事情的吉凶。而第二卦例《复》，则只用《复》卦里的卦辞，即“《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’”来算所问事情的吉凶。 由两卦例里的名称与符号而知，是从《周易》一书借用符号与名称而产生的卦书，这是其一;其二，在算卦方法上，则是用八卦取象，或结合卦辞。这无疑证明八卦筮术是从《周易》里所用的那套符号衍生出的东西，并不与《周易》相关，八卦筮术本身有自已的产生与演变历史，故不能把八卦筮术混淆于《周易》一书。 总之，由以上内容已知，这是史巫通过《周易》一书里所用的那套符号衍生建构的八卦筮术，并又以八卦符号取象，成为卜筮上的方法之一。 那么，八卦筮术又是如何起筮的(起卦，即算卦上如何得出某一卦，来算卦的)，起筮上又离不开什么做为必备的工具呢？ 接下来我们讲述，《周易》里所用六十四个六联体符号，被史巫改造成“六十四卦符号”，而成为八卦筮术上的一套必备算卦工具。 《周易》政治哲学演讲(三十四) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第三讲:由《周易》一书里所用的那套符号和名称衍生成八卦筮术上的一套工具，既成为八卦卜筮之源头，又成为八卦筮术之架构 上一讲我们讲述了，八卦筮术上所产生的八卦符号及八卦名称的来历，以及《左传》里记载的八卦筮术上用八卦(符号)取象批算人事上的吉凶方法。本讲我们讲术由《周易》里所用的那套六十四个符号而被用于八卦筮术上，变成六十四卦符号，是如何利用其算卦的？与《周易》一书还有没有关系了？还能不能认为“六十四卦符号“是《周易》里的内容？ 我们现在看到的《周易》一书里却有六十四个符号，而且还能从“八卦纳甲“(如《卜筮正宗》、《周易预测学》)算卦书里也同样能看到一样的六十四个符号和名称，但两者是完全不同的内容含义。 在前面对《周易》符号的考证里讲述过，《周易》里那套符号并不是《周易》原创，而早在商代已经产生了。《周易》一书里虽有“六十四画符号”，但不是“八卦”卦学符号内容，而只是做为文章序目排序的功能之用。原创《周易》被史巫改造成“繇式”结构，那套符号也已变成八卦筮术上的一套符号，也有卦书(《左传》里记载)《连山》与《归藏》为证。《周易》里所用的那套符号，变成八卦筮术上的六十四卦符号，其目的是揲蓍(用蓍草起卦方法)卜筮有关。 那么，在八卦筮术上又是如何得到一卦来进行卜筮呢？即《左传》里记载的筮例，是如何得到如:“陈侯使筮之。遇《观》之“否”曰“，和“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’的这些说法呢？这就涉及到起卦方法。正是有了那套六十四卦符号，成为卜筮的工具。春秋史巫正是有了八卦筮术那套六十卦符号，才能通过一把蓍草，而推演出六十四卦里的某一卦符号，也就得出某一卦里的八卦取象和卦辞，就像《左传》记载的那样去算卦了。 春秋时期里的史巫用繇式《周易》卜筮，正是《周易》里那套符号变成八卦筮术的一套筮卜工具后。 史巫就是通过揲蓍起筮(后称起卦)方法，才能得出“繇式”《周易》里的某一卦符号，和那一卦里的某一“繇辞”。并通过得出的卦符号八卦取象和“繇辞”之意，去联想、类比、附会出所卜问人事的吉凶来。不论以繇式《周易》，或是用《连山》和《归藏》都是一样的，只要用那套\"六联体\"符号，无论装进什么文辞，即使把《论语》，或《道德经》装进去，在史巫眼里都可变成筮辞用于卜筮(算卦)人事吉凶的。有了那套符号成为算卦的工具后，就可通过用蓍草排演而得出某卦符号及某卦，也就得出某卦符号里的八卦取象和卦辞，就用取象，或用卦辞去联想、比类、附会人事吉凶了。用蓍草排演起卦，皆离不开六十四卦符号。正是六十四卦符号成为八卦卜筮上的必用之工具，没有这套卜筮工具，八卦筮术成了无本之木。 那么，接下来我们看春秋史巫如何揲蓍(用蓍草起卦方法)起卦的？ 如《左传》第一筮例，陈厉公请周太史筮卜，是怎么筮出《观》之《否》卦呢？这是一个起卦的方法问题。现在我们大多都熟习街头巷尾或坐馆算卦先生的算卦起卦方法多是用三个铜钱摇出一卦来，为问卦者，算出个吉凶来。那么在春秋时期是个怎样的起卦方法呢？《左传》一书记载的筮例里，并没有讲述如何起卦的。因《系辞传》是亦筮亦理阐释今本《周易》，里面有讲筮卜的理论与方法。《系辞传》里有一段“大衍之数”，已被学者公认是讲起卦的方法。 其文如下： “大衍之数五十，其用四十九。分而为上以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于抄以象闰。五岁再闰，故再抄而后卦。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可以酬酢可与佑神矣。” 这段话的意思是：“八卦推演的数是五十，但只用四十九。将四十九根蓍草任意分两组，以象征天和地。从一方抽出一根竖挂在天地之间象人，天、地、人三象齐全。象征天地的蓍草四根一揲数之，以象征四季，余下的蓍草，放在竖挂蓍草一处，以象征闰月。五年两闰，因此再重复上述步骤……所以经过四次布策而推演出筮《易》，共计十八变，而后成一卦，八卦算是小成，而在此基础上引伸触类旁通，而得到丰富卦象，天下发生的一切事情都包括尽了。易卦显现出神明和道的作用，所以掌握了这些，就可以完成神明的使命，就可与神佑的那般造化了。” 我们已知《系辞》在原创《周易》一书产生几百年后，原创《周易》被再次篡改成“六爻式”结构文本后，所依据的是卦爻式《周易》为蓝本而产生的一篇论述“八卦”占筮的原则与方法文章，而不过是将今本《周易》（即卦爻式《周易》）与“八卦”混淆在一起而论述。 从《系辞》里的“大衍之数”可知，“八卦”占筮的起卦方法。不过单凭《系辞传》里的“大衍之数”还不能够准确的认识《左传》里记述的筮例是如何起卦的。单凭“大衍之数”这段话想起个卦来，是有难度的，因为那段文字过于简单的叙述。还好又过去千年后，到了宋朝，又出了一个大儒朱熹，虽然他也认为“大衍之数”费解，但终于给解开了，他这样说：“言天地大衍之数，揲蓍求卦之法，然亦略矣，意其详其于大卜筮人之官，而今不可考耳。其可推者，《启蒙》备言之”。朱熹说的大意是：“这段讲的算卦方法，可说的太简略了。这套东西到底怎么玩，大概只有上古那些占卜官才晓得。现在早已无从考证了。这些是如何推演的，所写的《启蒙》一书里有详细的解说，请参阅之。”（《周易本义》） 由《左传》里记载，春秋时期诸侯逐步放弃了龟占，而用“八卦”筮术来卜筮（即后称的“算卦”）。按《系辞》里的“大衍之数”章说法，大抵是揲蓍成卦方法，即用蓍草来起卦。用蓍草揲蓍起卦是与“数”理有关。揲蓍之法里加进去数目，这又是古人习惯于天地物象比类思维有关。蓍草是一种植物的茎，古人作为起卦的推演工具，是因古人认为蓍草与龟是一样的神物，是能够通神的东西。我们先来听听古人对蓍草的神秘说法： 《洪范·五行》曰：“蓍之言为耆也，百年一本生百茎。此草木之寿，亦知吉凶者，圣人以问鬼神。” 《说文解字》：“蓍，蒿属，从草，耆声。生千岁三百茎。”许慎把蓍草解释的犹如天上的蟠桃树，蓍草生长千年长出了三百个茎，能不神么。” 《论衡·状留篇》：“蓍生七十岁生一茎，七百岁生十茎。神灵之物也，故生迟留，历岁长久，故能明审。” 《史记·龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜蓍，断以蓍龟。”又说：“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟。传曰：下有伏灵，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟。……闻蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。传曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。” 《白虎通义》：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶。” 《春秋繁露·奉本》：“其犹蓍百茎而共一本，龟千岁而人宝，是以三代传决疑焉。” 《博物志》：“蓍千岁而三百茎，其本以老，故知吉凶。” 这古代里的大学问家把一种植物说得如此神秘，而一般人能不迷信这种神物呢？蓍草被卜筮者看做神明之物，而用于卜筮上的演算工具（即起卦工具）也就可想而知了。 对于《左传》里记载的筮例的起卦法，现在的“易学”研究者就是依照《系辞》里的“大衍之数”章和朱熹与蔡元定合撰的《易学启蒙》里的说法，而再现春秋时期以揲蓍起卦的方法。 “大衍之数五十”，后人研究应为“大衍之数五十有五”，认为是转抄时脱去了“有五”二字，不管五十或是五十五，但只用四十九（无论是四十九个蓍草茎还是其它四十九个替代品）就可推衍起卦了。 《系辞》里云：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后卦。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦”。 “大衍之数”里出现的三个数字，即“五十”、“五十五”、“四十九”，这三个数字成为谜语，使后人产生了很多猜想。后人对于“五十”之数的说法，认为是转抄是脱漏掉了“有五”二字。但也有人认为“五十”说法是有来历的，如马融的说法：“太极生两仪两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，合五十”。马融也不过是一种联想，这种联想的说法还有多种。而《系辞》里所言的“天地之数”是“五十有五”，而这“五十”之说，是有脱漏之嫌。因古人的思维方式是比喻联想式，不懂得逻辑推理，而习惯于把“天地人”比类联想在一块。“大衍之数”章里把一至十的数说的很神秘，把一至十里的奇偶之数说成为“天”、“地”之数。把天数相加(一、三、五、七、九)共二十五，地数相加(二、四、六、八、十)共三十，天地数共为五十五，五十五就是所谓的“天地之数”。“天地数”大抵是取自十进制的十个基本数，即一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。有一至十之数相加之和为五十五。古人所认为卜筮是通神的一种渠道，而卜筮又离不开“数”。揲蓍之法完全与“数”相关联。是通过“数”联想比类到天地万物，“数”是通神的神秘力量，古代里的“数”也就披上了神秘色彩。 古人没有科学的“数”学观念，特别是早期对数目变化之规律，不能科学的去认识，就以为“数”有一种神秘的力量。古人不能正确揭示“数”之原理，只能用神话和迷信来代替。古人认为“万物莫逃乎数”、“一切皆有定数”，古人对“数”的迷信于崇拜就可想而知了。 由此可知，《系辞》里所言的“五十五”（天地之数），正是把十进制的十个基础数字符号，即“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十”看做是支配“天地人”的神秘力量。所以十进制里的十个基础数字符号就是“天地之数”的理论依据。而对于大衍之数“五十”的说法，也有人认为“五十”是“大衍之数”，而“五十五”是“天地之数”，两者不是一回事。那么，“大衍之数”五十，有没有依据呢？也却有说法，也不过多是联想之说，如马融的说法。但有一种说法，也不无道理。是从占卜的乌龟身上的龟甲块数联想启发得出的块数正好与“大衍之数”五十相同。“大衍之数”是占筮之数，“衍”在这里解释为开展、排列的意思。殷商时期是用乌龟壳占卜（“卜”是灼龟为兆，取象兆纹之变，以为神示之兆，以此联想、比类、附会卜问之事之吉凶。而“筮”是指蓍草而言，即是揲蓍推断卦，以得神示的卦辞，按照卦辞来联想、比类、附会所问人事的吉凶）。由卜到筮，是经过很长时间的演变过程。用蓍草来代替龟甲壳占问吉凶，但是要用多少根蓍草才能通神呢？史巫长期用乌龟占卜，大抵观察到乌龟甲壳的上甲块数数量为38块组成（龟甲边裙块数是25，中间块数是13，共38块），和乌龟壳内甲有12块甲板组成，整个乌龟甲壳的块数相加就是50片。大抵“大衍之数”五十是从乌龟的身上的块数启发而来，因认为用乌龟占卜能通神，那么比照乌龟身上的块数来起筮岂不同样可通神么？古人经过比类联想就找出了根据。 至于“五十”不用，而用“四十九”是何根据呢？前人也有说法“演天地之数所赖者五十也，其一不用者太极也。” 看到了吧，这古人筮卜时，如何起卦是有讲究的，是有依据的，这就是学问。 总之，无论“五十五”或“五十”，但在起卦时只用四十九个数，即只用蓍草茎四十九根来作为起卦的推演工具。 《周易》政治哲学演讲(三十五) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第四讲:(续)由《周易》一书里所用的那套符号和名称衍生成八卦筮术上的一套工具，既成为八卦卜筮之源头，又成为八卦筮术之架构 揲蓍之法是利用左手的手指间，将蓍草挂在手指间来计算排演起出六十四卦里的某一卦来。刚好在食指与小指之间有三个夹封，来夹放蓍草，具体的演算起卦是这样的，有几个基本的步骤： 第一步 按《易传·系辞》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两。”即用五十根蓍草从中抽出一根放到一边（一根代表着“太极”），尔后用49根蓍草随意分成两撮，就是49根草茎一分为二。一半夹在食指与中指中间，另一半夹在无名指与小指中间。这就象征太极分两仪，也象征混沌初开，有了天地。 第二步 “挂一以象三” 就是把分成的这两撮草棍其中的任一撮里抽出一根，夹在中指与无名指的中间，来象征人。因有天、地，而后有了人，天、地、人全有了。这就是“挂一以象三”，这个“一”就是表示人。“挂一以象三”，就是从天地之中分出人来，以象征天、地、人三才齐全。这也是一生二，二生三，三生万物的道理。古人算卦与做学问的思维方法是一样的，是比类联想法，即原始思维。 第三步 “揲之以四以象四时” 揲四，就是说把这两撮草棍，分别按四个一组，把它分出来。即把夹在手指上左右两边的蓍草，四根四根的分出来(揲：《说文》阅持也。意用手持而分数)。实际是一边一撮蓍草的总数除以四，除尽的话，把余数作四，除不尽的余下几根，就把余下的蓍草夹在象征人的一组里。而除尽的，也要拿出四根夹在象征人的一组里。假定象征“天”的一组蓍草是24根，除以四，没有余数，就从象征“天”的一撮蓍草里拿出四根夹在象征人的里面。为何要“揲之以四”呢？在中国的黄河流域所见到的天地下，一年有四季的变化分明。这是有天地模仿到四季，故要四根四根向外拿，叫“以象四时”。古人的思维是停留在直观，感性的认识上，即比类联想的思维方式上。把“比体”与“喻体”也看成能产生因果关系了。而那种因果关系的媒介就是“神灵”的作用。从“大衍之数”表述来看还不知道用四除。而是一种笨办法，以次四根四根的向外数。一撮蓍草茎，四根四根的向外拿，拿尽了的话，就拿四根蓍草放在“人”组里。若剩下不够四根了，余下的蓍草也放到“人”组里。 再将另一边象征“地”的一撮蓍草，也是四根一组向外拿(现在的简便方法就是数一数除以四就可以了)，刚好拿完，还是要拿四根放到象征“人”的里面。若四根四根向外拿时，剩下还不够四根的蓍草，就把剩余的蓍草无论是一，还是二，三根蓍草就放到象征“人”的蓍草中去。 实际上这种分法，结果只有两个数目，除尽的“天”、‘地’数，象征‘人’的数目，只能是“九”(因象征天，地的左右的俩撮都以四除尽的话，一边拿出四根，共八根，再加上事先从49根里拿出的一根，一共是九根）)，除不尽也只能出现“五”这个数目，没有其它数目了（如把四十九根草茎随意一分为二。出现两撮蓍草，各夹在左手上的两边手指里，再任意从左边，还是从右边的那撮蓍草里抽出一根夹在手指中间。这就叫‘天，地，人’都出现了。四十九抽出一根象征“人”。只剩下48根，假若一边是30根，那么另一边就是18根。18根除四，余数是二，把余下的2根蓍草放到‘人’、的象征里。而另一边30根蓍草除四，余数也是二。也把余下的2根蓍草放进“人”数量。这样象征人的蓍草总共是5根。除不尽的数，只能得到“五”的数目）。 以49根蓍草通过以上的推“衍”，最后所出现的数目不是“九”就是“五”，但最终目的不是要得到“九”与“五”的数字，而是还要接着继续推“衍”。 第四步 “归奇于仂以象闰” “归奇于仂”。归，就是归纳；仂，就是指余数。就是把“挂一以象三”里的“挂一”的那个“一”，与“揲之以四以象四时”里的“揲四”之后所余下的两个余数“归奇”（即相加在一起不是“九”，就是“五”）在一起。“归奇”之数（几根蓍草）就从“大衍之数”所用的“四十有九”里面减去，就是剩余之数（仂，就是指余数）。接下来还要以“第一变”的“余数”进行“第二变”的推“衍”。这“归奇于仂以象闰”里的“闰”，是比照历法上“闰年”的道理说事。因一年里还要闰几天，就是余几天。这里就是通过天地、四季、闰年比类到算卦上，作为理论根据。总之，通过这四个步骤就叫“四营”，至此就完成了“一变”。至于“五岁再闰，再仂而后挂”。“五岁再闰”，.农历五年二闰，谓之再闰。所以“再仂而后挂”，就是再来一遍。怎么“再闰”呢？就是从“四十九”减去第一个步骤中的“归奇”之数（不是“九”则是“五”的数）所剩之“余数”，然后以“余数”再照“第一变”步骤再来一遍，就是接着推衍“第二变”。 通过“一变”的推演，象征“人”的蓍草根数不是‘五’就是‘九’。接下来是要进行“二变”，首先将在一变中“归奇”（即不是“九”，既是“五”的这两个数）的蓍草除去，则剩下的蓍草只能是40或44根。接下来继续按“一变”的那种步骤推演。那么经过“一变”，从四十九根蓍草棍里拿出来的不是九根，就是五根，四十九根蓍草棍49根剩下的总数不是40根，就是44根了。若剩下的是40根蓍草，还是一分为两撮，再抽出一根加到手中间，若40根抽出一根后，就剩下39根。若一边是10根，那么另一边就是29根。通过除四，10根的是余2根，29根的余1根，把余下的蓍草放到手中间的“人”数里，总共是4根蓍草。 假定把40根蓍草棒，一分为二象征天、地，再任意从“天”还是从“地”数里抽出一根夹在手指中间象征“人”。尔后再将两边（即象征天、地的蓍草）的蓍草数除四。如40根抽出一根，剩下39根，分为两撮，一撮里是12根，那么另一撮里就是27根。一撮里是12根的是被4能除尽的，除尽的是要拿出4根蓍草棒放入“人”数里。另一撮是27根是被4除不尽的，即有余数3，就把这3根蓍草棍也放入“人”数里，那么象征“人”里的蓍草数就是8根。 除尽的把四当余数，除不尽的把余下的数是几就是余数。通过“二变”，象征“人”数里的蓍草棍，只能出现“四”和“八”这二个数。 “二变”的演算结果“人”数里的蓍草棍不是四就是八。这“四”和“八”也是要从“二变”所用40根蓍草数里拿掉，剩下之数继续进行“三变”的推“衍”。 “二变”40根蓍草减除“四”根，还是减除“八”根“蓍草棍后，则剩下的蓍草只能是36或32根。 那么，接着进行“三变”，是要用这“36或32根”蓍草棍进行推“衍”。还是要按前面的方法分出“天、地、人”。 假若“二变”推演剩下36根了，接下来用剩下的36根蓍草进行“三变”。把剩下的36根蓍草重新汇到一快，再随意分作两组，象征天与地，不忘从“天”还是“地”里抽出一根当作‘人’的象征。36根抽去1根，剩下35根，一边若是15根，那么另一边就是20根了。15根除四，余数为三。20根除四，没有余数，而把四看作余数。“三变”的结果“人”里出现了“八”根蓍草。那么36根蓍草去掉八根后，剩下的蓍草是28根。通过神圣的一到三变，结果剩下了28根蓍草棍，这28个蓍草棍要恭恭敬敬放到一边，以备下一步之用。 通过三变得出最后的蓍草根数，自此完成了起卦的第一步。接下来还要从头再用49根蓍草进行三变。这种步骤要进行六次，每次三变，六次共十八变。 用49根蓍草通过三变，其结果最后剩余数只能出现四种数目字的蓍草，即24，28，32，36。无论通过三变所得出这四组里的哪一组数目，再除以四，这才完成了一个爻数。就是算出一个爻，一个卦里有六爻，经过三次“变”才得一爻，那么求得一卦里的六爻，得通过18次“变”。这就是《系辞》里说的“十有八变而成卦”。为何三变得一爻，大概古人认为只有“三”才能生万物吧(“六十四画符号”本是有二个基础符号推衍来的，有一画到“一一”两画组合，再有两画到三画组合，这就是一生二、二生三，即“八卦”生成，因八卦里有乾坤天地，故三生万物的说所来历，这均是帝制时期里的产物)？要推衍起卦，就通过三变看最后剩余下的蓍草数，再除以四，何以四分，古人认为一有四季。这就是比类联想。如上推演，若最后得到的剩余蓍草数为28，28除四得“七”，那么这个“七”，就是第一个爻数出现了。这个“七”还是写到竹简上，或是用七根蓍草恭恭敬敬的放在一边。这个“七”为第一爻，也称初爻。“七”为奇数，(后来又称为“阳”，即为阳爻)，也可用卦画的阳画符号“—”来记作，也就得出了一个阳爻画。 接下来再开始推衍一卦里的第二爻。如推演第一爻数的那样，通过三变，得出剩下的蓍草数，看是多少。我们已知只有四种，即24，28，32，36。若求二爻通过三变得出的数是“36”，除四得“九”。这“九”就是第二爻的得数。也要恭敬的把“九”写到竹简上，还是帛锦上。一至通过六次十八变，才能得六爻，也就得出一卦来。 通过四十九根蓍草，经过一，二，三变，其结果只会有24，28，32，36这四个数目，每数又除四，最后得数也只有“六”、“七”、“八”、“九”这四个数。古人对数目字，还处于有限的认识地步，把这种推演出来的数字，看得很神秘。认为“六、七、八、九”是神数了。把四个数目又附会上神秘色彩。即阴阳属性。六，八为偶数，是为阴数，七、九为奇数，是为阳数。把这四个数又分为老、少、阴、阳之数。“六”为老阴，“八”为少阴，“七”为少阳，“九”为老阳。竹书《周易》里已添加上了“六、九”形式。这标明史巫已把《周易》改造成适应于筮术的卜筮来用了。《周易》里的“六、九”之数的来历应是春秋《周易》文本之后到帝国时期增添进去的“六、九”筮术形式。因为《左传》里记述的筮例，所引述《周易》里的句子，既不见“六、九”之说，也没有“阴阳”之说。 揲蓍起卦法需要通过“三变”来得到一个爻画，要想得出一个六爻卦，则需要通过十八变得到六十四卦里的某一卦。这正是与卦爻符号相结合，而得出“六十四卦”里的某一卦来。这《系辞》里的“大衍之数”章，应是前汉人的说法，因帛书《系辞》里还没有这一段话，正因这段说法，是以今本《周易》（即卦爻式的文本《周易》）为蓝本所说的起卦方法。 那么，“大衍之数”在起卦上适应不适应春秋《周易》文本呢？即《左传》里所记载的筮例呢？一样适应。因春秋《周易》文本虽没有篡改成数字爻式，而是每个“六联体”符号也是做为繇式《周易》里的每卦首，只要用上六十四卦符号，无论是把《论语》一书分割装进六繇式里，史巫一样通过得的繇辞去比类、联想、附会人事吉凶。史巫是通过那套六十四卦符号做为筮术上的工具，才能用蓍草排演出某卦符号，因繇式《周易》里有那套六十四卦符号，自然适应史巫用蓍草起卦，而得出某卦符号来，得出某卦符号，就得出八卦取象，就可比类、附会人事吉凶了。不过六繇式《周易》文本与六爻式《周易》文本在起出某卦时，所要得出某卦里的某一繇辞与后来的数字爻辞相比有所局限。 若用“大衍之数”起卦，规定一个“变数”，看卦符号里是几画符号是第几个变数(后称变爻)， 就看每卦后面的属第几的繇称里的繇辞。这就如《左传》里记载出现的筮例“《观》之《否》曰“的说法。 我们就以《左传》里的第一筮例来演示在春秋时期起卦时得出“观之否”。曰：“观国之光，利用宾于王”这句繇辞的过程。 首先是用蓍草来起筮（后称卦），前面已讲过的推演方法，是要通过“三”，“六”十八变求出一卦，在揲蓍过程中（即三，六，十八变）得出六个数字：如 “七、七、八、六、八、八”。在通过对这些数字按规定转换成“六联体”符号（在春秋“六联体”符号组合的两个基础符号之一的写法还不是后来的“--”这种写法，应是“∧”或“┚┖”这种写法），就得出一个“六联体”符号来，也就知道是繇式《周易》里的那一个符号和名称内容了，即后来所谓的某一卦了。 具体的操作是这样的： 第一步，通过揲蓍（经过“三”，“六”十八变的推“衍”）所推演出的这个数字，再把这数字转换成“卦符号”，假若按成卦法则规定，奇数转为“—”符号，偶数转为“∧”（后来写作“――”）符号。就有揲蓍推演出的六个数字变出一个“六联体”符号，也就得出春秋《周易》文本里的某一个“六联体”符号（如以春秋《周易》文本以外的卦书进行卜筮，同样是这种方法，而得出六十四卦里的某一卦符号，也就得出某一卦了）。 如下转换方式： 七— 七— 八∧ 六∧(x) 八∧ 八∧ （揲数）(《观》卦“符号”） (打x是代表起卦时，有“变”一个卦划) 通过揲蓍之法，即通过“十八变”推衍出“七、七、八、六、八、八”这六个数字，我们给这些数字命名为“揲数”，即揲蓍推衍之数。再把“揲数”转换成“六联体”符号，就得出所谓的卦来。而标记x这个符号则是记作为变繇符号，也就得出那卦里的某一繇辞来。 春秋时期还没有在卜筮符号上附阴阳之说，但在筮法上可以分奇偶数字来规定转换成“六联体”符号里的两种基础符号。即使春秋时期对数字还没有的奇偶之说，应知道数字里的单双之分，就以数字里的单双之数转换成“六联体”里的两种基础符号，一样能得出“六十四画符号”里的某一“六联体”符号来。 第二步，但是如何得出春秋《周易》文本里的所谓某篇里的某一繇辞呢？我们已知春秋《周易》文本是以“六联体”及《周易》里的名称做为每‘卦’里的繇辞的“繇称”。如春秋《周易》文本中《观》的结构形式是： (每个里是一个六联体符号，因打不出故以括号代替) 《观》：盥而不荐，有孚顒若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 涣：闚观，利女贞。 渐：观我生进退 否：观国之光，利用宾于王 剥：观我生，君子无咎 比：观其生，君子无咎 以上面第一步中已知，可通过“大衍之数”起卦，得出揲蓍之数而变出的“六联体”符号，就知道是《观》的符号，但如何得出《观》里的某一繇辞呢？实际这是一个很好解决的问题，即规定出筮法原则。如规定出，在起筮过程中，通过揲蓍所得出的奇偶之数里，凡遇最小（或称“少”）的偶数“六”，与最大的（或称“老”）奇数“九”，是谓“变数”。凡得出“大”、“小”变数，就是“繇变”（后来改称“爻变”），就得出某“卦”里某“繇辞”来（因为通过“大衍之数”，推演的结果只有“六、七、八、九”四个数字出现）。如第一步中，在揲蓍过程所得六个数目，其中排在第三中的数是“六”，是“六、七、八、九”中的最小的偶数，按筮法规定是“变数”（即“繇变”）。那么就知道是《观》中的“六联体”符号自下而上排在第三的“繇画”是个“变画”，在记作的时候可在这个“变画”符号后面几个记号（如记个“x”）。在对应《观》里的繇辞，就知道是什么内容的“繇辞”了。 春秋巫史在起筮时，用蓍草推衍，是心知肚明的会心里记着这个“六”是个“繇变”，还是用毛笔在竹筒上把《观》里画符号排在第三的繇画符号上作个特殊记号。如现在起卦会在纸上写上“x”或“○”，说明是老变，或少变的记号。 而是史巫用揲蓍推演出六个数字后，按成卦法则转换成“六联体”符号，就知是《观》卦了。同时按成卦法则规定的“大”、“小”奇偶数（春秋筮例中还没有阴阳说法）为“变数”，也就知道《观》里的第三繇画是个“繇变”，目的是得出“繇辞”，而不是再变出新的一卦画符号。如上面“第二步”中的《观》结构形式里第三繇辞的“繇题”是“否”。已知起筮时，这一繇辞是个“繇变”，假如规定是要按这一繇辞，推断人事吉凶的，史巫起出这一‘卦’时，就会说：“遇观之否曰：观国之光，利于宾于王。”这“否”是《观》里一繇辞的“繇题”而已，而不是又变出了所谓的六十四卦里的《否》卦。故不能认为《左传》里的“观之否”是“变卦”筮法，而恰当的称法，只是个“繇变”筮法。??? 这种以蓍草起卦的方法相当复杂和费时间，到唐代时就以钱代蓍起卦法。事实上说卦筮术本身没有道理，是巫术下的产物，自然如何起卦又有什么道理呢？自然可以有任意的起卦方法，以钱是一种，邵雍不是“发明”了听声音起卦法、用时间数字起卦法吗？若想起出一卦，方法是很多的，如抽签法，抓阄法等等。还用得“大衍之数“里说的那种繁琐方法吗？本身都无意义的东西，有那么必要吗? 《左传》里记载的第一筮例，是史巫以春秋《周易》文本，通过蓍草推演起筮，即要经过“十八变”才能得一‘卦’。是通过三变得一繇，这样周太史筮出《观》，就得经过六次十八变，得出的数是七、七、八、六、八、八；又通过“奇偶数”换成“繇画”符号所得出的。 以蓍草推衍，通过“十八变”得出的数字按奇偶之数换成繇画符号，就可起出一卦来，卜筮的巫史，不用翻本就知是哪一卦了。《左传》里记载的第一筮例，周太史就是这样筮出了《观》中的“否”繇辞来“推算”小陈完以及其子孙的命运吉凶的。那么，通过这一“起筮”方法知道，这与《周易》一书里的内容是无关的。因《周易》一书里即没有讲筮术的方法，也不讲断卜筮的内容。若想从《周易》一书学得“起卦、算卦”，只能是白日做梦。只有把六十四画符号派生出卦学，有了“八卦”内容，再结合《系辞》里的“大衍之数”才能起出六十四卦里的某一卦。这无疑说明《周易》与“八卦”筮术是风马牛不相及的两回事。《周易》一书已早出，而八卦筮术是晚出的卜筮之术。 把《周易》一书里所用六十四画符号，变成六十四卦符号的算卦工具，成为占筮算卦的起卦基础。而八卦取象则是算卦的方法基础。由两者的结合，就构成八卦筮术的框架基础，也是八卦筮术的源头。 《周易》政治哲学演讲(三十六) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第五讲:由先秦八卦筮术基础上发展出的新筮术——“八卦纳甲”筮术的建构 第一节:“八卦纳甲”筮术的建构 我们通过上节讲述，应是史巫把《周易》一书的所用的那套符号和名称变成卜筮上的六十四卦符号及名称，和产生的八卦取象筮法相结合，终于建构出了八卦筮术。通过八卦筮术上的那套卦符号工具，以及把原初《周易》里的思想文章内容分割改造成繇式格式，装进那套卦符号里，成了便于筮卜的内容。 已知八卦筮术离不开六十四卦符号，这套筮卜工具，若离开了这套六十四卦符号，八卦筮术则成了无本之木。有了六十四卦符号，这套筮术工具就可任意装进去筮术内容。可装进去八卦符号取象，装进去挂辞和繇辞(后又变为爻辞)。有了这套算卦上的六十卦符号工具，就可把哲学的《周易》文章分割成筮辞，装进筮卜的格式里。同理若把《论语》里的文章内容分割装进卦爻式的格式里，史巫照样去用其文辞比类、附会人事上的吉凶。故有了这套卦符号和名称就可装进算卦的卦辞，如《连山》与《归藏》的卦书。有了八卦筮术上的六十四卦符号这套卜筮工具，终于在先秦八卦取象并结合卦辞，或爻辞的卜筮方法而改弦更张，也终于装进去了“天干地支、阴阳五行、六亲生克”的八卦纳甲算卦术，成为2000年来人们痴心梦想窥视命运“先知”的不二法宝 我们已知中国占卜习俗源远流长，从《尚书》中的“西周文”里看到西周初期，周公还在用乌龟占卜。已知春秋后期(通过《左传》一书里的筮例记载)，用蓍草起筮可以从“六十四卦”中得出某一卦，这就是“八卦”筮术的出现。“八卦”筮术是从“六十四画符号”中衍生出的筮法。也是将八卦取象分配进去“六十四卦符号”里，由此“六十四卦符号”演变成“八卦”筮术工具。 到战国后期龟占、八卦筮卜逐步从政治舞台上销声匿迹了，因战国时期是一个百家争鸣的时代，又是诸侯王之间生存竞争的时代，是周王大一统连名份也不存在的时代了。战国是由诸侯公升格到王的时代，自然是诸侯王们争夺独霸天下的时代。 竞争生存的环境里必须促使产生理性的思维，故战国时代产生了中国古代最灿烂的文化，并成长出一大批古代历史上最杰出的思想家。但战国时期的文化虽从神学思想中走出，却又走向王权专制思想里的时期。战国时期又是王权专制思想成熟的时期，战国晚期又是帝制运动时期，同时又是神秘主义思想产生时期。 虽然战国时期文化得到空前的繁荣，在诸子远离神学巫术的同时，却张扬了王权思想。而不同于欧州中世纪后期的文艺复兴时期，在对神权进行批判的同时，紧跟其后的是启蒙运动。欧州的思想家们，再接再厉的是对封建王权思想进行了彻底的批判，才产生了近代资产阶级革命学说。 秦灭六国，走向专制一统的帝王时代，没有了争鸣，只有的是文化上的专制。连不符合帝国统治的诸子百家的书籍都要禁止、毁焚，那里还会有新的思想产生，自此中国进入了比欧州中世纪还要中世纪的最漫长的黑暗时代。 中国的社会，从此停滞了，思想界里从此缰化了。正如西方的大哲学家黑格尔做为旁观者对后封建的中国所说的： “在个别的国家里，确乎有这样的情况，即它的文化，艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的。辟如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平。但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。”（《哲学讲演录》第一卷[德]黑格尔着商务印书馆，1997年印刷第8页） 黑格尔在十九世纪里认为的中国同它两千多年前是处于一样的水平。这不能不认为黑格尔说的正确。甚至说，在文化思想上还不如两千年前的战国时期，实际是在倒退了。而只有一种文化现象，也许黑格尔并不知道。中国神秘文化上的术数却得到了极大的发展与壮大。 到汉初，正如《汉书·艺文志》里的说法：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”从《左传》一书中反映，春秋时期既有把《周易》当筮书而用之筮卜，也有“八卦”筮术自成体系内容的筮书（如《归藏》）而用之筮卜。 而大一统专制秦帝国时代，除保留卜、医、种树之书籍外，其它均为禁焚之列。这就是文化思想上倒退的表现。 秦不禁筮术，才有了知识文人用武于筮术的天地，也才有了汉朝筮术“易学”上的大发展。即被后人称为汉象数易学。实际是新的“八卦”筮术学，这被称之谓汉象数易。这里的《易》就是广义上的称谓，不能单指《周易》，而是代表先秦发展起来的“八卦”筮术“易”。如“三易”之说的那些筮卜易。即在“八卦”基础上推演出的新的象数易学。 两汉的“八卦”筮术易学（或称象数易学），如能说的清楚，本身就得写一部专着。我们只抽出西汉京氏的“八卦”新筮术来说一说。因为京房创立“八卦”纳甲筮法，对后世的算卦业产生了深远的影响，至到今天为人算卦的，就是以京房建构的“八卦纳甲”筮术的基础框架。 京房此人《汉书》有传，并留下有《京氏易传》。并且《汉书》、《后汉书》中的《五行志》里还引用了大量的《京氏易传》的占测辞。而唐《开元占经》里也有大量引述《京氏易传》里的占辞。京房可以说是西汉筮术学上的集大成者。又是“八卦”新筮术的鼻祖。 《四库全书总目·京氏易传》提要中说：“《京氏易传》三卷，江苏巡抚采进本。汉京房撰，吴陆绩注。房本姓李，吹律自定为京氏，字君明，东郡顿邱人。受《易》于焦延寿。元帝时以言灾异得幸，为后显等所嫉，出为魏郡太守，卒以诛。事变具《汉书》本传。绩有《易解》已着录。房所着有《易传》三卷，《周易章句》十卷，《周易错卦》七卷，《周易妖占》十二卷，《周易占事》十二卷，《周易守林》三卷，《周易飞候》九卷，又六卷，《周易飞侯六日七分》八卷，《周易四时候》十卷，《周易混沌》四卷，《周易委化》四卷，《周易逆刺占灾异》十二卷，《易传积算法杂占条例》一卷。今惟《易传》存。考《汉志》作十一篇，《文献通考》四卷，均与此本不同。然《汉志》所载古书，卷帙多与今互异。不但此编，《通考》所谓四卷者，以晁，陈二家书目考之，盖以《杂占条例》一卷合于《易传》三卷，其为四卷，亦不足疑。惟晁氏以《易传》为即《错卦》，《杂占条例》为即《逆刺占灾异》，则未免臆断无据耳。其书虽以《易传》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合《易》义。上卷，中卷以八卦为八宫，每宫一纯卦统七变卦，而注其世应，飞伏，游魂，归魂诸例。下卷首论圣人作《易》揲着布卦，次论纳甲法，次论二十四气候配卦，与夫天地人鬼四易，父母兄弟妻子官鬼等爻，龙德虎刑天官地官与五行生死所寓之类。盖后来钱卜之法，实出于此。古项安世谓从《京易》考之。世所传《火珠林》，即其遗法。以三钱掷之，两背一面为拆，两面一背为单，俱面为交，俱背为重。比后人务趋捷径以为卜肆之便，而本意尚可考。其所异者不以交重为占，自以世为占，故其占止于六十四爻而不能尽三百八十四爻之变。张行成亦谓卫元嵩《元包》其法合于《火珠林》，《火珠林》之用祖于京房。陆德明《经典释文》乃于《周易》六十四卦之下悉注某宫一世、二世、三世、四世、游魂、归魂诸名，引而附合于经义，误之甚矣。” 这“提要”把《京氏易传》及其内容性质说的非常清楚，也客观公正。可见虽名称是《易传》，而内容并不是诠释《周易》与《十翼》这些“经”文的。《京氏易传》实属“八卦纳甲“筮术，与《周易》一书的义理没有任何关系了。从文献中所反映，京房在“易占”上是煞费苦心，创作了那么多“占术”，并以《周易》为名称，可见《周易》在汉人眼里，成为巫术之源了。所保留在《汉书·五行志》与唐《开元占经》里的那些占辞，并不是《京氏易传》三卷本里的内容。那些应是京氏“妖占”或“占事”中的占辞。京氏虽打着《易传》名称，而内容与其之前产生的《易传》不相同。京氏“易传”实属八卦新筮术，并不是解释今本《周易》一书的义理。且是在前人的八卦筮术基础上彻底改造出的八卦纳甲筮术。京房是要建立一套包罗万象的占验之学，以“八卦”分八宫卦变为根本，系以世应、飞伏、爻辰、六亲、纳入天干地支等名目，以此想决断人事吉凶，即想窥视人事上的“天机“。我们且看流传下来的《京氏易传》内容是何？ 《京氏易传》里同样排列有六十四卦符号和六十四卦名称。 如《京氏易传》的《乾》: “乾 纯阳用事。象配天，属金。与坤为飞伏，居世。 《易》云：“用九，见群龙无首，吉” 九三三公为应。肖乾乾夕惕之忧，甲壬配外内二象。 积算起己巳火至戊辰土，周而复始。 五星从位起镇星， 参宿从位起壬戌。 建子起潜龙， 建巳至极主亢位。 配于人事为首。 为君父。 于类为马，为龙。 降五行，颁六位。 居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云‘战于乾’。 天六位，地六气，六象六包，四象分万物，阴阳无差，升降有等。 人事吉凶见乎其象，造化分乎有无， 六位纯阳，阴象在中， 阳为君，阴为臣；阳为民，阴为事。阳实阴虚，明暗之象，阴阳可知。 水配位为福德， 木入金乡居宝贝， 土临内象为父母， 火来四上嫌相敌， 金入金乡木渐微， 宗庙上建戌亥，乾本位， 阳极阴生， 八卦例诸。” 这就是《京氏易传》里《乾》卦的内容了。除了卦画符号与卦名称和一句引辞“用九，见群龙无首，吉”与今本《周易》里的《乾》卦内容相同外，其它内容均是京氏装进《乾》里的新东西。 我们看这《京氏易传》里《乾》的内容说的是什么呢？恐怕无论过去还是今天的非专业卦师，也不一定能弄明白讲的是什么。但有一点是很明白的，即京房虽也用《乾》这个名称和符号，可装进去的内容与春秋《周易》和今本《周易》里的《乾》内容完全不同。京房是在前人八卦筮卜术的诸种方法上创立出一套新筮术，即八卦(八宫)纳甲筮法。这种古人创立的“数术”东西，实乃是巫术的东西。 总之，《京氏易传》与《周易》没有任何关联，虽是称“易传“但不同于传世《易传》，《京氏易传》并不是解释《周易》的。 今本《周易》一书，我们可知是从《乾》第一，坤第二，到六十四《既济》的这种排法。严格的讲《周易》一书无论如何排列，但六十四篇内容是相对的完整与独立。而《京氏易传》确把六十四卦符号与名称，按“八卦”名称分八宫，以卦画符号变化结构排列的。是从“卦”角度与“筮”内容排列的。《京氏易传》是从八卦筮术上按排六十四卦画与卦名称，并以“八卦”（即八经卦）为提纲挈领，按排进六十四卦。以“八经卦”为卦首，统领七卦，称为“八宫”。现列“八宫”卦全卦表如下： 八宫八经卦 一世二世三世四世五世游魂归魂卦 乾宫乾姤遁否观剥晋大有 震宫震豫解恒升井大过随 坎宫坎节屯既济革丰明夷师 艮宫艮贲大畜损睽履中孚渐 坤宫坤复临泰大壮夬需比 巽宫巽小畜家人益无妄噬嗑颐蛊 离宫离旅鼎未济蒙涣讼同人 兑宫兑困萃咸蹇谦小过归妹 这个“八宫”卦结构，是按“八经卦”卦画变化而排进去其它卦。成为后世不变的“八卦”纳甲算命工具，至到今天，街头算卦上都用这个结构模式。无论打着《周易》预测，或《易经》八卦用三枚铜钱为人起卦均是离不开京房的这个框架，即纳甲筮法算卦。 京房创应纳甲断卦法，也就是最初的八卦六爻筮卜法(其内容与今本《周易》卦爻完全不同)。其要点是将六十四卦按照“八宫”的排列，再将八宫卦每个爻都配上天干地支，纳入阴阳五行来进行断卦。现在每卦里配天干地支，阴阳五行，六亲世应来算卦，岂不是上面举例京房的《京氏易传》中《乾》里的说法么？京房已把八卦纳甲术的理论框架建好了，后人在此基础上只是不断完善运用而已。 京房通过“八卦”分八宫，而分配进去六十四卦，如何分配呢？京房按“八经卦”的名称，却又按六十四卦里的与“八经卦”相同名称的卦画符号的变化而按排进其它七卦。本来“八经卦”（或叫八纯卦，与六十四别卦不同的内涵）的卦画符号是“三画道”结构，而六十四别卦的卦画符号是“六画道”（即“六联体”）结构。如“八卦”（或叫八经卦）里的“乾”卦画是“三”，而六十四卦里的“乾”卦画是“”六画。京房按“别卦”中的与“八卦”相同的八个名称的卦画领挈八宫。由此画符号的变化，即从初爻画变起而变出一新的卦画，此卦就成为本宫里的一世卦，以此而推变到第五爻所得到卦为五世外，如《乾》宫五世卦为《剥》卦，若再变《剥》卦画第六爻画时，就变成《坤》卦画了。因为《坤》本是“八卦”（即八经卦）里的本卦，是要统领一宫的，是不能成为《乾》宫里的卦。为解决免得“八纯卦”不被变成它宫里的卦，以此只变到第五爻画而止，不再变第六爻画，而返变五世卦的第四爻画，所变出的卦画及卦名为游魂卦，再继续变游魂卦的内三爻画，变出的卦为归魂卦。这种八宫里七卦的称法，都是在算卦上，即断人事吉凶时有说法。 而京房的“八卦”分宫组合法，只是一种组合而已，可这种组合却成为千古不变的算卦的神秘工具。用这种“八宫”卦术当成万古不变的可窥视人生命运吉凶“天机“的不二法宝。京房成了救世主，“八卦纳甲筮法”成了东方人预知祸福的“天书”，打卦算命成了东方人的信仰与活世的支柱。 《周易》一书里的最后一篇文章是《未济》，而《京氏易传》里的《未济》卦是安排在“巽”宫卦里的第四卦。我们且看《京氏易传》里的《未济》说了些什么？现抄录如下： “未济 阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象，故取‘末济’名之。世应得位，阴阳殊途，性命不交，吉凶列矣。 与坎为飞伏。 六三三公为世，应宗庙。 建始辛亥至丙辰。 积算起丙辰至乙卯。水土二象入离坎。 五星从位起太白， 娄宿从位降戊午火。 分气候二十八。 水火二象，坎离相纳，受性本异，立位见隔，睽于上下，吉凶生也。 受刑见害，气不合也，阴阳升降，入于外卦，适离为艮，上着于象。 天地盈虚，与时消息，其大也。次降入山水蒙卦。” 这《京氏易传》里的“未济”卦说的东西，完全与《周易》里的《未济》不是一回事。《周易·未济》篇讲述的哲学道理，而京房《未济》里却装进去的是“八卦”新筮术 从《京氏易传》里的内容看，无非讲“八卦”一种新筮法，京房是想把一切思想界上，筮术界上产生的新学说，装进他的“八卦”新筮法的架构中。从阴阳，爻式，飞伏，世应，星象，五行，纳干支，物候，卦体，升降，六亲等名目，不是在《京氏易传》“末济”卦说中看的一清二楚吗？京房目的是要建构出一套包罗万象的“八卦”占验之学，从新知识，新理论中创构出一套“八卦”新筮法，其目的想以此框正人伦社会，即想以此指导社会人伦。 京房的初衷并不是一般占卜人事吉凶的筮法，而是要建构出一种新的宇宙模式，以此框正人类社会。即把人类社会现象纳入他的八宫卦体模式里，反观而指导其运行。这样看待京房，可是一个超哲学思维了，但京房之学的结果，不能不流于筮术的模式，巫术的东西。因为他始终没有超出巫术的思维，京房学最终不能不流于“八卦”占筮上的筮术而已，他的大宇宙模式只是一种海市蜃楼。就连他的“八宫纳甲”筮法也不能不是一种海市蜃楼。 从《京氏易传》里那些内容来看，看似神秘兮兮，实乃没有任何价值意义，但古人把那当成学问，当成一门深奥莫测的天机学问，而浩首穷经的去研究与学习。事实上还是一个“八卦”取象比类人事，而附会出个吉凶上的所以然来。 京房创建“八宫卦体系统”是“天人合一”思想的影响，更是深受《易传系辞》里的“八卦”象数理论的影响。京房受其这些影响而陷入了取象比类的思维模式里去了。而想象着宇宙，即天地人受阴阳五行的力量所支配，把阴阳五行模拟到一套“八卦”筮术里，妄想通过这种模拟的筮术模式推测出天、地、人变化（即先知其吉凶）。他“追求着一个无法达到的目标”，因为他建构的是一个“八卦”取象上的模拟理论，与真实世界里的人事吉凶是两回事，因为宇宙本不是东方人创立的阴阳五行学说所支配的。那些“八宫卦”上的阴阳五行不过是抽象的理论模拟，与现实世界中的万事万物，既产生不了“力”，也做不上“功”。即现实世界里的人与事物现象并不受一套理论上的“八宫卦”系统里的阴阳五行生克所支配。而现实世界里的人与事物只受现实中的自然与社会所支配。若想研究真实的世界里的人与事物，就应面对真实的世界，即真实的自然与社会作为研究对象，才能追求而达到其真实的目标。 八卦取象比类人事，只能是一个虚拟的东西，永远“追求着一个无法达到的目标”。所以京房建构出的“八卦分宫纳甲筮术”同样是虚妄的东西，是永远无法达到预知人事吉凶的目的。 西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，但纳甲筮法犹如八卦筮术上的一场“革命”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石。并且由此在算卦上也不再像春秋那样八卦取象又结和《周易》里的文辞当占辞的卜筮方法了。自此八卦筮法从《周易》里分离出去，这不能不说是京房的功。 确实自京房建构的“八卦纳甲筮术”成为卜筮主流后，八卦卜筮(俗称算卦)从此不在结合《周易》里文辞当占辞的一种筮卜用法了。从另一个角度上来说，这是京房的真正功绩。无论京房有意，还是无意，《周易》一书内容，不再被筮卜者当占辞用于“八卦”中推断人事吉凶了。无疑对认识《周易》与“八卦”筮术两者不同性质的区别做出了划时代的贡献。 但京房毕竟发展了“八卦”筮术。筮术是“巫”的分支，即中国巫术上的一种特殊形式。八卦纳甲筮法既不合乎理性的思维，更不可能进行有效的所谓预测。而现在一些人把中国古代的筮术说成预测，是偷换概念。现代预测学是一门科学，而中国传统上的“八卦”筮术是不能与预测学相提并论的，八卦纳甲筮法已然是巫术思维的结果。 现代预测：“是根据事物以往的历史资料，通过一定的科学方法和逻辑推理，对事物未来的发展趋势作出预计和推测，定性或定量地估计事物发展的规律，并对这种估计加以评价。以指导和调节人们的行动。”（《实用管理系统工程》刘余善等着，浙江人民出版社，1983年版） 现代预测学就是输入信息，通过信息处理，再输出信息的过程。从实质上讲，预测活动就是对输入的信息进行处理和加工，从过程来讲，信息输入是基础和前提，信息处理是核心和关键。现代预测学认为，预测工作要解决四个基本问题，一是寻找因果关系，二是研究信源的可信程度，三是寻找定量关系，四是完善逻辑判断方法。 现代预测学是西方从上一世纪30年代到70年代逐步形成并发展起来的一门科学。 而中国先秦的龟占与“八卦”筮卜，或是帝制时代及今天的“八卦纳甲”筮术与现代预测学，根本不能同日而语。而传统上的筮术，与龟占没有本质区别，即巫术也。 中国的“八卦”(无论先秦时代里“八卦”术，或是帝制时代至今的“八卦纳甲”术)筮术不能称为预测及预测学，是带有神谕性质的巫术中变异出的一种世界无二的占卜术。??? 那么，对未来能不能预测呢？是能够预测的，但不是传统上的“八卦”筮术（包括八字术）。而是科学的预测学，才能预知事物的发展趋势，我们古代里有没有科学的预测例子呢？肯定的说是有的。而古代科学的预测例子莫过于诸葛孔明未出茅庐而知三分天下的经典预测案例了。《三国志·诸葛亮传》记述了刘备三访诸葛亮，两人才得相见，刘备向诸葛亮问策，诸葛亮就从当时天下的形势做了一个全面的分析和预测，结果刘备后来的发展基本是按着诸葛亮在隆中的那种预见逐步得到实现。 即有名“隆中对“是诸葛亮真对刘备提出的问题，给出的建议或叫答案。这应属于科学意义上的预测，是对当前及以后刘备发展道路的评估。这是把握了事物的发展规律，做出的科学预见。而不是像《左传》里记述的用龟占或“八卦”筮卜来预知占争发展的趋势，妄想得出神谕的吉凶结果来。这完全是两种不同的思维方法。龟占或“八卦”筮卜是靠神启的介入，是巫术的思维。并不是建立在对未知事物的信息收集，归纳，分析，判断的基础上，而输出可知预期发展结果上的一种方*论。 京房所建构的是以阴阳五行为基本间架的八宫六十四卦的筮术，是巫术思维的产物，与先秦的龟占没有两样。是从万物有灵论里异化出的万物感应论，并认为做为万物感应的中介，便是阴阳与五行。把阴阳五行当成万物之源的原动力，这万物之源动力又成为天地人之间的因果链，天怎么，地就怎么，人间也就怎么。把万物有“灵”转换一个新的说法，万物有“感”。这就是“天垂象，见吉凶。”看似京房把自然现象与社会现象一股脑的装进八宫卦体里，让人觉得，似乎有其合理性。有其合理性，似乎就有了有效的预测性。人们根本不解“八卦纳甲”筮术的内在道理，被这种看似有“道理”的理论所迷惑而迷信。 而事实正相反，八卦纳甲筮术既解决不了人生社会的任何问题，也说明不了客观世界里的任何现象。京房建构的八卦分宫纳甲筮术，是天人合一，天人感应巫术思维下想实现其实证结果，这只能是一种痴心妄想。 《周易》政治哲学演讲(三十七) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第五讲:由先秦八卦筮术基础上发展出的新筮术——“八卦纳甲”筮术的建构 第二节:“八卦纳甲筮术”的理论与方法 《京氏易传》下卷中说：“分天地，乾坤之象，益之以甲乙壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊巳，艮况之象配丙丁。八卦分阴阳，六位配五行，光明四通，变易立节。” 京房将“八卦”配以十天干，因为甲为十天干之首，故称为纳甲“六位配五行”实为六爻与十二地支相配。这样将“八卦”系统与天干地支配应起来，自此把天干地支，阴阳五行纳入“八卦”分宫卦系统中。 京房通过前人的“天人合一”理论，而要追求这理论上的“实证”，即要实践那些理论学说，故才有其“八卦”分宫卦体系的建构。京房的“八卦”分宫卦术，就是“天人合一”理论（既天人感应的神秘主义思想）下的产物。京房要通过他的“八卦”筮术，追求“天人合一”理论目标的实现。所以京房把当时思想界上的理论学说一股脑的装进他的《易传》里。 八宫每宫称本宫，由本宫卦画符号，逐爻画变化变出其它卦画，也就变出六十四卦里的某一卦来，并将这一卦归到一个宫内。故八宫共得六十四卦，如《乾》宫的八个卦为“乾为天”，“天风姤”，“天山遁”，“天地否”，“风地观”，“山地剥”，“火地晋”，“火天大有”。这八个卦从此是固定不变的属《乾》宫八个卦了，形象的说是出自一个宫里，其五行皆属金，即五行为金。这“金“之属性则为算卦之用。 京房可能受到《系辞》里“八卦成列象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣”的启发，从八宫的本卦卦画逐爻变而得一个卦画符号，而得为本宫的一个卦。而每宫里最后两卦为游魂和归魂卦，也是受到《系辞》的启发：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，其故知鬼神之情状。” 八宫系列安排好后，得每个卦里还得安排进去些实质内容，好增加对现实人事占断的运用，即解卦上所认为的正确性，故京房就把自然与社会里的现象装进“八卦纳甲体系里，在每卦里安排设计出爻象和世应来。 《乾凿度》里讲：初为元士，二为大夫，三为公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。《乾凿度》是纬书，为汉人伪托孔子所作，是以儒家经义附会人事吉凶，预言治乱兴废。 《京氏易传》里说到世应是与爻位连在一起说。如“上宗庙在世，六三三公为应”。“六四诸侯居世，初六元士在应”。如筮得一卦，是如何断所问之事的吉凶呢？从《京氏易传》“姤”卦中说法：“阴爻用事，金木互体”，“定吉凶，只取一爻之象”。而这一爻定吉凶，是按世卦为主，一世卦以初爻为主，五世卦就以五爻为主，本宫卦以上爻为主，游魂、归魂卦就以变化的爻为主。这为主的爻称为“世爻”。这就是后来的安“世应”之说。有了“世”爻位，就按爻位的贵贱来定。一卦六爻，初爻为元士至到上爻为宗庙的排序法，六爻越往上位越尊贵。世爻是为主之爻，用来判断问事吉凶。但是还要看卦中其它爻的相应关系，于是有了应爻。不过这都是人为的想象与规定而已，既无任何科学依据，也没有任何道理。 《易纬乾凿度》里讲：“三画成乾，六画成卦。三画以下为地，四画以上为天。易气从下生，动于地之下则应于之下。动于地之中则应于天之中。动于地之上，则应于天之上。初以四，二以五，三以上。此之为应。” 《京氏易传》“否”卦讲：“三公居世，上九宗庙为应，君子以俟时，小人为灾”。 八卦纳甲筮法里的“否”卦是属“乾”宫的三世卦，“三公居世”是因为初为元士，二爻为大夫，三爻为三公。故“三公居世”。即“否”卦里的第三爻就是世爻，应爻就是上九宗庙了。 有了八宫序列及世应，那么干支五行，也得纳入卦里。《京氏易传》卷下说：“分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊巳，艮兑之象配丙丁，八卦分阴阳，六位五行，光明四通，交易立节……易之变化，六爻不可据，以随时所占。” 京房将八宫卦配以十干，十干中甲为首，故又称为纳甲筮法。 “六位配五行”指六爻与十二地支相配。京房将十天干配八卦，因天干是十个，而“八卦”是八个经卦，那么怎么安排十干呢？京房按阴阳分属，将属阳干甲，丙，戊，庚，壬；阴干乙，丁，巳，辛，癸，与“八卦”分阴分阳来相配。 而“八卦”里的阴阳之分大抵是按《说卦》中讲的一家人，即父母和三男三女来分阴阳。自然是乾，震，坎，艮，这是父和三个儿子为阳了。坤，巽，离，兑，一母领三女为阴了。天干与八卦分阴阳后也就成了固定不变的阴阳属性。如“离”是代表着南方，又是“火”的代号，那么“火”永远被贴上阴火的性质标笺了。 《京房易传》中说：“八卦分阴阳，六位配五行”。在卦爻纳支上，也是分阴阳，阳卦各爻纳阳支，阴卦各爻纳阴支。这是卦纳天干，爻纳地支。四阳卦乾震坎艮纳属阳的六地支，即子、寅、辰、午、申、戌。四阴卦坤巽离兑，纳阴六支丑、卯、已、未、酉、亥。 京房的八宫卦纳甲图如下： (因图片无法上传，故略。不过这种图式在百度一搜就出现。) 从上图可看到，八纯卦（经卦）每一卦都有对应的干，每一爻都有一个对应的地支。因天干十个，而“八卦”有八个，只得把多出的干，阳归乾，阴归坤。这样乾坤两卦各纳两干，这就规定，甲与壬同，乙与癸同。 八卦纳甲筮术是把五行生克纳入筮法之中，这样就大大开拓了筮术的新思路。在《说卦》里已对“八卦”取象安排进去了五色、方位、五行，但很不系统。象“乾”卦的取象：为天，为君为父，为王，为金，为大赤。而在“八卦”纳甲中“乾”的五行为“金”，但“金”的五色为白。 八宫五行所属，与早期八卦筮术里的取象相同的则是坎，离，艮，坤。五行是“金、木、水、火、土”五种属性。然而八卦要安排进五行，似有无均等之感。除原坎水，离火，艮山，坤地，是取固有之象不变。而震雷、巽风认为与木发荣有关，故震、巽两卦卦也就配“木”了。 “乾天，兑泽言何配为金。乾天刚键，兑又为正秋，秋之盛德在金。故乾、兑两卦五行属金”了。这样五行安排进了八卦中，这种配比只是一种想象，是没有什么科学根据。本身筮术整个架构都不是建立在科学的思维上，而是巫术思维的产物。 通过战国到西汉，阴阳五行学说已成为思想界主载学术的理论。而干支、方位、月令、时序、物候等学说，皆与历法农学有关。而星象，神煞皆与“天学”有关。而八卦筮术学也跟着这些学说的产生而发展，并且“八卦”筮术不断纳进新的神秘思想学说，为天人沟通的神学目的论，而建构出通神的新工具。 京房把前人从天地所直观感悟的东西，即抽象化的金、木、水、火、土，安排到八卦筮术中，但认为还不足以解卦与占断人事吉凶上所谓的准确依据，就必须赋予上社会属性。故京房天才的构建出“六亲”(父母、兄弟、妻财、官鬼、子孙。)关系于八卦筮术中。不要小看这“六亲”纳入筮术中，这才是使卜筮者通过八卦纳甲里阴阳、五行、六亲生克联想比类出生活中的父母、财、官、运等等吉凶来（包括后出的“八字”批命）。实乃已然是转换了一种比类模式，与先秦“八卦”筮法用八种物象比类、联想、附会人事吉凶没有本质区别。 而先秦的八卦筮术的筮法，我们已知，是通过那八种取象，风呀，水呀，雷呀等八种自然物象与所卜事情进行的比类、联想，最后“推理”出人事吉凶上的所以然来，那叫牵强附会与胡说八道。故而随着社会的发展而逐步退出历史舞台。到汉京房建构出八卦纳甲筮法，已然是以自然之象与社会之象的想象而模拟到“八卦”筮术中，就妄想以此“类比推理”出所占卜事项的吉凶来。??? 我们且看京房“八卦纳甲”筮法中“六亲”取象的创立。 《易传·序卦》里说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女”。京房把自然（天地）与社会（六亲）联系在一快，并架构到“八卦纳甲”筮术里，把父母、夫妇、兄弟、子女这种家庭人伦关系与社会上的官府的管理（称“官鬼”）关系均纳入到卦爻里，又结合等级制的社会现象模拟（纳入）到爻位里。卦爻位越往上，等级越高。 京房通过深思熟虑，把一个现实的社会结构抽象化的套进到卦爻模式里，再模拟出所问人事上的吉凶来。他想从他建构的天地人模式里，运用卦爻干支五行所代表的“六亲”关系，妄想以此“推演”出人事吉凶的先知先觉。 京房把社会现象模拟到卦爻里，确是一大惊人的创举，是筮术上的一次“飞跃”。实乃体现的是东方人在王权专制下，寻求自我规避上的无奈之举，即聊以自慰而已。 京房在卦爻里建构的“六亲”模式是受《淮南子》一书中说法的影响，《淮南子》里已有：“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困”的这种说法。 八卦里纳入干支五行，又建立起卦爻的社会象征结构，通过五行生克就可产生出“六亲”来，也就可推断比类（或比喻，象征）问卜事情的吉凶了。 但八宫六十四卦爻不是都有“六亲”之象，“六亲”全备的不足三分之一，剩下的不是缺“一亲”，或缺“两亲”。为解决这问题，就出现“飞伏”之说。这均是解决算卦上的问题，也是算卦上的术语，如“六亲”关系也是后来人的总结之说。 《京房易传》里未有“六亲”名称，但在其《京房易传》里有“八卦鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝，同气为专爻”的说法。系爻中的“鬼”，为后来八卦纳甲筮法上称的“官鬼”。鬼就是官，官者，鬼也。制爻之“财”，即为妻财；义爻之“天地”，即为父母。宝爻之“福德”，即为子孙。专爻之同气，即为兄弟。加上本位卦表示问占者自己，共六位，故称“六亲”。 “六亲”在卦爻里出现是通过纳甲五行生克而得出来。如“乾”卦“六亲”的产生。 按《京氏易传》乾卦纳甲内容图示如: 纳甲卦画地支五行六亲爻位《京氏易传》纳甲序列 ——戌（土）父母（上爻）“宗庙上建戌亥” 壬——申（金）兄弟（五爻）“金入金乡木渐微” ——午（火）官鬼（四爻）“火来四上嫌相敌” ——辰（土）父母（三爻）“土临内象为父母” 甲——寅（木）妻财（二爻）“木入全乡居宝贝” ——子（水）子孙（初爻）“水配位为福德” 后世的八宫六十四卦有了固定不变的格式，如“乾宫八卦”格式： (因无法上传图，故略。可从百度搜，就能看到固定图式，不会装爻算卦的，就看固定的图表。) 从上面图例中看到纳甲后的“64卦”里每卦五行生克出“六亲”状况。 “八卦”通过纳甲后，假若起出来的卦是“乾卦”，因“乾”卦的纳甲是固定的如上图，后人有口诀叫：“乾金甲子外壬午”。又因“乾”宫卦划定的五行属金，内卦干支从甲子排起，外卦的干支以壬午排起。起出这一卦后，就以为可以占测人事吉凶了。 占测得会得出“六亲”，所说的“六亲”就是通过某一卦爻里的五行与本宫卦所属五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。如“乾”卦，《京氏易传》里说：“水配位为福德”。这个“水”指的是初爻“子”的五行属性。子为水，“福德”就是子孙爻。现在也有口诀叫“我生者为子孙”。可能当时是叫“我生之爻为宝爻”。子孙是谁的，自然是父母，祖辈所生的。这是把五行相生拟人化。 乾卦的初爻纳甲为子（子的五行为水），这水在五行中的相生关系是“金生生”。因为“乾卦”的本宫五行为金，“乾”是乾宫卦的统领者，“乾”卦五行为“金”，“金”也就成了是乾宫的五行之属。凡占出乾宫卦来，五行皆属金，这叫八宫的本位五行。若算卦时，本位卦五行代表自己（我），来与卦里的六爻五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。因为每卦纳甲后，卦里的六爻五行已是固定不变了。可通过生克口诀安出“六亲”来。“乾”卦本卦五行属金，“金”就与乾卦里六爻地支五行产生生克，就出现了“六亲”。 如“乾”卦初爻地支是“子”，子的五行为水。“乾”的本宫五行是“金”，金是生水的。有口诀“我生者为子孙”(《京氏易传》里说“水配位为福德”，福德就是子孙)，所以乾卦初爻的“六亲”就是“子孙”。 “乾”卦二爻纳进的地支是“寅”。“寅”的五行为木，木被金克，即五行相克是金克木。本宫五行金与寅木产生相克，口诀是“我克者为妻财”(《京氏易传》里说“木入金乡居宝贝”，宝贝就是财。妻子在古代也看做是财，因妻妾可以买卖)。 “乾”卦里的第三爻纳支后是辰，辰的五行是土，土能生金。《京氏易传》里说“土临内象为父母”，即后来的口诀是“生我者为父母”。所以乾卦里的第三爻是父母爻。 “乾”卦四爻纳支是“午”，午的五行为“火”。《京氏易传》里说“火来四上嫌相敌”。“敌”就是“克”，或称“胜”(《京房易传》里此句后面有注，“壬午火，是乾之官鬼”。这是三国时陆绩所注)。四爻上的纳支五行为火，火能克金。现在算卦上的口诀是“克我者为官鬼”，“乾”卦四爻就是官鬼爻。 “乾”卦的五爻纳支是“申”，“申”的五行为金，与本宫五行金相同。《京氏易传》里说：“金见金为同气”。“同气”即为同胞兄弟姐妹。后有口诀为“同我者为兄弟”。 “乾”卦的上爻纳支为“戌”，戌的五行为“土”。土能生金，同是父母爻。 八卦纳甲后，有了本宫五行，也有了每卦爻里的地支五行，相互产生生克，“六亲”现象就出来了。八卦纳甲后，六十四卦里的六亲关系也就固定不变了，如上面的“乾宫八个卦”的纳甲六亲模式是固定不变的。 现在的算卦先生若不会纳甲与安六亲，即可列写一张固定的六十四卦纳甲卦表就可以了。若起出一卦，查看一下卦表就可以断卦了。若问卦者是求问财气如何，算卦先生就看卦里的财爻了。不过又有一套断法，要通过占卦时的日子里的五行，以及当月的五行，还要结合有变卦的要看变卦五行，还有“世应”以及后来产生的“六兽”之说等等。总之没有一定之规，都不过是想象出的东西，即认为有可类比之处的东西，都可以增添到八卦算卦术里，而大框架则是京房的八卦纳甲基础。??? 这里也没必要详说其“飞伏”内容，因为那都是无稽之谈的东西。 可以看出京房把干支，五行，六亲这种自然与社会现象，再配以星宿，建侯，卦气，天学与神学，一古脑的纳入八卦占测术里，想把天道与人道钩连在一起，建立起一套宠杂的一种筮法，从其筮法里妄想推演出“天机”，即人间的福祸吉凶，也包括天地自然上运行的变化“先知“。但京房还没来得及理论与实践上的完善，本人而被“弃市”(被杀)。而他创立的这一套八卦纳甲筮法却被后人，一代一代的传承下来，并切不断的丰富其内容，越来越变成一门神秘莫测的算卦上不成学问的学问了。 京房的八卦纳甲筮术在中国后封建时代的两千多年里成为了准宗教信仰，无不从八卦筮术上安于命运或希寄着命运。那么，京房的八卦纳甲筮术是如何占断，即如何的解卦呢？很让人失望，京房自己及其时代里都没有留下象《左传》里的那种筮例，只有京房本传里只是反映他的占星与卦气结合的占术，并没有反映八卦纳甲筮法的例子。京房没有留下象《左传》里那样的卦例，让人一看即明，他的八宫卦术是一个怎样的断法。 “纳甲筮术“是对先秦八卦筮术的改造，已然属于巫术的分支。但确实是京房由此在八卦筮术上把《周易》文辞当占辞的一种方法给剥离出去。 但有一点是应肯定京房的贡献，京房建构的八卦纳进地支五行，彻底改变了以往的八卦筮术与《周易》混同一起的现象。这对《周易》脱筮入“经”的认识上起到一定的积极作用。即无疑对认识《周易》一书与“八卦”筮术这两种不同内容性质的学说提供了参照。 《周易》是哲学，与八卦筮术本不是一回事，但先秦时期被巫史混淆在一起而用于筮卜，确被京房有意还无意中把两者分离开，这才是京房的功。并且对研究《周易》一书走向义理之路，无疑起到一种启迪的积极作用。才有汉以后魏时王弼的义理解释《周易》的出现，以及唐时孔颖达《周易正义》从义理上注疏的继承。虽这些注疏并不符合《周易》一书的原义，而且又添加上阴阳，爻位取象的卦学东西来释解《周易》，在释解《周易》过程中不断发展出新的思想学说。但毕竟不是把《周易》解释成筮术讲如何占筮人事吉凶的事。 总之，后来人把京房建构的八宫纳甲筮术成为人生命运的解读工具，即成为窥视天机的一种工具而运用了。不过汉时没有保留下来八卦纳甲筮例，后人认为“火珠林”是在京房的纳甲基础上完善与发展起来筮法，是唐末问世，并以钱代蓍方法。而《京氏易传》里卷下有这样的说法：“夫细不可穷，深不可极，故揲蓍布爻用之于下筮”。又说：“分四营而成易，十有八变而成卦，卦象定吉凶，明得失，降五行分四象，顺则吉，逆则凶……。” 这是受《系辞》里说法的影响。大抵京房的纳甲筮法是遵循了《系辞》里说的筮法，同春秋时期（《左传》里的起筮方法）布蓍方法，还没有以钱代蓍。 总之，西汉京房在先秦六十四卦符号八卦取象卜筮基础上创造出“八卦纳甲“筮术，既结束了先秦八卦取象又结合卦辞和爻辞的卜筮方法，而开辟了“八卦纳甲“新筮术，成为后世2千年唯一不变的八卦筮法基础。 《周易》政治哲学演讲(三十八) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第六讲:帝制时期至今天“八卦纳甲“筮术的发展运用到成为卜筮正宗 第一节:三国及晋八卦纳甲卦例 1.三国时期 两汉时期并没有八卦卜筮例子。 而从《三国志·方技传》中记述管辂占测的案例看，并不完全是用京房的八卦纳甲筮法，而是得见眼前的气候，并结合当日与月建的干支取象，也结合八卦，混合交错一起来推断所问人事吉凶。大抵到管辂开辟了一种“即兴筮法”（即江湖术），对宋时邵雍的所谓“梅花易术”产生了影响。 而《三国志》里“虞翻传”中记载一则卦例是八卦筮法：“关羽既败，权使翻筮之，得《兑》下《坎》上《节》，五爻变之《临》。翻曰：‘不出二日，必当断头’。果如翻言”。 《三国志》“吴书”有虞翻本传。传注又引《虞翻别传》。本传说虞翻着《易注》，原书早佚。从本传所录的这则卦例又非常简单，只有所占卦名与变卦名称，却得出“不出两天关羽他一定会掉脑袋”，后来却如翻所言。但此卦例并没有解卦过程，不知翻是如何的推断出关羽两天之内要掉脑袋的。虞翻占出的一卦是《节》卦，《节》卦里的上卦是“八卦”中的“坎”卦，而下卦是“八卦”里的“兑”卦。《节》卦符号是“”。第五爻为变爻，阳爻变阴爻。变后为《临》卦，《临》卦的上卦是“坤”，下卦为“兑”卦。《三国志》里已很明确的说出了“变”。这不同《左传》里记载的筮例中常用语是“筮之，遇”‘某之某曰’，而没有出现变卦之说。这虞翻筮出的《节》变《临》卦。这时期已有变卦之说与筮法。但虞翻是如何的看本卦与变卦之象，还是纳甲筮法中的五行生克六亲法，那则卦例中并没有透露，就不得而知了。 史书记载三国时期还有两位术数“高人”，一个叫吴范，一个叫赵达。《三国志·吴书》吴范传里说：“吴范字文则，会稽上虞人也。以治历数，知风气，闻于郡中，诣京都，世乱不行。会孙权起于东南，范委身服事，每有灾祥，辄推数言状，其术多效，遂以显名。”这是说：“吴范是会稽郡上虞县人，以研究天文历数，推知风角气侯变化而闻名于郡中。后荐举为有道术之人，送去京都，因为世道混乱而没有去成。再后来遇上孙权，势力兴起于东南。吴就去投靠效力，每当有灾变祥异发生，他就推衍术数，说出灾祥的情况，他的方术大多能应验，因此名声显扬。” 2.晋时八卦纳甲筮法的卦例 以上发生在三国时期的问卜筮术事例，大抵是承继汉人的卦气，物候占。而管辂在筮术上有了突破，即开创了“心术”占，实为江湖经验术。江湖经验从此加入到筮术里，使筮术有了“一定的准确性”。卦术成为了晃子，而术家的经验成为筮术的支撑，使筮术更有了市场性与大众性的需求。 到晋时，出现了《洞林》一书，也称《易洞林》。记载卜筮占验六十余事，郭璞撰。又梁元帝有洞林三卷，已佚。郭书有汉魏遗书钞，玉函山房辑佚书等辑本(《辞源》)。 由记载三国管辂的占术来看，多用的是风角，占候综合之术，并非是纳甲之法。郭璞的《洞林》记载卜筮占验六十余事，后以郭与三国的管辂并称为“管郭之术”。 这个郭璞在中国风水术上占有重要的地位，《葬书》为郭璞所撰。在王充的《论衡》一书里，可看到汉时的葬术，择日术，命理学都已成熟。特别是《论衡》一书里建构出了“命理”学。对后来“天命”观的诠释产生了极其深远的影响，并且成为“八字”术理论上的始祖之学，即“命理”学理论之源于《论衡》一书。当然王充的“命理”学同样是受到“天人合一”理论的影响。 《洞林》一书，大抵是后人集录的筮集，并非是郭璞着述。我们举其例子如下，看是如何的筮法。 “晋代的杨州别驾顾球，其姊生年十岁得病疾，至年五十多岁，未愈，令郭璞占筮卜问得《大过》之《升》卦。其辞说：‘《大过》卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华。振动游魂见龙车，身被重累婴妖邪。法由斩祀杀灵蛇，非已之咎先人瑕。’按卦论说可怎样？顾球乃跟踪访问其家先事，得知其先世曾经砍伐大树，把一大蛇杀了，女便得病，病后，有群鸟数千只，回翔在屋上，人皆见而奇怪，不知是缘故，有同县农民路过舍边，仰视为有龙牵车，五光闪耀灿烂，其大非常，遂即消失。” 这一例没有说是如何起出的卦，是用着草还是铜钱摇出来的。而得出的是《大过》之《升》卦，也没有说是变卦。类似于《左传》中筮例的说法。但《左传》中的筮例多是以春秋《周易》文本（也有以《归藏》的卦书）进行筮卜的筮例。而此处的筮例中出现的《大过》之《升》，即不是以春秋《周易》文本，也不是以今本《周易》进行的卜筮例子，而是八卦纳甲筮术筮卜的例子。 郭璞给别驾顾球其姊所病而占出《大过》之《升》卦后，是郭璞说出像诗句的隐语来。郭璞也不做解释，而问卜者顾球也不追问。而是跟踪落实那几句如隐诗的内容。才得出那些隐语里的答案来，知道其姊得病的原因。这种占卦也别致，给出像隐语的答案，占卦师不解释，而有问卦者去落实。即对照“其辞说”去找结果。顾球也最终找到了“其辞说”里的答案。“得知其先世曾经砍伐大树把一大蛇杀了，女便得病”。这叫磨道里找驴蹄，一找一个准。虽然《洞林》也称“周易洞林”，可这哪里与《周易》有关呢？这打着《周易》名称，实与《周易》没有关系。 这一筮例中的断语，虽然像诗句，即不同于《左传》中的筮例，也不同于三国管辂的那种筮术。这如诗的断语却是按纳甲筮法来推断的，即通过纳甲五行生克得出那些“其辞说”的内容。 郭璞占出的《大过》之《升》卦里的主卦是《大过》，其纳甲后如下： （《大过》卦） ……未土 兑……酉金 ……亥水 ……酉金 巽……亥水 ……丑土 这《大过》卦的内卦是“巽”卦（八卦之一），外卦是“兑”卦。《巽》宫的纳甲口诀是“巽木辛丑外辛未”；《兑》宫纳甲口诀是“兑金丁巳外丁亥”。在运用中省去天干，也就不用天干，故也就不写出天干。实际这六十四卦纳甲后的格式是固定不变的。《大过》卦的外卦是“兑”卦，就可以按照口诀纳如干支，实际只纳地支。《兑》卦在《大过》卦里成了外卦，按口诀是“外丁亥”。自然就从“亥”排起，即分阴阳，按顺逆而排。从地支“亥”排起，阴为逆排，故紧接着就是“酉”，再接着是“未”。因为十二地支分阴阳，从“子”到“亥”，“子为阳”，“丑为阴”。实际这些内容很简单，也很好记，不比三年级的算数难，不少文盲而能学会算卦。而《大过》的内卦是“巽”卦，其口诀是“巽木辛丑外辛未”。这“辛丑”是指内卦从辛丑排起，因“丑”定为阴性，得逆排，即倒排。更简单的记法是隔位地支而排就是了。专业的术家，能把这些口诀熟记于心。非专业的用一张六十四卦纳甲装卦全图，占出来一卦，一看纳甲图例便知了。 如《大过》卦纳甲及六亲图式如下： 泽风大过 ----未土妻财 -----酉金官鬼 -----亥水父母 -----酉金官鬼 -----亥水父母 ----丑土妻财 这个纳甲图式是不变的，若没有八卦术的知识，看到这些图式，如同天书，是不知道如何的来例，就认为是深奥的学问。就是大教授，学者不涉及术数的知识，也看不懂算卦的那些图式与术语，也觉得很神秘。实际即非学问，也不神秘，盲人一教就会。而街头上摆滩算卦的上岁数者，问一问有几个进过学校的，不照样学会这被称之为神秘的八卦术么？ 如上这个“泽风大过”卦纳甲后，有了地支五行，并通过五行的生克而产生出“六亲”来。这本是由“画符号”派生出的八卦术。每一个“六画符号”（即“六联体”符号）里派生进去了“八卦”。如这“大过”卦画的外卦是“八卦”中的“兑”卦。“兑”取象为“泽”。而内卦是“巽”卦，“巽”为“风”。这个《大过》卦也叫《泽风大过》。这“泽风大过”已是卦学上的名称，应区别于《周易》一书里的《大过》名称。故八卦纳甲筮术与今本《周易》也不是一回事，两者不能相提并论。 “泽风大过”卦纳入地支，六画符号变成六爻符号，自下到上纳入六个地支来。为丑、亥、酉、亥、酉、未。 因十二地支分阴阳与五行，也是固定不变的如下表： 地支子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥 五行水土木木土火火土金金土水 阴阳阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴 知道了地支阴阳五行，就知道了“泽风大过”卦里的地支五行来历。“泽风大过”卦的“六亲”也就是通过地支五行与“泽风大过’所在本宫卦五行产生生克而出现的。所谓的“六亲”，是指“官鬼”、“妻财”、“父母”、“兄弟”、“子孙”和“自身”。怎么得出呢？要知道金、木、水、火、土五行的相生相克（胜）的说法。五行生克是人们来自于自然生活上的直观经验的总结。在算卦上有五行生克出“六亲”的口诀，即“生我者为父母，我生者为子孙，克我者为官鬼，我克者为妻财，同我者为兄弟”。 这“八卦”术上的口诀与“八字”术上的生克口诀道理一样。“八字”术也是通过五行生克产生出“六亲”关系。就通过“六亲”关系看“日主”、“月令”、五行的旺衰来批断一个人的一生命运吉凶，以及问“六亲”中某一亲的吉凶福禄。当然有一套人为方法而已。“八字”与“八卦”的批断的理论基础是一样的，都离不开阴阳五行这些理论与天干地支这些工具。如“泽风大过”卦是固定不变的安排进了震宫八卦里。《震》属木，凡此宫里的八个卦均赋予上“木”属性。“泽风大过”里六爻上的五行就与本宫五行“木”发生生克，就产生出“六亲”关系来。 郭璞占出的“大过之升”卦，两卦图例如下： 《大过》 ----未土（妻财） ----酉金（官鬼） ----亥水（父母）世 ----酉金（官鬼） ----亥水（父母） ----丑土（妻财）应 《升》 ……酉金(官鬼) ……亥水(父母) ……丑土(妻财)世 ……酉金(官鬼) ……亥水(父母) ……丑土(妻财)应 我们前面已讲过，起出卦时若是老阴或老阳爻，得变爻，这一变就变出了另一个卦画，自然又出现了一个卦符号来，算卦上还要结合变卦来断事。这都是人为的规定，本没有科学的道理。如占出“泽风大过”卦时出现了两个变爻，即四爻和五爻（即作此“o”标记）是老阳爻，如规定用铜钱起卦时，抛三个铜钱落地时，均是背或均是面时，就规定是老阴爻或老阳爻，这就是变爻，通过“变”就变出一卦来，这是起卦上的一套说法。那么“泽风大过”卦的四、五爻，由阳画符号，变成阴画符号，就变成了“地风升”卦了。这就是郭璞筮出的“大过之升”卦的说法。而“其辞说”的“大过卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华”。这是“其辞说”中六句话里的头两句话，这两句话的含义是通过筮出卦的本卦与变卦结合而得出说法。 “泽风大过卦”的世爻为父母爻，父母爻也当祖上看待。世爻的亥水变成丑土（变卦），丑为亥的墓，土又克水，这就成了“冢墓枯杨无英华”说法的来历。因为亥水受丑土克制，没了水，就不能生本宫的“木”了。这不过是卦师的一种想象模拟说法而已，本没有一定之规，可有多种的解释与联想。 而另两句是“振动游魂见龙车，身被重累婴妖邪。”“泽风大过卦”为纳甲筮法中震宫卦里的游魂卦。“震”又为龙车取象，未土变成酉金官鬼，这是未土生酉鬼（土生金），这两句就是这种来历的说法。 最后两句是：“法由斩祀杀灵蛇，非己之咎先人瑕”。这是根据什么而推断出先人杀过灵蛇的过错呢？推断祖先之事，看父母爻，父母爻是亥水，可能那时已出现地支冲害的说法。“已亥冲”，已火与亥水相冲犯。已又代表蛇，因十二地支又代表十二生肖。只有这样联想，才能联想到祖先冲犯了灵蛇。这一卦里的断法所得的“其辞说”，却与《左传》里的筮法不同了，是以“八卦纳甲筮法”取象类比人事吉凶，不再像《左传》里的筮法借用《周易》文辞当占辞的那种比类联想“推理”所问人事吉凶。这八卦纳甲筮法取消了以往用《周易》里文辞当占辞的筮法，八卦纳甲筮法就是京房创立的八宫纳甲筮法。 《洞林》中这一筮例中出现的卦名与“其辞说”，我们也只是按纳甲筮法推演了一凡。若从主卦与变卦及本宫卦取象与五行生克，再加上卦里的六亲取象等等，可以从多个方面去联想、类比、附会。因为这种方法本是想象出来的，即本没有任何道理。那么也就可以任意的去联想搭配，而推断出想要的结果来。 总之，郭璞占筮后说出那几句话，而顾球跟踪访问落实，得知先人曾经砍伐大树，把一大蛇杀了。后又有路人过房舍时，看到过有龙牵车的现象。这不就一一对应了郭璞占筮所看出的那些“先知”之事，其姊的病也找到了原因，是先祖杀过灵蛇，就报应到他姐姐的头上，顾球的姐害病还就害着吧，也就没有什么怨言了。这种占筮说法，现在看来，确实是封建迷信，应当彻底批判。 《洞林》里的筮例断辞，并不好理解。但无论如何的筮法，皆不过是附会而已。我们却要知道这打着《周易洞林》为名称，但与《周易》又有什么关联呢？这还能说是用《周易》筮卜吗？完全是八卦纳甲筮术，可已然要打着《周易》名称而说筮卜之事，是何道理呢？ 《周易》政治哲学演讲(三十九) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第六讲:帝制时期至今天“八卦纳甲“筮术的发展运用到成为卜筮正宗 第二节:北宋八卦纳甲卦例 1、《火珠林》\"八卦纳甲\"筮法 《火珠林》的产生，其特点被认为是以钱代蓍，但筮术是取京房的八卦纳甲。相传《火珠林》筮法是唐末宋初的麻衣道者所为。《火珠林》已提出了“卦定根源，六亲为主”。用五行生克刑害，合暮旺空等进行断卦，这是继京房的八宫框架，也受其唐时生日（后称“八字”）“命理”理论的影响，得已充进到“八卦”断中。由唐到宋又完成了“八字”批命术。“八字”（或称“生日”、“四柱”）其理论与方法与八卦纳甲筮法中的生克六亲理论方法是相同的，但具体的运用有所区别。八字批命术的出现，既源于“八卦”纳甲筮法的影响，又反过来随着“八字”术的发展又影响到“八卦”筮术，因为两者的理论与方法是可以相互借鉴。自八字批命术的出现到不断的发展，大有替代“八卦纳甲”筮法，即宋以降，“八字”批命术的书籍远远超过了“八卦纳甲”筮术的书籍，有了“八字”术，中国人似乎又有了一个窥视“天机”命运的法宝。 至于《火珠林》断法，无非是看六爻里的六亲取象，通过五行生克，旺相休囚，是千变不离其宗。把五行生克的理论套到人事头上，推断出一个吉凶的结果来。 《火珠林》筮法与其前后时代不同的是增加进去了纳音断。唐代李虚中命书里的“八字”术(俗称“掐八字”)是讲纳音断的。这时的算卦也受到“八字”术的影响，也增加上了纳音断。记历的“六十甲子”也赋予上了五行属性。如“甲子乙丑海中金”，这“海中金”就称纳音。而《洞林》里还没有出现纳音一说。现在算卦也取消了纳音断法。现在就是“八字”术里也没了纳音断。 《火珠林》里“注”里说：“六十甲子生成，变化而行鬼神，是故天干管天文，地支管人事，纳音管地理。” 所以断地理之事，是要用纳音来断。古人会比类联想，一联想，就联想出天干管天上的事，地支管地上的事，纳音管地下的事。 现在流行的“六爻八卦”，就是京房的纳甲筮法，完善于《火珠林》。 《火珠林》筮法，完全是运用纳甲五行生克产生出“六亲”，而比类人事。完全把现实的世界，模拟到“八卦”里的五行生克中，以此再类比、联想、附会现实世界里的人事吉凶。京氏纳甲筮法，开辟了中国二千多年来长久不衰的筮术局面。不论《火珠林》，还是明清时期如潮而涌的卜筮术，不过是八卦纳甲筮法上的各种变说。至目前无论大陆与港台不少“术数”上的“大师”，也曾出不穷的着各种算卦书，皆没有离开京房始创的八卦纳甲五行生克六亲之卦术，只不过增添了不少各位算卦者的所谓经验与研究之谈。 《火珠林》虽是唐末宋初编篡的一部继承八卦纳甲筮法，而宋朝则是“筮术易学”发展的另一高峰时期，是所谓汉象数易学（实乃是八卦筮术学）继承与发展。在卦术上宋朝有两个人物是要介绍一下的，一是邵雍，另一是朱熹。邵氏偏重于筮法，而朱氏偏重于筮理。 2、八卦纳甲筮术上的新枝——北宋邵雍的“心易”(江湖术)筮法 邵雍在中国历史上可谓是一位神秘人物，在上层思想学术界里认为邵雍是一位哲学家，而在下层算卦界里认为邵雍是一位算卦大师。思想界里认为邵雍的哲学着作为《皇极经世》，把人类的发展演变过程是用六十四卦来推演。而算卦上邵雍的代表作是《梅花易数》，还有托名的《邵子神数》。《邵子神数》不是讲用卦，而是设定的“局”，还叫“套”。为问事者，不知不觉的掉进“套”里。所谓推《邵子神数》者，就能推出问事者认为“神奇”的事情来。《邵子神数》不涉及“八卦”卦学，不是此文所讲的内容。 至于邵雍的《皇极经世》一书是如何的一部哲学书，本不是这里阐述的事情。不过笔者认为邵雍的《皇极经世》一书里把天地循环一周的时间定为十二万九千六百年，实属无稽之谈。 我们且看邵雍留下的那部《梅花易数》是一部什么样的筮术。 《梅花易数》卷一专讲：“象数易理” 所谓的“象数易理”实与《周易》无关，而是讲八卦卦数，五行生克，八宫所属五行，卦气旺衰，天干地支，八卦万物属类等等，并明确规定了起卦方法。 《梅花易数》里以“数”起卦，但已不是“大衍之数”，即十八变而得一卦的那种起法。而是以“数”，卦以八除，爻以六除，得出卦爻。邵子把万物看待为“数”，万物变成了数目字，反观再用数目字，模拟出万物之吉凶。 邵雍还发明了按一个人的出生八字起终身卦，即通过八字干支数目加加、除除而得出某一卦，从此卦中看一个人的终身命运之吉凶。这就是邵雍发明的一套以数起卦法，但也不限于用数起卦，从《梅花易数》里看，起卦方法是灵活的。可随时以物象起卦，如见物数而占，听声音而占，写字而占等等。无论如何起卦，但最终离不开“八卦”。 做为保留在《梅花易数》里的经典卦例，是“观梅占”。我们且看是如何的起卦与断卦。 “辰年十二月十七日申时，康节先生偶观梅，见二雀争枝坠地。先生曰：‘不动不占，不因事不占，今二雀争枝坠地，怪也。’因占之，辰年五数，十二月十二数，十七日十七数，共三十四数，除四八三十二，余二，属兑，为上卦，加申时九数，总得四十三数，五八除四十，余得三数，为离，作下卦。又上下总四十三数，以六除，六七除四十二，余一为动爻，是为泽火革。初爻变咸，互见乾巽。 断之曰：详此卦，明晚当有女子拆花，园丁不知而逐之，女子失惊坠地，遂伤其股。右兑金为体，离火克之，互中巽木，复三起离火，则克体之卦气盛。兑为少女，因知女子之初伤，而互中巽木，又逢乾金兑金克之，则巽木被伤，而巽为股，故有伤股之应，幸变为艮土，兑金得生，知女子但被伤，而不至凶色也。” 邵雍这一卦例，就是按年月日时换算成“数”而起出的卦。“辰年十二月十七日申时”，康节偶然观梅花见二雀争枝而坠地上，就以此时间起了一卦看看会发生什么事情。年是辰年，“辰”是在地支中排第五位，也就取“五”数了，十二月就取“十二”数字了，十七日就取“十七”数字了。申时里的申在地支里排第九位，九就是“申”的数了。如何把这些数加除得出某一卦呢？年、月、日之数相加除八，余数是几，转换成“八卦”中的某卦，是为“六十四卦”里的某一卦的上卦。如《观梅占》里的年月时三数相加除八余二，二是“兑”卦。《梅花易数》开篇第一卷讲的是“周易卦数”，“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”，这分明是筮术上的“八卦”，把“八卦”配上数，至于这“八卦”配上数序，就认为以数起卦，得出八卦中某一卦，得出八卦里的两个卦时，就得出六十四卦中某一卦了，这不过都是人为的游戏而已，并且又是八卦纳甲筮法之后增添的说法，而邵雍却以《周易》称之(当然邵雍不知《周易》一书与“八卦”卜筮的各自流源。)认为是《周易》卦数，而以为这些数就能通神了。 这些“八卦”配数目，是邵雍认为的先天八卦数（先天与后天八卦图式排次，是八卦卦学上的说法及不同认为而已，均是无稽之谈）。有人会问那没有余数怎么办？自然算卦的都考虑了进去，自有一套规定。知道了上卦的来历，那么下卦是年月日之数再加时辰之数，总数除以八，看余数定“八卦”。简单的说用年月日时起卦，求一卦中的上卦，不加时辰数，求一卦中的下卦得加上时辰数都除八看余数是几，套到“八卦”中，就行了。现在还有算卦者以时间起卦的。用“数”起卦不同用三个铜钱摇卦那样，规定同时出现三个背面或同时出现三个正面时分老阴或老阳。凡老阴或老阳爻得变爻画，就出现了变卦一说。而以数起卦，为解决变卦，就规定“爻除六”。具体是年月日时数相加总数除以六，看余数定动爻。如《观梅占》里是“四十三数，以六除，六七除四十二，余一为动爻，是为泽火革。初爻变咸，互见乾巽”，这变卦也得出了。 邵雍用观梅的当时的年、月、日、时之数起出“革”变“咸”卦。从卦中看出“天机”是“明晚当有女子拆花，园丁不知而逐之，女子失惊坠地，遂伤其股。” 这是从卦中断出要发生的事情，他是如何从卦中看出的呢？邵康节没有保密，不像三国时期那些算卦的很神秘兮兮的，怕外人学跑了本事。邵雍说出了解卦的方法，即得“天机”方法。 “右兑金为体，离火克之。互中巽木，复三起离火，则克体之卦气盛。” 邵雍论卦是看体用关系，这则卦例并没涉及世应说法，而看重的是体用。算卦也是与时俱进，紧跟思想界上的认识。 《梅花易数》占卜总诀里说：“大抵占卜之法，成卦之后先看《周易》爻辞(邵氏满脑代是把《周易》看为算卦书)，以断吉凶……次看卦之体用，以论五行生克。体用即动静之说。体为主，用为事。应用生体及比和，则吉，体生用及克体，则不吉。” 算卦学本是没有道理之学，如何说都可以。张三说世应比和则吉，李四说旺相则吉，刘五说体用比和则吉，谁说什么都可以，没有什么对于不对之根本，因算卦本身是虚妄的一套东西。 这《观梅占》按邵雍说法就是克体之卦了，因“革”卦的外卦是“兑”金，为“体”。而内卦是“离”卦，为用，“离”为火。“体”卦的金被“用”卦的火克之，是克体之卦。按“占卜总诀”之说，占出此卦，自然是不吉之卦了。互卦中又是“巽”木，木能生火，自然是“则克体之卦气盛”了。这已然是通过一卦中的“八卦”取象，并结合五行生克来比类推断。这种推断实则是牵强附会，把现实中的人事，想通过一套卦式推断出将要发生的事情来，岂不是痴人说梦，因两者本是风马牛不相及。 我们接着分析：“兑为少女，因知女子之被伤，而互中巽木，又逢乾金兑金克之，则巽木被伤，而巽为股，故有伤股之应。” 明白了吧，邵雍没有保密，为何能断出女子伤了大腿，原是这样取象比类出来的。这种得来实在没有什么深奥与神秘呀！人人都能学会，人人都能成为算卦的“大师”呀！ 首先“革”卦是体被克，为不吉之卦象，而不吉的结果是什么呢？就得继续往下“推理”，算卦倒像福尔摩斯侦探那样在推理，不过侦探的推理是符合科学逻辑的推理，而中国传统算卦术是什么“推理”呢？两种“推理”的结果，是不可同日而语。 我们已知《说卦传》里已把一家八口，父母与三男三女按排进了“八卦”中。“兑”卦代表的是少女（“离”为中女，“巽”为长女），因占出的卦是“体”被“用”克，则是不吉之卦，就联想到女子被伤。而卦中有卦，即“互体卦”，互体卦中的“巽”木，又逢“乾”金和“兑”金克之。可这邵雍不把“巽”代表长女的取象联想出来，没有联想出是姊妹两人去拆花。不是互卦中“巽”木被金克吗？那么长女不是有事了吗？而邵雍不是观梅时，看到两雀争枝坠地了吗？若联想比类晚上是两女子拆花坠地不更符合应照吗？邵雍只取“兑”为少女，只取“巽”里的“象”为股（大腿）。而“巽”卦的取象之多，还取象为“风”、“寡妇之人”、“头胎产女”、“中风”、“兽”、“花纹人”、“鳄”等等。你若断不对，不是卦本身不准，是你算卦者水平不高，是你没有把取象找准。 邵雍在“巽”卦的取象身体类中取“股”，而没取“肱”（指胳膊），为何邵子只认为是女子伤了大腿，而不是寡妇伤了胳膊呢？可能邵子看到二雀是新出巢的雌鸟，二雀坠地时，又是两腿站在地上，而不是翅膀立地，才联想到女子与伤大腿的推断来。 《观梅占》中又继续推断：“幸变为艮土，兑金得生，知女子但被伤，而不至凶危也。”这是通过主卦（“革”）初爻变，变出“咸”卦，而“咸”卦的内卦是“艮”卦，艮为土，这土能生金。兑金本被离火克，所谓的克体卦不吉。所幸的是变卦中的艮土能生兑金，这就是“兑金得生”，所以推断出女子虽有伤，但不至于凶危。 从《梅花易数》中的“观梅占”例中已知是如何的起卦与解卦。这起卦虽与前人不同，但解卦与前人并无二致，一样的是京房的纳甲筮法，但区别的是，到邵雍时又开历史的例车。京房把《周易》从“八卦”术中剥离出去，而邵雍却又把《周易》当占筮的占辞看待，纳入到“八卦”筮术中，比起魏、唐时期的思想界把《周易》看待成义理之书，并作为义理去注释，邵雍显得很无知。故宋朝朱熹把《周易》定性为筮卜之书，也就可想而知“宋学”标志着华夏文化开始走向衰退的根由。 从邵雍的筮法来看，已然是前人的八卦纳甲筮法，只不过突出了所谓的体用生克关系，又结合互体卦，事实上翻来覆去，就是“八卦”取象与五行生克。至于取舍轻重在于算卦先生各自运用了。 你也许看了这被称为经典的“观梅占”，也许感到泄气，原来卦是这样算的。说什么邵子承继了三国管辂之术，也不过如此，除了借卦里的取象与五行生克套到（比类，或称模拟）现实生活中可能发生的人事问题，似乎并没有什么深奥的东西，除了白痴，都能学会这卦术。总之中国的这种“术数”文化，一点也不神秘，你只要想学，就能无师自通，就能上街市上开馆算命。 更因“术数”学本没有什么高低之分，只认为他人算卦是骗人，而自己是真算卦，那是五十步笑百步。只有经验术上才分高低，江湖经验多，就是“高人”。不论卦理精通于否，卦理本身不管用，是虚妄之说，只是成为拉大旗做虎皮的幌子而已。这笔者之言可道破了算卦批命业里的真正“天机”。 《梅花易数》里的起卦方法是多样的，有“鸡悲鸣占”，“枝坠地占”，“听声音占”等等。无非说明你若占卜，随心所欲好了。按事物取象变成数为卦，按时间数起卦。这万事万物皆可成卦，一成卦，就能知道万事万物的吉凶来。万事万物的基因密码，都保存在中国人发明的“卦”里面，真是一个世界上独一无二的法宝呀！ 算卦上的一套东西与现实中的人事，本是风马牛不相及之事，硬是撘配在一起比类、附会出个吉凶所以然来。那种思维方法，今天看来实在是不可思意。可竟然还有人把它当成学问，也有人竟相信它能知晓人生吉凶祸福。人们相信能算对，为何有时能算对呢? 《梅花易数》里邵雍无意中也道出了这个“玄机”。《梅花易数》卷二“心易占卜玄机”里有这样一段话，现摘录如下：“天下之事有吉凶，托占以明其机。天下之理无形迹，假象以显其义。故乾有健之理，于马之类见之。故占卜寓占吉凶之理，于卦象内见之。然卦象一定不易之理，而无变通之道，不可也。易者，变易而已矣。至如今日观梅复得革兆，有女子拆花，异日果有女子拆花，可乎。今日算牡丹得兑兆，为马所践，异日果为马所践毁，可乎。且兑之属，非止女子。乾之属，非止马。谓他人拆花有毁，皆可切验之真，是必有属矣。嗟乎！占卜之道，要变通。得变通之道者，在乎心易之妙耳！” 这实际是总结出了算卦上的经验之道，要“变通”，“变通”在于“心易”。这似乎说明卦并非能通“神”。而通“神”者在于人“心”。这个“心”可似乎带有客观世界的反映。“心易”就是对现实世界事物规律的认识与把握，离开了这些思维活动，恐怕靠卦里的取象是达不到真实的结果。邵子虽没有这样说明，事实就是这个意思，也是这个理。邵子讲的“心易”，说白了就是后世的“江湖术”。为何如说的“江湖术”呢？因为传统上的“八卦”或“八字”术不当用，并不能推算出人事上的吉凶，只有靠“江湖术”来支撑了。正是“江湖术”支撑了“术数”业长久不衰。人们一提起“江湖术士”，认为是假东西，是江湖骗术。实话说凡利用传统上的“八卦”或“八字”、“风水”术都是靠着江湖术才支撑到如今，一旦离开“江湖术”，那些东西就无法支撑下去了。谁见过不靠江湖经验，即生活社会经验与规律。而单靠历史上传下来的“八卦”或“八字”书里说的那些东西能推断出人事吉凶么？“八卦”或“八字”所建立的五行生克理论本身是荒谬的，不说这个世界不是这种五行相生相克关系上起源与发展着，况且人是受社会的影响与支配。人虽是自然界里的人，但又是社会里的人，即有自然属性，又有社会属性。人生老病死，福贵穷贱，是个自然与社会的问题。不是“五行”所决定的。假定构成世界的是“五行”，可谁又能推定“五行”在时空上的分配呢？即如何知道今天是“木”，明天是“金”呢？宇宙又是何时起源？若推定不出宇宙的起源的时间，就无法推定今天是何“五行”当令，所以“五行”在时空上分配的说法假定是真的，也是不可知的。焉能用“八卦”、“八字”上的一套五行生克理论去推定人事的吉凶呢？ 如“八字”算命首先要定一个人的出生时间，而且又是以历法时间为依据，可历法不是绝对时间，而是人为定义的，这就出现了所依据的根据就失去了根据，可想算命有没有道理了。故“八卦”或“八字”之术无疑是海市蜃楼，而正是有了“江湖经验”支撑了“中国术数”的存在与发展。一些终身以算卦为生的，他没有多少书本知识和所谓的“易理”功底，但行走江湖几十年，见惯了各种人物与人生风雨，本身社会与人生是有规律可循的。“算卦”看“八字”是幌子，全凭个人的直觉和察言观色及随机应变就能有问有所答，让求问者心服口服。全凭经验与随机应变，其所谓批断的准确率相当高，这就是所谓的民间“高人”，而真正的把“卦书”当学问去做，而在算卦上是出不了“高人”的。??? 邵雍所谓的“变通”与“心易”实乃是江湖术，邵乃是江湖术的鼻祖。《梅花易数》“占卜论理诀”里说道：“数说当也，必以理论之而后备，苟论数而不论理。则拘其一见而不验矣。且如饮食得震，则震为龙。以理论之，龙非可取，当取鲤鱼之类代之。又以天时之得震，当有雷声，若冬月占得震，以理论之，冬月岂有雷声，当有风撼震动之类。既知以上数条之诀，复明乎理，则占卜之道无余蕴矣。” 这实际还是讲“变通”，说白了就是展开联想，但联想中要与符合的事物现象联想到一块，实际或是江湖经验，没有经验如何联想呢。但“变通”或“联想”其结果就是江湖经验，实质就是江湖术，也就不按那些套路了。因为按八卦纳甲的那些套路去推断是行不通，断不对，不得不运用“江湖术”，否则“术数”行业就无法立足于市场。 邵雍的“心易法”的理论内核提现在“三要”与“十应”说上。 《梅花易数》“三要灵应篇里讲”：“三要者，运耳，目，心三者之要也；灵应者，灵妙而应验也，夫耳之于听，目之于视，心之于思，三者为人一身之要，而万物之理不出于视听之外。占决之际，寂闻澄虚，静观万物，而听其音，知吉凶，见其形，知善恶，察其理，知祸福，皆可为占卜之验。如谷之应声，如影之随形，灼然可见也。其理出于《周易》远取诸物，近取诸身之法。……原夫天高地厚，万物散殊，阴浊阳清，五气顺布，祸福莫逃乎数，吉凶皆有其机。人为万物之灵，心乃一身之主，目寓而为形于色，耳得而为音于声，三要总之，万物备矣。” 此三要说明要运用耳，目，心这三种器官进行观察与思考，这是占卦断事的关键。这是让充分运用感觉与思维器官，从感性认识，上升到理性认识。这说明占卦断事是人的判断，而不是神的兆示。从这一点来讲，邵雍从神学又走向了理性。但却与筮卜结合在一起，也就失了进步的意义。 邵雍虽体察到“三要灵应”，着眼于现实，即客观世界里的变化。观察分析以变通卦象，而用在占卜吉凶上。他的“心易”，通俗的讲就是后天经验。这为后学江湖术寻得卦术筮法的技巧，并为江湖骗术打开方便之门。 “十应”者，在“十应奥论”里讲：“十应固出于三要，而妙乎三要。但以耳目所得，如见吉兆而终须吉，若逢凶谶又免乎凶，理之自然也。然以此而遇吉凶，亦有未然者也。” “三要”是讲着眼于客观世界，从感性到理性的判断。而“十应”是要根据天地人，自然，社会现象与卦结合而进行占算。这“十应”就是人与天、与地、与人、与物、与言、与色、与字相感应而体现到卦里。这十种感应，应是应象，即把自然社会的应象，运用到八卦筮术中。以观物为手段进行占卦断吉凶。“十应”要通过“三要”的结合，把所看，所听，所思，运用到卦法上，以断人事吉凶。若这种“十应”，把天、地、人，自然与社会里的现象的观察与体验，来分析、归纳以此预测事物的发展规律，这无疑是科学的预测了。可邵雍把这现实本属科学的“三要”与“十应”的方法，其目的是为了八卦筮法上来推断人事吉凶，这就成为反科学了，或叫伪科学。这就又转向“天人感应”上去了。 如“天时之应”里说：“如天无云翳，明朗之际，为乾之时，乾兑为体，则比和而吉，坎为体，则逢生而大吉。坤，艮为体则泄气，震，巽为体则见克而不吉矣。” 这又陷入五行生克模式里去了。这吉与不吉，只能用“天人感应”论去解释，否则没有其因果关系。邵雍的“心易”论中，某些理论本是一种进步，可把进步的学说，装进神学的套子里，本应是理性的东西，一下子暗然失色了。这也说明古代虽有心思的学者，可最终突破不出巫术文化的思维模式。 通过邵雍的卦术，已知邵雍的《梅花易术》虽然名称里出现了一个“易”字，但并不是《周易》或《易经》的代称。邵的《梅花易术》是在前人的八卦纳甲筮法上的新演义，而确确实实与《周易》无关，即不是注释今本《周易》，也不阐释今本《周易》。 我们说了邵子，再来说一说朱子，在后封建社会里的筮术道路上，朱子也不遗余力的做出了自己的贡献。 《周易》政治哲学演讲(四十) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第六讲:帝制时期至今天“八卦纳甲”筮术的发展运用到成为卜筮 正宗 第三节:南宋朱熹以“图式”与“筮仪”理论与方法而释《周易》及八卦纳甲筮法成为明清筮卜正宗 1、朱熹把八卦筮术理论妄加到《周易》一书上，是对《周易》一书的玷污 朱熹是公认的宋理学集大成者，成为“绍道统，立人极，为万世宗师”的思想巨人。而在“易学”的长河中，而朱熹也写过一部“易学”着作，其名为《周易本义》。 我们且看被称为思想巨人的朱熹是如何把《周易》一书讲成筮卜(算卦)之书，又是如何“启蒙”教人筮卜（算卦）的。 在《周易本义》一书的原序中有这样的说法： “象占。《易》本义也。伏羲画卦，文王系彖，周公系爻，皆以象与占决吉凶悔吝，各指其所之。孔子《十翼》专注义理，发挥经言，岂有异旨哉？” 这无疑是肯定象占是《周易》的本义，即认为《周易》是讲占卜的。而孔子作了《十翼》(《易传》)才专讲义理。 而在《周易本义》一书中却是朱熹妄添进去“易图”内容，即“河图、洛书”、“伏羲八卦”次序、方位图与“文王八卦”次序、方位图。这些东西本是《易传》里一些文章中的卦学之说，而被宋人以图式表示出来。自此这些“易图”成为八卦筮术及“风水”术上的重要组成部分。这“易图”里的内容本与《周易》无关，是“八卦”学说中的内容。而朱熹把“易图”妄加到《周易本义》一书里，即把《周易》混淆与八卦学说里。自此后人也就认为那些“图式”就是《周易》里的内容了。 而朱熹对《周易》的注释中，把《周易》内容注解成筮卜(算卦)之性质。如朱熹对《乾》里的“元亨利贞”，是这样的解释：“文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓“彖”辞者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦，而六爻皆不变者，言其占当得大通，而必利在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作《易》教人卜筮，而可以开物成务之精意。余卦放此。” 这朱熹分明是把《周易》当成占筮的占辞了，无疑是对“圣人”们及《周易》一书的沾污。 我们再看朱熹对“初九，潜龙勿用”的注解：“初九者，卦下阳爻之名。凡画卦者，自下而上，故以下爻为初。阳数，九为老，七为少，老变而少不变，故谓阳爻为九。‘潜龙勿用’，周公所系之辞，以数一爻之吉凶，所谓爻辞者也。” 先秦史巫确实把《周易》一书改造成“画繇“形式，后来又把《周易》改造成“卦爻“形式，其目的是用于占筮。而朱熹也不分清红的认为《周易》是筮卜占辞，并以算卦之术解释一凡。朱熹作《周易本义》，其“本义”不过是把《周易》定性为卜筮之性质，也就背离了《周易》的哲学实质。这说明朱只知其一，不知其二。只看到先秦巫史用《周易》筮卜，并见之今本《周易》的卦爻形式。而不知这是如何的演变来历，就妄下断语把《周易》定性为筮卜之书。 《周易本义》一书对《周易》与“十翼”分十二卷进行注释。而在十二卷后，又分出“周易本义·卷末上下”讲述了象占理论方法与仪式。朱熹无疑把《周易》与“八卦”筮术混为一谈。 “《周易本义》卷未上”里的“明筮”与“稽类”所讲的正是“八卦”占筮之内容。如“明筮”中说：“倚数之元，参天两地。衍而极之，五十乃备……三变一爻，通十八变。六爻发挥，卦体可见……。” 这分明讲的“八卦”筮法，即占卦时用“大衍之数”的排蓍起卦方法，那里是《周易》里的东西。可朱熹把这《易传》中所讲述的“八卦”筮法，说成是《周易》本义。 又如“稽类”中的说法： “八卦之象，说卦详焉，考之于经，其用弗专……。” 这难道是讲述的《周易》义理么？除了八卦筮卜(算卦)上的筮法之用，又有何意义呢？与《周易》又有何关系呢？ 而在“《周易本义》卷未下”里是专讲“筮议”的。我们且看朱熹所讲的“筮仪”，是《周易》的“本义”么？ “筮仪 择地洁处为蓍室，南户，置床于中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 ……置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬。将筮…… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再燓香致敬而退。 如使人筮，则主人焚香，揖筮者而退。” 朱熹所着的《周易本义》中的“筮仪”，分明是教人如何起卦占筮时应遵循的通神仪式，即烧香祷告的问神起卦仪式。这种占筮仪式，不是巫术又是什么呢？而现在多称朱熹是思想巨人，而少了一顶“桂冠”，还应给朱熹带上一顶“巫师”身份的“桂冠”。 以上的“明筮”、“稽类”、“筮仪”这些东西，分明是八卦占筮术里的内容，是从《系辞传》“大衍之数”中解读出的筮法东西，哪里能说成是《周易》“本义”呢？ 宋朝的朱熹成为后封建社会里把《周易》说成是卜筮之书的罪魁祸首，让《周易》一书再次蒙辱。也由此中国哲学由朱子推向帝王专制思想最腐朽的地步，从此朱子之学成为帝王专制里套在中国人脖项上的又一副使人窒息的精神枷索。 2、八卦纳甲筮法成为明清筮卜正宗 后封建社会进入明清王朝，是中国帝王发展到登峰造极的时代，也是异端邪说发达时期。自然在严酷的专制里，国难，民苦的环境下，更离不开各种术数学说的迷信与依赖。明清时期，无论是八卦占术，八字批命，风水改运，相法，择日，测字，生肖断等等，这些术数始终成为国民生存的精神支撑。明清时期的术数书籍，可谓巍巍状观。“八字”类的经典有《三命通会》、《命理探源》、《子平真诠》、《滴天髓》、《神峰通考》、《穷通宝鉴》等。“八卦”类的经典有《易林补遗》、《易冒》、《断易天机》、《增删卜易》、《卜筮正宗》等。这风水类的经典有《地理五决》、《三元总录》，《堪舆江要》、《沈氏玄空》等。还有那数不清的择吉，相术，神数，神符等等。国民深深地陷入那些神秘玄虚，精灵鬼神横行的精神世界里。而在浩入烟海的中国术数里无法一一来细说，其实那些术数里的各种卦术，多是大同小异。我们就选被称之谓正宗之法的八卦嫡系《卜筮正宗》一书来看一看是如何的为算卦上的正宗之法，又是如何来算卦的。 《卜筮正宗》的作者是王洪绪。这一筮卜书被称为八卦六爻预测的集大成者。对以后的民国乃至今天的算卦者都要学这一书莫属了。 那么《卜筮正宗》讲了什么内容呢？《卜筮正宗》分三卷内容。第一卷是“启蒙节要”，又分四篇内容。第一篇启蒙节要，讲的是术数学上的常识性内容，即基本套路。不论“八卦”、“八字”、“风水”术都离不开“术数”学上的基础东西。如这《卜筮正宗》一书成为一门学问，若不熟记里面那些常识与基础性的东西，就进不了所谓八卦批断之门，也无法了解八卦是如何得出所认为的人事吉凶的。 凡想学算卦，必须熟记一些卦学上的基础东西，如六十甲子、十天干、十二地支、五行相生相克、八卦方位、八卦象类、地支三合、六合、六兽、三刑六害等等。这就是“启蒙节要”里首先讲述的东西。学八卦必须先熟记那些基础东西，再掌握起卦，装卦，如纳甲装卦歌，安世应歌，忌神歌，原神歌，年上起日法等等方法。这都是“启蒙节要”里所讲的内容。例如若想入门术数天地，首当其冲的是熟记“六十甲子纳音”，这是基础的基础，无论学习“八卦”、“八字”、“风水”、“相法”、“遁甲”等术，皆离不开这“六十花甲子”，即“甲子已丑海中金，丙寅丁卯炉中火，到壬戌癸亥大海水。” 《卜筮正宗》的作者把前人的八卦纳甲筮术总结整合分类成集，想学算卦者，一书在手就能学成那所谓的六爻八卦断人事吉凶术。 《卜筮正宗》第一卷第二篇内容是：“卦爻呈象，并飞伏神，卦身定例。”这同样是把六十四卦按八宫分类，一一排列出来，讲述一遍。 而《卜筮正宗》可以说对八卦纳甲筮法的普及起到了前所未有的作用，再一也揭示了八卦并不神秘玄奥，识字的人一看都可知其如何批断人事吉凶的，没有什么“天机”可言，也没有任何道理可言。 《卜筮正宗》第一卷第三篇内容讲的是“十八论”。这还是讲所谓的基础筮法。主要讲“用神”、“原神”、“忌神”、“仇神”、“旺相休囚”、“旬空”、“月破”、“六兽”、“飞伏神”等等。这些都是算卦上的术语，一般的卦书里都有详细的解释，《卜筮正宗》里也一一的进行了讲述。如“用神分类定例：凡占祖父母，父母，师长家主，伯舅，姑姨，与我父母同辈或与父母年若之亲友，及墙城，宅舍，舟车，衣服，雨具，求雨，细布，文章，馆室，俱以父母爻为用神。” 《卜筮正宗》卷一第四篇内容是：“辟诸书之谬”。这“辟”如同“批”，大抵是批驳认为前人算卦上的所谓的谬误之处。还对前人的神煞，贵人禄马等认为是谬误之说。王洪绪对前人的“八卦”筮术中认为的种种谬误进行了批驳，是站在认为筮术应建立在五行生克上的观点，这就是五十步笑百步者。 《卜筮正宗》卷二的内容是诠释《黄金策》，清以后所出的算卦书籍多引述《黄金策总断千金赋解》，这是讲八卦六爻筮卜之法，不过是用歌赋体写出，成为了算卦的“经典”。后人称是明朝的刘伯温作，刘是元末进士，明初大臣。后人造作《烧饼歌》假托其名。《黄金策总断》内容并不长，像一篇歌赋文章，但讲的是算卦理法。 而《卜筮正宗》二卷最后第十篇里又附文三章，是“何知章”、“妖孽赋”、“搜鬼论”，这无疑是鬼神迷信。如“阴阳宅，鬼神”中讲：“或犯井神，水在初爻遇鬼，或干司命，火监二位逢官；若在门头，须犯家堂部属；如监道上当求五路神袛，四遇世神，鬼必出门撞见；六逢日合，神须远地相干---水鬼临于初爻断井神，火鬼临于二爻断司命，如鬼临三爻断家堂，如临五爻断路头五圣，临四爻断出门撞崇，临六爻断远处染邪”。 如“何知章”：何知人家出鬼怪？腾蛇白虎临门在。 如“妖孽赋”：乾蛇鬼，已冲刑，蓬头赤脚夜惊人，化猪化马作妖精，多拮据，宅不宁，匿钗懒镜损人丁……。 通过这些说法表明“八卦筮术”无疑是巫术的一种形式而已。 《卜筮正宗》最后是第三卷，其内容是问答和附占验。一共有十八问，是解答十八个类似疑难问题。每问后又附有若干卦例。 这以上对《卜筮正宗》一书粗略的介绍。但已知自京房建构的八卦纳甲筮法（或称八卦新筮法，或称六爻八卦，或称纳甲筮法）后，至到清末这《卜筮正宗》一书出现，除北宋邵雍作《梅花易数》（已然是八卦纳甲法）中讲，把《周易》当占辞看待以及朱熹的《周易本义》、《启蒙》中把《周易》当占筮书用到八卦里外，基本是以八卦纳甲五行生克筮法，而不再把《周易》混同于八卦筮术。如这《卜筮正宗》一书，哪里还能再说是《周易》算卦吗？那是八卦术，自先秦到今天，算卦术是从六十四画符号派生出的卦术，当然又借用了《周易》里的六十四篇名称当卦名称，这是先秦的巫史把《周易》里的画符号当作筮术工具了。而后封建社会里，自“八卦”纳入干支五行生克后，就把先秦时期巫史筮卜把《周易》内容当占辞的一种筮法抛弃了。正如这《卜筮正宗》一书里，不再把《周易》一书掺和到八卦筮术里。自先秦时期，严格的讲《周易》是《周易》，《周易》是一部讲政治道理的哲学书，虽有六十四画符号，但还不是卦学上的卦画符号。而“八卦”是《周易》一书之后产生的卦术，即筮术。“八卦”有自己的筮术体系，故两者不能混为一谈。“八卦”术无论先秦时期用几种物象类比人事吉凶，亦或后封建社会里用干支五行生克出六亲取象以类比人事吉凶，都是一样的思维模式，在卦术上，并没有本质区别。由上使我们已知“算卦”是如何的一回事，有没有道理，应该很清楚了。也由此知道《周易》与“八卦筮术”并不是一会事。??? 也正是史巫用《周易》里所用的符号与《周易》的六十四篇文章名称，改造成八卦筮术上的一套工具，才是《周易》背上千载摔不掉的卜筮之说的黑锅。 也正因“八卦”源于《周易》一书里所用的那套符号，八卦取象与那套符号变成卜筮工具后，六十四卦符号与《周易》里的六十四篇文章名称不离不弃成为一体。把演变成八卦卜筮上的一套工具的六十四卦符号，也就被认为是《周易》的东西，《周易》一书也就被贴上卜筮之书的标签，再也无法抹去。这正是成为《周易》蒙冤千古的历史根由。 《周易》政治哲学演讲(四十一) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 (兼论因《周易》一书所用那套符号而衍生出的八卦筮术，成为《周易》蒙冤千古的历史根由) 第六讲:帝制时期至今天“八卦纳甲”筮术的发展运用到成为卜筮正宗 第四节:当今对传统“算卦”的复兴与妄说 ——把传统上的八卦纳甲筮术说成是《周易》“预测”，是对《周易》又一次的玷污 自清代《卜筮正宗》一书之后，虽然卦书已然是层出不穷，但多不出八卦纳甲筮法，只不过是增加进去一些枝叶的东西，并没有离开“五行生克”这一主干，也只多增加上编着八卦筮术者所谓自己的一些筮卜经验例子，并没有其它什么新玩意。所谓着者的卦书，不过割头换项前人的名目篇目，转到自己的筮术本里而刊出。而无论标着何名目的筮术，已不过是前人已说得烂透的八卦纳甲筮法。 经开放的近几十年来，又是一个“数术”上发展的高峰。现代的一些人写八卦筮术书有叫“八卦神断”、“天机卦象学”、“铁卦批命”、“六爻神断”、“信息预测秘方及实例”、“神课”等等，虽名称不一，但内容不过是传统的八卦纳甲筮。把传统上的八卦纳甲筮术换成现代的名称，如称什么“信息预测”，让人着实难以理解。 “八卦筮术”是巫术的变种形式，也能称现代学科上的“信息预测”吗？虽称“信息预测”，只不过是个新包装里却装进去的是旧东西。但更有让人想不通的是有一名称为《周易与预测学》的书，光看这称法认为《周易》变成了预测学，《周易》怎么成了预测学，但看其内容，则是讲算卦的那一套东西，不外是传统上的八宫纳甲筮法，可又标着的是现在人的着作权与署名权。这一本实为八卦算卦之书；而称之为《周易与预测学》的，是中州古籍出版社出版，邵伟华着。书页上还标注“版权所有，翻印必究”。但从此书中的内容来看，整个是“八卦”纳甲筮术。皆是前人的筮术东西，岂能标着“着”呢？还说什么版权所有，翻印必究。若称“着”不就是原创性的东西。但“八卦”筮术是早已创立到发展完善。标着“着”不成了剽窃古人的成果么？若是标着邵伟华编还说得过去。可全部讲“八卦”筮术的内容书，不但标着邵伟华着，而且还巨然称“周易与预测学”。把传统上的八卦筮术，即想先知“天机”的那种占筮术，说成是“预测学”，说什么是《周易》“预测学”。名称上称《周易》“预测学”，而实质内容讲的是八卦纳甲筮术。这无疑是对《周易》哲学的沾污。就是清人王洪绪讲八卦筮术，也不敢标称《周易卜筮》之名。而称《卜筮正宗》，倒是到了科学如此发达的现在，却有人将八卦术称为“预测学”，而又称《周易》“预测学”，可那称《周易》“预测学”内容，即不涉及《周易》文辞，又不涉及“预测科学”理论，其内容全是传统上的八卦纳甲筮术。这虽标着“周易与预测学”的八卦筮术之书与街头卖旧书的地滩上很多非正规出版的八卦纳甲筮术书一样的内容，只是内容的章节编排上不一样，而内容无非是传统上留下来的八宫纳甲筮法。你在书店，还是地滩书滩上买上一大摞现代人出的算卦书，不论名称如何的称法，而内容皆是大同小异。只是在所举的一些卦例上讲的事情有所不同。所以把算卦（古时称筮卜，或卜筮）的那一套东西，标着“周易与预测学”这即是混淆《周易》与八卦筮术两者的概念，又混淆了古代中国占卜术与现代发展起来的科学预测学两者的概念。美其名为“周易与预测学”，而内容却讲的是算命（也称算卦）上的那些迷信东西。《周易》即非八卦筮术，八卦筮术也不能称为“预测学”。更不能把《周易》称为“预测学”。现代预测学，是一门科学，其理论与方法，与传统上的“八卦”或“八字”术是不能相提并论的。现代预测学是一门科学，而传统上的“八卦”筮术，是巫术的分支。 而历史上，唯《左传》一书里称“以《周易》筮之”，但之后很少再有打着《周易》这一名称而言筮术的。今本《周易》虽然在后封建社会时期里作为“经”首，成为封建思想意识领域里的统治地位，当然不是把今本《周易》看成为筮术才成为“经”首的，这应是再明白不过的事情。即使在后封建时期里的八卦筮术上，也很少有打《周易筮卜》这种称法的，如清人编撰的《卜筮正宗》这种书，其内容讲的是八卦纳甲筮术，与《周易》无关，当然就打着的名称是“卜筮”。反而到了现在的人，分不清《周易》与八卦卜筮的概念了。抄袭传统上卜筮上的那套内容，而起个名称叫“周易与预测学”，这就造成了极坏的影响，使人们误认为《周易》就是算卦的（所谓的“周易预测”）。若翻开那本《周易与预测学》，其内容全讲的是算命（算卦）的东西，即是传统上的八卦纳甲筮术。这与地滩上的众多“八卦”类的算命书内容没有什么两样。哪里与《周易》一书思想内容有一丁点关联呢？你写算卦的东西，就应打算卦的名称，如市场上的《六爻八卦》或《六十四神课》，或《八卦神断》等，这种名称中的内容与邵伟华所谓之“着”的《周易与预测学》中的内容没有本质区别。都是传统上的“八卦”筮术，可为何邵伟华要打着《周易》与“预测学”的旗号呢？是为算卦迷信而张目拉大旗做虎皮么？而今将一个算命的邵伟华称之为“易学泰斗”，既是滑天下之大稽，又是“易学”上的耻辱。如何评价邵伟华其人、其术，正如新浪博客一网友给其所下的评论是再恰当不过了。 邵伟华的新浪博客上有一篇为“《周易》是帝王之学”文章。而在这篇文章下有一称“岁月如歌”的网友给出的评论是： “妖言惑众，实为小人，看你七老八十了，不要出来骗了，先是一项谋生手段，后来发现愚者太多，自己深陷其中，反而深信不疑，这就是迷信论者的轨迹。” 这不仅是对邵伟华的批判恰当不过，而是对中国搞算命者的批判是再恰当不过了。 “先是一项谋生手段，后来发现愚者太多，自己深陷其中，反而深信不疑，这就是迷信论者的轨迹。” 这说法确实是揭示了中国算卦者，特别是所谓“大师”级算命者的心态与嘴脸。 开放后一些不断包装自己为预测“大师”而出了名的人，实则是与传统上的“算命先”并无二致，运用的是“八卦”术，而那些被包装出了名的算卦者，却把《周易》说成是“预测学”，是避嫌“八卦”算命这种封建迷信的指责么？把“八卦”算命换成《周易》“预测”的称法，无疑对人们认识《周易》一书的性质，造成极其恶劣的影响。 《周易》是一部哲学，《周易》本不是筮术。占卜术早于《周易》是另有渊源。八卦筮术则是从“六十四画符号”上衍生出的筮法，先是通过八卦取象，后来发展出纳甲五行生克筮法。 《周易》哲学与“八卦”筮术是两个不同文化范畴概念，决不能混为一谈。 以上所讲的“八卦”筮术，使我们应该能分清《周易》与“八卦”是两个不可混淆的概念。 八卦筮术是妄想“先知”人事吉凶的所谓通神工具，而八卦纳甲后突出体现在算命上，已然是巫术的东西。通过以上对“八卦”筮术的揭示，应该知道“八卦”筮术有没有道理，即有没有科学性。能否用传统的八卦筮术一卜人事吉凶的“先知”呢？中国人应该清醒认识传统“数术”这些东西了，不可再人云亦云了。也不可再把《周易》说成是卜筮之书了。《周易》是一部政治哲学。我们成功地解读了《周易》政治哲学内涵。一切把《周易》说成是卜筮之书的说法，则不攻自破。 而当今对传统上的算卦、批命、风水等封建迷信大有复兴之势，并且还要打着《周易》旗号。正如“周易与预测学”一书的内容，讲述的是八卦纳甲算命的东西，却打着《周易》旗号，这就是一种妄说。把八卦纳甲筮术，说成是《周易》，实乃是对《周易》的玷污。《周易》是哲学，是理性的人文思想。而八卦批命实乃是封建迷信，是落后的愚昧文化心态和行为。 也正是先秦史巫用《周易》里所用的符号与《周易》的六十四篇文章名称，改造成八卦筮术上的一套工具，才是《周易》背上千载摔不掉的卜筮之说的黑锅。 也正因“八卦”源于《周易》一书里所用的那套符号，八卦取象与那套符号变成卜筮工具后，六十四卦符号与《周易》里的六十四篇文章名称不离不弃成为一体。把演变成八卦卜筮上的一套工具的六十四卦符号，也就被认为是《周易》的东西，《周易》一书也就被贴上卜筮之书的标签，再也无法抹去。这正是《周易》蒙冤千古的历史根由。 《周易》政治哲学演讲(四十二) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 第七讲:对中国人迷信传统筮术根源的剖析 第一节:人们对传统占筮术迷信的文化成因 为何“术数”在中国几千年里久经不衰，而至今天，还大有复兴之势。这是何原因呢？针对这一现象我们做一个简要的论述，即对中国人迷信算卦根源的剖析。 首先要知道为何中国出现如此庞大的“术数”学说，而久经不衰的根源是什么？ 人类的脚步是伴随着恐惧与焦虑走过漫长的历史长河，人的恐惧又是与生俱来。 原始社会里的人在面对暴风骤雨，闪电雷鸣，洪水猛兽，山崩地裂，疾病，饥饿，死亡等自然灾害，他们时刻生存在恐惧中，这种恐惧是与生俱来，恐惧使其焦虑，担心不幸的事情会突然降临自身或亲人头上，为了缓解和消除恐惧感，就产生了精神上的依赖，也就产生了万物有灵的意识观念，认为天地人间有看不到的一种力量，即有一个主载者在决定着万事万物。由此原始宗教信仰也就产生了。原始人通过对万物的崇拜，以求得到庇护。而人类进入所谓阶级社会，即建立国家以后，人就面临双重的伤害，一是来自于自然方面，另是来自于社会。在社会里，无论是统治者与被统治者的心里一样存在着恐惧。在中国历史上有据可知的商朝时期统治者更表现了浓重的天命崇拜与祖先崇拜，同样的目的是求得庇护与保佑。而商民在继承原始崇拜的同时，又继承了原始巫术，原始的占卜术是巫术的分支。而商朝的甲骨占卜同样是一种通神的方式。占卜是原始崇拜的组成部分。到了封建时期的周朝或是后封建时期里，而中国人已然是多神信仰，人们用巫术、占星术等繁多“数术”，正是与多神迷信并行不悖，而且在神学与神秘主义上越来越理论化。 中国自有史以来就产生了人与神的沟通术，由原始的巫术演变出占术。早期的甲骨占，到后来逐步演变出的蓍草占，再到“八卦”占，而又从“八卦”占术中科隆出“八字”批命术，后演变出众多的算命术。以此众术想先知人事吉凶。并认为找到了掌握天地玄机与人生命运的“天机”，即通过筮术，认为掌握了知天地，知命运，改命运的天机密码，以此缓解与生俱来的恐惧与焦虑。 而西方（欧洲）在中国进入后封建社会的东汉时期是基督教的兴起和传播时期。基督教成为欧洲的一神教。欧洲中世纪里的封建王国成为政教合一的政体。基督教成为欧洲封建王国里的国教后，有力的排击了人们曾热衷于占卜，巫术和占星术。人们的恐惧与焦虑心理上缓解，以及灵魂的拯救直接有教会来承担。古代西方人皈依到上帝的怀抱。西方人找到一个可以和值得全部托付的精神依靠。今世的目的，是为了灵魂得以进入天国而完成赎罪的过程。中世纪的欧洲人活着是朝着灵魂进入天国的目的实现，而就自觉的忍受着现实世界的痛苦。 而中国的前后封建社会里恰恰与欧洲中世纪文化信仰不同。中国人追求的是现实世界中的地位，名声与福禄。而那个现实世界又是一个家天下的专制世界，又是一个等级，尊卑秩序分明的世界。为了维护家天下的等级制的社会，而封建文化教育所宣扬的是“天命”思想，即“生死有命，富贵在天”的思想观念。长期的这种文化灌输，和社会现实的投影，人们无不相信“天命”，而中国人在“天命”观的思想支配下，而“发明创造”出“知命”、“改命”的“数术”来。而中国人又无不向往的是高官厚禄，荣华富贵的好命。纵然在专制的帝国里，绝大多数人是穷苦而受压迫的劳动百姓，但他们也向往着有朝一日风水轮流转，能成为奴役他人的人上人。而中国人也只能皈依到中国人发明的众多“数术”信仰和依赖里。因为中国的前后封建时代里，人们是生存在一种强大而有极强生命力的专制王国里。这东方人的活世更遭受一层恐惧，即对专制制度的恐惧。长期的专制制度，造成中国人奴性心理，代代遗传给后人。所以中国人把命运的幸与不幸，都相信是命中的注定，而中国也就把对命运的恐惧投靠到巫术，占卜，风水算命的“信仰”里。 到了近代西方资产阶级革命取得胜利，人类进入了科学与民主时代。人类于生俱来的恐惧与焦虑拯救的角色也完成了转换，不再是上帝与教会，而是人类自身建立起来社会保障体系。现代发达的民主社会，为社会成员建构起强大的社会支撑体系，如福利、救济、保险、医疗等保障体系。而民间大量出现的慈善机构，及各种咨询业的出现等都为人们提供了强大的生存支撑。 而中国经过了漫长的后封建的黑暗时代，到西学东进，推翻了封建帝制时，中国人已成“东亚病夫”。 经过近几十年的经济改革与开放，中国的经济有了前所未有的长足发展。但与经过几百年的西方政治、经济、文化等领域的现代化建设相比，中国的社会还处在发展之中。中国还处于一些深层次的矛盾问题没有得到根本的解决。中国人在出现的与生俱来的恐惧、焦虑问题，在得不到强大的社会支撑与依靠时，还会向传统上的迷信鬼神、“数术”上寻求安慰。特别还会出现极端的社会现象，即皈依到邪教组织。这是中国人迷信鬼神与“数术”的历史根源与现今的社会现象。 而另一方面“术数”适应了中国人生存心理的需要。因为“术数”学是根植于中国的传统文化与传统的思维，是应运而生的产物，是与中国传统文化相伴俱来的。中国人生存在中国的文化中，中国的传统文化形成了中国人的生存观念。而中国的传统文化几千年里没有突破。而中国的文化源头就是甲骨占卜与“天命”思想观念。而且在伴随历史的脚步一走就是几千年从没有中断，所以中国的传统文化没有“祛魅”过程。实则是没有向西方那样真正出现过哲学上的突破。而恰恰中国古代里的一次哲学突破，即《周易》哲学的诞生，比古希腊古典哲学突破的更早。《周易》哲学的诞生，标志着中国古典哲学从神学中突破出来，才迎来了春秋战国百家争鸣的文化时代，成为所谓的“轴心”文化时期。但可悲的是，这部哲学到战国后期，被王权专制思想所扼杀与阉割。中国历史进入帝王时代，却把《周易》阉割成神秘文化的总源泉。后封建时代里，再也没有出现过哲学上的突破，王权专制与神秘主义思想笼罩着帝王时期的思想界。“数术”成为知识精英把玩的学问。因为专制时代里不可能出现有个性和体现主体性思想哲学。“数术”成为中国人的救命稻草。可悲的是中国庞大的“数术”只能是东方人自欺欺人的一种“幻术”而已。因为“数术”（包括“八卦”、“八字”等批命术）在“先知”人生命运里的“天机”时是靠一套五行生克出六亲模式，以此来类比现实世界里的六亲吉凶关系，那么“五行”无疑就成为了“先知”命运“天机”的密码了。若破译了五行密码，也就破译了人生命运的吉凶。所以无论八卦算命，八字批命，风水改命。都离不开“五行”这种识读命运“天机”工具符号。一但离开干支五行，就无法解读所谓的命运“天机”了。这是传统的卦理学说，事实上江湖上的算卦者，从不按卦理去算卦，因为那样是行不通的理论。我们已知八卦筮术，被纳入干支五行后，是通过五行生克出来六亲模式，来类比、联想、附会人事的吉凶。而算卦上一套理论是所认为的五行在年月中所处的旺衰，以此来附会出现实六亲的吉凶来。八卦术与八字术，把天干地支当成洞知人生命运的“天机”密码，这实乃是认知上的错误。干支从记历产生到附会上阴阳五行属性，而妄想通过干支符号来窥知人生命运的“天机”，特别是后出的八字术（实为“八卦”的科隆），完全看待成人的命运密码。批八字变成了解读一个人的命运密码似的，即破译了八字五行生克，也就所谓“先知”了某个人命运吉凶上的“天机”了。所以现在才有众多的看日子剖腹生孩子的惯例，认为占有一个好八字，就会注定一个人一生的好命运。所谓“八字”，就是通过一个人的出生时里的年月日时，而组合出的天干地支上的八个字。因为干支均附会上阴阳、五行、方位等属性，在八字术上就可以通过日柱的干与其它七个字（干支）产生生克出现“十神”（实乃“六亲”模式的翻版）说法，来推断人生命运的吉凶（当然有一套详细的断八字理论与方法），那八个字如同蕴藏着某人于生具来命运基因的吉凶密码。批八字与批八卦的理论方法基本一样，所推断某人的吉凶祸福，所依据的理论根据皆是五行的旺相休囚关系。我们已知这个世界并不是由五行所构成的，自然的世界不是，而社会的世界更不是。退一步讲又无法能够证明五行在时空上的位置，即如何知道今天是“木”，明天是“金”呢？因为宇宙是没有起始的，即宇宙是永恒的，而人类的记历是人类文化产物，而历法又是人为的。而人们所按排的干支五行在批命上就失去了理论根据。说今年是已丑年，今天是甲子日，那么今天就是“甲木”主令了。那而又如何确定今天就是“木”呢？应怎么验证今天的“木”呢？人类不可能知道宇宙的起始，更因宇宙没有起始，时间与记历的符号（干支）是人类活动中的意识观念，这样中国传统上的批命之术皆成了虚妄的说法。??? 但中国几千年的传统文化，是个信命的文化。“术数”是专制时代的文化产物。“命理”文化在专制时代里有其“稳定”人心的社会功能。借助八卦与八字术而预知命运与幸福的憧憬，发挥了支撑慰藉与调解心理的功能。在人生命运无常的面前，人们需要情感上的支撑，在遭受失望之际，人们则需要心灵上的慰藉。在传统文化里，那种求助于“术数”上的“咨询”，起到了给人们失望心理以希望的慰藉作用。在专制时代里，人们无法掌握自己的命运，而“术数”成为麻醉人民的精神鸦片。 在人生命运的历程，即是生老病死，祸福寿夭的交织过程。这是一种客观存在，也是有两种因素所决定，既有自然的因素，也有社会的因素。古人无法认识人生命运的巨大的差异性的自然与社会根源。而古人把人生的命运中的差异性归结到“超自然”的力量，即“天命”观。而古人又仰观天文，俯视地理，从自然现象中得到启示，又产生了天道自然哲学，即所认为的“天道”规律思悟到人生社会上，从而产生出一套东方的哲学观，即阴阳五行观。这种观念成为东方人的思想定律，一切无不纳入阴阳五行观念中去了。从社会建立到更替，从人的出生到死亡，从思想决策到日常生活，从军国大事到出门探亲访友，无不套在阴阳五行的套子里去认识。也正是有了天道自然的观念，认为宇宙的万事万物都是有阴阳五行所左右，又认为人与社会同样是受到阴阳五行所支配。所以后封建社会里的“术数”学说无不是建立在阴阳五行的理论基础上，阴阳五行成为解读人生命运的密码。认为是阴阳五行决定了人生命运，把人生命运的差异归因到“八字”与“风水”上。那么就可通过八字与风水术的操作去改变命运。可人们又相信的是命中的注定，而无法认识到人的命运恰恰是与后天因素影响有关，即社会、文化、政治、经济、环境有关。人的政治与经济上的不平等，正是社会所造成，而不是命中注定。靠阴阳五行是改变不了人与人之间的不平等性，而是应去改造社会，即改造现实社会中的不合理性。 “不要妄想去研究上帝，人类研究的恰当对象是人。” 直面人生，把研究人生命运，直接对准人生存在的现实世界。如同《红楼梦》里的那众多的悲剧性人物，她们为何是那种悲剧的命运。不是经过“五·四”以来的批判与认识，已知那是罪恶的封建专制社会所造成的么？这一点无可争议。正是封建帝王的腐朽制度，才造成众多女性的悲剧命运。看过鲁迅先生笔下的悲剧人物，如祥林嫂、孔乙己、华老栓等他们的悲剧与愚昧不正是所处社会的真实写照与反映么？是那个社会与时代造成国民的巨大悲剧。那不是什么八字，风水决定了他们的悲剧，而是社会的罪恶所造成，不去认识社会，改造社会，就无法认清人生的命运。 中国几千年的专制文化，对人性的压抑与摧残，是人类史上有史共睹的。中国人不得不寄托于天命。不得不在众多的保护神及巫术、占卜中求安宁与太平。这“天命”思想又是中国传统哲学思想，无论佛、道皆言“命”（或天命）。这“八卦”与“八字”又中吸收传统的哲学思想而发明出的窥视命运工具，因为中国人在帝制时代里的命运无常性，无论兴亡百姓苦。所以东方人更想先知先觉自己及儿孙的命运。所以占卜术成了东方人窥视“天机”的不二法宝。幸于不幸，一睹“天机”，都安然自得了。八卦术（或八字术）能使东方人得到精神胜利。八卦术适应了东方人的心理需要。八卦术既非科学，但绝对是一种迷信。也是愚弄人们的一种工具。所以在现代社会里研究“八卦”、“八字”等传统的“术数”已没有意义。若想抱着一种能预知未来的吉凶去学习与研究，那只能是自欺欺人。“数术”已不适应现代社会的需要，它是王权专制与农耕文化里的产物，它适应农耕文化里王权专制下人们的精神抚慰与精神麻醉。若现在人还想研究筮术去为人解读命运吉凶，不是自己愚昧无知，就是别有用心。 《周易》政治哲学演讲(四十三) 卷一:正本清源话《周易》 第六章:“八卦”筮术的历史源流揭示与批判 第七讲:对中国人迷信传统筮术根源的剖析 第二节:当今专家学者的错误导向与筮术从业者迷惑人心的江湖经验技巧 对当今八卦算命的复兴，一些人对算卦的迷信依旧。特别是一些挂着“风水大师”、“易经预测大师”的头衔越来越多，越来越是赚钱门道，助长了封建迷信的死灰复燃。这关键是与学术界里的一些专家学者的错误导向有关。如现代“易学”界里不能正确的解读《周易》及八卦筮术。更不能揭批八卦筮卜的非理性。特别是把《周易》经典与八卦筮卜混为一谈。又有人打着“易经”为八卦筮卜而张目，以及打着“科学易”与“预测易”为八卦筮术张目。 把《周易》与八卦筮术混淆的说法，如《中国术数概观·卜筮卷》里说：“在我们影响最大的筮法是《周易》中记述的八卦和六十四卦（简称“易卦”），以及在此基础上产生的火珠林卦法（俗称“六爻卦”、“文王课”）。” 又说：“《周易》是我国最早的卜筮专着，它以极为特殊的体系和表达方式，为我国术数学的建立奠定了牢固的基础。”（《中国术数概观》卜筮卷郭志城等编着中国书籍书版社 1991年版） 而今更有教授学者，研究出版八卦筮术之书，枚不胜举，其目的是应用于算命，而并不是批判揭露之目的。我们可从网上看到“易学”大师（即算卦、批八字、看风水）、风水大师铺天盖地的。而挂着“易学”大师、“风水”大师头衔的不番有不少大学学府的教授及官方机构的研究学者。如名牌大学的教授刘大均还出版有“纳甲筮法”的算卦书。我们还可从网上看到什么“易学协会”，《周易》年会组织举办的各种学术会议，而在这些会议上讲的却是算卦，批八字，看风水（中国古代的风水术，既不同于现代建筑学或地理学，也不同于现代所说的环境美学，而是封建迷信的一套理论与应用东西。封建迷信是我国解放后约定俗成的一个专用名词，专指人们相信星相、占卜、巫医、风水、命相、鬼神等的思想和行为。这些东西有的在原始社会就产生了，盛行于封建社会，因而人们称其为封建迷信。封建迷信活动，则是指在这种思想影响下，神汉、巫婆、算命先生、风水先生等以封建迷信思想和行为骗人钱财者及一般有封建迷信思想的人所进行的有关活动，包括抽签、卜卦、算命、看相、测字、扶乩，请神、驱鬼看风水、符水治病等。）的理论与经验。可这些都是得到一些地方官方机构的认可或支持，实乃让人不可思意。 如某人出版了大量的算命、风水迷信书籍，并挂有各种大的惊人的头衔称号，还与其国家的一些政要人物合影与授奖仪式合影。这种所谓的“易学”大师、“风水”大师的走红，正是与一些官方机构，或一些官方人物的默认与支持分不开。这些“易学”大师、“风水”大师们的社会“能量”远远超过王林“大师”。 若在“百度”输入鲁扬才，打开会在第一页第一条目便是“鲁扬才百度百科”，打开这个条目看到的是这些内容： “简介 鲁扬才湖北人，中国风水工程院院长、学部**团执行**、院士、高级研究员（教授）、中国周易与世界经济研究院院长学部**团执行**、院士、教授，中国周易与国际战略研究院院长、教授，中国城市风水科学院院长、院士、教授，首席世界周易经济学家，首席国际周易金融学家，首席国际周易战略专家，世界着名易学导师，中国周易运用大师，奇门太极风水宗师，奇门遁甲泰斗，大六壬泰斗，世界易学泰斗，三式泰斗，世界奇门易经数术泰斗，中国着名藏密大师，世界级风水大师，无锡市周易数术学会名誉会长、总顾问，中国奇门易经数术学说创始人，中国堪舆科学院院长、学部**团执行**、院士、高级研究员（教授），中国周易与世界金融研究院院长、院士、教授，国学大师，第十三回世界易经大会**团**，第十三回世界易经大会专家学术评审委员会主任，世界易经大会常务**团**兼专家学术评审委员会主任，中国周易大会常务**团**兼专家学术评审委员会主任，中国奇门遁甲大会**兼专家学术评审委员会主任，世界易经大会学术委员会主任，国际易经堪舆协会执行**兼理事长，世界风水协会**，世界易经协会**，世界易经大会常务**团**，哈尔滨师范大学中国河洛文化研究所副所长、教授，河南省中原周易文化研究院名誉院长，安阳周易研究会顾问，《无锡周易》杂志首席顾问，《中华周易》杂志特别顾问。 主要着作 由中国金融出版社、新华出版社和中国哲学文化协进会出版社（香港）出版的着作有：《周易与金融预测300例》、《周易与美国经济预测900例》、《周易与世界经济探秘预测1800例》、《奇门堪舆学》、《大六壬风水现代应用学》、《奇门遁甲高级预测学》、《大六壬高级预测学》、《太乙神数预测绝学》、《太乙神数现代应用学》、《奇门高级四柱预测学》、《铁板神数应用学》、《紫微斗数预测学》、《大六壬现代应用学》、《奇门星相绝学》、《奇门四柱现代应用学》、《周易纳甲现代应用学》、《奇门遁甲现代应用学》《奇门穴道学》《太乙神数现代应用学》《奇门七政四余现代应用学》、》、《中国奇门哲学》《奇门四柱命理精髓应用学》、《紫微斗数现代应用学》、《奇门手相面相学》等22本周易数术专着。同时还有《奇门遁甲预测世界战争全集》十卷、《奇门遁甲风水秘笈》三卷。 在十多年预测股市外汇期货实践中编着的《奇门遁甲大六壬六爻预测股市外汇期货经济全集》已出56卷657册豪华精装本，每册40万字以上，此书号称天下第一书。本书运用奇门遁甲、大六壬、六爻纳甲预测世界上80多个国家的股市、400多种期货、50多种外汇，100多个国家的经济指标和指数，实例六万多个，从中发现重大的世界经济和中国经济的运行规律和轨迹，并且系统地完善了预测股市期货外汇程序化、公式化的法则体系。在此基础上创编了奇门遁甲八式七步法，用近六万个实例进行应验论证。 《奇门遁甲大六壬六爻预测股市外汇期货全集》将达到180卷1000册，洋洋大观，叹为观止，其内容之丰富，论证之精辟。 正待出版的着作有《中国奇门哲学文选（二）》、《周易与中国经济预测500例》、《奇门太极风水学》等。 ……” 看看此人的头衔之多、之大，着“书”之多，让人惊叹。此人的名声与能量远超过“王大师”。 我们已讲述过当今辞书把《周易》解释为卜筮之书，也有当今不少哲学家又是易学家的权威学者，把《周易》定性为卜筮之书，而又不能正确的去揭示八卦筮术的道理，这就造成《周易》经典与八卦筮术混为一谈的学术现象，也造成了那些算卦者打着《周易》或《易经》旗号而行迷信活动。??? 还有一些文化学者，本身对占卜算命“术数”并不了解，而多是人云亦云者，也就造成一般读者跟着人云亦云，但终不得筮术的道理。 如王德峰教授哲学讲的好，但不知“数术”批命的虚妄原理，还讲授八字批命。 还有一本《江湖丛谈》，算是最早揭露介绍江湖行当，行话和内幕的书。此书是在上一世纪三十年代在北平一家报纸上连载，后又结集出版。 《江湖从谈》的作者，在对算卦上的讨教，客观上不但没有起到批判揭露算卦的迷信虚妄实质问题，而且却起到对八卦六爻在算卦上成了真东西的宣传。因为作者并没有揭示算卦术到底是如何来算的，有没有道理。只是揭露了一些认为不是从卦书学来的东西，即那些江湖手段，设簧所使用的江湖技巧。当然作者也认为老祖宗留下的《易经》是算卦的真经了。而江湖术士是不懂“真经”，不用“真经”的假术。只认为江湖术是算卦里的假东西，通过对内行人的讨教，而没有作者自己的观点，无疑就认为内行人的说法了，而认为八卦六爻是真东西了。 《江湖丛谈》在对算卦上的所谓揭秘，只是对使用江湖手段的揭密，而并不反对“六爻”、“奇门卦”等“术数”。并且认为从卦书上学得的卦术与江湖术相比，卦书上则是真东西，这无疑又宣传了算卦，只是让人别在算卦时上江湖术的当，而去找懂卦书的人算卦好了。 事实上长期在人们心中形成一种错误的认识，认为街头上算卦的多是江湖骗子，是不懂真卦术的。而唯有那些坐在书房里读《易经》，深研“术数”的学究们，才不是江湖骗术，才能断人生死的真卦术，有真本事。 严格的说，“易学”不是“卦学”。“易学”是对《易经》（《周易》加《易传》）的学术研究。而“卦学”是一套专讲算卦（即筮卜人事吉凶的迷信之术）的东西。“易学”是真对《周易》和《易传》文章思想（即义理）进行的研究。研究“易学”并不等于懂算卦、会算卦。而会算卦的并不懂“易学”，实际也不需要懂“易学”。可人们往往混淆了“易学”与“卦学”（八卦筮术）概念。不过中国的后封建社会的“易学”史，其主流也就是象数易学，其中又不能不涉及卦理。本身“象数”又是算卦的理论基础，而使人们认为《易经》是算卦的东西，也就错误认为懂易学，就懂算卦了。一些人倒认为像朱伯崑那样的大教授，又是研究“易学”的专家，才是真懂算卦的大师级人物，是能占卜商机的，那样的人若算卦才不是江湖骗术。恰恰这是一种错误认识，若朱伯崑真的到了要算卦谋生的时候，恐怕与街头上“算卦先”没有什么两样，或许不如街头的算卦先。 正如《江湖丛谈》中说的那样是“空金点”，是挣不来钱的。若真是坐在书斋里读“术数”的人，即从卦书上学得的卦理与卦法，是不管用的，恰恰是有了江湖经验的掺入，才能说对问卦者所问的一些事情，才能蒙人挣钱。而所谓的“真东西”是蒙不着人的，因为按卦书的理论与方法去用是一说一个错，但有时也会对中有错，错中有对，因所问之事，就两种结果，是、或不是。瞎说也有一半对的摡率。正因掺进了江湖术，才能对所问之事说个八九不离十，才显得神奇，才能传名，才能挣到钱。就是卦术学的再精通，但没有江湖经验术，算卦先生就会饿掉牙。这八卦筮术是真是假也就不言自明了。 算卦本不是学问，也不按学历高低看待会算卦的，学习“卦学”想从事算卦的，也没有高低之分，即不分谁学习研究的深与好。若从卦学上分高低，那就成了五十步笑百步。但从事算卦的人，则有高、低之分。老江湖本领高，而新江湖自然是本领低。算卦生意好的自然是老江湖，会运用江湖术。会运用江湖术，恰恰也不是算卦者都能学会，或学精的，并且大部分是学不来的。卦理与卦术好学，恰恰江湖术难学，既要聪明与心计，又会使坏与脸厚。 真正想把算卦当成学问去做，是从事不了算卦的，若从事算卦，也不会有名气，这个道理也是不言自明的。所以真读卦书的人，按卦书的理论与方法去算卦的，是算不成卦的。而不读卦书的人，而常在江湖上走，即算卦的时间长了，有了对问卦者的经验积累（即江湖经验）和会使手段，就成了算卦高手。这就是传统江湖卦术，长久不衰迷惑人心的存在道理。人们既鄙视江湖术，可又分不清江湖术，更离不开江湖术。问卦者离不开江湖术，算卦者更离不开江湖术。算卦者离开江湖术，就无法再算卦。正是算卦者与问卦者都需要“江湖术”，才使传统的“术数”长久不衰的发展到今天。 对于算卦上的使用江湖手段(《玄关》)，《江湖丛谈》一书里却揭密的非常好。也道出了算卦为何算准的秘密，这才是人们相信算卦，迷信算卦而不知情的谜底。这算卦（包括掐八字，看风水）使用的江湖术（秘诀）才是算卦先生从日常生活经验及算卦中的实战经验总结所得。正因为“卦术”不管用，才用江湖决窍，中国里的一些人把心事用到了邪门歪道上去了。这有其深层的文化背景与土壤，才滋生出众多术数，即巫术的东西。若真能通过卦术（即纳甲五行生克）能算对人事吉凶，还用江湖手段干吗？不是多此一举吗？算卦上的江湖术，是来自于客观现实人生经验总结，是来自于算卦先生“实战中”（即为人算卦）的无数次失败（算错）后的经验所得。实际无需用“八卦”或“八字”那种道具，已然能把求问者的人事说个八九不离十。传统上的卦术无论八卦取象或是五行生克来算人事吉凶，均是虚妄的东西。实际是不管用的，是实现不了推知人事上的吉凶。“卦学”理论与现实中的人事吉凶是个风马牛不相及。而正是这《玄关》，即江湖术才能直达问卦者的心底，才能窥视出问卦者所问事项的“先知”。才能使问卦者迷信不己。正是“术数”业里掺入了江湖经验，才出现所谓的“腥加尖，赛神仙”。算卦先嘴里说着卦学术语（如：从卦象上看，怎么，怎么……），而心里揣摩运用的是江湖术，“卦学”成为弄玄的幌子，增加神秘与学问感，而断卦时是察言观色，没簧套问的江湖术。这可是中国算卦上的千古谜底，但没有人能说出来。 古代算卦也离不开“江湖术”，早在管辂与邵雍已应用，而现在已然。人们总嗤之以鼻算卦上的江湖术，但人们孰不知正是江湖术支撑了算卦业的长久繁荣与发展，即假术遮掩着假术相伴而行。所谓“大师”的算卦先生，必是江湖术运用的娴熟，那正是大江湖。但也有瞎猫撞上死老鼠，算卦上就是瞎蒙，也能蒙对。因为对问卦者所问事情就是瞎蒙，有时也会对错各占一半，何况略用一些江湖手段，算对所问的事情就不在话下了。 人生活在现实世界里，本来是有规律可循的。如旧时代，农民一个命，命运都已刻写在身上，算卦先还要煞有介事的推演一番卦术吗？那只是故弄玄虚，而经验术已把所问事情给“兆示”的一清二楚了。这就是算卦上为何能算对的道理所在。不是传统的筮卜术能先知“天机”，而是有了江湖经验。 “卦术”上的一套理论与说法，有时是能够与某一个人的现实相吻合，如现实里有当官者与官位，而卦术里有讲“官”的说法，问卜时，若问官如何，而照着卦里对“官”的断法，即使瞎说有时也能也说对，这说对的事情，正是现实中存在的事情，不是有官，就是无官，不是官高，就是小官。刚好说对了，就意为是卦里呈现了，就认为卦术是真东西。恰恰是现实生活中的现象，若拿算卦的那套方法，去到亚马逊森林的原始部落，为他们算卦，那里本没有“官”的现象，自然就无法断“官”，岂能断对吗？??? 世间万物都有其运行规律，而只有人，这种有理性，有思想者所能够去认识万事万物。细心的研究者对某项事物的专心研究后，都会从中发现规律来。如同植物在四季中的变化，一些生物的冬眠，垫伏，这是自然规律的使然。人的命运不但受制于自然，而且还受制于社会。生老病死，荣辱兴衰，是个自然与社会的过程，不是什么超自然所支配。只有人类主动积极的去研究了解自然与社会，顺应自然，改造社会，才能造福人类，造福自身。而靠传统上的“术数”是改变不了人生的命运。“术数”是虚妄之说，若辨不清楚中国“数术”之成因，就会陷入一种神秘与迷信中去，就会误认为我的命运就那些东西(如“八字”、“生肖”或“坟地”、“名字)”起着作用。 “术数”的核心是建立在封建迷信的神秘基础之上，有人认为有现代咨询的功能。而现代咨询是建立在科学与人性化的基础上。如心理学倡导的是个性与人的潜能开发。而传统的“术数”恰恰是压抑人性，让人背负着“命里只有八合米，走遍天下不满升”的天命包袱，让人永生永世的在一种落后愚昧的模式里生存。传统的“术数”文化是统治者愚弄和麻醉人民的精神鸦片。 三千年来的“八卦筮术”并没有因其谬误而被人们抛弃，究其因，一是封建迷信文化与神秘主义思想并没有中断；其二是从八卦筮术的运用过程中衍生出江湖术在其背后做支撑。正是有了江湖术的掺入，才使人误认为八卦术（包括其它“术数”）有断对人事吉凶的道理。使一些人认为五行生克有其道理，还有人以中医理论做为旁证，以此证明“卦术”里的五行理论的合理性。中医术虽然与八卦筮术（或八字术）的理论都建立在阴阳五行的理论基础上，人们常言“医易相通”。孰不知中医术也正是走的是经验术(即草药的治病中经验积累)，才使中医术发展了下来。中医又讲究师徒承传，带徒亲传体现的正是经验传承。一但没有中医先生的经验（中草药治病积累，现在称“临床”），靠阴阳五行理论是医治不了人的疾病，也指导不了中医治病，正是有了中医先生长期的利用中草药医病的经验，一代代传承下来的是草药医病经验，才使中医不被淘汰。但中医经验不是江湖术，而算卦中的经验是江湖术。中医先生的经验是面对的是中草药与人体的结合。通过临床经验的积累，发现有效的而淘汰无效的中草药。这是从药物与人之间建立起的经验术。而“八卦术”是用抽象的“阴阳五行”，要与人之间建立起吉凶关系来，则是风马牛不相及了。也就不同于中医先生那样能得出的实践经验来。而算卦先生想得到算对的经验，只有抛开卦理与方法，另辟路径，即从算卦的失败中发现了有规律可循的手段，逐步积累得出算卦上的经验术，即江湖手段。但人们认为那些手段不是出于卦书上的东西，自然认为那些东西则是江湖骗术。实际所谓算卦上的江湖术，一样的是经验术。但算卦上的经验术（即江湖术），不能言说，属于歪门邪道，自然不能与中医上的经验术相提并论了。中医的经验，能用中草药治病，这是造福人类的事，而算卦的经验，虽能从来人问卜的事项中运用江湖术而所谓断对其某些事项，但算卦先生将算对的事情所使用的江湖术，是不能说出来的东西，一旦说出来，是自毁生路的事，而中医则不存在这种事情。这就是中医与卦术，虽然所谓的理论相通，但实质运用上则完全不同。所以拿中医理论以此想证明“算卦”也有道理性，是不能成立的。 算卦上的江湖术正是算卦者长期的经验手段，但这种经验只能面对来者寻问时，是经验的即兴发挥，目的是骗取问事者的相信而谋取利益。而中医上的以中草药治病，也正是中医先生长期实践的结果，一些学者讲要废除中医，其理论根据是以中医所建立的阴阳五行理论的不科学。虽然中医学的理论基础与“卦术”（俗称“八卦”）的理论相通。但人们孰不知中医先生是靠着实践，即临床经验里用中草药在治病，而不是用阴阳五行在治病(而算卦则是用阴阳五行比类现实的人事吉凶)，中医先生实际上形成了实践与阴阳五行理论上的脱离，才使中医发展了下来，才站得着脚。所以提出废除中医说法，是不现实的，也是行不通的。 不能以中医术的有用性，即用中草药的治病性，而以中医术中所讲的阴阳五行理论来印证“八卦术”的可行性。本身两种“术”上的理论与实际则都是脱节后的运用。中医先生对中草药上的实践与研究，这就转换到了可行性。而算卦先生同样不按卦理断对人事，而是转换到江湖经验上才断对了一些事情。但算卦上转换到江湖术的运用，是件不能告人的事情，故称为江湖骗术。若算卦先生也能转换到对人的命运研究，是面对其生存的环境，即人的所处的自然与社会环境中的各种条件做为研究对象来预测，是可以预测某一个时期的未来发展趋势。如疾病的预测，或职业上的预测，或市场财富收益的预测等。这才是建立在科学的预测上。科学的预测是一门真正的学问，传统的卦学是巫术，若想使这门“术”立足市场，不得不掺入江湖术，不得不用江湖术，正是江湖术支撑了“八卦”筮术。也正因专制的帝王时代，不需要科学与理性，才有了中国“数术”的存在与发展。 最后建议对九年制义务教育的学生，要进行什么是科学预测的普及，以及对传统上的筮术而打着预测学的要进行批判与揭露。并对现代发展起来的科学预测与传统上的筮术进行对比教育，用科学的预测学教育下一代。 预测是预计未来事件的一门科学学问。现代科学预测广泛的运用到社会的各个部门与领域，为科学决策与发展提供了支撑。如果从学生教育起，向他们提供科学的预测学知识，那么一代一代就会用科学预测知识武装自己的头脑，自觉的抵制那些传统上的各种算命术。那些打着种种招牌的预测术进行蒙骗活动也就没了市场。 要让有学识的下一代中国人不再人云亦云《周易》，不再错误认为《周易》是一部占卜书，也不再迷信“八卦”筮术。让学生们真正的认识到《周易》与“八卦”筮术的本质区别与历史成因。??? 应在高中及大学教材中按排进去《周易》一书里某些篇目内容的学习，认识《周易》的哲学性，真正起到宏扬传统经典文化，增加对民族传统文化的自信心。因为《周易》是一部哲学，《周易》不但是一部政治哲学，而且又是一部人生哲学。《周易》不但是我国第一部哲学，而且也是世界上一部最早的哲学。 《周易》政治哲学演讲(四十四) 卷二:君子之治一宝典 第一讲:《周易》建构的\"君子之治\"政治理念 第一节:《周易》一书里\"君子\"含义 怎样认识《周易》一书里的“君子”含义，我们先看《周易》一书之前的典籍里对\"君子\"一词的表述。 中国最早的典籍应属《尚书》，而《尚书》里可信的最早的文献是《西周书》。 《周书》是西周初期的政治性文献。《周书》中有两处涉及到“君子”一词。 《周书·无逸》：“周公曰‘呜呼，君子所，其无逸，先知稼樯之艰难，乃逸，则知小人之依。” 这是《周书》中第一次出现“君子”一词，本句用现在的话说是：“周公说：‘啊，君子居身在世，不要贪图安逸，事先了解了种地的艰难，然后再安逸，就会知道劳动百姓的痛苦。” 这里的“君子”是指谁呢？是指君王，或者王公贵族，还是指有国有家的诸侯大夫呢？ 《无逸》是周公告诫成王的话，这里的君子是指在位者，既指在位的王，也指在位的官。这里的君子是对称小人（百姓）的统治者身份。 《周书·周官》：“王曰：呜呼，凡我有官君子，钦乃攸司慎乃出令……。” 这句话的意思是：“成王说：‘啊，我所有居官的君子，认真对待你们所负责的工作，谨慎你们的出号发令……。” 这里的“君子”的称呼更是明确，是指百官的称呼，当然西周初的百官不同于后来的百官。西周初是分封制，是宗法下的分封，“凡我有官君子，”是与“周”有宗族关系的（即血缘关系与姻亲关系），还认可为宗族关系。凡受封而有国有家者，而称“君子”。而君子所分封下的百姓称“小人”，是隶属于君子的。《周书》中共有两处出现了“君子”称法，不过《周官》被认为是伪书，伪书就是说不是西周初期的东西，是后人伪作的。那么《周官》里的“君子”之说也就不可当成是西周初期的说法了。那么，《周书》中唯有一例，就是《无逸》篇里的“君子”称法是可信的。大抵《尚书》很有争议，作为史料恐怕不大可靠。那么在《周易》一书之前，可作信史的当唯有《诗》了。 《诗》（后称《诗经》）里的诗歌被公认是大致最早创于西周初期，最晚的创作于春秋中叶。 《诗》分“风、雅、颂”三类。按产生的时间排序，“颂”在前，“雅”次之，而“风”在后。 “颂”诗里有“周颂”是西周王室的庙堂祭祀乐歌。是主要产生在西周初期兴盛时期，一些乐歌是产生在西周中期，这样来看，“周颂”应是早于《周易》一书了。 《周颂》三十一首，并没有出现“君子”一词。这说明西周初期对“君子”称法是空白的（因为《尚书》很有争议）。 “雅”诗；分大雅，小雅。“大雅”是西周中期和后期的作品，“小雅”在后。 “大雅”是应用于朝会礼仪活动而制作的乐歌。“大雅”31首，又分颂祖德歌诗，颂时王歌诗，美刺时政歌诗。 颂祖歌诗中的周族开国史诗主要有五篇，学者认为大体上是在西周前期根据流传的传说和神话写定的。 “周族开国史诗”里也没有出现“君子”一词。而在开国史诗中的“公刘”、“皇矣”两诗中出现了“君”字。就是在“周颂”31首诗中，也没有出现“君”字。但“周颂”与“周族开国史诗”（《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》）都用的是“王”的称谓。如“文王”、“维王”、“武王”。 “大雅”31首诗里，除去西周前期创作的“周族开国史诗”没有出现“君子”一词外，而在西周中期以后创作的《旱麓》、《既醉》、《假乐》、《洞酌》、《卷阿》、《桑柔》、《云汉》诗中出现了“君子”一词。 这些诗中的“君子”一词的出现，既有比《周易》一书早，也有与《周易》同时代的诗。 这样看来，在西周初期，已出现了“君”的称呼。在“周族开国史诗”里的两个“君”字，就是指君王的意思。《大雅·公刘》：“君之宗之。”（译：推戴他做君主和族长），按“周族开国史诗”来看这“君”的称谓为最早，是歌颂周族的首领，把周族首领称为“君”。周史诗中出现了“君”称，而未出现“王”的称法。“君”是早期的称谓，是早于“王”的称谓。“君”是对周族先祖族首的称号。“君”是一个部族中地位最高，有权威的族首的称号。部族时代的部族首领，是由族人推选的“君”，与“王”是不同时期的称谓与内涵。后来把“君”与“王”结合在一起称“君王”。 而在“周史诗”里第一次出现“王”，是给于“文王”。《大雅·绵》是歌唱古公坛父和文王。 “周族开国史诗”《黄矣》出现第二个“君”字。“克长克君”（能做族长作君主）。这是歌颂太伯王季的德行福延子孙，因太伯王季让国于文王，文王受命，王季是文王（姬昌）的父亲。“王”是后来的尊号。《诗》里首给予“文王”。“文王”之前，周族首领即文王的祖辈称“君”。 从《诗》里来看，“君”称早出，“王”称是晚于“君”称。 “大雅”里的《旱麓》诗中出现的“岂弟君子”。 《既醉》诗里的“君子万年”。 《假乐》诗里的“假乐君子” 《洞酌》诗里的“岂弟君子”。 《卷阿》诗里的“岂弟君子”、“维君子命”“、维君子使”。 这里的“君子”均是指周王，是指周开国文王，武王的后代。这些出现“君子”的诗作，均是西周中期及以后产生的。那么，这“君子”无疑是周族的“君”之后代之称谓了。“君子”即“君”的子孙。“君子”的初义就是周族开国“君”的后代了。西周那些受封的官，即有国有家者则称“君子”，而对其统治之下的百姓则称之谓“小人”。但“君子”概念随着时代而演变，从“大雅”诗里的“君子”来看，主要是指周王，还处在特定的指向。而产生在西周末期的《桑柔》和《云汉》两诗中的“君子”有泛指的特征，即泛指统治者。也自然是指周开国君王的后代。“天下”是周王的，周王把“天下”分封给宗族子子孙孙。“君王”拥有天下，而“君王”的子孙，即“君子”拥有封地。而到西周后期，和东周初期产生的“小雅”诗作里出现的“君子”一词就多了起来。除一些特指周王，大多是泛称，指贵族，诸侯。 而“风”160篇诗中有20篇出现“君子”一词，这“君子”一词也同样指先君，君王，国君，贵族等。 从《诗》里的“君子”一词来看，早期主要是指君主，后期有泛指，即王公贵族有身份的统治者，本义是周族先君的后代，而称“君”的“子”，即“君子”。《诗》里的“君子”是一个身份概念，还没有赋予上道德内涵，但已包含着一种尊称以及情感的色彩。 无论《周书》，或是早期《诗》里出现的\"君子\"一词，都是指周族先君的后代，即在位者，凡分封有国有家者。 总之，《周易》一书之前的《诗》里已有\"君子\"一词的出现，也表明\"君子\"只是个身份概念。 我们且看《周易》一书对“君子”又是如何的表述？ 《周易》一书共有六十四篇文章，而且十五篇涉及到“君子”一词，其中还有三篇是通篇讲“君子”之道。严格地讲《周易》六十四篇，是针对“君子”讲述的政治道理，即为“君子”讲述修身、齐家、治国的政治道理。 现把《周易》一书里有关对“君子”的论述摘录如下： 《乾》：“君子终日乾乾，夕惕若历，无咎。” 《坤》：“君子有攸往，先迷而后得主。” 《小畜》：“月儿望，君子征凶。” 《否》：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。” 《同人》：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。” 《谦》：“谦，亨，君子有终。” “谦谦君子，用涉大川，吉。” “劳谦，君子有终，吉。” 《观》：“童观，小人无咎，君子吝”。 “观我生，君子无咎。” “观其生，君子无咎。” 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” 《遁》：“好遁，君子吉，小人否。” 《大壮》：“小人用壮，君子用罔” 《明夷》：“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。” 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人。” 《夬》：“君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠无咎。” 《革》：“君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。” 《未齐》：“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。” 《周易》一书共15篇出现了“君子”一词，出现的次数共十九次。那么《周易》一书“君子”的含义的是什么呢？ 我们知道现在所说的“君子”是指品德高尚的人，“小人”是指品德不好的人。那么，《周易》里的“君子”是否也是指人的品德所言呢？我们已论述过《诗》里的早期诗歌里出现的“君子”是个身份概念。 《诗》里在西周早中期产生的诗歌中出现的“君子”称谓，是指“周王”，到西周后期产生的诗歌中出现的“君子”的含义趋向扩大化，已不特指“周王”，而扩大到整个贵族统治集团。《周易》里的“君子”称谓与西周中晚期产生的诗歌里出现的“君子”称谓，应是同一概念，即是一种泛指，是指周族开国君主之后的子孙，应是一个血统上的身份概念。 正如有学者所言：“君子的初始涵义为＂君之子＂。＂君之子＂更能体现西周初年的分封制和嫡长子世袭制对于语言文化的影响。周朝通过分封制＂封土建君＂，使各地区的政权脱离原始的自然状态，又以立长立嫡世袭制确定政权传递方式，从而建立起政治秩序。嫡长子世袭制维系了统治阶级的统治政权和尊贵地位，作为统治者的儿子也因此而尊贵，换言之，＂尊贵男子＂可由＂君之子＂衍化而来。而＂尊贵男子＂则难以反映统治者之间的血缘关系和政权更替方式。因此，我们可以大致推论君子的初始涵义为＂君之子＂，也就是说君子得名是因为其为＂君＂的儿子。在分封制和嫡长子世袭制的共同作用下，君子又引申为＂贵族男子＂和＂统治者＂。正如许倬云先生所指出的那样，＂君子作为‘封君的儿子’这个涵义引申以后，就包含了通过血缘关系联结起来的与统治集团有关的所有人员，这就使得‘君子’成了‘贵族’的同义词＂”。 现代学者余时英对“君子”的说法：“君子在最初即非道德之称，更不是天子之民的通称，而是贵族在位者的专称。下层庶民纵有道德也不配称为“君子”，因为他们另有小人的专名，“君子”之逐渐从身份地位的概念取得道德品质的内涵，自然是一个长期演变的过程。这个过程大概在孔子以前早已开始，但却完成在孔子手里”。（《内在超越之路》） 确实“君子”与“小人”起初是个对称的身份概念。“小人”纵有道德也不配称为“君子”，因为“君子”本不是道德概念，当然小人再有道德修养也不能进入君子的行列，“君子”是个血缘的统治阶层，“小人”是被“君子”统治的对象。只有到了后封建社会，“君子”与“小人”才变成了道德概念，而失去了身份概念。 《周易》一书里的“君子”之义指向最恰当的是亦君亦侯的在位者。即西周有身份的在位者，已不再是“君子”本初之意，即“君”之“子”。 《周易》一书里出现的“君子”，与其之前《诗》里出现的“君子”的指向有所不同了。《诗》里出现的君子，指谓的是周王，是对周王的颂称。而《周易》里的“君子”已不是专指周王，也不是指君王，即当时的指有国有家的在位者。 《周易》里的“君子”与后儒（春秋战国时期的儒学）所称的“君子”也有所区别，即《论语》等儒学中的君子称谓有所不同。在三个时段里产生的《诗》（西周中期以前产生的诗作中出现的“君子”是特指周王）、《周易》（《周易》里的“君子”是指亦君亦侯的在位者）、《论语》（《论语》里的“君子”是指“学而优则仕”的为官者）。三部书里出现的“君子”的称谓，代表了三个时段的发展过程。这三种书里的“君子”指称虽有所不同，但无本质区别，故先秦的“君子”一词是个政治概念。 西周中期产生的诗作里出现的“君子”一词，是指“周王”，是歌颂周初文、武、成三王的颂称，那些诗是周朝的王室成员或封国成员歌颂先王丰功伟绩的颂歌，“君子”之意是褒奖先王的称呼。 《周易》一书并不是王室成员歌颂先王之功德的书，而是独立思想者而为有国有家者（即“君子”）讲述的安邦治国的政治道理。《周易》里的“君子”是广义上的称谓。即西周有国有家者的贵族统治集团。是周王已名存实亡而诸侯国家独立的时代背景下的“君子”称谓，那么《周易》里的“君子”就是指有国有家的大大小小的统治者，是区别于被统治者的“小人”的统治阶层。 一些学者认为“君子”一词经过孔子师生努力，大体在战国时期就基本完成了从血统论到道德论的转变，而事实上这个转变是随着帝王制度的确立而完成了转变。 《论语》里的“君子”虽然设定了浓重的道德内涵，但从《论语》里对君子的论述内容来看，看不出什么从血统论到道德论的转变。若从子曰“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。”；“君子上达，小人下达”的这种“君子”与“小人”的对称的一对概念上来认为是从血统论变成道德论是不准确的。而“君子”与“小人”这一对称的概念早在《周易》一书中就建立了起来。如： 《遁》：“好遁，君子吉，小人否”。 《观》：“童观，小人无咎，君子吝”。 《剥》：“君子得舆，小人剥庐”。 《大壮》：“小人用壮，君子用罔”。 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人”。 《革》：“君子豹变，小人革面”。 若把先秦里的“君子”和“小人”认为是一对道德概念，那么也并不是孔子完成的，而是《周易》作者。但先秦的“君子”与“小人”这对概念，并不是道德概念，而是身份概念。《论语》里的君子已然是个政治概念，虽然给“君子”赋予上浓重的道德内涵。但完全不同于后封建社会里把“君子”与“小人”变成人格道德上褒贬的专用词。 后封建社会里，凡是符合封建道德礼仪规范行为的人都可以称为“君子”，在后封建社会里的“君子”一词，已经失去了身份的含义。 总之，《周易》一书里的\"君子\"一词不是个道德概念，而是个身份概念。《周易》里所言的\"君子\"是指西周周天子下有家、有国的分封贵族统治者。 《周易》政治哲学演讲(四十五) 卷二:君子之治一宝典 第一讲:《周易》构建的\"君子之治\"政治理念 第二节:《周易》一书里\"君子之治\"的内涵 ——君子通过道德修养是走向为政践行的根本 在《周易》一书之前，虽有\"君子\"一词的出现，但并没有对“君子”进行系统阐述与理论化，自《周易》始构建起“君子”这一理念，而影响了整个古代的中国。 《周易》实则是建构出的\"君子之治\"这一政治理念。 《周易》里的\"君子\"如同柏拉图《理想国》里构建的“哲学王”的理念。 《周易》一书始给“君子”赋予上道德内涵，如: 《乾》：“君子终日乾乾，夕惕若历，无咎。” 《谦》：“谦，亨，君子有终。” “谦谦君子，用涉大川，吉。” “劳谦，君子有终，吉。” 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人。” 《未齐》：“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。” 而《周易》里的“君子”最大的“道德”体现在“有孚”（先儒构建的民本思想）思想上。“君子”与“有孚”构成了君子之治的政治内涵。严格的讲后儒学的《论语》、《中庸》、《孟子》里所讲的仁义道德或王道(仁政），最终所体现的内圣外王（修身、齐家、治国、平天下）的政治目的，无疑是《周易》政治学说的继承与发展。 《周易》一书奠定了儒家“君子”之治的政治理念，即为理想人治预设的政治基石。我们可以从《周易》里的“君子”之论的内容看得十分清楚。《周易》里的“君子”论，一是给“君子”讲述安邦治国的道理，二是给“君子”讲述的“修德”之道。也就是后儒学里发挥出的修身、齐家、治国、平天下（“内圣外王”）的政治路径。 《周易》里的“君子论”就是讲“君子”之治，“君子”之爱，“君子”之优患，“ 君子”之修德（即统治者如何治国之术，而治国之术重点是落在如何对待“小人”的问题上，即如何统治百姓的问题）的政治道理。《周易》里的“君子”与《论语》里的“君子”，或是再后的子思，孟子，苟子所讲的“君子”都是政治概念。无论给“君子”赋予多少道德内涵，均不改变其政治概念。 “君子”是个政治角色，是担负着政治寄托与重任。先秦“君子”这一政治概念始建构于《周易》，并发展于春秋战国那些后儒学中。而“君子”之治的政治链条被斩断于韩非子建构的帝王专制论中。战国末期产生的《系辞传》、《老子》、《韩非子》这些帝王术里的神秘论与专制论思想，却斩断了上千年儒家构建的“君子”治国论（“君子”治国是封建王国里的政治理论，而专制论是帝王大一统王国里的政治理论），而被帝王专制论所替代。此后，“君子”与“小人”不再是政治概念，而变成了纯道德的称谓了。无论是谁都可成为“君子”或“小人”。只要符合后封建道德规范的人，无论是达官贵族，或是贫贱奴仆都可成为君子的称号，反之则是小人。帝王专制下“君子”的身份与政治概念，从此烟消云散。帝王专制下只有帝王一人高高在上，没有什么“君子”的共治天下的理念。天下是帝王一人的，其它均是帝王的附属。先秦“君子”的时代一去不复返，先秦的诸侯时代，有国有家的在位者就是“君子”。这些“君子”共有这天下，而周王只是一个名义上的君主。而“君子”把“家”、“国”治理好了，天下也就太平了。帝王时代没有了“分封”，消灭了“分封”（即不再是封建制度），天下是皇帝一家，也就失去“君子”之治的政治基础。 我们且看《周易》一书中对“君子”这一政治理念的构建，即君子之治的政治内涵。 《周易》的一篇文章《乾》，《乾》里的内容是以龙来比喻“君子”， 《乾》篇又是讲述“君子”之道和“君子”之德。 从《乾》篇内容来看实则表示的是君道，就是做君的诀窍，即安邦治国的诀窍。我们知道龙是华夏民族的图腾，后来又演变为最高权力的象征。从考古上发现龙的图案早在几千年前就出现了。 《乾》篇的几个段落内容，除了其中一个段落里没有涉及到“龙”字，其它段落句子都是以龙来比喻“君子”之道。其中的第三自然段里明确无误的点明“君子”，即“君子终日乾乾，夕若历，无咎。” 即《乾》里所用“龙”来比喻“君子”的。“龙”之如何，就是“君子”效法如何。 这里的“君子”显然和君主是划等号的。“ 君子”之道即“君子”治国安邦之道。也就是“君子”如何去安邦治国所掌握的诀窍。但在论述“君子”之道，后儒所倡导的是一条“内圣外王”的途径，也正是《周易》开创了这一途径。《周易》作者所希望“君子”完善其身，从一种人格道德的预设，即“君子”具有的道德性，而“君子”的道德性才是通向安邦治国的有利途径。“君子”也就成了通向理想之王的道德人格的预设，“君子”也就成了先秦儒家的理想君主的化身，是治国平天下给与“君子”的寄托。 我们说《周易》作者是儒学的鼻祖，《周易》一书奠定了儒学思想的基础。春秋战国时期的儒学是在《周易》思想基础上的继承与发展。故《周易》的“君子”之道，与后儒孔孟所讲的“君子”或“王”道是一个奠定与发展的关系。春秋战国的儒家给“君子”赋予上更多的道德内涵。但目的都一样，是预设“君子”之治的道德政治楷模。 “君子”具备了道德，成为通向理想之君的一种资格。如同古希腊古典哲学家柏拉图《理想国》里的“哲学王”理念。柏拉图向往的是有哲学家出任国王来治理国家。中国古典时期的哲学家一样的是向往并构建出“君子”这一政治理念，目的是一样希望统治者应有道德性（当然道德性的内涵，是随着时代的不同而不同）。当然，《理想国》的“哲学王”与中国先秦构建的“君子”内涵是有区别的。 《乾》篇里的“君子”要学“龙”的那种变化本领，完全把龙拟人化。用龙的变化升腾来比喻君子之道，是给“君子”讲述如何做好君子的诀窍。东方哲学偏重于君道的谋略，虽然《周易》哲学不凡讲述“君”道谋略，但要区别于王权专制学说里的君道谋略是不相同的。如韩非子之学，是典型的“君王论”，讲君王的专制专权谋略，而《周易》是讲君子论，是讲“君子”的道德性建设与政治关系。故《周易》里所讲的“谋”与统治主体（即“君子”）的道德性相结合。这是先儒预设的“君子人格”，从“修德”到“外王”的一条途径。 《乾》篇既讲“君子”做事的诀窍，又讲“君子”之德的道理。 “君子终日乾乾，夕惕 ，若历，无咎”（“乾乾”原创是“键键”，即刚健自强不息之意）。此句的意思是：君子不仅整日自强不息，发奋有为 ；而且夜晚要心存警惕，好象有危险发生一样，才没有害咎。 这是《周易》给“君子”讲述的政治诀窍，是为“君子”提供治国理政的政治经验。在《周易》时代，是“君子”共有的天下。即邦国林立的天下，已是诸侯争霸的时代，西周王室已名存实亡。讲“君子”之道等同于君主之道。因为大大小小的诸侯国君，都是君主。大大小小的诸侯国君的地盘其先都是分封来的，是周族创立的天下，这些国君就是周君之子国。所以大大小小拥有封地的主人，都是“君子”（即先君之子）。那么，那时的天下就是“君子”共有的天下。《周易》所讲的“君子”之道，也就是讲给那些大大小小的拥有封地的国君（君子）们听的。也可以说是讲给列国之主听的。在《周易》作者眼里，“君子”修德是达到安邦治国的一种理想的有效途径，也是向往\"君子\"共治共享\"天下\"太平的途径。 《乾》篇里的以龙喻君子就说明了这一问题，从潜龙、见龙、飞龙、亢龙。这几个不同的阶段过程的论述，实则是阐述的君主之道。但从龙的几个阶段发展变化，又赋予上君德。 《乾》篇最后里的“群龙无首吉”（都不争做领头或者不充当领袖人物，吉祥）。体现了作者向往的是“君子”共治的政治理念。因为“君子”就是大大小小拥有封国封邑者。这些“君子”把自己的事情做好了，那么天下岂不太平了，所以《周易》里的“君子”是背负着政治的重任，是通向天下太平的枢纽。所以《乾》篇里讲的“龙”道变化，就是给“君子”讲述政治之道上的君道诀窍。而“君子终日乾乾 ，夕惕 ，若历，无咎”，即“君子”应时刻警惕、反思，自我完善，即完善其“道德”成为安邦治国的一种政治资本，若一旦没有道德的完善，将失去治国安邦的资本。先儒建构的“君子”之治的成败，以“君子”的道德性成为一个至关重要的政治根本。这正是中国的古典政治哲学与西方政治哲学的不同及差异。西方政治哲学是从制度政体上阐述治国的道理，而中国的古代先哲总是一成不变的或者一脉相承的从政治主体的“道德”上，反复无穷的论述统治主体完善其“道德性”，而达到天下治理的向往。以为这样的“君子”才能善待其子民，天下才能太平。这就是特重主体（即统治主体）的“道德性”，而从不思考政体的建设性。中国古代哲人所提供的思想，也只有王者之道。后封建社会的两千多年里的思想者，也只能反复的去注释先秦的那点本属政治干预之下的所谓“经典”了。“注经”成为后封建社会里的唯一思想源泉。道德治国实际是非常苍白的说教。“道德政治”与“政体政治”哲学正是东西文化的差异，也正是民主与专制制度环境下应运而生的必然结果。 《乾》篇里对君子的论述：“每天努力不懈的进取，而时刻又要警惕自省，这样做就没有害处”。除了对君子讲自我修省，再没有什么政治主张了。把治国的好与坏寄希望于“君子”自我修省（即“道德自律”），单靠统治者修德自省的这种软性去约束而希望达到政治上的有为，那无疑于是政治上无奈的自慰。如果君子不去受那种软性的道德说教去约束自己，而是贪婪残暴，又如何是好呢？自我完善又不能，警惕自省又不会，克制约束自己又不愿，那又如何是好呢？古代的哲人们，从不去思考这些问题。让统治者（“君子”）以修德自省而达到政治目的的实现，而对统治者的压力只多是“功业”上的好坏成败的说教。却没有来自体制程序上的实实在在的制约。这正是我们的古典政治哲学，一开始就存在着政治学说上的缺陷。这种缺陷，正是东方文化的特色。这与中国古代哲学家们提供的政治思想的对象不无有关，中国古代的哲人从来都是站在统治者的角度，为统治者提供安邦治国的政治经验。而不是站在民众的立场上去创立政治学说。《周易》一书是为“君子”讲述的政治哲学，自然是站在“君子”的位子上为“君子”讲述的安邦治国之“道”。为“君子”提供政治经验，也只能是历史上的成熟经验，即修德爱民，才能保着“家”、“国”不败的经验之谈。《周易》哲学可说是奠定了儒家的道德政治哲学的基石，即开了一个先河。先秦的政治哲学把“君子”（统治者）的道德性建设，变成安邦治国寄希望的不二法宝。可这“君子”之治，并没有走向天下太平，和“家”、“国”的长治久安，而是列国的征伐不断，最终却走向王权专制的天下。这也是从《周易》开创的儒家道德人治之先河，而最终结下了一个专政理论之恶果——《系辞》。《系辞》终于为帝王专制的建立而寻找到了“天尊地卑，乾坤定矣”的“天经地义”上的理论依据，来为王权专制铺平道路。 中国古代的哲学无论先秦的“君子论”或是帝王时代的“君主论”（韩非子开“君主论”之先河）。都是古代的哲人（思想家）为统治者提供的统治谋略，而不是站在人的角度上论述政治权利与义务的政治思想，这与古希腊的政治哲学是不同的，才有了中国古代几千年一脉相承哲学体系，即“道德政治哲学”。这道德政治最终成为苍白无力的政治说教，而这种“道德政治”学说，也最终成为前后封建统治者统治愚弄百姓的不二法宝。??? 《周易》里的“君子”之为就是政治之为，“君子”之道，就是政治之道。这在《周易》一书里已构建出“君子”之治这一政治理念。在《周易》一书里的“君子”之论，无疑是对君子之治讲述的政治谋略与道德性建设的政治学说，是希望“君子”通过政治经验取得与“道德”完善，以实现“家”、“国”之治，而达到“天下”太平之目的。 《乾》里讲述的就是一种君“谋”与君“德”，即君子之道。而《坤》里已然是用比喻象征来寓意政治道理。通过牝马柔顺与大地生养万物的道理，让“君子”仿效牝马与大地所蕴含的美德。正如《大象》文里引申出的那样“君子以厚德载物”。即让君子去效法大地，胸怀宽广，包容万物那样，才能承载着政治（即治国安邦）重任。这里的“君子”就是指在位者，“君子”含有美德，才认为能实现政治抱负，即达到国家之治之目的。《坤》篇讲的道理，正是给“君子”讲述的，通过对大地美德的歌颂，来启迪君子以效法大地的那种生养万物的涵养。又以牝马的柔顺之美来启迪“君子”要柔顺与谦和，目的使君子拥有一种美德，以达到政治目的实现。《周易》里的君子之道德性，同样是个政治内涵，而不是做普通人的道德观。若针对每个人而言，那么道德修养则具有普世价值，可《周易》里只是讲“君子”之道德，是为了安邦治国之目的，说白了是为统治者，讲述的统治谋略。 在《师》篇里讲的“大君有命，开国承国，小人勿用”。这“小人”正是与“君子”是个对立的血统身份上的概念，而不是指没有道德修养的人。这里的大君是指天子或王。“大君颁布命令，给分封诸侯和公卿的那些有国有家者，而没有身份的劳动者（小人）是不能享有的”。开国承家者只能是有血统的身份的宗法等级体系，而劳动者（小人）是没有份的。 西周的宗法制，是以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，以维护贵族世袭统治的制度。宗法制是氏族社会沿袭下来的制度观念。是以父亲血缘维护家长世袭权力的传统。围绕着家长，按血缘关系的亲疏尊卑，确定他们在家族或宗族中的身份。在国家形成的过程中，氏族血缘关系不但没有解体，反而在新的条件下得到巩固。族权与政权合二为一，宗权与君权难解难分。 而到《周易》时，“君子”已泛指拥有“周”的封地的在位者，即整个西周的贵族统治集团成员，自然是不包括被统治者，即“小人”。 西周确立了这个血缘分封等级统治秩序后，哲人们就无疑从理论上完善这种体制，这正是社会意识反映社会存在的体现。《周易》作者确立了“君子”这一政治理念，即赋予了“君子”的政治内涵。无疑是对在位者，即对统治者做出的理想道德品格预设。把统治者的治国行为上升到一种道德理想化，才有了先秦儒者对“君子”这一政治概念的反复诠释。也正是《周易》建构“君子”这一政治概念，“君子”成为先秦儒家理想中的治国安邦的承载者。《周易》的“君子”，又不同于帝王家天下的“官”，也不能认为是周朝的君王，而是整个维系着分封“天下”的那种血缘等级秩序的贵族统治集团成员的一种身份角色，即分封制里的“有国有家”的在位者。这是《周易》一书里“君子”的特质。因西周三王之后的诸侯已经开始各自为政了，周王是名义上的天下共主，故《周易》所向往的是“君子”共享，共存，共治天下。《周易》里就是讲这种“君子”之道。这正是体现在“乾”篇中的“群龙无首，吉”的政治思想。君子就是对这整个周王朝的统治集团来说的，正是那个宗法制的宗族天下，是一个宗族式的利益集团，“君子”既是享有利益的统治集团成员，又是肩负着维护集团利益的角色。《周易》一书构建的“君子”这一政治概念，正是体现了那个时代的特性。??? 《周易》一书中讲述的“君子”，归根结底是给“君子”讲述的安邦治国的政治道理。《周易》作者希望的是君子共存，共治，而达到“天下”太平的目的。 《周易》在论述君子之道时，自然给君子赋予了种种的政治内涵，即君子如何的去安邦治国。君子遵循什么准则去治国安邦。《周易》并不像西周初所建构的“以德配天”的治国理念。而《周易》作者为“君子”（统治者）设定了一种新的治国理念，最大的是“有孚”思想的构建。“有孚”作为“君子”治国安邦遵循的最根本的行为准则，是贯穿着“君子”之治以“民本”(即有孚)为政治核心。 《周易》一书产生的时代是在西周后期，也是西周王朝走向衰落的时期。作者向往的君子治国，正是希望那些有国有家者(君子)共同治理好这个天下。即希望西周的整个统治集团成员担当起历史的重任，共享太平。作者构建出一个政治理念，即“君子之治”，并赋予“君子”治国新的政治内涵。 正是《周易》作者构建了君子的理论体系，突破了西周初“以德配天”的政治理念。《周易》里政治核心是“以德配民”即“君子有孚于小人”的政治内涵，正是《周易》作者想力挽西周社会衰败，即诸侯争战局面，希望“君子”之治遏制时局的混乱，以建立一种新的价值观。而《周易》构建出了一个全新的价值体系，即君子之治。是让整个统治集团成员（君子）担当起安邦治国的责任，共同维持氏族家天下的社会局面。然而，《周易》一书的政治理论并没有挽救西周氏族“君子”共治“天下”的局面，君子之治的理想并没有实现，西周的分封制并逐渐被诸侯争霸建立起的王权专制下的官僚体制所取代。《周易》一书的本义既被遮蔽，也被淹没在王权专制理论和神秘主义思想的尘嚣里。《周易》一书更被后世，乃至今天被支解的七零八落及面目全非。但无可置疑的是《周易》里构建起来的“君子”理念，对后儒产生了极其深远的影响。 《周易》里建构的君子是个政治概念，其包含着君子治国安邦的一系列的政治策略。这策略包括着政治谋略与行为道德两个方面，用现在的话说，君子应该具有德才兼备的政治素质。即安邦治国的“君子”，是才德兼备型。《周易》哲学体现的是让君子成为德才兼备的治国者，而不是让德才兼备的人选拔成“君子”（统治者），更不同于后封建帝制时代里的科举入仕，这一点我们要明确。也不同于现在在选拔领导干部，倡导的是选拔德才兼备的人，而认为把德才兼备的人选拔到领导岗位，能更好地为人民服务，更好的体现执政为民的原则。而《周易》里的“君子”是个血统身份概念，是继承“有国有家”的统治者。是世袭的在位者。《周易》作者是让这些世袭在位者的“君子”们自我修养出“德才兼备”型的治国者，这是不同时代的两种归路。《周易》作者是让不具备“德才”的世袭在位的“君子”而经过自我修省，而转化为德才兼备的治国者，能更好地“爱民如子”的实现安邦治国。而现在的“干部制度”，是选拔“才德”兼备的人，即把有政治道德素养和领导才能的人提拔到领导岗位上，认为才能更好的“执政为民”，认为不会蜕化变质。 《周易》对君子这一政治概念具体表述：即“君子”的“道德性”建设始终与政治谋略纠结在一起。 如《乾》篇无疑对君子讲，既要懂得政治策略，又保持道德性，表述的淋漓尽致。《乾》里从“潜龙”，“见龙”、“飞龙”、“亢龙”的描述，寓意君子掌握政治谋略。而《乾》里“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这又是给“君子”讲述时刻修省，保持道德性。 《周易》一书既给君子讲述治国谋略(即经验，方法，策略)同时又纠结着道德的完善（即 恐惧、修省、谦和、仁爱）。 《周易》里“君子”之治的内涵，既是君子治国安邦的政治策略，又是统治之术，是包括了自身的道德建设与政治策略相结合。 《周易》政治哲学演讲(四十六) 卷二:君子之治一宝典 第一讲:《周易》构建的\"君子\"之治政治理念 第三节:《周易》一书里\"君子\"之治的道德内涵 《周易》要建立的是一个“君子之国”的“天下”（“国”与“天下”不同，一个君子治理一国，而“王”是拥有万国组成的“天下”）。而这“君子之国”是要“君子”去行道德之治而实现，是让君子怀着一颗优患的“道德”之心跟“安邦治国”一起走（当然《周易》里的道德内涵与后世的道德内涵是有区别的，本身“道德”理念也是随着时代的发展而发展）。《周易》里的“君子”这一政治概念恰当不过的是后儒提出的“内圣外王”的表述，即用“内圣外王”来诠释《周易》里的“君子”理念恰当不过。“内”即君子的“道德性”。“外”是君子“政治践行”，即由君子的道德性转化成安邦治国上的政治践行。 我们来分析《周易》对“君子”的“道德”表述。在《周易》里给君子设定的“道德”范畴有以下诸多内容。 1、“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”2、“安贞”3、“素履”4、“谦谦君子”5“中行”6“好循”7、“有孚”8、“修省”9、“节制”10“不可过度安逸”11、“常保忧患意识”等等。 《周易》为君子设定了种种道德规范，目的使“君子”完善其人格品质，可以托负起安邦治国的重任。我们且看这些种种道德规则，在《周易》里的具体表述。 1、“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这是《乾》篇文章中的句子。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神，并要时刻保持警惕自省，这样做，就没有害处，就不会出现危险”。 这是告诫君子（统治者）既要积极进取，又要时刻保持清醒的头脑。《周易》里的君子是托付着安邦治国的重任。所以君子应不断的积极进取。“终日乾乾”是体现的是君子之作为上的品质风格。而“夕愓，若厉”则是时刻保持自省修正的品质，是实现价值（即政治目的）取向的资本。 2、“安贞”，“贞”指正，引申为正道。“安贞”指安守正道。 《讼》篇中的“不克讼，复即命渝，安贞，吉”。这意思是“虽然没有取得争讼的胜利，但要按以往那样不可违背法令，安分守己，坚守正道，自然会有好的前景”。这里的“安贞”就是“坚守正道的意思。 《泰》篇中的“无平不陡，无往不复，艰贞，无咎，勿恤，其孚，于食有福”。本段意指“没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的，有艰难中守正道，勿需忧虑，灾难自然消除，这是有了爱，才会享有的幸福。”这里的“艰贞”，就是艰难中守正道。“守正道”是君子应遵循的一个道德行为准则。 《未济》“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉”。意思是“守正道，吉祥，没有悔恨。君子的光荣使命，是有了爱，迎得的是吉祥”。这里的“贞”是“正道”之意。“守正道”是君子不可不坚守的一种道德原则。守正道是君子的道德品质不可或缺的内容之一。 3、“素履”，即坦荡的入仕胸怀与心态。 《周易·履》篇讲述的是“仕途”。用“履虎尾”来比喻“武人为大君”的险恶政治环境。君子只有“素履，往无咎”。意指“心地纯朴，品行端正的进入仕途，没有灾祸”。“君子”有了心底的纯朴品行端正的胸怀与心态，就“履虎尾”不被老虎伤害。比喻在仕途上就没有危险。《周易》显然又把“道德”变成了“君子谋略”的决胜法宝。即以“道德性”去克服政治上的险恶，去应付政治上的险恶。才能使“君子”在政治上保证立于不败之地。讲“君子”的道德性实与政治性相关联，这与那个时代所决定，即分封下的王权体制所造成“君子”（统治者集团成员）面临着的政治风险。先儒想以“道德性”克服政治风险，才有如此的“君子”应具有“道德性”的建设内容。把“君子”的“道德性”看成是立国、治国及战胜政治险恶的不而法宝。所以“素履”也是君子应遵循的一种行为准则。 4、“谦谦君子”，即“君子”应保持谦虚又谦虚的品质精神。《周易·谦》篇是专谈“君子”的“谦虚”品质问题。《谦》篇的全文是：“谦，亨，君子有终。谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，伪谦。不富以其邻利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。”“谦虚”是“君子”应有的“道德”内容。君子有了谦虚的道德上的名声，才有利于“行师征邑国”。“君子”道德性的目的是“王天下”。这是《周易》作者十分明确的意图。“君子”的道德性建设，是在于政治的目的。“谦，亨，君子有终”(谦虚，才通达顺利，这是君子应始终保持的)。“谦谦君子，用涉大川，吉。”（谦虚又谦虚的君子，由此能在大地上建功立业，吉祥）。“鸣谦，贞吉”（有了谦虚的名声，前途吉祥）。“劳谦，君子有终，吉。”（勤劳又谦虚，君子应始终保持这种行为准则，吉祥）。“无不利，伪谦”（无所不利，这正是君子努力发挥谦虚行为准则的结果）。“鸣谦，利用行师，征邑国”（有了谦虚的声，有利于兴师征伐采邑与侯国）。 谦逊本是人的一种品质修养内涵，谦逊与不谦逊只是一个人的涵养问题。谦逊属于道德范畴，并不属于政治内容，即不可与政治挂钩。 “君子”表面谦逊但内心并不谦逊，也实在难以分断。《周易》作者把“君子”的谦逊与政治挂起钩来，在作者看来“鸣谦，利用行师征邑国”，即有了一种好名声，就有了资本与资格，就可以兴师去攻城略地建立大业了。“内圣”的目的是“外王”。“君子”的道德性目的是取得名声才有了实现政治资本。“君子”的道德性目的不在于是完善自己的人格品质及修身养性，达到精神境界上的精神自由与精神享受。而道德的目的变成了政治阴谋，犹如权利不是来自于武力，而是来自于谎言的说法。总之，“君子”具有道德性的目的是“治国平天下”。 《周易》里构建的“君子”是个政治角色，“君子”的道德性之目的是通向政治舞台。故《谦》中表述的“君子”谦逊性，是为了实现政治目的。这是先儒把道德与政治视为一体的治国理念，对后儒学产生了极其深远的影响。 5、“中行”：不偏不倚的行为准则，即后儒中庸之道的先声。《周易》里的“中行”同样是为君子讲述的道德准则。《周易·泰》篇：“包荒，用冯河，不遐遣，朋亡，得尚于中行”。中：不偏不倚，无过不及叫中。行：指行为。中行：指不偏不倚的行为。正是后儒提出的中庸含义与《周易》里的“中行”含义是一脉相承的。“得尚于中行”是指崇尚于不偏不倚的原则去行为。这是告诫“君子”为政不结私朋党，不偏不依无过不及的原则去行为，那就像渡河有了护在身上的葫芦做保障就不至于沉于河里的道理那样来比喻。显然把“道德性”看成为政治行为的维护与保障。《泰》是讲述事物由小发展到大的道理。君子“得尚于中行”，事物的发展就会由小到大的发展到好结果。“君子”遵循了“中行”的行为准则，才是“泰，小往大来吉亨”的结果。在《周易》作者看来政治结果的好与坏是以“君子”（统治者）道德行为分不开，这也是中国古代思想家普遍的认识观。 《复》中讲“中行独复”，意思是持中行正，归服正道。《复》篇是通过道路来比喻按成熟的经验办事。《复》里的“中行”就是不能偏离正道，保持不偏不倚。“中行独复”是君子行政应该遵循的行为准则。若“迷复”（迷途难返）就是凶的结果。“君子”行为与行政有着极大的关系。但如何“中行”，即保持不偏不倚的行为原则，在君子行政中，是很难操作的。道德性不是法律性，无法形成条文去操作。“君子”以道德治国，无非是建立在对被统治者的“小人”给于体恤与关爱。“君子”之道德的体现所面对的对象是“小人”，这本身是在一种不平等的主体之间要达成所希望的和谐。思想家提供的思想是为君子提出的“道德性”建设，则是通向与“小人”和谐的桥梁。“道德”是实现治国安邦的纽带，“君子”与“小人”本是一个统治者与被统治者的关系，即不平等的主体。如何让两者（即统治者与被统治者）之间达到和谐，即共享\"天下\"太平。先儒构建了“君子”之治，而后儒建立了“王”行仁政思想。这是先秦儒家的政治哲学核心，这就不可能产生出平等主体的思想来，也不可能产生出像古希腊智者派提出的“契约论”思想。古代思想家只能针对统治者主体，反复阐述道德理念，认为只要统治者有了道德性，对百姓仁爱，\"天下\"就会太平。这就是中国古代哲人建构的道德政治乌托邦。只有主体者实现了平等，才能真正彰显道德的魅力，否则“道德”治国论，只能是麻醉人民的精神鸦片。 《周易·益》篇里也讲到“中行”这一原则。“益之用凶事，无咎。有孚，中行，告公用圭”。“中行告公，从利用为依迁国”。《益》篇中出现了两次“中行”，前段的内容是：“收益是用在收成不好的年景，没有过失。体恤百姓，并居中行事，告诉诸公，用圭举行隆重的仪式，把这种美德昭示于天下”。后一段的内容是：“居中行事，告诉诸公，顺从有利于效法先例，做迁徙国都的大事”。这里的“中行”行为显然是告诫君主的。《益》篇里是讲增益的道理，用现在的话说，就是讲经济发展问题 ，国家的经济发展了，经济实力增强了，而对“君子”来说，遵循了“中行”这一行为准则，才能办举国上下的迁都大事。 《夬》篇里也讲到“中行”。“苋陆夬夬，中行无咎”（“苋”即苋属作物，一年生草本植物）。这句话的意思是觅草生长在道路上，会被很快地除去（这是“隐喻”），应中正行事，则没有过失。 《周易》里有一篇文章，其名为“中孚”，“孚”本是《周易》里构建的另一个政治理念，即“民本”思想的实质内涵。“中孚”就是中正不偏的去爱民行政。 《周易》为“君子”设定的“中行”行为准则，类同于后儒的“中庸之道”。但如何把握中行呢？这就在于君子自我把握，总之是别偏，别倚，不上不下的行为。 6、\"好遁\"。 《周易》里还为“君子”设定了一个道德范畴里的东西——“好遁”。“好遁”应是个道德层面上的东西，因为“君子”好遁与不好遁在乎“君子”的个人意志行为了，而不是政治法律上的强制行为所调整的内容。 《周易·遁》篇就是为“君子”讲述了属道德上的一个行为准则。“好遁，君子吉，小人否”。这里的“遁”意指隐退，从位置上隐退下来，或隐去之意。 所以隐退对“君子”（在位的统治者）来说是好事情，而对劳动人民（“小人”）则没有必要。“否”指行不通的事情，当然隐退不是“小人”的事。劳动者是处于最底层，是被统治的对象，统治者是“君子”，“君子”是在位者。在位者做好及早的隐退，就会带来好的结果，这确实是王制里的经验之谈。所以《遁》篇里讲的“遁尾，厉，勿用有攸往”。意思是“隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有什么好处的”。所以应该遵循的是“嘉遁，贞吉，肥遁，无不利”。即“美好的时候隐退下去，前景吉祥，功成名退，没有不合算的”。《遁》篇从正反两个方面为“君子”讲述“隐退”的利害关系。“隐退”应属个人的行为道德范畴，而这里是让“君子”应遵循的一个行为原则。因“隐退”与否，却关乎到“君子”政治生涯上的利害关系。 7、反观自省。《周易》还为君子讲述了一个应遵循的道德性原则，即要时刻反观回顾自己的行为，而不断的修正自我，《艮》篇讲述了这一道理。 《周易·艮》篇全文是“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。艮其趾，无咎，利永贞。艮其腓，不拯其随，其心不快。艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。”《艮》文用现在的话说是“回顾走过的背后，没有留下自身的错误。行走在朝廷上不显露自己，没有过失。回顾自己走过的脚步，不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，而不可 随心走动，其心情虽不愉快。可回顾注意其行走的界限，看行列位次其远近，鞭策，近朱者赤，而就心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思，其辅佐的行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。敦促不断的自我回顾反思，自然带来的是吉祥如意”。 不断的回顾反思纠走自己的行为，也是“君子”应遵循的一项行为准则。 《周易》里还从“节制”与“安逸”的行为上，让“君子”去端正自己的行为。 8、节制。 《周易·节》篇里讲述了节制的问题。“君子”不但生活行为上注意节制，而且还应节制自己的行为不能越过规范。“安节，亨。甘节，吉，往有尚”。即“心安理得的节俭克制，亨通。甘心乐意的节俭克制，吉祥，这种行为必受到人们的崇尚”。 《周易·豫》篇论述了如何对待“安逸”这一问题的辩证关系。若过度的追求安逸就会对“君子”造成过失与悔恨。历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建候与出师”。“君子”要节制自己，而应反对安逸，这也是君子应遵循的一个行为准则。 总之，《周易》为“君子”设定了种种“道德性”建设，“君子”之道德性之目的，成为关乎政治上成败的关键，即\"修身\"(道德修养)是\"齐家、安邦\"之政治目的。 《周易》政治哲学演讲(四十七) 卷二:君子之治一宝典 第一讲:《周易》构建的\"君子\"之治政治理念 第四节:《周易》一书里\"君子\"之治的政治方略 《周易》一书六十四篇可以说都是为“君子”在政治践行上阐述的政治方略。 “易为君子谋”(语出北宋张载，其意是“《周易》是帮助君子施展谋略”)，《周易》一书就是为“君子”讲述安邦治国的政治谋略。并为“君子”安邦治国上设定了诸多应遵循的政治原则。 《周易》开卷第一篇《乾》，就是为“君子”讲述的政治谋略。从“潜龙勿用”，“见龙在田”，“飞龙在天”，“亢龙有悔”到“见群龙无首，吉”。是以龙隐喻“君子”为政上的方法策略。但“君子”政治目的是“飞龙在天”，故“飞龙在天，利见大人”是“君子”政治目的，也是“君子”应遵循的一项原则。 《周易》一书为“君子”设定了诸多施政上应遵循的政治原则，以下我们来分析“君子”在治国安邦上应遵循哪些政治原则： 1、“飞龙在天，利见大人”，“君子无首，吉” 《乾》篇是以龙比喻君子之为，君子终于一步步从“潜龙”到“见龙”（崭露头角），这是个不断进取（君子终日乾乾）而达到成功的位置（“飞龙在天”），终于实现了“君子”之治的理想作为。“利见大人”，指出现了有作为的人物。“君子”的最终是要在政治上大显身手，要大有作为。《周易》里的“君子”是积极有为进取的理想治国者。“君子”不是潜伏着，隐埋着，不出来为政，而是不断进取，有为，达到安邦治国的位置上。《周易》是为“君子”讲政治谋略的书。所以“君子”也不应在政治上“过及”，即“亢龙有悔”。“君子”是安邦治国的主体，是应在其位，而谋其政，不是不为，也不能过为。政治上的追求是“飞龙在天”，但“君龙无首，吉”，则是“君子”应遵循的政治原则，即君子们应各守其位，共同治理好这个天下，而不是争当第一。说白了，“君子”不要争霸于诸侯，“君子”应共同维护周天子分封的\"天下\"。 2、“开国承家，小人勿用” 这也是一个应遵循的政治原则，这一政治原则之意是：“分封诸侯，立卿大夫的爵位，没有身份资格的百姓是不能享有。”本句话是出现在《师》篇里的最后一段内容。“大君有命，开国承家，小人勿用。”这里的“大君”，应指有大德之君，这里并没有说是“周王”或“周天子”。《周易》一书里没有直接点出过“周王”或“周天子”的称呼。西周是文王开创的基业，周人建立周朝实行的是宗法分封制，把所谓的“天下”分割分封给氏族血缘身份成员。“周王”拥有都城的王畿地区，“王”的血缘氏族成员分封到各地（包括有功的功臣，及异姓建立姻亲关系），形成\"天下\"诸侯拱王的一种政体。“周王”名誉上成为\"天下\"的主，诸侯为一国的主。西周初期确立了分封制度，而这“开国承家，小人勿用”，无疑体现了分封制度的政治纲领。自然“君子”治国应遵循这一政治原则。《周易》一书是西周后期产出的，《周易》所体现的是维护分封制度社会，是让“有国有家者”共同治理好\"天下\"，维护好\"天下\"的秩序。《周易》里所讲的“君子”就是有国有家的统治者。《周易》里的“理想国”，就是“君子”共治\"天下\"。故“君子”在安邦治国的政治实践上，是要遵循“开国承家，小人勿用”的这一政治原则。因为“小人”是统治对象，也是君子施爱体恤的对象。“开国承家，小人勿用”，正是体现了对“君子”与“小人”这种等级秩序的维护。 3、“比”之原则 《比》篇讲结盟，是为“君子”讲述邦国之间建立结盟的政治措施。 《周易》是讲述“君子”之治，而“结盟”又是“君子”之治中应遵循的一项政治原则。《周易》一书是西周后期产生的，此时也是西周王室衰落，而诸侯国上升的时期。《周易》作者希望的是“君子”（西周整个贵族统治集团）共同治理好\"天下\"。在一个分封制的国度里，西周王室早已失去周初的统治地位。而是“有国、有家”者出于独立及上升的地位时期。那么，如何在邦国林立的这种社会格局局面，使邦国之间和平共处，而达到\"天下\"太平。《周易》提出了结盟的政治策略，要诸侯间建立和平共处的社会局面。诸侯国走结盟，才是\"天下\"太平的一个有效途径。“比”就是结盟，联盟之意。邦国之间进行结盟，而达到\"天下\"太平景象。当然这一任务，《周易》作者寄托给君子们去实现。这“比”之道理有点“邦联制”的特点。 “比之自内，贞吉”，“外比之，贞吉”。这就说，“邦国之间建立结盟，前景吉祥”。“与外邦建立结盟，前景吉祥”。这就是内外联盟，将带来美好的前景，“结盟”无疑是“君子”应遵循的一项治国的政治措施。 4、“履道坦坦，幽人贞吉” 《周易·履》篇中提出了“履道坦坦，幽人贞吉”的一个政治措施。《周易》作者理想的政治环境是“履道坦坦，幽人贞吉”。就是说“政治上应平坦无险的宽松环境，就连不愿入仕的隐士们也会出来参与社会活动，岂不是光明的未来”。因为有了那些靠武力取得地位的人（“武人为大君”），才使政治仕途险恶重重，才出现“履虎尾，咥人”的险恶政治。《履》篇讲述的是政治环境，这无疑是给君子讲述政治上应创造一种宽松的无险仕途，让不愿参政的隐士出来效力国家。“履道坦坦，幽人贞吉”无疑也是“君子”施政上应遵循的一项原则。 5、开“泰”抑“否”的政治措施 （即建立通泰的社会发展局面，而抑制政道闭塞所导致社会衰落局面出现的措施） 《周易》里的《泰》与《否》篇讲述了这方面的内容，使“君子”明白如何走向通泰的社会发展局面和如何抑制政道闭塞而导致社会走向衰落的社会问题。告诫君子“泰，小往大来，吉亨”，“否之匪人，不利君子贞，大往小来”的政治道理。开辟通泰，抑制闭塞是“君子”之治应遵循的政治策略。而这与后封建社会里从“泰”，“否”望文生义出的“泰极否来”的概念是不同的。??? 6、“同人于野”的政治原则 “同人”指众人。“野”：指野区。犹如上世纪六七十年代的城乡区划上的农村乡野，即与城市是相对的区域。 《孟子》“滕文公上”里说“夫腾，壤地偏小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人，无野人，莫养君子，清野九一而助，国中什一自赋”。 这是“国野”的区分。孟子向腾公建议征税比例，“国”与“野”是不同的。“国中”应是城市，“野”是指城市外的农业之地。孟子称的“野人”是指乡村种田的人。在《周易》里称’“小人”。但无论“国”与“野”都是诸侯国的地盘，是一国之领地。《周易》里的“同人于野”是讲的把众人力量聚集在国家的利益上之上，才是正确的方针原则。 “同人于野，亨，利涉大川，利君子贞”。 “同人于门，无咎”。 “同人于宗，吝”。 这是倡导聚集众人力量于“野”是通达顺利，能办成大事业，又能利于“君子”之政的正确措施。“同人于门”也没有害咎，而唯独“同人于宗，吝”。“吝”就是不好的结果和行为。西周初的体制是宗法血缘下的分封制。“宗”分大宗，小宗。诸侯国里也分大宗小宗。这里的“同人于宗”的“宗”是与“国”的整体利益相背的宗派势力。故“同人于野”或“于门”是关乎着一国的整体利益，所要反对“同人于宗”的这种危害国家的行为。无疑“同人于野”应是“君子”之治上应遵循的一项政治原则和策略。 7、“官有渝”的新老官员交替的工作原则 《周易》“随”篇论述了官员交替的组织原则，即不能“系小子，失大夫”，也不能“系丈夫，失小子”的这种偏于一方的用官之道。对这一问题要考虑得当，既寻求到正确的工作方针，也有利其位，符合正道（“随有求得，利居贞”）。所以官员交替工作也是“君子”应重视的一项政治措施。 8、“知临，大君之宜”的治国方针。 《周易》里的《临》篇讲述的是如何治国之道。“临”的本义是从高处向低处看，引申为监视者。《周易》“临”是讲述的上者如何对待下者的统治之道，即统治者如何对待民众的统治。《临》篇中的统治之道体现是“咸临贞吉”，即“用温和的政策治国理民，前景吉祥。”“甘临，无攸往”，用压制的办法治理国家，没有任何利益。“知临，大君之宜，吉。”即聪明理智的去管理国家，才是伟大之君最适宜的治国之道，无必正确。“敦临，吉，无咎。”即用宽厚温和的政策治理国家，吉祥而无过失。 所以采取明智的治国方针，才是“君子”应遵循的政治原则，这就叫“知临，大君之宜，吉。” 9、“君子”应正确观察认识事物的方法原则 《周易·观》篇是为“君子”讲述的如何观察认识事物的方法。这是一篇最早讨论“方*论”的文章了。掌握了正确观察认识事物的方法，对“君子”来说就会对事物做出正确的判断，才能在治国的决策中不失误。相反，不能正确观察认识事物，将出现的是错误的判断，而导致其错误的行为结果。“童观，小人无咎，君子吝；窥观，利女贞”。作者反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法。相反则应是客观的、理智的、全面的对事物观察认识。“观国之光，利用宾与王”，作者强调的是正确观仰，熟悉一个国家的礼乐风高，才有利于作“宾”和“王”资格。正确的观察认识事物，又是关系到治国利民的进退策略，“观我生进退”。正确的观察认识自己治下的百姓民众，“君子”治国理政，就不至于失误，“观我生，君子无咎”。《观》篇是为统治者（君子）提出了一条按客观事物规律办事的执政方法。既强调观察事物的全面性，而反对片面性，狭隘性。强调全面性，反对片面性，目的是为了更好的了解客观实际情况，使“君子”在政治决策上应与客观实际相一致。《观》中所要求执政者了解国情民情，坚持观察认识事物的客观性，无疑是“君子”施政上应遵循的一项政治原则。 10、应建立起有序的政治秩序与规范 （即“贯鱼，以宫为宠”） 《剥》篇是以“床”的剥落侵蚀坏掉以喻政治衰败现象。而这种政治衰败的关键是没有建立一套正确合理的机制，即制度缺失。一个国家在政治上若没有建立起一套正确有序的机制，将导致像物一样腐朽烂掉的那样后果，也寓意着权威的崩溃。而在面临着“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”的严重社会不公局面，如不建立起一套有效的秩序准则，就是“剥床以肤，凶”的后果。而要解决“凶”的后果不发生，就应“贯鱼，以宫为宠，无不利”的去行政。 “贯鱼，以宫为宠，无不利”，就是说“若能按次序，凭借身份能力受到荣誉，而无不利”。这就是能够解决社会严重不公的现象，并抑制腐败的发展，国家也不会一天天的烂下去了。 《周易·剥》篇是借“床”的不断剥落侵蚀所损坏，来比喻国家政治上逐步衰败的现象。若要改变这种现象，作者提出的方法是“贯鱼，以宫为宠”。这里已然是使用比喻，但含义是“若能按秩序，顺次，凭借身份能力而受到荣耀，而无不利”。这就是说应建立一套有序的政治机制，目的是消除“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”的这一严重危机到社会安宁的现象。建立一套有序的机制，才能避免国家政治走向崩溃。《剥》中强调的“贯鱼以宫为宠”无疑是让“君子”在治国上遵循的一个政治原则。 11.“有孚挛如，富以其邻”所倡导的农业生产上互助与共同致富的政治原则。 《周易》里有一篇文章名称叫《小畜》。《小畜》的含义就是农业生产要积累，也就是争取农业生产上要丰收。如何使农业生产获得丰收，即不出现天灾，如“密云不雨，自我西郊”，这看似天边升起密云，就是不下雨，这样就会遭旱情。也不能人为的造成农业生产上的损失，如“既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。”这是说“雨已经下过，解除了旱情，而充满高尚品德的是妇女的守正与辛劳。若到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情”。这就是人为造成的农业生产上的灾害，应在雨后还能抢种农作物时，而劳动力被统治者（君子）征召劳役去了。抢种农作物只靠妇女，就会造成农业生产造成灾情。而农业生产上要“有孚挛如，富以其邻”，“有孚”是“君子”应该遵循的一项根本的政治原则，即爱民。挛如：牵连之状，喻紧密联系，相互协助。富以其邻：即大家一同走富裕的道路。 所以“有孚挛如，富以其邻”是让“君子”明白这种道理，作为治国上的一项政治策略而遵循。 12.“无妄”：遵纪守法，诚实守信的商业经营原则。 《周易》里的《无妄》篇是讲述了商业上的准则。“妄”是指胡乱，引申为不正，不法。“无妄”即没有了不法与不正。《无妄》是针对商业经营上，要遵循“无妄”，即不去干不正不法的行为，也就是说商业上应遵纪守法，诚实守信，童叟无欺。 《周易》里既重视农业生产积累，也不轻视商业经营，“不耕获，不菑畲，则利有攸往。”这是说：“不耕种田地，而有收获，不开垦荒地，而有熟田，这也是有利于社会向前发展的事情”。这里是作者没有轻视商业行为，这与后儒思想是不同的。 《无妄》所讲述的商业之道，也是“君子”治国理民上应掌握的策略。 13.“观颐，自求口实”的休养生息政治措施 “观颐，自求口实”，是说观察认识休养生息，是自我寻求解决人口发展的生计问题。《周易》里提出了一个重要的社会发展理念：自求口实。在十分落后的农耕时代，人口发展与生计出现矛盾。而采取休养生息，自我解决人口生计问题，体现了作者政治上的理性与睿智。“自求口实”的生存理念，是体现在政治策略上应遵循“休养生息”（颐）。《周易·颐》篇的内容是告诫“君子”（统治者）应该给人民一个宽松、薄赋的一个生存空间，更不能违背生养之道，向困难的地方征收赋税，把休养生息作为头等大事去做。这是“君子”治国理政应遵循的政治原则。 “自求口实”是《周易》里的一个政治理念，《周易·颐》篇开章首句是：“颐，贞吉，观颐，自求口实。”这是说：“休养生息，前景吉祥。观察休养生息之道，自我寻求解决人口的发展生计”。如何解决人口生计，就应采取“休养生息”的政治方针。解决人口生计问题，要给百姓休养生息的政策环境。老百姓自己发动起来解决自己生计发展。而不是靠“君子”拿出物质财富或干预百姓，而是给于百姓宽松的生存环境以解决生计问题。这就是君子在执政上应遵循“休养生息”（颐）的策略措施。 14.“舍尔灵龟”、“未占有孚”反对迷信占卜的思想原则 “舍尔灵龟”是何意呢？舍：（舍：1放在一边;丢开；如《贲》：“舍车而徒”。2放弃;舍弃；如《屯》：“不如舍”。3废止、停止；如《书·汤誓》：“舍我穑事”）放弃、停止。尔：第二人称，你，你们的。灵：女巫，神灵人的精神。龟：乌龟，占卜用的龟甲。“灵龟”：泛指用以占卜的龟，即有灵应的龟兆。《周易·颐》：“舍尔灵龟，观我朶颐。” 孔颖达 疏：“灵龟，谓神灵明鉴之龟兆。”这句话是指：放弃掉你们那些所谓的神灵占卜兆示吧。“舍尔灵龟”是出自《周易·颐》篇中的内容。“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”这一段话的意思是：“放弃你们那些神巫占卜，应观察我们的口食生计到了危险的地步”。这无疑体现了《周易》的无神论思想。反对巫术占卜及迷信。而是让统治者（君子）把心思放到面对解决人口生计问题上。而不是摆弄乌龟去占卜求得神灵的兆示。《颐》篇是讲述休养生息的政治策略。如何解决生计问题，作者提出了一个口号，“自求口实”，而“自求口实”的前提是政治上的“休养生息”的方针策略，即解决民生问题，应采取修养政策，而不是靠占卜迷信。 “未占有孚”同样体现了反对占卜迷信。“未占有孚”是出自《革》篇里的句子。《革》篇讲述的是社会改革。“大人虎变，未占有孚”，这话是说：“大人以威如猛虎之势推行社会变革，不是靠占卜求问，而是靠爱，才能取得人民的拥护”。这里强调的是“爱民”，而反对占卜。无疑是反对占卜迷信，而让“君子”理性的认识社会问题，由此而解决社会问题。故“舍尔灵龟”与“未占有孚”是让“君子”在治国上应遵循的一项政治原则。 15、“恒其德”为妇女建立的道德原则 《周易》里的《恒》篇是讲述妇女应长久的保持道德操守的道理，是为妇女设立的道德行为准则。 《恒》：“不恒其德，或成其羞，贞吝。”这是说：“不能长久的保持其品德操行，是要承受其耻辱，后果是有危害的”。“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。”这是说“长久的遵守道德操守，是正道，妇女应该坚守道德操守，吉祥。而男人不守妇道的约束”。这是《恒》篇里所阐述的道理。显然这“德”是为妇女设立的行为规则。《周易》里“德”的理念是专门设为妇女遵守的价值观，而不是为男人设立的价值观。《周易》一书里一共出现了五个“德”字，而《恒》篇里就占去两个，其他三个德字分别出现在《讼》、《小畜》、《益》篇里。《讼》：“食旧德，贞厉”，这里的“德”，并非指道德，而是指不合时宜传下来的做法。这是说“还按传统留下来的那种生活过活，就难以发展下去了”。《小畜》：“既雨即到，尚德载，妇贞”。这里的“德”无疑体现了对妇女一种品德的赞赏。《益》：“有孚，惠我德”。这里的“德”是指恩德，属道德范畴。 《周易》一书里所讲的“德”与其之前，之后所倡导的“德”不是同一概念，周初提出的“德”，是上层统治者（周王）应恪尽职守的来配合上帝的意志。那叫“以德配天”。而《周易》之后孔子提倡的“德”是伦理道德理念，既不论男女都要遵守的等级尊卑秩序上的道德规范。而《周易》里的“德”是为妇女的专设的规范，是为妇女设立的一种品质操守行为。而“君子”（统治者）应遵守的不是“以德配天”的理念，而是“有孚于小人”，即“君子爱小人”（不是指有道德的人去爱不道德的人，是指统治者关爱百姓）的理念。《周易》里讲的是“以孚配民”的政治理念，也是“以孚”治国的政治理念。是后儒仁政思想的先声。《周易》没有把“德”用到“君子”身上。《周易》里的“德”是为妇女设立的道德行为规范，让妇女遵守的品质操守。在《周易》里的《姤》、《家人》、《咸》、《渐》篇里都有所表述。《周易》时代已经为妇女构建起妇德行为准则，已为妇女设立行为上的道德准则。这当然是《周易》作者为“君子”讲述的治国策略中不可忽视的意识形态。 《周易》政治哲学演讲(四十八) 卷二:君子之治一宝典 第一讲:《周易》构建的\"君子\"之治政治理念 第五节:(续)《周易》一书里\"君子\"之治的政治方略 16、“明夷，利坚贞”君子化险为夷的政治谋略 《周易·明夷》篇讲述的是君子受到主人的伤害时，应学“箕子”（纣王的叔父）那样离开那个危险之国，出走到别国去，这是化险为夷的一种政治谋略。《明夷》篇中另一面也为“君子”讲述了一个历史经验教训，告诫君子要重视人才，否则就是“不明悔，初登于天，后入于地”的结局。君子不被伤害，君子得到尊重与重用，是君子治国上的相辅相成的关系。 17、“王臣蹇蹇，匪躬之故”（即君子对客观事物应有深刻的认识，坚定战胜困难的信心）的政治信念 《周易》一书中的《赛》篇，阐述了困难艰险所发生的客观因素。“王臣赛赛，匪躬之故”，这是说“君臣屡遭困难艰险，并非是自身的缘故”。“往赛来硕，吉，利见大人。”这是说：“经过了往来的困难，就会有大的经验收获，是好事情，就造就伟大人物的出现”。 《赛》篇是通过对不断出现艰难现象的阐述，教育“君子”要面对不断出现的困难应有充分的认识，才能面对困难，克服困难，使逆境转变为顺境，发扬积极进取的精神。 《赛》篇中所论述的现实中出现的一些困难问题，并不是人与神的意志而产生，是有客观因素所造成的。在面对不断出现的困难面前（往赛来反，往赛来连）要正视客观现状。只有认识到客观现实里存在的问题，就能明智的去对待和解决。也就能够从不断面对困难的实践中得到认识客观现实中的经验与客观规律，才能做出正确的决策去战胜困难，不被困难所压倒。 “君子”在面对困难险境，要保持清醒的认识头脑，应对现实的困难问题有个理性的认识。正视客观现状，才能坚定战胜困难的信心。故“君子”应面对客观规律事物所造成的艰难局面，要坚定战胜的信心，无疑是一项应遵循的行为原则。 18、“君子惟有解，吉，有孚于小人”的治国原则 “君子惟有解，吉，有孚于小人”是《周易·解》篇里的内容，其意是“君子唯有遵循和解之道，才能更好的去爱护体恤百姓”。 现代中国社会的立国之本是坚持四项基本原则。而《周易》这部政治哲学为“君子”治国同样制定了很多应该坚持的基本原则。而最根本的一项基本原则就是“有孚于小人”，“君子”懂的和解也是应遵循的一项治国原则。“君子”懂的和解也是“有孚”思想的具体体现。解：指和解。《解》篇里讲述的是和解的道理，为君子提供治国方法策略。君子在治国上应从和解，和谐上出发。应建立在上体恤爱护下，即“君子唯有解，吉，有孚于小人”的理想之治。“有孚”本是《周易》建构的一个重要的政治理念。是统治者主体（君子）通过爱护体恤百姓（有孚），实现社会和谐，而达到“天下”太平的一条政治途径。“有孚”理念我们将有专节论述。故君子懂得和解，更能体现对百姓的爱护，无疑是一项应该遵循的政治原则。??? 19、“弗损益之”的经济原则 “弗损益之”其意是减少损失，增加收益，这是《周易》里的《损》、《益》两篇文章对比进行了阐述。 《损》篇揭示了当损则损的道理，而减损的目的是为了关心爱护百姓，这是所提倡而应当减损的行为。如现在中央一再提倡的惠农政策，中央加大对农村贫困地区的扶持，中央的财政减少了，但为的是惠农。《损》里论述的减损是为了关爱抚恤百姓，也是这个道理。而在祭祀与战争上造成的减损则应当是反对的。“损，有孚，元吉”，这是说“减损是关爱抚恤百姓，正确”。“曷之用二簋可用亨”，这就是说：“何不用两种简单的器具装用粮食，可用于祭祀”。这是强调在祭祀上用最简单的东西，而不造成损失浪费。“利贞，征凶，弗损，益之”，这是说“利于守正，没有战争，不减损，而增加财富”。这是倡导要守正道，而反对战争。有了守正，而不发战争，自然不但不减少财富，而是增加财富。“弗损益之，无咎”。这就是说“不减损而增加财富，没有害处。”这是《损》篇讲述的“损”、“益”上的辩论道理。 而《益》篇强调增益的道理，国家积累了财富，有了经济实力，就是“利有攸往，利涉大川”的好事情。这里也是在倡导发展经济才是硬道理。“益之用凶事，无咎”，这是说“收益用在收成不好的凶年，没有害处。” 《益》篇讲述的增益是一种政治道理，增益不单单是财富上的积累，而是包含着爱心的积累。财富收益的积累是为了荒灾之年的救济，而“爱”（孚）的积累是为了民心所向。这就是“有孚，惠我德”。总之，“弗损益之”是让“君子”在治国安邦上应遵循的一项政治原则。 20、“夬，扬于王庭”，即言路无阻的政治原则 《夬》篇讲述的是政治上的视听言路渠道不可阻塞，应当畅通无阻。言路畅通，应是政治上发扬光大的事情，才能够对国情民意有真实的了解，才能更好的治国理政，否则政治言路的渠道不畅，蒙蔽视听，自然会“终有凶”的结束。要时刻警惕不利因素的发生，工作做细，防备做好，反对兴兵，反对独断专行，倡导广开言路，就能听到下面上报的真实情况。相反则就没有了“警号声”，也就是“无号终有凶”的结局发生。这就是《夬》篇中讲述的“夬，扬于王庭”的道理，应是“君子”在治国安邦上应遵循的一项政治原则。 21、“萃有位”，即在位应劳苦忧思的工作原则 《萃》篇讲述了在位者应劳苦用心的去治国行政。“萃有位，无咎，匪孚，元永吉，悔亡”。这是说“在位者能劳苦忧心，没有害咎。不失掉爱心，自始至终，灾祸就不会发生。” “君子”是在位者，是治国安邦者的行为主体。“君子”在位就应劳苦用心的为民做事情，如同现代所讲述的“全心全意为人民服务”是一个道理。在位者劳苦工作是一个方面，而另一个方面应时刻忧思考虑如何把工作做好，这是“萃”的内涵。“君子”在位应劳苦忧思的去工作，无疑也是一项应遵循的工作原则。 22、“升虚邑”，发展才是硬道理 《萃》后是《升》，“君子”劳苦用心的目的是要使社会发展上升起来。《周易》里的《升》篇就是阐述社会上升发展的道理。“升”是《升》篇的句首字。“升”的意思是上升，发展。全篇的内容就是讲如何使国家不断上升、发展强盛的道理。“升虚邑”，就是说“使那些空虚落后的地区发展上升起来”。如何让发展上升，即实施的方针措施是什么：要向南方开发（“南征吉”）。 公允合理的发展上升（“允升”）。 关爱百姓，同时要利用好礼乐教化（“孚乃利用禴，无咎”）。 优先发展那些不发达的落后地区（“升虚邑”）。 脚踏实地的一步，一步的发展上升（“贞吉，升阶”）。 要做发展规划，有利于实施长期的发展目标（“冥升，利于不息之贞”）。 这是《升》篇所讲的发展上升道理。“升虚邑”，是把那些不发达落后的地区发展起来，社会发展才是硬道理。故社会发展是“君子”应遵循的一项政治措施。 23、井，养民之道，才是君子之治的英明策略 《井》作为《周易》里的一篇文章，具体描述了井的属性功用、汲水之道以及对于水井失修废弃的态度及其修治方法等。《周易》作者以水井寓意养民的政治道理。《周易》对水井解释和阐发，通过水井的道理，使“君子”为政懂得恤民之道，济民以水，养民以惠，才是安身立命及立国之本。 《井》篇还通过讲述“水井”失修到复修比喻政治上失民心到得民心道理。用“水井”来象征国家政治上养民爱民的道理，政治就像水井那样若失修，就会失去养民的根本。政治失修，也就失去民心。这是让“君子”坚守王制里民本思想，“君子”懂得井水养民的道理，才能在治国理政上，遵循爱民这一根本原则。 24、《革》与《鼎》：革故鼎新的政治革命 《周易》里讲的“革”是政治上革命，而不是改良，即不是把事物中旧的不合理的部分改成新的来适应社会发展的要求，而是一场革命。《革》里所讲的是在“大人”领导下的革命，不是“小人”进行的革命。“大人虎变，未占有孚”改革是在强有力的精英领导推行下进行，而不是在“王”或“天子”领导下。这里的“大人”犹如精英人物。 “有孚，改命吉”，这里讲的根本问题还是“执政为民”（“有孚”），改变旧秩序，吉祥。这里的“命”就是指根本的东西。 《周易》里的“鼎”，讲的鼎新。即解除旧制度，创立新制度。这里是借“鼎”寓意改革后进一步巩固改革成果。《革》是将进行社会变革，而《鼎》是将变革后的成果进一步的巩固。 《周易》里有几处出现“大人”一词，多以“利见大人”一词出现。那么“大人”是否是“君主”、“王”、“天子”代称呢？显然不是。“大人”是高于“君子”，又不同于“王”的身份。“大人”是《周易》预设的精英政治人物。《革》中的“大人虎变，未占有孚”。这“大人” 是一位能使人民值得信赖的人。“大人”是革命的领导或发动者。从《鼎》中的“鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎”来看，“鼎颠趾”虽是比喻。“鼎”本身是王者的象征，是王家的重要礼器。“鼎颠趾”就是鼎颠了个头朝下，脚朝上。这象征大变改，唯把旧秩序旧东西换掉，不足于称“鼎颠趾”。“利出否”是指有利于消除沉积的废物。这还是比喻，即把旧有的秩序打破，才能换成新的东西。“得妾以其子”，这还是比喻，看来妻子没有生育，要纳妾来生子。这还是说把先前旧有的东西排除去，用新的来占有。这些不能不认为，作者希望的是进行一场革命，而不是修修补补的改良运动。故“革故鼎新”，依然是让“君子”明白这些政治道理。??? 25、“震来虩虩”，“震苏苏”万象更新的政治风暴及君子恐惧修省的安身之道 《周易》里的《震》是用雷震来比喻政治风暴，或叫形势逼人。如政治风暴来临时像惊雷震动使人恐惧，但对于做好准备迎接政治形势的人来说就没有什么。而“震苏苏”是用雷震使万物复苏的现象来比喻政治形式能使万象更新。政治风暴也是一种政治手段。《震》是《革》与《鼎》之后的文章。《震》是用雷震比喻社会大变故下形势所趋的政治威势。而“君子”为何要“观象进德，恐惧修省”呢？因“君子”是在位者，是有国有家者，是掌握一定权位的贵族。“君子”要立足于竞争激烈的生死存亡邦国林立之中，能不恐惧忧患么？ 《大象传》在解读《震》文时说“洊雷《震》，君子以恐惧修省。”这是君子观到雷声震震之象，当怀警惕，忧患之心反身检省，以去恶从善，避凶趋吉。《大象传》的解读不无正确。《震》篇却是让君子面对政治风暴戒惧修省，提防灾祸临头。 《小象传》里说“惊远而惧尔”。正因为君子能“惊远惧迩”的恐惧修省，才是一条异常重要的防患避祸的原则和方法，故“恐惧修省”无疑是“君子”之治上的行为准则。君子常怀恐惧修省，才能安身立命。 26、“兑，亨利贞”：君子所遵循的言论准则 《周易》里“兑”篇是针对言论而为“君子”讲述的政治道理。言论是思想意识形态范畴，如何言论是关系到政治上的策略，方法与原则。《周易》里的《兑》篇则对言论作了如下的论述： 在言论上应讲和谐的话（“和兑，吉”）。 讲爱民的话（“孚兑”）。 还应协商斟酌的去言论（“商兑”）。 应反对的是道听途说的言论（“来兑，凶”）。 反对不利于爱民言论（“孚于剥，有厉）。 言论的关键是要靠引导（引兑）。 这里的言论如同现在的舆论与宣传，这无疑是关乎着政治问题。故言论也是“君子”应掌握的一种政治策略。 27、薄祭厚民的政治原则 《周易》里的《既济》篇中说“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。这是说：“东边殷纣杀牛举行盛大的祭祀祈神活动，不如西边文王的薄祭，而使百姓更能得到福祉”。 《损》篇里讲“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用二簋，可用亨。这是说“减损的目的是为了爱护百姓，是极好的事情，而对于祭祀上，可用最简单不过的东西替代就可以了”。 这无疑倡导是薄祭厚民的政治原则。 28、“轻徭薄赋”的方针原则 《屯》里说“屯其膏，小贞吉，大贞凶”。这里说：“积累财富，轻徭薄赋是正道；横征暴敛，就是走向灭亡”。 《颐》里说：“颠颐，弗径于丘，颐征凶”。这是说：“若背离了休养生息，在贫瘠的地方征收赋税，是错误的”。 《小畜》：“既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶”。这里是反对统治者（君子）征召劳役。这以上无疑是让“君子”安邦治国上施行轻徭薄赋的方针政策。 29、“王假有庙”：礼乐教化之道 《周易》“萃”篇中说：“萃亨，王假有庙，利见大人。亨，利贞 ，用大牲吉，利有攸往”。这里是说：“劳苦用心，通达顺利，君子凭借宗庙礼乐教化，利于出现大德之人。亨通，利于守正，用牛做祭品，吉祥，有利向前发展。” 宗庙祭礼，是西周重要的祭祖礼仪活动。这种祭祀祖先的活动，是一种国家礼教活动，也是儒家学说的核心。 《周礼·春官·小宗伯》里说“建国之神位，右社稷，左宗庙”。“宗庙”活动，实际是一种宗教礼仪。所以“王假有庙”，即君主要利用好宗庙这一礼仪活动，是作为一种礼乐教化的政治手段。西周祭祖礼仪非常隆重，场面盛大。《诗》里的“周颂”多数就是宗庙祭祀祖先的乐歌。这种宗庙礼仪动力，是西周王室的一项政治活动内容。如同现在看到的“黄帝陵”及山东孔庙的祭祀活动的场面，这就可以联想到西周的王室祭祖的活动场面。 《涣》里说“涣亨，王假有庙，利涉大川，利贞”。这是说：“如水流散四方滋润万物那样，通达顺利。君王凭此宗庙礼教，才有利于拥有这大地山川，也有利于未来”。 这同样是讲君王利用好宗庙礼乐教化手段。故“王假有庙”也是君子应掌握的一种教化政治策略。 30、培养儿童独立思考及爱国主义的启蒙教育方针 《周易》里的《蒙》篇讲：“蒙，亨。匪我求童蒙，初筮告，再三渎，渎再不告，利贞。”这是说：“对儿童进行启蒙教育，亨通，不是师长求教于蒙童，而是蒙童求教于师长。如同卜筮上说的，第一次请教，理应回答，如果一而再，再而三的没有礼貌，不恭敬的寻问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确教育方法”。 这里的“筮”是借来比喻事理的，并不是讲卜筮的，是比喻重视培养儿童的独立思考能力。 《蒙》篇说：“困蒙，吝；童蒙，吉”。这是说：“受困于蒙昧无知，就会有耻辱；故应从儿童开始启蒙教育，才是正确的教育方针”。 《蒙》篇里最后讲：“击蒙，不利为寇，利御寇”。这是说：“让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是御寇，保家卫国。”这才是体现的教育目的与意义。没有知识就会愚昧无知，就会耻辱，从儿童开始抓起，并培养其爱国主义精神。 31、节制、节俭的原则 《周易·节》篇是围绕着节制、节俭而论，即为君子讲述节制、节俭的道理。 《节》篇所讲的节制，应包含着两个方面的内容，一是节俭；二是克制。生活行为上不但节俭，而且还要克制自己的行为不能越轨。 节制、节俭，这无疑是\"君子之治\"应牢记的原则。 后封建时期更是把节俭上升到家国的成败高度来看待，如: \"静以修身，俭以养德\" \"天下之事，常成于勤俭而败于奢靡\" \"由俭入奢易，由奢入俭难\" \"历览前贤国与家，成由勤俭破由奢\" 32、树立忠勇，纯洁奉公的卫士精神 《周易》里的《贲》篇全文：“贲，亨，小利有攸往。贲其趾。贲其须。贲如濡如，永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。白贲，无咎”。 这一篇文章是歌颂勇士忠勇纯洁的精神。这种精神无疑是政治上应大力宣扬的。 32、“君子”应长存忧国忧民的政治忧患意识 《系辞》里说“作《易》者，其有忧患乎？”《周易》所体现在政治上的忧患是忧国忧民的意识。 《否》里说：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”这是说：“停止蔽塞不通的局面，大人就吉祥。警惕呀，警惕，要把国家前途命运维系在牢固的基础之上”。 《随》里说：“有孚在道，以明何咎。”这是说：“把仁爱作为遵循的政治根本，光明正大，还有什么灾祸呢？”这就是政治忧患。 《剥》里说：“顾果不食，君子得舆，小人剥庐。”这是说：“丰硕的果实，劳动者得不到，被统治者获得占有，而劳动的百姓被侵害得已没有了存身之处”。这就是忧国忧民的忧患意识。 《颐》里说：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。拂颐，贞凶。十年勿用。无攸利。”这就是说：“放弃掉你们那些所谓的神灵占卜兆示，应观察我们的口食生计到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方征收赋税，只能是灾祸。违背生养的自然规律，后果有凶险，长期都不要这样做，没有任何好处。”这又是一种政治上的忧患意识。 《离》里说：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱如，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 这是说：“依附着国家，才能大吉大利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦罄而歌，会使老人们担忧叹息，就会有危险发生。突如其来的袭击，焚烧杀戮，一遍狼藉，劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔莫及。因此教训，好的形势出现了，君王出师进行了讨伐，又嘉奖了除去首恶的立功者，并捕获了那些不正和丑恶者，消除了灾患”。这又是一种政治忧患。 《履》里说：“眇能视，跛能履；履虎尾，咥人，凶。武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。” 这是说：“瞎了一只眼还能看视。瘸了一条腿还要走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。那些是靠武力取得的君位，就仿佛是跟随在老虎的后面，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害”。这又是一种政治忧患。 《井》里说：“井渫不食，为我心恻。”这是说：“水井不掏去污泥，而不能食用，为此我感到难过。” 这是对政治失修，将会失去民心的一种政治忧患。 《归妹》里说：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 这是对不修德政，而单靠联姻也保不住国破家亡的政治忧患。 《丰》：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。”这是说：“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年没有人住，这就是国家走向衰败的景象”。这又是一种政治忧患。 《既济》里说：“繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西郊之禴祭，实受其福，濡其首，厉。” 这里是说：“华丽的丝绵美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临（殷纣王）杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻（周文王）的薄祭，使百姓更能得到福祉。如同过河水没过了头顶，就有了危险”。 这是一种居安思危的政治忧患。 当然《周易》里还有不少的政治忧患，也就不一一列举了。 以上我们所粗略列举出《周易》一书中的一些政治原则，即“君子”治国安邦上应掌握的政治方法与策略。 “《易》为君子谋”。《周易》真乃是为王权家长分封制里的“君子”(有国、有家、有封地的统治者)们提供的一部治国宝典。 《周易》是为“君子”讲述的治国方略，《周易》一书是君子之治一宝典。 虽然《周易》为“君子”讲述了治国安邦上的一系列政治方略，但“君子”之治的核心体现是爱民政治准则，即“有孚”理念，也是《周易》所构建的一个全新的政治理念。“有孚”是先儒以爱治国的核心体现。所以以下我们把《周易》里的“有孚”(民本)理念做为单列一章来讲述。 《周易》政治哲学演讲(四十九) 卷二:君子之治一宝典 第二讲:《周易》构建的\"君子有孚于小人\"的民本理念 第一节:《周易》一书构建的\"有孚\"(民本)理念 《周易》里的“君子”与“有孚”是一对政治哲学概念。用一个不恰当的比喻，若“君子”是“体”，而“有孚”则是“用”，即“君子”是治国的主体，而“有孚”则是主体治国所实施的内容。“君子”是通过“有孚”来达到治国安邦的目的。 《周易》一书里的“有孚”思想，是对西周初期“以德配天”哲学思想的突破。西周初期强调的“德”是来配合上帝意志。而《周易》倡导的“有孚”（爱民）则是关爱“小人”（百姓）为根本。《周易》作者把哲学从天上请回到人间。《周易》的哲学思想面对着的是现实社会，无疑排击了天命神学思想。 西周“以德配天”的使命角色是周王（也含王公贵族）。也就是说王的使命是以修德来配合天命（上帝意志）。而《周易》是强调“有孚”思想的承担实施的角色是“君子”（即“有国有家者”）。也就是说“君子”的政治使命是“有孚”，才能保有社会和谐与“天下”太平。这就是《周易》里的“有孚再道，以明何咎”；“君子唯有解，吉，有孚于小人”；“君子之光，有孚，吉”所构建的“君子”施政的政治内涵。 “孚”是《周易》一书里构建的一个政治理念，而“孚”字在《周易》一书之前或同时代的典籍里也有过出现，但并不同于《周易》已经把“孚”字变成一个政治理念。在《周书·君奭》里出现了一个“孚”字，“惟兹惟德称，用乂厥辟。故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”这是说：“正因为他们崇尚道德，用道德来辅佐他们的君主，所以君主一旦向天下发布政令，就像占卜，占筮一样，百姓岂有不相信的”。这里的“孚”，是指信服来讲。这是出现在西周初期的文告里。君奭是召公的名字，这是周公对召公的称谓。 《洛诰》里说：“作用孚先”。这是说：“因为兴周，要以信用为先”（当然这里的“孚”字，译作“爱”，也是行得通的）。 《诗·大雅·下武》：“王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚”；“成王之孚，下士之式。永言孝思，孝思维则”。 这里的“孚”现在均译为诚信，即成王诚言民归心。这首诗是歌颂武王，成王的诗歌。与《君奭》反映的也是周公辅佐成王，是反映的同一时代。但《诗·下武》是何时写的就不得而知了。这“孚”字无论在《诗》或是《周书》里，已然还处在浓重的天命思想，也表现的是修德以配天命。《大雅·文王》“田念祖尔，肆修厥德，永言配命，自求多福。” 《大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。” 《大雅·黄矣》：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。” 无论《周书》或是《诗》里的史诗都体现的是修德以配天的政治理念。而偶见的“孚”字，现在学者均当“诚信”而译。当然传统上与现在的学者也把《周易》里出现的“孚”字作诚信解释。《周易》一书里已有大量的“孚”字出现，是远远高出《周书》和《诗》里出现的“孚”字。《周易》一书已把“孚”作为一个政治理念构建起来。是《周易》作者取代旧的政治理念，即“旧德”（以德配天）思想。而构建出了全新的政治理念，即儒家民本思想的诞生。 在西周初期是让君主修德，其目的是配合天命，而永保统治基业。而《周易》里是让“君子”（即“有国有家者”）“有孚于小人”，即让统治者关爱百姓。这是修德由上转下，即道德的目的不再是去配合天命，而是配合百姓。《周易》作者真正地是把哲学“从天上请到地上”，《周易》关心的是社会政治问题，而不是上帝（即“天命”）的问题。 《周易》里的“有孚”（或“孚”），是“君子”以爱治国的政治核心。 我们现把《周易》一书里有关“孚”说列引如下： 1.《需》：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。” 2.《讼》：“讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。” 3.《比》：“有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。” 4.《小畜》：“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 5.《泰》：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 6.《大有》：“厥孚交如威如，吉。” 7.《随》：“随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。” 8.《观》：“观：盥而不荐，有孚颙若。” 9.《坎》：“习坎。有孚维心，亨，行有尚。” 10.《大壮》：“壮于趾，征凶。有孚，贞吉。” 11.《家人》：“有孚威如，终吉。” 12.《睽》：“睽孤，遇无夫，交孚。厉，无咎。” 13.《解》：“解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。” 14.《损》：“损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。” 15.《益》：“益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 16.《夬》：“夬：扬于王庭，孚号‘有厉’；告自邑，不利即戎”。 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无昝。引吉，无咎，孚乃利用禴。” “萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” 18、《升》：“孚乃利用禴，无咎。” 19、《井》：“井收勿幕，有孚元吉。” 20、《革》“革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡”。 “征，凶，贞厉。革言三就，有孚。悔亡，有孚改命，吉。大人虎变，未占有孚。” 21、《丰》：“丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” 22、《兑》：“孚于剥，有厉”；“孚兑，吉。” 23、《中孚》：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞”；“有孚挛如，无咎。” 24、《未济》：“君子之光，有孚吉。有孚于钦酒，无咎，濡其首，有孚失是。” 25、《姤》：“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶。赢豖孚蹢躅。” 26、《晋》：“晋如，摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。”??? 《周易》一书共有64篇文章，而其中有26篇文章中共有42个“孚”字出现。远比“君子”一词出现的次数之多。这说明《周易》里的“孚”是《周易》作者构建的一个政治理念，即民本理念。《周易》里的“君子”与“有孚”则是一对政治概念。“君子”是安邦治国的主体，而“有孚”则是主体施政的具体内容。 我们通过这26篇42处涉及的“有孚”(《周易》里“有孚”一词出现最多，其次是“孚”，“其孚”，“厥孚”，但均体现的是“有孚”思想)之论。完全表现了作者构建出一种新的政治理念。若坚持“有孚”，其判词都是吉或元吉；若违背了“有孚”则是咎或凶，说明“有孚”是一个极其重要的政治理念。 我们在前面已举例“孚”字出现在《尚书》中的“西周书”里，以及《诗》里。而“孚”字传统的解释为“诚信”。包括现代学者也把《周易》里的“孚”字，一般译为诚信。那么《周易》里的“孚”到底是何意呢？我们先从“孚”字的含义说起。 甲骨文里已出现了“孚”字，其写法是“ ”。是一个会意字，右上方是一只手，其下是个“人”形。象是一手抚爱小子之形。金文“师寰簋”之“口”填实写作“ ”。本义是抚爱。《说文》：“孚，卵孚也，从瓜从子，一曰信也”。“贞：我用 [ ] 孚”(乙6694)卜辞只见一条(见《甲骨文实用字典》)。 现在一些《周易》译本把“孚”作“俘”解释。而“俘”字在甲骨文里是这样写法“ ”。象手捕人于路上之形。“俘”本义是捕俘虏。“孚”与“俘”是不同的写法与含义。故把《周易》里的“孚”做“俘”解释是错误的。 而“帛书《周易》”，又不同于通行本《周易》里“孚”的写法。而是用这个“复”字。这“复”(简化为“复”)字的本义是“往来”。那么如何解释帛书《周易》之“复”呢？如果把《周易》里的“孚”字解释为回来或回去，那么42处里的有“孚”句子内容显然是解释不通的。为何帛书《周易》写成“复”字呢？但帛书《周易》里的“复”显然不符合本义而并没有保留下来，即通行本《周易》里没有写成“复”，而是写作“孚”。经考古研究，“帛书《周易》”是西汉文帝十二年时下葬的随葬品。这是的文帝已是西汉王朝的第四任主子了。把今本《周易》一书抄录在丝帛上作为倍葬物品，并非是竹简，是否说明是临时的抄物，抄错了字而已。既然帛书《周易》里是“复”与通行本里的“孚”不同，说明帛书《周易》不具有权威性，而是一个抄本而已。而经考古发现早于帛书《周易》的竹本，即“竹书《周易》”（残简，战国末期）里可不是“复”字，而是“孚”。无疑证明了“孚”是《周易》原创的用字。 而“复”(复)字在《周易·解》篇里的一句中确实是指道路的来回讲。而无论“今本”、“帛书”、“竹书”《周易》里的《解》卦都用的是“复”。说明《周易》作者是分得清“复”的用意。 《周易》里的“孚”字，从甲骨文或是金文都是会意字，无论是像手抚摸小子，或是像鸟的爪子抚卵，其含义是一样的。无论人或禽鸟都是有一种天性的母爱。这无论人与动物对其幼子的爱是本能的，也是天性的。人类哺乳其子女没有不爱抚与精心，而动物也一样。现代辞书《辞源》对“孚”的解释是“禽鸟伏卵”，也作“信用，诚实”讲。“孚”作禽鸟伏卵更具形象化。“孚”字是“爪”下有“子”，也正符合《说文》里的解释，是鸟类孵卵之象。鸟孵卵育出小鸟，用母体的温暖，去孵化坚硬的蛋壳，使新生命破壳而出。“孚”作“禽鸟伏卵”，应是“孚”的原初之意。《周易》里的“孚”意，就是“禽鸟伏卵”之意。只是用“孚”（禽鸟伏卵）来比喻。《周易》文章多用比喻，以喻政治道理。这里是把母亲哺乳之情、之爱、之关怀引申到政治上。若把《周易》里的“孚”译成“信”，“诚信”，“诚实”并不能表达其真实的含义。从《周易》里的“有孚”来看，更恰当的意思是个政治涵义，是一个政治比喻，是“上”对“下”的关心，关怀，体恤的涵义。把“孚”释为“爱”更为贴切，这是先儒“仁”之理念。既统治者（“君子”)要对其统治下的百姓(“小人“）给于像母亲对子女的那般关爱，如鸟伏卵的那般呵护。如鸟孵卵才体现《周易》里“孚”的本义，只是《周易》作者借“孚”来比喻，而建构出的政治理念，即“民本”思想。 “孚”是《周易》作者构建的一个政治理念。《周易》一书里有不少篇章里讲到“孚”。“孚”的内涵是让统治者（“君子”）体恤关怀百姓（“小人”）。“有孚”理念就是“君子”安邦治国应遵循的一项基本原则。“有孚”是《周易》构建的民本思想，是后儒所倡导的“仁”（“仁者爱人”）是一脉相承的。 《周易》一书为何强调的是“有孚”，即“君子”为政，要体现在“有孚于小人”的治国理念上呢？而不是继承西周初期“德”的说法上呢？ 我们已知“西周书”里出现大量的对“德”的表述。王室的重臣谆谆的告诫周王要行“德”来永保“子子孙孙用亨”的“天下”基业，即保周人祖先开创的基业世代不移。 周初的政治理念是让周王有“德”来配合上帝的保佑，而《周易》是一改周初开创的“以德配天”的神学思想，而变成“有孚”理念，即让整个统治集团的成员以“有孚”（执政为民）作为执政的目标，这是产生的人类新思想。《周易》给人们提供了新思想，这是哲学上的一次突破，也是意思形态上的一次革命。周初倡导的“德”，是以配天的使命，还没有走出神学地带。而《周易》里表述的“有孚”理念，是让“君子”之治放在执政为民上，不再是配合天意，而配合的是民意。《周易》哲学体现的是人文精神，不再是神学目的。《周易》走出了神学，开辟了“民本”思想理论之先河，奠定了儒家“民本”思想基础。以“孚”配民，让“君子”（统治者）体察的是民意，重视民意，关怀民生，而不是“天命”。这就是《周易》建构“有孚”的目的论，这就是中国古代哲学上的一次真正突破，也是一场意识形态上的一次革命。《周易》里构建的“君子有孚于小人”的政治理念对中国后儒学产生了极大的影响。??? 我们且看《周易》对“有孚”思想的具体表述： 1、《需》里“有孚”思想的阐述 “需，有孚光亨，贞吉，利涉大川。” 《周易》里的“有孚”是第一次出现在《需》篇文章中。《需》文是讲寻求等待成功的时机。而“有孚”又是出现在《需》篇的命题里。这句话的意思是“寻求成功，有了爱，带来光明通达美好的前景，利于建功立业。”这“有孚”是带来了一连串的好事情，说明“有孚”的重要性。这里的“利涉大川”是“君子”要实现的政治目的。这“利涉大川”类似于“开国承家”的那种事，还有点后来讲的“得民心者得天下”的那种意思。君子要想“光亨，贞吉，利涉大川”的前题条件是“有孚”。 “有孚”成为了君子政治成功上的根本条件与保证。这就是《周易》作者建构出的政治理念。这“有孚”的内涵用现在话说就是“爱”。《周易》作者认为“君子”爱“小人”，社会就和谐，‘天下’就会太平。《周易》里出现大量的“有孚”，其本义就是“爱”。落实到具体内容就是“君子”去关爱“小人”。如同现在国家所讲的执政为民，全心全意为人民服务的那种信条。这里的“有孚”就是讲统治者（君子）与被统治者（小人）之间建立在“有孚”（爱）的理念上。让君子爱百姓，君子一旦坚持了“有孚”就能“光亨，贞吉，利涉大川”。 “有孚”无疑是“君子”安邦治国应遵循的根本原则。 2、《比》：“有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。” “比”：意是指“结盟”。《比》篇中心思想是讲结盟，是讲邦国之间的结盟。那么结盟的原则就是建立在“有孚”的基础上。这段话的意思是：“有了爱，相互结盟，就没有咎害。有了爱，像缶里充满美酒那样，最终会使不结盟者也前来结盟，吉祥。” “有孚，比之”，是《比》篇文章内容里的第一段话。这里的“孚”就是做为邦国之间联结的纽带，这纽带就是“爱”。让人间充满着爱，才是邦与邦，国与国之间结盟的根本。这里的“爱”（孚）体现了普世的价值观。《周易》里所讲的“爱”（孚）不单单只是让“君子”爱“小人”。《周易》以“爱”来建立社会的新秩序，远远突破了西周倡导的“德”的理念。上下有了爱，人与人有了爱，邦与邦国有了爱，到处都充满着爱，这个世界不就是美好的世界吗？结盟建立在充满了“爱”的基础上，也会使不来结盟的邦国改变初衷，也会来结盟。这样才用“吉”的判词，即正确，美好的行为结果。邦国之间建立了结盟，就消弥了战争，邦国之间就和平相处，“天下”就能太平。所以说“有孚”具有普世的价值观。 3、《小畜》里也阐述了“有孚”这一价值观。 《小畜》里说：“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 《小畜》是讲农业生产要积累，就要保证农业上的丰收。要保证丰收，既要靠风调雨顺，就是不出现自然灾害，也不能人为的违背农时而造成农业收成的影响。“有孚”也就成为农耕时代里的生存信念与立世准则。 “有孚，血去，惕出，无咎”。这是说：“有了爱，伤害危险就能战胜克服，就能免去担心恐惧，平安无事”。这是在面对农业生产上“密云不雨，自我西郊”的自然旱情，而农业生产工具又出现了损坏（“舆说辐”）。农业生产的劳动家庭因此发生了矛盾（“夫妻反目”）。这是农业生产主力家庭面对干旱与生产工具出现损坏，夫妻表现出的焦急烦躁的心情。那么有什么可以抵御和克服这种灾害与困难的局面呢？作者没有引向宗教与迷信的巫术，而是理性的建立起人文精神，即构建了一个普世的价值信仰——爱。把爱（孚）做为生存的精神支柱。“有孚，血去惕出，无咎”，这就是立世的根本，即普世的价值观。“有了爱，灾害，恐惧就克服和远去，没有害咎”，这就是人文精神，这就是立世的根本，这就是活着的价值观。正是有了爱，人世间没有克服不了的困难。 “有孚挛如，富以其邻”，面对即将发生的自然灾害，如何去克服，正是“有了爱与互助精神，富有则与其邻共享。”这是在面临灾害困难的面前，要时刻保持一种理性的信念，也是生存的准则。在面对自然灾害的发生，这里没有求神与迷信，而彰显的是人文理性与智慧。在面对灾害和困难的发生，要体现在爱与互助。如同现在的一方有难，八方支援的道理。“有孚”理念无疑是农耕时代立国的根本，也是普世的价值观。就是在今天也是立身的根本，人心装满了爱，人生就充满了意义。 4、《泰》文里讲到“孚”的价值理念 《泰》里说：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎，勿恤，其孚，于食有福”。这段话的意思是：“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道。勿须忧虑，灾难自然克服，这正是有了爱，才会享有幸福”。 《泰》篇讲述事物由小发展到大，由弱发展到强盛的辩证道理。这一段里的“无平不陂，不往不复”，虽是生活经验的积累，并用此来比喻推论政治道理的，但已上升到一种抽象的逻辑思维，即对客观事物规律的认识。既然事物是在相互转化，是有一定规律可循的，人不是被动的听之任之，而是要发挥人的主观能动性，人要有一种精神，即要坚守一种处身立世的准则，由此而引到“有孚”理念上来。既然“没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的，这是客观规律。那么就应坚守正道，勿须忧虑，灾难就会克服掉，有了爱，这样就会拥有幸福。”这是说人生不是一帆风顺的，那么如何来面对人生的艰难困苦，即如何面对社会人生呢？《周易》作者提出了救世良策，就是“爱”。这里把“爱”上升为普世的道德信仰了。《周易》里的“有孚”观，已被上升为“爱本体论”。这个世界一切都可从爱中寻求到和解与和谐。只要人人有了爱，却能消弭人世间的苦难与不幸。爱却能成为人活世的指路明灯，这就是古典《周易》哲学彰显的人文精神。 5、《大有》篇中的“有孚”理念 《大有》篇是讲述农业上大丰收应遵循的原则问题。 《大有》篇全文是：“大有，元亨，无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用享于天子，小人弗克。匪其彰，无咎。厥孚交如，威如，吉。自天佑之，吉无不利”。 这一篇内容是说：“农业上大丰收，是大而亨通的好事。要争取农业上大丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，既使劳动艰辛，最后获得农作物的好收成。用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地方，这样做没有任何害咎。各城邑的有功的诸公，享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，确不能享有。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱为准则，去交往，建立威信，才是正确的道路。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收”。 这一篇文章里的“厥孚交如威如”。其意是“以爱为准则，去交往，建立威信，才是正确的道路。”这正是体现了“孚”（爱）的理念。在作者看来，农业大丰收是靠“无交害，匪咎”（不遇自然灾害，也没有人为的过失）。农业上的大丰收又是“小人”（劳动者）辛勤的劳动结果。可受到好处与奖赏的却是王公贵族，而劳动者并没有得到好处与重视。这就是应当反对的不正确的观念（“匪其彰”）。如何纠正这些不正确的观念呢？作者所强调的就是“厥孚交如，威如，吉”。这里的“厥孚”无疑是让统治者给于劳动者（“小人”）以爱相待，要爱护百姓，才能建立起领导者的威信。这里的“孚”，体现的就是“爱民”，即后儒家的“民本思想”。 《周易》政治哲学演讲(五十) 卷二:君子之治一宝典 第二讲:《周易》建构的\"君子有孚于小人\"的民本理念 第二节:(续)《周易》一书构建的\"有孚\"(民本)理念 6、《随》文里“有孚”原则的体现 《随》里说：“随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉”。 《随》篇是讲述官位（犹如现在的干部组织工作）上应遵循的原则问题,但已然强调的是“有孚”理念。 这段话的意思是：“追随是为了占有获得的官位，是有凶险的。只有把爱作为行动的根本原则，以此为光明的引向，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本。” 本段内容体现了作者对官僚体制上官位交替的思考。中国是个官本位的传统之国。西周虽然是分封制，而所谓周王的“天下”与分封的诸侯国里，替王与诸侯公们的管理者，又是“臣”，即所谓的“官”。西周已开始就形成了官僚体制，不过是官僚体制的初期形态。也只有官僚体制里，从政治经验上所得出的是“履虎尾”。官僚之道，是一个高风险的道路。如何避免这风险呢？作者从经验中得出的规避这种风险，只是别占有官位，该急流勇退时就退下来，别占着官位不放，这不过是从政治生活中吸取的经验之谈。作者也只能从道德层面上来寻找规避风险的方法，这也是后儒家道德观的文化渊源。《周易》作者所建构的“有孚”理念，正是为君子治国树立起一个准则。“有孚在道”，即把“爱做为一种根本行为准则”去做，就不会有什么灾祸，这就是官道上的应遵循的行为准则。无疑“有孚在道”，是君子安邦治国上的行为准则。君子遵循了“有孚在道”，就不会出现灾祸。如同现在讲的“执政为民”，把心思放在人民的利益之上，而当官的自然就不会走向邪路，也得到人民的拥护。当官的自己不会犯错误，也消除了来自人民反抗的危险。社会和谐，天下太平，当官的不就没有了危险。正是有了当官的一心一意的“为人民服务”，当官的自然是通向美好吉祥的前途，这就是“孚于嘉，吉”的内涵。想想毛*东时代大力提倡的“为人民服务”这一理念，就不难理解“有孚在道”，“孚于嘉，吉”的内涵。“有孚”是讲给“君子”（在位者）应遵循的执政准则。“有孚”就是“爱民”。如同现在政府所讲的“执政为民”，“惠民”，“利民”的方针政策。“君子”为人民服务好了，就建立起了和谐的社会。“有孚”是《周易》建构起来的一个政治理念，“君子”的所作所为，就是看你“为人民服务”的表现。不过《周易》时代，对劳动百姓不是称“民”，而是称“小人”。“小人”与“君子”在那个时代，是对统治者与被统治者的政治概念。 7、《观》里的“有孚”理念 《观》篇是讲如何的去观察认识事物的方法，即方*论问题。 《观》篇题目中说：“观，盥而不荐，有孚颙若。”这句话的意思是：“观察认识问题，如洗心改面，不再重犯错误。这正是有了爱和神圣的情怀所至”。 这里的“有孚”就是指爱心，是让“君子”有爱心。“君子”是统治者，是管理“小人”者。君子有爱心，就是让“君子”体恤，关爱百姓。君子有了爱，就能正确的观察认识问题，才能更好的去安邦治国。 8、《坎》文中所讲的“有孚维心”的一种生存理念与信仰 《坎》篇所讲的道理显透着强烈的人生忧患意识，是为人生写就的一篇警世录。在人生的坎坷路途上，如何化解灾难与不幸，有没有一个普世的信念。而《周易》作者给树立起了一个信念，这个信念，就是爱（孚）。坚守着“有孚”（有了爱）这个信念，将超越人生路途上的一切坎坷与艰险。这就是“有孚维心”的价值信仰，“有孚”已上升为精神理念。 这里我们不仿再次通读一下《周易·坎》篇全文，体味《坎》篇里的忧患意识，以及彰显出的人生信念。 “习坎，有孚维心，亨，行有尚。习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，只即平，无咎。系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。” 这里的“习坎，有孚维心，亨，行有尚”。其意是“应通晓人生路途的坎坷不平，正是有了爱维系着这种心念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切坎坷与不平。”这里是将人生的归向引向人与人的爱，这是《坎》篇里的立论。人生是坎坷不平的，并要经受无数的磨难与危险，但有没有什么办法来消弭坎坷与不幸呢？即在面对现实中的灾害，人有没有一个生存上的立身根本与价值取向呢？有没有一种立世或活着的终极追求呢？如同后来西方的那种一神教的信仰，人世面对不幸，而心中有着一个活着的希寄，即将苦难的人生投向上帝的怀抱，似可消弭现世的不幸与痛苦，以达到追求彼岸的幸福。而东方没有西方式的一神教信仰。在西周时期的东西方是一样的，都是处于多神的宗教信仰。而这时《周易》作者却树立起了普世的价值理念，为世人树立起了活世的信念，终极追求的价值观。这就是《周易》所建构的“有孚”理念，即“爱”。所以有了爱，就可以超越人生的一切坎坷与艰难。就是今天，“爱”已然应是立身，立世的追求根本，有了爱，人生就不会迷失方向；有了爱，人才真正活在幸福的现实中。 9、《大壮》里所讲的“有孚”原则 《大壮》是讲述事物强盛的道理。《大壮》里说：“壮于趾，征凶。有孚，贞吉”。这是说：“壮大强盛起来，是为发动战争，结果是凶险的。应坚守爱，前途吉祥”。这里是反对战争。国家发展了，强盛了，目的不是去征战，而是建立人与人的爱，有了爱，邦与邦之间就和谐相处，自然是吉祥的前景。爱是国家之间通向和平的途径。 10、《晋》里所讲的“爱” 《晋》里说“晋如，摧如，贞吉。罔孚裕，无咎”。 《晋》篇是讲的进取发展的道理。并以康侯用锡马繁殖后代来比喻发展上的挫折与困难。而《晋》里的“孚”，已然讲的是“爱心”。只有有了宽宏与爱心，才不会出现咎害。 11、《家人》里的“有孚”理念 《家人》是讲述家庭与国家的关系道理。家庭是社会的细胞，家庭治理好了，关系着国家的发展与稳定。正如《家人》里所论述：“富家，大吉，王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉”的道理。（家庭富裕，是大吉祥，君王凭借这富裕的家庭，就没有了担忧，吉祥。把爱做为根本，才能建立起威信，最终都吉祥如意）。 这里的“有孚”，所体现的是统治者给于白姓的关爱。有了爱就有了威信，这就是先儒建构的“民本”思想。 12、《睽》里的“有孚”思想 《睽》里说：“睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。”这是说：“因背离的行为，造成了孤独，遇到原来的丈夫，合好了，相互有了真诚的爱，勉励，没有了危害”。 《睽》是讲违背或背离所造成的问题。但归根结底，应坚守爱才是弥补因违背造成的过错。正像这里的举例“因违背了某种事情出现的过错，而造成孤独，而只有爱才能弥补过失，也能免去害咎。” 13、《解》里的“有孚”理念 《解》里说：“君子维有解，吉，有孚于小人”。意思是：“君子思考懂得和解的道理，迎来的吉祥，正是有了关心爱护百姓。”这才是《周易》一书里所建构的君子有孚理念的特质。 “解”是指和解。《解》篇里所立论的就是“和解”。也是围绕着和解讲述政治道理。那么如何做到和解呢？就是“有孚于小人”。即“君子”执政的根本是“有孚于小人”，才能做到和解。“有孚”是真对“小人”的。君子面对“小人”施行的是“有孚”原则，才能达到和解，故而社会才能达到和谐。“君子思考懂得和解的道理，才能施爱于百姓。”“君子有孚于小人”是个政治目的，是实现“和解”的保证，即社会和谐的保证。讲“和解”既不是敌对，也不是居高临下的暴政与专制，而是没有争执，也没有仇视，是大家和睦相处。这就是“君子有孚于小人”的实际内涵，即先儒建构的民本思想。 《解》篇里的中心思想，是“君子”与“小人”建立和解。“君子”爱护、呵护（孚）“小人”，是实现和解的途径。当然《解》篇不是无原则的讲一团和气，而是面对“负且乘，至寇至”的这种不公的社会问题，即社会出现了严重的贫富差距的矛盾。让君子思考懂得和解的道理，如何解决贫富差距，才是执政者思考的问题。只有执政者去爱护，关心百姓，这是《周易》作者向往的缩小贫富差距，建立和谐社会的根本。 《解》篇里的“君子唯有解，吉，有孚于小人”。无疑是《周易》所建构的“君子”之治政治理念的实质内涵。君子要把“有孚”做为实施安邦治国的根本行为准则。这君子“有孚”的对象，正是面对的是“小人”，就是说在位的统治者要爱护统治下的百姓。这正是《周易》所建构的民本思想，是开儒家民本思想之先河。 14、《益》篇中所体现的“有孚”理念 《益》里说:“益之用凶事，无咎。有孚，中行告公用圭。中行告公，从利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 这段话的意思是：“收益是用在收成不好的凶年，没有过失，有了爱，并居中行事，告诉王公诸侯，用圭举行隆重的仪式，（把爱心兆示天下）。居中行事，告诉王公诸侯，顺从有利于效法先例，做迁都利国的大事。有了爱，惠爱之心，不用问询，是放之四海而皆准的道理。正是有了爱，才能得到被惠爱者感戴我们的恩德（即得到民众的拥护）。” 《周易》里的《益》篇是在《损》篇之后。《损》，《益》两篇文章是讲述国家经济上减损与增益的政治道理。 《损》篇里的立论是：“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往”。 “损”的本义是减少，丧失。此处意是减损，在经济财富上减少了，为何会是一连串好的“判词”呢？即财富经济减损了还为何是“元吉，无咎，可贞，利有攸往”的这么多的好结果呢？这么多好的判词的关键语是“有孚”。即经济财富上的减损目的是建立在“有孚”上，减损的目的是为了关爱百姓。才如此出现“元吉，无咎，可贞，利有攸往”的这种代表事物发展好结果的判词。可见“有孚”体现在经济上（即国家或统治者的财富上），既使财富减损，但是为了关爱体恤（有孚）百姓，是没有害处的（如同现在中央提出的惠民、扶民政策。中央的财政减少了，但为的是关心低层百姓的生活所支出）。关心惠顾百姓而减损财富无疑是执政上的正确目的，这是“民本”的实质内容。 《益》篇里所阐述的“有孚”，同理也是“本民”的实质体现。收益的目的是用在收成不好的凶年，即是防患于未然，也是爱民的体现，对百姓施爱，关心爱护其治下的“小人”，反过来就会得到治下百姓（“小人”）的拥护与报答，这就是“有孚，惠我德。” 《损》，《益》里均体现了“有孚”的原则。减少经济是为了惠民，没有害咎，增加收益的目的已然是防灾之年，也是心里想着百姓，为了百姓，这样的去对待百姓，自然会得到“惠我德”的好结果。爱民，就是得民心，得民心，就是得“天下”。“惠我德”就是受恩德而回报恩德。??? 15、《萃》篇里的“有孚”思想 《萃》里说：“引吉，无咎，孚乃利用禴。有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤。往，无咎。” 《萃》里又说：“萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡”。 《萃》篇中出现了三个“孚”字，这是强调“爱民”是立国行政的根本（即“以民为本”）。“萃”是指劳苦，类似后来所讲的举躬尽萃。《萃》篇讲述的是在位者应劳苦用心的去做事。而在位者劳苦用心的去做事的根本应是“有孚”（爱民）。如同毛*东时代大力宣讲的“全心全意为人民服务”的执政原则。不过《周易》时代不叫为人民服务，但含义相同。那是让在位者（“君子”)去爱百姓(“小人”）。若“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑。”这是说：“关爱百姓，不能坚守始终，将起纷乱与忧虑。若发号施令，一定遭受讥笑与耻辱。”“孚”是在位者（“君子”）劳苦工作为民的根本政治目的，所以“萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡”。这是说：“在位者，既要劳苦用心的去工作（勤政为民），没有过失，又不失掉爱民的本色，自始至终应把勤政爱民做为坚守的正道，就不会出现错误，也就没有悔恨发生。”这是强调在位者既要劳苦用心的去工作，又要坚守爱民为执政的根，即“勤政爱民”的执政观。“有孚”是“君子”治国安邦的政治纲领。 16、《井》篇里的“有孚”观 《井》篇是通过水井来比喻养民，惠民，爱民的治国道理。《井》篇文章最后说：“井收勿幕，有孚元吉”。这是说：“汲井水后，不要覆盖井盖，以爱为本，大家都能得到好处。”这用水井，汲水后不要盖井盖来比喻养民、惠民的政策是畅开的。才“元吉”。“元吉”的用词是指最好，最正确的行为结果。总之，这“元吉”是形容词，也是“判词”，是形容最正确，最上策的事情结果，才用“元吉”。这里所用“元吉”，正是体现“有孚”是“君子”治国理民的根本政治方针。 《井》篇是通过水井失修到修复，人们能食用井水来比喻政治上养民的道理。政治上若像水井那样长期失修，就失去了养民的根本。政治失修，也就失去了人心，民心，失去民心，就失去了“天下”。 《井》就是通过对水井的一系列日常生活所见事情的描述，来比喻治国的道理。中心是为“君子”讲述的爱民，养民，取信于民的政治道理。“有孚”就是爱民的实质内涵，是先儒建构的民本理念；是后儒“民为贵，君为轻”本民思想的先声。但“民本”不是“民主”，两者虽都是政治概念，但两者有着本质的区别。“民本”思想是君主政体的治国策略，是让君主关怀百姓，以调和社会矛盾达到君主统治之目的。“民本”思想是让君主（统治者）去关怀爱护人民，后儒把“君”（包括官）与民的关系比做父子关系，这样民就是隶属于君，并不是主体的平等关系。民主政体里的主体是平等的，而民本思想里的主体是不平等的，是从属关系。“民本”不是“民主”，反而“民本”思想的强化，而制约了****思想的蒙发，从而抑制了****政体的产生。 17、《革》篇里的“有孚”思想 《革》篇里一共出现了四个“孚”字，一篇文章本没有几段内容，却有四段内容强调“有孚”这一民本思想，即执政为民理念。 我们再看一下《革》篇原文：“革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡。巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞厉，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豺变，小人革面，征凶，居贞吉”。 《革》篇是论述“改命”（革命）的问题。作者是赞扬“革命”。这《革》里的“改命”，就是指打破旧局面，开创政治新局面。在《周易》之前的“命”，就是“天命”思想，《周易》里的“改命”，就是要打破旧思想，旧观念，要进行的是“革命”。但革命的根本是建立在伟大人物（“大人”），即政治巨人的领导下，才能取得人民信任与拥护而开创新局。如何能取得人民的信任与拥护，那根本就是在于爱民。这如同毛**被他的人民称为伟大领袖的那样，毛把打天下的方针策略建立在为百姓（“工农”)的根本利益的宣传与践行上，才迎得穷苦人的支持。《革》里的“大人虎变，未占有孚”就是这个道理。“革命”是建立在“大人”（即精英人物）领导与“有孚”为本的准则上，才能成功。如邓*平能冲破重重阻力推行改革开放？同样因为他是政治巨人。又如台湾能推行民主进程，开创政治新局，同样是有了蒋经国这样的政治巨人。 18、《丰》里的“有孚”信念 《丰》里说：“丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉”。这是说“盛大的局面，如同日中的太阳被黑暗遮蔽着了，中午时却出现了北斗星，这种情况使人产生疑虑和心病。若发扬爱民的精神，才得吉祥。” 《丰》篇是通过日食现象来比喻王朝政治黑暗，造成社会的衰败。但要扭转社会衰败局面，还是强调的是“有孚发若”，即把爱民的行为发扬下去。??? 19、《中孚》里的“有孚”思想 《周易》一书六十四篇文章中有一篇以《中孚》为名。“中孚”之意就是中正不偏的去执政爱民。 《中孚》开篇说：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。”这是说“中正不偏的去爱民，即使用小猪和鱼献祭一样的吉利，利于拥有江山社稷，利于未来。”这无疑是把“有孚”做为执政纲领看待。 《中孚》里有一段拟人化的鸟儿问答，即仙鹤鸟和其小仙鹤的和答，无疑表明“中孚”思想内涵。 “鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”这段话直译是：“仙鹤鸟在树荫下鸣叫，它的小鹤鸟在旁应答。我有好酒，愿与你一同共享。”“鸣鹤在阴”意境极美，音韵节奏是诗之特性。“其子和之”洋溢着亲子之间最自然的交流和感动。“爵”是酒器，“好爵”表示是装有美酒。“靡”有望风披靡，倾心醉倒之意。这句子虽是运用的比兴手法，但通过比喻，无疑揭示了“中孚”思想内涵，即上下（“君子”与“小人”）应建立的亲和关系。 “孚”本义是大人用手抚爱小子。《说文》解释为“禽鸟伏卵”。同理是一种母爱的体现，这在《姤》里无疑得到证实。 《姤》文里说：“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豖孚蹢躅。”表现了母猪哺乳小猪的天性母爱本能。这里所用“孚”字，表情达意，再么恰当不过了。“孚”的含义，用在政治上，就是“爱民”之本义。让“君子”（统治者）如同母爱般的呵护与关爱“小人”（被统治者）。所体现的是“上”对“下”，“君”对“民”的体恤爱护之意，也就是所说的“民本”之思想。 这段“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”。现体了“中孚”的核心思想，也是先儒建构的政治思想核心，是令人神往的和谐社会。 老鹤鸟与它的小鹤鸟的一唱一答拟人化的象征，诠释了“孚”的政治内涵。通过这一段美伦美奂，如诗如画的表现，给人是一种多么美好与和谐社会的向往。“我有好酒，吾与你一同共享”的大同世界，这就是《周易》里建构的和谐共享的理想社会。这种和谐社会，就是建立在“君子有孚于小人”的执政理念之上的希望结果。 《中孚》里又说：“有孚挛如，无咎。”这意思是：“有了爱，才能联结人心，没有害咎”。这正是《周易》作者希望实现和谐社会之根本。 20、《未济》里表述的“有孚”理念 《未济》是《周易》一书六十四篇文章的最后一篇。“未济”直译是“涉河没有成功”。如同孙中山临终遗言，告诫其党的同志“革命尚未成功，同志乃需努力”的道理那样。这“未济”的意思也是告诫“君子”们，事业尚没有成功，前进的道路还很曲折，应继续努力，在前进的道路上，应是“坚守正道，前途才吉祥，没有悔恨，君子的使命与光荣，在于爱民，这是正确的方向。”这就是“贞吉，无悔，君子之光，有孚吉”的含义。这也是君子努力向前应坚守的根本。“有了爱民，也就有了礼仪规范，没有过失。而如同过河水浸湿到头顶，那正是丧失了爱民，才导致灭顶之灾的发生”。（“有孚，于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是”）这是从“有孚”正反两个方面阐述其政治道理，既坚守，还是背离“有孚”其结果是两种的前途命运。 《未济》的中心思想是表述“君子之光，有孚，吉”的政治理念。强调了“有孚”做为君子安邦治国的执政根本准则。“有了爱民为本，就有了上下的礼仪规范，若是丧失了爱民的原则，就如同过河水没了头顶，就引来的是灭顶之灾”（“有孚，于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是”）。这是告诫统治者，应清醒的认识危险是来自于失掉爱民。也就是失去民心，就会推翻统治地位。这是教育君子时刻要牢记爱民是安邦治国的根本。 《周易》里的“有孚”，无疑表述的是君子之治的执政原则。君子是治国的主体，而“有孚”则是治国主体施政的内容，即对“小人”实施的爱。这就是先儒建构的“民本”理念。 从《周易》一书里的“有孚”之论来看，充分说明《周易》这部政治哲学，是要构建“道德之国”，而不是“上帝之国”，也不是专制之国。《周易》里的政治学说，是要建立和谐社会。而和谐的基础就是建立在“有孚”（爱）之上。“有孚”的政治内涵就是让“君子”（统治者）爱“小人”（被统治的百姓）。这就是后儒孔孟所讲的“仁政”（或“王政”），后儒用“仁爱”取代了“有孚”，但政治内涵则是一脉相承的。 “君子”治国之道，是“有孚”，“有孚”成为“君子”执政的政治原则，方针，即遵循“有孚在道。” “君子”与“小人”之间建立起和谐，就是“君子有孚于小人”。这是实现社会和谐的保证。“有孚”成为统治者（君子）与被统治者（小人）通向和谐的连结纽带与桥梁。 《周易》表述的“有孚”，无疑是“民本”政治理念。让统治者行施“仁政”（爱人）才能出现“有孚，惠我德”的上下受恩相报的“和谐”相处的社会。“君子”爱“小人”，“小人”再“惠德”给“君子”，上下和谐，就出现君爱民，民忠君的“理想国”。 《周易》其主体而论，是一部“君子论”，是为“君子”之治提供实现政治目的途径和方案，是\"君子\"治国的一部宝典。 《周易》政治哲学演讲(五十一) 卷三:忧患意识为政观 第一讲:《周易》的忧患意识 第一节 “ 作《易》者，其有忧患乎？”(《易传·系辞》) 忧患意识，通俗地讲，就是\"居安思危\"。 《周易》一书有着强烈的忧患意识，其作者就是产生在西周后\"天下\"纷乱，诸侯间争战不断的“忧患”之中。忧患意识作为一种文化精神贯穿着《周易》一书的始终。《周易》中的忧患意识，在当今社会对于人们安身、保家、保国，同样有重要的现实意义。 《周易》一书充满着忧患意识，这是让“君子”时刻心存忧患意识。而忧患意识不但体现在“君子”的政治生涯，而且还体现在“君子”的人生命运上。因为“君子”是在位者，“君子”的人生命运与政治生涯相伴而行。 《周易》既是一部政治哲学，又是一部人生哲学，是其体现出强烈的忧患意识。 东方人的忧患意识特强，这与东方地域文化有关。因地缘文化逐步形成的政治文化更强化了这种观念。忧患意识又是一种对人生无常的意识反映。东方哲人把政治险恶与生命无常转化成忧患意识，以缓解其苦难与焦虑。而西方哲人则把生命无常与苦难人生转化为宗教意识，人们皈依到宗教的怀抱，以缓解人生的苦难与焦虑。 可以说，忧患意识在《周易》里每篇文章中都有所体现。《周易》是为当时统治者，即为有国有家的君子们提出的安邦治国的政治谋略，而在治国方略里无不蕴涵着作者的忧国忧民的思想。《周易》通透着，居安思危的忧患意识，即平安时不忘危险，生存不忘危亡，治理时谨防祸乱，兴盛是预防衰败。《周易》中的忧患意识，也成为历代王朝统治者的警示。 《周易》一书里所体现的忧患意识： 如《周易·乾》文里说:“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这是说“君子每天自强不息的进取，而晚上时刻又要警惕自省，这样就没有祸害”。这是“君子”应常保的一种忧患意识。 “君子终日乾乾，夕惕若厉 ，无咎。”这一段正是《乾》篇的中心要点。“君子终日保持自强不息的进取精神”。这是一个方面，而另一个方面“还要时刻保持警惕，反躬自省，这样做就没有害咎”。也就是说君子在政治仕途上就不会出现危险，这正是王权分封制下里的儒学思想，只努力进取是不够的，还要居安思危，因为王权者的天下，为官者是充满着危险的，后封建社会里更是如此。西周是官僚制社会走向成熟的时代，《周易》作者看到了家天下里的政治风险。《诗》里不是已有很成熟的政治经验么？被认为是西周末期产生的诗歌，即“诗序”里所认为大夫刺幽王的两首诗，有这些诗句：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《小旻》）“溥天之下，莫非王土；率师之滨，莫非王臣。”（《北山》） 《周易》一书是西周后期产生的，《周易》作者对王制天下里的政治风险是洞察的，才有首篇里就充满着政治忧患，告诫君子修身自省，才没有危害。 《乾》:“亢龙有悔”。此句是寓意物极必反，登高必跌的道理。这也是一种忧患意识，让“君子”警惕“高处不胜寒”的后果所带来的悔恨。 《周易·坤》:“履霜，坚冰至”。这是隐喻，也是一种忧患意识。 “霜”，“冰”之物，皆是大地上出现的自然现象，这与《坤》文题名内容是有关联的。这句话不仅仅是反映大地上霜冰的这种自然现象，而是用这些自然现象比喻说理。“脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。”这虽是能从感官感觉到的自然现象，但这里已上升到理性的思辨，是从经验归纳出哲理。即寓意着一种深刻的道理。从自然现象中提炼抽象出哲理，运用到社会人生上，给人以智慧的启迪。而这句话在此是象征着事物发展变化现象，由“履霜”而可预见“坚冰至”的自然规律。”，也是寓意着未雨绸缪，防患未然的道理。 《周易·屯》里说:“即鹿无虞，唯入于林中，君子几不舍，往吝”。这是比喻。以打猎而没有向导，贸然追入山林，会发生危险来劝谕“君子”为政中不可贸然行事的道理。这里的“几”是指隐蔽，特指事情的苗头或预兆。“君子”在政治上若不能见微知着，那么就危险了，这依然讲的是忧患意识。 《周易·蒙》篇是阐述对儿童的培养教育问题，其内容不凡透出忧患意识。 《蒙》篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从发蒙，包蒙，金夫，击蒙。这是一个完整的内容情节。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。这不仅仅是讲儿童的启蒙教育，其目的是在于政治。在当时能接受教育者是贵族家的子弟。《周易》一书的内容是针对君子讲述的政治策略。这里是让君子明白，从小对儿童进行军事教育。因为那时是个诸侯林立的时代，时刻是面临着弱肉强食的战争出现。从小培养儿童的战斗意志，正是那个时代的需要。《蒙》篇讲对儿童的教育，像古希腊时期把儿童训练成一个个优秀的战士，目的是抵御外敌入侵。同样是居安思危，防患未然的忧患意识。 《蒙》:“困蒙，吝”。这是说“受困于蒙昧无知，就会有耻辱。”人不受教育，不学习，而愚昧无知，只能人云亦云，自然会受到他人的愚弄，而遭受耻辱。这也是一种忧患意识。 《周易·需》篇已然充满着忧患意识。《需》:“需于郊，利用恒，无咎”。“需于泥，致寇至”。“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉”。 《需》文满篇文章充满着危机感的忧患意识。 《周易》里的忧患意识是让统治者主体，即“君子”在政治上有清醒的防范意识和预见能力。应时刻自觉的保持着危机感，使命感。 《周易》政治哲学演讲(五十二) 卷三:忧患意识为政观 第一讲:《周易》的忧患意识 第二节 《周易·讼》“或锡之鞶带，终朝三褫之”。锡”:给予，锡给。“鞶”:佩玉的授带，指赏锡的官位。 “褫”:剥夺。“终朝三褫之”:一天多次剥夺回去。这又是一种忧患意识，是让“君子”认识到爵位上的无常，朝不保夕，以保持清醒的头脑。这句的内容也反映时代的变化无常，因为赐给象征爵位系之的绶带，而不到一日，就被三次剥夺去，这说明社会没有秩序了。 《周易·师》篇中讲述了不少军事上的忧患意识。 “师出以律，否臧凶”， “师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶”。这里的“凶”或“无咎”，是指事物危险及避之的判词，《周易》里的内容无不显透着忧患意识。 《周易》第八篇《比》文说:“不宁方来，后夫凶，有孚比之，无咎”。这是讲述邦国之间结盟的忧患意识。迟迟不结盟的方国，会遭到凶险。而结盟之间相互有了爱，就没了害处。 《周易·小畜》“密云不雨，自我西郊”。这是对农业生产上将会出现旱灾的忧患意识。 “有孚，血去剔出，无咎”。即“有了爱，就会使伤害危险离去，可免去恐惧，没有害咎”。确实人与人有了爱，自然是“血去剔出，无咎”。 《周易·履》“履虎尾，不咥人，亨”。这一句话是说：“踩着老虎地尾巴，老虎却没有咬人，是亨通的事情。”这是比喻。而生活中若真的踩着老虎尾巴，能不被老虎咬么？这是用老虎来比喻君王。“履虎尾”是比喻在君王身旁做事的君子们。后来不是有一句成语“伴君如伴虎”吗？这里用“履虎尾”来寓意行事谨慎小心，即使冒犯了君威，而处危不被伤害。这是讲给君子听的，这属于政治上的谋略。 这又是一种忧患意识。这是用跟在老虎后面来比喻官道的险恶。如何跟随在老虎后面而不被老虎所伤，这无疑是让“君子”行走在仕途上应常保一种忧患意识。 《周易·履》文里又说：“履虎尾。愬愬，终吉。”愬愬，恐惧也。踩到老虎尾巴上，比喻处境十分险恶。但只要心存戒惧，小心应对，最终总会化凶为吉。 “愬（su）：诉说，诉苦。“愬”：又读（suo），是指惊恐之意。“愬愬”：指惊恐样子。如《诗》里说的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”在“履虎尾”上，如“如临深渊，如履薄冰”的那般谨慎，小心。即踩着老虎尾巴，而不被老虎伤害。这是比喻，是说：跟在国君的后面，若能小心谨慎行事，最终是吉利的。这就是指明了行事方法。只有看不到自己的缺陷与毛病，才会履虎尾，被虎咬。这是为君子讲述的为政之道。在《周易》时代，无论是西周的周王，或是诸侯国君，及卿大夫。也无论是“武人为大君”的西周以外的诸侯，都是家长制的统治体制模式。在家长制下做事的“君子”，不就是与老虎为伴吗？但这些“君子”是能转化的，如《乾》篇里讲的那些从“潜龙”到“飞龙”。“君子”既是国君的卿，或某一天就变成国君 《周易·泰》篇：“无平不陡，无往不复。艰贞无咎，勿恤，其孚，于食有福”。这是说：“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难中坚守正道，勿须忧虑，灾难自然消除，正是有了爱，这样就会亨有幸福”。 这又是一种忧患意识，既然这个世界是不以人的意志而存在的，是客观存在的。而现实的事物也不是随人的意志而改变的。正如这“无平不陡，无往不复”。那么如何让面对着矛盾的世界，如何克服现实中的问题，正是在忧患意识中升华出“君子修德为本”的主观能动性理念。让“君子”尚德是转危为安，及规避政治风险上的一道屏障。??? 《泰》里又说：“城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝”。这又是一种忧患意识。“城墙倒在护城壕里，又取消了军事行动，这命令来自都城，其后果危险就要出现了”。 “帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” “帝乙”:商王帝乙。“归妹”:嫁妹。“祉”:福祉。“复”:翻倒。“隍”:城壕。“邑”:都城。“告命”:命令。 本段内容分两层意思，第一是引典，即引用历史典故来说明事理。而后面的内容是乘前面内容所引发出的道理。“帝乙归妹”：是历史事件，据史学家考证，商王帝乙将女儿嫁给了姬昌（后称文王）。这里是作者将历史上发生过的商与周族的联姻事件引用以说明事理。商王朝以和亲的手段缓解新兴起来的对自己有着威胁的势力。这也说明殷商王朝已到了不堪一击的地步，只有采取和亲的手段了。殷纣末期，西邻周族日益强大起来，对商王朝构成了严重的威胁，商王帝乙就把女儿嫁给周族首领姬昌，以缓和冲突。也确实延缓了周人的东征，一时带来了和平的局面。“帝乙归妹“的结果是“以祉元吉”。前一段的意思是“商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得到福祉，这是十分吉祥的事情。”“归”：女子出嫁。确实文王时期没有出兵消灭商王朝。前面“屯”里已讲过以“婚媾”作为巩固建侯立国的策略。而本篇是以引典来说明“由小到大”的发展，联姻不失为一种有效的策略。帝乙嫁女给姬昌，姬昌活着的时候，却没有推翻商王朝。但和亲无法保证长远不发生战争，姬昌死后，其儿子武王毅然出兵消灭了殷纣王朝。以“周”替代了“商”。完成了中国历史上有史纪录的第一次武力夺取天下的先例。而这里在于作者看来，诸侯间的联姻，也是“由小到大”发展的一种条件。联姻是为“泰，小往大来”创造的有利条件。而下半句的内容则是从相反的一面来阐述和亲也会向不利一面转化的道理。这是运用对比的手法来说明道理，让君子明白联姻后应注意的事情。 “城复于隍”：城墙倒在城壕里。这是比喻没了设防，放松了警备。 “勿用师，自邑告命，贞吝。”这是说“也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” 从城墙倒了，也没有了军备，其结果就出现了危险。“贞吝”：就是指后来发生了危险。这是承上意，提醒君子时刻要有忧患意识，居安思危。不要以为“帝乙归妹”，就可天下太平了，就放松了自身的战备警惕。作者用城墙倒了来比喻没有了军事上的依靠和保障，又“勿用师”，即不做战备了，那么后果不就有了危险。这里就是映射商朝失败的历史教训。 《周易》作者是从正反两个方面来阐述“小往大来”的利弊关系。这最后一段也是设下伏笔，就是“泰”转化为“否”的开始。本篇讲述了一个哲学道理，即事物向好与坏上的转化道理。如何向好的一面，或是向坏的一面转化，《周易》里的“泰”与“否”两文讲的很有道理。《周易》里的“泰”、“否”两文章所讲的道理，既不是现在哲学上的矛盾对立统一规律，也不是庸俗循环论。这里既没有达到否定之否定的理论高度，也没上升到“循环论”。从“泰”、“否”内容来看，是不同于后封建社会时期里发展出的那些阴阳五行的阳盛阴衰，或阴盛阳衰循环世界的认识模式。后封建社会时期里总结出的“泰极否来”或“否极泰来”式的认识观，是一种庸俗循环论。不是否定之否定，而是事物原先上的循环。后封建社会时期里的阴阳五行，八卦太极成为中国人认识这个世界的方**。中国人的思维也从此陷入到阴阳八卦太极循环无端的怪圈里。 《周易》政治哲学演讲(五十三) 卷三:忧患意识为政观。 第一讲:《周易》的忧患意识 第三节 《周易·否》：“休否，大人吉，其亡，其亡，系于苞桑。”这是对国家前途命运的忧患。“只要停止了闭塞不通的局面，大人吉祥。危险啊，危险，应把国家的前途命运维系在牢固的基础之上”。 “其亡其亡”:警惕啊！警惕！随时可能灭亡。“苞桑”:丛生桑树，喻坚固。 “其亡其亡，系于苞桑。”这是比喻，是体现了一种忧患意识。只有停止闭塞不通的局面，才能把国家的前途命运维系着牢固的基础之上。 《周易·同人》：“同人于门，无咎，同人于宗，吝。”这岂不是一种忧患意识吗？同人于门，无咎。” 这里的“门”，意思是指城门。“无咎”：没有过失。这一句是寓意着代表谁的利益问题，是大众的利益，国家的利益问题。众人聚集于“野”于“门”都没有害处。“野”与“门”是寓意代表着广大人民的利益。 而“同人于宗，吝。”正是对比阐释“同人”于何处的道理。 本句则是从相反的一面来论述。“宗”：指本宗，小宗，小派。“吝”：耻辱，或叫有问题的意思。总之，“吝”是代表的不是好结果，与“亨”，“无咎”之意正相反。“同人于宗吝”这是以对比的手**证“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞”这一命题的。正是“同人于宗”是违背了“同人于野”这一正确原则，就会是“吝’结果，即不会是好结果。 《周易·大有》：“无交害，匪咎，艰则无咎。”这是针对农业丰收能否保证的忧患。“争取农业上的丰收，就得风调雨顺，既不遇自然灾害，也没有人为的灾祸。即使劳动艰辛，最后获得农业的收获”。无交害，匪咎，艰则无咎”。 这里的“无交害”是指不遇自然灾害。“匪”：非；或行为不正。“匪咎”：指行为不正所造成的灾祸。这是指人为所造成农业上出现的灾害。 本段的意思是“农业上不出现自然灾害，也没有人为造成的灾祸。即使劳动艰辛，最后保证农业的丰收，没有问题。”这第一自然段是围绕着命题“大有元亨”展开的论述。这里讲的道理是符合逻辑的，即符合实际的。农业上的丰收，确实不能遭遇灾害，如旱涝等自然灾害。作者认为农业丰收不但不能遭遇自然灾害，而且也要避免人为错误导致农业出现灾害。前面的篇章里已出现过作者的担忧，“月几望，君子征凶。”这就是人为造成错过抢种庄稼的时机，就会发生收成不好的年景。这里作者所担心的人为灾祸（匪咎），会给农业上造成灾难。这与自然灾害有着同等的危害性。《周易》作者所担心的人为造成的农业上的灾难，不是在二十世纪里的中国农业生产上，出现过严重的瞎指挥与“闭塞视听”的浮夸政策，造成农民没粮食吃，而被饿死的悲剧现象。而这几千年前的哲人就有过这种忧患意识，是多么的可贵。 《周易·豫》篇是讲如何面对安逸享乐的问题。这又是一种忧患意识。“冥预，成有渝，无咎。”这是说“若能深入思考如何对待这种安逸享乐，一旦这种成习的毛病有了改变，也就没有什么害咎了”。这岂不是一种忧患？本篇内容是紧扣主题，即围绕着安逸享乐来论述。本篇的篇名“豫”，是指安逸，快乐意。《诗·小雅》里有“逸豫无期”，“豫”就是指快乐享受讲。安逸享乐为何与“利建侯出师”相关联呢？《周易》是为“君子”（有国有家的统治者）讲述的政治道理，而不是为百姓讲述的道理。因“君子”是安邦治国者，“君子”若过度的安逸享乐，自然对政治影响是十分有害的，古今都一样，西周是官僚制，当官的一味追求的是安逸享乐，那么，国家的前途命运，百姓的前途命运，则可想而知了。 “生于忧患，死于安乐”《孟子·告子下》。意思是说，在忧患的环境里可以生存发展，而在安乐的条件下便会衰亡。孟子深谙忧患之理，用忧患意识提醒人们进行自律，用忧患意识来对待人生与成功。 本篇论述的虽是如何对待“安逸”这一问题，而作者把这一问题放到政治的高度来思考。统治者若过度的追求安逸，就会对社会造成灾害，对统治者自身同样会造成过失与悔恨，即对“君子”自身造成危害。严格的讲，无论从个人，还是从政治角度，都是不利的。这是历史经验所得，历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建侯与出师。作者从利害关系上讲述了安逸这一问题，并提出了建议。 《周易·随》：“随有获，贞凶，有孚在道，以明何咎。”这是说“若一味地追随名位，则有灾祸，若把爱作为根本的行为准则，并有了明确的方向，还有什么灾祸呢？”这就是对一味追求名位，而不顾后果危险的一种忧患。 “随”指追随，照办，顺从等意。本篇是指“追随”之意。本篇的命题是“随，元亨，利贞，无咎。”通过“随”的判词来看，都是好的结果。那么追随什么能有如此好的结果呢？正是篇中的“有孚在道”，即为官者应追随的爱民原则，才“元亨，利贞，无咎”。 “有孚在道，以明何咎。” 既然盯着官位，舍不得丢掉官位，就会带来凶险。那么，如何化凶为吉呢？这里作者还是强调要坚持基本原则不变，即“有孚在道”。“孚”:爱。“在”：居于，处于。“道”：规律，道理，思想，方法等意。 这是“把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？” 《随》篇体现了作者对官位问题的思考，中国本是一个官本位的传统之国，是人治之国。在西周时期已然是人治，作者从经验中所得，曾发出过“履虎尾”，即伴君如伴虎的警示。而这里的“随有获，贞凶”依然是警示。作者是在提醒君子们别占有官位不放，该急流勇退时，就退下来，免得生出灾祸。作者一样是找不出一个合理有效的解决官僚制里的官道上的风险办法，只有从精神道德层面上找出路，以此规避政治风险与灾祸。由此作者建构出的“有孚”理念，成为政治上的根本行为准则。即让“爱”成为“君子”与“小人”之间连结的纽带。让统治者爱被统治者，只是《周易》作者的一种政治向往而已。《周易》作者构建的“有孚”理念，无疑关注的是社会人生，即突破了西周初“以德配天”的神巫思想。《周易》无疑是哲学的突破，毕竟一种新的思想产生了。本篇里出现的“有孚在道”，是作者把“有孚”上升到“道”的理念。这里的“道”无疑是规律与原则。因《周易》的影响，发展出了后儒学（孔孟）强大的伦理道德政治学，并垄断了后封建社会两千多年的思想界。而最早提出“道”这一学说，是《周易》作者。 《随》文是围绕着官位上应遵循的一种正道，才能收到好的结果。这是为君子讲述的为官与治官之道。即遵循爱的原则，才能享有开国的收获。作者把“有孚”作为“君子”之治与立世的根本原则应去遵守，《周易》是以“爱”来治理天下的思想表述。只要坚持爱民(有孚)，就免得祸害出现，这同样是一种忧患意识。 《周易》政治哲学演讲(五十四) 卷三:忧患意识为政观 第一讲:《周易》的忧患意识 第四节 《周易》第十八篇 《蛊》文里说:“不事王候，高尚其事。” 第一个“事”，是指“谋取”，“从事”之意。“不事王侯”：是指不去谋取王侯这些显贵的位置。第二个“事”，是指父亲的事业。即继承的事业。“高尚其事”，这里的“高尚”，不同于后来所指道德情操上的含义，这里还不能当成一个成语来解释。这里的“高”，是指敬重，看重。而“尚”的意思是崇尚，尊重。“高尚其事”，就是说“敬重与崇尚所继承的父业”。这里的“其”，是代指父亲的事业，这才是“不事王侯”的目的与根本。 《蛊》文是围绕着子承父业，不可学母亲所从事的事情而作出的论述，已显示了西周时期男女做事有别的社会意识。“蛊”的本义是指害虫，而本篇里是指子承父业。从最后一段内容来看，“不事王候，高尚其事”，是奉劝君子不可谋取王候显位的忧患意识。 《周易·临》篇讲述的如何治国理政的道理，其中无不凸显着忧患意识。 “临，元亨利贞，至于八月有凶。”这是说“治国安民处理的得当，是大而亨通并有利于向前发展的事情，若不重视这些，事情就会转化，就面临凶险。”这是一种政治忧患。如何消解这种担忧，作者指明了如何去治国理政。 《周易·观》：“观我生进退”。这又是一种忧患意识。这是让“君子”观察认识自己治下的生民，才能在政治决策上知进退。 《周易·剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”这又是一种政治忧患。“丰硕的果实不能食用，被当官的占有，而劳动者已将没有存身之处”。 《周易》每篇都是凸显着忧患意识，其忧患的文句也不胜枚举。而《坎》篇可谓忧患意识特强的文章了。其忧患意识不单其对“君子”而讲，而且对人生具有普遍的教育意义。《坎》篇里的忧患意识，就是今天已然具有现实的教育意义。 我们再把《周易》“坎”篇的原文及今译附下： （原文）“习坎，有孚，维心，亨，行有尚。习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，祗既平，无咎。系用徵纆，寘于从棘，三岁不得，凶。” （译文）：“通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种心思意念，就通达顺利。这种品行就可超然人生的坎坷不平。通晓人生路途的坎坷艰险，一旦进入陷阱，就很不幸。人生路途坎坷且有险阻，应求小的获得（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到身边，一旦陷入陷阱，也就无有能力所用。一尊酒，两器具的食物，用瓦器装存，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满平坦，既有山丘，也有平川，这也无所怨咎。待用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，那就凶险了”。 《坎》篇虽有几十个字，可包含了人生命运的深刻哲理，不亚于一部《红楼梦》。当然《红楼梦》给人世讲述了封建帝王社会里人生大悲剧，是一部不朽的伟大文学作品。若要从人生积极意义上来看，《红楼梦》有浓重的宿命论思想。而《周易》一书从积极的一面看要高于《红楼梦》的思想性，高于《红楼梦》就在于《周易》里既无天命观，又无迷信思想，《周易》既是一部充满着忧患意识的书籍，又是一部非常理性的哲理书籍。 人类社会的脚步没有停止，是在不断地前进与进步着。但人生里的一些东西是与生俱有的，并不随着时空的改变而改变，如生老病死，及要经历的各种自然灾害与社会危害。如《坎》篇里的忧患意识，在西周时期哲人就有了高度的认识。而几千年后的今天，人生的忧患意识并不是没有了，相反更应当具有。几千年后的今天，社会发生了巨大的变化，而人生面对着自然与社会的灾难与危害并没有变化掉。虽然今天的人生能够得到社会的一定支撑，但今天社会里的人生就可丢掉忧患意识了吗？而是已然应当保持人生忧患意识，特别是在这市场经济，金钱化日益趋向主宰人生命运的社会里，人更应该保持高度的忧患意识。而我们的先哲，给留下了一笔巨大的精神财富，就是《周易》，《周易》里的忧患意识就是中华民族宝贵的精神财富。 《周易》里的忧患意识，类同于苏格拉底的哲学命题“认识你自己”。只有对自己有了深刻的认识与思考，才会产生一种忧患意识。而有了忧患意识，才能不断的完善，修正自己，而更好的安排人生。 在人类的哲学史上，可为我们是最早进入理性文化时代，这竖起人类最早的理性大旗，当是《周易》作者，早于古希腊古典哲学几个世纪，一部《周易》标志了人类开启了理性大门。 《周易》里特强的忧患意识，并非同西方宗教里的“原罪”，还是佛教里的“四谛”痛苦，而寻求“灵魂”的皈依。而《周易》里的忧患意识不是看到了人生苦罪，恰恰是看到人生积极一面上的一种责任，即对人生持有一种理性的认识觉悟。如《坎》篇里的“习坎，有孚，唯心，亨，行有尚”。《周易》里的忧患意识觉悟，皈依到道德责任上。即用“爱维系人生的信念，拥有爱这种品行道德，就可超越人生路途上的坎坷不平”，这是把道德性作为人生的信仰。这种觉悟与责任在《周易》以前就已产生了，《尚书》中记载周初事迹的“周书”中不凡透出这种忧患，因忧患意识而产生了“敬德保民”的思想。周人取代殷商而建立周王朝，这次的“周革商命”后，周的统治者在政治实践中变得理性起来。特别是周公对“周革商命”过程进行了反思，即对“天命”有了反思。商是一个具有原始宗教意识的朝代，他们无条件的信仰上帝和神秘的天命，认为他们的命运由天命所主宰。故殷纣王在面对大臣对他荒淫行为进行劝诫，却无所顾忌的说：“呜呼，我生不有命在天”。周代商后，周统治者看到政权交替变化过程，是民众起了力量，也使周的统治者认识到“天命不于常”（《康诰》）。天命不是永远不变的，而是可以改变的。周初统治者认为天命的转变是与统治者个人的“德”有很大关系的。商纣王娇纵淫逸，“故天降丧于殷，罔爱于殷”（《酒诰》）。相反，作为文王却“克明德慎罚…….天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”（《康诰》）。由于文王能够明德慎罚，具备高尚的道德，所以天命眷顾，让周取代了商。周初统治者的天命信仰是有条件的，即附加上了道德性，这与殷商的“天命”信仰不同了，认为天命“惟德是辅”，只要统治者能够修德，才能保住天命不失。这也是周初“以德配天”的根由，因此“敬天保民”，“明德慎罚”成为周初统治者的政治新理念。故周初统治者把忧患意识转向政治存亡之上，即忧患的内容乃是政权巩固和社会的稳定的维护与保障。而忧患的核心内容，则是对“小人”（民众）行德政。这就是政治上的觉悟与责任。这是周人从殷人灭亡所取得的经验，“以德配天”的内容是“敬天”，“明德”，否则“天命不佑”。所以周公在告诫成王要时刻处于忧患之中，保持戒惧谨慎的态度。 忧患意识，来自于政治成败上的自我觉醒意识。周代殷，取得了统治地位。因周本是大殷国的一个小国邦，反而取代殷的地位。周人要解释这种新的合法地位，就产生了“以德配天”的新说法。《尚书》中的“西周书”里不凡有一种忧患意识，即“失德”将会失去“天命”的保佑。这既可以说明殷亡周兴的道理，又可以教育新的执政者保持一种忧患意识，否则就会像殷亡那样的局面重演，才有了周公告诫成王（《召诰》）的那些忧患意识。而《周易》里的忧患意识更强，但又不同于《周书》中的忧患意识。《周易》已走出“以德配天”的观念，完全是理性的认识这个现实世界。《周易》突破了“以德配天”的理念，而转向“以德配民”(爱民)，去掉了“天命”思想。 《周易》政治哲学演讲(五十五) 卷三:忧患意识为政观 第一讲:《周易》的忧患意识 第五节 “《易》为君子谋”。《周易》是一部救世之策，是为“君子”（统治者）讲述治国安邦之策。 《周易》又是一部人生哲学，因《周易》一书里忧患意识特强，对人的生存同样具有教育意义。 《周易》是一部政治哲学，也就突出的是政治忧患。即让君子安邦治国上常怀忧患意识。严格的说《周易》里的忧患意识不是针对众人而讲，即不是对人生的命运苦短，命运无常上的忧患，而是针对“君子”所讲的忧患，是让统治者（“君子”）治国安邦上居安思危，防微杜渐，防患于未然。不过《周易》里的忧患意识中引出了修“德”的思想来，《周易》里的修“德”，又是从政治实践中升华出来的忧患意识。修“德”成了“君子”趋吉避凶，安邦治国的法宝。这就是《坎》里说的：“习坎，有孚，维心，亨，行有尚”政治理路。《周易》里的“有孚”（爱）既是一个道德范畴，又是一个政治原则。故《周易》里的忧患意识既突出在主体的道德性，而归结到的是政治目的性，即针对“君子”对自己所处的政治处境与未来时刻抱有警惕自省，以修“德”而趋吉避凶上的政治忧患，目的是掌握统治策略与政治智慧。 如《周易·离》：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”（不能长久保持品德操行，是要承受其耻辱，前途艰难。） 如《周易·遁》：“遁尾，厉，勿用有攸往”。“好遁，君子吉”。“嘉遁，贞吉，肥遁，无不利”。 君子既常保品德操行，又要在仕途做好急流勇退。 《周易·困》篇更体现的是政治忧患，(原文)“困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信，臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征，凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。来徐徐，困于金车，吝，有终。困于葛藟，于臲兀。曰动悔，有悔，征，吉。” (译文)“处于困难险境，却能亨通，这是对贤德之人来说，没有灾祸，有这种说法，岂能不相信。等到屁股遭受了刑杖，又投入昏暗的牢房，三年不得相见（后悔莫及了）。受困于酒食宴会，佩着大红色的绶带接待方国的来宾，利用祭祀礼乐教化，征伐凶险，（礼乐教化）没有灾祸。否则绊着了后头，又按着了蒺藜，回到了住室，不见妻子，岂不是凶兆。遭受了割鼻断足之刑，这是迷恋于身佩红色绶带的显位之中。后慢慢的脱离了这种境地，是利用祭祀。前来总是从容不迫，这是迷恋亨受于豪华舒适的金车之中，招致耻辱，是总舍不得失去这种享受。困于葛藤缠绕里，身在动荡不安的环境里，有所行动，就悔上加悔，离开这种境地，吉祥。” 《周易·困》篇的忧患，则是让“君子”警惕政治仕途上的围困与险境，别迷恋于高官厚禄与荣华富贵。这里的忧患意识，就是来自于政治成败经验上的清醒认识。从政治经验上的忧患所引申出的“修德”与“退避”，成为“君子”统治者趋吉避凶的经验之谈，也成为“君子”之治的世界观与方*论。 所以《困》后是《井》，即如何摆脱“困”的局面，《井》篇给“君子”指明了方向。以“井”来寓意，使“君子”懂得养民的道理。作者忧患的是“井渫不食，为我心恻”。作者理想的“君子之治”是“井收勿幕，有孚，元吉”。《周易》作者的政治希望，是类如后儒的“仁政”。《周易》里讲的“有孚”就是“爱人”，后儒所讲的“仁”，就是“仁者爱人”。而《周易》彰显的正是“君子有孚于小人”，就是让统治者爱百姓。“爱”是道德范畴，可在儒学里则是一个政治准则。《井》里的“井收勿幕，有孚，元吉”，正是体现了先儒的民本思想。政治忧患的出路在于——爱，即执政为民。 忧患意识是哲人对国家，人民命运前途的思考忧虑。“忧患”的含义本是“安不忘危”或“居安思危”。《周易》里的忧患意识，就是让“君子”在行为处事上，在治国安邦上居安思危。《周易》虽是真对“君子”而讲的道理，但《周易》里的忧患意识具有普世意义。 如《周易·既济》：“繻有衣袽，终日戒”（“华丽的丝锦美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备）。这种忧患意识岂不是对每个人都有的警示的教育意义。《周易》里的忧患意识又是充满着辩证法，可给人以深刻的启示。《周易》里的忧患意识，是基于对矛盾法则的深刻理解，是对王朝兴衰存亡内在规律的重要思考，所以《周易》里的忧患意识才凸显到治国理政上。??? 为什么儒者（严格地说，“儒者”即古代的读书人，古代文人学者就是儒者）常怀着对人对事的忧惧心理，儒家强调“圣人之所以极深而研几也”（《系辞）》，这个“几”就是隐微，即事物发展的苗头。也就是在事物即将显现而还没有显现的时刻，圣人能抓住时机，当进则进，当退则退，可伸可屈。这正是东方的政治社会所造成的“圣人”，“君子”不能不去研“几”，人们从社会生活所得的经验就是“日中则移，月满则亏，物盛则衰。”这种因农耕文化，近乎原始自然生活中抽象出的人生经验，是用自然现象来说明人事道理，又被人们所接受，并成为认识世界的方*论。孟子讲“生于忧患，死于安乐”。《老子》里说“祸兮福所倚，福兮祸所伏”。到《红楼梦》里的“好了歌解”，把几千年的中国社会历史一曲歌解，解释得淋漓尽致，即把人生里的自然与社会现象归结为悲剧意识。 “陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场；说什么脂正浓、粉正香， 如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨， 今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧！训有方，保不定日后作强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁枷扛。昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。” 这种人生体验令人惊悸。这所总结的人生命运的变化无常性，虽有自然的一面（如死亡），但更主要的是社会造成的，正是帝王专制社会造成了人生命运的无常性。专制的王权社会不能不让文人学者常怀忧惧之心，不能不生出忧患意识。“生于忧患，而死于安乐”成为人生的警钟长鸣。 儒者常引《诗》里的一句话“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”儒者是谁？即读书出仕做官者。后封建社会里的读书人，是准备考取功名，要出仕做官。而在封建王权时代里做官即是臣，臣是君的奴。臣一样没有国家法律（王法）上的生命权与人格权的保障。儒家至多是一个精神上的人格权与尊严。孔子有三畏“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”这畏就是怕。孟子不也说“贫贱不移，威武不屈”吗？孔子也说过“三军可夺帅，匹夫不可夺志”吗？为何还有畏惧之心呢？在“天命”上儒者是最怕的。儒者不是劳动者，儒者是读书人，是读所谓圣贤之书的人，读书的目的是求功名，穷儒要通过读书来改变命运。是憧憬着书里的“黄金屋”与“颜如玉”。求不上功名，求闻名，即立不了功，就去立德。“天命”是人的主宰者，在儒者看来，“天命”不可违。儒者求功名博得官禄地位，都是“天命”所赐。“天命”始终贯穿在后儒学的学说中。“天命”转换到社会人生的现实里就是“树高易折，楼高易倾”，“日中则昃，月盈则食。”也即“生死有命，富贵在天”。读书不中，敬畏天来保佑。“天命”是儒家的头等大事。“大人言”就是王权，掌握着生杀之权的高官位重者，不能不让人畏惧。“灭门知县”（“灭门知县”，是意为一县百姓的身家性命，全都掌握在县太爷手里，生杀予夺，全在知县的一句话。在专制制度下，百姓面对知县大老爷的鱼肉之举，完全没有社会救济途径，即没有像现代民主国家里的权力制衡机制），一个知县可以灭门，能不让一个书生心生畏惧。圣人的言语也是权威，是准则。《尚书》里说“心之忧危，若蹈虎尾，渉于春冰。”《周易》里说“履尾虎”，总跟在老虎尾巴后面，能不畏惧吗？当然在王权社会里最畏惧而产生忧患意识的是读书人。也是有功有名者与有产者才具有畏惧之心。而无功无名与无产者（即“小人”），也没有什么畏惧之心。也无需忧患意识，他们或许还在祈盼着天下大乱，在改朝换代中改变自身的命运，从中分得一份财富。所以中国政治哲学中的忧患意识，是针对贵族统治阶层，而不是针对百姓所讲的东西。因为百姓是统治者关心施爱的对象，是官之子民，这正是先儒所奠定的东西。如《系辞》里说“作《易》者，其有忧患乎？是故《履》，德之基也。《谦》德之柄也。《复》，德之本也。《恒》德之固也。《损》德之修也。《益》德之浴也。《困》德之辩也。《井》德之地也。《撰》德之制也。” 《系辞》的作者认为作《周易》者所具有了忧患意识，故才强调了那么多的道德理念。《系辞》里这一认为，不无道理。我们不考证“《履》讲的是道理的基础。《谦》讲的是道德的枢纽。《复》讲的是道德的根本。《恒》讲的是道德的巩固。《损》讲的是道德的修养。《益》讲的是道德的增进。《困》讲的是道德的规范”，这些被《系辞》的作者所认为的是否正确。但《系辞》的作者说明了一个道理，无疑是正确的，即作《周易》者有了忧患意识，才把道德作为了立世的根本。??? 自《周易》始为“君子”设定了道德性的建设，把道德显然变成了政治谋略的促成条件，即“君子”的道德之目的成为了关乎政治成败的关键。只有心怀危机感和忧虑感的“君子”才能在众邦林立的竞争中寻求立足之地。而忧患又可使担当大任的“君子”经得住考验。 有了忧患意识，就有了思考，有了沉思。有了思考，有了沉思，才会对人生与社会有所认识，才不会对事物盲目的去迷信。《周易》作者的忧患意识，是对社会政治人生经过了一番沉思熟虑的理性思考，而产生了一部伟大的《周易》哲学，这理性之光，照亮了黑暗中的人们。 有了忧患意识，才不至于像迷途的羔羊。有了忧患意识，才能产生觉悟而担当起责任。有了忧患意识，才能看清未来而接近真理。 也正是《周易》作者的忧患意识，才树立起“有孚”（君子爱民）这面高高飘扬于东方的民本思想大旗。如同有了苏格拉底的忧患，把哲学从天上请回人间。如同有了普古斯丁的忧患（沉思），写出了《忏悔录》，把内心人生的苦难向上帝倾诉。如同有了笛长尔的忧患（沉思），写出了《第一哲学的沉思》，才开辟出近代认识论上的新航路。正是有了哲人的忧患，人类的航船才不会在迷茫中盘旋。有了哲人的忧患，才指引着人类朝着光明路途向前。 《周易》的忧患意识，是人类理性的起始，彰显着人文精神。《周易》里的忧患意识是对客观世界及现实社会变化带来的不确定性及其所造成的事物的矛盾，而怀有一种积极向上主动的应对和预防意识。不同于宗教意识来源于对世界之不确定性的恐惧，而把自身寄托于神明，从而消除了自身的能动性。《周易》里的忧患目的是让统治者（君子）时刻觉醒，而提高执政与自身命运的警惕性。而转化忧患的根本出路在于“君子”的道德性，这就是《周易》政治哲学上的一个显着特点，并对其后的治国理政产生了深远影响。 总之，《周易》一书的忧患意识，虽然是对\"君子\"们讲述的，但适用于各个阶层的人。并有着很强的现实意义，《周易》告诉我们，无论在任何时候，人们都要头脑清醒，必须保持忧患意识，只有这样，才能使个人得以平安，国家也得以保全。 《周易》政治哲学演讲(五十六) 卷四:诗歌语言堪优美 第一讲:《周易》一书里的诗歌语言 第一节 《周易》是诗性思维下的产物，《周易》作者受古诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的道理。 《周易》政治哲学所体现的诗性智慧特点，不仅体现在以比喻为代表的表现手法上，而且《周易》的文体形式上还表现在诗歌结构形式的特点，既《周易》即是诗性的，又是诗体的。 我们且看《周易》一书的如“诗”形式和诗歌语言。若把《周易》六十四篇文章特征的是非“判词”去掉。《周易》每篇就如同《诗》里诗歌的结构形式和诗歌语言。 我们知道《诗》里的诗歌，占绝对数量的是四言一句的格式，但也有例外（《诗》里有极少数诗歌同时出现“三言、四言、五言”句子；或“六言、七言”的组合；或“三言、四言、六言”组合；当然《诗》里的诗歌里也出现有“二言”和“八言”的句子，不过这些杂言诗或类同于散文体的“诗”毕竟很少。 而《周易》一书里的文句也多是“四言句子”。 如《周易·乾》篇，若去掉推理判定是非的“判词”，无疑就是一首四言诗： “元亨利贞 潜龙勿用 见龙再田 利见大人 终日乾乾 夕愓若厉 或跃在渊 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 群龙无首” 这去掉“判词”的《乾》篇内容，与《诗》里的诗歌没有什么两样。无疑《周易》是在“诗体”的基础上转换成“文论体”。《周易》文章代表了从“诗”到“文”的过度体。这正体现了先民擅长模仿，比喻的实证。 我们再将是非吉凶\"判词\"添上，《周易·乾》就由诗歌变成了论说文章: 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” ( “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平吉象。”) 显然《周易》作者用诗歌的语言在讲述着\"君子\"修身为政的道理。 《周易》第二篇为《坤》，我们也将《坤》文按诗体形式恢复，来看其诗歌形式与诗歌语言： “坤元亨 利牝马之贞 君子有攸往 先迷后得主 利西南得朋 东北丧朋 安贞吉 履霜坚冰至 直方大 不习无不利 含章可贞 或从王事 无成有终 括囊 无咎无誉 黄裳元吉 龙战于野 其血玄黄 利永贞” “由此使我们看到《坤》文形式整齐，节奏鲜明，韵律朗朗上口。尤其是文中所用“霜、方、章、囊、裳、黄”之字非常押韵。 可以说《周易》已经广泛地运用四言，兼有二言、三言和杂言的原始诗歌。我们读《周易》不但读出哲学思想，而且读出诗歌美韵来。 《周易》政治哲学演讲(五十七) 卷四:诗歌语言堪优美 第一讲:《周易》一书里的诗歌语言 第二节 《周易》第二十二篇《贲》篇的原文是: “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） “二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” 《贲》文塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 《贲》又是一首诗，即诗体式的写作手法。我们不妨把这篇文章恢复成诗体式来看一看。 “贲其趾 舍车而徒 贲其须 贲如濡如 永贞吉 贲如皤如 白马翰如 匪寇婚媾 贲于丘园 束帛戋戋 吝，终吉 白贲无咎” 《周易》一书里有不少的篇章就是一首首优美的诗。无疑《周易》一书受到早期“诗”的影响。 如《周易·井》文同样是一首优美的诗歌。 “改邑不改井 无丧无得 往来井井 汔至亦未潏 井羸其瓶 井泥不食 旧井无禽 井谷射鲋 瓮敝漏 井渫不食 为我心恻 可用汲王明 并受其福 井甃无咎 井冽寒泉 井收勿幕 有孚元吉” 《周易》虽有诗之体，诗之语，诗之韵，但《周易》毕竟不是诗歌的汇集，而是文，即是论说文。 《周易》第四十八篇 《井》文的原文是: “ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” 若把《井》译成今文是: “四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。” 《周易·井》篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 可《周易》在阐明事理时，并不是以准确的概念和判断、严密的逻辑推理来呈现，而是运用比喻说理的方式，即诗歌的语言，这就是\"诗性思维\"下的产物。 而《周易》里如诗的篇章，莫过于《渐》了。我们且看《渐》原文： “( )渐，女归吉。利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言无咎。 鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 鸿渐于木，或得其桷，无咎。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” 我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》无疑就是一首优美的诗。 《渐》 “鸿渐于干 小子厉 有言无咎 鸿渐于磐 饮食衎衎 鸿渐于陆 夫征不复 妇孕不育 利御寇 鸿渐于木 或得其桷 鸿渐于陵 妇三岁不孕 终莫之胜 鸿渐于阿 其羽可用为仪” 我们再把这首优美的诗，译成今文，看看作者歌颂了什么？ “鸿雁慢慢地栖落在河岸上 远征的年青啊 处境虽然艰难 但有话捎来 一切平安 鸿雁慢慢地栖落在磐石上 饮食不缺 生活无虞 请不要担忧挂念 鸿雁慢慢地栖落在陆地上 丈夫远征不能回家 妻子怀孕无法抚育 虽说生活艰难 但这是有利于 保家卫国 御寇抗敌 鸿雁慢慢地栖落在树木上 有了安全的树丫落脚 鸿雁慢慢地栖落在高高地土山上 妻子多年不能怀孕 但终于年年承受过来 鸿雁慢慢的栖落在屋檐下 人们用羽毛做成的舞具 欢庆胜利归来的远征人” 《渐》篇完全是诗歌的语言形式，无疑是模仿了“诗”，是以“诗”（诗歌）转“文”（论文）的典型。《渐》文通篇以鸿雁起兴，“兴”；即“先言它物以引起所咏之辞也”（朱熹所云）。《渐》文里这种用“兴”之法，正是《诗》里诗歌的常用之法。 而《周易》里不凡有大量的如诗句子，我们现将《周易》里如《诗》里诗作的四言诗句列赏如下： 《屯》：“屯如邅如，乘马班如” “乘马班如，泣血涟如” 《小畜》：“密云不雨，自我西郊” “有孚挛如，富以其邻” 《履》：“履道坦坦，幽人贞吉” 《泰》：“无平不陂，无往不复” “艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福” 《否》：“其亡其亡，系于苞桑” 《同人》：“伏戎于莽，升其高陵，三年不兴” 《谦》：“谦谦君子，利涉大川” 《随》：“有孚在道，以明何咎” 《蛊》：“先甲三日，后甲三日” “不事王侯，高尚其事” 《观》：“盥而不荐，有孚颙若” 《贲》：“贲如皤如，白马翰如” “贲于丘园，束帛戈戈” 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐” 《复》：“出入无疾，朋来无咎” “反复其道，七日来复，利有攸往” 《无妄》：“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾” “无妄之极，勿药有喜” 《大畜》：“曰闲舆卫，利有攸往” “童牛之牿，豶豕之牙，何天之衢” 《颐》：“舍尔灵龟，观我朵颐” “虎视眈眈，其欲遂遂” 《大过》：“枯杨生稊，老夫得其女妻” “枯杨生花，老妇得其士夫” 《坎》：“坎险且枕，入于坎窞” “系用徵纆，寘于丛棘” 《离》：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟” “出涕沱若，戚嗟若吉” “王用出征，有嘉折首，获匪其丑” 《咸》：“憧憧往来，朋从尔思” 《恒》：“不恒其德，或承之羞” 《大壮》：“小人用壮，君子用罔” 《晋》：“晋如愁如，受兹介福，于其王母” 《明夷》：“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。” “初登于天，后入于地” 《家人》：“家人嗃嗃，妇子嘻嘻” 《暌》：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧” 《赛》： 往蹇来誉 王臣蹇蹇 匪躬之故 往蹇来反 往蹇来连 大蹇朋来 往蹇来硕 利见大人 《夬》：“臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信” “苋陆夬夬，中行无咎” 《姤》：“以杞包瓜，含章，有陨自天” 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃” 《困》：“臀困于株木，人于幽谷，三岁不觌” “困于酒食，朱绂方来，利用享把” “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻” “困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀” 《革》：“大人虎变，未占有孚” “君子豹变，小人革面” 《鼎》：“我仇有疾，不我能即” “雉膏不食，方雨亏悔” 《震》：“震来虩虩，笑言哑哑” 《艮》：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人” 《归妹》：“归妹以须，反归以娣” “归妹愆期，迟归有时” 《丰》：“遇其配主，虽旬无咎” “日中见斗，遇其夷主” 《旅》：“鸟焚其巢，旅人先笑，而后号眺” 《中孚》：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。 《小过》：“密云不雨，自我西郊” “弗遇过之，飞鸟离之”??? 从以上的举例来看，《周易》文章里有很多如《诗》里诗作的四言诗句，若把《周易》六十四篇文章复原成诗体形式来看，《周易》无疑成了六十四首诗歌的诗集。 《周易》政治哲学演讲(五十八) 卷五:比喻说理是特点 第一讲:《周易》写作特征——比喻说理 第一节 “诗歌就是隐喻”。“没有诗歌，就没有隐喻”。“诗歌是隐喻的语言”，这说明诗与比喻的关系。 《周易》里的篇章均运用比喻来阐述道理。这种运用比喻手法，与《诗》里的诗歌写作手法非常相似，甚至包括体载，即文体格式都非常接近。《周易》作者用《诗》里的诗歌写作的那种比类（比、兴）思维方法来阐明事理。承继了传统的“诗性思维”方式。《周易》的哲学思想实现了突破，而《周易》的思维方式并没有实现突破。正是受到“诗”的广为流行的影响，才运用了比喻的方法而推明事理，这也许正是东方民族没有中断原始思维所造成的现象。东方的古典哲学家们（即先秦诸子），不但没有批判“诗性思维”方法，而且继承发展了“诗性思维”。 《周易》一书共六十四篇文章，几乎全部是在运用比喻说理的方法。而一些篇章还是整篇运用比喻来寓意所阐述的道理。 《周易》第一篇文章为《乾》，通篇内容若按四言一句来分，可分十一个段落。其格式似乎与诗的格式没有区别，若说区别就在于《周易》如诗的句子里增加了“判词”。这样《周易》把如诗的语言及格式变成了陈述事理的文章了，即把诗体变成了文论之体了。 如这《乾》篇去掉“判词”与《诗》里的诗歌体裁没有什么两样： 《乾》 元亨利贞 潜龙勿用 见龙在田 利见大人 （君子） 终日乾乾 夕惕若厉 （无咎） 或跃在渊 （无咎） 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 （见） 群龙无首 （吉） 我们知道《诗》里的诗歌，多是四言一句，而《周易》的行文也多是四言一句。《周易》里的行文及手法同样如“诗”之“比兴”。如这第一篇《乾》里除一句“君子终日乾乾，夕阳若厉，无咎”的陈述句外，其它都是比喻句子，皆以“龙”来比喻事理。以“龙”来隐喻君子安身立命，执政处事的道理。即学“龙”的那样替藏，变化，升腾的本领。这是象征，隐喻手法使人一看就明白无误的认识到作者所比喻，所象征的含义。本篇的末句更有一凡象征的深意，“见群龙无首吉”。总之，《乾》文通篇就是以“龙”来比喻“君子”安身立命，执政处事的道理。 《周易》第二篇为《坤》，我们也将《坤》文按诗体形式恢复，来看其诗歌形式与诗歌语言： 坤元亨 利牝马之贞 君子有攸往 先迷后得主 利西南得朋 东北丧朋 安贞吉 履霜坚冰至 直方大 不习无不利 含章可贞 或从王事 无成有终 括囊 无咎无誉 黄裳元吉 龙战于野 其血玄黄 利永贞 由此使我们看到《坤》文形式整齐，节奏鲜明，韵律朗朗上口。尤其是文中所用“霜、方、章、囊、裳、黄”之字非常押韵。 《周易》虽有诗之体，诗之语，诗之韵，但《周易》毕竟不是诗歌的汇集，而是文，即是论说文。可《周易》在阐明事理时，并不是以准确的概念和判断、严密的逻辑推理来呈现，而是运用比喻说理的方式。 我们且看《坤》篇里运用了那些比喻： “利牝马之贞”、“利西南得朋，东北丧朋”、“履霜，坚冰至”、“直、方、大”、“含章”、“括囊”、“黄裳”、“龙战于野、其血玄黄”。 《坤》篇题目中的“利牝马之贞”，是比喻。跟着的“利亚南得朋，东北丧朋”也是比喻，隐喻着作者要表述的某种政治道理。 而“履霜，坚冰至”，虽是通过生活中直观的认识，但已上升到理性高度。这一句不能不认为是抽象思维的结果，已寓含着一种哲理。人们对这种比喻句子，不难理解，一看就感到了生活里无法用言语表述的道理，而运用比喻，就会意会和理解，不过这种理解往往是在展开联想上的理解。 比喻是经验中的智慧结果。而“经验”是时光老人给人类留下巨大的精神财富。《周易》里的比喻无不是从经验中所得。《周易》作者讲述是政治经验，是从历史和社会现实中吸取的政治经验，讲述给君子们听的。不过《周易》作者在阐述他的政治学却采用的是比喻说理的方式，这种思维还是处于经验的思维。 《坤》篇里的“龙战于野，其血玄黄”同样是比喻。那么这象征什么呢，就不好理解了。运用比喻而不是直接阐明事物的道理，因没有明晰的概念及逻辑判断，而是隐喻着某种道理，往往要靠读者去体味，去联想，去领会，就会因不同的认识水平，会出现不同的理解与解释。 用比喻说理，似乎是人类不成熟的一种思维，应是人类早期的思维。用比喻来说理，是因逻辑思维推理能力的欠缺所造成。? 《周易》第三篇文章是《屯》，《屯》全文同样是贯穿着比喻说理。《屯》文里的“屯如邅如，乘马班如”。“女子贞，不字， 十年乃字”。“即鹿无虞，惟人于林中”。“乘马班如，泣血涟如”等都是比喻。 如《屯》里的“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不舍，往吝”，这是用打猎若没有山林官做向导，而贸然入林，就会发生危险，来比喻群子建功立业要稳妥行动。《屯》的题目命题是“利建侯”，而内容就围绕着“利建侯”展开的论述，不过这论述全是运用的比喻，是用“婚媾”，“打猎”等生活经验来比喻，以达到明晓政治上的道理。 《周易》里的第四篇文章是《蒙》，《蒙》是讲对儿童的启蒙教育问题，及从小培养勇士精神。 而《蒙》篇所用的比喻有这些：“初筮告，再三渎，渎则不告，利贞”；“发蒙，利用刑人”；“用说桎梏”。 《蒙》里在针对儿童的教育方法，作者用的是比喻。作者所引用的比喻而且是筮法上的术语，这个比喻却成为后封建社会里搞筮卜（算卦）者断章取之为\"金玉良言\"。 “匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎再不告，利贞”，这段话的意思是“不是老师求教于幼童，而是幼童求教于师长。启蒙教育儿童如同筮卜者说的，第一次请救，理应回答，如果一而再，再而三地没有礼貌地乱问，就不于回答，这是有利于正确的施教”。 这是引用筮卜上的一种说法来比喻到对儿童的教育方法。这种比喻用现在的眼光看待虽有失恰当，但那只是个比喻，并不影响《蒙》篇里的教育观。《蒙》里还有“发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往吝”，也是用比喻来说理。 《周易》第五篇是《需》，《需》全篇是运用比喻说理。 《需》的全文是：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” 《需》文立论是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川”，这既是一个陈述句，又是本篇文章的命题。而本篇的内容则围绕这一命题展开的“论述”，不过这“论述”却全是运用比喻。从“需于郊”、“需于沙”、“需于泥”、“需于血”，“需于酒食”到“入于穴”，没有一段不是用比喻。用喻过多，就给阅读理解造成困难，有一种让你猜侧之感，也就很难把握文章的真实含义了。《周易》里的比喻不是修辞手法，而是一种思维方式。 《周易》第六篇是《讼》，是为“狱讼”而立论。在题目中，既有“立”，有“论”，已给出了一个完整的事非判断结果。而内容只不过是对立论问题展开的进一步论述。《讼》文内容是通过事例的举范，再加上比喻，来阐述“讼”的事与非。这种方法也是《周易》文章说理的一个特色。 《讼》里的“或锡之鞶带，终朝三褫之”就是比喻，这是隐喻着政治变化无常的乱世世道。 《周易》第七篇是《师》，这是为军事立论的文章。其中的“田有禽，利执言，无咎”是比喻，这是比喻战事中，先要捕捉息信情报的道理。 《周易》里的第八篇是《比》，本篇是立论国家间结盟的道理。本篇题目中“原筮元永贞，无咎”句里的“原筮”是个比喻。这是借筮卜上语意来比喻“追根问底”。 还有“有孚，盈缶，终来有它，吉”里的“盈缶”也是个比喻。这是比喻“爱”象美酒盈满飘香四溢那样。 最后“显比，王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉”里的“王用三驱，失前禽”也是比喻。这是用君王狩猎，从三面驱赶，还留下一条路让禽兽逃走。这是比喻君王若能网开一面，宽厚仁义，就会使国家里的百姓，不会产生敌对之心，自然是吉利的前景。 《周易》第九篇《小畜》，是论农业生产的道理。题目里的“密云不雨，自我两郊”，就是很形象的语言，这是暗喻。这里寓指着农业生产与自然关系的重要性。“密云不雨，自然西郊”暗示着农业上要遭受自然灾害，天不下雨，就要出现旱情，农业就没有好收成。 本篇里还用了不少的比喻。如“复自道，何其咎”。这是用走的原路返回来做比喻。这是说按老经验办事的道理，因为本篇是论述农业生产的道理，本篇反映了既不能有人为的影响而造成农业生产上出现灾害，也要预防“密云不雨”的自然灾害。才有开篇这“应遵循原路返回，有何害咎呢（复自道，何其咎）”来比喻按成熟的经验办事的道理。紧跟着是“牵复吉”，这还是用道路来比喻，这是比喻在农业生产上要有正确的引领。用现在的话说，就是农业政策决策要科学化。后面又用“夫妻反目”进一步比喻以推明要阐述的道理。最后得出推断，农业生产上要抓着有利的时机，若因人为的过错，就一样造成农业生产上的灾害。这就是用比喻来推明道理。若要理解《周易》文辞反映的内容，必须从比喻句子上下功夫才能把握其政治哲学内涵。 《周易》政治哲学演讲(五十九) 卷五:比喻说理是特点 第一讲:《周易》写作特征——比喻说理 第二节 《周易》第十篇《履》，是为君子讲述政治仕途的问题，即如何与君主相伴为政的谋略。《履》全篇是运用比喻，即比喻说理贯穿着《履》文。 《履》的全文是：“履虎尾，不咥人，亨。素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 履虎尾，愬愬，终吉。 夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。” 《履》篇的题目是“履虎尾，不咥人，亨”，这就是本篇的命题，如何论证呢？作者用对比的手法，从正反两个方面来论证跟在老虎尾，而不被老虎咬着的道理。不过这命题就是运用的比喻，单就通过题目，我们看不出“履虎尾”比喻什么，要通过篇中的内容来理解，才知道用“老虎来比喻君主”。是用“履虎尾”比喻君子与君主如何相处的道理。后封建社会里行成的一个俗语“伴君如伴虎”，说明了臣子与帝王相处的险恶关系。虎是凶猛的食肉动物，用虎来比喻君王实乃入木三分。本篇只是为君子讲述政治谋略，而不是论述制度建设。这里只是用老虎来比喻君主制度的险恶，让君子掌握“履虎尾”的策略，并没有提出制度性建设，即没有提出如何将如虎的君主关进制度的笼子里。 本篇只是讲君子如何与君主相处，而履险为夷的策略。篇中的“履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉”，均是比喻，即用比喻说理方式来阐明政道化险为夷的策略。 《周易》第十一篇《泰》文，是立论事物由小到大的道理。如何能由小到大的发展局面，即事物由弱小而发展壮大起来，本篇作者不凡用了不少比喻。即用生活常见的事例来做比喻，还引用历史典故来比喻。即通过比喻说理(或叫比喻论证)推论出“小往大来”的理论根据，这也许就是中国古典式的“逻辑”推理，是建立在经验和象征上的一种说理，或叫比类论证。 本篇的全文是：“泰：小往大来，吉亨。拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” 我们来看本文用了那些比喻说理： 1“拔茅茹，以其江”。(拔茅草连汇结的根部一同拔掉。) 2“包荒，用冯河，不遐遗。”(葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉设。) 3“无平不陂，无往不复”(没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的。） 4“翩翩”。（如鸟飞翔的那样往来自由。） 5“帝乙归妹，以祉元吉”。（“商帝乙把女儿嫁给周文王，以次得到福祉，是十分吉祥的事情。”这是引典来做比喻。） 6“城复于隍”。(城墙例在护城河里。) 以上表明《泰》全篇都是在用比喻，即通过比喻说明“小往大来”的道理。这就是《周易》的“方*论”。 《周易》第十二篇是《否》，本篇与《泰》立论的问题刚好相反。这是讲“大往小来”(即盛转衰的现象)的道理。本篇中也用了生活中常见的自然现象做比喻。如“拔茅茹，以其汇”，“其亡，其亡，系于苞桑”。本身这里用“大”和“小”来比喻事物的发展壮大，或消弱衰退的道理，不能不认为是理论思维能力的欠缺。 “拔茅茹，以其汇”，与“泰”篇里用的比喻一样。后一句子里“苞桑”，则是象征国家前途命运的危险。本篇除了这些比喻外，其它则是直接论述，直接陈述“不利君子贞，大往小来”的转化道理。体现了说理透彻，辩证推理明晰的一面，让人读后明辨事非，一目了然。这说明《周易》除了比喻、象征的以面外，还有理论的一面。如“包承，小人吉，大人否亨。包差。倾否，先否后喜”。(闭塞进言的渠道，对百姓来说，没有什么，可对大人就不是通泰之事了。蒙蔽视听，只会带来耻辱。只有打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除，后面顺畅通达的局面就来到了，)这就是直接说理，不拐弯，不转圈。但不否认《周易》主要是比喻说理的方式。 《周易》第十三篇《同人》，是讲述聚集民众力量的原则问题。 本篇里的“同人于野”，“同人于门”,“同人于莽”，皆是象征。。本篇通过象征的手法揭示了聚集众人的力量在于国家的利益之上。 《周易》一书的《大有》，《谦》排序为第十四，十五。而这两篇文章没有运用比喻。 《周易》第十六篇《豫》是论述安逸的辩证道理，文章中的“介于石，不终日”，“勿疑朋盍簪”是比喻。 《周易》第十七篇《随》，是论述“追随”的道理。文中的“王用亨于西山”是个比喻。这是象征位置取得及稳固。暗示文王曾亨于岐山后，才拥有天下。 《周易》第十八篇《蛊》是论述承继\"基业\"的道理。 《蛊》篇题目里的“利涉大川，先甲三日，后甲三日”是比喻。在《周易》里有不少“利涉大川”的句子，这句话不是指顺利的渡过大河，而是个象征的句子。这是象征符合事物的发展规律，即正确的发展方向事情，其结果用“利涉大川”来比喻。 而本篇中的“先甲三日，后果三日”，这是七日来复的观念，在这里是个比喻，意指完成子承父业(指基业的承继)非一日之功，要有一个过程。 《周易》第十九篇《临》，是论述统治之道，即如何治理国家的道理。题目里的“至于八月有凶”这是个象征的句子，象征事物的转化。 《周易》第十九篇《观》，是对观察认识事物的方法而立论。也就是谈方*论问题的。《观》篇的全文是：“观，盥而不荐，有孚颙若。童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎。观其生，君子无咎。” 《观》篇中“盥而不荐，有孚颙若”，“童观”，“窥观”是比喻。这里的“童观”，“窥观”，是比喻观察认识事物的不全面性和错误性。虽然“童观”，“窥观”的概念很难说清，但都能意会“童观”、“窥观”是属于不正确的观察认识事物的方法，那么如何才是正确的观察认识事物的方法呢？可作者并没有给出。但人们不难知道“童观”，“窥观”相反的则就是正确观察方法了。 《周易》里的第二十篇是《噬嗑》，这是讲述“狱讼”上应明察秋毫的道理。即断狱上应善于分析研究。 《噬嗑》的题名“噬嗑”就是个象征，用口中有物咀嚼其滋味以喻断狱上要善于分析研究。篇中的内容是通过吃食不同的肉来象征对刑狱的把握。因本篇全是用喻，用喻过多，也因时代生活习惯不同及时间久远，就很难把握作者比喻的真实内涵，这就出现比喻喻事的模糊性。比喻说理不是借助于概念、判断、推理等思维形式能动地反映客观现实的理性认识过程。所以不能达到对具体对象本质规定的把握，进而去认识客观世界。比喻说理它是人的认识的初级阶段，即原始思维认识阶段。??? 《周易》第三十一篇《咸》，是立论“和谐”，是以“和谐”做为本篇的论点。 “咸，亨，利贞，取女，吉。咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” 本篇是通过一对恋人(恋爱过程)交往的肢体上接触的描述，寓意“和谐”的道理。本文是通过象征揭示和谐的道理。而不是讲男女交感，而是通过男女交感事例来比喻掌握建立和谐的道理。故《咸》篇整文就是个隐喻。 《周易》第三十二篇《恒》，是对“道德品行要恒久坚守”的立论。文章中的“田无禽”是个比喻。其意是“田猎却没有见到任何飞禽走兽”。单凭此句是象征什么就不好理解了，但要给合上下句子之意和本篇的立意来认识就好理解了。这是寓意着若不坚守道德规范，即“不恒其德”如同田猎不见飞禽没有任何收获和那种结果。这已是隐喻。 《周易》第三十三篇《遁》，是论述“退隐”的政治谋略。如《遁》的全文：“遁：亨，小利贞。遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” 《遁》文中的“执之用黄牛之革，莫之胜说”是比喻。这是用“拘捕时用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了”来寓意该隐退时而不及早的隐退，就会招至可怕的后果。“执之用黄牛之革，莫之胜说”是隐喻。这里的象征或暗示，都用的恰当，在王权体制下君子(贵族统治者)们若贪恋高官显位而不及早退隐，就会身陷牢狱或身首两异的后果。而“畜臣妾，吉”，这个比喻句子，就不好理解了。除这些比喻句子外，《遁》篇其它句子是陈述语，在陈述中，作者贯用对比的手法来说事与非。 《周易》第三十四篇《大壮》是论述事物“强盛”的辩证道理。 《大壮》篇主要是用比喻说理，其中的“壮大于趾”，“羝羊触藩，羸其角”，“藩决不羸，壮于大舆之輹”，“丧羊于易”，“羝羊触藩，不能退，不能遂”都是比喻。这是用生活中常见的，形象的事例来比喻论证本篇论题(大壮：即强盛)的辩证道理。特别是用形象的公羊角撞击篱笆的现象来喻示“强盛”的辩证关系。让君子明白如何把握壮大强盛局面。这种通过生活中的常见的浅显事例，来比喻阐明较为深刻而无法用语言表述道理。 《周》第三十五篇《晋》，是论述“进取发展”的道理。 《晋》文是：“晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。 晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉，无咎，贞吝。” 《晋》篇的立论，即题目中的借“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”，来象征繁延与发展的道理。而文章中的“受兹介福，于其王母”，“晋如鼫鼠”，“晋其角，维用伐邑”则都是比喻。这些比喻都是围绕着命题(“进取，发展”)展开比喻说理。如“晋其角，维用伐邑”，这是借用“攻城伐邑，吹响进攻的号角”的战争场面，来隐喻或象征进取发展的紧迫感。 《周易》第三十六《明夷》,是论述在黑暗的世道里，君子如何保存实力，即化陷为夷的政治策略。 《明夷》全文：“明夷：利艰贞。明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” 本篇的题名“明夷”就是隐喻。本篇的写作手法类如“起兴”。“比兴”本是《诗》里的诗歌写作特色，而《周易》之文章同样是用“比兴”手法。我们已说过《周易》里的文章类如《诗》里的“诗歌”，即诗的体载，诗的语言，诗的手法，诗的思维方式。如这《明夷》就像一首诗，只不过是诗化的哲学。本篇写作特色是如诗之“兴”，以受伤的“鸟”来比喻君子受到伤害。又象征世道政治混乱与黑暗，人才不被重视，并受到迫害。文章里的“箕子之明夷，利贞”是用典来阐明论说的道理。而“初登于天，后入于地”也是象征手法，是借光明与黑暗来象征政治上正确到反动。 《周易》第三十七篇《家人》，是论述“家、国”的辩证关系。本文通过对“家庭”的讲述而类比国家治理上的政治道理。《家人》篇里的“家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝”则是形象的比喻。而整篇又是寓意，由“家”到“国”的寓意。本篇又通过对比手**证了“家富”才是“国强”的道理。 《周易》第三十八篇《睽》，是论述“背离”的辩证道理。“睽”(即“违背”或“背离”的一种行为)就是本篇中的命题。 本篇全文是：“睽：小事吉。悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡。厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” 本篇不凡通过生活常见的事例所举来阐述“违背、背离”的利害关系，以此说明小事有所违背，没有害咎；而原则性的问题不能违背，若违背就造成严重的后果和灾祸。文章中通过“遇主于巷，无咎”、“见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终”，“睽孤，遇元夫”，“睽孤，见豖负涂”等生活事例，比喻论证“违背”事理所造成的不同后果，从比喻里让读者明白所讲的事理。 《周易》第三十九篇《蹇》，本篇是论述“艰难困苦的多面性与客观性”。题目里的利“西南，不利东北”是个比喻。这是用方位来比喻事物的相互转换现象。即象征困难局面的一方面离去了，而另一方面的问题又会来到的客观现象。 《周易》政治哲学演讲(六十) 卷五:比喻说理是特点 第一讲:《周易》写作特征——比喻说理 第三节 《周易》第四十篇《解》，是论述“和解”的道理。“解”就是“命题”。 《解》篇文章中所运用的比喻说理较多。如“利西南”，“田获三狐，得黄矢”，“负且乘，至寇至”，“解而拇，朋至斯孚”，“公用射隼，于高墉之上，获之，无不利”。这都是用的比喻，以比喻推明事理。若不能理解《周易》所用的比喻，就无法正确理解《周易》的真实含义。 《周易》第四十一篇《损》，是真对“减损”讲述的辩证道理。作者善用生活的实例来阐述所立论的道理，即通过举例来辩明事非。 在题目里，作者运用“祭祀”举例。在作者看来，对待祭祀，就应当减少，减少到祭品用两只“簋”所盛粗粮就行了。在那个时代王室与贵族统治者没有不迷信与重视祭祀的，以求得神灵或祖先神的保佑。而作者能有如此的进步思想，这与《周易》作者理性的认识这个世界分不开的。在对财富的积累上，作者认为不做邪恶，即正当的渠道获得的财富，是正确的。本篇通过生活事例来说明“减损”的辩证道理，而这些事例本身就是比喻的手法。而寓意当损的则损，不当损的要大力增益的道理。 《周易》第四十二篇《益》，是讲“增益”的道理。本篇里的“利涉大川”，“或益之十朋之龟”是比喻之句，而其它则是直接陈述“增加收益”的政治道理。 《周易》第四十三篇《夬》，是论述“排除阻塞视听”的政治道理。 《夬》篇从立论到主文论述，都是运用比喻。 《夬》篇首字“夬”就是象征阻塞的事物现象被排除。篇中内容，全是运用比喻来推明事理。如“壮于前趾”，“莫夜有戎”，“壮于頄”，“君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎”，“殿无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信”，“苋陆夬夬”等。本篇全部运用比喻来论证命题。运用比喻在于把深刻地，无法言明的道理，通过常见的生活事例来比喻，这是先民找到的一种理论方式。 《周易y第四十四篇《姤》，是论述“婚姻家庭观念”。文中特别是已体现了“无后为大”的传宗接代的观念。 《姤》全文是：“姤：女壮，勿用取女。系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，赢豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且，厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角，吝，无咎。” 通过《姤》文来看，《姤》篇内容全用的是比喻象征手法。 “系于金柅”，这是借用生活里的纺线车纺线与緾线的锭子来隐喻妇道规范。 “见凶，羸豖孚踯蹢”，这句话虽然一样的是象征与暗示，暗示着篇中女主人公内心世界复杂的情怀。这表明作者对人物心理的动察与描述。不过是借着象征的手法，而不是直接的心理描述。女主人见景伤情，暗示着女主人的心事。 “包有鱼，无咎，不利宾”，厨房里放上鱼，本身就是象征。鱼象征生殖。厨房里有鱼，象征女人有孕。 “臀无肤，其行次且”(屁股上没了皮肤，行动就艰难)，这是比喻，即隐喻着出现了问题，是什么问题呢？婚姤的女人没有怀孕。 “包无鱼，起凶”，厨房里没有了鱼，起了风波。这是象征婚后的女人没有怀孕，家庭出现了风波。 “以杞包瓜，含章有殒自天”，这是隐喻着婚姤的女人有了身孕，十月怀胎，终于生下儿子。 “姤其角”，这是用雄性动物的角隐喻妇女不可过于强盛。 总之，本篇是以比喻，所要阐明的是妇道礼俗。 《周易》第四十五篇《萃》,是对“勤政”的立论。本篇里的“一握为笑”，“萃如嗟如”，“赍咨涕泆”是比喻。 《周易》第四十六篇《升》，是论述“国家发展上升”之道。本篇里的“王用亨于岐山”是惜喻。是借文王亨有岐山祭祀权力，寓意有了立国的基础。 《周易》第四十七篇《困》，是立论“政治困境”，即论述君子身处官道上被身份名位，荣华富贵诱惑而产生的祸福依存关系。 《困》篇几乎全是隐喻。 “臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”。这是用遭受到刑狱来隐喻政治仕途上凶险。 “困于酒食”，“困于赤绂”，“困于金车”。这是隐喻着富贵，身份，地位三种诱惑，处理不当就会身陷刑狱。 本篇中的“困于石，据于蒺藜”，“困于葛藟，于臲卼”。这是用生活中常见的事物来比喻。这正是借助于自然中具体存在的事物或情状来阐释抽象的道理。 《周易》第四十八篇《井》，是立论“养民”的政治道理，是借“井”寓意养民的道理。 《井》篇从名称到内容全部是隐喻。 这是用“水井”来隐喻君主如何做到“养民”的道理。“养民”就是得民心，常言得民心者得天下。这是用“水井”来隐喻治国的道理。 《周易》第四十九篇《革》，是论述“变革”的道理。本篇中的“巩用黄牛之革”，“已日乃革之”，“大人虎变”，“君子豹变”均是比喻。 《周易》第五十篇《鼎》，是讲述“变革后要及时巩固其成果”的道理。 “鼎”本身就是权力的象征。本篇内容全部是围绕着“鼎”这一“命题”展开的论述，只不过全是运用比喻。从“鼎颠趾”，“鼎有实”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，到“鼎玉铉”来比喻“革故鼎新”所遇到一系列的问题及巩固措施。 《周易》第五十一篇《震》，是借“雷震”这一自然现象来隐喻政治风暴。 《震》全文篇从命题到内容全是比喻象征。是借用雷震现象比喻政治。正如后封建社会里发生过的秦朝政治风暴，焚书坑儒和历代王朝更替后的高压手段，以及现代社会里曾发生过的“文*大*革”。皆如雷震之威，使人惊恐与威惧。 《震》篇用雷震的自然现象形象的表现到政治风暴上突云变换的道理。君子如何在政治风暴里站稳脚根，作者通过层层比喻给出了如何适应和应对的答案，即处变不惊的道理。 《周易》突出的讲述政治经验和治国的道理，即属于政治哲学。但其方*论不同于古希腊创立的逻辑推理（或称理论推理），而是比喻说理（或叫比喻推理）。如《震》篇是用雷震现象来比喻政治上的道理。比喻推理的前提是具有鲜明的形象性的比喻，而结论是个比较抽象的事理。如《震》篇作者用浅显的日常所见的雷震现象来喻深刻的政治形势这一效抽象的政治道理，使人们通过这种比喻领会到所表述的政治含义。 《周易》第五十二篇《艮》，是论述“回顾反思修省”的政治道理。 本篇是通过对自己身体背后的看视来象征隐喻着回顾过去而总结思考认识修正其行为的道理。 《艮》全篇运用的是比喻与象征。如“艮其背“，“艮其趾”，“艮其腓”，“艮其身”，“艮其辅”等，皆是用身体的部位来寓意所论述的事理。 《周易》第五十三篇《渐》，是立论“爱国主义”的文章。 《渐》全文篇是用“诗”的体裁，语言，并运用“比兴”手法，而隐喻着爱国主义的教育思想。篇中以鸿雁起兴，从夫妇离别到团聚的描写，是“兴”中有“比”(比喻)来欧歌一对别离夫妇，夫征，妇守的爱国情操。这如同当代曾流行的一首“十五的月亮”歌曲那种政治含义。 《周易》第五十四篇《归妹》，是立论“联姻政治”的道理。 《归妹》全文是：“归妹：征，凶，无攸利。归妹以姊，跛能履，征，吉。眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。归妹愆期，迟归有时。帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 本篇同样运用的是比喻说理，如篇名就是借喻，而内容中的“跛能履”，“眇能视”，是借人的腿与眼的残疾缺陷来做比喻要认清自身的身份地位。“帝乙归妹”是引用做比喻。最后的“女承筐无实，士刲羊无血，无攸利”同样是隐喻。这是隐喻联姻政治，其结果也没有得到任何好处。这就暗示着，靠婚姻缔结政治也不是万能的。《归妹》又是整个隐喻着殷商王朝灭亡的历史教训。??? 《周易》第五十五篇《丰》是讲述“盛大丰满而突遭变败”的忧患意识。本篇是通过“日全食”这一自然现象来隐喻政治上的道理。 《丰》篇是全部用比喻说理的方式，来喻说政治道理。 《周易》第五十六篇《旅》，是论述“商旅”这一社会问题。本篇里的“射雏，一失亡”，“鸟焚其巢”是比喻。 《周易》第五十七篇《巽》，是论述“恭顺”不可太过的辩证道理。本篇中的“田获三品”，“先庚三日，后庚三日”是比喻。 《周易》第五十八篇《兑》，是论述言论，舆论的政治道理。本篇中“介疾有喜”是比喻。 《周易》第五十九篇《涣》，是论述“王道教化”的道理。“涣”的本义指流散，如水流散。这是借水滋润万物来象征王道教化，本篇中的“用拯马壮”，“涣汗其大号”是比喻。 《周易》第六十篇《节》，是论述“节制”的道理，篇中的“不出户庭，无咎”，“不出门庭，凶”。这是用门户来隐喻不同阶层对节制行为会产生的不同结果，自然是关乎着政治问题。 《周易》第六十一篇《中孚》，是立论“中正爱民”的政治理念。 本文中的“鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔兼之”这是拟人化的象征。即象征着建构和谐、美好、共享的社会。 “得敌，或鼓或罢，或泣或歌”。这是用战争的情态作比喻。 “月几望，马匹亡，无咎”，使用自然现象作比喻。 “翰音登于天，贞凶”，这是用山鸡鸣叫高飞，徒有虚名，作比喻。 《周易》第六十二篇《小过》，是立论“小事超越，大事不可”的道理。这如同后世所讲的人怕出名，猪怕壮；枪打出头鸟；露头椽子子先朽的儒家处世观。 本篇中的“飞鸟遗之音”，“飞鸟以凶”，是形象的比喻。隐喻着人不可太张扬，若越过自己的本分，就带来了凶险。 篇中还有“过其祖，遇其此，不及其君，遇其臣，无咎”，“密云不雨，自我西部”，“公弋，取彼在穴”，“飞鸟离之”均是比喻。 《周易》第六十三篇《既济》，是论述成功之后已然要保持居安思危的忧患意识。即要防备初期的成功而到后来变乱的政治道理。 《既济》全文是：“既济，亨，小利贞，初吉终乱。曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。” 本篇的文章内容全部用的是形象比喻，以隐喻着成功之后防备变乱的政治道理。 本篇的立论是“既济，亨，小利贞，初吉终乱”，立论的意思是“成功后，小心谨慎，利于守正，以防初吉终乱的结果出现”。这是命题，而内容就围绕着命题展开的“比喻论证”。本篇是通过比喻来论证论题里的观点。《既济》篇中的文章内容全是比喻。 本篇文章内容可以分六个自然段落，作者却用六种比喻。其中两项是引用，也是借昔日经验，即历史经验来论证本篇的论点。一是借“高宗伐鬼方”，另一是借殷周之际的殷纣与周文王施政的不同（即“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”），即东西两邻对祭祀的不同对比。 其他四项比喻：一是借“车子过河”。二是借“妇女失去头饰”。三是借“新衣服变破”（繻有衣袽），四是借过河水深淹头（即“濡其首”）。这些都是用比喻说理方式来“论证论题”，以达到推明事理。即以浅比深，增强认识能力和文章的说服力。这些比喻无不紧扣主题。如“繻有衣袽，终日戒”（即“华丽的丝锦美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备”）这比喻是紧扣主题。以比喻“论证”主题，达到了以浅喻深的道理，并且寓意着深刻的哲学道理，又是体现着辩证道理。 《周易》第六十四篇《未济》，是立论“事业尚未成功，乃要继续努力”的政治道理。 本篇题目就是用“小狐狸渡河，水湿了尾巴”来比喻象征事业尚未成功，应再接再厉。文章内容所用的比喻如“濡其尾，吝”，“曳其轮，贞吉”，“利涉大川”，“震用伐鬼方”，“濡其首，有孚失是”等都是比喻说理。??? 《周易》政治哲学演讲(六十一) 卷五:比喻说理是特点 第一讲:《周易》写作特征——比喻说理 第四节 以上通过对《周易》一书里的比喻之句，做简单的举例分析。我们已知《周易》一书除了极少篇章没有运用比喻外，而绝大部分的篇章中是运用比喻来推明事理。而且还有不少篇章，通篇就是运用比喻，象征来论证事理。这就体现出《周易》一书文章论述的特征——比喻说理。为何《周易》一书同《诗》里的诗歌那样，而用“比兴”手法，这为理解《周易》哲学的认识方法提供了思路。即《周易》为何是运用比喻说理的思维方式？ 《周易》里虽然没有引述《诗》作为引用来论证事理，既不等于诗歌没有产生，也不等于《周易》不受诗性思维的影响。虽然诗歌成集作为《诗》集晚于《周易》，但《诗》里的诗歌出现远远早于《周易》，这应是不争的事实。从《周易》文章写作特征来看，《周易》作者的思维方法还停留在形象思维阶段，不但借用昔日的经验，并运用比喻来认知世界。而且《周易》还体现了《诗》里诗歌的结构形式和“比兴”方法。 我们读《周易》不但读出哲学道理，而且还读出诗的享受来。《周易》里的一些篇章，段落句子，有着诗的工仗与韵律。可以说《周易》里的篇章本身就是诗的体裁，诗的语言，诗的艺术手法。由此来看，《周易》是“诗性智慧”的结晶。 诗是人类最早用来表达情感与思想的文化形式。近代德国学者哈曼强调“诗是人类的母语”。“十八世纪意大利学者维科在《新科学》一书中，通过历史动态考察，揭示了在人类文明历史的发展过程中原始思维的历史作用。维科认为，原始的思维具有＂诗性＂的特点。所谓诗性，是指世界各个民族文明开化时期的一种普遍的现象和思维特点。维科认为这样原始先民思维中具有的诗的＂形而上学＂，＂诗的智慧＂是原始先民在与自然万物打交道的劳动实践和生活实践当中，在当时生产力水平极其低下的情况下，依赖感官和简单的思维认知自然万物的思维方式和行为方式，他虽然同后来的文明时代的哲学，科学所具有的抽象的思维方式有着本质的区别，却又不可避免地是文明时代各种科学的源头。”（见《周易研究》2008年第五期，刁生虎的“隐喻思维与诗性文化”） 那么，根据维科的研究表明原始思维是具有“诗性”的特点。“诗性思维”是原始先民的思维方式。这样来看，《周易》无疑受到“诗性”文化的影响，而体现的是“诗性思维”。 众所周知，《诗》里的一些诗产生的早，而《诗》汇编成集相对较晚。而将《诗》尊奉为“经”，则更晚。现代学术上认为《诗经》是我国第一部诗歌选集，所选的诗大约上至周初下至春秋中期。事实上中国的诗歌产生的很早。原始的诗歌应该伴随着原始的自然语言同时产生。远远早于中国的那一部诗集——《诗》里的诗作，只是没有保留下来而已。但《诗》里收集的一些诗已早于《周易》几百年前就产生了，这说明中国哲学诞生之前，先民表达情感和思想的文化形态是诗歌。诗无疑是原始先民表述情感与思想的文化方式，东西方都走过了这一历史时段。维柯（也有用“维科”）曾将世界历史区分为神的时代，英雄的时代和人的时代三个时期。这种“三个时期”的划分，更适合希腊文明历史形态，并不是全世界的发展模式。虽然维柯的《新科学》全名是《关于各民族的共同性质的新的科学原则》，也并不能代表是个各民族历史文化发展的普遍性规律。但维柯的“三个时代”的划分中的三种语言中的神的时代的语言（各民族用的是同一种哑口无声的语言，使用一些符号和实物）；英雄们时代的语言（是英雄徽志，或是些类似，比较，意象，隐喻和自然描绘），可能符合埃及，希腊，中国，印度四个文明古国的古代历史文化形态。维柯《新科学》的三段历史分期法，应是从古希腊历史那里总结出来的。即神的时代，英雄的时代，和人的时代。三个时代有三种本性和制度。神的时代其中诸异教民族相信他们在神的统治下生活，神通过预兆和神谕来向他们指挥一切，预兆神谕是世俗史中最古老的制度。英雄时代有英雄们结成贵族政体。并由此实行统治，因为他们认为比平民有某种自然的优越性。人的时代，一切人都继承自己在人性上是平等的，因此首次建立了一种民众（或民主）的政体。这“三个时代”里的“三种制度”，应是维柯从希腊文明描摹来的。 “神的时代”本性和制度具有世界各民族的历史发展初期的普遍性。“英雄时代”的本性和制度并不是世界各民族发展的必由之路，首先中国历史上并没有出现贵族政体。但维柯阐述的三个时代中的神的时代和英雄时代里的语言，确实能够代表中国古代语言的特征。 维柯的理论中有一个重的概念，即“诗性智慧”。维柯的文化溯源研究表明，人类的先民凭诗性活动发生了创造活动。维柯所论述的诗性智慧的特点：一是感官色彩强烈，而是以己度物，二是想象的类概念，这简直是针对中国古代人们的认知方法的总结。 从维柯的理论来参照我们的历史，不难发现三代（即夏、商、西周）处于神的时代，这是符合维科“神的时代”的划分。对于神的时代里的本性和制度，夏、商、西周确实存在多神的统治下生活。预兆神谕(占卜只是一项内容)成为制度，到春秋战国时期，结束了神的时代，但似乎并不是进入维柯所谓的“英雄时代”。春秋战国时期并不是英雄们结成贵族政体，而是西周血缘贵族分疆而治的政体。虽然春秋战国不符合维柯阐述的“神的时代”，尔后是英雄们掌权的时代特征，但春秋战国时期倒是符合维柯阐述的英雄时代里语言手段。这样我们就不难理解，《周易》哲学及其先秦诸子哲学所用的语言手段。若把先秦的诸子学说里出现的“圣人”类比“英雄们掌权”可以的话，那么中国从神的时代进入理想“准英雄”（圣人）统治的时代，这就不难理解春秋战国诸子所用的语言手段里的那种“意象”，“隐喻”，“类比”，“类似”等诗性智慧去认知世界。 若把中国古代文明（秦统一以前）与希腊文明比较，也有相似之处，都从神的时代度过。希腊从神的时代里经过荷马（英雄时代）时代，才进入不完全的英雄时代与不完全的人的时代，即兼和时代。就是说希腊从荷马时代进入城邦共和时期，既是贵族结成的政体，又体现了民主的政体。 而中国的古代时期也是从神的时代度过中出现了诗，也出现了史诗，虽然不能与希腊的荷马史诗相比，但都出现了“诗”，可以说都是在“诗”后进入“轴心时期”的，这一点又是相似的。中国在“诗”出现后，才出现《周易》哲学，并开启了先秦的那场“精神运动”。希腊在荷马时代后，同时进入“轴心时期”并掀起了一场“精神运动”。雅斯贝斯的“轴心时代”理论，符合古代东西两大理性文化发源地的特征。东西方那场“精神运动”都是突破“神的时代”进入理性的时代，这一点是相同的。但东西方那场“精神运动”里的哲人们在认知世界的“语言手段”却不相同，故导致了东西方文化的重大差异。东西方文化的差异的成因，不是本处讨论的内容。我们通过以上维柯和雅斯贝斯的理论，意在说明希腊与中国虽然都是在“诗”后诞生了哲学，两地都是突破“神的时代”进入理性的时代，但两地哲学所研究的对象不同，而且所运用的“语言手段”及其思维方式不同。中国古典哲学继承了“诗”的“语言手段，即“诗性智慧”。而希腊古典哲学家柏拉图却对“诗”与“诗人”进行了批判，而中国恰恰相反，不但承继了“诗性智慧”，而且还推崇“诗性智慧”（孔子就是推崇发扬“诗性”理论学说第一人）。中国的第一部哲学，即《周易》哲学则是很好的例子，《周易》哲学的“语言手法”，无不体现的是“诗性智慧”。???故《周易》一书所运用的比喻说理方法，正是中国古代那个特定历史时空下所造成。 《易学评论》(一) 序 在评论\"易学\"之前，我们先说一说什么是\"易学\"？为加深对此的认识，在回答这个问题前，先来说我们大多数人知道中国有部古典名着《红楼梦》。有了《红楼梦》后，开始有人对《红楼梦》一书进行研究，无论对《红楼梦》一书里的人物、时代背景、及作者等进行研究，成了一门学问，统称为\"红学\"。简单的说\"红学\"是对《红楼梦》的学术研究。 那么\"易学\"，同理是对《易》的学术研究。不过这个\"易学\"的研究对象《易》，说来稍微有点复杂。因《易》在历史上的称谓内容不同，故\"易学\"研究对象则不同。 先秦时《周易》也称《易》，故《周易》的学术研究被西汉前期汇编一起称《易传》。到西汉武帝时独尊儒术，把《周易》与《易传》共同上升为“经”的地步，自后《周易》与《易传》尊奉为《易经》。在整个帝制时期里《易经》也简称《易》，而\"易学\"正是对《易经》(《周易》加《易传》)的学术研究。 严格地说帝制时期的2千年\"易学\"是对今本《周易》(卦爻式《周易》)与《易传》的学术研究。 前后封建两个时期里的两种\"易学\"，即汉武帝把《周易》与《易传》被尊为\"易经\"之前后的两种《易》之学术研究。以汉武帝为界，之前的\"易学\"是对《周易》一书的学术研究，西汉时汇集成册，后称《易传》(西汉时又称\"十翼\")，这《易传》是\"传\"《周易》的，其产生时间跨度应是横跨《周易》两种文本，即春秋《周易》文本和卦爻《周易》文本。 而汉武帝之后的\"易学\"是对《易经》(卦爻式《周易》加《易传》)的学术研究，其跨度横跨整个帝制时期，其产生的\"易学\"学说(现在或称《易经》文化)浩如烟海。 完整的\"易学\"内容，还应包括现代的\"易学\"。现代的\"易学\"又有些不同于前后封建(前封建是指先秦周朝分封制时代;后封建是指秦至清代的帝制时代)时期的两种研究对象的\"易学\"。因现代\"易学\"研究对象比较混乱，如有称对《易经》研究注释的，而只对《周易》卦爻辞注译。有称《周易》注释的，可内容包涵了《易传》内容。有称是研究《周易》的哲学思想，但多是援引属《易传》里的学说思想。有称是讲《易经》的哲学，但多是从\"八卦象数\"上说天道自然。更有一些人，专讲的是\"八卦纳甲\"算命，统统说成是《周易》，或打着《易经》文化。还有通过考古学和外国科学把《易经》说的更加神秘莫测。故现代\"易学\"学说更加五花八门。 总之，《\"易学\"评论》更是填补了\"易学\"评论史上的一项空白。 《易学评论》(二) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第一节、《左传》一书最先记载史巫以《周易》筮之的筮例 《周易》一书在先秦历史文献里，唯《左传》一书最早记载人们对《周易》一书的运用，而从当今考古上也未曾发现早于《左传》一书对《周易》的记载物证。 《左传》里一共记载有十三个筮例，除去两卦例不是以《周易》卜筮外，其余的十一筮例，则是史巫以春秋《周易》文本所筮卜的筮例。以下我们抄录出这十一筮例，并做简要的筮法说明。 1《庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之，遇《观》之“否”。〝曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上。故曰：‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎!〞及陈之初亡也，陈恒子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 此筮例“观之否”里的“否”，是春秋《周易》文本里《观》中的第三“繇题”，也叫“繇称”。《观》里的第三“繇题”与“繇辞”是：“《否》，观国之光，利于用宾于王。”史巫占出《观》时，通过揲蓍数，已知《观》第三揲蓍数是个“变”数，也就知道第三繇辞是个用来断筮的“繇辞”了。史巫就会说：“筮之，遇观之否，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”的这种解筮说法。并通过这句已被改称为\"繇辞\"的话，去类比、联想、附会所卜问的人事吉凶结果。 (如知《左传》里记载春秋时期史巫如何用春秋文本《周易》卜筮，请参阅\"《周易》哲学解读\"一书里的\"《周易》卜筮说\") 2《闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之“比”。辛廖占之，曰：‘吉。屯固比入，吉孰大焉？其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 毕万问筮于仕途上的吉凶，占筮出的是〝《屯》之“比”〞。即春秋文本《周易》筮出《屯》中的“比”繇辞。“比”是《屯》里的第一繇题。今本《周易》里《屯》是以“初九”为爻题。而春秋《周易》文本里的《屯》卦的第一繇辞是以“比”为繇题。无论以“比”，或是以“初九”为称，但内容是一样的，即“磐桓。利居贞。利建候。” 这一筮例，是毕万问官如何，得出的是《屯》里的“比”繇辞。而解筮的是辛廖。 这一筮侧解筮时已运用了\"八卦\"取象(虽然《左传》里的筮例并不反映\"八卦\"一词和说法)，如“震为土，车从马，足居之，兄长之母”里的\"土\"、\"车\"、\"马\"、\"兄长\"、\"母\"都是来身符号里的取象。此筮例已有\"卦\"字出现，和\"卦\"的称法。 3《闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 此段记载了成季出生前，既占又筮。占(龟占)与筮(《周易》一书里所用的一套符号)结合来决疑。筮卜的结果是得到《大有》，此筮例中的“乾”是《大有》里的第五“繇题”。而此筮例在断吉凶时，也没有直接点出《大有》里的“乾”做繇题里的繇辞(即“厥孚交如威如，吉”。今本《周易》“大有”里是以“六五”为爻题，而内容是一字不差。)，也不是以这一繇辞来解筮，大概是看不懂这一句所谓的占辞吧，或是这一句所谓的占辞之意与要问的事情联想不到一块，才避开不谈。史巫占出此筮倒，是通过取象(后称的\"八卦\"取象)分析后，变成自己的解筮意思说出“同复于父，敬如君所”的话来。因《大有》里画符号里的内三画是八卦里的“乾”卦，其取象为“父”，为“君”。当然做为《大有》的第五繇题的“乾”，其内外卦都是属八卦里的“乾”卦。故这一卦例只取“乾”卦象来解卦，才说出“尊贵如同父亲，敬重如同国君”的解筮说法。 4《僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。’“震”之“离”，亦“离”之“震”，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》、《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’及惠公在秦，曰：‘先君若从史苏之占，吾不及此夫!’韩简侍曰：‘龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔杳背憎，职竞由人。’” 此例中的《归妹》之“睽”说法，是筮出的《归妹》中以“睽”做繇题的繇辞来断的。“睽”是《归妹》里的第六繇题。春秋《周易》文本《归妹》里的第六繇称与繇辞是：“ 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。”而今本《周易》里的《归妹》卦第六爻题与爻辞是：“上六：女承筐，无实，土刲羊，无血。无攸利”。而此筮例中所说的＂《归妹》之“睽”其繇曰＂里的“士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”，应是引述的繇辞，只是与今本《周易》里的语序有所不同，但其内容含义与今本《周易》文本里的《归妹》卦中的这句话是一样的。虽然这一筮里表述的是“其繇曰”，但从“其繇曰”的内容来看，不全是引述的繇辞，已然是史苏整个的解筮辞，即通过所筮出的这一篇的“繇辞”和“取象”分析后所说的话。当然在这段解释的话语中引述了《归妹》里的第六繇辞。所以不能把“其繇曰”后面的那段话，当成是《归妹》里的以“睽”为繇题的繇辞内容来看待。 5《僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋候曰：‘求诸候，莫如勤王。诸候信之，且大义也。继文之业而信宣于诸候，今为可矣。’使卜偃卜之曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改今之王，占之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之，遇《大有》之“睽”。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦。战克而王享，吉孰大焉。且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋候辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。左师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大板于温，杀之于隰城。” 本例是筮出的《大有》，并得出的是《大有》中的以“睽”为繇题里的繇辞，“公用享于天子”。此例中的“睽”是《大有》中的第三繇题。而今本《周易》“大有”卦里的第三爻辞不过是以“九三”为爻题。无论称繇辞或爻辞，其辞都是“公用亨于天子，小人弗克。”而这一筮里只引用“公用亨于天子”以及结合取象来解筮。此筮例中解筮出现的“战克而王享，吉孰大焉”，是从繇辞“公用享于天子”分析出的说法。而“且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎”，是取象《大有》卦画中内卦“乾”卦为“天”，及《睽》卦画内卦“兑”为“泽”来解出的认为。即从《大有》卦中的一繇辞及《大有》卦画取象和繇题《睽》卦画取象等字义来联想、比类附会所认为是神示之意，以劝晋候(文公)勤王，而在诸候中树立威信，建立大业的计谋。 （6）《襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利，弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 这一筮例虽是以春秋《周易》文本占筮的例子，但与《左传》中记载的以春秋《周易》文本占筮的十一筮例中其它的筮例的筮法则不相同。其它十个筮例都是“变繇”筮法，而唯此例中所说的“是谓‘《艮》之《随》’”则不是“变繇”筮法，因为这“《艮》之《随》”之说，在春秋《周易》文本里的《艮》中是没有以“随”做“繇题”的。这一筮例起筮时的变数已超出春秋《周易》文本里的\"六繇题\"，不是依所谓一卦里的某一繇辞来比类附会所问的事，而是依《艮》变出了《随》(《随》是六十四篇里的一篇文章，后称一卦)，这一筮例就是后人所说的\"变卦\"(由一卦变出另一卦)筮法。反尔穆姜通过史巫筮出的“随、元亨利贞”字义做出另一番的解释。这穆姜对《周易》“随，元亨利贞”的一番解释可以说是开辟释解《周易》文辞(也是\"易学\"史上)的先例。 《易学评论》(三) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第一节、《左传》一书最先记载史巫以《周易》筮之的筮例(续一) （7）《襄公二十五年》：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之“大过”。史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所特伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。崔子曰：‘嫠也何害，先夫当之也。’遂取之。” 此筮例中所言“遇‘困之大过’”，是卜筮出《困》文中的以“大过”为繇题的繇辞。也正是此筮例中所引述的：“且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶’”的这一句繇辞，这正是春秋《周易》文本中《困》里所排第三的繇辞，即以《大过》名作为这一繇辞的繇题。而今本《周易》里的《困》卦则是以“六三”做为爻题。这两种文本里的这句内容都是一样的，即“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 陈文子从取象和繇辞义解释筮。但崔武子并没听从筮卜说法，而取了棠姜。 8《召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。曰：‘是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》曰也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之“谦”，明而未融，其当且乎，故曰为子祀。日之“谦”，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘重其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛。世乱谗胜，胜将适《离》，故曰其名曰牛。《谦》不足，飞不翔，垂不峻，翼不广。故曰其为子后乎。吾子，亚卿也，抑少不终。” 此筮例中的“谦”是春秋《周易》文本中《明夷》里排第一的繇题。而此例中主要是以《明夷》和《谦》的画符号的八卦取象，又结合占筮出的变繇之辞，即《明夷》卦里的第一繇辞来断所问事项的吉凶。此例中在解卦中出现的“明夷于飞”，“重其翼”，“君子于行”，“三日不食”，“有攸往，主人有言。”正是春秋《周易》文本《明夷》里排第一，并以“谦”做繇题的繇辞。即“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”而这一句被史巫当成占辞，而改造成“六·九”文本时（即今本《周易》）是以“初九”为爻题外，其内容是一样的。而在此例的解卦中，所出现的“日”、“鸟”、“牛”、“火”、“山”等，既有取象，又有取义。即以卦中的字义上所得，又有以卦象上所得。总之是以卦象与所得的所谓占辞来联想、比附人事吉凶。 9《昭公七年》：“卫襄公夫人姜氏无子，嬖人婤姶生孟絷。孔成子梦康叔谓己：‘立元，余使羁之孙圉与史苟相之。’史朝亦梦康叔谓己：‘余将命而子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。’史朝见成子，告之梦，梦协。晋韩宣子为政聘于诸侯之岁，婤姶生子，名之曰元。孟絷之足不良，能行。孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之‘比’。以示史朝。史朝曰：‘元亨’，又何疑焉？成子曰：‘非长之谓乎？’对曰：‘康叔名之，可谓长矣。孟非人也，将不列于宗，不可谓长。且其繇曰‘利建侯’。嗣吉，何建？建非嗣也。二卦皆云，子其建之。康叔命之，二筮袭于梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居，侯主社稷，临祭祀，奉民人，事民人，鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？’故孔成子立灵公。十二月癸亥，葬卫襄公。” 这一段记载的大意是：卫襄公的夫人姜氏没有儿子，卫襄公宠幸的一个侍妾却生了一个儿子叫孟絷，因足部有疾患，不能正常行走。后来宠妾又为襄公生了一个儿子，取名叫元。(“当初，这个宠妾怀孕时，假说自己做了一个梦，梦见卫先君康叔对她说：“汝将生子，将有卫国，取名曰元。”她把这番话告诉了大夫孔成子，孔成子又把这番话告诉了卫襄公，卫襄公高兴地说：“天意!取名曰元。”这是《史记·卫康叔世家》里所记载，“初，襄公有贱妾，幸之，有身，梦有人谓曰：“我康叔也，令若子必有卫，名而子曰‘元’。”妾怪之，问孔成子。成子曰：“康叔者，卫祖也。”及生子，男也，以告襄公。襄公曰：“天所置也。”名之曰元。”）婤姶生元几年后，襄公死去，卫国为立絷（长子）还是元（幼子）谁为君却发生着一场争议。有一天，大夫孔成子说做了一个梦，梦见康叔（卫国开国之君）对他说：“立元，余使孔羁之孙圉和史苟相之。”（这里说的圉和苟，一个是孔成子的曾孙，而另一个是史朝的儿子）“大夫史朝也梦见康叔对自己说：“余将命尔子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。”史朝见到了孔成子，就把自己做的梦告诉了孔成子，两人心照不宣，密谋最后达成了一致意见，就决定废长立幼。卫国立国君，依礼应立长子孟絷而不能立次子元。但孔成子与史朝皆假托梦见卫国的先祖康叔对自己说立元为国君，并有其子孙圉和苟为相国辅助元。 总之，占卜是个借口。以《周易》里的文辞，来附会所问的人事吉凶，无疑形同于胡说八道而已。 10《昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇坤之比。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 此例中的“坤之比”。“比”则是春秋《周易》文本中《坤》里的第五繇题。而此卦例中：“坤之比。曰：‘黄裳元吉’，正是春秋《周易》文本里《坤》卦中排第五的繇辞。即“黄裳元吉”。而今本《周易》“坤”卦中的第五爻辞，一样是“黄裳元吉”，只是以“六五”为爻题。 此例占筮出《坤》卦里的这一繇辞，就以此来断吉凶。南蒯通过得出的“黄裳元吉”，就认为自己所想干的事情，也就大吉大利了。而子服惠伯则不那么认为。子服惠伯却有另一凡的认识来解读《周易》，认为“易不可占险”。即认为有德行者可占，而无德行者，就是占出的是吉卦，也不会是吉的结果。这是一种对占筮附条件的认识而已。实乃是自西周倡导的“以德配天”的神学观念的反映，即“天人感应”的天命思想的表现。 11《哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵，史墨，史龟。史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵。利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋不吉。’史墨曰：‘盈，水名也。子，水位也。各位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。’史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也。郑方有罪，不可救也。救郑则吉，不知其他。’阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之需。曰：‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归姊，而有吉禄，我安得吉焉？’乃止。” 此筮例中的“泰之需”中的“需”，是春秋《周易》文本《泰》里的第五繇题。而此筮例在《周易哲学解读》里有详细解说，此处就不再多叙。??? 我们从这些筮例的说辞来看，使我们能够知道《左传》一书记载的春秋时期史巫是如何用《周易》\"筮之\"的，下节将评论《左传》一书所记载春秋时期史巫为何用《周易》卜筮的历史成因。 《易学评论》(四) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第二讲:评《左传》一书记载史巫错“以《周易》筮之\"的历史成因 第一节 要说清史巫错把《周易》当成卜筮来用，就涉及到本人对《周易》一书研究上所发现的几个问题。即《周易》文本，《周易》所用的符号，以及《周易》文辞内容思想(即是用于卜筮(算卦)用语，或是讲道理)等问题。 那么什么是史巫呢？一般解释是:祝史和巫觋。古代司祭祀、事鬼神的人。 史巫一词最早出现在《周易》一书里《巽》文。 《周易·巽》原文: “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 （译文）“五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。” 《巽》篇是围绕着恭顺(巽)，为君子讲述\"在位上\"如何掌握好一个度，既要礼贤下士，但又不能失去尊严与身份。若过于恭顺退让，就不是好事情，反而会带来凶险。正如《彖》文解释是“志穷”的表现。确实，一味地毕恭顺从，是否没有能力在其位上，事事俯首听命于下人，成为无主张的庸人一个，那自然后果就凶险了。这是为君子讲述的政治谋略。 《周易·巽》:“巽在床下。用史巫纷若，吉，无咎。” “巽”：通逊，让、退让。（又）谦逊，恭顺。“巽”在篆文写法像二人跪在兀上，如伏道听令之意。本篇里的“巽”当恭顺，顺从之意。 “床”：坐卧具。《说文》：“床，安身之坐者。”《释名·释床帐》：“人所坐卧曰床。床，装也，所以自装载也。”古代的床有坐、卧两种功用，所以床的本义为供人坐、卧的器具，而不是我们现在理解的专用于睡觉的地方。这里是用“床”来象征政权之位。 “床下”：指离开位置，在权位之下。“用”：采用。 “史巫”：“史”：《说文》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”“史”是指王室担任星历、记事的文职官员。即史官。“巫”：《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。舞，古文巫。”按此说就是通神者，即王室的占卜人员。 《周易·巽》里的 “史巫”，用现在的话说，就是为在权位上者服务的智囊团，即谋臣。当时没有这些词，实乃就是这些意思。 “纷若”：指纷繁、众多，纷纷献言之貌。本句的意思是“恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。” 这句话是从有利的一面论述恭顺的行为，这是让统治者要有谦恭的姿态，礼贤下士作风去采纳谋臣的建议，才正确。故《周易》里出现的\"史巫\"，是指\"谋臣\"之意，当然这些人既是史官谋臣，又会占卜。这在《左传》一书里记载的\"筮例\"里也说明了那些占卜者的身份。 如《左传》里记《庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之。” 这里说的\"周史\"，即周王的史官。 《僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉，其繇曰。” 这里的\"史苏\"，即史官姓苏。 《僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王……使卜偃卜之曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改今之王，占之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之，遇《大有》之“睽”。” 这里的\"卜偃\"，即占卜官偃。 《襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。” 《襄公二十五年》：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之“大过”。史皆曰：‘吉’。” 这些\"史曰\"，皆是掌管占卜的史官。 《召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。” 《昭公七年》:“孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之‘比’。以示史朝。史朝曰：‘元亨’，又何疑焉？” 《哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵，史墨，史龟……阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之需。” 这以上里出现的\"卜楚丘\"、\"史朝\"、\"史赵\"等，是占卜官和史官的名或姓称谓。如阳虎本身就是赵鞅的家臣谋士，也会卜筮。 总之，《左传》里记载的占卜者，就是掌管着占卜的史官谋臣，也就是称的\"史巫\"。 那么，《左传》一书里所记载的史巫为何把本是一部为君子讲述的\"修身、齐家、治国\"政治谋略书，当成卜筮之书而用呢？ 《易学评论》(五) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第二讲:评《左传》一书记载史巫错“以《周易》筮之\"的历史成因 第二节 《左传》一书里所记载的史巫为何把本是一部为君子讲述的\"修身、齐家、治国\"政治谋略书，而当成卜筮之书而用呢？关键是《周易》一书所用传承下来的那套符号使史巫发生的错觉。 我们先从《周易》一书里所用的那套符号说起。 本人对《周易》大发现中，所发现了《周易》一书所用的符号: 1、《周易》所用的符号，并非《周易》一书原创，早在商代已经产生(考古上发现商代晚期已经出现)。 2、发现“数字卦”的妄说，所谓的\"数字卦\"只是《周易》成书时所用的那套符号的早期流传而巳。 3、《周易》所用的符号，只是文章排序而已。 1《周易》所用符号与其内容思想无关联，并不是所谓的象辞一体，还是取象而填辞的说法。 2《周易》一书所用符号时，那套符号并无衍生出八卦取象而用于卜筮。八卦卜筮是《周易》一书有了六十四名称以后的产物。由繇式《周易》文本(或称春秋《周易》文本)所用《周易》名称为繇称而所证明(这些内容在\"《周易》哲学解读\"一书上卷里有详细论述)。 今天我们从传承下来的今本《周易》(卦爻数字格式《周易》)一书里所看到的有一套符号，被人约定成俗地称为“卦符号”，就是一共有六十四个不相同的“六联体”符号所组成。 由现代考古发现出土的地下资料，我们通过研究考证已知这套符号并不是《周易》原创，早在商代后期已经出现。 从考古上发现某些器物上刻写有这套符号里的一些\"六联体\"符号，而这套符号在商代时（至目前考古上所发现的这套“六联体”符号的最早时间，还没有超出商朝），是否已是六十四个不相同的“六联体”符号系统呢？在考古上虽然发现属西周时期的某种器物上一次出现有十几个不重样“六联体”的符号，但截至目前在考古上还没有发现属商朝及西周时期的不同器物上出现有完整的六十四个不相同的“六联体”符号。那么，如何验证考古上发现的属商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，自产生时就是有六十四个不相同的“六联体”组成的一套符号系统呢？实际这是个很好证明的事情，因《周易》里所传承的这套符号就是一个有力的证明。再一，这套符必有两个基础符号才能组合产生出六十四个不重样的\"六联体\"符号来。 如这套符号初始有两个基础符号组合产生过程。 从考古上发现最早出现时期是商朝晚期，已知商代至西周前期出现的“六联体”刻符基本上是有“＋”和“∧”这两种“符号”所组成。为什么是“六联体”的组合？这是关系着“六十四画符号”（即《周易》原创文本所使用的六十四个符号）的产生问题。 有“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号构成“六联体”的组合，其结果必然组合出六十四个不相同的“六联体”组合来。下面我们就以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，来推演六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）的组合产生过程。 六十四画符号”若以“＋”和“∧”即下两种符号: 十 ∧ 这两种“符号”作为基础符号，而两两重叠（即“两联体”组合）只能组合出以下四个不相同的“两联体”符号： ＋ ∧ ＋ ∧ ＋ ∧ ∧ ＋ (上下组合，以下同) 若有“＋”和“∧”为基础符号，以“三联体”为一组合，就会出现如下八个不相同的符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 这是以四个不相同的“两联体”符号为基准，也就是在四个不相同的“两联体”符号上分别再加上“＋”和“∧”，“两联体”的组合变成了“三联体”组合。那么，这个“三联体”的组合，也就是在“两联体”基础上的翻番，也就是翻倍的意思。实乃以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，从“两联体”到“六联体”的组合是翻四番。也就是在四的基数上翻四番就是六十四了。无论是以“＋”和“∧”，或是以“—”与“∧”，或是以“——”与“— —”作为基础符号来组合出“六联体”符号的方法道理是一样的（当然这套符号的初始组合是以“＋”和“∧”为基础符号）。 这套符号若每组以“四联体”的组合，那么，必然会组合出十六个不相同的“四联体”符号来。如把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“十”，就变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ 再同时把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“∧”，也变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 这样将“三联体”符号加进去“＋”与“∧”，就变成十六个不相同的“四联体”符号了。 若以每组为五联体的“+”与“∧”来组合不相同的符号，必然会组合出32个不相同的“五联体”符号。且看下面“五联体”符号的组合。??? 若把三十二个不相同的“五联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”这两个基础符号，即有“五联体”组合变成“六联体”组合，就必然组合出六十四个不相同的“六联体”符号来，见下组合: 这些“六联体”符号的组合，必须是以两个不相同的符号作为基础符号来组合到“六联体”时，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来。这就是“六十四画符号”的组合产生过程。后被《周易》一书里留传下来。 当然这套符号若以“+”与“∧”为基础符号，为“七联体”组合，就必然组合出128个不相同的“七联体”符号来。 若以“八联体”组合，就必然组合出256个不相同的“八联体”符号组合来。即以两个不同符号为基础符号来交替组合，只要随着叠加组合的数目增加一次，而组合出来不相同的叠加联体符号总数就会翻番的增加，这种组合直至无穷大。 这种组合，现在来看犹如数字游戏组合而可循的规律，但古人不能理解，就以为是神奇的东西，就逐步给赋予上神秘的色彩。但在人类文明的初期，中国产生了这套符号，堪称是中国古代的一项伟大发明。 而这套符号从产生到流传中的刻写，也是个逐步演变过程。这套符号的初始组合的基础符号“＋”与“∧”的这种写法，经不断的演变成“—”与“∧”（ ┘└、╯╰），到东汉定型为“——”与“— —”的写法。 我们将《周易》成书前后那套六十四个不相同的\"六联体\"符号”刻写演变列表如下: 《六十四画符号刻写演变对比表》 序号 符号组合写法 出现的器物 时代 材料来源 1 、＋＋∧＋∧∧ 甲骨 商代晚期 《楚竹书周易研究》 2 、∧∧＋∧∧八 磨石 ＂ ＂ 3 、∧∧＋∧八八 陶范 ＂ ＂ 4 、＋八∧∧∧∧ 八＋∧∧∧∧ 青铜器 西周早期 “中方鼎” 5 、－－－∧∧－ 陶器 西周后期 “西周陶簋” 6 、－－－－∧－ 竹简 战国中期 “楚地竹简” 7 、∧－－∧－∧ 竹简 秦朝 秦简《归藏》 8 、─ ┘└ 帛锦 西汉初期 帛书《周易》 9 、─ ╯╰ 竹简 西汉初期 阜阳汉简“周易” 10 、─ －－ 石碑 东汉时期 汉石经《周易》 11 、─ －－ 纸质 当今 通行本《周易》 （说明：上边的“六联体”符号组合排列，古今皆是上下排列组合。这里本身不是按出土材料上的“六联体”符号刻写形状描摹而成，自然是有一定的出入，但大致是有两种不同的符号组合成的“六联体”。上表里的8、9、10 、11里的“六联体”符号写法，因排列的太长，只举例两个“基础符号”的写法。） 由此说明商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，是一套组合符号而已(并不是误认为的\"数字卦\"说法)，就是《周易》成书时所用，并保留下来的那套六十四个不相同的\"六联体\"符号。 《易学评论》(六) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第二讲:评《左传》一书记载史巫错“以《周易》筮之\"的历史成因 第三节 上节我们说过《周易》一书所用那套符号在历史上产生及流传写法演变过程，并不是《周易》一书原创的东西，是早于《周易》(《周易》产生于西周后期)成书几百年前就有的东西。说明那套符号并不是与《周易》一书共生一体的东西，一套符号谁都可以用之，如同数字符号那样。《周易》作者写书时也只是使用了这套符号而已。 那么，这套符号在《周易》所用之时就是被史巫所用的一套卜筮(算卦符号)工具吗？显然还不是，有史为证。 如考古上所发现洛阳火车站以南的唐城花园发掘清理了70多座西周时期的贵族墓葬，其中一座编号为c3m434的墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻筮数、刻划符号和图象，时代为西周晚期”。这一西周陶簋内壁腹部刻上的有一幅图画和五个“六联体”符号以及五组无法知晓的“刻划符号”。从这一陶簋上刻写的“六联体”符号写法来看，已是有“━━”和“╯╰ ”这两个基础符号组成，这一陶簋当是西周后期的东西。而且这一刻有“六联体”符号的陶簋是出土于墓葬，作为一件随葬品，并且这一随葬品上刻写有某种象征意义的图画和“六联体”符号以及几组神秘的刻划符号，应是与丧葬信仰有关。即象征着对死者某种寄托，犹如两汉时期贵族墓葬里的常见的汉画像石所表达着对死者的某种寄托，这当然是与鬼神迷信有关。所以这一陶簋上出现的“六联体”符号，既不是“筮数”（数字卦）的卜筮的记录，也还不是卦符号。而是作为一种神秘符号的崇拜使用，这与崇拜神秘符号的传统有关。如青铜铭文里记载做器者对先人祭祀常与甲子符号连缀现象相同，如父乙、父丁、父戊等称号。把“六联体”符号刻写在不同器物上，无论是甲骨上，还是青铜器上，一般来说其用意是作为一种通神的媒介，以传达人与神灵交通意愿的实现。虽然卜筮也是一种人神交通的方式，但出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，还没有演变成卜筮的工具，还不是卦符号，而只是作为一种神秘符号来运用（当然这套“六联体”符号初始只是一种记事符号而已），类似后封建时期里道教符咒使用的用意，在道士法师和巫师看来,“符”是沟通人与神的秘密法宝，画符就以为可借助神灵的力量来实现人的意愿。虽然卜筮与符咒都是通神的方式，但两者不是同一概念。所以在商代和西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号不是卜筮（算卦）的记录，而是做为一种神秘符号使用而已。西周陶簋上出现的“六联体”符号，是具有明显的象征意义。北宋时期孝感出土的安州六器中一件方鼎的铭文里出现的两个“六联体”符号，同样具有明显的象征与寄托用意。 从“陕西扶风齐家村卜骨”上的刻辞与“六联体”符号联系在一起来看，把这些“六联体”符号刻在“卜骨”上明显的是做为祈求的神秘符号来使用。 还如包山竹简(1987年出于湖北荆门市包山二号战国楚，属战国中期)，其中属祝祷辞竹简上往往出现一组两个“六联体”画符号，这些符号无一例有反映《周易》文辞，是只字没有《周易》名称和文辞。也不反映《归藏》卦辞。在有“六联体符号”的竹简上反映的是祝祷辞。做为巫风之地的战国楚地是在传承着一套如同神符的\"六联体画符号\"在使用，并做为祈福、祷祝时类似符咒在使用，如同现代的道教法师及巫医用“画符”祈病与辟邪壤灾的方法而已。 通过考古发现商与西周不同器物上刻写的\"六联体\"符号是当作一种神秘符号祷祝作用。特别是考古上所发现到战国中期大量的楚地祷祝简上刻写的\"六联体\"符号与祷祝辞(楚地在战国时还传承着一套符号做为神符而运用着)的分析，所刻“六联体”符号，均是寓意着求神祈愿作用，这与西周早期出现在不同器物上的“六联体”符号的用意应是一脉相承的，即属原始符号拜物教的孑遗。 通过考古上所发现商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的象征用意虽各有不同，但其性质不外是原始符号拜物教流行的表现。 纵览商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号”里的某些符号），而被当今学界认为的是有六个数字或三个数字组合的“数字卦”，应是个错误的说法。那些“六联体”符号，实乃是“六十四画符号”里的符号，后来《周易》一书所用的符号正是这一套符号体系。西周时期这一套符号还没有演变成卜筮工具，即不具有卦学的意义。 至目前出土的属西周和商代时期不同器物上所见刻写的“六联体”符号，均不反映与《周易》一书相关的内容。既然西周王室能把“六十四画符号”里的某些符号刻记在礼器上（如“中方鼎”）作为某种政治意愿的表现，说明周王室对商代传承下来的这套“六联体”符号（即“六十四画符号）的重视。那么，《周易》作者为何不能将“六十四画符号”作为政治哲学一书的篇序来使用，以此引起人们对此书的重视呢？《周易》一书里的符号体系，只是作为文章排序的一套数序符号而已。这是我们依据考古发现《周易》成书之前出现在不同器物上的“六联体”符号之用途（已知那些伴有刻辞的“六联体”符号所体现的是祈福祝愿之意），以及《周易》一书内容与所用“六联体”符号关系的分析所得出的结论。《周易》一书里虽用有“六联体”的符号体系，从这套符号的发展史来看。即从这套符号的早期传承，到《周易》一书系统的运用这一历史时间里并不能证明这套符号已被赋予上筮术（即八卦筮术）的内涵；更不能证明这些符号已是卜筮（算卦）的专有符号。那么，《周易》一书所用的“六联体”符号仅仅是个符号体系，如同“甲子”符号那样，其意在于做为文章的排序而已。故《周易》作者用此套符号作为六十四篇文章的排序没有任何的不当与神秘。 我们从《周易》成书时所用那套符号的性质已知还不是算卦的工具，《周易》只是用作六十四篇文章的排序而已。 况且我们再从那套符号与《周易》内容思想上来看，是没有关联性，而不是所谓的按\"象\"(由那套符号后来衍生出的\"八卦取象\"说)填的辞。 那么，接下来我们再从《周易》内容来看是不是为卜筮(算卦)写成的占卜辞呢？ 《易学评论》(七) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第二讲:评《左传》一书记载史巫错“以《周易》筮之\"的历史成因 第四节 我们现在所看到和使用的《周易》文本内容是个卦爻格式，可这种文本内容并不是原初文本格式，这就涉及《周易》文本问题。 我们所研究考证而发现了《周易》在历史上不同时期的不同文本格式如下: 1、《周易》春秋文本(繇式《周易》)的发现 由《左转》一书考证，春秋《周易》文本与传承的卦爻式格式《周易》(今天传承的《周易》)不同。 2、《周易》原创文本发现 1由《连山》与《归藏》而反正出《周易》一书原创文本的存在，正是二者模仿《周易》原初文本，即运用《周易》里所用的符号和六十四个名称模仿与《周易》格式相同而文辞不同的书。因《周易》书名及六十四篇文章名称均是后人给命名的，并不是原创时就有的为证。 2由《周易》六十四篇政治哲学文章而证明《周易》原初文本，因《周易》一书里的六十四篇文章名称，与文章内容是提纲契领式而不可分割的关系。(参见《周易》哲学解读一书卷上有详论) 接下来讲述所研究发现了《周易》在历史上的不同时期里的出现的不同文本。 现在我们看到的《周易》一书里所谓第一卦称《乾》卦，其内容格式是: 《乾》卦 乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 所谓《乾》卦里有一个已约定成俗被称谓的卦符号，已与《乾》不离不弃，看到《乾》名称就知道其卦符号是什么。同样看到这个符号就知道叫啥名称。现在《周易》被称有六十四卦，自然每卦里有一个卦符号。我们从所谓《乾》卦格式里还能看到用数字像代码编排在每句文辞前，除《乾》和《坤》里各多出一句，其它均是被分割为六句话，用六·九数字称谓着，被现在称谓的\"数字爻题\"，是按所谓的卦符号里划道分阴分阳，阳画(\"一\")用\"九\"称，阴画(\"一 一\")用\"六\"称。 现在的《周易》一书，叫今本《周易》，或称卦爻式《周易》。而在当今考古上已发现这种文本的《周易》有几个版本。 那么，我们就来看一看这种文本的《周易》，在历史上最早出现的几种版本。 1 刻在石头上的今本《周易》版本 历史上曾将今本《周易》刻在石碑上，这是东汉的事情。现在称“熹平石经”，熹平石经上的《周易》与“易传”是最早刻于石碑上的官方教科书。这本是东汉光和六年(183年)刻的，不过却是东汉熹平四年倡仪的，所以称熹平石经。到上世纪20 年代在洛阳出土了汉代熹平石经残石，后经于右任从古董商手中购得，建国后入藏西安碑林，也称为“汉喜平石经《周易》”。经研究者言，残石至不规则形状，高约33厘米，宽62厘米，两面刻字。正面二十七行，共二百六十四字。刻《文言》和《说卦》；背面二十一行。共一百九十一字，刻《家人》至《归妹》，两面共计四百五十字，均为隶书。残石上保留的《家人》至《归妹》十八卦以及《文言》和《说卦》，其内容与现在通行本《周易》基本相同。此残石现藏西安碑林博物馆。 2 写在丝帛上的今本《周易》版本 现在学界里称的“帛书周易”，是1973年考古界在长沙马王堆三号汉墓考古发现写在丝帛上的《周易》。而在长沙马王堆汉墓考古出土的不单单是“帛书周易”，还有“帛书易传”（非传世本“易传”）。 “帛书周易”与“帛书易传”的出土，是一次重要的文献发现。特别是“帛书易传”里的一些文章，不见于传世“易传”，这对于研究《周易》，无疑提供了新的重要材料。 “帛书周易”于1973年12月在长沙的马王堆三号汉墓出土，而在马王堆3号汉墓发掘出土了一块木牍有“十二年十二月乙巳朔戊辰”等字样，由此断定墓主人下葬于汉文帝十二年，即公元前168年。因“帛书周易”与“帛书易传”避汉高祖刘邦讳，而不避汉惠帝刘盈讳。学者认为帛书周易与帛书易传抄写的时间应在刘邦称帝期间与刘盈即位之前，即公元前206年至公元前194年间。就是说“帛书周易”与“帛书易传”是西汉初期的抄本了，而这个时间是远远比刻在石头上的今本《周易》早了。 3 香*古玩市上出现的竹简上的今本《周易》版本 前面说的两种今本《周易》版本，都已经是两千多年前西汉与东汉时代的版本了，但还不是今本《周易》最古老的版本。 上海博物馆从海外古玩市场上收购而藏的“竹书《周易》”(没有考古学上意义，因没有考古出处，也被质疑为伪竹简)，至目前来说，算是最早的《周易》版本了。上海博物馆藏的“竹书《周易》”，是1994年春，出现在香港的古玩市场上，并由香港购回。 根据上海古籍出版社出版，濮茅左着的[楚竹书《周易》研究]一书来看，竹书《周易》涉及三十四卦内容。写《周易》的竹简，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。研究者认为标本的时间为战国晚期。实际时间下线没有超出西汉出期，从竹简上文字来看，当属战国末期。 通过对比（今）、（帛）、（竹）三种历史上的《周易》版本里的卦画符号的写法，虽写法有所不同，但本质是一样的。 已知所谓的楚竹书《周易》与后世的《周易》版本没有本质区别，即都是以“数字”作爻题的卦爻式《周易》文本。 (4)考古发现今本《周易》的改造版本 若按竹简上抄写的卦爻式《周易》来说，那么，还有一种将卦爻式《周易》里的内容进行添加，即改造版的卦爻式《周易》，也抄写在竹简上，被考古所发现，这就是被学界称谓的“阜阳汉简《周易”。 下面我们就看一看“汉简《周易》”的内容及结构形式。 当今学界里称的“阜阳汉简《周易》”，严格的说，被考古发现的阜阳汉墓里竹简上的改造了的《周易》，不能称阜阳汉简《周易》（或称汉简《周易》），因为阜阳汉墓出土的竹简上写的《周易》已与今本《周易》的内容（即与今本《周易》的卦爻辞）不相同了，已不是今本《周易》的另种版本了。所谓阜阳汉简《周易》是在今本《周易》的卦爻辞后面，又增添进去了“卜事之辞”。所以，正确地称法，应称“阜阳汉简改造版《周易》”或称“阜阳汉简今本《周易》改造版”。如“《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 这种改造版《周易》是在定型了的今本《周易》内容（即卦爻辞）上又增加进去占断之辞。这是搞筮卜的人们，深感那种卦爻式《周易》（即今本《周易》）里的卦爻辞，无法用于卜筮上所问人事的吉凶判断，就对传统上认为的卜筮之书《周易》进行再改造。这也是随着社会的发展和对自然与社会的不断认识，像《左传》里记载的春秋时期“以《周易》筮之”的筮例中的那种解卦方法，在秦汉之际时期的卜筮者眼里，深感不能不筮。所以在今本《周易》的卦爻辞后面增添进去认为能适合算卦的卜事之辞。这对于算卦为己为人算卦时，对所卜问的人事吉凶，认为也就好下断语了。 严格的说，所谓阜阳汉简《周易》，与今本《周易》不是一个不同的版本问题，而是一个不同的文本问题。这就是我们顺便要说明的问题。 以上我们已经将今本《周易》，出现在历史上最早的几种不同版本进行了介绍。已知今本《周易》之外，今天我们还能看到近几十年来，出土的今本《周易》早期的三种不同版本。它们是战国末期抄写在竹简上的《周易》、西汉高祖时期至文帝前期抄写在帛书上的《周易》、东汉喜平年间刻写在石碑上的《周易》。通过这些出土的材料，均已证明了，那是一种《周易》文本，都是卦爻式《周易》，即今本（或称通行本、传世本）《周易》的早期版本而已。 至目前考古上并没有发现早于战国末期以前的今本《周易》文本，严格地说无论什么文本的《周易》，早于上博藏竹简上的《周易》时间，考古上还没有发现。 那么，战国及之前流行的《周易》，已然是今本《周易》(数字卦爻式《周易》)文本吗？并不是这种文本，有史为证。接下来我们讲，通过地上历史文献《左传》一书发现了繇称式《周易》(或称春秋《周易》文本)文本的存在，完全不同于今本《周易》文本的格式。 《易学评论》(八) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第二讲:评《左传》一书记载史巫错“以《周易》筮之\"的历史成因 第五节 接下来我们讲述春秋《周易》文本及原初《周易》文本的发现。 由《左传》里记载的“以《周易》筮之”及“《周易》有之”所反映的春秋《周易》文本。 现将《左传》里记载的两种运用《周易》（即卜筮与引用）时的称法对比如下： 1《左传》记载的用《周易》筮之时的称法 《僖公二十五年》：“筮之，遇《大有》之\"睽\"曰” 《昭公五年》：“以《周易》筮之，遇《明夷》之\"谦\"” 《襄公九年》：“以《周易》筮之，遇《坤》之\"比\"曰” 2《左传》里记载的引用《周易》时的称法 《宣公十二年》：“《周易》有之，在《师》之\"临\"曰” 《襄公二十八年》：“《周易》有之，在《复》之\"颐\"曰” 《昭公二十九年》：“《周易》有之，在《乾》之\"姤\"曰” 通过对比来看，虽然是两种用法，但显然，所用的是一种文本，即“春秋《周易》文本”。不过两者运用时，在表述上是有区别。史巫用于卜筮时的称谓程式是：以《周易》筮之，遇‘某之某曰 ’。或省略去《周易》名称而说：筮之，遇‘某之某曰’。如“以《周易》筮之，遇《坤》之\"比\"曰”。而其他人士在引用时的称谓程式则是：《周易》有之，在‘某之某曰’。如 “《周易》有之，在《师》之\"临\"曰”。这“某之某曰”，如同“某篇里的某句子”的说法。用今天的话说，犹如“《师》篇\"临\"里说”。而在卜筮上，犹如“《坤》里的\"比\"繇辞说”。 尔后，才引出“某之某曰”里的一句话（卜筮上称“繇辞”），无论是引用以此阐明事理，或是卜筮以此联想附会人事吉凶，表明所用的是一种《周易》文本。虽然春秋时期人们使用的是一种文本的《周易》，以《周易》卜筮时言“以《周易》筮之，遇某之某曰”，引用说理时言“《周易》有之，在某之某曰”。“筮之，遇”；与“有之，在”，显然是对《周易》的两种用法，两种话语，两种性质的对待。从春秋《周易》文本的定型流传，就围绕着《周易》形成了两种话语与运用。“筮之”与“有之”也表明了两者运用《周易》是有质的不同，既理性与非理性的区别。 “筮之”与“有之”，更是表明了当时两者使用的《周易》是一种文本。当然那时的《周易》文本是不同于 今本《周易》的结构形式。 如《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’。其“大有”曰：‘飞龙在天’。其“夬”曰：‘亢龙有悔’。其“坤”曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之“剥”曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之…… 。” 我们通过《左传·昭公二十九年》里引用《周易》“乾”文里凡带龙的句子，即引用时出现的“《周易》有之，在《乾》之\"姤\"曰：‘潜龙勿用。’其\"同人\"曰：‘见龙在田。’其\"大有\"曰：‘飞龙在天。’其\"夬\"曰：‘亢龙有悔。’其\"坤\"曰：‘见群龙无首，吉’” 这种说法，我们以此再现《周易》“乾”文的结构形式： “《乾》 之“姤”：潜龙勿用。 “同人”：见龙在田。 “大有”：飞龙在天。 “夬”：亢龙有悔。 “坤”：见群龙无首，吉。” 以上是《左传·昭公二十九年》里所引用的内容，凡是《乾》里带龙的句子被引用时所出现的称法与内容。 我们可通过今本《周易》“乾”卦里的内容来看，也有《左传·昭公二十九年》里引用例子中的带龙内容。现将今本《周易》“乾”卦列举如下： “乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” 我们通过今本《周易》“乾”卦结构形式及内容与《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里的凡带龙的内容及称谓对比来看，《左传》里出现的引用《乾》里带龙的句子等同于今本《周易》“乾”卦里带龙的“爻辞”。现列举如下： 《乾》之\"姤\" ＝“《乾》里的\"初九\" 《乾》之“同人”＝《乾》里的“九二” 《乾》之“大有”＝《乾》里的“九五” 《乾》之“夬” ＝《乾》里的“上九” 《乾》之“坤” ＝《乾》里的“用九” 我们通过这一引例中的称谓及内容，发现“春秋《周易》文本，以《周易》一书里的符号及名称，作为《周易》每篇里“繇题”（或称“繇称”）的排列规律。因《左传·昭公二十九年》里引用《周易》“乾”里凡带龙的句子称谓是“姤”、“同人”、“大有”、“夬”、“坤”，即五句话。而我们可从今本《周易》“乾”卦里看到的一共是‘八句话’，分别是：一句是《乾》卦的卦辞，即“元亨利贞”。有六句是所谓的“爻辞”，从“初九”到“上九”的称谓及爻辞内容。还有一句为“用九”的称谓，其爻辞是“见群龙无首，吉”。其中六句的爻辞里有两句爻辞，即“九三”与“九四”爻辞中没有带“龙”一说。所以《左传·昭公二十九年》的引用中就没有引用这没带龙的两句话。若按《左传昭公二十九年》里的引用称法，来恢复春秋《周易》文本里的《乾》篇，就是如下的结构形式及内容： ( )乾：元亨利贞。 ( )姤： 潜龙勿用。 ( )同人： 见龙在田，利见大人。 ( )履： 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 ( )小畜： 或跃，在渊，无咎。 ( )大有： 飞龙在天，利见大人。 ( )夬： 亢龙有悔。 ( )坤： 见群龙无首，吉。 这就是春秋《周易》文本里《乾》的结构形式及内容，这种结构形式，正是以《周易》一书里的符号及名称来排序《周易》每篇里的句子题目，也可称为“句题”或“句称”。是作为义理之书引用时区别于当卜筮上的“繇题”称法。当然，《左传》里记载的“以《周易》筮之”，出现过“其繇曰”，说明那时把《周易》里的句子看成“繇辞”了。从春秋《周易》文本里《乾》的结构形式来看，《乾》里是用《周易》一书里的画符号及名称来排序其繇辞的繇题，反过来说，春秋《周易》文本是以《周易》一书里的画符号及名称来排序每篇里的繇题。从春秋《周易》文本《乾》里的“繇题”排序方法来看，是有《乾》的本位符号（即“—”这种画道的六联体）为基准，通过初画变起（即“—”变为“－－”），由此可变出六个不同的六联体“符号”(那时，那套符号与《周易》里的名称连在一了，见某个符号，就只道其名称了)，来作为六句繇辞的繇题（唯春秋《周易》文本里六十四篇里的《乾》与《坤》各多出一句繇辞，自然也各多出一个“繇题”，其它均是六句繇辞与六个“繇题”。 我们通过《乾》里看到称法，即《乾》之后的“姤”、“同人”、“履”、“小畜”、“大有”、“夬”。正是通过《乾》符号的六划道逐次改变的方法，得出《周易》里六十四画符号中的六个“符号”，也就得出六个名称。来作为《乾》里的“繇题”。 从《乾》里看到的“繇题”排列方法，由此推而广之，整个春秋《周易》文本里的六十四文章，均是这种排列方法。即春秋时期对《周易》六十四篇文章改造成“繇题”文本时，是以每篇里的“画符号”(区别后称的卦符号，因那时还没称\"卦符号)作基准，如《乾》里的那种排列方法。 无论从《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”的筮例，还是引用《周易》里的句子用于阐明事理的例子，通过它们的称谓，明确的看到是以《周易》一书里的名称及符号，作为每篇里的“繇题”排序，并由此可推演出春秋《周易》文本的结构形式。 由《周易》春秋文本的发现，无疑说明传承到今天的今本《周易》是个被篡改过的文本格式。 虽然《周易》在春秋时期(由《左传》一书记载)是以《周易》一书里的名称排序每篇里文句的\"繇题\"(或叫\"繇称\")。但已然能看出是文章内容，有中心，有思想的论述文章，那里是算卦用辞呢？ 如:( )乾，元亨利贞。 ( )姤： 潜龙勿用。 ( )同人： 见龙在田，利见大人。 ( )履： 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 ( )小畜： 或跃，在渊，无咎。 ( )大有： 飞龙在天，利见大人。 ( )夬： 亢龙有悔。 ( )坤： 见群龙无首，吉。 我们看这被说成是占卜辞之书的《周易》，我们来读一读文辞，看是否是断人事上的吉凶呢？ 我们不但读不出算卦的说法，而且还读出文章思想来。 我们当成一篇文章来看，其文章内容是否以“龙“的寓说一番道理吗？文章内容不是以“龙“贯穿着一条线吗？ 从“潜龙、见龙、飞龙、亢龙、群龙”来说事情吗？这如何是算卦的吗？而且文章内容的出现“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的说法，这是让君子如何去做事，而得其何结果的道理。这句话的意思，我们应该明白的。通过这内容来看，《乾》文辞就是一篇文章，有寓意，有中心，有思想含义的。 不但只是《乾》文能读出有中心与思想的文章，而且《周易》每篇都能读出是有中心与思想的文章。 况且我们又考证出《周易》原初文本格式也不同于春秋《周易》文本格式。《周易》原初文本，本身就是文章内容格式。这是我们通过《左传》一书里记载的两卦例，不是《连山》，就是《归藏》的两卦例。以及考古上发现的《归藏》简上的内容格式，而反证《周易》一书原初的文本格式。无论《归藏》与《连山》，均是借用《周易》一书里所周的那套符号和《周易》一书里的名称编排出的东西(也被认为是算卦书，但内容多是历史上的传说故事)。《连山》与《归藏》其符号名称与《周易》同外，其内容均不相同。而《连山》与《归藏》其格式内容，所谓每卦均是一个符号和名称下挂有多少文字不等的一段话。由此反证《周易》原初就是这种格式内容，因《连山》与《归藏》正是借用《周易》里的符号和名称模仿出的格式。为何这样说，因《周易》一书原初并没有文章名称，贯例是后来把《周易》每篇文章里头一字或两字抽出做为文章名称，更因《周易》里文章名称与文章内容是个提纲挈领和不可分割的关系，凡与《周易》里六十四文章名称同，无疑是《周易》后出的东西，故《连山》与《归藏》已然。 同理《周易》原初内容格式是:符号十内容。 如:( )乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 而把原是一篇篇文章内容的《周易》，变成繇题式《周易》，到卦爻式《周易》，还均存在着明显的割裂痕迹。 如《周易》原创内容里的《震》文被改造成“繇题”文本格式，一看就存在着明显的割裂痕迹。 《震》原文:“( )震亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无咎，婚媾有言。” 《震》文被篡改成繇称格式: “( )震:亨，震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。 ( )豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 ( )归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 ( )丰：震苏苏。震行，无眚。 ( )复：震遂泥。 ( )随：震往来厉，亿无丧，有事。 ( )噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无咎，婚媾有言。” 从上举例看到《震》原文中出现了十一个“震”字，而《震》文可分为十二段内容。可在被篡改成“繇”式或“爻”式的内容时，而是分割成一句“卦辞”和六句“繇辞”或“爻辞”。 再如《周易·贲》文。 《贲》原文是“( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” 我们再看看译文就明白是讲述的啥。 (译文)“二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” 我们并且从《周易》所用那套符号排序之用，而被后来通过\"三联体\"符号，赋予上八卦取象(即乾取天、坤取地、震取雷、巽取风、坎取水、离取火、艮取为山、兑取为泽)，先秦史巫既用八卦取象用于卜筮(《左传》里记)，后来人们又用八卦取象解释《周易》。实则八卦取象是《周易》一书后出的东西，本与《周易》文章内容无任何关联，只是排序而已。如《贲》文里所用的一个符号，被后称谓\"山火贲\"，按\"八卦\"取象来看，《贲》上卦成为\"八卦\"说里的\"艮 ? \"卦，取象\"山\";下卦为八卦说里的\"离 ?\"卦(当然《周易》所用这种符号在战国之前的写法并不是这样)取象\"火\"，\"山与火\"变成《贲》永远不变的标置与内涵了。 我们看看《周易·贲》(贲读bēn，指武士、勇士讲)文内容，明白无误地知道是讲述的是什么，是歌颂纯洁无私的英勇武士精神。与所用的一个\"六联体\"符号，被后衍生出的\"八卦\"取象的\"山火\"，并没有半毛关系。并且从文章内容看岂能分不清是文章道理，还是占卜的卜辞吗？把《周易》一书里文章内容说成是占卜辞的，不是啪啪被打脸么？ 那么，为何春秋时期在史巫眼里却把《周易》当成卜筮(算卦)来用呢？我们下节接着评论。 《易学评论》(九) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第二讲:评《左传》一书记载史巫错“以《周易》筮之\"的历史成因 第六节 通过以上讲述，已知《周易》一书所用那套符号，商朝就出现了，并且《周易》所用那套符号时还不是卜筮工具。《周易》所用只是做为六十四篇文章排序符号而已。并且我们通过《周易》原初文本内容，已知讲述的是君子治国道理，也不是卜筮之辞。 那么，为何在春秋时期的史巫眼里却把《周易》当成卜筮(算卦)来用呢？ 关键是《周易》一书所用的那套符号造成史巫认识上的错，并埋下《周易》为卜筮之用的祸根。这原因的根本是与传统上占卜的习俗有关，因占卜在春秋及前均是一项\"国之大事”。 从考古发现商代王室所用大量的甲骨上的占卜辞。是商王朝用龟甲和骨头占卜所刻记在甲骨上的一种卜辞记录。学者通过对出土的甲骨文进行研究，发现占卜的内容涉及面很广，占卜成了整个国家事务的重要活动。 占卜源于蒙昧，万物有灵又是先民的普遍信仰。占字最初的含义是，巫师卜问，观察神迹，并将内容刻在兽骨上作为记录。卜字的含义是，火灼烧兽骨后所得到的裂纹。 占卜可以说是中国古代的传统信仰，在《尚书》里的“西周书”中记载着西周初期周王朝还在用龟卜。周公用龟卜武王的病情和卜洛邑的宫址。 《尚书》里的\"西周书\"记载采用占卜的事件记载，《诗》里西周前期的诗歌也反映占的内容。 特别《左传》一书里有详细记载了春秋诸侯运用占与筮的例子。 我国历史上巫与卜是渊源流长。 在原始时代，人们认为的是万物有灵的，天人是相通的，而巫师是天通的代言人。 巫师或后称的史巫通过龟甲兽骨的钻洞烧灼产生的列纹(所谓\"兆\")，由巫师看出所谓占卜兆示的\"天机\"。 《左传·哀公九年》里记载的一占一筮案例详细: “晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。’史墨曰：‘盈，水名，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其它。’阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之‘需’曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” 我们把这一段内容译成今文来读一读。 “晋国的赵鞅为救郑国而问卜，得到水流向火的兆示。这占卜者是史赵、史墨与史龟三人。 史龟说：‘这叫做阳气下沉，可以发兵。利以攻打姜氏，不利攻打子商。攻打齐国则可以，攻打宋国就不吉利。’ 史墨说：‘盈，是水泊名称，子，是水的方位。名称方位相当，不能触犯。炎帝是火师，姜姓是他的后代。水能胜火，攻打姜姓就可以。’ 史赵说：‘这兆示叫做河水溉满，不能游泳，郑国正有罪，不能救。救援郑国就不吉利，其它事情就不知道了。’ 阳虎用《周易》筮之，得到《泰》之‘需’，而说道：‘宋国正在吉利的时候，不能与他为敌。微子启，是帝乙的大儿子。宋国和郑国是舅舅与外甥的关系，福祉是爵禄，如果帝乙的大儿子嫁女儿，而又有吉利的爵禄，我们哪里能够吉利呢？’于是晋国就不出兵救援郑国。” 《左传》里记述的这一占一筮例，是发生在春秋末年。其背景是，赵鞅（即赵简子），春秋末年晋国的卿，后在晋卿内部争斗中，逐步掌握权力，奠定了以后建立赵国的基础。哀公九年（公元前481年，第二年进入历史上划分的战国的时间段）是春秋与战国交替时期。诸侯国间已然是战争不断，这年齐国要攻打鲁国，春上齐国派人到吴国辞谢出兵，而吴国并没有马上出兵。这时郑国有一位宠臣要求取得封地，可是已没有地方可以分封给他。这位宠臣提出了一个方案，取之于外国，郑国国君就答应了这一主张。所以郑国出兵包围了宋国，目的是要掠夺土地。郑宋两国开战，但郑国却吃了败仗。到夏季，楚国出兵进攻陈国，宋国又出兵攻打郑国。到了秋季吴国为了防御楚国的进攻构筑城防。这时晋国的赵鞅，也想参加到战争的行列之中，想出兵救援郑国。在出兵救郑一事上，先用占与筮结合来看\"神示\"出兵的吉凶。这就出现了先用龟占后用筮这两种问神形式，看出兵的吉凶后果。 郑国挑起战火，反而吃了败仗，又被宋国出兵攻打着。为何晋国要出兵救援郑国呢？春秋末年，晋、齐、楚、秦、宋、吴、鲁都是大国，也都想争霸于诸侯。而像陈、郑、蔡等属于小国。郑国是在晋国的南面，楚国的北面，是在两个大国之间。宋国又在晋和郑国的东面。现在宋国进攻郑国，若郑国有危险，晋国就会暴露在楚宋两个大国的前面，从战略上对晋国来说是不利的。郑国有危险的话，对晋国来说这叫唇亡齿寒。所以晋赵鞅要考虑出兵救援郑国。但在迷信的国度里，人们并不相信自身，即不相信自身的判断思维能力，而相信神灵。按贯例遇事先占卜，听信于鬼神的说法。赵鞅就让先用占卜，出现的兆示是“遇水适火”。 《左传》里并没有交待是用乌龟还是什么骨头占卜，也没有交待占卜的过程方法，这些都省略而没有记载，只记载的就是“遇水适火”的说法。大抵这不外是龟占，经过宰杀，烧灼，看甲壳上出现了纹路。史巫就从龟甲上出现的纹路看所谓神的兆示。但那些纹路像什么是有巫史的认为了。 这一次却烧灼出的是“遇水适火”兆示。在《左传·哀公二年》里就曾记载，赵鞅听从阳虎的计谋，要袭击郑国人护送着齐国人运送给晋国范氏（与赵鞅同为卿的地位）的粮队。也是在出兵前要看占卜是个吉凶如何？来决定是否出兵。可是那此确把乌龟壳给烤焦了。这说明用龟来占卜，是把龟甲放到火上烧烤，看出现在甲壳上的纹路变化，有巫史来判断出所问事项吉凶的所以然来。 赵鞅这次要出兵，是要救援邻国郑。也是先用龟占来卜问吉凶，不过这次巫史把握着了火候，烧烤出了像“遇水适火”的兆纹来，赵鞅就问专业搞占卜的卜史。三位卜史分别通过“遇水适火”的兆纹煞有介事与出兵援郑之间做出行与否的回答。 总之，《左传》里记述赵鞅想出兵援郑的计划被龟筮否决了，赵鞅听信了身边的高参与谋士的龟占与筮卜的说法。 在诸侯间不断争战的春秋末年之间，诸侯国上层人物还在用龟甲占来决定国之大事，可想占卜在历史上的影响力。 历史上从甲骨卜，到蓍草卜，再到符号(八卦符号、干支、甲子符号)卜，是个不断演变过程，但最终至于符号卜，传承于后世与今天，并淘汰掉甲骨与蓍草卜。 虽然在《周易》成书时所用那套符号还没有演讲成卜筮之术上的工具，但不可否认在《周易》成书之前(考古上发现)那套符号却用于通神的另一种媒介。同理那套符号在《周易》(西周后期产生)所用之前与之后(至战国中期)某些地区里与占卜所用的龟甲和蓍草作为通神的媒介工具是一样的，只是那套符号还没有演变成新型的卜筮符号工具而已。故随着巫术形式也在不断的演进，那套神秘符号在史巫手里被改造成卜筮工具也就易如反掌，并不是什么难成之事。用符号卜筮也是史巫在巫术史上的一项\"发明\"，如同后来的干支与六十甲子符号不都变成卜筮的工具么？ 史巫见《周易》一书里的一套符号而错误地改造成符号卜筮工具，并用《周易》文辞当卜辞而用之。 从《左传》记载的\"以《周易》筮之\"的筮例，均离不开那套符号来做为卜筮工具，否则\"筮之\"就寸步难行。若没有那套符号作为卜筮上的工具套子，就无法装进所谓的卜筮卦辞，也就得不出所谓的\"神示\"的吉凶卦辞。 有了那套符号为卜筮工具，卜筮起卦才能得出所谓\"神示\"某卦里的某卜辞，也就去用那所谓某卜辞比类、联想、附会人事上的吉凶所以然。 这本是《周易》一书所用的文章排序符号，而被史巫改造成筮术工具后，并从那套符号衍生出八卦取象比类人事吉凶。若按春秋筮法，不但把《周易》文辞用于卜筮，而且就是把《诗》、《论语》、《老子》分割装进六繇繇题里不也一样比类附会人事上的吉凶么？即在史巫眼里只要装进那套符号里，一样用于卜筮人事吉凶。 我们可从《左传》记载的筮例中，完全明白史巫用《周易》筮之，是由那套符号错把《周易》改造成筮书之用的错误结果。史巫在卜筮时的起筮时完全离不开那套符号，并且断筮(现叫断卦)也主要是运用符号里的八卦取象。而《周易》里的文辞已知是讲述的君子修身、齐家、治国上的道理，也不是讲问卜财、官、寿、运、雨、晴等语。 我们且看《左传·庄公二十二年》记：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的“否”繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。“坤”是土，“巽”是风，“乾”是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 这是《左传》里出现的第一筮例，从这一筮例中所讲述了一个历史故事。而从这一筮例中透出了叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里是被当作筮卜之书运用了。第二，虽是把《周易》一书用于占筮，可从断筮（当时还不称“卦”）上是用六十四画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号（后来被称之为的“八卦”符号）以及“繇题”里出现的“六联体”符号的取象来‘推演’人事吉凶的。这说明已把《周易》一书里所用的符号，名称派生出了八种取象的卦学内容，并且把《周易》一书的内容变成占辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即八个“三联体”符号，后称的“八卦”符号）里。即所谓的“八经卦”，而重叠出六十四别卦的“八卦”筮术。（虽然《左传》里记载的春秋前期筮例并没有出现“卦”还“八卦”说法）若占出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。这第一筮例倒是为一诸侯的儿子算前程，并且一算，算出了八辈子以后的事情。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关和无关的都有哪些：有关联的内容，其一，“六十四画符号”（即后来演变所称为的“六十四卦符号”）《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创。《周易》一书中所使用“六十四画符号”时，六十四画符号并不是筮术上的专用符号。其二，筮出的〝《观》之“否”〞这种称法里的这两个名称，本是《周易》一书两篇文章里的名称（但此处称法，已不是所谓的两卦名称，“否”是所谓《观》里的“繇题”名称，这是“春秋《周易》文本”的结构所称法），而被八卦筮术所借用。其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，有此句内容，但不是占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书里的《观》之“否”里的内容。其二，断卦时所用的“土”、“风”、“天”、“光”、“山”这些内容是来自于“八卦”取象，“八卦”是从“六十四画符号”与《周易》一书所用的六十四名称中派生出的筮术语，与《周易》一书内容不相干。其三，更主要的是起筮(卦)方法，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。所与《周易》相干的，是史巫把《周易》一书变成六繇式的占辞，而用于筮卜了。《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，所依据的是“春秋《周易》文本”进行的筮例，已是将原创《周易》篡改成“六繇式”的卜筮之书。 但这一筮例，没有交得周太史起筮过程，即没有交得如何起筮而得出〞‘《观》之“否”〞的。但《左传》里记载了筮出的是〞《观》之“否”〞。而周太史一断就断了个八辈子的事情吉凶来。那么周太史是如何推断的呢？周太史就是用的“八卦”取象(《周易》里并没有这种说法)。 我们已知春秋《周易》文本，不是以“六·九”数字来做《周易》里的每篇题目。春秋《周易》文本，还没有被巫史改造成爻称的结构形式。但春秋《周易》文本，在巫史手里一样可用蓍草起筮，即按照“大衍之数”(《易传·系辞》里起卦说法)起卦法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号，才能得出所谓某卦里的卜辞，才能断所卜筮事项。 《左传》里的第一筮例，所得出“观之否，曰：观国之光，利用宾于王”这句繇辞的话。 首先是用蓍草来起筮（后称卦），是在揲蓍过程中要通过“三、六”十八变的复杂过程才能求出一卦。 通过以上对《左传》里的第一筮例分析，已知巫史所用《周易》筮之，是巫史以把《周易》改造成繇式结构形式而进行卜筮之用了。不过是将《周易》里的六十四符号与六十四名称，改造成“八卦”卦学内容。把《周易》一书里的六十四画符号与名称，变成了卦符号与卦名称了，也同时把《周易》里的文章内容改变成了占辞而运用了。所以“八卦”的取象与占筮中的运用结合《周易》里的句子当占辞而‘预知’人事吉凶。这与《周易》原创的内容所表达的思想意义是完全不同的两码子事。从第一筮例中的起卦，解卦，均是“八卦”筮术里的内容，离开了“八卦”筮术的那一套东西，单依《周易》一书是无法完成这种筮卜的。充分说明史巫见《周易》里有一套符号，才把《周易》改造成卜筮之书。 由《左传》一书里记史巫\"以《周易》筮之\"例，是把《周易》一书改造的格式更适应算卦，随后又不断地被改造，这应是不争的事实。从繇式《周易》到更被适合算卦的起卦上爻变与变卦筮法的卦爻式《周易》(今本数字爻题《周易》)，再到卦爻式《周易》里所谓卦爻辞里曾添进去的卜筮之辞的考古发现的阜阳汉简上的改造版《周易》。 我们传承到今天的《周易》文本，是个被篡改过的算卦格式文本，自然也就贴上卜筮之书的标签，时至今日不被揭去。 由《左传》筮例来看，春秋史巫“以《周易》筮之”的筮法，即春秋筮法是运用传承下来的那套六十四个不相同的“六联体”符号所衍生出了一套不同于以往的巫术新法，即符号筮术方法。 这套筮法是运用六十四个符号，而又在那套符号上衍生出八卦取象，并借用《周易》一书里的六十四篇文章名称和文辞，把《周易》阉割成“六繇式”的结构形式而用于卜筮之用。自此一部伟大的哲学书，却逐步被被阉割成卜筮（“八卦六爻”算卦术）结构形式而用之。这就是春秋时期为何史巫错把《周易》当成卜筮的历史成因。 由《左传》一书记，虽然《周易》最早是在周王室的史官手里从京城带到地方诸侯那里用于卜筮，但在诸侯国的上层人士眼里并没把《周易》当成卜筮之书看待，而是作为义理书直接引用并阐明事物的道理，这也是个不争的实事。 接下来我们评论《左传》一书里记载春秋时期上层士大夫把《周易》当成义理书运用，直接引用繇题《周易》内容用于说明事理。 《易学评论》(十) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第三讲、《左传》一书记载诸侯国上层人物最早引用《周易》文辞直接用于说理，和医、史\"取象\"用于说理 第一节 在记载(《左传》)对《周易》一书的最早认识上，史巫当成筮卜而改编使用，是史巫看到《周易》里的六十四画符号，又有文辞，就改编为“繇式”结构，用于筮卜人事吉凶。那是史巫的错误认识，不等于《周易》本初就是为筮卜而创作。也不等于《周易》就是讲卜筮的。得看《周易》一书里说了什么？要看内容思想。而不应被《周易》里有“六十四画符号”就抛开《周易》一书里的思想内容，而认为是筮卜之书。更不能被今本《周易》的数字爻题所迷惑。我们在前节已讲到了《左传》里的筮卜例子，看到那时的史巫，是如何用“《周易》筮之”的。有了《左传》里的那些筮例，就证明《周易》一书是筮书了吗？那正是被《左传》里的筮例所庶蔽了《周易》一书的真象，可另一面也正是由《左传》一书记载了“以《周易》筮之”的筮例而印证了《周易》文本被篡改的历史真相(正是所用《周易》名称做为繇题成为《周易》被篡改的有力证据)。 而在《左传》里同样又有另一面的记载，即把《周易》当作如《诗》、《书》那样的性质来看待，来引用《周易》里的文章句子，做为引经据典来阐明事物的道理，是与史巫筮卜完全是不同的认识，这应是不争的事实。 接下来看《左传》所记春秋时期人们对《周易》另一种用法，当作义理之书直接引用。 我们也将《左传》一书里记载引用《周易》的例子列举如下： 1《左传·宣公六年》：“六年春......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之“离”，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 这段用现在的话是说:“六年春季…… 楚国攻打郑国，讲和以后就返回了。 郑国的公子曼满对王子伯廖说，他想要做卿。伯廖告诉别人说：‘没有德行而又贪婪，他是应在《周易》里的《丰》之《离》中的说法，不会超过多久，就会有危险。’隔了一年，郑国人杀死了公子曼满。” 这是记郑公子曾对伯廖说过想做周天子的卿士，伯廖就对别人说：“慢满毫无德行又贪婪，恰好应在《周易》里“丰之离”里的说法，不会过多久，就会有危险的。”这里的伯廖只是引用了《周易》的《丰》之“离”名称（“离”是春秋《周易》文本里《丰》里的繇题），而并没有引用《丰》之“离”里的句子（因春秋《周易》文本《丰》里的第六繇辞是以“离”作为繇题，而《丰》之“离”里的内容则是“丰其屋，蔀其家，闚其户，阒其无人，三岁不觌，凶。”这句意思是“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。”），直接来喻说事理。而《丰》之“离”内容意思正恰当的所引用的事理。果然时隔一年，郑公子曼满就被郑国人杀了。这是用《周易》一书里的文章句子道理，来引用而阐明事情的道理。 2《左传·宣公十二年》“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之\"临\"曰：‘师出以律。否藏凶。’执事顺成为藏。逆为否。众散为弱。川壅为泽。有律，以如已也。故曰律。否藏，且律竭也。盈而以竭夭且不整，所以凶也。” 这里的“《周易》有之，在《师》之\"临\"曰：‘师出以律，否藏凶’”。正是引用《周易》一书里的《师》篇中以\"临\"为繇称里的句子。而现通行本《周易·师》卦中还有这句话：“师出以律，否藏凶”，这是一字不差的。《宣公十二年》里记载的事情是知庄子引用《周易》一书的文章是用来阐明事理，可不是筮卜的。 《左传》记载，在宣公十二年春季发生了楚庄王进攻郑国，到夏季，晋国派军队去救郑国。这支救郑的军队的主帅是荀林父和辅佐的先榖，还有将领荀首，赵朔等，这支军队到达黄河听说郑已和楚讲和，主帅要带兵返回。而经过一番讨论，先榖却反对退兵，要自带领所属的军队渡过黄河，这就出现荀首引经据典，真对先榖的行为认为是错误的。 这里引用了《周易·师》篇中的内容，如同引用《诗》、《书》里的文章句子那样，来阐明事理。 “《周易》有之，在《师》之＂临＂曰：‘师出以律，否藏凶。’”这在历史上也是记录的最早引用《周易》一书里的内容用来阐明事物的道理。这“宣公十二年”，即公元前590年，距离《左传》记载周王室的太史用《周易》筮卜已过去75年。即《左传》一书里记录的第一筮列75年后，在晋国的上层卿大夫人物是引用《周易》里文章内容作为引经据典来阐明事理的。而《周易·师》篇的内容就是围绕着用兵而讲述的政治道理。在春秋时，诸侯国的上层人士，看来是读懂了《周易》。所遇到军事问题，就引用《周易》一书里讲述战争的理论文章来阐述道理。所引用的句子内容与阐明的事理是恰到好处。《左传》里这段文章大致意思是：“荀首说(荀首的谥号为庄，被人们称作知季、知庄子)：‘先榖这些军队危险了。《周易》里有这些说法，是在《师》 之＂临＂ 里说：‘军队出征全凭纪律，如果治军不好，就凶险了’。执行顺当而成功就是‘藏’，反其道就是‘否’。大众离散是弱，河川阻塞就成为沼泽。有了军律，如同律已那样，所以叫律。执行不善，而且纪律枯竭了。从充盈到竭尽，阻塞而且不整齐，就是凶险征兆了。” 这里引用《周易》一书里的文章句子是在于说理，完全不同于史巫用《周易》里的句子是用于卜筮人事吉凶。这就是春秋时期两派对《周易》一书不同的认识。这里引用《周易》里的句子时，又不同于像引用《诗》里句子那样，直接称《诗》曰，或《诗》云。而在《左传》里凡引用《周易》一书的句子，则出现的是：“《周易》有之，某之某曰”这种用法格式，而不同于史巫卜筮出的说\"以《周易》筮之\"。如《左传》里第一筮例是：“筮之，遇《观》之＂否＂曰，是谓‘观国之观，利用宾于王’。”而荀首引用《周易》时说的是：“《周易》有之，在《师》之＂临＂曰：‘师出以律，否藏凶。’”可这文章句子内容是出自《师》篇里，而不是《临》里的句子。这种引用时的称法与筮卜时的称法则基本相同，这是什么道理呢？这决不是后人说的是筮卜是产生了变卦的那种臆测的说法，这应是一种固定的对《周易》称法，这只因是当时的《周易》文本结构所决定的了。前面已讲述过这是春秋《周易》文本的结构形式所致。即使这种结构形式的《周易》，只要看懂《周易》里文辞内容的含义，岂能认为是一部卜筮之书呢？ 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之“颐”，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 这里记载郑国的游吉，从楚复命回国，告诉子展说楚王将要死了。认为楚王不修德政，反而在诸侯那里贪图进奉。游吉为阐明楚王快死的说法，就引用《周易》的句子做为引经据典为论证的依据。 这里的“《周易》有之，在《复》之＂临＂曰：‘迷复，凶。’”正是引用《周易》一书里的《复》篇中的句子内容，来阐明“楚子将死”道理。《周易》里的“迷复凶”，是指“迷途不返，就凶险了。”也可解释为：“迷失方向，而不改正，就凶险了。”意思是在错误的道路上，不悔改，就是凶险的后果。游吉引用这《周易》里的话，隐喻楚王有错不知改悔，不就是快死亡了吗？这引用的句子再恰当不过了，增强了论事的说服力。这与史巫用《周易》里的句子比类、联想、附会人事吉凶可是两码子的事。这游吉可是郑国卿大夫级的人物，是代表郑国出使它国的外交使者。这也反映了《周易》一书在春秋时期的上层卿大夫眼里，是与史巫的认识不同，是被看作一部理论书籍，这在《左传》里是个泾渭分明的事情，这应是一个无可争议的事实。??? 4《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊……’。赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 这是医和为晋侯（平公）看病后出来和臣赵孟的一凡对话。医和引《周易》里的“蛊”来解释平公的病情，即从“蛊”字意上又从《蛊》所用符号取象上来解释平公病因。 用白话文看这两人的对话：“赵孟说：‘何为蛊’，医和说：‘这是沉迷女色惑乱所引起的，从文字上说，蛊有虫和皿组成。器皿里有虫就是蛊。谷子里生出虫子，变成飞蛾，也是蛊。’在《周易》里表示女子迷惑男人，大风吹落山木也叫“蛊”。这都是同样的东西。” 医和为赵孟解释什么叫“蛊”，即从“蛊” 字的组成上解释，说谷子里生出的虫子，又认为《周易》里“蛊”是“女惑男，大风吹落山木”来解释什么是“蛊”。把“蛊”解释清楚了，也就说明了平公的病因了。医和从“蛊”字是有‘虫’与‘皿’组成，说明器皿里有虫子，这好理解是拆字分析法。后来就有以“拆字”来分析问命运吉凶的。又解释谷子里生出虫子变飞娥也是“蛊”，这也好理解。谷子是盛在器皿里才会生出虫子的。那么医和说的“女惑男，风落山”恐怕没有对八种取象筮卜上的专业知识就不好理解了。这是通过“蛊”里的“六联体”符号取象的说法（这种最早对《周易》的解释，对后世“易学”产生了深远的影响）。春秋时史巫筮卜，把六十四画符号派生出八种物象说，后来把《周易》一书也约定俗成的称卦了。《蛊》里所用符号，上三划为八卦里\"艮\"取象为‘山’，又取象为少男;下三划为\"巽\"取象为‘风’，又取象为长女。 这是春秋史巫筮卜发展出的一套学问，已经不是《周易》原创里的内容了。这医和就是按卜筮上的符号取象说法来解释“蛊”。这就是医和所说的“女惑男，风落山”的来历。因为“八卦”筮卜上，《蛊》卦符号里的“巽”卦取象为风，又取象为长女。而“艮”卦取象为“山”，又取象为少男。因为医和为晋平公看病时说，“病不可也，是谓，近女室，疾如蛊。”意思“病已经没法治了。这叫做‘亲近女色，病同蛊惑。’这医和看病也结合《周易》一书来论病道，可说奇特，虽医和用《周易》“蛊”论病，如同采用春秋时期史巫筮卜上的那套说法，但并不是通过占筮而论，是直接通过《周易》里的“蛊”名，按“八卦”取象来论平公的病因。虽用的是取象理论，但与筮卜还是不同的。??? 5《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：‘吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？’对曰：‘人实不知，非龙实知，古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏……’。献子曰：‘今何故无之’？对曰：‘夫物，物有其官……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，周易有之，在乾之姤曰：‘潜龙勿用’；其同人曰：‘见龙在田’；其大有曰：‘飞龙在天’；其夬曰：‘亢龙有悔’；其坤曰：‘见群龙无首吉’；坤之剥曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？’” 这里记载的是一次在晋国绛城的郊外出现了龙，魏献子就龙的问题请教蔡墨。蔡墨解释了一大通，从以龙为姓氏的渊源，讲到设立的官职上，及水官的废弃，所以龙也捉不到了。在解释中并引用《周易》里《乾》与《坤》篇里有关涉及到龙的句子内容，来说明古时是有龙的根据。蔡墨认为古时侯是有龙的，并以《周易》一书里出现有关龙的说法来作为依据。“如果不是早晚都见到，谁能够说出它们的状态呢？”（若不朝夕见，谁能物之）蔡墨引用《周易》一书里有关龙的句子，来回答魏献子问龙的问题，以增强自己认为龙存在过的说服力。这里虽然蔡墨错误理解《周易》里《乾》、《坤》两篇文章里出现的有龙之句，就认为古时有龙存在的依据。孰不知《周易》是用龙作比喻，是让\"君子\"学龙的那种伸屈变化的本领。但蔡墨并不是用《周易》里的句子如那些史巫用于卜筮，毕竟是引用《周易》的文章句子在阐明他要说的事物道理。这显而亦见是当作理论书来引用。 6《左传·昭公三十二年》里记：“赵简子问于史墨曰：“季氏出其君……对曰：“物生有两，有三，有五……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。” 到这《昭公三十二年》（公元前510年），而这例里所引用《易》卦说法则出现了。已不同于用《周易》称谓，而是用《易》卦。 这很明确的出现了《易》卦的称法。并且这里引述《易》卦里的内容论事理，也与一前的说法不同了。这里是很明确的用“八卦”筮卜上的术语了，“雷乘乾曰大壮”。这时候“卦”字也出现了。直接把《易》说成为“卦”。也是用“八卦”里的术语（雷乘乾）得出“大壮”一卦的名称。这又是一种称法。那么这里出现的“《易》卦”，是否是指《周易》呢？虽然《周易》里有“大壮”一篇文章，也与这里称《易》卦而以“雷乘乾曰”所引出的《大壮》之名是一样的。哪么，是这里的《易》卦，因有了“八卦”取象新内容的产生，而有别于《周易》一书，才用了一个“易卦”的新称法呢？还是如同考古上发现的《归藏》卦的说法呢？但通过《左传·昭公三十二年》里记的这段话，无法明析这“《易》卦”的概念，是指《周易》，还是其它种的卦书，如《归藏》式《连山》的那种“卦”书，因为这里所引用的说法并没涉及文辞内容。 这一段话是史墨回答主子赵简子的话，即没有用《周易》一名称，也没有引用《周易》里的内容，而是出现新称法《易》卦，又是通过八卦名称，而论说事理的。史墨就是史官，史官就是专掌占卜的官，自然引用《易》是以“卦”来说事理。同医和引《周易》“蛊”中的八卦取象，“风落山”之为“蛊”，是一个说法。不过医和没有史墨的说法明确，而两者所称的名称也不同。一个称《周易》，一个称“易卦”。史墨的“在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”这是一种新说法，这句话意思是：“在”易卦“象里，代表雷卦在乾卦上，叫做‘大壮’。这是上天之道。”这里史墨说的话，是通过筮卜上一套说法，即“八卦”纳入六十四画符号里，变成了六十四卦符号称法，而“大壮”卦符号正是所谓的“雷”（是八卦之一的震卦取象为“雷”），在乾卦（乾，也是筮术上的八卦组成之一。八卦里的“乾”与《周易》一书里的《乾》应是两个不同的概念）之上。这里说的话是通过《大壮》卦画符号的八卦取象得出的。 史墨通过《大壮》画卦取象得出“天之道也”。这里的“天”是乾卦的取象。这都是史巫筮卜过程发展出的东西，本不是《周易》一书原创的内容。到春秋后期已开始把八卦这种本是筮术的东西混淆与《周易》一书。又被史巫直接按八卦取象引用来说事理。虽然与筮卜不一样，但用的是筮术里的内容说事情。史墨本身就是一位史官，是属史巫的身份。在《左传》还有记述，史墨为赵筒占卜的例子。在《左传》里出现两例，医和与史墨，一个是医，一个是史。史是负责占筮的官。而医与巫，也是巫医的称法。自然懂得占筮，又懂得医术。所以两人，不经占筮就直接引用附在《周易》上的筮术内容来论事理。既不同于伯廖引用《周易》里的篇名取其字意来论事理，更不同于知庄子，郑子大叔，等人引用《周易》里的文章内容来论说事理。史巫的身份与上层官员贵族身份不同。两者引用《周易》说理，以引用方法与内容则是明显的不同。一种是用《周易》文章内容的义理，而另一种则是通过筮卜产生的八卦筮术（八卦取象）理论来说事理。这也说明这两派人物，都熟记《周易》，但理解的角度与运用则不相同。总之，这不同于史巫用《周易》于筮卜，这里毕竟是用在说明道理。而史巫的直接引用八卦取象，称《周易》或《易》这是混淆《周易》概念的开始，也是为后世对《周易》错误认识的根源之一。当然史巫（医和与史墨）的引用《周易》一书内容，直接用于说理，这也是一种进步的表现。??? 从以上《左传》里引用《周易》的六个例子来看，无论是引用《周易》里的句子，或是引用《周易》里的名称所作的解释直接用于阐明事理时，则与《左传》里记载的筮例称法不同，而是说“《周易》有之，在……曰”。这完全与史巫把《周易》当卜筮不同，显然在上层人士眼里《周易》就是一部理论书。 我们通过《左传》里记载的几处引用《周易》一书里的文章句子，以增强阐明其论说的事情道理，这在后来的修辞学上叫“引用”。这可是与史巫用《周易》里的句子筮卜比类附会人事吉凶是两码子事。不能只看到《左传》里的记载了春秋史巫用《周易》里的句子比类人事吉凶，而忽视春秋时期上层人士把《周易》看待成理论书籍而引用，在于阐明事物的道理，就不加分析的认为《周易》一书是筮卜之书。 以上是从《左传》一书里所举反映春秋时期两派人物对《周易》一书的运用。在史巫眼里《周易》的文辞成了通神的兆示人事吉凶的神谕，而上层贵族卿大夫人士是把《周易》看作义理之书。这《周易》一出现，在春秋时期就是两种不同的认识观而同时存在着。 《左传》里记载所引用《周易》，如同《诗》、《书》那样直接引用说明事理。不过明显出现了两种引用用法，既取\"辞\"(《周易》里文辞)引用和取\"象\"(《周易》所用符号上已被衍生出八种物象，后称\"八卦\"取象)引用。无论取\"辞\"与取\"象\"均对后世产生了影响，特别是史与医的\"取象\"说，对后世产生了深远的影响。这是由\"象\"占(八卦取象卜筮)而引发出\"象\"理(取象说明事理)，即后世发展出庞大的\"象数派\"易学学说(当然是《周易》又被篡改成数字卦爻格式后，增加了\"数\"说)。 《易学评论》(十一) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第四讲:《左传》一书记载人们对《周易》的解释与论述，即历史上对《周易》最早的学术 已知《左传》一书里记载史巫用繇称式《周易》用于卜筮，而上层人士则直接引用《周易》文句用于说理。并且《左传》一书里还记载了对《周易》文辞的解释与对《周易》的论述，当属《周易》学术上最早的记录了。 我们也将《左传》一书里记载属解释与论述《周易》的例子列举如下： 1、《左传·襄公九年》里记：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。姜曰：‘亡，是于《周易》曰：‘《随》，元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可谓元。不靖国家，不可谓亨，作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 我们先看看这段的译文:“穆姜死在东宫里。开始住进去的时候，卜筮得《艮》时出现一个不变的符号画(也像八写法的符号，笔者注)，便说为遇《艮》之八。太史说：“这叫做《艮》变为《随》。《随》，是出走的意思。您一定要赶紧出去。”穆姜说：“不用出去！这在《周易》里说‘《随》，元、亨、利、贞，没有灾祸。’元，是躯体最高的地方；亨，是嘉礼中的主宾相会；利，是道义的总和；贞，是事情的本体。体现了仁就足以领导别人，美好的德行足以协调礼仪，有利于万物足以总括道义，本体坚强足以办好事情。这样，所以是不能欺骗的。因此虽然得到《随》而没有灾祸。现在我作为女人而参与了动乱。本来地位低下而又没有仁德，不能说是元。使国家不安定，不能说是亨。做了事情而害自身，不能说是利。丢弃寡妇的地位而修饰爱美，不能说是贞。具有上面四种德行的，得到《随》才可以没有灾祸。而我都没有，难道合于《随》吗？我挑取邪恶，能够没有灾祸吗？一定死在这里，不能出去了。” 这是鲁成公的母亲穆姜在搬进东宫时，曾筮了一个《艮》之八的卦。占筮的太史说是《艮》之《随》，“随”是出去的意思，所以太史想让穆姜迅速的离开东宫。而穆姜则用《周易》里《随》篇中的“元亨利贞，无咎”，以四德来解释，反对史官占筮的意见。认为自己没有遵寻信德而行事，与四种美德全无，又怎能合乎《随》里的“无咎”呢？认为自己惹出祸端，又怎能没有祸呢？所以认为自己就应死在那里，无法出去了。”史官占筮，用解释《随》是出去的意思建议穆姜迅速离开东宫，而穆姜确以《随》里的“元亨利贞，无咎”，对照自己的行为，认为既不但不认为是“大吉大利，无危险”兆头，而且认为自己应该死于东宫，这可是与史巫形成鲜明的认识对比，从穆姜用四德解释“元亨利贞”，以反对史巫占筮的说法，这既是最早从一个测面有力批驳史巫占筮荒谬的例子，又是开义理解释《周易》文辞的先河。穆姜能从占筮出的《随》里引用“元亨利贞，无咎”从义理上解释，对照自己的行为，预知出结果的可知性，这是理性的思维方法。若按史巫筮卜出《随》卦，而认为《随》里的繇辞不正是“元亨利贞，无咎”吗，那么穆姜搬进东宫，不正是“大吉大利，没有害处”的兆辞了吗？看来穆姜不相信占筮的那一套，而是从“元亨利贞”引出四德理论对照自己的行为，能够理性的认识到现实中自己的结果，还能有什么“无咎”，而不会是好结果。穆姜非常明白自己的结果，也就愿意死在东宫。上层人物已懂得以理性的思维看待自己的行为后果，而不是听信史巫占筮出的吉凶说法。这即是对《周易》一书最早做理性的看法。这穆姜(假托穆姜而已)对《周易》里的“元亨利贞”做四德的解释法，可以说是最早从义理上释解《周易》的“易学”了。这里的四德解释《周易》，后来确实收进到《易传·文言》文章里。 穆姜是最早把\"元亨利贞\"以\"四德\"解释。 而后来的《易传·文言》释:“元”者，善之长也；“亨”者，嘉之会也；“利”者，义之和也；“贞”者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾、元、亨、利、贞。” 至唐《周易集解》李鼎祚引《子夏传》：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也”，这几乎成了解释“元亨利贞”的范例。 2、《左传·昭公二年》里记载:“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见“易象”与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。” 昭公二年即公元前540年，属春秋后期，这时的孔子还是小孩子（孔子生于公元前551年）。这个时期是理性思潮进一步上升的时期，也是将孕育一个伟大人物成长的时期，也是筮术迷信逐步走向衰微时期，也是上层人士理性看待《周易》一书，使《周易》恢复义理文本化的时期。这韩宣子所见到的《易》“象”，并不是一些学者认为的《周易》卦象，应是指解释《周易》一书的学术文章，即“大象”。由《左传》来看，早在春秋初期，就有史巫用《周易》筮卜，《周易》一书在韩宣子所见“易象”之前，并非是罕见之物。韩宣子所见到的“易象”与“鲁春秋”表现出的惊讶，说明他见到的“易象”并不是指《周易》一书，也不是史筮的八卦取象；应是以义理解释《周易》最早出现的学术文章，即“大象”一文。才会使韩宣子感到惊奇，才会说出：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这无疑把所见到的“易象”与传说中的周公之德，与周人推翻殷纣建立周朝的政治挂起钩来。也说明《易》“象”是讲义理（政治理论）的文章，也无疑的间接的说明《易》是周公之德与周王天下的道理有关，韩宣子决不会认为《易》是一部占筮书，若认为《易》是筮书，就不会说“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这说明在韩宣子眼里，《易》与《象》都是讲义理的书。 故韩宣子见“易象”而说的话，是间接的议论《周易》是一部义理之书。 3、《左传·昭公十二年》又出现了子服惠伯对《周易》的说法。《左传·昭公十二年》里记：“南蒯之将判也……南蒯枚筮之遇《坤》之\"比\"曰：‘黄裳元吉’以为大吉也，示子服惠伯曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色，下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共。供养三德为善，非三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎，中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 我们再看看这段话的译文:“南蒯将要叛变的时候……南蒯不提出所问的事情而占筮，得到《坤》里的以《比》做繇题里的繇辞说，“黄裳元吉”，就认为是大吉大利。把它给子服惠伯看，说：“如果有事情，怎么样？”惠伯说：“我曾经学习过这个，如果是忠信的事情就可以，不然就必定失败。外表强盛内部温顺，这是忠诚，以和顺行卜问之事，故为信。所以说‘黄裳元吉’。黄，是内衣的颜色。裳，是下身的服装。元，是善的第一位。内心不忠诚，就和颜色不相符合。在下面不恭敬，就和服装不相符合。事情办理不好，就和标准不相符合。内外和谐就是忠，根据诚信办事就是恭，崇尚上述三种德行，就是善，不是这三种德行就无法承当繇辞的筮问。而且《易》不能用来占卜冒险的事情，您打算做什么呢？而且能不能在下位而恭敬呢？中美就是黄，上美就是元，下美就是裳，这三者都具备了才可以合于卜筮。如果有所缺少，筮出虽然吉利，未必能行。” 这里记载子服惠伯也是对《周易》一书文辞上的义理解释，及对人们以《周易》占筮上的最早论述。 南蒯卜筮，筮出的是《坤》里的《比》繇称里繇辞为“黄囊元吉”，现今本《周易·坤》卦里\"六五\"爻辞已然是\"黄裳元吉\"。南蒯认为是大吉之神示，就认为若办什么事情，也自然是大吉大利了。而子服惠伯则从两个方面进行了阐述。 一是从《坤》的“黄裳元吉”这四个字上进行了义理解释。 二是从对用《周易》卜筮道理上的论述。 特别是对用《周易》卜筮上，可说是首发对用《周易》卜筮上的论述，子服惠伯的说法，如同周初产生的“以德配天”观念。这子服惠伯对《周易》一书用于卜筮的说法，可以说是代表了春秋后期社会新思潮下的新理论，即是“以德配筮”的观念。这实际也是在面对《周易》一书的性质问题，还不能正确对待，而寻拆中主义的说法。“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。”子服惠伯在面对南蒯用《周易》筮卜得到《坤》里“黄裳元吉”的文辞，认为“大吉”所寻问时做出的一番回答。这句话的白话意思：“我也学过这个，如果忠信的事情就可以符合卜筮出的结果。不然就必定失败。”这是说若问忠信之事用《周易》卜筮合适。若不是忠信之事用《周易》占筮就必然失败。这把《周易》变成忠信之事卜筮的工具说法了。这不就成了以忠信之事配筮的观念了。邪恶之事是不能用《周易》占筮的。这是把《周易》用于筮卜附加了条件。且不说这是何逻辑，但子服惠伯在解释“黄囊元吉”可是从义理上进行的。解释《周易》里的句子是从义理上，而论说《周易》面对筮卜时，并不是反对，而是用《周易》筮卜只是附加了条件，即忠信之事则可，邪恶之事必定失败。这应是最早亦筮亦理对《周易》的说法了，对《周易》文辞做义理解释，而用《周易》卜筮只是认为忠信之事则可。这种亦筮亦理的对待《周易》的看法，无疑对战国末期产生的《系辞传》里的亦筮亦理去释解《周易》所产生的影响。子服惠伯应是首创双重标准(亦筮亦理)看待《周易》的学术开始。 总之， 在对《周易》最早学术上，即《易传》以外的学术上。 穆姜是开义理释《周易》文辞之先。 韩宣子是一种间接的对《周易》一书的评论，也是开议论《周易》是一部义理之书之先。 子服惠伯开创了对《周易》一书“亦理亦筮”的观点，是后儒“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”的承继（《易传·系辞传》）。 《易学评论》(十二) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第一章 由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用，也反映了先秦\"易学\"流派的雏形 第五讲:由《左传》一书所涉及人们运用和言论《周易》的总结 我们通过先秦地上最早文献《左传》一书所记载对《周易》的运用和言论，表现出以下几个方面，并对后世产生了及其深远的影响。 一、占筮运用 史巫由《周易》一书里所用那套符号衍生出八卦筮术，而错把《周易》文辞改造当卜筮的繇辞“以《周易》筮之\"。 已知《周易》是一本书，并且在春秋时期是有一套六十四个不相同的六联体符号统领着《周易》六十四篇文章和每篇文章里的六个句子题称。也已知这种《周易》文本格式，是史巫在《周易》一书所用的一套符号基础上篡改成繇题式的结果。 我们从《左传》里的筮例的说辞来看，使我们能够知道《左传》一书记载的春秋时期史巫是如何用《周易》\"筮之\"的。 由此说明商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，是一套组合符号而已(并不是误认为的\"数字卦\"说法)，就是《周易》成书时所用，并保留下来的那套六十四个不相同的\"六联体\"符号。 由《周易》一书所用那套符号在历史上产生及流传写法演变过程，已知并不是《周易》一书原创的东西，是早于《周易》(《周易》产生于西周后期)成书几百年前就有的东西。说明那套符号并不是与《周易》一书共生一体的东西，一套符号谁都可以用之，如同数字符号那样。《周易》作者写书时也只是使用了这套符号而已。 《周易》成书时所用那套符号的性质已知还不是算卦的工具，《周易》只是用作六十四篇文章的排序而已。 况且我们再从那套符号与《周易》内容思想上来看，是没有关联性，而不是所谓的按\"象\"(由那套符号后来衍生出的\"八卦取象\"说)填的辞。并且我们通过《周易》原初文本内容，已知讲述的是君子治国道理，也不是卜筮之辞。 史巫\"以《周易》筮之\"，关键是《周易》一书所用的那套符号造成史巫认识上的错，并埋下《周易》为卜筮之用的祸根。这原因的根本是与传统上占卜的习俗有关。 由《左传》筮例来看，春秋史巫“以《周易》筮之”的筮法，即春秋筮法是运用传承下来的那套六十四个不相同的“六联体”符号所衍生出了一套不同于以往的巫术新法，即符号筮术方法。 这套筮法是运用六十四个符号，而又在那套符号上衍生出八卦取象，并借用《周易》一书里的六十四篇文章名称和文辞，把《周易》阉割成“六繇式”的结构形式而用于卜筮之用。自此一部伟大的哲学书，却逐步被被阉割成卜筮（“八卦六爻”算卦术）结构形式而用之。这就是春秋时期为何史巫错把《周易》当成卜筮的历史成因。 自此把《周易》所用的那套符号衍生的八卦筮术上的取\"象\"混同于《周易》。自此把卜筮贴到《周易》身上，《周易》背上卜筮的黑锅到如今。也就继承于后世的误为《周易》上的占筮派。 二、义理引用 诸侯国的上层人士直接引用《周易》一书里的文句用于说理。 春秋时期在诸侯国的上层人士眼里并没把《周易》当成卜筮之书看待，而是作为义理书直接引用并阐明事物的道理，这也是个不争的实事。 《左传》里记载所引用《周易》，如同《诗》、《书》那样直接引用说明事理。这种引用《周易》文句说理一直影响了整个帝制时期里2千多年里没有中断。 三、取象引用 由史与医从那套符号衍生出的八卦取象筮术混同于《周易》，而引用取象来说明事理。 《左传》里已明显出现了两种引用用法，既取\"辞\"(《周易》里文辞)引用和取\"象\"(《周易》所用符号上已被衍生出八种物象，后称\"八卦\"取象)引用。 特别是史与医的\"取象\"说，对后世产生了深远的影响。而医和，史墨引用八卦卜筮内容引入《周易》内容，虽是用于说理，但混淆《周易》与八卦筮术概念，是造成混乱的开始，是把《周易》后出的\"八卦\"筮术用语混同于《周易》。 并且这是由\"象\"占(八卦取象卜筮)而引发出\"象\"理(取象说明事理)，影响后世发展出庞大的\"象数派\"易学学说(当然是《周易》又被篡改成数字卦爻格式后，增加了\"数\"说)。 四、义理解释《周易》文字 《左传·襄公九年》里记：“穆姜对《周易》里的“元、亨、利、贞”解释为:“元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。” 这是《易传》以外的对《周易》最早上的学术。 穆姜是开义理释《周易》文辞之先。并对后世《周易》一书文辞的注释同样影响之深。 是后世对《周易》一书里文字进行义理阐释的渊源。 五、义理阐述《周易》一书的性质 《 左传·昭公二年》里记载:“二年春，晋侯使韩宣子来聘。“观书于大史氏，见‘易象’与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。” 韩宣子是一种间接的对《周易》一书的评论，也是开议论《周易》是一部义理之书之先。 此对孔子影响之深。 六、亦筮亦理双重看待《周易》 《 左传·昭公十二年》又出现了子服惠伯对《周易》的说法。 子服惠伯既对《周易·坤》里的“黄裳元吉”从义理上解释为“黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色，下不共，不得其饰。事不善，不得其极。” 又把《周易》解释为“且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎，中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 子服惠伯开创了对《周易》一书“亦理亦筮”的观点。既义理解释《周易》文辞，又解释忠信“可筮”。对后世\"亦理亦筮\"双重标准对待《周易》影响深运。 如《易传·系辞》里的说法:“《易》有圣人之道四焉；以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 再如现在的“辞书”及学者们对《周易》性质说\"《周易》是一部有哲学思想的占卜书\"，这说法既是个双重说法，又是个悖论。 总之，《左传》一书所记载春秋时期人们运用和言论的繇题式《周易》，对后世“易学”无疑产生了重要的影响。 那么，《左传》一书能否做为先秦地上最早文献史料，以此反映《周易》一书最早的例证呢？ 因目前从地下考古资料还没有超过《左传》一书对《周易》的记载。 接下来我们顺便说一说《左传》一书产生的时代。 《左传》原名《左氏春秋》，汉代时又名《春秋左氏》、《春秋内传》，汉代以后才多称为《左传》。 《春秋左氏传》是儒家经典之一，西汉时同样与《春秋》被尊奉为\"经\"。 《左传》是传《春秋》史的(也有认为《左传》是一部独立的史书，和《春秋》没有直接的联系)，虽然《春秋》也没涉及卜筮，也无涉及《周易》。《左传》是被认为战国前期成书的(战国时间是公元前475年—公元前221年)。被认为研究《左传》权威人士的杨伯峻，研究《左传》所认为的成书年代是前403——前389年间，也应属战国前期。不免是战国前期写《左传》者，加入的\"以《周易》筮之\"的春秋卜筮例子，目的是神道设教。《左传》里记载的无论\"以《周易》筮之\"的卜筮，或\"《周易》有之\"的引用，均说明《周易》文本不同于今本《周易》。也由此说明《左传》一书是今本《周易》定型前的书籍，因《左传》一书不反映“六·九”数字爻题《周易》，无疑是战国时期的书籍。 不过也有人认为《左传》是刘歆所作。如徐仁甫(1901-1988)撰写的《左传疏证》一书，将《左传》与有关古籍细加剖析之后，认为《左传》并非成书于先秦的解经之作，而是西汉末年刘歆所作。 说《左传》是西汉刘歆作的说法，无疑被《左传》里运用《周易》的筮之和引用称法的繇题式就否决了。因西汉所用的《周易》文本已是数字爻式格式。更何况徐还没能看到浙大简上的《左传》。 因一批被盗卖至海外的战国楚简，由浙大校友出资于2009年得以从海外回归，并入藏浙大考古与艺术博物馆。 这批竹简被介绍，竹简从海外回归后，经北京大学、复旦大学和浙江大学等研究机构的层层科学和考古鉴定，最终确定，是在公元前340年(战国公元前475年—公元前221年)，由战国时期的楚国出产的(也有认为是中原出产的)。这批楚简的内容和当今流行的《左传》本内容基本一致。 由《左传》一书首次反映的不是\"六·九\"数字卦爻式《周易》格式和发现属战国中期的竹简《左传》，说明《左传》成书于战国前期。 那么，《左传》做为《周易》一书最早例证是可信的。 《易学评论》(十三) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第二章 先秦孔子的\"易学\"(《周易》学术)思想 第一讲、《论语》里记载孔子对《周易》的思想认识 在春秋时期里产生的大思想家孔子，又是如何看待《周易》一书呢？孔子是一位述而不作的思想家。反映孔子思想的是《论语》一书。此书是孔子弟子在孔子死后而编撰成册的，记录了孔子生前的言论与思想。可《论语》一书里很少反映对《周易》一书的论述，《论语》中只有两处涉及到《周易》。 第一是《论语·述而》里这样记录：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”这里的“易”，是指《周易》一书。 史料上记载孔子对《周易》一书的学习研究是在晚年时期。《史记·孔子世家》里记：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 通过《论语》里记载孔子说的那句话来看，孔子是十分看重《周易》一书。但这句话应如何理解呢？而现在的通行本《论语》一书里，一般是对这句话的译文是：“孔子说：多让我活几年，从50岁开始研习《易经》，便可以做到没有大的过失了。”或是：“孔子说：‘再给我增添几年寿命，到了五十岁学习《易经》，就可不犯大的错误了。” 而对这句话理解为孔子50岁学《易》，不凡也有大学问家是这样的认为，如熊十力说：“盖由《论语》及《史记》参考之，则孔子学《易》确在五十之年，故其五十以前，只是《诗》、《书》、《艺》、《礼》四部之业而已，犹未治《易》也。自五十学《易》，而后其思想界别开一部天地，从此上探羲皇八卦，而大阐哲理，是其思想之一大突变也。”（《原儒》熊十力着 2009年印刷 中国人民大学出版社 第19页） 而还有认为这句话里的“易”，不作《周易》解。廖明春在“帛书《要》与《论语》‘五十以学’章”一文里有一段话，我们引过来，以说明古今还有不认为是对《易》的说法。 “《论语·述而》篇记载：‘子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’此章后人训解多歧，近代以来，疑古风炽，争论更趋激烈。‘五十以学易’章的争论有二：一是所谓“鲁读”问题，二是对于章旨的理解。 所谓“鲁读”问题，根于唐人陆德明《经典释文》，其卷第二十四《论语音义》云： 学易：如字，《鲁》读“易”为“亦”，今从《古》。 这就是说《古论》“学易”之“易”字，《鲁论》读作“亦”字，陆德明认为《鲁论》之异文不可从，应从《古论》。 陆氏之说，直至清代惠栋方提出异议，他以《鲁论》“亦”字为是，并举出《外黄令高彪碑》‘恬虚守约，五十以斅’为证。日本人本田成之据此，提出‘《易》为孔子，子思，孟子所完全不知’说，以一字之异文，欲翻中国学术史上之重案。近人钱玄同，钱穆，李镜池，郭沫若，李平心等皆步其后尘否认孔子与《周易》有关，在学术界造成了很大的影响。”（《帛书<周易>论集》廖名春着 上海古籍出版社 2008年版 第138页）。 这以上说明了还有一些学者，认为孔子与《周易》无关，把《论语》里的那句话里的“易”作“亦”解，但这种认为毕竟不成主流，也是站不着脚的。 虽然廖明春认为“五十以学《易》”的“易”，不是“亦”字，但遗憾的是他同样认为孔子五十岁以学《易》，其理由是，孔子五十以前学《易》有偏颇，老而学《易》才有了变化。 《论语》里的“子曰；加我数年，吾十以学易，可以无大过矣”。可是研究孔子对《周易》如何认识的重要文献资料。哪到底如何理解这一句话呢？若不能正确的理解这句话的含义，也就不能正确理解孔子对《周易》一书性质的认识，那么是否就是现通行本《论语》里的那种理解译法所认为的含义呢？??? 我们认为现通行本《论语》里的译文，是没有正确理解孔子那句话里所表达的真实含义。除“加我数年”的译法没有异议外，而不能把“五十以学易，可以无大过矣”，理解成“五十岁开始学习《周易》，就可以不犯大的错误了。”难道孔子“相多活几年，到五十岁学习《周易》就可以无大过错了”。这种说法是不符合逻辑与事实的，这种表述也不符合孔子的实际背景。难到孔子在40多点的岁数时，就感觉将要死亡了吗？就发出叹息，想多活几年，到50岁学习《周易》就没有大的过错了。这即不符合孔子的年龄活动背景，也不符合表述事情的逻辑性。而司马迁在《史记·孔子世家》里说：“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 从《史记》里所看到的是“孔子晚而喜《易》”，而公认孔子是出生于公元前551年，死于公元前479年，活了七十三岁去逝的。《史记》说的“孔子晚而喜《易》”，应当是晚年，这是符合孔子的活动史实。并且《史记》并没有说“孔子中年喜《易》”。那么，五十岁能称晚年吗？显然是不能称作晚年的，孔子晚而喜欢上《周易》，应当是在70岁左右（与六十几岁返鲁的背景是符合的），才重视与研究《周易》的，才突然发现了《周易》的价值，但已感觉寿限临近，才发出那样的叹息，以一种乞求上苍的口味说出“假如让我多活几年”的这种话来。 那么，把“五十以学《易》”，应理解成“五年或十年的时间而学习《周易》才是正确的”，而对“可以无大过矣”，也不能理解成“就可以不犯大的过错了”，根据前边的文章，这“可以无大过矣”，不是指自身行为上的问题，而是指在学习《周易》一书的思想内容上不会出现大的错误认识。这才符合上下文句表述的逻辑性，也正符合《史记》里的“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的说法。这《史记》里的说法，不正是对《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的最好注脚吗？而不是指“五十岁开始才学习《易》，才无大过错”。那么，十岁，二十岁，三十岁，四十岁，开始学习《周易》难道就会有大过错了吗？显然孔子表述的“五十以学《易》”是指“五年至十年的时间而学习《周易》一书的内容。这“五十”数词连用在先秦古籍书里，也是非常普遍的用法。如《诗·召南·小星》“彗被小星，三五在东”。又如《左传·襄公八年》：“自今郑国不四五年弗得宁矣”。这里是指三至五个星和四至五年，不能理解成“35个星，还45年”。正如《论语》里的“五十以学易”，无能理解成“五十岁开始学《易》”。综合而看，《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的真实含义是：“假如，让我多活几年，有五至十年的时间学习《周易》，就可以对《周易》一书的思想内容不会出现大的错误认识了。”这才符合孔子晚年才开始重视《周易》一书，而感觉学习的晚了，就感叹能多活几年的话，就会对《周易》一书学习透彻了。这也透出了孔子是不可能做《易传》的，因为孔子晚年才喜欢上《周易》，自感觉时间不够，还不能够把《周易》学习理解透彻，这也符合《史记》里记的“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的说法（“让我多活几年，要是这样，我对《周易》的文章和义理就能充分掌握了”）。 《论语》里记录的孔子对《周易》的说法，说明《周易》一书是在孔子晚年才引起重视，认识到《周易》一书的价值，只是已感到没有了时间学习，假如能多活上几年，用上五至十年的学习功夫，就能把《周易》的思想内容吃透了。 孔子如何感叹呢？说明世面流传被史巫卜筮用之的《周易》，已让孔子起了疑问。也表明了孔子已经认识到了《周易》一书的重要性，也表明孔子已经发现了《周易》一书不被人们发现的东西，才有这样感叹与说法。 那么，孔子发现了《周易》一书里什么东西了，这在帛书《易传》佚文里，已有详细的记述。 第二是《论语·子路》篇里所涉及到《周易》里的句子及对《周易》的说法。 《论语·子路》：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’” 这段话里的“不恒其德，或承之羞”，是引自《周易·恒》篇内容。 在孔子眼里，《周易》一书如同《诗》、《书》那样是理论书籍。孔子引用《周易》里的“不恒其德，或承之差”，是用于阐明事理，增强论说的理论性。 孔子这里的表述很清楚，先引用南方人的常言“人而无恒，不可以作巫医”，又进一步引用《周易》里的“不恒其德，或承之羞”，说明的是人应有“恒德”，即长久应保持道德准则的意思。这里孔子主要表述的是人应长久都要保持道德准则，这是显而易见的。 孔子跟着又说“不占而已矣”，这是否类同于子服惠伯的说法“忠信则可”，“《易》不可以占险”呢？这孔子也认为没有恒德的人就不必占卜了吗？若按现在通行本《论语》里对孔子的这段话的译文是这个说法。一些标着“中国传统文化经典”或“精华”的《论语》读本里的译文一个是这样的说法：“孔子说：南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以当巫医。’这话真好啊！《易经》上也说：‘如果不能永恒地保持自己的德行，免不了要承受羞辱。’孔子又说：‘这就是叫没有恒心的人不用占卦罢了。”另一本是：“孔子说：南方人有句话说：‘假如一个人没有恒守，是不可用他做巫医的。’这话太对了。’《周易·恒卦》的《爻辞》说：‘操守不一，变来变去，总会有人蒙受羞耻的’。孔子说：‘这是说没有恒守的人就不必占卜了。’”(这里所添的《爻辞》是个错误的说法，孔子时面对的《周易》应是以《周易》一书的名称做繇题的文本格式，还不是爻称的格式) 这以上的译法含义是基本相同的，都把“不占而已矣”理解与翻译成“没有恒守（或恒心）的人就不必占卜了。”那么，这种翻译出的“没有恒守或没有恒心”是恒守与恒心什么呢？实际孔子已经表述的很清楚，先引用南方人的常言“人而无恒，不可以作巫医”，又进一步引用《周易》里的“不恒其德，或承之羞”，说明的是人应有“恒德”，即长久应保持道德准则的意思。这里孔子主要表述的是人应长久都要保持道德准则，这是显而易见的。那么孔子在表述人要恒守道德，似乎突然冒出个“不占而已矣”这不沾边的说法，又是什么意思呢？若按那通行的译法，就成了“孔子说：‘没有恒德的人就不必占卜了’”。也就使人联想到这说法与子服惠伯的说法相同，把《周易》用于占筮是附有条件的，即有“信德则可”，“《易》不可占险”的换个说法而已吗？就认为孔子说的“没有恒德的人就不必占卜了”，相反“若有恒德的人就可以去占卜了”，这种理解就大错特错了。孔子说的“不占而已矣”，而与子服惠伯的说法是有着不同的含义，应是质的区别。??? 那么，孔子说的“不占而已矣”的实质内涵与真实意图是什么呢？ “不占而已矣”反映了孔子对《周易》一书重要的认识突破。这既涉及到对《周易》一书的性质认识问题，又是关系到社会意识形态里道德建设与传统巫术占卜信仰的辩论关系问题。所以要理解“不占而已矣”这句话要结合前文的两个引用，通篇去分析认识，才能体会到孔子的真意图。孔子通过两个引用，而得出“不占而已矣”目的，是强调人要守恒德，就不会遭受耻辱，若能“恒其德，还用占卜吗？”这就是逻辑关系。人有了道德观念做行动的准则，还用占卜神示吉凶吗？当然没有必要了。心里时常装着为他人奉献的信念，当然就没有必要考虑什么得失了。这不正是“不占而已矣”的真实含义吗？另一方面也体现了，孔子强调恒德，即道德建设，正是排击巫术占卜的根本法宝与武器。这里的“不占而已矣”不能理解成“有德可占，无德就不要占卜了”的那种错误理解。 孔子好《易》而得出的真实心得体会。道德彰显了，占卜也就停止了。 通过《论语》一书里反映的孔子关于《周易》的两例重要资料文献的解读，已清楚的看到孔子对《周易》一书的认识观，即与同时代的史巫不同，也高出当时一般学者的认识水平，也是在当时认识《周易》最前沿，最理性，最进步的\"易学\"(《周易》学)学说。 《论语》里的两例涉及到对《周易》一书的看法内容，即前后没有矛盾冲突，而表述的思想又是一致的。 孔子所处的时期，应是史巫\"以《周易》筮之\"时期，即史巫把《周易》当卜筮的书而用。同样也是个迷信的时代，已然认为是万物有灵的时代，人们自然认为占与筮是通神之工具。然孔子的伟大在于理性地去认识这个世界，一心一义要建立道理伦理秩序王国，无疑是排击巫术迷信的。到孔子晚年才发现《周易》并不像史巫用于卜筮那样，发现了《周易》里的德义思想。由《论语》里记，孔子先是发出感叹，尔后发出\"不占而已矣\"。这在《论语》前后构成对《周易》认识上的一个有机链条。也正是反映了孔子晚而喜《易》的真实写照与真实读《易》（《周易》，即春秋文本《周易》）的心得体会。可这涉及《周易》一书的两例子“子曰”，既没有引起后人的重视，又被后人所歪曲了孔子对《周易》的说法，更是歪曲孔子还是位时常占卜的人。而把《易传》也罩在孔子头上，而《系辞传》对《周易》亦筮亦理的说法，变成了孔子的言论(孔子还感叹时间上的不多了，还没把《周易》彻底弄明白，那里会去写《易传》)，从此遮敝了历史上那位真孔子，把孔子变成了后封建社会里的统治需要而塑造成偶象圣人的孔子。 通过《论语》一书里两例子“子曰”的分析，已知在孔子的眼里《周易》就是讲义理的，孔子直接引用其文句用于说理，并且还是反对用《周易》占卜，这说明孔子晚而好《易》，所发现了《周易》一书里的道理是相一致的，也表明了孔子鲜明的\"易学\"(《周易》学)立场。 接下来我们看孔子晚年发现了《周易》什么？ 《易学评论》(十四) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第二章 先秦孔子的\"易学\"(《周易》学术)思想 第二讲、帛书佚文记载孔子\"易学\"(《周易》学)上的鲜明立场 孔子\"老而好《易》\"，才发现了《周易》不同于史巫所卜筮用之的内容思想 。这是到二千多年后，几十年前考古发现了地下资料，涉及到孔子对《周易》一书的重要言论，也证实了司马迁在《史记·孔子世家》里的那些说法不虚；也证实了现代人对《论语》里孔子论《易》（《周易》）没有正确的理解。 1973年在长沙马王堆汉墓考古出土了帛书《周易》与《易传》(出土的随葬纪年木牍已知，该墓葬于汉文帝十二年，即公元前168年。说明帛书《周易》与《易传》是公元前168年做为墓主人随葬品下葬的)。帛书《易传》与今本《易传》里篇目，篇幅有所不同。帛书《易传》里没有《彖》、《象》、《文言》传。而今本《易传》里没有帛书《易传》里的《二三子问》、《衷》、《要》、《昭力》、《穆和》这些篇名和其中的一些内容，而有些内容却出现在今本《系辞》里。这些不见今本《易传》内容是秦汉之际《易传》的佚文。 帛书《易传》里的《二三子问》记录了孔子和学生的问答；《衷》文里的内容一部分出现到今本《系辞》下里；《要》记载了孔子“老而好易”和回答学生提出关于《周易》一书性质提问；《昭力》、《穆和》记载了昭力，穆和等人向“子”问《易》的内容。 帛书里有《系辞》，但没有今本里的“大衍之数”，也没有今本里“系辞下”里的一些内容，但今本“系辞”下里所没有的内容出现在帛书《要》文里。 在出土的帛书《易传·要》篇里记述了孔子老而好《易》，而学生子贡对孔子老而好《易》的行为提出质疑，由此产生了对《周易》一书性质看法的一场辩论。子贡是孔子的一个重要弟子，在《论语》一书里也出现过不少子贡与孔子的对话。 我们且看帛书《要》文是如何记述孔子老而好《易》及与学生质疑其好《易》时的辩答。 帛书《要》里有这样一段话： “夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣（贡）曰：夫子它日教此弟子曰：‘悳（德）行亡者，神灵之趋。知（智）谋远者卜筮之蘩（繁）。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为之为也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：‘君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。’[子贡曰]：‘如是，则君子已重过矣。赐闻诸夫子曰：‘逊正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？’子曰：“校哉，赐！吾告汝《易》之道□□□□□□□□，此百姓之道□□《易》也。夫《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知之，[非文王]之自[作《易》]，予何[知]其事纣乎？’子贡曰：‘夫子亦信其筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或从《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？” 我们再一看看这段的译文:“孔子晚年喜欢上了《周易》，在居家里便把《周易》放在席上，出门行走时便把《周易》放在袋子里。为此，弟子子贡对老师的这种痴迷有些不解，就问他：老师过去教育我们时说过：‘只有品德不好的人，才趋向于祈求神灵的保佑；只有缺乏智慧的人，才会频繁地求助于卜筮。’我以为这是很正确的。将这些话作为行为的准则，我就是按照这些去做的。老师您为什么老了却喜欢上《周易》呢？孔子说：君子的主张用以规范方正，前面详论到位，不在详而在巧，察究其《周易》重要的认识关键，在于不背离德义，并不在于它是否被祝巫卜筮利用过。因为《尚书》多有缺损，《周易》则是完整的，而且有古圣贤的遗言。我不是安于《周易》的卜筮功用。子赣说：我听到夫子说：必于…如是，则君子已重过了。我听到夫子说：谦逊正直而行使仁义，那么人们就不迷惑了。老师您现在学习《周易》却不使用其卜筮的功用，只是喜欢其中的文辞，还倚仗它来用于指导人生，能够吗？”孔子说：这要纠正你的说法啊！赐！我告诉你，《周易》之道…而不…百姓之…《周易》也。所以《周易》对刚强的人使他知道恐惧，柔弱的人使他懂得刚强，愚蠢的人为而不妄为，惭愧的人让他的行为去掉欺诈。文王仁义，不得志而无法成功他的深谋远虑。纣王无道，文王作，避讳而辞咎，然后《周易》开始兴起。我喜欢《周易》的智慧..之..我哪里会为文王曾经屈辱地侍奉纣王而高兴呢？”子赣说：夫子也相信卜筮吗？孔子说：‘自已若一百次占卜，如果七十次相当。唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！孔子说：《周易》我撇开它的祝卜成份，我观察其中的品德仁义。幽赞于神明而通达于筮策数，明了筮策数而通达于品德，就成了史。史巫卜筮，一向如此而未变动，偏好这样就不正确。后世的人怀疑我孔丘的，或者就是因为《周易》吧！我求其德而已，我与史巫看似是走在同一条路上，却有着不同的目的地。君子有德行而求福，因而祭祀少了；有仁义而求吉祥，因此卜筮就希少了。祝巫卜筮不就放到最末的地步吗？” 《要》文里的这段话，可是反映孔子晚而好《易》而产生的突破性的认识上最珍贵文献资料。再一次印证了《论语》里记述孔子对《周易》性质看法的一致性。只是《论语》没有反映的如此详细及观点分明。孔子旗帜鲜明的表述了自己对《周易》学习及性质的看法，是与史巫不同。 《要》篇是《易传》的佚文。《要》篇反映的内容，体现了孔子后学者对孔子重视《周易》一书以及发现《周易》一书的真理的追记与传播。 在孔子的生活时代或《论语》编撰的时代，作为卜筮上运用的“八卦”，并结和《周易》里文辞当筮辞，这种现象是不会消失的。虽然战国走向理性认识世界的时代，但早期史巫用《周易》卜筮，在学者心头的阴影不会消失。若没有对《周易》一书深入学习和考辨研究的人是难见到《周易》一书的真理所在。显然孔子老而好《易》是真实的，好《易》达到痴迷的地步，能不发现《周易》一书里本不是史巫所用的那种说法性质，才能够如此旗帜鲜明的表述自己的观点，“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。” “吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”，多么伟大与理性的声音。表明孔子老而爱好《周易》，看似与史巫那样都一样地学习《周易》，可目地是根本不同的。从\"同途而殊归\"的字面意思是虽走在同一条道路上，可归向的地方则是不相同。 这是孔子表示自己与史巫不同的\"易学\"(《周易》学)立场。 孔子对《周易》一书价值的取向，完全是与史巫相背的，孔子眼里的《周易》就是一部义理之书。这是孔子幸运生活的时代，也是时代的召唤，才能造就出伟大的孔子，那是有了孔子思想生长的气候土壤。在孔子孩童时期里已产生了“易象”，这是在《周易》一书义理上发展出一篇“君子论”，也奠定了孔子“君子”道德政治理念的形成（《论语》的君子论述很多，但“君子”论不是孔子首创的，而是《周易》一书首创）。 在《左传》一书反映了春秋后期上层人士也常把《周易》看成义理之书而直接引用来说理。这是发生在孔子之前的时代，所以对《周易》作义理认识也并非孔子之首创，只是孔子继承了前人的这种理性思想，也逐步形成了孔子对《周易》的认识观。加之晚年孔子好《易》才有新的突破，才有了对《周易》本质的看法，才有了《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的真实写照。但就这么一句话，可后封建社会后期里的儒家学者，并不认为这《易》是指《周易》的，也对司马迁《史记》记孔子“晚而喜《易》，读《易》韦编三绝”的说法怀疑，认为《周易》是卜筮之书，孔子是不会喜欢《周易》的。那些文人学者把“五十以学《易》”里的《易》作“亦”解。因帛书《易传》的出土，《要》文里孔子与学生子贡的辩论，才证明了孔子晚年喜欢上《周易》是事实。《论语》里的说法也是真对《周易》一书的，也证实了司马迁的说法是有根据的。帛书《要》的考古发现，给人们认识孔子对《周易》一书的性质看法提供了正确的史料价值，也为人们从新认识《周易》一书的性质提供了珍贵的史料。 《帛书·要》里的那一段文章，详细记述了孔子“老而好易”而受到弟子子贡的质疑，而产生师生两人之间对《周易》一书性质的辩论。从那段对话里，看到了孔子有着苏格拉底式的智慧与辩论思想，体现了孔子追求真理的精神。那段文章，也就成为当今学界里熟知的孔子“老而好易章”。孔子老而好《易》竟到了“居则在席，行则在囊”的痴迷地步。对此其弟子子贡看到眼里，并提出激烈的反对性的质问。“子贡曰：‘夫子它曰教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁’。赐以此为然矣。以此言取之，赐緍行之为也。夫子何以老而好之乎？” 这子贡对老师提出了尖锐的反问与批评。认为老师往日不是教导我们说“丧失德行的人才乞求神灵，缺乏智谋的人才卜筮频繁”，这一观念弟子们完全所接受了，为何老师老了反而又爱好上这被史巫用于卜筮的《周易》呢？” 孔子晚而好《易》被学生看到眼里，认为老师老了却爱上卜筮之书了，并提出尖锐的批评。孔子自然要对自己晚而好《易》所提出反对意见的子贡一个说法来。孔子的理由是：“君子的言语用以规范方正，前面详论到位，不在详而在巧，对《周易》重要的认识关键，在于不背离德义，并不在于它是否被祝巫卜筮利用过。因为《尚书》多有疏漏之处，而《周易》能使人无过失，而且又有古人遗教在里面，蕴含着深刻的哲理（“夫子曰：‘君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。’” 这就是“夫子”回答子贡的质问。这确实体现孔子不同于他人之处，孔子看到了《周易》一书的真理。对《周易》一书的认识“察其要者，不诡其德”（对“周易”的重要认识，关键在于不背离德，并不在于它是否被史巫卜筮利用过”）。这话说的太对了，孔子若没有那般的“老而好《易》，居则在席，行则在囊”，“韦编三绝”。能有这样的认识吗？孔子看了《周易》一书，认为“有古人遗教在里面，蕴含着深刻的哲理”。孔子没有看错，这正是《周易》一书的真正内容，那里是卜筮之书。也不能因《周易》被史巫卜筮利用过，就否定《周易》一书哲学性质，这正是孔子的伟大之处。 而《周易》一书在子贡的眼里就因为史巫用其筮卜，就认为《周易》是筮卜之书，就不再认真的去分析研究，去伪存真了。如同现在看到算卦格式《周易》，就认为《周易》是个算卦书，就不去深究《周易》的思想性，也不去深究《周易》如何变成算卦格式了。 子贡又接着质疑老师好《易》不安卜筮之用而乐其辞，也非君子之正道，仍然是“过”。总之在子贡眼里已把《周易》看成邪恶之物。史巫卜筮用，而老师乐其辞与史巫占筮虽是不同的利用《周易》，仍然持否定的态度。孔子听到子贡对《周易》一书如此简单的否定态度，给予了严厉的训斥与批评。孔子在教育子贡时又进一步阐述《周易》一书的理论道理。 “子曰：校哉，赐！吾告汝《易》之道…，此百姓之道[也，非]《易》也。夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。” 这段的“子曰”里有几个缺失的文字，有学者推猜而补出来的，这几个字，可又是很关键的几个字。 这段说明了孔子认为《易》之道，非讲卜筮的。百姓的好筮卜与《易》是根本不同的。这在孔子看来“筮”与《易》并非是一回事。孔子认为《周易》是讲辩证思维道理的。《周易》具有“刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈”的作用。《周易》一书有如此的作用，不就是如同古希腊哲人认为“智慧”之书吗？用现在的话说就是“哲学”书了。这里的“不妄”是什么意思呢？《周易》一书里本有一篇文章其题目就是《无妄》。这“妄”的含义是指不端不法之事。“无妄”就是指不干、不做不端或不法的事情。这“愚人为而不妄”就是“不聪明的或无知识的人学了《周易》就懂得了道理，就不会干出不端或不法的事情”。“奸人学了《周易》就会去掉狡诈之心”。孔子分明指出《周易》是讲义理的书，那里像普通的一般人那样当作卜筮之书在用，“非《易》也”。那些用于卜筮的，是跟《周易》是两码子事。这可说孔子从根源上说出了“百姓之道，非《易》也”的道理来。孔子强调百姓卜筮，不是《周易》里的东西，《周易》是讲辩证道理的，这是两回事。这可是先秦对《周易》一书的性质，发出最理性的声音。孔子发出与众不同的声音来，这是震古铄今的声音。可这理性的声音，最终被帝王社会的黑幕遮掩了，没有留传给后世。等到了二千多年后，人们才能重新看到孔子对《周易》一书性质的说法。这孔子对《周易》一书的性质虽是对其弟子的教导，无疑也是向世人宣言《周易》一书是义理之书，是与史巫卜筮那一套不相同的。 《易学评论》(十五) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第二章 先秦孔子的\"易学\"(《周易》学术)思想 第二讲、帛书佚文记载孔子\"易学\"(《周易》学)上的鲜明立场(续) 孔子在对子贡讲《周易》是如何的一部书，为了证明《周易》有“古之遗言”，就与文王挂起勾来。这是史料第一次认为《周易》一书的作者是谁的说法。通行本《系辞》里虽然也认为“《易》之兴也，其当殷之未世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”今本《系辞》里的这种说法是《易传》佚文《衷》里的说法，因《帛书》“系辞”里还没有这些说法。显然，通行本《系辞》是把佚文《衷》里的说法移了过来。但没有说是文王作《周易》，而在涉及《周易》一书的作者是谁?是《要》文里明确指出：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”这是最早的说法了。孔子说《周易》一书是“文王作”。唯此孔子这说法，先秦没见第二人说过。后来司马迁也说过“文王拘而演《周易》”。孔子认为《周易》一书是讲德义的，但历史上并没有留下谁作《周易》的说法，虽然在孔子还是孩童时期时，韩宣子出使鲁国，见到《易象》，也发出了“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”的感叹。韩宣子也只是认为《周易》与周公之德有关，没有说谁做了《易》。到孔子老而好《易》，所见到《周易》里是讲德义，就无形的联想到了周文王，这在常理之中。《周易》一书是产生在西周后期，显然孔子认为的文王作《周易》是不能成立的。而孔子对《周易》一书的德义之说无疑是正确的，是与史巫卜筮根本是风马牛不相及的一回事。 帛书《要》文记述了孔子对弟子子贡的质疑一一给于解释，为何自己现在喜欢《周易》，喜观《周易》就是看到了《周易》里有“古之遗言”，有文王的仁义思想。但子贡还是疑惑《周易》一书，终于说出“夫子亦信其筮乎”。子贡终于忍耐不着说出心中的想法，老师这么的喜欢《周易》，难道是相信了筮卜吗？在子贡的眼里，喜欢《周易》就等同于“信其筮”。这正是在当时史巫曾用春秋繇称文本《周易》而卜筮。也正是在这些人们的眼里认为《周易》是一部占筮的书。子贡也只记着老师已往的教导，是反对占筮的，孔子的教导是：“德行亡者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁。”这无疑说明孔子是反对卜筮和信神灵的那些做法（这里并不是说孔子已往教育弟子说过《周易》是卜筮之书）。只是子贡眼里认为《周易》被用来卜筮，自然就是卜筮之书，而自己的老师曾教导过不能信神灵与卜筮，可老师现在喜欢《周易》达到痴迷的地步，就指责老师难道也“信其筮乎”。 孔子对子贡的这最终的疑问，给出的回答是“子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故巫卜筮其后乎？’” 这段话里的“吾百占而七十当，唯用梁山之占也，亦必从其多者而已矣”，这句子内容虽不好理解。但并不表明孔子自已是个信占筮者，并且还是个占筮高手，那就误解了。那是讲述为何信从占筮者的道理。 然而也正是帛书《要》文里出现“子曰：‘吾百占而七十当’”这句话却被当今学界里认为孔子不但信筮卜，而且还是筮卜高手的证据了。 学界里一般把这句话理解为：“我一百次占，有七十次占对（或有的译：我占筮的准确率是百分之七十）。就是周梁山占的那一次（或有的译：就是用周梁山这种占法），也一定是取少数服从多数而已。” 这就把一位伟大的思想家，本来是反对占筮，也常常教育其弟子们“德行王者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁”的光辉形象给推翻了。孔子岂不是变成了一个没有智谋的好卜之徒了吗？把孔子说成不但不反对占筮，而且自己还常常筮卜。就出现在帛书《要》文里的那一句话，就要推翻《论语》中反映的“不承其德，或承之羞”。子曰：“不占而已矣”。“加我数年，五十而学《易》，则可无大过矣”的孔子对《周易》如此的理性认识。显然靠《易传》佚文《要》里的那句话，就能证实孔子常常卜筮，这符合真实的孔子吗？这与《论语》一书所体现孔子的伦理道德政治思想不是相背离的吗？也与《论语》里记“子不语怪力乱神”的思想相背离吗？ 至于《要》文里出现的“子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占，亦必从其多者而已矣。”这是孔子在学生子贡质疑其“夫子信其筮乎”，是来解释信筮者的道理，不是指自己信筮的行为与做法。孔子在回答子贡“夫子信其筮乎”时，孔子用了两个内容的回答，出现了两个“子曰”，是两层意思(子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也)。第一层“子曰“意思是孔子“引用”，用“吾”(自己假若一百次占……)是从整个社会层面来讲信筮与不信筮的道理；第二层意思“子曰”才是孔子是阐明自己的“易学”立场，才用“我”字，而不同于前一句里的“吾”字。 如《论语》里引用“不恒其德，或承之着”时也没点明出处，而紧跟的是“子曰：不占而已矣”，才是孔子要表达的思想。也是孔子阐明自己的“易学”立场。同理《要》里孔子在回答子贡“夫子信其筮乎”的那段内容，也是两个层次。先是引用来说理，尔后才是孔子要阐述自己的“易学”观点。前一句“子曰”不能认为是孔子自己的行为做法。那样认为就错了。至于那句话“用典”现没有人知道出自何处，自然对“周梁山之占”更是难以解读。一些学者望文生义的说法，也只是一种假说。在学界没有解读出这“周梁山之占”是何意时，就下结论得出孔子自己占筮一百次就准确七十次”，这就成为孔子是常占筮的证据，这种认为是不能成立的，是错误的。 纵观孔子回答子贡“夫子亦信其筮乎”的那段话。第一个“子曰”无疑是“引典”说明占卜为何出现“从其多者”的道理，不是说自己占卜的经验方法。那句话是当今学界里没有正确理解所至。一般把“吾百占而七十当”，解释为“我占卜一百次，有七十次相当”，是把“而”解释“有”，把“当”从古意认为的“中”。而关键这句话的“而”做何解释，应该通篇内容分析考虑孔子的思想目的。无疑这“而”字不能当“有”讲，这里的“而”应当作“连词”里的如果讲。这句话是孔子引典来说明信占卜者的道理。虽然这引典“周梁山之占”不详出处，也不解其意。但通句并不表明是孔子“自己占一百次就有七十次相当”行为。 这一句话的译文应是“孔子说：‘自已若一百次占卜，如果七十次相当。唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！’”这分明是一种假设的说法，关键语是“谨止于此罢”。孔子回答子贡“夫子也信其筮乎”而做出的人们为何信筮的问题。现在的人们是断章取义，而不连系后面句子内容综合分析(“唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！”)。反而认为是孔子常占筮的高手，实是没有正确的理解这句话而曲解了孔子。所以第二个“子曰”的内容就是继第一个问题，阐述自己对“易学”的立场，是非常明确表述自己的立场观点。 “《易》我后其筮卜矣，我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁羲焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？” 孔子表述自己的观点是旗帜鲜明的，那些把孔子说成是一个不但相信占筮，还是一个常占筮的人，简至是对孔子的亵渎。 再说，若按学界里认为“子曰：‘吾百占而七十当……”，理解认为孔子成了善于占筮的人。岂不与《要》文里子贡说的：“夫子”它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁’赐以此为然矣”的说法相矛盾吗？子贡这说法不是已证明孔子以往常教育其弟子们，是反对占筮的。又怎能把孔子说成是常占筮的人呢？孔子若成了常占筮的，那么子贡说的“夫子它日教化弟子曰”又如何解释呢？孔子本是一位反对卜筮的伟大思想家，却被今天的人因考古上发现了帛书《要》文里的一句话，而不能给于正确的理解，反尔把孔子说成是善于占卦的人，这岂不是又制造了一个天下奇冤吗？ 孔子一心一意的是要建立他的伦理道德秩序王国。孔子认为的是，都去行道德仁义了，自然有背于道德仁义的事情就消失了，那些祭祀卜筮之事也自然就不存在了。 孔子在回答子贡的质疑时，强调要行“德”，“仁”的理念，无疑是不赞成那些祭祀和卜筮的行为。这是表现的孔子道德教化思想是与《论语》的宗旨是一样的。这里反映的卜筮的看法，也与《论语》里“不占而已矣”的内涵相一致的。《要》文，体现孔子对《周易》一书的与卜筮的辩证认识，无疑又是理性的启蒙。这种思想与《论语》里反映孔子对《周易》的认识是相符合的。这是先秦儒者与后封建社会里的儒者对占筮认识上的重大区别。 孔子不但不信卜筮，还是一位反对占筮的先行者。孔子在《周易》学上的最大贡献是从学术理论上把《周易》从史巫卜筮中分辨清楚。因《周易》产生之后被史巫蒙羞，孔子并不被卜筮之用的繇式《周易》外在格式所迷惑，而孔子看懂了《周易》内容的义理。 孔子在对《周易》一书的论述，无疑在《周易》学术史上，是一面光辉的旗帜。那些从考古发现的资料上，没能正确理解，而曲解孔子，应当彻底的纠正。否则一次次，轰动中外，又让众多学者欣喜若狂的考古文化大发现，却变成了先秦进步文化及思想家的罪证，那就适得其反了。若真是真实的证据材料还罢，可那是不慎重对待学问而产生的错误理解，势必造成学术上很坏的影响。 如“竹书《周易》的发现，被研究竹书《周易》的权威学者所下的一个结论：“在《易学》研究中有所谓“九六”的争论。有的人认为“九六”之名是汉代的人加上去的，先秦时《周易》没有“九六”。楚竹书《周易》的问世，真相大白，为这场争论画上了句号。……楚竹书《周易》的问世，证明了“九六”这个名称，在先秦时候就已经存在。”（见“楚竹书《周易》研究”上海古籍出版社濮茅右着 2006年版） 我们认为这种结论下的还过早。以“竹书《周易》”的发现，就认为“九·六”争论画上了句号，这种说法是不正确的。并且竹书《周易》资料鉴定时间的下限并未排除汉初。竹书《周易》又是海外古玩市场购回的，没有考古出处。且不说其伪。就算竹书《周易》是战国未期的传本。竹书《周易》只能证明战国末期《周易》已经有“九·六”之说了。而“九·六”之说也正是战国末期的产物。那么，竹书《周易》自然不能证明《周易》原创时就有“九·六”的称法，故不能说先秦时期《周易》已经有这些“九·六”之称。我们认为“九·六”之争画上句号，正说明不是先秦时候就已经存在了，“九·六”之称，而是秦汉之际添加进《周易》文本的，说是先秦就存在的，显然是错误的说法。 又如《清华简》的发现（清华入藏战国竹简），已有研究者通过对《保训》篇的发布，而从其中的“侌（阴阳）之勿（物），咸川（顺）不（逆）”。这一句里理解认为，《周易》在周文王时期已经产生。把“川”理解为“坤”卦解释。这本是在传播中，连竹简上的文字都没有统一规范及公认的说法时，以及竹简的真伪还在争论中(因竹简是从海外古玩市场上购回的，并没有出处)，可有人望字生意，就论证出《周易》如何如何的，那只是以讹传讹的说法而已。 我们还是回到正题上来。孔子是春秋后期的一位伟大思想家，孔子对《周易》一书性质的认识与论述，无疑在先秦时期为战国百家争鸣，开启了理性之门，也为先秦时期那场中国式的启蒙运动做了一个奠基。 帛书《要》文反映孔子对卜筮与《周易》讲德义的论辩，无疑是理性与进步的思想。那应是先秦最具有启蒙意义的哲学思想了。那段话所表现的思想性，无论先秦，抑或是后封建社会，是前无古人，后无来者的千古绝唱。再没有人，也没有典章里出现过真对《周易》是卜筮是义理的辩证论述了。《要》文之后，纵然长达两千年里再没有过谁能像孔子那样精辟的对《周易》一书正确的认识过。但遗憾的是就这《要》文却成了绝学，不传于后世。正因是帝国的统治者，看到那理性的东西与帝王专治家天下的统治思想是不相适应，所以才庶蔽起来，只能带到坟墓里去了。汉统治者把先秦《易传》不适应统治要求的思想观点删除掉，而把适合的给保留下来。这才是帛书《易传》里《要》文不见天日的真正原因。 孔子是老而喜好上了《周易》，虽然已发现了《周易》一书里的德、义思想，可也曾感叹时间上来不及对《周易》彻底弄明白。弄明白什么呢？自然是一部有古圣贤者的话，又是讲德义思想的书，为何落到史巫者用于卜筮呢？当然孔子没有时间弄明白史巫用《周易》卜筮的历史成因，那时也没有考古学，也不知道《周易》所用那套符号何时产生，又如何被史巫衍生为卜筮工具。面对史巫用《周易》卜筮的局面，孔子只能认为“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”而已。 由此也已然表明孔子的伟大与理性。在先秦唯孔子发现了《周易》一书的真理，旗帜鲜明的表述《周易》是讲“德、义”之书，并理性的向世人宣言:“吾与史巫不同，吾求其德而已”。无疑孔子的目的是想把《周易》从史巫手里纠正过来，并致力于恢复《周易》里的本来思想。 孔子看到了《周易》一书里的真理，可无情的苍天没有“降斯于大任”于孔子，若孔子多活上几年，就能够把《周易》的文辞和义理充分掌握了，也会懂清楚史巫为何错把《周易》当卜筮而用的历史成因。可孔子没有完成这一划时代的历史重任，而孔子刚刚发现《周易》里的“德、义”之声，也被无情的历史之门关闭了。这刚刚开启的希望之门一关就是两千多年。孔子对《周易》真知灼见的认识，被埋葬在地下，一埋就是整个后封建时代。帛书《周易》与《易传》的考古发现，无疑对《周易》的再认识将起到大变化。 也正如武汉大学萧萐父教授他在《郭店楚简的价值和意义》中说：“……这次大批简书的缤纷出土和研究的逐步深化，势必对中华学术文化的未来发展产生巨大的，难以估量的影响。” 而此文中引用了在香*举行的“传统文化与21世纪”学术会上饶宗颐先生的话：“近二十年的考古新发现，特别是大批楚简的出土和研究，有可能给21世纪的中国带来一场自家的文艺复兴运动，以代替上一世纪由西方冲击而引起的新文艺运动。”（《部分楚简国际学术研讨会论文集》湖北人民出版社 2000年版）。 饶先生的预见是可能的。有可能从考古发现的简帛书上的研究，对传统文化思想的新发现与对古典文化的再认识。看有多少先秦理性的东西而被黑暗的后封建社会里所庶蔽。但愿出现饶先生的那种愿望的预见，而不是像学界里从帛书《易传·要》文里错误的研究认为，把孔子变成一个非理性的人了。说孔子常常占筮，还是占筮高手，这恐怕不但不能带来一场自家的文艺复兴运动，而是带来了一场封建巫术占卜算命迷信上的复兴，那可是很悲哀的结果了。 不但现在人因考古上发现的资料，而不能正确释解，错把孔子说成占筮者，还是占筮高手，无疑是对伟大孔子的亵渎。而且在后封建时代为了神道设教，在非儒门的杂书里及伪书里同样把孔子说成是占筮者，显然与真实的孔子不相符。 接下来我们顺便说一说帝制早期里哪些书籍把孔子说成是个卜筮者。 1《吕氏春秋·慎行论·壹行》： “人之所乘船者，为其能浮而不能沈也。世之所以贤君子者，为其能行义而不能行邪辟也。孔子卜，得贲。孔子曰：“不吉。”子贡曰：“夫贲亦好矣，何谓不吉乎？”孔子曰：“夫白而白，黑而黑，夫贲又何好乎？”故贤者所恶於物，无恶於无处。” 《吕氏春秋》成书于秦始皇统治时期，即统一六国前夕。是秦国丞相吕不韦，集合门下门客编撰的一部杂家着作。并不是出自儒门人的记载，无疑是杂家神道设教而篡入的。 这虽是以孔子占筮来说明道理，但无疑造成孔子是位占筮者的错误影响。 2《孔子家语》 此书里有孔子筮得《贲卦》一说：“子常自筮其卦，得《贲》焉，愀然有不平之状。子张进曰：‘师闻卜者得《贲卦》，吉也，而夫子之色有不平，何也？孔子对曰：‘以其离耶！在《周易》，山下有火谓之《贲》，非正色之卦也。夫质也，黑白宜正焉，今得《贲》，非吾兆也。吾闻丹漆不文，白玉不雕，何也？质有余不受饰故也。” 《孔子家语》应是汉时的伪书，而在1973年河北定州八角廊出土了汉墓竹简中有内容与《孔子家语》里有相近的一些内容，被定名为《儒家者言》。但《儒家者言》竹简释文里并无孔子占筮一说，说明孔门弟子并无记载孔子占筮说法。 实际《儒家者言》行文与《孔子家语》已大不相同，不是一个时代的文风。不否认《儒家者言》是战国时期的。正如《系辞》到西汉才篡入大衍之数的筮术方法。《儒家者言》不是《孔子家语》的另种版本，两者并不是一回事。只能说《孔子家语》参考了《儒家者言》。或叫在《儒家者言》的参考上伪作了《孔子家语》。伪书《孔子家语》里记孔子占筮说，无疑是从《吕氏春秋》里篡入的，由考古上发现的《儒家者言》里并无记孔子占筮说，也由此证明《吕氏春秋》里所记是个妄说。 3《说苑·反质》： 《说苑·反质》是西汉后期史学家刘向创作的一篇散文。 “孔子卦得贲，喟然仰而叹息，意不平。子张进，举手而问曰：“师闻贲者吉卦，而叹之乎？”孔子曰：“贲，非正色也，是以叹之。吾思夫质素，白当正白，黑当正黑。文质又何也？吾亦闻之，丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也？质有余者不受饰也。” 这里已然是抄袭《吕氏春秋》里的说法。 4《易伟乾坤凿度》卷下 “孔子附，仲尼，鲁人。生不知易本，偶筮其命得《旅》，请益于商瞿氏，曰:子有圣智而无位。孔子泣而曰:天也，命也，鳯鸟不来，河无图至，呜呼，天命之也。叹讫而后，息志停读，礼止史削。” 《易纬》西汉末期产生。纬书，是汉代依托儒家经义宣扬符箓瑞应占验之书，更不值一提。 还有其它书里所言孔子卜筮更不足以论。 《易学评论》(十六) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第三章 战国后期诸子书籍里直接引用《周易》用于说理及对《周易》的论述，所反映的《周易》学术思想 一、战国时期对《周易》一书的义理应用 我们已知先秦典籍里最早是《左传》一书，不但以《周易》卜筮，而且还直接引用《周易》文句用于说理。随后又见于《论语》里记载引用《周易》一书里句子用于说明事理。 到战国后期同样有诸子直接引用《周易》文句用于说理。 刘向偏辑的《战国策》是一部反映战国时期游说之士的策谋与言论的汇集。而考古出土的长沙马王堆帛书记述战国时事，定名为《战国纵横家书》，是与《战国策》内容相同。 《战国策·秦策》“顷襄王二十年”里有一处引述《周易》里的句子，同样是作为引典来阐明事理的。 “王若负人徒之众，仗兵甲之强，壹毁魏氏之威，而欲以力臣天下之主，臣恐有后患。《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’《易》曰：‘狐濡其尾。’此言始之易，终之难也。何以知其然也？” 这里是先引《诗》里内容，后引用《周易》里的内容。而顷襄王二十年，即公元前277年，是战国的晚期了，再有不到六十年后，秦就统一六国，建立起帝国时代。 在《战国策》一书里，没有了用《周易》筮卜的记录，说明战国时代是个理性的时代。这理性是来自于国家间的生存竞争的需要，国家面临若不被消灭，而要强盛与发展，在意识形态上，必须理性的思维与认识现实的世界，否则其后果是可预见的。诸侯国家之间重视的是富国强兵的方略，神秘与非理性的东西被时代所抛弃。这理性也与战国百家争鸣的新思潮有关。 从对一部《周易》如何看待来看，战国时期的诸侯国家上层已没有人用其如同春秋时期那样的占筮的运用来决策军国之大事了。这是理性的时代，这与春秋后期上层精英的启蒙无不有关。特别是孔子对《周易》的论述，对战国的“周易”学术产生极大的影响，而在对筮卜的批判上，孔武更是一针见血的指明卜筮的流害。《孔子兵法》里明确指出“故明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事。” 孔武说的“先知者不可象于事”，就是反对用卜筮的那种类象(卜筮上的八卦取象)获取事情上的“先知”。孙武知道那种先知是不可信的。不但孙武知道，就是会思考分辨是非的人，都知道那种的类象（八卦取象）出的人事吉凶的先知来是自欺欺人的东西。战国时期的上层精英人士恐怕都认识到这一点，没有人用卜筮的那一套在为诸侯王们来决断军国大事了，再那样是要亡国的。精英人士们不是为诸侯王们献计于收买人心的仁政王道，而就是献计于富国强兵的霸术。春秋八卦取象卜筮的那一套在战国诸侯争霸的时代，没有了市场，逐步从政治舞台上谈出，这正是理性时代里的必然。所以战国里的诸子百家学问只有引用《周易》来用于说理，把《周易》逐步恢复到本来的义理功用之上。上层人士没有人会把《周易》看成是卜筮之书。虽然孙武反对的“先知者不可取于象”这是针对卜筮的，并没有直接涉及到《周易》，但无疑为战国走向理性做了启蒙的作用。 特别在战国后期产生的一些书籍里出现引用《周易》里的内容，同《诗》、《书》那样的引用是用于阐明事理的。无疑在实际运用中，把《周易》看待是一部理论书籍了。如《礼记》、《荀子》、《吕氏春秋》这些书籍里都出现引用《周易》一书里的文章句子，作为引经据典来阐明事理。 例如《礼记坊记》：“《易》曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。’《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’以此示民，民忧争利而忘义。”这里的“《易》曰”内容是引用《周易》“既济”篇中的句子。 《荀子·非相》篇：“故《易》曰‘括囊，无咎无誉’腐儒之谓也。”这句话里的“括囊，无咎无誉。”是出自《周易》“坤”篇中的句子。 《吕氏春秋》里也有多处引用《周易》来阐明事理。 如《务本》篇：“《易》曰：‘复自道，何其咎，吉。’以言本无异，则动卒有喜。” 《召类》篇：“《易》曰：‘涣其群，元吉。’涣者贤也，群者众也，元者吉之始也。‘涣其群，元吉’者，其佐多贤也。” 《吕氏春秋》里出现的“《易》曰”的内容，同理是出自《周易》一书里的文章内容。 我们通过战国时期的书籍所引述《周易》一书里的内容来看战国时期的上层文化精英者是把《周易》作为义理之书看待，这应是无疑的。因为战国时期是一个理性的时代，也是巫术、数术在上层和文化学者层里失去了地位的时代，占筮问卜是遭到文化精英排击的时代。我们已知孔子，孙武都进行过启蒙，都反对占筮术。战国时期的上层精英们是知道，国家间的竞争和战争间的取胜要依靠的是什么，不再象春秋时期那样用龟占，或卜筮来预知人事吉凶了。这就是理性与非理性的区别。韩非子更是把卜筮看作是人主（君主）可亡的事情之一，而列举出来。 《韩非子·亡征篇》里说：“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡者……用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也……。” 这里把“用时日，信卜筮”上升到可亡身败国的高度看待，不能不是文化精英对巫术卜筮迷信的有力排击。这就是战国时代，即理性时代里“祛魅”的声音（但战国时“祛魅”的声音被膨胀下来的霸权与霸术所终结。不同于中世纪“祛魅”过程，人们统一到一神教的信仰中，同时又抑制了王权专制主义的膨胀。而中国进入到王权专制时代，也是巫术、占筮以及一切神秘主义思潮大回潮大发展的时代了）。这理性是来自于时代里政治上的竞争分不开的，有了政治上的竞争，才会有思想学术上的自由。有了思想学术上的自由，才会理性的认识这个世界。正因后封建社会里没有战国时期的竞争政治背景，是沉闷与封闭式的大一统专制，也就标志着理性时代的终结。 战国时期上层精英文化者是把《周易》看作义理之书，这是战国时期里不可否认的事实。战国时期里把《周易》一书恢复到本来的义理之书的性质上。正是在理性的时代里，才能理性的认识《周易》一书，而不被《周易》的外在形式(\"繇题\"式)所迷惑。 在战国时期的一些书籍里出现的引用《周易》直接阐明事理之外，没有记录用《周易》卜筮的例子了。对《周易》一书恢复其本来义理之书籍性质，是战国从两个方面的成绩，一是文化精英对巫术筮卜的排击；二是文化精英对《周易》一书思想要旨的正确领会，才能够出现如庄子的那种认为，把《易》列入六种经典书之一，也才有荀子的“善易”者不占的说法，也才有战国时期的“易学”成就。 我们已看到战国时期在引用《周易》文章阐明事理时，出现了一个重要的变化是用“《易》曰”这一称法，同引用《诗》、《书》的称法一样。这无疑是把《易》（即《周易》）与《诗》、《书》看成一样的性质书籍了。这不同于《左传》里反眏春秋时期所引用《周易》一书的文章直接说理时，不称“《易》曰”，而是一个特殊的称法，如“《周易》有之，在《坤》之＂临＂曰”，这与当时史巫筮卜的称法基础一样。而到战国时期的引用及论述上已把《周易》恢复到本来的义理性质上了。在战国时期对《周易》的论述上也多于春秋，除庄子把《易》列为六种重要经典之说，以及荀子的“善易不占”说法外，战国时期主要的论《易》（即《周易》）文章出现“易学”的专论里，就是后来说的“十翼”（或叫（易传））里的一些文章，即属于战国前后时期的一些“易学”文章了。 那么，我们来看一看在《易传》之外的战国后期对《周易》的论述又有哪些呢？ 二、战国后期论述《周易》的\"易学\"思想 《庄子·天运》:“孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。” 庄子并不是孔门学者，但庄子一书里却把《易》列为六经之一。这也是最早把《易》作为经典书籍的说法。 虽然庄子认为的“六经”是六种重要的书籍，不同于后封建时期作为帝国意识形态上具有统治地位的儒家经典的经书。虽然都是认为的“经”，可所处的时代与地位性质不同了。庄子认为的“六经”是为重要的着作，而汉一降的“五经”或“九经”到“十三经”则是帝国里具有思想上统治地位的“经”书，即有思想界具有垄断地位性质。但庄子能够把《易》列为重要的书籍看待，说明庄子也没有把《易》（指《周易》）当作筮卜之书看待，而是看成理论书籍了。这是代表了战国时期对《周易》一书恢复到义理之书上的认识。把《易》称为“六经”之一，说明《周易》在精英人们的心目中已理解其精神要旨，不在认为是筮卜之书了。 荀子的“善易不占”是出自《荀子·大略》：“善诗者不说，善易者不占，善礼者不相。” 这句话的白话文应是“善于研治《诗》的人不作解说，善于研治《易》的人不占卜。善于研治《礼》的人不辅助行礼。他们的用心是相同的。” 在战国时期里有名有姓可考的荀子这句话是直接论述《周易》，因为战国时期出现的一些《易传》可以说是无名氏之作。 荀子认为的《周易》，若完善或完整的领会其精神实质，就不会去占卜了。显然荀子眼里的《周易》并不是讲卜筮的卜筮书，是义理之书。只有那些没能够领会其实质内涵的人才把《周易》当成卜筮之书看待，这是再明确不过的说法了。 虽然《大略》篇被研究者认为是荀子弟子所记，但不失为荀子的思想。 荀子是战国后期王学思想集大成者，《荀子》一书在对自然观上的认识是理性的，如“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应以乱则凶，强本而节用，则无不能贫；养备而动时，则天不能病，循道而贰，则不能祸。” 这是彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来，这就是“天人相分”的理念。但《荀子》一书不为后封建社会里承认为儒家经典列为“经”书，而是排除在外。后封建社会里的统治者的专政下需要的是愚民意识，自然像《荀子》之学能够开民智的东西是不能被专制家天下所承认的。后封建社会里的统治实质是挂着孔孟儒家之牌子，而骨子看重的是所谓“法家”的帝王术。荀子在历史上最大的贡献是对天命迷信批判，但也不否认荀子开创了帝王统治术（王权独断思想）理论先河。总之荀子的学说是进步的，荀子在“祛魅”的过程中有重要的贡献，但继之王权上升的思想界里，没有进一步对王权专制理论进行批判与设计，先秦诸子百家虽然对神学巫术进行了排击，却没有进一步对政治进行多元的架构与启蒙，才不可逆转的走向王权专制里二千多年历史隧道。 而先秦时期在对《周易》一书的再认识过程，一面对巫术神学迷信进行排击，不能不承认，先秦时期如孔子，孙武，庄子，荀子，韩非子等进行过一场“祛魅”过程，但他们一面排击巫术筮卜，可另一面所向往的是王权专制，待到真的大一统家天下之治实现后，也标置着“祛魅”过终的终结，而神秘主义与专制思想学说铺天盖地而来，这也许使先秦那些文化精英无法想象，也始料不及迎来的是一个皇帝专制时代，并且又是如此的漫长。 战国荀子的“善《易》者不占”，即彰显了《周易》的义理，又排击了筮卜。这是一个方面的对《周易》的论述，而另一方面在荀子之前的庄子不但把《易》归位六经之一，同时又认为“《易》以道阴阳”的书籍。这可是继孔子（帛书《要》文里的说法）说法的不同。 《庄子·天下》篇：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名份。” 《庄子》里的这说法，也有人质疑这段话非庄子之说，而是注释者说。因“天下篇”本身是庄派后人论证庄周学派的学术文章，本身就不是庄子的文章。就连这段话有人质疑也不是“天下篇”里的话而是注释者的话，而误为《天下篇》里的内容了。且不论是否是庄子说过，还是注释者的话。但已归到《庄子》一书里去了。也无损于这种说法，不过《庄子》一书里也多有表述阴阳之文句。阴阳学说本身是战国晚期的学说，阴阳也就成战国晚期附加到《周易》身上的学说。严格的说因《周易》所用那套符号，先是史巫改造成卜筮工具，并衍生出八卦取象以卜筮人事吉凶，又产生出引用取象说事理，再后来将八卦符号又附会上阴阳学说，实则与《周易》没有关系。可阴阳学说却成了战国晚期\"易学\"思想。 在战国时期应是阴阳学说兴起的时期，《庄子》一书里已有不少对阴阳的表述。那么《庄子》里解释“《易》以道阴阳”。也就不觉奇怪了，庄子能把《易》列为六经之一，那么认为“《易》以道阴阳”也就在情理之中。这也与战国时期的“易学”里用阴阳学说解释与论述《周易》并不矛盾，是与时代的背景相一致。 《庄子》里的“《易》以道阴阳”，应是指《周易》一书的主旨而言。把《周易》一书理解成是阴阳思想学说的书。这里的“道”应是指规律，思想讲。 无论传世《易传》，或是佚文《易传》里已用阴阳论说《周易》，并成战国时期\"易学\"特色。而《周易》一书里，本无阴阳之说。《周易》一书里只出现一个树阴的阴字，《周易》是为君子讲述修身、齐家、治国的方略。 《庄子》里把《周易》说成是“以道阴阳”，正是符合战国后期文化思潮之背景。《庄子》里说的《易》以道阴阳这是继孔子对《周易》一书的说法后，又出现的一种认识。认为《周易》是讲阴阳变化规律的书。这种说法对后世影响很大，至到今天。 无论孔子说的《周易》有思辨能使人智慧的书，还是庄子说的《周易》是阴阳变化之道的书。但都认为《周易》是一部理论书。庄子也没有说“《易》以道筮卜”，并没有把《周易》看成是一部讲占筮的书。到战国时期已把《周易》定性为讲“阴阳之道”的书了。《系辞传》里终于把“阴阳”上升到“一阴一阳之谓道”的理论高度。这是随着时代的发展，论《易》（指《周易》）的说法也在发展。这正是古代“易学”发展史上的特色。从“易学”发展的历史来看，是引申发挥与曲解附会相伴的学术史。 战国后期阴阳学说盛行，把宇宙天地自然规律，总结概括抽象为“阴阳”学说。又用“阴阳”来解释宇宙万物的生成模式。以“阴阳”论《易》（即《周易》），是把时代的新思想新学说装进“易学”构架里去了。也为后世解释《易经》（《周易》加《易传》）开辟了一个无限发挥的空间，而形成了庞大无限的“易学”学问。一切“易学”里的学说，都说成是从《易经》（《周易》加《易传》）这个活水源头里流出来的。《易经》成了无所无能的东西，成为了无字天书，任人任意的发挥解释。“阴阳”成为可解释宇宙万物的不二法宝。自然把《周易》说成是‘阴阳’之学说，也就不足为奇了。 正如春秋史巫，把卜筮术附在《周易》身上那样，从画符号里附会引申出八卦取象，以类人事吉凶，而说成是《周易》卜筮。而战国后期的“易学”里把阴阳附在《周易》身上那样，把画符号赋予上阴阳之属性。《周易》随着时代的发展，而“易学”也随着发展。而附会曲解《周易》成为无限庞杂的一门“易学”学问了。这正是没有真正解读过《周易》一书的真实内涵，才任人任意的去解释了。 又因战国后期邹衍成为“阴阳五行”学说集大成者，创五德始终与五行相生说。阴阳哲学也终于为王权专制等级有序制度寻找到一个极富有天经地义上存在的理论学说来。“天尊地卑，主尊臣卑，男尊女卑”，被烙上永世不得变更的魔咒。“天不变，道以不变”。宇宙万物，社会人生无不打上了阴阳的烙印。 以阴阳论《周易》之根本，正是庄子或庄子后学者受到战国阴阳学说的影响所致。因《周易》一书里本无阴阳之说，也不是讲阴阳变化的道理。《周易》一书里只有“恒”篇中出现一个树荫的荫字。《周易》时代还没有用阴阳学说来解释这个世界。阴阳学说是《周易》的后学。《周易》一书即不涉及自然变化与生成之道的本体学说，也不讲世界本源的生成理论。《周易》不属于自然哲学范畴，而《周易》是为君子讲述的修身齐家治国道理，只是人们无法解读，才造成众说纷纭的说法来。 战国时期把《周易》说成是阴阳学说之根本，这是所谓中国古代文化学说产生与超越的一种模式。特别是后封建的帝王社会里，一部“易学”史，就是中国文化发展与超越的生成史。这就不难理解“易以道阴阳”的说法了。 我们再看近年考古上发现的战国时期资料上所反映对《周易》的说法。 1郭店楚简中(郭店楚墓下葬的时间考证为公元前三百年左右，为战国中晚期)，有一篇名为《六德》的作品中，提到了《周易》。 “故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。” 这里把《周易》又说成是道德伦理秩序关系了。 2在郭店楚简中，还有一篇《语丛》也提到了《周易》。 “《易》，所以会天道人道也；《诗》所以会古今之志也者；《春秋》，所以会古今之事也；《礼》，交之行述也，《乐》，或生或教者也。” 这段论述，同样将《周易》与诗书礼乐春秋并列，分别指出其主要功能。这里把《周易》说成是\"汇聚天道、人道思想\"，大概是西汉表述\"天人合一\"的思想来源。 到《庄子.天下》篇里所说的\"《易》以道阴阳\"，把《周易》又说成是讲阴阳规律的。 也就是帛书《要》中孔子所说的：“故易有天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。” 总之，我们从战国时期里的典章书籍里对《易》（《周易》）的引用及论述。已知战国时期无疑把《周易》一书恢复到与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列为六种经典书籍地位，《周易》已经被洗脱去史巫泼在身上的污泥浊水，恢复到本为理论书籍的地位。无疑这是时代的进步与诸精英学者的“祛魅”功绩。但另一方面，《周易》学术上，已披上本不是《周易》内容的\"天道\"及\"阴阳\"学说，无疑逐步将阴阳八卦符号混同于《周易》，一并推向神秘的地带。 那么接下来我们看被认为是先秦儒家学派创作的“易传”（或叫“十翼”），这是针对《周易》一书进行解释与研究的最早文集，看又是如何解释与论述《周易》一书的。 《易学评论》(十七) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第一讲:序论 在讲述《易传》是如何解释与论述《周易》一书前，我们先听听现代学者对《易传》的研究成果。即加深对《易传》的认识。 《辞源》对《易传》的解释：“《周易》的组成部分，包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等。史记称“易大传”。 是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释。“纬书”称孔子所作，不足信，参见“十翼”。” 《辞源》对“十翼”又是这样的解释：“即《易传》。相传孔子作。据近人研究，大抵系战国末期或秦汉之际的作品。“翼”有辅助之意。是解释《周易》的十篇着作（《彖》上下，《象》上下，《系辞》上下，《文言》，《序卦》，《说卦》，《杂卦》）的总称。” 《辞源》是目前的大型辞书，也是最权威的辞书。我们已知《辞源》对《易传》的解释。 还有一部比较权威的“易学”着作，即朱伯昆主编的《易学基础教程》一书绪论里有这样的说法：“《周易》原本是西周时期形成的占筮典籍，即算卦用书，但在后来流传的过程中人们对它的理解发生了很大的变化。” “解释《易经》的着作，称为《易传》……《易传》解经的特点是，将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。” “《易经》作为西周时期算命的书，由六十四个卦象和解释卦象的卦爻辞组成，其解释卦象的文字即经文十分古奥，后人往往不易理解，卦象如何如何的？某卦象下如何系之某卦爻辞？也难以理解，如何依《易经》算命；为什么《易经》一书能算命，也需要加以解释。这样自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的。”（《易学基础教程》九州出版社 2002年版 第1-2页） 在《易学教程》第三章第一节里又这样说：“如前所述，《易经》是周人占筮记录的系统化，古人依据其中的卦爻象和卦爻辞推断人事的吉凶，是一部算命的书。《易传》是对春秋战国以来各种《易经》解说的总结。早在春秋时期，有些人就企图摆脱宗教巫术的束缚。从理性的角度对《周易》进行改造。子服惠伯说：“易不可以占险”，孔子提出学易“不占而已矣”，而注重“观其德义”，已经开始不把《周易》用于占筮，而作为分析客观事物和提高人的道德修养境界的依据，人们对《周易》的态度有了一个根本的变化。这样人们逐步赋予《周易》卦爻象和卦爻辞以新的内容和含义，使其成了表述哲学思想的工具。《周易》的性质一点一滴地改变。哲学观点也在一点一滴地积累。到了战国时期随着人们理性的进一步觉醒和思想的解放，人们对《周易》的框架结构作出了全面的哲学解释，根本上改变了它的巫术性质，终于打破了迷信的领域，《易传》就是这类解《易》着作的一个汇集。儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解《易》的指导思想。占筮书变成了一部哲学书。”（《易学基础教程》九州出版社 2002年版 第124页） 这是《易学基础教程》里对《易传》如何解释《周易》，并认为《易传》把《周易》这部筮书改头换面成了哲学的说法。首先这里我们要明确所引述《易学基础教程》那几段话里交替出现的《易经》、《周易》、《易》。在《易学基础教程》的编着者们所认为的是同一概念，这里所称的《易经》或《易》，即指《周易》。 《易学基础教程》里这些说法，可以说是当今最权威的说法了。因为朱伯昆先生是北大的名教授，又是东方易学研究会会长。朱伯昆先生又写出过一部150万字的《易学哲学史》，又为主编在其摩下都是着名教授或是着名的研究学者而偏着出版《周易通释》。不过这些书里一样认为“《易经》本身是占卜的书，《易传》把哲学化了”。正如这《易学基础教程》一书以朱伯昆旗下的编着者都是知名学府里的知名教授和最高研究机构里的知名研究学者，这说法能不认为是权威的研究成果么？ 我们再看哲学史家张岱年有一篇“论《易大传》的着作年代与哲学思想”文章，其说法是：“《易大传》是《周易》上下经的解说，但他的解说却不一定合乎《周易》经的原意。《易大传》有解说古经时提出了若干关于宇宙人生的创造性见解，就思想的深度而论，可以说达到了先秦哲学的最高水平。《大传》十篇，不是一个人写的，也非一个时期写成，但各篇的观点还是相互协调的，并无彼此冲突之处。因而十篇的哲学学说构成了一个宏阔的体系。（《周易二十讲》 廖名春选编 华夏出版社 2008年版 第246页） 那么《易传》是如何解释，解说《周易》的，是否如《易学基础教程》里说的：“为什么《易经》一书能算命，也需要加以解释。这样自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的”，以及“因《易传》使筮卜的《周易》一点一滴地改变成为一部哲学书”的这种说法吗？ 通过以上说法已知《易传》是释解《周易》的，但以上的说法内容是不是正确，我们通过后面的评说就知道了。 而在学术上，《易传》的产生是历来就有争议的，有不同的说法。而我们认为现通行本《易传》内容产生的时间，上到春秋后期下至西汉前期，是面对两种《周易》文本做为研究对象。这么长时间里所产生的对《周易》研究解释或以《周易》之名义产生的学术文章。是有不同的时期里产生的不同篇目内容的《周易》学术文章，到西汉中期才定型为《易传》或叫“十翼”的名称(《史记》里称\"易大传\"和\"十翼\"称法)，并被上升到经的地位与《周易》合二为一称《易经》。 《易传》里的内容主要是西汉前期之前的不同时期里，为儒门不同人面对繇题式《周易》和数字爻题《周易》文本，写出的《周易》学术文章，在流传到西汉前期被整理或篡入新的内容而编篡汇集为七篇内容，称《易传》。本来是七篇内容，又把这些文章附在《周易》一书里分上下经的内容，故又变成了“十翼”之说。无论称《易传》或“十翼”，都是西汉时期才出现的称法。自然《易传》里收集的易学文章，是上至春秋后期产生的“易象”，下至西汉前期编撰定型的“系释传”。这称《易传》内容的《周易》学术文章，是无疑横跨几百年的历史。这是《易传》内容产生的时间。要说《易传》里那七篇文章产生的具体年代及作者是谁更是无从考证，实则也没有必要。传统上说的是孔子作“十翼”，这说法显然是不能成立的。这是以圣人之名，而使《易传》成为“经”的地位之政治目的而已。至于说《易传》是对《周易》经的解释，那么是如何的解释？我们还是从《易传》内容来看一看到底是如何解释的。??? 我们现在看到传承下来的今本《周易》读本，是在所谓卦爻辞后面附有属《易传》里的《彖》与《象》文。而唯《乾》《坤》两卦后附有属《易传》的《文言》。而《易传》里的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》内容，而是在今本《周易》一书的后面单列着。 今本《周易》里被称谓的卦辞后面附有“《彖》曰”，学者们认为这是解释卦辞的，是断定一卦的基本观念。“《彖》曰”后面又跟着“《象》曰”，被称为《大象》文，这是区别于所谓爻辞后面的“《象》曰”。所谓爻辞后面的《象》曰，称《小象》。一般认为《大象》文是依据一卦的基本观念，阐发其政治与人生观的。《小象》文是解释爻辞所发挥出的基本观念。所谓《系辞传》是总论全部《周易》（即今本《周易》）的基本观点，阐发这些基本观点应如何普遍地应用与自然和社会。《文言》是附在《乾》《坤》两卦后面，这是专论《乾》《坤》两卦的基本观念了。《说卦》、《序卦》、《杂卦》都是随《系辞传》附在《周易》一书后面的。《说卦》一文，学者们认为是总结八卦所代表的事物和所体现的原理及其变化。《序卦》是对六十四卦排列次序的说明。《杂卦》说明各卦之间的关系和刚柔对立的意义。 《易学评论》(十八) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集《易传》对《周易》的学术研究 第二讲:《彖传》对《周易》的解释 第一节 那么按今本《周易》读本里《彖》文排在最前，我们就先引述《彖》文来看是如何解释所谓《周易》每一卦的基本观念的。 《彖传》是随《周易》分上、下两篇，共六十四条，四千多字。所谓释六十四卦之卦名及卦辞，在《周易》与《易传》被尊奉为\"易经\"后，《彖》是附在今本《周易》卦辞后面的。 西汉前《周易》本不分上下篇，考古上所发现的帛书《周易》还没有分上下篇(西汉早期)。 \"彖\"是什么意思呢？唐李鼎祚《周易集解》引刘辙曰：“《彖》者，断也。” 唐孔颖达《周易正义》引褚氏、庄氏云：“《彖》，断也，断定一卦之义，所以名《彖》也。” 我们看《彖传》的内容。 《乾》( )乾，元亨利贞。 《彖》曰：大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。 《坤》( )坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞吉。 《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，後顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。 《屯》( )屯，元亨利贞。勿用有攸往，利建侯。 《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。 …… 《小过》( )小过，亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下。大吉。 《彖》曰：小过，小者过而亨也。过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也。刚失位而不中，是以不可大事也。有飞鸟之象焉，飞鸟遗之音，不宜上宜下大吉，上逆而下顺也。 《既济》( )既济，亨，小利贞，初吉，终乱。 《彖》曰：既济亨，小者亨也。利贞，刚柔正而位当也。初吉，柔得中也。终止则乱，其道穷也。 《未济》( )未济，亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。 《彖》曰：未济亨，柔得中也。小狐汔济，未出中也。濡其尾，无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。” 从《彖》内容来看有取象说和阴与阳说法，那么《彖》是何时产生的《周易》学术文章？现人们认为《彖》是解释《周易》卦名与卦辞的，因今本《周易》格式是:卦符号十卦名十卦辞十爻辞。那么，我们知道春秋《周易》文本格式，虽没有改用数字做爻题，但每篇也已分为:符号十名称十准卦辞十繇辞。《左传》里记载春秋时期也有以\"取象\"卜筮和说理，从《彖》文里并不涉及《周易》格式内容，是不以春秋文本《周易》做为研究对象，已无法考证。《彖》文已从\"取象\"、\"阴阳\"、\"天道地道\"、\"圣人\"、\"消息盈虚\"等说法，应是战国晚期到西汉早期产生的。虽然帛书《易传》里不见有《彖》，唯此就证明《彖》文是西汉初期产生是不妥的。 无论今本或是春秋本《周易》里的《乾》，都有一句卦辞是“乾元亨利贞”。我们看《彖》文是如何解释这句话的。 “ 《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正姓名。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国威宁”。 (译文):《彖》说：“伟大啊天道!万物依靠它开始产生，它统领着天。云雨运行甘霖散布大地，众多物种生长变化形成新的形体，日月周而复始地运行，六位各居其位季节形成，季节轮流交替及六龙运行在驾驭天道变化。适应天道运行变化，各得其属性之正。天能保持和谐融洽的太平景象，乃能普利万物。天道始生万物，万国都可以获得安宁。” 这就是《彖》文对《乾》里所谓的卦辞和全卦的解释。这做《彖》者是多么的诗意啊，四言绝句，读来朗朗上口，真美文也。 不过这《彖》文说的真的就是“乾、元、亨、利、贞”及《乾》卦内容的基本观念了吗？谁又能说得清楚呢？因为历史上本没有对《周易》一书真正的解读清楚过。无论如何解释也就没有人质疑过，因为无法质疑。就是现在所出的众多对《周易》的注释本并没有把《周易》六十四篇文章读出过逻辑性。自然把每篇文章注成的是头上一句，脚下一句，让人读来不知所云是何。读不出逻辑性自然就认为是堆砌的占卜辞。就是这《易传》进行了一番解释人们还不明白《周易》是什么，否则现今的众多学者不会一口同声的认为《周易》原本是占卜（算卦）之书了。 就拿这附在《乾》里的《彖》文来说吧，说是解释“乾、元、亨、利、贞”的。那么《彖》文说的，是否就是这所谓卦辞的含义呢? 我们还记得《左传》里记述的春秋时期穆姜也曾对“元亨利贞”从四德上进行过一番论述。虽说这《彖》文并不是从“四德”上来解释所谓《乾》的卦辞，可《彖》文像《诗》句那样四字一句的格式与音韵。且气势磅礴，从天，万物，龙，云雨，道，性命，万国等来论述了一个天地神话与人间的大道理来，真是天马行空般的语言。但到底说的是什么呢？阐述的是个 什么逻辑关系呢？这似乎与“乾亨利贞”没有什么关系。而《乾》内容里也却有\"龙\"字，不过那是以龙比喻事理，也是让君子学\"龙\"的变化之道。 这《彖》文能认为是解释“元亨利贞”的吗？是《彖》文作者通过这几个字而联想出自己要表述的思想与道理吧。但这种道理似乎太深太神了。不过这《彖》文通过对所谓的“乾卦”与“卦辞”类比联想发挥出的一番道理决不是回答《周易》是如何算命，还为什么能算命的。而是从义理中联想发挥出一番新的义理而已。这就是有学者认为的中国文化超越的一种方式，在解释经典时发挥出新的哲学思想来。《彖》文作者是通过《乾》名取象“天”与内容而生发出的一番天道思想。认为《乾》代表天的象征。在春秋时期史巫就是通过八卦取象。“三”画为乾卦符号取象为天。《彖》文作者看到《乾》名就联想到天，又见《乾》篇里的“龙”字又联想在天上的云雨，无论是从六个繇位或爻位、联想到“六位时成”。但《乾》篇只出现了五次龙，即潜龙、见龙、飞龙、亢龙、群龙。而《彖》文作者还认为有“跃龙”，就联想出“六龙以御天”了。这种生发出一番道理的思维方法，似乎与《左传》里的卦例中的断卦联想类比思维方式一样。都是通过类比联想来推论出一种认为的“理”来。不过《左传》里比类出的是卜筮人事吉凶的“先知来”，而这里是联想出天道来，两者是有区别的。通过《乾》以类象为“天”，而又通过“天”联想出一番道理。这种比类联想出的道理之间是没有逻辑关系的，既不是通过逻辑思维推导出来的，而是比类联想出的东西，这正是原始思维的连续性。这是思维方法与习惯所造成的这种推论，无论占卜筮问还是言说天道理论。 《彖》文作者通过《乾》的取象与《乾》里的文辞而阐发出一番天道之理，这与原创《周易》里《乾》篇本义就不是一回事了。当然也不是解释如何算卦的，而《彖》文的确是从义理角度阐述《乾》的，只是已与《乾》的本来意思不是一回事了，已超出了《乾》文的本来意思。这正是中国传统注疏学上的思维模式。中国古代创新学说大多是通过“注疏”而阐发出来的。《彖》传并不是注释《周易》里的文词字义，而是在“疏解”过程阐发出一种新的学说。单从《乾》名与辞文的几个字上也是看不出在说占筮的。也许认为《周易》是筮卜之书的学者们看到那个外在的“六爻”形式和所谓卦辞里的一个“贞”字，就认为是贞卜的那回事了。还会有根据的说，甲骨卜辞上“贞”就是贞卜的。但“贞”字后来不也演变成“坚定”、“操守”、“正”的含义了吗？别以为出现了“贞”字就联想到是占卜的那回事。 我们来看《周易·乾》文原本无天道思想，《乾》文出现一个\"天\"字，是以\"飞龙在天\"做比喻事理，不是讲天道思想，也与后出把《乾》按八卦取象为\"天\"不相同。 《乾》原文是: 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” （译文）:“一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” 《周易》第一篇原初并无篇名，“乾”做为篇名是后人从《乾》文首字抽出的。《乾》题目内容是“元亨利贞”。篇名和题目内容构成了每篇文章的命题。“乾元亨利贞”这句话用现代的话来表述是“君子应自强不息，就通达顺利的发展下去。”《周易》里的“乾”并未表述或象征为“天”，从“君子终日乾乾”（帛书为“君子终日键键。”），这“乾”（或“键”）是指自强不息或努力进取之意。即君子应具备一种精神。“贞”也不能看做是贞卜，这里的“贞”与甲骨卜辞上的“贞”其意是有区别的。甲骨卜辞上的“贞”是向卜史问卜的人，即称“贞人”。“贞人”多是代王去问卜的官。“贞”的初意有着对未来事情，或未知事情的问询之意。故《周易》一书里的“贞”不是问卜的意思，而是“未来，前景”之意的所指。在西周时期，语词还不发达，字的借意是惯例。《周易》里“贞”是指对未来，前景趋势的看法。 《周易》是一部政治哲学，“乾”文的内容是讲“君子”之道，即为有国有家者讲为政之道，或叫统治之道。从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”这种发展变化过程上的比喻，其结果是“有悔”。即免于“有悔”，作者的政治向往是“见群龙无首吉”。这可从两个方面去理解；一是从个人角度理解，即在为政之道上不可妄自尊大，就避免了“亢龙有悔”。而另一方面应结合时代背景去理解，那么，就是象征国家（诸侯国）间应和平共治的道路。用“出现群龙”（隐喻众诸侯国），“而没有首领（隐喻着都不争当霸主）才吉祥太平”，来表述其政治观。 《乾》是《周易》里的第一篇文章，所论述的也是首要的政治问题。即“天下”如何来治，有什么人来治的问题。作者站在时代的前沿把脉政治，提出的政治理念“群龙无首吉”。也隐含着反对霸权，向往的是“君子”之间和平共治，达到天下太平。 所以，我们看到《彖》文所对《乾》名取象，卦辞及所谓全卦内容做的解释，自然与《周易·乾》的本初之义不相同，只能说是随着时代新的思想学说而发展了《周易》的新思想与新学说。 《易学评论》(十九) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集《易传》对《周易》的学术研究 第二讲:《彖传》对《周易》的解释 第二节 我们再看附在所谓《坤》卦辞后面的《彖》文，又是如何解释《坤》的。《坤》是原创《周易》一书的第二篇文章，后被所谓的“坤卦”里的“卦辞”是“元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。” 《彖》文对这些话是这样的解释：“《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧明，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。” 这“《彖》曰”同样是四言诗句，一样是通过《坤》卦的取象为“地”，而阐发出一番新义，是从天地中阐发出儒家的道德文章来。通过“地”而类比联想出人世的道德。《彖》文作者是通过《坤》类象为“地”，又见得《坤》句首里出现的牝马（母马），也就通过“地”与“母马”在一块类比联想出人世上的道德思想来。这种发挥虽然不再是《坤》篇里的本义，但毕竟不是解释如何算卦的。而是从义理阐发出新的义理来。 本身八卦取象本不是《周易》里的原创，用取象来阐发《周易》本身就是错误的认为。这《彖》文是通过取象与辞文而阐发出一番新理论，是儒家道德学说的表现。 从《乾》《坤》两篇《彖》文来看，已显现的是以“天道”而比类“人道”秩序观念。这《彖》文里已经有了“天尊地卑”的理论萌芽。你听“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。一个是“统”，一个是“顺承”。把“天地”上抽象的道理套到人类社会上，就成了天经地义上的道德准则。 “牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”，用母马来和大地类比，大地与母马都应是柔顺的，是“乃顺承天”的。这《易传》是一点一滴的变成了为王权专制寻找到了“合理”的理论根据来。这《彖》文的背景是符合战国后期王权思想上升的时代。 那么，《周易·坤》文说的什么？ (原文)“ 坤、元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” 虽然《坤》里并没出现\"地\"或\"土\"字，西汉早期时的帛书《周易》里还不是写为《坤》，而写为《川》。自然\"川\"与土地有关的，我们常形容大地为\"一马平川\"。 《坤》是《周易》里的第二篇文章。《乾》篇是讲述“君子”之治，突出的是人的主观性一面。而“坤”是讲人与大地的关系，突出的是客观自然的一面。《坤》篇的内容，围绕着大地这个主题而阐述。从对大地的歌颂，而引向对君子的教育，让君子学大地一种厚德载物的美德。 《坤》已然是通过比喻寓意事理，用牝马来比喻大地。我们现在唱“大地啊，母亲”，也是比喻。《周易》里的《乾》与《坤》篇，都是在用比喻说明事理。而都是围绕着一个中心在阐述事理，也都是经过精心编排出的文章内容，是有中心，有目的，有寓意的，而不是堆砌的占卜辞。只因在那个时代里的语词太简单，又随着时代的发展变化，难免对那些过于简单的文句，在理解上出现歧义。但对一部政治哲学书，理解成卜筮书，就不可思议了。 《坤》篇虽是讲大地的一篇文章，但不是把大地作为研究对象来研究的，如地理学或自然科学意义上的那种研究。而这里是用大地之理，让君子从中明白一番政治道理。“君子”可由“履霜坚冰至”里得到启发，是讲述了一个见微知着的道理。又通过对大地无私美德的赞颂，来启迪“君子”效法学**地的品质精神。“君子”应有一种涵养，韬光养晦，不追求名誉。既没有过失，也就不会祸及殃身。以牝马柔顺之美，来启迪“君子”做事谦和，才能达到成功的境地。 《坤》文不是用来算卦的，《彖》文也不是解释如何算卦的。都是在阐述义理。只不过《彖》文是在借着《周易》被后人添加上的取象与《坤》里的文辞而发挥出儒家的新思想。也别以为《彖》文是解释《周易》的，你想从这《彖》文里去看如何解释，来把握《周易》的内涵，那就找错了路子。 《彖》文不是今日所说的注解原字词的那种内涵，但也别意为《易学基础教程》里的那种说法：“《易传》一点一滴改变《周易》卜筮变成了哲学书。” 《周易》本非筮卜之书，那种把《周易》说成是筮卜之书，而把《易传》说成是改变了《周易》卜筮变成哲学，本身的这种说法，是不知《周易》内涵的谬说。 你看这《乾》、《坤》两篇里附着的属《易传》的《彖》文，是否是在解释所谓的“卦辞”吗？若不是那样，就不能认为《周易》是占筮的书。若说是解释《周易》是如何算卦的，但通过这《彖》文来看那里是解释算卦的呢？但学者们还为何认为《周易》原是西周的占卜书呢？那么当今的那些大学问家是如何研究学习《周易》一书的呢？我们从“乾”、“坤”两篇附后的《彖》文来看，确属从义理上来阐发《乾》、《坤》两名称和辞文的义理观念。不过只是与《乾》、《坤》两篇的本义不相符而已。这说明《彖》文作者本身看到了《周易》文辞是讲义理的，如同孔子看懂了《周易》那样，所以《彖》文作者也是从义理上去阐发《周易》，并不是在解释或解答如何占筮的。 《彖》文是通过《乾》、《坤》的“天”“地”取象，而阐述天地间的道理。阐述天地的道理目的是类比人世的道德政治。《彖》文共有六十四段，是对《周易》六十四篇文章的阐发，总体上是取其“德义”思想，这是受到孔子的“德义”思想的影响，是在“德义”思想上又进一步的发展。但值得注意的是《彖》文作者在解释所谓《周易》每卦里的挂名卦辞时，采取的是“八卦取象”及“刚柔阴阳”说。但这些新的概念，不是《周易》原创里的东西。 “八卦取象”最早出现在《左传》记述的春秋时期筮卜例子，“刚柔”应是阴阳学说的前奏，是阴阳同义词上的称法。这也证明《彖》文应晚于《大象》文，《大象》文里没有出现“阴阳”的说法。“阴阳”学说流行于战国晚期。 如今本《周易·履》，所谓的“卦辞”是“履，虎尾，不咥人，亨。”而《彖》文说：“履，柔履刚也。说而应乎乾，是以‘履虎尾，不咥人’。‘亨’，刚中正，履帝位而不疚，光明也。” 这《彖》文出现的“刚柔”之说，是通过画符号（在《彖》文作者时代，无疑已称“卦画符号”了）上下卦象，而引出的刚柔或阴阳的说法。前面说过“八卦取象”在春秋后期广泛的运用于筮卜中类比联想附会人事吉凶，即算卦的那一套学问。而《易传》也始终没有摆脱“取象”思维。因八卦取象是类象思维，是原始思维的孑遗。 《易传》文章多是用八卦取象来阐述《周易》。如《履》篇里的“六联体”画符号已被卦学附会上了八卦取象。这个符号里的上三画为八卦里的“乾”卦符号；而下三画为八卦里的“兑”卦符号。八卦里的“乾”取象为“天”，而“兑”取象为“泽”。而兑卦符号里有这种符号（即“— —”与“—”）便赋予上阴阳属性。那“乾”卦符号则是“阳”的象征，也叫“刚”。而“兑”里的符号（“— —”）有“阴”，也称“柔”。而这些内容说法都不是《周易》一书里原创的东西，是《周易》一书之后生发出来的学说。《彖》文的作者就是看见《履》卦的符号，从卦画符号里的八卦取象及阴阳属性又转变为刚柔来解释《周易》了。这虽没有背离义理以释《周易》，也不是从筮卜上来讲《周易》的，但难免听起来是牵强附会的。 这《彖》文作者在“疏解”《履》卦辞“履虎尾，不咥人，亨 ”的含义时，《彖》文作者通过产生的卦学说法，按卦画符号的两种取象一个是刚，一个是柔来阐发。《彖》文作者就认为“履虎尾，不咥人”的道理是在于柔履刚也，是柔处在下位，对上位的乾刚，以和悦的态度去对待，即“说而应乎乾”结果。这里的“说”是通“悦”，用现在的说法，就是以柔克刚，所以才踩着老虎尾巴，反而老虎没有咬你。《周易》里的“履虎尾，不咥人”同样是比喻，用老虎比喻君主，让君子时刻小心伴君如伴虎的处境。而《彖》文作者也许看明白了这句话的含义，但却从卦画取象的刚柔来阐发一番道理，又引申出新的理论事。“‘亨’刚中正，履帝位而不疚，光明也”。这恰恰与《周易》里含义翻了个个，这是为帝王履君位彰显的理论依据，与《周易》里讲的意思正相反。《周易》里给君子一种忧患意识，警惕伴君如伴虎，如何伴君不伤害自己。而《彖》文按《履》卦取象已生发出帝王居刚中正之位，就没有什么不安的，自然是光明的。这是为帝王唱赞歌了，与《周易》的时代背景不相同了，其产生与《周易》时代相远了。不过这当然与占筮是不沾边的，那里是讲卜筮的呢？怎能是学者们所认为的“《易传》是一点一滴的在改变《周易》占筮一书为哲学的过程”呢？ 《彖》文解释一个“亨”，而引发出“刚中正，履帝位而不疚，光明也”的这番大道理，这已经是发展了《周易》义理，而不是解释《周易》的本义。这履帝位反眏了战国末期帝王思想上升的时代背景。总之，如何也看不出是筮卜的说法呀！这分明是以义理阐发《周易》里的义理。正因《周易》不是占筮之辞，是义理文章才能够从义理中引申发挥出新的义理来，若是占筮之辞无论如何引申发挥能发挥出哲学思想吗？当今那么多的占卦算命书为何不去发挥出一套哲学思想呢?不过《彖》文作者发挥的是儒家的新学说，即与《周易》本义不相符。但也不是今天学者们说的因《易传》使《周易》逐步摆脱了占筮的性质变成了哲学。??? 再如《泰》：“( ) 泰，小往大来，吉亨”。这是所谓（为何笔者称“所谓”二字，这是笔者认为，“卦”字本不是《周易》里的内容，而是后来史巫用《周易》筮卜形成的说法，才约定俗成的称到今天。用“卦”说《周易》是错误的称法。而八卦筮术才可称卦，把称《周易》为“卦”，应改成“篇”，才是符合《周易》一书本来面目）《泰》的卦符号（因这个“六联体”符号无法打出）、卦名和卦辞了。而《彖》文是这样解释的：“泰，小往大来，吉亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。” 这《彖》文的作者是按《泰》里的画符号被“卦学”赋予的八卦取象，又被后来阴阳学说赋予上阴阳属性，来释“泰，小往大来，吉亨”这句话的。 这是通过画卦符号里的取象与阴阳之分而阐发出后儒家的思想来。这种解释被称为“训诂”，“训诂”不好理解，最恰当的说叫“望文生义”。看到这个“六联体”符号和“小往大来，吉亨”，就联想发挥出深奥的意思来。这种解释实际与原文的意思是风马牛不相及的。现在人是没有古人的那种“解释”本事，从“泰，小往大来，吉亨”而生发出“天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也”这种道理来。现在人若也像古人那样的“解释”，那才叫神经病的，人们都会认为那叫胡说八道。 而今是去解释字词的含义，再翻译成白话文，那才认可为解释。至于对古代文章句子去讲述与评论那是另一方式的文学体载。但这《彖》文既不能认为是解释，也不是读后感。而这正是古人在所谓的注释经典时阐发新的思想学说的一种方式。也别以为古人是胡说八道，从一个所谓的“卦画符号”就能联想出“天地交而万物通也”，“上下交而其志同也”。以至于从天地交之理套比到人世间的“君子”与“小人”道长与道消上来，这正是古人一种推理思维方式运用。传统上的认知方法，就是一种类比联想思维。 这里通过《泰》里的“卦画”符号中的“乾”、“坤”（八卦取象）两卦符号所象征的“天”、“地”取象来类比推理出一番道理。而这种得来的理论，并不是逻辑推理出来的，而是感性的比类认识。这就是用天道观来比类人道秩序。 我们知道在《荀子》里已进行过理性的启蒙，即所做的贡献是天人分离思想。可这《彖》文里的意思更符合秦汉之际的时代背景，讲述的\"天人合一\"思想，是彰显神秘主义思想。 《彖》文作者用“卦象”与“阴阳”学说而生发出的一套理论，人们不但没有质疑，而且还认为是那个理。这种学问传统上也就习惯的被接受。且不说这《泰》篇里的“小往大事，吉亨”本身就不是通过画符号的象征而产生出来的文章句子。而后人则用符号取象去解释《周易》里文辞，自然是南辕北辙。 《周易》原创这句话本是另有一番意思，可作《彖》文的作者是见画符号而按后来发展的“卦学”与“阴阳”学说而释论这句话，本身已与《周易》里的原文意思不相符的。完全“训”出一番新理论来。这其实是叫“望画生义”的典范，一套“卦学”上的六十四卦画符号可以生生不息出很多后封建社会里的理论来。后封建社会里产生的“易学”内容无不从“六十四卦画符号”里生发出无穷的学问来，至到今天已然生生不息。这是望“画”生义的传统没有断裂的表现。今天的说什么“立体易”、“科学易”、“基因易”等，都是抱着“六十四卦画符号”而“望画生义”而已，实乃与《周易》一书没有什么关系了。 《易学评论》(二十) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集《易传》对《周易》的学术研究 第二讲:《彖传》对《周易》的解释 第三节 有一则笑谈，可用来对比理解《易传》里一些文章所谓解释《周易》的方法。 2009年10月27号下午，看中央电视台十套节目有一则访谈，是网上传说重庆某县某镇有一个卖“后悔药”的神医。记者去到那里采访，所见是一位四十多的女盲人，在镇上自家的门面房里为人治病。因名气大，成为神医，找她看病的人多时每天三四百人，一些远道而去的看病者，还得在镇上住上三四天时间，才能排到看病给药。那位为病患者看病的女盲人，本身是一个文盲，更别说有什么行医执照了。那号称“神医”的女盲人卖出的药也不贵，每副4.5元，是三种草药，无论何病都这三味草药。还有用矿泉水瓶装的水称是“神水”，也能治病。还有被那个叫刘太菊的“神医”用手画过的鸡蛋，称“神蛋”，吃了也能治病。这叫刘太菊的女盲人用这种方法，却也发家致富了。能在镇上有临街的门面住房，说明是当地的富户。当地的群众也认为叫刘太菊女人看病是假的，但是还是认为人家该发财。 记者见到刘神医家满墙上挂着不少病人送的锦旗，其中有这么一个锦旗，把中国的古代神医华佗和国外在护理学做出重要贡献的南丁格尔写到一面锦旗上以表达刘神医有华佗之医术，南丁格尔之情怀。而记者问“神医”刘太菊知道不知道南丁格尔，南丁格尔是干啥的？刘神医翻翻眼，想了想说道：“‘难’，就是他有难治的病，不好治吧。‘隔’，就是隔着很远的地方。就是很远的地方隔着山，我就能给治好，一个电话过去，就能治好那病”。此说一出，不能不让记者感到惊奇（看这个报导的电视观众肯定也非常惊奇）。一是刘太菊解释记者的问话使人惊奇；二是刘太菊的医术让人感到惊奇。一个电话打过去就能治好那隔山之远的难治之病。至于解释记者提问的“南丁格尔”，这个“神医”刘太菊的回答恐怕一般观众并不在意，而刘神医回答记者提问的“南丁格尔”是干啥的，就是典型的“听音生义”的解释法。刘太菊本身就不知道“南丁格尔”是啥，自然不懂装懂，按听音根据自己的日常认识来解释一番。若咱们都不知道南丁格尔是一名英国的女护士并且是近代护理学与护士教育的创始人的话。即根本就没有听说过南丁格尔是干啥的，不也就不太在意刘神医所答的有无道理。 而古代历史上不少解释《周易》一书的“易学”文章就是望文生义的东西，与这则“听音生义”有类似的道理。正因很多人并不懂得《周易》一书的实质含义，那些解释《周易》一书的“易学”文章的作者本身也没有真正弄懂《周易》原文的意思，就望文生出意思来。而不懂《周易》的读者看到那些“易学”文章还能认为说的是对与错呢？ 现如今学者共识《周易》文辞古奥难懂，说明是弄不懂。既然弄不懂，那么谁怎样解释就无法提出质疑了。正如刘“神医”为记者解释南丁格尔时，是听音出义。可我们已知道什么是南丁格尔，才认为刘“神医”的说法成为天下笑谈，若都不知道“南丁格尔”是什么时，还能认为刘“神医”回答的错误吗？可笑吗？ 《彖》文作者解释《周易》虽然没有背离从义理角度出发，总之并不是解释什么占筮之辞的，只不过《彖》文作者运用的是八卦取象及阴阳学说来解释《周易》时发生出一套儒家的道德政治理念来。 《彖》文作者目的是从解释《周易》过程中建构出一种新的理论学说，以适应时代的需要。好处是《彖》文作者并不是通过解释《周易》在回答如何占筮，还是讲占筮的。但流害是用八经卦取象和阴阳学说去解释《周易》，已不是原本《周易》的意思了。一是那种解释本不与《周易》原意相符合；二是为以后解释《周易》埋下了恶果，这恶果就是使后来解释《周易》越来越偏离了《周易》的本义。这恶果变是一连串的《系辞》、《卦说》、“象数易”、“图式易”等。把《周易》解释的越来越不是《周易》了，《周易》越来越被神化了。也把《周易》的本来思想彻底的埋葬，《周易》变成了后封建社会意识领域上政治需要而任意拼对的魔方。 我们前面所引述《彖》文是如何解释《周易》的，已经清楚的看到《彖》文作者是从义理上阐发《周易》的。《彖》共有六十四段文，在所谓释《易》（《周易》）上采取用分解卦画符号里的上下经卦取象。即八卦取象和刚柔、阴阳、天道等说，而产生出新的儒家道德政治学说。所谓的这种解释不同于现代解释古文的那种做法，给一些难字进行注释，把古文翻译成白话文。这《彖》文被所谓的解释《周易》，实际是一种学说的新创立，只不过是在解释经典过程中产生出来。这是中国古代文化发展的一种方式而已，学术上称其为“微言大义”。 “ 研究表明，中华文化特别是其传统观念，对于自己传统的超越方式主要是。继承性的＂哲学突破＂与创造性的＂经典解释＂的相引相成，有机结合。所谓继承性的＂哲学突破＂，仅就中国的情况而言，是指在社会转型，＂礼崩乐坏＂的春秋战国时代，以老子，孔子，墨子为代表的一些哲人智者，感受到了生存的困境和时代的召唤，开始对于构成人类处境之宇宙的本质进行一种理性的思考，对于构成人生依据的生存意义进行一种形而上的探讨。他们的思考与探讨，从对三代的宗教神学和西周宗法礼学的理论突破。他们实现突破的方式，是在继承的旗帜下追寻的思想内涵，从而融入新的精神和意义，其结果是在宗教神学和宗法礼学的母体中产生出真正的中国哲学。在春秋战国以后的各个历史时期＂哲学突破＂成为历史范型，它的精神与方式得到了不断的借鉴与发展，成为一以贯之的中国哲学风格。汉代的经学，魏晋的玄学，宋明的理学，清代的朴学，也都同样继承和＂突破＂了先秦的原始儒学和原始道学，并在＂突破＂中创建起自己新的哲学理论。所谓创性的＂经典解释＂……首先想到的不是独立创作新着，而是重新解释经典。其方式是在维护文化经典理论权威的名义，沿用原有的思想表征（理论范畴），进行自己的重新解释，从而突破了旧的思想与观念，从中阐发新的观念与思想，其结果是不断地创建起富有时代特征的思想理论体系。1（《从认知到哲学：汉语词汇研究新思考》周光庆 外语教学与研究出版社 2009年版第73页） 这是摘自周光庆《从认知到哲学：汉语词汇研究新思考》一书。那里面的1是作者解释时所参见余英时《士与中国文化》的有关部分。 笔者引用这段话是想说明的是中国历史文化传统注《经》特色确有那种说法。我们依《彖》和后面所看到的《易传》里其它文章解释《周易》就是这种范式。首先想到的不是独立创作新着，而是重新解释经典这一模式。知道了这种特色模式就能够理解《易传》释《周易》的方式了。才会有《易传》里所用八卦阴阳之说在解释《周易》过程中建构起新的思想学说来。至于作者认为中国的“哲学突破”是春秋战国时期老子、孔子、墨子为代表，是由他们对三代宗教神学和西周宗法礼学的理论突破，虽然这说法不能说不对，但不全面，因作者把《周易》排除在外。战国时期已把《周易》列为六种经典之一。后封建社会里把《易》经（《周易》加《易传》）做为诸经之首。《周易》是先秦时期的哲学之源泉，是不能把《周易》排除在外。恰恰正是《周易》开中国哲学突破之先河。古希腊的哲学突破确实是从神话中走出来。而中国的哲学上突破，恰恰是《周易》一书的延生为标置。若说中国哲学突破，不是始于老、孔、墨，而当在西周初期提出的“以德配天”的观念。“以德配天”思想标置着理性思维的萌发。虽不是真正的“哲学突破”，但已有启蒙的意义。到了西周后期已是“礼崩乐坏”，西周共主的“天子”已是名存实亡。《周易》的作者感到现实种种的困惑，才构成《周易》作者人文理性的思考，突破了三代宗教神学。《周易》一书才是真正意义上的中国哲学突破。故笔者不赞同周光庆所说的中国哲学突破是在老、孔、墨、时期。笔者也不赞同周光庆说的“在春秋战国以后的各个历史时期”，“哲学突破”成为历史范型，把汉代的经学，魏晋的玄学，宋明的理学，清代的朴学，也是“哲学突破”了。事实上后封建社会里所谓的那些“突破”决非真正意义上的“哲学突破”，也始终并没有突破传世《易传》的理论内涵，实没有突破天道思维模式。这正是“继承性”的特征，那里还有“突破性”的表现呢？这正是为何先秦多是独立创作新着，而后封建社会里多是解释经典的。笔者认为“哲学突破”只出现在先秦那个时期，后封建社会里没有什么“哲学突破”，只有经典“注释”，后封建时期里因无法突破，也只能对经典“注释”来发挥一些思想者的思想，这就始终保持了文化的连续性。这正因后封建社会里把“道统”文化变成思想上的垄断地位分不开。这就是为何后封建社会里没有独立创新的新着只有去“注释”经典的原因所在，也更与文化钳制及文字狱有关。后封建社会的文化是保持了“连续性”的特征。??? “所以在文化经典解释领域，对于许多文化经典的文句词语，不同时代不同层次级的接受者总能作出自己别出心裁的独特解释或能拓展前人的解释并相互发明，或能超越前人的解释而辟新径，终于使文化经典的生命之树常青，使文化经典的解释之枝常新。”（《从认知到哲学：汉语词汇研究新思考》周光庆 外语教学与研究出版社 2009年版 第64页） 后封建社会里始终围绕着先秦经典而解释，使经典的生命之树常青。而后封建社会里的“易学”者，所围绕着《易经》（《周易》加《易传》）总能作出别出心裁的独特解释，使《易传》里的八卦阴阳太极五行思想之树常青，常新。无论是汉朝的“象数易”，魏晋的“玄学易，宋朝的“太极图式易”，清人的“考证易”，而从根本上并没有走出《易传》的哲学突破。 但笔者还很赞同周光庆转引余英时等说法，“在他们感受到现实需要和时代召唤而意欲创立筹划生存策略的思想理论时，首先想到的不是独立创作新着，而是重新解释经典。其方式是在维护文化经典理论权威的名义下，沿用原有的思想表征（理论范畴）进行自己的重新解释，从而突破了旧的思想观念，从中阐发出新的观念与思想，其结果是不断地创建起富有时代特征的思想理论体系。” 我们回顾一下历史就能印证这一精辟的说法，汉“象数”易，魏晋“玄学易”，宋时“太极图式易”，淸时的“考据易”。不是都富有时代特征的思想理论体系吗？但均没有突破八卦阴阳太极理论范畴。后封建社会里就是从这一理论里建构的“天尊地卑，乾坤定矣”里打转转，自然后封建时代并没有突破先秦的哲学理念，后封建社会里岂有哲学突破么？先秦却在两次哲学突破第一次是《周易》，突破了神学，建构起君子（诸侯贵族共治）拱王之治的政治学说，而战国的诸子百家之说最终突破“诸侯共王”的西周分封之治，而构建了王权专制（帝制）政治理论。 帝制是人类历史上东西方都经历过的一个制度形态，而唯独中国进入帝制时代最早，时间又很漫长，且卫护帝制制度的理论与形式又最完善的一个国家，在这个世界上民族之国史里也是最罕见的现象。这种现象与中国的传统认知模式分不开，所以中国进入到帝国形态中再没有了哲学突破，而西欧的帝制走进的最晚，又最短，正因是哲学能够突破。西方哲学上建构出新的政治制度学说，并对君主专制不留余地进行了彻底的批制。我们只有先秦建构的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”的哲学理念，无论儒、道、墨、法、阴阳家，都不遗余力的为王权专制唱赞歌。并从天道观里导出“天不变，道亦不变”逻辑。若不是西方文化的东进，既使后封建社会再延长二千年，那种理论不打破，并且不断的注释使其理论常青，能使制度有所突破吗？也只能往复循环在其中了。 我们看《彖》文在所谓解释《周易》时作者是突破了《周易》里的思想，从中阐发出新的思想，但决不是从筮术思想中阐释出哲学思想来。是从《周易》的义理中阐释出新的政治理念。《周易》一书不是讲算卦（卜筮）的，而是政治文章。《彖》文的作者是紧跟时代的脚步，完全是按时代的需求解释《周易》，在解释过程中运用的是新时代的词汇，即那些八卦阴阳来解释《周易》，从中建构出新的思想来。 《易学评论》(二十一) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第三讲:《大象传》对《周易》的解释 我们说了《易传》里的《彖》文，再来看《易传》里的《象》文又是如何解释《周易》的。来看是从筮卜角度，还是义理角度解释《周易》的，我们只有通过《象》文分析才能识别出来。 现通行《周易》读本，所谓卦辞后面附有《彖》曰，而《彖》文之后又附有《象》曰。而这个《象》曰的内容又称“大象”，以区别所谓爻辞后面的《象》(称“小象”)曰。 现学者认为《大象》文是根据一卦基本观念阐发其政治与人生观的，这说法不错，虽然这说法不错，可就是苦于不能把《周易》读出逻辑性来，又人云亦云《周易》是卜筮之书的矛盾说法。 《大象传》总共有六十四条，其产生的时间是《易传》文里的最早的文章。《大象》文针对《周易》（即不是以今本《周易》为研究的蓝本，而是以春秋《周易》为蓝本）每篇阐发出一句经典的君子之治的政治理论，犹如“语录式”的政治纲领。因《大象》文比《彖》文的内容要少的多，我们看其中的一些内容： “天行，健：君子以自强不息。 地势，坤：君子以厚德载物。 云雷，屯：君子以经纶。 山下出泉，蒙：君子以果行育德。 云上于天，需：君子以饮食宴乐。 天于水违行，讼：君子以作事谋始。 …… 风行水上，涣：先王以亨于帝立庙。 泽上有水，节：君子以制数度，议德行。 泽上有风，中孚：君子以议狱缓死。 山上有雷，小过：君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。 水在火上，既济：君子以思患而豫防之。 火在水上，未济：君子以慎辨物居方。” 《大象传》共64条，其中53条象辞讲到君子，11条象辞讲到先王、后、上、大人。 从《大象传》内容来看，已是独立体系的一篇《君子论》，也是儒家的代表作了，是承上启下的一篇“君子”理论。上承《周易》一书的君子立论，下启孔子君子道德政治理论的建立。 我们前面已经说过《大象》文产生在春秋后期，韩宣子在鲁太史那里见的“易象”，符合《大象》文章，当然《大象》文如同《系辞》那样不是一时一人之作，是应经过后人编篡过。 若写中国哲学史不应从孔子写起，应从《周易》写在。《周易》是儒家的祖典。《大象》文的作者在“释”《周易》的过程中是发展了《周易》里的思想，自然是遵循了《周易》的义理观念，而不是随从于史巫之举，把《周易》看待成是一部筮卜之书。 从《大象》一文来看确实不同于《彖》文那样“释”《周易》时表现出战国后期时代的文化背景。而这《大象》文里没有刚柔、阴阳的说法，也没有帝王的思想透露。《象》文讲的是君子之德，向往的是先王以建万国，亲诸侯的政治理念，还没有上升到王权思想上来。《大象》文正是符会《周易》与《论语》两书时代的中间文化背景，应是春秋后期产生的文章。 《大象》文确实发展了《周易》里的思想观念，上升到一种新的思想高度。既有时代文化的特征，又承继了传统。是《周易》里君子之论的发展。 《大象》文在“释”《周易》过程中采用的是八种物象（即后来称之谓的八卦取象）来点明《周易》之题（即《周易》每篇），这与春秋时代史筮用八种物象比类联想“先知”人事吉凶的时代文化背景相符合。 史巫在用八种物象（天、地、风、火、雷、泽、水、山）来比类卜筮人事吉凶。而思想家们也是用类象来论说事理，正是《大象》文里讲的“君子以类族辩物”的时代背景。 《大象》文里的言辞前的取象之说（及提及的八种物象），只是点出《周易》里的每篇名称后，而做出一凡经典论述，应是对《周易》每篇的总结与发挥，而并不是从“象”中引申出的道理。 先儒家的“君子论”成为整个后儒家（战国时期）所继承的典范。而这《大象》文里的君子之论，并不难理解，是通俗易懂。一些还已然成为今天脍灸人口的语言，如“自强不息”、“厚德载物”、“非礼弗履”、“恐惧修身”、“有过则改”等。 那六十四条《大象》文都可以称上是富于哲理的经典句子，确确实实是儒家的道德政治文章。但“君子论”并不是首创于《大象》文，其鼻祖是《周易》一书。我们不仿把《周易》一书里的“君子论”抄录如下： 《乾》：君子终日乾乾，夕惕，若历，无咎。 《坤》：君子有攸往，先迷后得主。 《屯》：君子几不舍，往吝。 《小畜》：月几望，君子征凶。 《否》：否之匪人，不利君子贞，大往小来。 《谦》：谦亨，君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。 劳谦，君子有终，吉。 《观》：童观，小人无咎，君子吝。 观我生，君子无咎。 观其生，君子无咎。 《剥》：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 《遁》：好遁，君子吉，小人否。 《大壮》：小人用壮，君子用罔。 《明夷》：君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。 《解》：君子维有解，吉，有孚于小人。 《夬》：君子豹变，小人革面。 《未济》：君子之光，有孚，吉。 在《周易》一书里共有十五篇里出现“君子”一词，虽然其它篇里没有出现“君子”一词，可同是为“君子”讲述的安邦治国的政治道理。《大象传》共64条，其中53条是论“君子”，是承继了《周易》里的君子理念。我们从上面所引述的《周易》一书里的“君子论”，是能够看明白《周易》建构的是一种政治理念。哪里是卜筮之书呢？自《周易》建构起君子理念的链条至到春秋战国的君子论都是这链条上的一环，并且是不断的发挥与发展，且具有时代的特色。 《大象》既继承了《周易》里的君子论，而又赋予君子新的道德政治内涵。但《大象》文释《周易》而阐发君子理念时看似是通过《周易》里的画符号的取象而类比联想出来的新思想，实则是对《周易》每篇文章的高度概括。其内涵是君子的道德与治国的观念。同样属于政治哲学的范畴。是论述君子如何修德教民，治国安天下的政治道理。这六十四条《大象》文除少有用“先王”、“后”、“大人”外，其余全用“君子”一词。 “天行，健：君子以自强不息。 地势，坤：君子以厚德载物。 云雷，屯：君子以经纶。 山下出泉，蒙：君子以果行育德。 云上于天，需：君子以饮食宴乐。 天于水违行，讼：君子以作事谋始。 ……” 从《大象》释《周易》的体例来看，优如《诗》里的起兴那样。但《大象》文又不同于《诗》里的起兴那样写作手法。咋一看《大象》文用八种物象类如“起兴”，可又文不对题，风马牛不相及。可《大象》就是按每一个画符号里已赋予进去的八种物象内容，点出《周易》每篇的名称而所发出的一凡道理来。如《遁》篇里所释《周易》的《大象》曰是：“天下有山，遁：君子以远小人，不恶而严”。这“天下有山”就是通过《遁》里的一个“六联体”符号的上三画为八经卦的“乾”卦符号取象为“天”，和下三画符号为八经卦里的“艮”卦符号取象为“山”。这些“八卦取象”是后于《周易》而产生的类象内容，也被后人看成是《周易》里的东西了。 春秋史巫就是通过六十四个“六联体”画符号做为算卦工具，以取象来类比人事吉凶，当然也有以取象说明道理。这《大象》实受时代的习惯思维影响，而阐发《周易》里的义理内涵时，也是用那八种取象来言明每一“六联体”符号。 如《大象》作者通过《遁》里的那个“六联体”符号（后称“卦画符号”）里取象的“天”与“山”来说“天下有山：《遁》”。作者通过“天下有山”是言明《遁》里的那个“六联体”符号，接着阐发出“《遁》：君子以远小人，不恶而严”的儒家道德政治理论来。而不是以“天下有山”所引申出“君子以远小人，不恶而严”的，本身这是如何也联想不到一块呀？既非起兴，又非比喻。若算“天下有山”用来比喻，但也比喻不出“君子以远小人，不恶而严”的道理来呀？总之是没有可比的内在关联。凡认为《大象》文是通过八卦取象阐发出一凡政治道理就理解错了，实乃取象只是言说每一篇里的那个“符号”而已，而每一篇名称之后的一句“君子”如何，则是通过《周易》每篇内容阐发出的政治道理。 《周易·遁》篇的本义是为“君子”讲述隐退，即后来说的急流勇退或功成名退。若不能急流勇退否则会引火烧身的儒家仕途观。而正是《大象》文由其阐发出的内容都属政治观，“大象”文的体例是由取象表明的哪个“六联体”符号，并引出《周易》里篇名，由此篇阐发出一句“君子”之治的政治理念。“君子以远小人，不恶而严”，就是《大象》作者对《遁》阐明的“君子”政治观。故《大象》文表述的内容都属政治观。《大象》文若去掉前面的取象的话，看后句的内容都是很有哲理的。这是一种新的理论建构，已发展了《周易》里的原有政治思想内涵。 《左传·昭公二年》：“二年春，晋候使韩宣子来聘，且告为政而来见。礼也，观书于太史氏，见易象与鲁春秋。曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也”。 这里韩宣子看到的“易象”是什么呢？是否就是解释《周易》的“象”辞呢？为何不说“周易象”呢？在《左传》一书里所记录的筮例皆是用《周易》一名。《左传》里记载史巫用《周易》筮卜要早于韩宣子见“易象”一百多年。《左传》一书里记述春秋后期直接引《周易》之文用于说理也是称《周易》这一名称，而用《易》代称《周易》，则最早的正是（即现有的史料中来看）《左传》里记韩宣子聘鲁出现的称法，随后《左传》里也有《易》称法。 那么这“易象”就是指释《周易》的“象辞”（即后来称《易传》里的内容之一），韩宣子见的“易象”不是指《周易》与“象传”，应是释《周易》的文章称“易象”，才会有韩宣子看到后的那种惊奇之感。那时对《周易》一书在上层应该是不陌生的，见了《周易》并不会有惊奇之感，只有见到不曾有过的解释《周易》一书义理文章才会感到新奇，才有韩宣子呼之欲出的“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也”的这种感慨来。 这韩宣子所见的“易象”，应是《周易》学术文章，即《易传大象》文章了。“大象”文是阐述“君德，君礼，君治”，才会使韩宣子感慨“周礼尽在鲁矣”。也正因“大象”文的出现“突破”了巫术神学观念，彰扬了人文理性，更彰显了《周易》里的义理思想，启蒙了人们对《周易》一书的新认识。 韩宣子在鲁国太史那里见到“易象”的时间是昭公二年，即公元前540年（昭公在位32年，即前541前510年）。这是属春秋后期，孔子这年才10岁。孔子不但不是作“易象”的作者，也不是儒家的创始人，孔子是儒家的集大成者。 “易象”的产生也许孔子还没有出生呢？孔子到老年才喜《易》（即《周易》），又非常惋惜没有了时间把《周易》一书研究透彻。既然没有研究明白，就不能去写阐述《周易》的《易传》文章了。说孔子作《易传》是一种拉大旗做虎皮的行为，那是汉朝人的附会而已。 《左传》里并没有涉及孔子过多活动事迹，而只是引用了一些孔子的话来论事理。《左传》成书是在战国时期，而《论语》一书也是战国时期编撰而成。写《左传》的作者是按春秋史料而写，大抵孔子死后在社会上已有名气，写《左传》的作者才引用孔子的话。 《左传》里有引用孔子的话，但不是出自《论语》一书里的内容。如《左传·文公二年》：“仲尼曰，臧文仲，其不仁者三，不知者三，下展禽，发六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爱居，三不知也”。 而文公二年是公元前625年，这年比孔子（字：仲尼）出生还早七十多年。 又如《左传·宣公二年》：“孔子曰：董狐，吉之良史也。书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶，惜也，越竟乃免”。 而宣公二年是公元前607年发生的事情，而孔子还没有出生呢。大抵《左传》的作者是孔子之后的战国时期的人，写春秋史时加入孔子的话，以表达作者论事理的观点依据。类似于《史记》里的篇后内容出现太史公曰那样，不过《史记》是体现了作者的对历史人物评判的观点，而《左传》的作者是引用名人的话来评判历史人物，而不是说孔子在那个时期讲述过了那些话。 《大象》文遵遁了《周易》里的政治哲学思想，并且给于发扬光大。 《大象》文的内容同样是为“君子”讲述的修德治国的政治道理，是《周易》里的忧患意识转换“观象进德，恐惧修省”的君子之为。观象修省，正是春秋流行的思潮。因为这个时期是礼崩乐坏，即社会急具变化的时代，在主流社会精英层里还没一个固定文化理念的成形。这时正是一个自由“学术”与思想“开放”的时代，这一时代的前后都有着不同的文化特征，在前期是周天子“共王”天下的分封时代，即西周前期还没有走出神启的时代。在春秋之后的战国时期是一个逐步走进王权理念的时代。 西周后期至战国，这是一个理性蒙发与成长的时代。也正是中国哲学突破的时代，才能产生出理性的思想来。 《易传·大象》既不同于西周初期的“以德配天”的文化理念，也不同于战国后期王权专制思想的文化理念。《周易》与《易象》（“大象”）里均看不到这些东西。即不代表西周时期王配天命的思想，也没有战国时期王权主义上升的专制思想。 “观象进德，恐惧修省”偏重于主体性（“君子”）的道德政治素质建设，还不是王权（帝王）专制的建构。 从《易传·大象》来看，儒家的学说可以推溯到周公时代道德政治的萌芽（以德配天），而开创儒学之宗，则是西周后期的《周易》。 《周易》是先秦儒学的源泉，但在流出的却是个泥沙俱下的过程，并汇成了一股庞大的“易学”洪流。而这“易学”才成为中国封建王权时代里的文化脊梁，也正是中国传统文化的脊梁。 总之，《大象》文不是解释《周易》如何算卦的，《大象》是何内容不是明摆着的吗？若连《大象》文也看不懂，而说成是解释如何算卦的，可以说那些当今的学者是吃着纳税人的钱粮，而读着“八股文章”，却读坏了脑筋吧？ 《大象》文里虽运用八种自然物象只是表面某一个“六联体”符号后并引出篇名，由篇名及篇内含义尔后阐发出儒家的道德政治文章，与春秋时期史巫行的那一套是根本不同的，这是思想家与巫师的区别。但也不否认《大象》作者受春秋取象思维的影响。《大象》文在通过八种自然现象点出篇名，尔后阐发政治观点，并不是完全超越《周易》里的政治思想，一些还是符合《周易》里的原篇之义理。总体思想上与《周易》里义理宗旨是一致的。如《周易·井》篇，文章里是用“井”比喻“君子”（统治者）养民的道理。《周易》是受诗性思维影响，《周易》一书绝大部分是运用形象的比喻来论说事理，这是一种思维方式，而非后来称的修辞学的手法。 而《大象》文与《周易》相比没有了形象的比喻，而是用类象直陈事理，在思维发展上是一个进步。直陈事理要比用比喻事理更使人明白，也更显逻辑性。《井》篇文章全用比喻来象征君子之治上的养民道理。而《大象》文通过《井》篇文义概括出“君子以劳民劝相”，基本上没有脱离《井》篇里的宗旨。一个是“养民”的政治道理，一个是“劝勉人民勤劳”，都是政治上的道理。总的说《大象》文是《周易》义理上的深化与发展，都属于义理文章，与卜筮不沾边。也别以为那些当今学者所说的是有了《易传》才一点一滴的改变了《周易》的卜筮性质，变成了哲学。把一个巫婆变成一位哲学家可能吗？ 《大象》文在《易传》里应占有重要的哲学地位，可并没有被重视。而后封建时期重视的是《系辞传》。我们讲到《系辞传》就明白了其中的道理。而《大象》文的哲学思想至到今天，已然不失其意义。但我们一定要抛弃掉那种画蛇添足的“取象”，而领会《大象》文的哲学思想，让“自强不息”、“厚德载物”的《大象》精神，永远成为中华民族的精神力量。 《易学评论》(二十二) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第四讲:《小象传》对《周易》的解释 我们讲了《易传·大象》文，接下来看《易传·小象》又是如何释《周易》的。 《小象》是附在今本《周易》每卦爻辞后面的《象》曰，是对所谓“爻辞”的解释。因今本《周易》每卦有六个爻辞，也就出现有六句解释的《象》曰。 如今本《周易》里《彖》、《大象》、《小象》附在《周易》每卦里的卦辞和爻辞后面。 《乾》卦 ( )乾，元亨利贞。 《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时 乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。 《象》曰：天行健，君子以自强不息。 初九：潜龙勿用。 《象》曰：潜龙勿用，阳在下也。 九二：见龙在田，利见大人。\t《象》日：见龙在田，德施普也。 九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。 《象》曰：终日乾乾，反复道也。 九四：或跃在渊，无咎。 《象》曰：或跃在渊，进无咎也。 九五：飞龙在天，利见大人。\t《象》曰：飞龙在天，大人造也。 上九：亢龙有悔。 《象》日：亢龙有悔，盈不可久也。 《坤》卦 “( )坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞吉。 《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。 《象》曰：地势坤，君子以厚德载物。 初六：履霜，坚冰至。 《象》曰：履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。 六二：直方大，不习，无不利。\t《象》曰：六二之动，直以方也。不习，无不利，地道光也。 六三：含章可贞。或从王事，无成有终。 《象》曰：含章可贞；以时发也。或从王事，知光大也。 六四：括囊，无咎无誉。 《象》曰：括囊无咎，慎不害也。 六五：黄裳，元吉。\t《象》曰：黄裳元吉，文在中也。 上六：龙战于野，其血玄黄。\t《象》曰：龙战于野，其道穷也。 今本《周易》共386爻辞，故《小象传》有386爻的解释爻辞。 无论《易传》里的《彖》、《象》、《文言》均是《周易》的学术文章，到西汉不但把《周易》尊奉为经，而且把《易传》也尊奉为经。到后来帝制里把本属《周易》学术东西一并附在《周易》一书里，合二为一称谓《易径》。也就是今天我们看到今本《周易》(或称《易经》)一书的那种编排。 《小象》文对《周易》里的句子解释，并不像《大象》文那样是取画符号的八种取象而点出《周易》里的篇名。《小象》文没有以取象而论事理。《小象》文释《周易》有自己的特点，多以“道”、“位”、“志”三说。如“位中正也”、“位不当也”、“道大悖也”、“得中位也”、“未失道也”、“失道凶也”、“上得志也”，“志可则也”、“志在内也”等。 《小象》应在《大象》文之后产生的释《周易》的文章。《小象》文虽没有出现八种取象说，但已出现了阴阳的说法，并且引用\"六·九\"数字爻题之说，故《小象》所面对是今本《周易》为研究对象。《小象传》应是西汉早期的作品，当在《彖》文之后产生的。即有《大象》、《彖》之后，是《小象》文。 《小象》的特色是采 用“道”、“位”、“志”、“德”、“义”之说以阐发《周易》里的文辞。 如《周易·睽》：“遇主于巷，无咎” 《易传·象》：“遇主于巷，未失道也。” 《周易·蛊》：“不事王侯，高尚其事。” 《易传·象》曰：“不事王侯，志可则也。” 《周易·震》：“震苏苏，震行，无眚。” 《易传·象》曰：“震苏苏，位不当也。” 《周易·随》：“孚于嘉，吉。” 《易传·象》：“孚于嘉，吉，位中正也。” 《周易·颐》：“拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。” 《易传·象》曰：“十年勿用，道大悖也。” 《小象》文在对今本《周易》文句所论述的道理中出现的判词，如吉、凶、厉、咎等（这是《周易》时代的文法用语而已）不过是转换成了“道”、“位”、“志”，“德”之词。对《周易》文句里判断词的“吉”或中性句子而改成“位中正也”、“未失道也”、“志可则也”的这种正面语言。对那些“凶”、“咎”等判词语，则用“位不当也”、“道大悖也”等反面语代替。 也许《小象》文的作者想把《周易》曾在史巫手里用于卜筮的阴影抹去，还是想把《周易》从史巫用于筮卜的手里夺回。回到《周易》本来的面目上去。才把吉凶，吝咎之词换成“道”、“志”、“德”这儒家的话语上去，让人们一看就明白这是义理之书，不是占筮之用。 《小象》文这种变换词汇的“释”法，是一个新发展。《彖》应在战国末期产生的文章，而《小象》文应在《彖》文之后。《小象》文不象《彖》文阐发出新的儒家思想。《小象》文基本保持了《周易》文句的原汁原味，只是增加了“道”、“志”、“德”、“义”、“位”的说法，以替代《周易》里原句中的“判词”之意。 《小象》文里也出现了“阴”、“阳”以释《周易》。如释《乾》文里的“象曰：潜龙勿用，阳在下也。”释《坤》文里的“象曰：阴始凝也，驯致其道，至坚冰也。” 这用“阴阳”来释《周易》当在战国末期。但《小象》里只有这两处就没有了。而《小象》文不象《彖》文里多处出现“圣人”一词，而《小象》文里始终运用的是“君子”称谓，因“圣人”之词是最流行于战国中后期。而用“君子”论事出现一前一后，前是战国以前，后是战国以后。从这来看《小象》文当产生在战国以后。 从《大象》、《小象》、《彖》文三者来看，其时期不同，而内容也各有时代特色。《大象》文产生的最早，在春秋后期，没有脱离类象的思维方法。采用八种自然物象来类说事理，同史巫用八种物象来比附人事吉凶先知的思维方式是一样的，但思想内涵确是天壤之别，一种是巫术，一种是哲学。 《小象》文抛弃掉了八种类象，运用儒家的“道”、“志”、“德”、“义”、“位”之词义，重述《周易》之义理。 把“道”、“志”、“德”贯穿到释解《周易》的思想里，替代了吉、凶、厉、咎之字眼。不过那种释解《周易》方法与现代释解则不同。你若想从《小象》文看懂《周易》文章句子，同样《小象》文是帮不上忙的（但也不否认《小象》文里也有对《周易》原文进行了一些疏解，使原意更明确化，但很少。如释《观》中的《小象》文：“‘观我生’，观民也”，只有看懂了《周易》文章，也就看懂了《小象》文句。《小象》所谓的释《周易》类似葫芦与瓢的关系。《小象》文照着葫芦画了个瓢，没有发展出儒家的新思想，不同与《彖》文上升到一个新的高度，形成了新的儒家伦理道德政治观。 如《彖》文在释《周易·家人》时发展出的道德政治思想。 “《彖》曰：‘家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家，而天下定矣。” 这完全是战国后期王权思想上升的理论基调，也是战国时期儒家道德政治秩序观的思想核心。 《小象》文不同于《彖》与《大象》文里的思想内涵。《小象》文里的王权专制思想还没有那样凸显，也没有《大象》文的思想深度。《小象》文在释《周易》时，多是引述原文重复时，而以“志”、“德”、“位”、“道”之词判定可行与不可行的说法。基本保持原文吉凶吝咎的判断结果。只不过是转换了时代里新的词汇，所代表的新观念而已。《小象》作者要把《周易》变成一部新的文辞来，意在让人一看就明白这是一部义理之书。 我们举《小象》释《周易》文如下： 《临》卦爻辞与《易传·小象》文 初九：咸临，贞吉。 《象》曰：咸临 贞吉，志行正也。 九二：咸临，吉，无不利。 《象》曰：咸临，吉，无不利，未顺命也。 六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 《象》曰：甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。 六四：至临，无咎。 《象》曰：至临无咎，位当也。 六五：知临，大君之宜，吉。 《象》曰：大君之宜，行中之谓也。 上六：敦临，吉，无咎。 《象》曰：敦临之吉，志在内也。 《观》卦卦爻辞与《易传·小象》文 初六：童观，小人无咎，君子吝。\t《象》曰：初六童观，小人道也。 六二：窥观，利女贞。 《象》曰：窥观女贞，亦可丑也。 六三：观我生，进退。 《象》曰：观我生进退，未失道也。 六四：观国之光，利用宾于王。\t《象》曰：观国之光，尚宾也。 九五：观我生，君子无咎。 《象》曰：观我生，观民也。 上九：观其生，君子无咎。 《象》曰：观其生，志未平也。 《噬嗑》卦爻辞与《易传·小象》文 初九：履校灭趾，无咎。 《象》曰：履校灭趾，不行也。 六二：噬肤灭鼻，无咎。 《象》曰：噬肤灭鼻，乘刚也。 六三：噬腊肉，遇毒。小吝，无咎。\t《象》曰：遇毒，位不当也。 九四：“噬干胏，得金矢。利艰贞，吉。 《象》曰：利艰贞吉，未光也。 六五，噬干肉得黄金。贞厉，无咎。 《象》曰：贞厉无咎，得当也。 上九：何校灭耳，凶。 《象》曰：何校灭耳，聪不明也。 通过以上三篇《小象》释《周易》文的举例来看，除了《小象》文里少量的句子给于原意疏解的明朗化外，大部分是以“道”、“位”、“志”可行于否的说法。故并不能通过《小象》文的释解而看懂《周易》文章的实质内涵，但非常明确的是，这《小象》文一看就知是讲义理的，与占筮不沾边，哪里是讲如何占筮的呢？ 从以上《易传》里的“大象”、“彖”、“小象”文来看，都是从“德义”出发而释《周易》，是讲义理的，而非是讲筮卜的。也并不是这些《易传》文章一点一滴的在改造《周易》性质过程，反而更看清了《周易》的哲学性质，使人逐步明确其哲学内涵。 《易学评论》(二十三) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第五讲《文言传》对《乾》、《坤》的解释 接下来我们再从《易传》里的《文言》来看是如何释《周易》的。《文言》在“十翼”里也被通称为释经（指《周易》）的文章。可《文言》只有对《周易》里的《乾》与《坤》进行了阐释。古人认为《乾》、《坤》两卦是《易》之门户，这是把《周易》赋予卦学内容后的认识。因为卦学上把《乾》、《坤》两卦卦符号是为阴阳之根基。并认为由《乾》与《坤》的卦画，产生了六十四卦画，这是卦学上的说法而已。“易学”中把《乾》、《坤》两卦看成门户，因“乾坤”又取象为天地，古人认为的是有天地而后方有万物，所以也特有了这《文言》对《乾》、《坤》两卦的解释。 说解释《乾》、《坤》的两卦《文言》，实则如同《象》、《彖》文那样，在所谓解释过程，是发挥与创新儒家的道德教化的新思想。从短短的《乾》篇不足50字，而《文言》一下发挥出上千字的文章来。而这上千字的内容构成了一个新的理论体系，但并不能通过这《文言》所谓释《乾》的内容而理解《乾》篇的内容。这就是古人的“释”法与现今的“解释”是个不同的概念。人们看不懂《乾》所讲的是个什么义理内涵，即使有了《文言》还是依旧的不能明白。可以说这《文言》有点借题发挥的味道，即借《周易》之文题，而发挥出儒家新理论。那么《文言》是产生于何时，其性质与《周易》又是一个什么关系呢？从释《乾》、《坤》的《文言》里已出现的“子曰‘同声相应，同气相求’，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”的说法来看。这“子曰”一般认为是孔子说的，但这里并不是孔子说过的话，这里的“子曰”应是尊称，是儒门假托孔子之说而已。从“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”来看，与秦汉时期的神秘主义思潮影响有关。《荀子·大略》里有“均薪施火，火就燥，平地注水，水流湿，夫类之相从也，如此之着也”的说法，显然《文言》里的“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”之文句应在《荀子》之后出现，因比《荀子》里的说法增添了神秘主义思想。故《文言》的口味，是西汉前期的作品。 又如：“地道也，妻道也，臣道也”，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时”。这均是与西汉时期神秘主义思想有关，已受到神秘主义思潮的影响。为帝王统治，寻找君权神授的理论依据。况且释《乾》文的《文言》已出现了数字爻题，如:“初九曰：潜龙勿用。何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见世而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。 九二曰：见龙在田，利见大人。何谓也？子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：见龙在田，利见大人。君德也。” 这说明《文言传》所面对的《周易》，已是卦爻式文本《周易》(今本《周易》)，产生的时期下限应在西汉前期。 《文言》反映了帝制时期儒家的思想，是通过所谓《乾》、《坤》两卦的训释，而装进去富有特色的时代思想观念。《文言》作者是发挥了《周易》的义理思想，并没有像史巫那样把《周易》看成是筮卜之书。凡说《周易》是卜筮之书，简直是对《象》、《彖》、《文言》文在释《周易》是视而不见，听而不闻者。《文言》更是沿着《周易》的义理之路发挥出一套与时代相适应的，具有时代鲜明特色的思想来。 我们看《文言》在释《乾》文时装进去了如何的政治思想。 如对“乾，元亨利贞”的解释:“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。” 我们已知《乾》篇内容是以龙比喻君子之道，以龙的几个变化阶段，象征君子应如何行为的道理，全篇是以龙喻君子的作为。而《文言》在“训释”“元亨利贞”四字时，变成了四德之说。《说文解字》：“训，说教也”。训之意，就是将原文全部顺其理说出来，那么能不能顺其理说出来，这个理，看个人是如何认识了。古代的“训”不同于现代的“译”，这里《文言》把《乾》里出现的“元亨利贞”上升为儒家的君子四德，即仁，义，礼，功业的“理”说出来。那么《乾》里的这四字原理，就是这四德之理吗？当然不是的。这“四德”说是帝制时期儒家的思想与《周易》原创之意是不一样的。《文言》通过这“元亨利贞”四字训出“四德”的这种新儒家的大道理之说，这是古代“训诂”的方式。按现代的眼光来看，这“训诂”岂没了章法，不成了任意的发挥吗？可那古代就是遵循的这一章法。而这被《文言》的作者训成“四德”的“元亨利贞”，其原义到底是什么呢？到目前学界里也还没有一个统一的说法。一些译本还是从筮卜角度，去译为“大吉大利的占卜”。一些是以万物化生的角度译为“乾卦象征天是万物的渊源，特点是元始，发展，成熟和收获”。这是按取象意而释译，并不是《周易》原创之意。《周易》原创之文，并非是按画符号的取象来填充的辞文，因卦学与卦象（八卦）产生在《周易》一书之后。 我们还记得前面讲过的《左传·宣公九年》里记载穆姜在史巫占筮出一卦时，而穆姜并不相信史巫的解释，而是自己从义理上释解《随》里的“无亨、利贞、无咎”这段话，并且是理性的解释“元亨利贞无咎”之义理，又结合自己的行为做出理性的判断。这穆姜即是从“四德”最早解释“元亨利贞”四字之义理，也是一次有力的排击巫术筮卜的那些虚妄邪说。 我们再把《左传》里记录的引来看一看。 “穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》’。随其出也，君必速出。姜曰：亡。是于《周易》曰‘《随》元亨利贞，无咎’。‘元’，体之长也；‘亨’，嘉之会也；‘利’，义之和也；‘贞’，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可诬也，是以虽《随》无咎……。’” 穆姜的四德释“元亨利贞无咎”无疑是理性的，也是最早的义理释解《周易》。而这《文言》释解“元亨利贞”也正是从《左传》里移来那个说法吧？只是《文言》把这四德赋予给“君子”之行为了。??? 从《乾》篇的原文来看，并没有赋予“天”的象征。《乾》篇的内容只是用“龙”来比喻君子之为。文章的写法是处于形象比喻的思维方式，还没有以类象以“推”事理的方法出现。《乾》里以龙喻君子之道，这样看来，“元亨利贞”就不是象征天道的四季变化，即“育化收藏”的道理。到《文言》完全把《乾》里的\"元亨利贞\"，有这“训”，就“顺”到社会人伦上来，就形成了\"仁、义、礼、事\"四种道德上，成为儒家的宗旨。 《周易》原初的“元亨利贞”的意思也不过是寓说“君子如此这样的话，其结果是大而亨通有利的好结果”。就是由篇名到内容，来一个统领的概括含义。若对《乾》里的“元亨利贞”理解的正确，必须从篇名与篇里的内容结合通篇去分析认识。因为《周易》一书是作者精心编排而系统化的义理文章，既然是精心编排的内容，故篇名与题目和内容是一个有机的整体，中心思想也是明确的。《乾》篇的篇名是“乾”，而“乾：元亨利贞”，就如一篇文章的立论或命题。“乾”在《周易》原创之字应是“健”。“《象》曰：天行健，君子以自强不息。”虽然后以“乾”并取象“乾”为天，但阐发的含义与《周易》原创之意并不背离。是赋予“君子”的一种精神。 《乾》篇里虽有“君子自强不息”的这层意思，但《乾》篇宗旨是“君子”为政上一种策略，是偏重于君子政治作为策略与政治理念，还不同于“君子自强不息”是偏重于自身人格精神，两者表述的含义还是有区别的。 到了《文言》确把“元亨利贞”阐发“君子四德”来，若在《乾》篇里还可以按“四德”而释之。《乾》篇通篇就是围绕“君子”如何去“为”，若换到其它篇里出现的“元亨利贞”，按四德释之恐怕就更显牵强附会了。因《周易》一书中的“元亨利贞”，出现于《乾》《屯》《随》《临》《无妄》《革》6篇章里。 乾：元亨利贞。 屯：元亨利贞。勿用有攸往，利建侯。 随：元亨利贞，无咎 。 临：元亨利贞。至于八月，有凶。 无妄：元亨利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 革：已日乃孚，元亨利贞，悔亡。 这四字应译为\"开始亨通，利于未来\"的事情道理。 但《文言》确实是以儒家的思想来阐发《乾》篇的内容，阐发的也很好，但不同于法家那种“君王论”的理论思想，儒家是仁德为核心的学说，所希望王政以仁德为本。《文言》对《乾》篇里的文句逐句的解释，不外是以儒家的思想而释之。有些解释的也不错。如“上九曰‘亢龙有悔’，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”但大多解释的是借题发挥，而对“用九，群龙无首，吉”就不做解释。而在另一段里虽出现了“乾元、用九：天下治也”的说法，这种解释法是与“群龙无首，吉”的原义不相符的。总之《文言》确实在《周易》的义理基础上阐发出新时代的新思想，反过来说是新时代里的新思想塞进了《周易》学术里去了。这就是所谓的文化“超越”与“突破”吧。 《象》、《彖》、《文言》并没有背离《周易》的义理这一理论方式，不过是《易传》里这些文章发挥的远远超出《周易》本来的思想内容。但这要比史巫用“六联体”符号取象，再借《周易》里的文辞来比附人事上吉凶来说，这无疑是一种哲学突破，无疑是彰显了《周易》的哲学思想，这正是时代人文思想的进步体现。这正是体现了春秋后期与战国时期的思想大开放里与百家争鸣不无关系，才有了这人文新思潮的不断涌现与进步。但从《文言》里也流露出一种新的思潮，也有点《系辞传》里的思想，即开始滑向新的神秘地带。 “《文言》曰：……九五曰‘飞龙在天，利见大人’何谓也，子曰：‘同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’” 这虽假托孔子之言，但无疑用“圣人”之名，开始把天道自然观引向人类社会，为王权等级秩序寻求“天经地义”上的理论根据。这口味分明是帝王目的论。在《文言》里还引述《彖》文里的句了“时乘六龙，以御天也，云行雨施，天下平也”，这说明先有《彖》文，后产生了《文言》，秦汉之际是新的王权大一统思想产生的时期。 “乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉，大哉乾乎”。以“乾”（天）喻君王，希寄新的君王一统天下，普天之下同亨和平，这为后封建社会乌托邦政治建构出一个无限向往的七彩光环。 “时乘六龙以御天，云行雨施，天下平也”，这里已不是希望周天子“以建万国，亲诸侯”（《大象》传）的那种共王社会，而是希望新的王者统一天下，建立一个“天下平也”的社会，是为帝王唱赞歌的时代。 《文言》还体现政治学说上的神秘与虚妄主义的倾向。如“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况乎人乎，况乎鬼神乎。”这《文言》可以说是《系辞》的药引子，《文言》在《易传》里是承上启下的作用，上承《彖》文，下启《系辞》。 再如释《坤》的《文言》：“坤道其顺乎，承天而时行。”这是说“地道多么柔顺呵，顺承天道而依准四时运行。”这是为不平等的宗法等级制度寻找理论根据。从直观和感性上的天地变化中抽象出天刚地柔的理论，套到社会人生里，形成君尊臣卑、男尊女卑的人伦道德政治观。这本不成理论而成为理论，影响了中国人几千年的不变天道法则。 “坤道其顺乎，承天而时行”，这种天道观已不是《周易》里的本义。这是后儒者“训”出来的新理念，把“坤”道法则化、拟人化，把想象中的天道法则套向人类社会。自战国时期的儒者开始不断的打造这“天道”的“金箍咒”。古人看到头上的天，脚下的地，就寻出个天高地下的天道观，上升到人伦社会中就形成了尊卑理念。这来自于天道自然观的认识，就认为地道柔顺，是顺承天道，而依准四时运行。为人类社会寻长到永恒秩序的自然法则。而古人为何不去认为是天道的柔顺，才给于地道上四时的光明普照呢？因为这样就不能类比推理现实王权等级专制秩序的合理依据了。这是类比思维的方式所决定天道自然法则的理念形成，还不会上升到理性的逻辑推理，而只是带有原始思维类比联想。这也与先秦时期，而缺乏古希腊古典时期哲学中的逻辑学发达有关。苏格拉底从日常的辩论（对话）中去寻求事物的真理，而先秦的哲人们却是从“仰观”与“俯察”这天与地的直观思维上去寻求比类事物的道理。儒学的目的论很明确，儒学从神学中突破出来，走进了王权等级秩序的目的上。 如《文言》：“阴虽美，含之，以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。地道无成而化有终也，天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。” 这终于把天道法则引向社会人伦政治上来，战国末期的后儒者终于锻造完成天道自然法链，套在人类社会中。天如何，地则如何，社会人伦则应如何，这就是先秦政治理论思维模式。无疑这种比类思维与《诗》、《周易》这早期文化典籍里的思维方法的影响分不开。在先秦时期在认知思维上没有出现过断裂，一致于这种思维方式延续了二千多年，至到西方船坚炮利打开那古老而神话般封闭的王国，这种传统上比类思维的天道自然法则的链条才断裂，并逐步被解体。 天道法则，已体现在《文言》里，而《周易》里的《乾》、《坤》两篇内容是不同于这《文言》里所发挥出来的道理。《乾》原文里的“群龙无首，吉”，与《文言》里所体现王权思想，恰恰是两个不同时代政治思潮的反映。而《坤》原文无非讲述大地的“厚德”让“君子”立足大地，才能建功立业。还没有出现什么天道，地道，臣道，妻道这种等级秩序理念。《周易》里“君子”之治的思想观念，在《文言》里完全没有体现出来。完全把《周易》当成装进时代新思想的筐筐，被《文言》作者装进去了君道，臣道，妻道，这王权等级秩序的新理念。 从《易传》文里的《大象》、《彖》、《小象》、《文言》一路走下来，确是走在《周易》义理的大道上。这释《周易》是遵循着《周易》的义理基础，承继着《周易》里义理思想。不过是发展了《周易》，从释《周易》过程中，阐发出时代特色的新观念，既不是回答筮卜之说，也不是解答如何筮卜（算卦）的。 我们从《象》、《彖》、《文言》来看确实是遵循着《周易》始创的义理学说，释解发挥，再到发展与创新。那是随时代的发展，《易传》的作者们也不断的把时代的文化思潮、观念装进《周易》解释的筐子（即《周易》学）里去了。终于在时代的召唤里，背离了《周易》原来的义理宗旨，突破了《周易》里的思想而阐发出新的思想与价值观。 故到战汉末期的王权主义思想家们，也终于建构出了帝王理论架构，为中国帝王时代的开幕，完成了一篇精彩的帝王宣言——《系辞传》。??? 《易学评论》(二十四) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第六讲《系辞传》对《周易》是如何解释的 第一节 从《系辞》内容来看，是对今本《周易》一书的综合论述，不同于《象》、《彖》那样对所谓卦爻辞进行的阐释。《系辞》是面对今本《周易》做为研究对象，是今本《周易》(即数字爻题《周易》)的学术文章。 今本《周易》是在春秋《周易》文本基础上为进一步适应算卦，而改造成数字卦爻格式。这种格式文本《周易》，大约在秦统一六国后已经完成，故今本《周易》做为卜筮之书，不被禁焚，才传者不绝。 传世本《系辞传》分上下两篇，但无论上下篇都是总论今本《周易》原理，是从卦、爻、象、数等论其筮术理论和易占原理，所彰显的是八卦占术与神秘易理，正因今本《周易》是个算卦格式文本所致。 而帛书《周易》不分上下篇，帛书《系辞》也不分上下篇。在长沙的马王堆三号汉墓出土的帛书《易传》里已有《系辞》，因帛书《易传》是西汉初期的抄本，帛书《系辞》与今本《系辞》内容基本相同，帛书《系辞》里没有今本《系辞》里的“大衍之数五十，其用四十有九”这一章内容，其它帛书《易传》里也没有。说明在汉初帛书《系辞》还没有\"大衍之数\"算卦起卦法，是西汉后来篡入的。 今本《系辞》无疑是在帛书《系辞》基础上整编而成的。今本《系辞》上篇，其中除增入了“大衍之数”算卦起卦方法一章外，其余章节次序与帛书本同。而今本《系辞》的下篇，则比帛书本增加了三分之一左右的章节，这部分增入的章节是从帛书佚文《易之义》和《要》中移过来的。 《系辞》一文在整个《易传》里的地位非常重要，甚至超过今本《周易》一书。其重要是在于后封建时期里的典章书籍里所引述称为《易》或称《周易》里文句，多是出自于《系辞》文。《系辞》成为后封建社会里《易经》的重要组成部分。《系辞》的产生对后封建社会里的文化产生了重要的影响。其影响远远超过《周易》影响。《系辞》实则成为了后封建社会文化的活水源头，也是后封建社会二千多年里的文化脊梁。每个时代里的思想家都从所谓经之首的《易经》里的《系辞》中得到那活水的滋养。真正成为帝国二千多年里文化的活水源头是《易经》（今本《周易》加《易传》），尤其是《易》经里的《系辞》文章。帝制时期里的各种文化无不打《系辞》文化思想的烙印，因为那里头有演义不完的阴阳、八卦、太极、道器这些所谓形而上的哲学命题。 《系辞》大约四千五百字，不足五千言，与《老子》（又称《道德经》）五千言是略少了几百字，但这不足五千言的《系辞》传，正是与《道德经》一文构成后封建社会里帝王文化战车上的内外两轴轮，而驱动着帝国的文化战车永不停息。而在帝国时期的意识形态上，《系辞传》（《易经》的重要组成部分）要比《老子》一书更占有统治地位。而在帝国时代里所彰显的《易经》（《周易》加《易传》）内涵，正是《系辞》里的阴阳、八卦、天道神秘文化理念。 我们看《系辞传》是如何解释今本《周易》呢？ 《系辞》有关大量的关于八卦占筮筮术说法。 我们说 “八卦”筮术理论化，始于《系辞传》，《周易》一书里可没有“卦”与“八卦”一词，更没有“卦学”的内容与理论。就《易传》里的《象》、《彖》、《文言》文章里也不涉及“卦学”内容，均是阐释义理文章。因为这些《易》（即《周易》）学文章，确确实实是从《周易》的义理观出发，而阐发发展了《周易》的义理思想。到《系辞传》出现了“八卦”筮术理论。 1 《系辞》关于\"八卦\"的论述: “是故，刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。” “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"。” “是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。” “乾之策，二百一十有六，坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。” “ 是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。” “极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。” “是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” “阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦偶。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。” “八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。” 2《系辞》关于\"爻\"的论述 “六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以“自天佑之，吉无不利。” “彖者，言乎象者也，爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也 圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。” “是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。” “圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。” “八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也，刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣。夫坤，然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。” “是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。” “易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。” “易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。” “八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。” 3《系辞》关于\"象\"的论述 “天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。” “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"。” “彖者，言乎象者也，爻者，言乎变者也。” “生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。” “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。” “易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子将以有为也。将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。” “见乃谓之象。形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象着明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立功成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹（mén）亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之，河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。” “子曰：\"圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。\"乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。” “八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也，刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣。夫坤，（tui）然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。” “古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” “是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。” “夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也。德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑。定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。” “八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。” 4《系辞》关于\"数\"的论述 “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"。” “生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。” “天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。” “大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于以象闰。五岁再闰，故再仂而后挂。” “乾之策，二百一十有六，坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！\"” “非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。” “二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？” “易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。” 《系辞传》是今本《周易》的学术，今本《周易》已是在繇题《周易》格式上篡改成更适应于起卦卜筮的数字爻题格式。面对一部算卦格式的《周易》，《系辞》能阐述出什么吗？自然《系辞》编篡者，花费大量的篇幅和笔墨从算卦的角度阐述今本《周易》。 正如《易学基础教程》认为：“《系辞传》论占筮的原则和体例，其内容有两方面，一是对卦爻辞的意义及其卦象爻位等的解释，一是论揲蓍求卦的过程。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 第97页） 这说法虽不完整，但确实《系辞》是摡论八卦占筮原则与方法。 卦、爻、象、数却是今本《周易》所赋予了的特征，今本《周易》一书已约定成俗为算卦书，共有六十四卦，每卦有六爻，每爻又有数位，并分阴分阳。取象早已赋予《周易》一书所用那套符号里，分到八个\"三联体\"符号上，命名之八卦，并各有取象，早在春秋史巫就用取象卜筮人事吉凶，虽后附会到八卦里的取象越来越多。 所以《系辞》既有分论卜筮功能的卦、爻、象、数，也有综合论述八卦如何之生成。 特别是\"大衍之数五十，其用四十有九\"这一章节，无疑是讲述揲蓍起卦方法。在你面对一部卦爻式《周易》能干什么用呢？在《系辞》作者看来，其主要是卜筮吉凶的。有了如何起卦，又有了那些八卦象、爻、数原理，就可以去算卦好了。当然了，我们也不否认《系辞》一文也论述了《周易》里义理，虽然在论述《周易》里义理时，无疑彰显的是神秘思想。 我们说，自《系辞》始把八卦筮术理论化，即“亦筮亦理”错对《周易》一书的看待，后人也是受《系辞》的影响，认为《周易》是筮卜之书。 事实上，《系辞》里说的占筮方法与原则是个张冠李戴，即把《周易》成书后，史巫卜筮而产生的八卦内容认为是《周易》里的东西了，这是《系辞》作者的错误认为。 《系辞传》指向今本《周易》的卜筮说法：“圣人设卦观象，系辞焉，而明吉凶。刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而要者，《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。” 《系辞》里的这段话，作者虽然是用《易》称：“《易》之序也”、“爻之辞也”、“动则观其变，而玩其占。” 这实际就是指《周易》里的爻辞（即今本《周易》的爻辞），可以占断事情的变化。《系辞》里还说道：“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将存为也，将有行也，问焉而以言。’” 这里把《易》（指今本《周易》）说成具备了圣人的四种原则，其中之一是用《周易》来占卜。是君子要所行、所为、所要遵循《周易》一书里的四种原则。其中一项是来占筮，其它三项是“辞”、“变”、“象”。这正是《系辞》作者被今本《周易》的外在形式所迷惑，而亦理亦筮的论《周易》的开端。 无论《系辞》作者们论述的“言辞”、“变化”、“取象”多么的义理深奥，都被所认为《周易》有占的功用冲消掉。 这就是《系辞》对《周易》一书性质的说法，有四种圣人之道在其中，其一是占卜的功用，《周易》岂不成了卜筮的工具么？ 这岂不成为“哲学变成了神学的婢女”了吗？进入帝国时期，哲学与巫术神学相合流。确实是这样，《系辞》里的\"哲学\"思想成为后封建时期神学天命思想的活水源头。后封建时期与先秦相比，没有了哲学。后封建里的\"哲学\"成为了天命神学的解释工具。 《易学评论》(二十五) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第六讲《系辞传》对《周易》是如何解释的 第二节 自《系辞传》把《周易》说成是占卜的功用，我们要问《系辞》作者从何得出《周易》“以卜筮者尚其占”的根据呢？即《系辞传》认为《周易》能用来卜筮的根据是什么呢？其认为的根据是否能够成立呢？我们已知《左传》里记述春秋史巫用《周易》之名份来卜筮，但那是史巫的错误认识，是将早已出现的那套“六联体”符号，即并不是《周易》里原创出的六十四个不相同的“六联体”符号，分出八个经画符号（春秋时期还没有出现八卦一词），纳入八种自然物象（春秋八个经画符号也就是后来《系辞》里总结出的八卦符号，只有八种取象），以推论人事吉凶的“先知”来。这是中国占卜史上一项\"新发明\"，把《周易》里所用的那套符号变成一套卜筮工具，自此也把《周易》文辞改造战占辞。史巫所用的一套符号上的八卦卜筮术，《周易》里是看不到的，春秋史巫卜筮时，如何起筮《周易》里是看不到的。《左传》里保留下来的筮例，只有推论人事吉凶的“先知”内容。就是通过六十四画符号里的八卦取象，来比类、附会人事吉凶。当然也不否认春秋前期的筮例，是看筮出六十四符号里的某一个画符号也就知道那一个画符号（后称卦画符号）下里的《周易》文辞。也就通过《周易》里的某一句话来比类、附会所问人事吉凶。这就是春秋时期史筮所谓用《周易》筮之的方法过程，实际离不开六十四画符号与“六联体”画符号里的八个三联体符号取象来卜筮。即把《周易》一书所用的那套符号衍生出一套卜筮工具，而错用《周易》文辞当占辞用。而六十四画符号不是《周易》里原创，六十四画符号在《周易》之前早已产生，这是无可争议的事实。从目前考古界发现《周易》一书之前所出现在甲骨与铭器或陶器上的六十四画符号，还没有证据证明六十四画符号是用于卜筮的。如同六十甲子排序符号，同六十四画符号一样，都同时出现在殷商时期的甲骨上。也如同甲子六十符号(干支)一样，在卜筮、八字、风水学上变成了重要而不可或缺的推演工具。那么，“甲子”符号难道在起初就是用于筮卜、算命的工具吗？显然不是的。 我们知道人类最早的记事文字，起源于刻画符号，但还没有象六十四画符号的那种规律性的组合形式出现。在没有证据证明六十四画符号在《周易》一书之前，就是卜筮之用的。《周易》一书所用六十四画符号就是一种排序用意而已。退一步讲，即使西周早期，史巫用六十四画符号起筮，筮卜吉凶之事，而《周易》作者用六十四画符号编排出六十四篇义理文章，又有何不可呢？这同换成甲子六十符号排序编排出六十篇义理文章的道理一样，这是《周易》作者用何排序而已。而史巫见六十四个画符号（即六十四个不相同的“六联体”符号）而创符号卜筮之术，又借助《周易》里的文章句子，“解读”人事吉凶（即做为通神的工具，“窥视”天命吉凶），那只是史巫的迷信行为，但并不改变《周易》的义理性质，即《周易》是政治哲学之书，已然是政治哲学之书，并不因史巫做为卜筮之辞，就把《周易》错看成卜筮之书。而研究《周易》者也不能见有人以《周易》之名筮卜，就不分清红皂白的认为《周易》是卜筮之书，或认为有占筮的功能。所以《系辞传》的作者认为《周易》“以卜筮者尚其占”，是《系辞传》作者认识上的错误，是被卦爻式的《周易》（即今本《周易》）结构所迷惑。但并不因《系辞》里说《周易》有占筮的功能，《周易》就真的变成了占筮之书了吗？ 《系辞》里说《周易》有占筮功能，并不符合《周易》原创文章里的内容，那是《系辞》作者无法弄清史巫卜筮所形成“《周易》筮之”的历史成因。当然也无法弄明白原始《周易》被篡改的过程，孔子尚且没有弄明白，在文化钳制的帝国时代，《系辞》作者能说清楚吗？当然无法说清，也更不需要说清，因先秦战国百家争鸣的理性时代已经烟消云散。 至于《系辞》里所讲的占筮方法，“大衍之数五十”起卦方法，更不能说明是《周易》里的东西，那是“八卦占筮”的起卦方法。“八卦”与《周易》是不同的概念，“八卦”是卦学（筮术）里的概念，“八卦”是从六十四篇文章名里借出八个名称，即“乾”、“坤”、“兑”、“离”、“震”、“巽”、“坎”、“艮”。并且有自己的符号，即是以三画为联体的符号。八卦又有自己固定的八种自然物象，即取象，为“天”、“地”、“泽”、“火”“雷”、“风”、“水”、“山”。同时也有卦学上的六十四卦象名称，如“乾为天，天风姤，天山遁，天地否……”。这均是《周易》一书后产生的卦学内容，目的是用来卜筮的，实与《周易》无关。而是到了《系辞》的作者们错误的说《周易》有占筮的功能。 “大衍之数”却是八卦卜筮上的起卦方法，但不与《周易》相关联。把“大衍之数”按在《周易》头上，实属张冠李戴。本身在帛书时代《系辞》里还没有填进去“大衍之数”，这只不过是西汉人总结的是八卦占筮上的起卦方法，而添进到《系辞》里。《周易》一书既没有讲述占筮及占筮方法，而且还是反对占筮的，《周易》里体现的是无神论思想，《系辞》的作者们说《周易》有“占”，是错误认知所致。 因《系辞》文章的出现，从理论上把《周易》说成有“占”，就把《周易》定性为卜筮之书了。无论《系辞》对《周易》说了诸多的义理之说，都无法有“一占”而被冲消。这恰恰是《易传·系辞》把一部本是哲学之书的《周易》误读成占卜之书，由此造成后世跟着把《周易》误解为卜筮之书。 《系辞》文对《周易》的理论化，是亦筮亦理的面目出现，分明是帝制时期的产物。到西汉加强中央集权一系列的政治措施时，可想而知，帛书《易传》里的《要》文对《周易》一书理性的认识还能存在与保留到《易》经里么？而是决不可能的事情。只有这《系辞》即筮即理的说法，才能被帝国认可，而继承保留神道没教的政治用意而保留下来，以教化臣民。实际巫术占卜迷信不但不会从帝制里排除，反尔是甚嚣尘上，先秦百家争鸣的理性时代也一去不返了。 而《易传》里那些其它文章本与帝国统治并无矛盾，并相得益彰。也正是战国后儒家建构王权思想的政治理论，以及天人同构的神秘思想。才能使帝国统治者认为一并保留在《易传》里，把《易传》（或叫“十翼”）一并上升为《易》经，被汉帝国奉为意识形态上的垄断地位。至于《周易》一书连孔子还没有来得及详细弄明白，只是从概论上说《周易》是义理之书，后来就被帝国的钳制文化政治而扼杀了（即帛书《易传》里的《要》文被埋葬，不传于世）。可想而知在后封建社会里再没有如孔子的那种理性的认识出现。这正是后封建时期不能有理性着作的出现，也不能把一部《周易》说清楚的时代所决定了。后封建社会里不需要理性，故才有后封建时期里的“易学”与《系辞》文一脉相承。也与先秦《易学》不相同的发展，才有了象数易（占验筮术与天学神秘思想）、图式易的产生。越神秘，越玄虚，正是帝国专制文化的需要。正是《系辞》开创了对《周易》一书亦理亦筮的理论化，才成为整个后封建社会里\"易学\"文化的活水源头。 把今本《周易》说有占筮功用，这正是汉帝国时期的腔调。因秦帝国把《周易》看成是筮卜之书，不被禁焚之列，西汉初传者不绝。《汉书·艺文志》里说：“及秦燔书，而《易》为筮卜之书，传者不绝”。《汉书·儒林传》里说：“及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传爱者不绝也。” 《汉书》里说秦时《易》为筮卜之书，才传者不绝。汉兴时，有多家传授者，当然汉兴多家传授者是继秦认为的筮卜之书的今本《周易》一书。所以这筮卜之书的观念，不会不使《系辞》作者们受到影响。秦帝国里把《周易》定为筮卜之书，而汉兴时也没见为秦帝国定性为筮卜之书的《周易》给于翻案的什么说法来，还是有哪一位大家出来理论秦帝国把《周易》定性为筮卜之书是错误的，应于纠正。虽然到西汉中期，汉统治者把《周易》与《易传》列为经首，上升为帝国思想领域上的统治地位，说明汉统治者是认可今本《周易》有卜筮之功用，故汉象数易学发展迅猛。 “象数易”是春秋后期“八卦筮术”的发展，故西汉时定型的《系辞》而添进去了“大衍之数”，是为卜筮卦学彰显之目的。自此以后至到今天，人们把《周易》与“八卦”混合在一起不分清红皂白的来议论，也就有了今天错误认为“《周易》是筮卜之书”，这正是源于《系辞》里混淆视听说法所造成。 我们再分析《系辞》里有两段关于“八卦”与占筮的理论： “圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。刚柔相推而生变化，是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。” 这一段《系辞》文，先说是圣人没“卦”，又通过观“象”而附记上文辞。是让明白吉凶的道理。这就是《周易》产生的过程说了。《系辞》里也首次出现本是传说中的一个人物伏羲创设了“八卦”。这也是初次出现在《系辞》里对“八卦”的说法。这“八卦”在《系辞》作者的眼里就是“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”的。这不是把《周易》解释成是通过圣人设立的卦画，而观象，系上了文辞的过程吗？这纯是《系辞》作者通过春秋战国的史巫筮卜史而不加分析的想象出《周易》一书是按圣人设立的卦画而观象附上了文辞，目的是明吉凶的，就是后人称的算卦之用的。后人也就无不知道“八卦”就是算命的那东西，并错误认为“八卦”也就是《周易》。 这《系辞》里的“卦”说，就是指“八卦”的内容，这段文字的前文已有“是故刚柔相摩，八卦相荡”的“八卦”一词。故《系辞》的作者认为是圣人设立了八卦，通过取象附记上所解释的文辞，是“明吉凶”的。但是如何的“明吉凶”呢？《系辞》作者讲了一通深奥的道理后，归结到“动则观其变，而玩其占”，就是用占筮的方法来“明吉凶”。 这种从卦画符号到八卦取象，再到附记文辞的今本《周易》一书产生了，是为了明吉凶而创作的，目的是为君子“居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。” 这就是《系辞》作者认为《周易》产生的过程与性质目的了。《系辞》作者认为这《周易》的产生为君子无事时去观察学习、研究那些文辞，领会其含义要领。而有所行动时，就去占筮看卦爻象的变化，而推断出吉凶的先知来，这真是为君子活世造了一个法宝。这《系辞》作者说的很明确，《周易》就是占筮之用的。 《系辞》里又说：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。” 这是说有“八卦”系列及取象在其中，而推演出六十四卦，卦爻也具备了。这是说由“八卦”产生了六十四卦的过程。这种说法更是错误的，是汉人无法知晓《周易》一书与“八卦”筮术衍生的历史。 《系辞》里又说：“古者包牺氏之天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之性。” “八卦”成了包牺氏（伏羲）创立的，是通过观天、察地创出了“八卦”，目的是沟通神明的用意，又是用来区分万物的情态状况的，既是人神交通的工具，又是万物之情状的归类取象。把伏羲说成是八卦的创造者，是拉大旗作虎皮。 我们再看《系辞》里多多少少的也阐述了《周易》的义理思想。 《系辞》里所讲“八卦”时，是与《易》（《周易》）的义理之论述严然又是分开而论的，这是一种矛盾的现象，也就今本《周易》的算卦格式与卦辞文理的矛盾性。显然表现了《系辞》在论述“八卦”时是偏重于筮术方面，不与《易》的义理论述相混淆。这说明了什么呢？这是否说明了“卦学”与《易》义理还是有区别的。显然《系辞》的作者也无法弄明白，史巫称之谓用“《周易》筮之”，并且所看的又是个算卦格式的《周易》。说明《系辞》作者们也被《周易》（及今本《周易》)的卦爻结构形式与内容里义理给弄糊涂了。只能又把“筮学”（即卦学）与《周易》义理混同一起来论述。但“卦学”又是自我体系的内容，而《周易》里义理也是自成体系的内容。《系辞》文里在论“八卦”筮术与《易》之义理时，又不自觉的各有偏重。如《系辞》里论《易》（即今本《周易》）的内容。 “《易》与天地准，故能弥纶天地之道。” “生生之谓《易》。” “夫《易》，广矣大矣，以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。” “子曰：《易》其至矣乎？夫《易》，圣人所以崇德而广业也。” “子曰：‘作《易》者其知资乎？’《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。” “夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。” “子曰：知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉。” “子曰：‘夫《易》何为者？夫《易》开物成务，胃天之道，如斯而已者也。’” “是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “《易》，穷则变，变则通，通则久。” “是故《易》者，象也。象也者，像也。” “《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎。” “《易》之为书也不可远，为道也屡迁。” “《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。” “《易》之兴也，其当段之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。” 《系辞》里若能把“八卦”占筮之说从所论《周易》分离出去，而那些《易》说无疑是正确的，正确的是在于遵循了《周易》本来就是义理理论。但《系辞》却把“八卦”筮术混淆与《周易》一体而论述，并说成是《周易》里的东西，显然《系辞》文这种错误说法，与《象》、《彖》、《文言》比，《系辞》变成了亦巫亦理上的不伦不类的巫术理论了。 正是《系辞》作者不能，也无法把八卦筮术这本是《周易》之后史巫卜筮过程中衍生的筮术东西妄加到《周易》头上分清开来，即《系辞》作者没能将附加在《周易》头上的“卦学”东西剥离出去，才亦筮亦理的把《周易》理论化。 总体来看《系辞》成为了错误的“易学”（即《周易》学术文章）文章，把八卦筮术说成是《周易》里的东西，造成了极坏的影响。本身是《系辞》文里出现的“八卦”一词，这是帝制初期通过前期，即春秋战国时期的筮卜者的筮术，而总结出的筮术理论。认为原初六十四画符号，是通过八个基本的三道画符号重叠出六十四个不同的符号来，而这八个基础的三道画符号被（因《左传》记春秋筮卜例，没有出现“八卦”一说，而只是八种取象）作《系辞》的命名为“八卦”学说，并且又认为是包牺氏创立的。而包牺氏是传说中几千年前的人物，无论从地上文献，还是从地下的考古资料，都不可能发现有这个包牺氏创立了什么“八卦”，唯《系辞》始说包牺氏创“八卦”的说法。这样八卦筮术就变成产生在《周易》之前的说法了，也为其说《周易》是通过卦象而系之辞，寻找出的根据来。??? “八卦”一词在《系辞》一文之前是没有这一词汇的，更别说在几千年前就有包牺氏创立了什么“八卦”。“八卦”一说出现在《系辞》里，而用八种物象类比人事吉凶，却出现在春秋时期史巫卜筮中（只是《左传》里记载，目前还没有得到考古材料的佐证），而在更早已没有史料可以为证了。而刻画符号经考古发现却在八千年前就已产生了，不过那只是一种刻画记事的简单符号，那时候有没有《系辞》里说的包牺氏创立了的“八卦”呢？当然是不可能的事。 既然《系辞》里说包牺氏创立了“八卦”这一说法根本就不能成立，故“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”的话也就是妄说。也就是说，《周易》一书并不是《系辞传》里所说按包牺氏创立的八卦而按卦象附上了的文辞。《周易》一书每篇文章前确有一个“六联体”符号，虽然《周易》里有六十四个不相同的“六联体”符号（这里笔者不说有六十四卦符号，不带“卦”字是因为《周易》产生时，“卦”与“八卦”之说还没有出现呢？而那时早有了六十四个不相同的“六联体”符号）， 我们已通过对《周易》六十四篇文章的今译与分析，根本不是象《系辞》作者那样的说法，即认为《周易》文辞是通过卦象附记上的文辞。更不是像《系辞》作者那样认为是让“君子动则观其变，而玩其占”的说法，那说法纯粹是《系辞》作者的错误认知而张冠李戴。 这就是以注《经》而产生出的文化超越吗？是建构出时代特色的新理念的一种方法吗？把春秋战国时期流传运用的八种自然物象来类比到人事吉凶的推断上，这与《周易》有何关系呢？《周易》用六十四画符号编排进去的是六十四篇哲理文章，而史巫用六十四画符号，装进去的是八种物象，而又通过取象，比附人事吉凶，这本是同途而殊归。可到了《系辞》的作者不加分析的把八种占筮的类象，取个名称为“八卦”，说成是《周易》里的东西，而混淆视听。 《周易》一书虽利用了六十四画符号（即六十四个不相同的“六联体”符号），不过所用符号是做六十四篇文章序目而已。虽然《周易》文章内容里也有不少吉凶悔吝之词，但根本的目的是让君子明白政治事理上的可行于否，没有说让君子当作占筮来明白政治事理的。故《系辞》里说“《易》有圣人之道四焉”中的“以卜筮者尚其占”，是错误之说。 从以上说明《系辞》作者所说的是流行于世的八卦术，而错误认为是《周易》里的东西了。也自然形成极大的影响，使后世“易学”跟着说《周易》是卜筮之书，而不看《周易》里的文辞到底是说了什么，误信于被奉为《经》之内容的《系辞》文里说法。 正因为汉时把《易传》上升为经，这《系辞》也成为《易》经的内容了，并且汉时又附会出孔子作了《易传》。这圣人作的《易传》能不让后人相信其中说的话么？把《易传》说成是孔子创作的，是汉人的附会。因为“易传”或“十翼”这种称谓到汉时期才出现，先秦里的典章书籍是见不到这称谓。 司马迁的《史记》里始称“易大传”，并认为是孔子序。而“十翼”一词是始出于东汉时的《易纬》之书里。 《易纬乾坤凿度》卷下“坤凿度”里说：“周易，孔子附，仲尼……五十究易，作十翼，明也，明易几教……。” 可见《易传》里的内容到西汉中期才定编成集的，也才有了《易传》或《十翼》的称法，也才有了孔子作“十翼”的说法。这是维护其“道统”地位之目的，拉出孔圣人是《易传》作者，目的也是维护《系辞》里那种神学思想地位。 以上我们略说《系辞》里所讲的筮术理论与方法。《系辞》的作者，虽然认为《周易》有占筮的功用，但已知那是一种跟着史巫错误使用《周易》为卜筮的错误认为。当然也不可否认有一种蓄意，既是神道设教的目的，更是封建迷信的需要。但由此说明《系辞》确确实实在讲述了八卦占筮的起卦方法，和占筮的理论原则，这无疑是巫术理论内容。因为，筮术是巫术发展中的一支，筮术里面同样有神启的内涵，其宗旨是人神沟通的一种方式。卦辞不过是认为神启或神兆的一种再现过程而已，故不能把筮占排除在巫术思维与行为之外。所以《系辞》所讲的筮卜理论，就是巫术理论。 巫术与哲学是相背的世界观与方*论，这就是说现在人们把《系辞》看成是哲学，是值得商榷的。也不论《系辞》里讲了多少《周易》里的义理，都不能弥补《系辞》里的巫术理论。正因《周易》里既没有讲筮卜理论，也没有讲如何筮卜的方法，讲的是属政治哲学，是为君子讲述修身、齐家、治国的政治道理。反而现在人把《周易》称之谓是卜筮之书，认为是古代卜筮的底本。而《系辞》里却讲述了卜筮的方法与原则，反而被当今学者称之谓哲学和辩证法的思想。??? 一些学者只认为《系辞》里真对《周易》讲了筮卜方法与理论原则，就认为《周易》是卜筮之书，怎么就不认为那恰恰讲了卜筮理论与方法的《系辞》为卜筮之文章呢？若某个人将《论语》装入六十四卦里，也通过文句比附人事吉凶来，那么是否也就认为《论语》就是一部卜筮之书了吗？ 《易学评论》(二十六) 上卷:先秦\"易学\"评论。 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第六讲《系辞传》对《周易》是如何解释的 第三节 我们再来看《系辞》在阐释今本《周易》时，我们为何说《系辞》是帝王的宣言书？ 《系辞》开宗明义的是：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。” (天尊贵在上，大地卑贱在下，乾为天，坤为地，天地由此而确定。地的卑下与天的高上已经陈列出来，尊贵与卑贱的位置也就确定了。) “天尊地卑,乾坤定矣,卑高以陈,贵贱位矣。”这是《易传·系辞》篇首开宗明义的说法。《系辞》所反映的这一等级观念被后儒家思想体系所吸收并发展,成为后封建社会里统治者治国理政的主要理论工具。 这把自然界里的寒来暑往，暑往寒来的自然现象，抽象出一种理论，比附到人类社会里来。认为社会里也应如天道那样尊卑有序，等级森严。把天地自然现象，套到社会人生的头上，也就形成尊卑等级永恒的秩序。从自然界的天尊地卑，引申出人世间的君尊臣卑，男尊女卑、夫尊妇卑等。 以“天尊地卑”为自然法则，而延伸到社会人伦纲常，以确立君臣、夫子、夫妻上下贵贱等级关系。后儒家以此为据，确定伦理秩序，并认为高低贵贱不可逾越。故正是同时期的董仲舒《春秋繁露》中的“三纲五常”的关系由此而确定。 后儒家将天道神格化，赋予“天”的意志，认为伦理纲常就是天道在人世间的反映，是天之经地之义也，是不可更改的天之理。《易传》提出天尊地卑是为了建立一套等级森严的统治秩序，甚至天地关系就是君主统治、封建宗主制、男尊女卑等社会政治形式的直接表象。《系辞》用天尊地卑的自然现象类比贵贱的社会现象，是后儒家等第观念最为有力的佐证。天在上、地在下是永远不变的，所以尊者为贵，卑者为贱也是永远不能改变的，因为这是依天道确定的人道。天尊地卑也就成为后封建帝制时期里文化思想体系的源头，是帝王统治社会里尊卑秩序的法理依据。 而社会里的君臣、贵贱、尊卑的等级制度，正是等级社会所造成的不合理现象，说成是天地本来的秩序，为维护其不合理的社会制度寻求理论依据；为寻求帝王家天下的理论根据，而把天地自然四季运行的规律，上升为一种“天道观”，而比附到人类社会，把不合理的等级制度说成是天经地义的根本，为帝王封建宗法等级制度寻找到“合理存在”的根据，以此来麻痹所统治下的人民，使人民甘愿做奴隶，子子孙孙做个好奴隶。 这无疑为帝国里的等级纲常秩序，以天道生成观铸就了一道思想意识领域上的万代长城，把臣民圈养与奴化于这“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”的文化意识里。不知不觉的奴化与接受“天不变，道亦不变”的天道自然法则，也铸就了中国人世世代代信命的根源，也为不平等的罪恶专制制度类比寻找出万世不破的理论根据来。 可从无人质疑过，天为何是“尊”的，地又为何是“卑”的。由“天尊地卑”比附到社会里的君尊臣卑，男尊女卑的政治制度上。中国古代哲人从天地自然中为不平等的等级制度寻找到认为是天经地义的理论根据来，为帝王家天下而服务的思想理论。而西方的哲人们却从天地自然里为人类寻找到天赋人权平等自由的自然法来，这就是东西方文化的差异。 我们说，自《系辞》始把八卦筮术理论化，即“亦筮亦理”错对《周易》一书的看待。正是需要“天尊地卑，贵贱位列”的等级秩序，并为等级秩序所需要而麻痹人民的卜筮（视为沟通窥视天命的工具）之学，故秦帝国并不禁止，才得以汉象数易学（筮术易学）的繁荣与发展。 《系辞》开宗明义的就是“天尊地卑，乾坤定矣”，而天缘何为尊呢？地缘何应是卑的呢？天与地本没有什么尊与卑的关系，把天地自然现象，而抽象为尊卑关系，为王权专制制度的合理化寻求思想上的理论的武器。 为了维护王权大一统的家天下里的尊卑等级秩序，就用自然中运行的现象，比类到社会政治上来，其维护社会既得利益者，想把那不合理的等级秩序永固下去。 《系辞》的作者就是运用春秋时期里卜筮的取象类比法，以天道法则，比类人道法则，通过解释八卦理论类象于社会，而抽象为一般的理论化高度。 《系辞》是集王道思想与巫术神学理论一体，成为新的神秘文化大本营，使汉以降的后封建社会里的儒者，遁者沉迷与陶醉。一篇《系辞》成为后来的帝王时空里的经学、玄学、理学以及庞大的数术文化的活水源头。正是《系辞》里的阴阳、太极、八卦、道器，成为后封建时期里的思想者、学者演义不完的神秘学说，可都无补于后封建社会里把人分为两类，道德上的君子与小人，现实生活里的主子与奴仆。君是主子，臣是奴仆。臣称君为我主，而自称是奴婢或小人。夫是主，妇是仆。妇称丈夫是官人，而自称是奴。这种社会化过程，自然形成的是主奴身份的定式思维。而这两类社会角色，正是通过从天道观里抽象出的“阴阳”理念，才有那“一阴一阳之谓道”的学说。这阴阳之道，成为了人类社会之道，阳为乾，阴为坤。天地之道，是阳尊阴卑，天刚地柔，阳主阴从。这就铸模成了后封建社会人生的思维方式与价值观。 把自然界的寒来暑往，暑往寒来，日落日出，阴晴圆缺的天地自然现象，取象此类为一个“阴阳”(日、月之象形转化)概念，形成一个命题，“一阴一阳之谓道”。这“一阴一阳”成为认识事物的转化法则，成为了天地万物的转化法则，成为了事物相互交替循环往复的法则。把本来含有一点辩证法，变成了庸俗的循环论。 后封建时期里的阴阳法则就是事物循环往复的法则，也就是泰极否来，否极泰来的往复现象，应用到人类社会，就是盛衰交替的事物现象，才有了兴衰更替的认可，认为那正是阴阳的规律。二千多年的古代社会，人们跳不出阴阳之道的思维方式。 《系辞》里的阴阳之变，即所谓的“变”之道理，无非是帝王社会里的主奴角色转变的诠释，也是先秦（前封建时代）里的历史经验。转眼即变之下，是社会不稳定的真实写照。后封建社会更是如此，后封建里把“阴阳”之概念认同为“阴阳互变”，“变”就是转换。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，“皇帝轮流坐，何时到我家”。封建时代的社会角色转换是常见之举，故形成人们习惯思维“三十年河东，三十年河西”，这正是封建帝制不能使社会稳定发展的根本所在。 如《红楼梦》里的好了歌解，无疑是后封建时期里阴阳之变哲学的最好注脚。 “陋室空堂，当年笏满床，衰草枯杨，曾为歌舞场……金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤……因嫌纱帽小，致使锁枷杠。昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱烘烘，你方唱罢我登场，反以他乡是故乡。” 自西方的资产阶级革命学说来到世间，打破了东方封建帝王家天下的专制制度。新的时空里的“变”，是向着人权、民主、平等、自由、富裕里变化，而不在是那种主奴角色身份的转换。 《系辞》里说：“《易》，穷（帛书《系辞》里为“终”）则变，变则通，通则久。”若断章摘句来看这几句话，无疑是辩证思维。而后封建社会历史留下的是万劫不复的一轮轮劫难，这“终则变”成为后封建社会里往复循环的朝代更替，“兴百姓苦，亡百姓苦”的循环替代方式而已。 《系辞》里除了“天尊地卑”的阴阳之道，而为帝王专制服务的理念，就是不折不扣的神秘思想与巫术理论了。故《系辞》是帝王宣言书。 《系辞》既是帝王宣言，讲尊卑秩序，又是新的神秘学说集大成。昭示着帝王走向神与圣相结合的道路上，即神道与王道终于在此结合一起，成为后封建(帝制)二千多年里人们的精神信仰。《系辞》的诞生，宣告帝王时代的到来，也宣告先秦战国理性时代的终结。 正是《系辞》里的巫术理论与圣王思想孕育出后封建二千多年时空里庞大的数术文化与帝王思想。 而《系辞》之前的“易学”（即《周易》学）与八卦筮卜本是经渭分明，如《象》、《彖》、《文言》，包括佚书《要》等。但随后的“易学”却逐步脱离《周易》里的义理思想，逐步走向圣化王道思想上去了。汉代的《系辞》\"易学\"已是脱离了孔子的\"易学\"思想，汉代是变味的\"易学\"，是巫术迷信与神秘思想相伴而行。 这是早在战国后期道家、阴阳家学说出现，文化思潮却向神秘主义滑去。战国时期筮术并没有彻底地排击出局，而是沉于民间，到帝王思想上升时期，神秘主义、圣王学说、阴阳五行学说都浮出水面，并成为显学，也都滋养了《系辞》。《系辞》把战国末期帝王思潮里的各种理论柔合进去，亦筮亦理的理论诞生了。也正是帝王思想上升时期需要神道与圣道结合，无论神秘主义的学说，或是圣王学说，要卖于帝王家。在战国时期，只有手握生杀之权的诸侯王，是最大的有生资源与资本的占有者，无论各家学说的学者，都想靠近诸侯王，才能使自己的学说传播与施行，否则都是空话（因为先秦的各家学说都与政治有关，都是一种政治主张，无论儒、道、墨、法、兵、阴阳及占筮、筮术等）。无论神与圣都走向王权政治学说上去了，都想打动诸侯王，谁的学说能得到诸侯王的青睐，谁就摇身一变成为君主的坐上宾，也就成为一夜暴富与成名者。 战国时期是百家争鸣时期，也是诸侯升格称王的时期，周天子早已是名不存，而实亡了。秦公变成了秦王，齐公变成齐王，自然王权思想也跟着上升。思想家们无不注意王权思想的理论研究。圣化对王权思想理论最有用处，战国后期的圣王学说取代了先前的君子理论。在诸侯王争霸的时代更注意王权专制思想的研究成果，这时的法家走在前头，阴阳家也紧随其后，儒家王道思想也不落伍，道家从阴柔的一面对王权专制更有互补作用，而筮术曾一度沉寂下去。战国时期的文献里已看不到卜筮者的活动身影，多是雄辩家，包括实业家，法家所提出的富国强兵之策，才适应王权霸术的时代。若用一个乌龟壳或一把蓍草来占筮问询国家战争与攻城略地，已不适应时代的需要。从几十成百的诸侯，经过不断的争战兼并，战国时期形成了七雄，就是七雄里，还有一个西边发展起来的被东方之国称之为虎狼之国的秦国，已成为其它六国的心头之患。秦国还没有吞并六国之前，而王权专制国体早已建构完善，已不再是分封制，而实行的是郡县制，建立的是王权官僚体制制度。在战国后期从诸侯公称王，还要升格要称帝号。秦一度称帝，后取消。战国王权专制思想理论的加强与完善，成为天下归一是个早晚的时间问题，秦终于完成了统一天下的大业。这自然得宜于王权思想的不断理论与深化，终于可实现天下归一了，也终于完成了神与圣的合一，也终于诞生了《系辞传》。 经过秦帝国的一段建制实践，才能经过汉武的独尊儒术，才有现在所看到传世《系辞》本的内容，也就埋葬了《要》文孔子所发出的理性声音，传世《系辞》才添进去“大衍之数”的筮术方法内容，有了筮术方法，也有了筮术的理论，才完成了神道设教与圣王殊途同归。 大一统专制文化更需要神话的东西，君权神授也就成为帝国时期人们的世界观与方*论。自然也就出现两汉象数筮术大发展时代。汉初时期产生的《系辞》无疑成为帝王入世的宣言。 《系辞》是神话与圣道的帝王哲学，而正是帝王需要“神”与“圣”的结合，事实上后封建社会二千多年的帝王时空，就是“神”与“圣”的帝王文化所主宰。 这神与圣，均体现在《系辞》里，这无疑是先秦神道与圣道思想一路发展而下，才有了《系辞》的诞生。我们且不可小视这不足四千五百言的《系辞》，它正是帝王文化的活水之源。整个后封建二千多年的帝王文化，都可以在《系辞》里找到渊源。这可从后封建社会里的“易学”里看的一清二楚，后封建社会里的“易学”史，无疑是中国哲学史、思想史的史路，也成为中国后封建社会里的文化脊梁。也可以从后封建社会二千多年里形成的庞大的神秘文化里看的一清而楚，无不是从《系辞》这活水源头里流出。《系辞》（也包括《说卦》）无疑是后封建社会（即帝王专制社会）文化意识的活水源头（堪称为“祸水源头”）。 总之，《易传·系辞》是帝王初时的产物，是为帝王专制思想服务的理论武器。《系辞》的产生也正体现了中国式的文化超越，《系辞》完全超越了《周易》里的思想理念，为神道、圣道合二为一开辟出了广阔的生长空间。 无疑，《系辞传》是帝王宣言书。 《易学评论》(二十七) 上卷:先秦\"易学\"评论。 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第六讲《系辞传》对《周易》是如何解释的 第四节 我们说《系辞》是亦筮亦理的论述今本《周易》，从筮术上则论述了八卦卜筮的原则与方所。那么在\"亦理\"上，《系辞》已然是远离了《周易》的本义，并不是阐述《周易》里所讲述的君子修身、齐家、治国上的政治道理，而是从八卦象数、阴阳，天地人三道等生发出适应帝王专制需要的筮术与神秘学说。 正因《周易》里既没有讲卜筮理论，也没有讲如何卜筮的方法，讲的是属政治哲学，是为君子讲述修身、齐家、治国的政治道理。反而现在人把《周易》称之谓是卜筮之书，认为是古代卜筮的底本。而《系辞》里却讲述了卜筮的方法与原则，反而被当今学者称之谓哲学和辩证法的思想。???那么，《系辞传》又是什么能使其现代人们认为是哲学思想呢？ 《周易》是我国的第一部政治哲学书籍，这是有《周易》本身的内容所决定。现代学者多是步《系辞》及朱熹后尘之说，把《周易》看成是筮卜之书，不承认《周易》是哲学，这种错误的认识应当纠正。讲中国哲学史，不谈《周易》，中国的哲学就成了无源之水。 我们已知《周易》是一部政治哲学，不能说它是一部伦理哲学，或精神哲学，更不能说是一部自然哲学。现在一些人说《易经》(人们误称是单指《周易》，以下同)是一部自然哲学，是把《易传》混同于《周易》。并把《系辞》里的有关“八卦”、“阴阳”之说，阐发为宇宙生成论。但《易传》不是《周易》的组成内容，《易传》是解释、阐发《周易》的，属《周易》的学术东西。 《周易》一书里没有“阴阳”，“太极”，“五行”，“八卦”之说，《周易》不探讨世界的起源问题，也不探讨宗教及精神现象，没有所谓的“物质”与“精神”的学说。 《周易》一书里讨论的是政治主张。即如何使“君子”修身，齐家，治国，安邦的政治主张，《周易》无疑是一部政治哲学，并且是一部忧患意识极深的一部政治哲学。我们从《周易》里看到的是一副完整的治国政治画卷，《周易》里阐述了一套的治国道理。用朴素的辨证方法（即用成熟的经验类比，比喻寓理），给君子讲述政治道理，即安邦治国的策略与主张。《周易》里没有神秘主义，也没有神学思想，既没有迷信占卜，也没有专制思想。《周易》里只有各种的爱民政治观点与忧患意识。《周易》其宗旨是在于政治上寻找出一条理想和谐的治国之道，《周易》可称为东方的一部《理想国》。 《周易》是一部政治哲学，而不涉及“宇宙”，“本体”问题。而一些学者把《易经》称为自然哲学，主要是从《易经》里的《系辞》中涉及到的“八卦”，“太极”，“阴阳”学说，而统称为《易经》的哲学思想。现在多数人又把《易经》之称等同于《周易》之名称。实际《易经》里的《易传》内容，与《周易》不相干。而现在多数人讲《易经》的哲学只是针对《易传》里的东西而阐释，并不涉及《周易》的哲学思想。因为他们已把《易经》里的包括的《周易》，即所谓的“六十四卦驳辞”看作是筮卜占辞而排斥其所讲的《易经》哲学之外。这是现代对所谓的《易经》哲学研究学术上的主流。那么，这里我们有必要对《易经》（即今本《周易》加《易传》）中所谓的八卦，阴阳、太极等学说（即《系辞传》里所阐述“是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦，八卦定吉凶,吉凶生大业”等的占筮理论以及神秘思想，被现代学者所诠释为“宇宙生成模式”，应与《周易》哲学区别开来。??? 《系辞》所阐述的那套八卦理论下的太极、阴阳等，能否成为现在的学者们所说的宇宙生成论呢？ 笔者 在《周易》哲学解读一书里，已用大量的篇幅讨论了《周易》与“八卦”筮术的区别。使我们明白《周易》与“八卦”筮术的历史渊源及如何使两者混为一谈的历史过程。也使我们知道了“八卦”筮术的内容是何，人们又是如何用“八卦”来算命的。并且也可从《系辞传》所进行的一系列八卦筮术学说原则与方法。而现在人们又是如何把《系辞》里的八卦诸说上升为八卦哲学呢？ 这里出现的“八卦哲学”又是如何一回事呢？“八卦”筮术（算卦）与“八卦哲学”之间又是什么关系呢？ 我们了解《周易》哲学，既要了解《周易》政治哲学与“八卦”卜筮的不同。也要了解《周易》政治哲学与现代人诠释的“八卦”(即宇宙生成论)哲学的不同。这三者不可混为一谈。 我们已知《周易》与《易传》是两个不同范畴的概念。《易传》里出现的“八卦”理论，主要是《系辞传》里的“八卦”理论，即被现代人又生发出的“八卦”哲学，包括卦画阴阳，太极，道器等命题。 《周易》政治哲学是有六十四篇文章所组成的哲学思想。这是产生在西周后期的一部哲学书，是为“君子”讲述的修身及治国安邦的政治道理。那才是《周易》一书的原创与本义。《周易》六十四篇文章没有“阴阳”，“八卦”（天、地、风、火、雷、泽、山、水），太极等说法。而这些被现代人称之谓哲学概念，是《周易》后学的观点。是出现在“易学”（这里是指《周易》学术）里的内容。“易学”的早期学术汇编被称为《易传》（或叫“十翼”）。特别是《易传》里的《系辞》文里有这些说法： “在天成象，在地成形，变化见矣。是故，刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。” “一阴一阳为之道。” “生生之谓《易》，成象之谓乾，效法之谓坤。” “是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。” 《系辞传》里出现了“八卦”，“阴阳”，“太极”这些说法，而《说卦传》也已将“五行”纳入“八卦”取象中。“乾为天”，“坤为地”，“巽为木”“坎为水”，“离为火”。 战国末期产生的《洪范》一文（《尚书》里的伪作）对“五行”已有详论：“一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下为咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作苦。” “八卦”，“阴阳”，“五行”，“太极”之说是《周易》古典政治哲学之后的学说。这些学说被现代学者多称为《易经》哲学，也多认为是“形而上”的宇宙论。那些学说观点不过是从“八卦”（包括一套被称为的“卦符号”系统）理论发展出来的，说《易经》哲学，倒不如说是“八卦哲学”为好。但人们不称“八卦哲学”，而称《易经》哲学，但所阐述的内容不过是从“八卦”的卦画系统及阴阳，太极这些观点出发而上升为宇宙论意义。 为加深这“宇宙论意义”的印象，听听权威者的说法。冯友兰的《中国哲学简史》里这样说：“《易经》是一部占卜的书，后来儒家赋予它以宇宙论，形而上学的意义，并且从宇宙论联系到伦理，进行阐释，这边是现在附于《易经》之后的＂易传＂。” 又说：在“易传”中有两类不同的陈述句，一类是关于宇宙和其中包含的万物，另一类则是关于《易经》本身抽象符号体系。《系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。虽然后来新的儒家把这几句话作为形而上学和宇宙论的基础，这几句话并不是指宇宙的生成，而是指《易经》中符号系统。但是“易传”中认为，“《易》与天地准。”这是说，在宇宙之中有些符号和公式的确切对应物。因此，这两类陈述又能够互相对换。以“一阴一阳之谓道”这句话来说，它是指宇宙而言，但它和《系辞上》所说：“易有太极，是生两仪”又是可以互换的。“道”和“太极”是相当的，而“阴”和“阳”则是两形式，即“两仪”。 《系辞下》又说“天地之大德曰生”。它与《系辞上》所说：“生生之谓易”是两种不同性质的陈述句。前者联系到宇宙，后者则是联系到《易经》，但它们又是可以相互替换的。（《中国哲学简史》冯友兰着 新世纪出版社2004年版 第147 第149页） 冯友兰的《中国哲学简文》，是作者于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授，讲授中国哲学史。其英文讲稿后经整理写成《中国哲学简史》，于1948年由美国麦克米兰公司出版。 这是在西方最早介绍中国哲学的书，其影响很大。 我们再看《辞源》对《周易》一词的解释：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典，内容包括经，传两部分……主要通过象征天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象的八卦形式推测自然和人事变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源。” 我们所举上面两例。首先别被上面所引文里的对其名称内容给弄混了。冯友兰说的《易经》是不包括《易传》的内容，应是指《周易》了。而《辞源》里说的《周易》又包括《易传》（这是历史至今对《周易》称谓的混乱现象）。 通过上面的引文，冯先生说《易传》在阐释《易经》这部占卜书时上升为宇宙论，形而上学的意义。所谓的宇宙论，形而上学的意义，就是体现在《系辞上》里的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，一阴一阳之谓道”的说法。 而《辞源》里说：“《周易》又叫易经……一是用八种自然现象的八卦形式推测自然和人事的变化。二是以阴阳二气的交感作用产生万物的本源”。 《辞源》这里说的“《周易》又叫易经”是有两种内涵：一是算卦的，另一种是所谓的宇宙论，形而上学的意义了。 虽然《辞源》里的解释不像冯友兰说的《易传》赋予《易经》（指《周易》）宇宙论，形而上学的意义，是指称关系明确。但《辞源》把《易传》也包括到《周易》及《易经》这种名称里而说有两种内涵，即“算卦”（即所谓的“用八种自然现象的八卦形式推测自然和人事的变化”）及“宇宙论，形而上学”（即所谓的“以阴阳二气的交感作用产生万物的本源”）。虽然指称的名称关系不明确，但也说明《易经》或称《周易》里讲的“本源”，同理是指宇宙论，形而上学的意义了。由《辞源》里解释的“经”是算卦的，而“传”是讲阴阳本源的。岂不与冯表述的基本一样。也就是说是《易传》赋予了《周易》这本是算卦之书以宇宙论，形而上学的意义。事实上确实是《易传》里的《系辞》里出现了“阴阳”，“太极”，“八卦”理论。《周易》里本没有这些说法。《系辞》里的有关涉及“阴阳”，“太极”，“八卦”学说，我们可称为“八卦哲学”，也就是前面引用《中国哲学简史》里说的“宇宙论”，“形而上学”和《辞源》里解释的“本源”之说。 既然“八卦”，“太极”，“阴阳”这些说法出自《系辞》，就不能代表《周易》。那些所谓《易经》里的哲学，不过是把本属《易传》里的内容阐述一凡，所以一些学者所说的《易经》是自然哲学，并不是指《周易》里的内容，而是通过《易传》阐发出的东西。可他们打着《易经》名称，在称谓上就搞得很混乱。往往人们又认为讲《易经》哲学，就是《周易》的哲学了。实乃《周易》不涉及“阴阳”，“太极”，“八卦”之说，《周易》一书自然不是所谓的自然哲学了。那么，《系辞》里出现的“八卦”，“太极”，“阴阳”说法，是否就是“形而上学”，“宇宙论”呢？ 《易传·系辞》里说：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也，阳卦奇，阴卦耦，其德行何也，阳一君而二民，君子之道也，阴二君，而一民，小人之道也”。 这是通过每“卦画”所赋予上的阴阳爻画的变化，而推导出“君”与“民”的政治之道。一君统治众民百姓，这就是君之道，就符合天地阴阳法则。若变了，相反就是小人之道，是不合天地阴阳法则，这就是《系辞》里的阴阳逻辑。是为王权专制诠释出的“阴阳”逻辑。这一阴一阳之道，那里是探讨宇宙生成的呢？ 《系辞》里还有一处涉及到“阴阳”。 “子曰：乾坤，其《易》之门邪。乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德”。 这又是从“阴阳”中推导出的道德理念。这“道德”无疑是人民当顺民，这“阴阳合”无非是尊卑有序的等级观念，即尊卑等级下的“阴阳合德”的道德观。“一阴一阳之谓道”，这“道”无疑是为尊卑等级打造出的法则。 《易传·系辞》里的“阴阳”并不是讲事物的对立统一，而讲的是“万物负阴而抱阳”的循环论。后学的“太极阴阳图”是这种循环论的最好注脚。《易传》里的“阴阳”不是对立统一的概念。对立统一，为对立双方通过斗争达到转化，转化才能促进事物的变化，发展。而中国古代里所讲的“阴阳”是讲平衡的，一旦失去平衡，不是阳盛就是阴衰，而循环不已。无论阴阳或八卦取象，都是从自然比类而来的。这里的“阴阳”不是讲事物的对立统一，也不是阐述宇宙的生成。“一阴一阳谓之道”，成为后封建社会里“君臣”，“夫妇”，“尊卑”不变纲常的理论基石，是阻碍实现民主平等无法逾越的万仞高山。 《易学评论》(二十八) 上卷:先秦\"易学\"评论。 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第六讲《系辞传》对《周易》是如何解释的 第五节 我们再看《系辞》里的另一个所谓的哲学命题。即“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。不为了断章取义，我们把这段内容抄下： “乾坤成列，而《易》立乎其中矣，乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”。 如何理解这段话呢？这里的“乾坤”是指六十四卦里的开始两卦，切记这里是指乾坤两卦符号的。因六十四卦符号被今本《周易》学者（即《系辞》作者）认为是有乾坤两卦符号（即全阴全阳的两个“六联体”符号）所构成，这是今本《周易》学者不了解所谓六十四卦符号的产生历史所错误认为。 《系辞下》中说：“乾，阳物也；坤，阴物也”，这就是指两卦符号而言，而《周易》原创“乾坤”两篇文章里是没有阴阳之说的。今本《周易》里的符号中，已是用一个长横线表示“阳”、用两个短横线表示“阴”，今本《周易》中的所有六十四卦就是这些长短横线的组合，这就是所谓的“阴阳合德”。也由此认为六十四卦是乾坤的卦画符号发展变化的结果。又认为《易》蕴含于乾坤（指阴阳符号）之中，由乾坤阴阳符号推演了六十四卦符号，《易》也就存在于其中了。如果“乾坤”（指两卦的阴阳符号，而不是指“天地”，因“乾坤”取象为“天地”）没有了，那么《易》也就没有了，不存在了。如果见不到《易》，乾坤的变化或许也就停息了。由此推导出“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里的“是故”如同“所以”之意。 我们要知道这段话，是出自《系辞上》的最后一章，因此那段话是对六十四卦符号系统分析的总结，更确切地说是对八卦卜筮的总结。现在我们就可以在上述语境下分析“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话的直接含义了，六十四卦符号是有形的东西，其中蕴含着无形的《易》（指卦爻阴阳变化之因），这就像有形的器蕴含着无形的道一样；道之所以无形是因为道是形而上的，器之所以有形是因为器是形而下的。《系辞》作者通过《易》与“乾坤”的阴阳符号关系，来推导“形”、“道”、“器”三者的关系。但对这三者的概念如何界定和理解，要把“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话分析清楚，首先要分析清楚其中的“形”的含义，然后要分析清楚道、形、器之间的关系。 那么，如何理解“形”呢?这里所说的“形”，就是“有”（即看得见，摸得着的东西，相对于“无”），因为《系辞上》中说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”又说：“见乃谓之象，形乃谓之器。” 从“形而上”与“形而下”这句话的意义上来看“形”，这“形”有点是“道”与“器”的临界之分。那么，“器”大概就是一个个具体的事物，比如，一所房屋，一辆马车等等。这一个个的具体东西就是“形而下者谓之器”中所说的“器”，其表现形式是“形而下”。而“道”则是“器”（具体事物）的主宰（“神”），即天道法则。这样，我们就可以清晰地得到“器、形、道”这三者之间的关系了。 这只是我们的分析，所涉及到的“器”、“形”、“道”，“形而下”、“形而上，’的那些术语，可古人并没有对这些概念给出明确的界定。这里我们也不能不看到，《系辞》的作者们所论述只是凭借想象，所有结论的得到只是凭借感悟。这种感悟认识问题的方法是很难形成理论的，因为缺少的是一个基本环节，即形成明确的概念，并基于这些概念进行逻辑推理。这些是我们看不到的，也正是后人无法看懂这些说法的真正含义，才有了各种的发挥与阐释。 总之，《系辞》里出现的“道”，不否定是天地根本法则的含义。古人把天地间的自然现象，直观的（仰观天文，俯察地理）的印象而抽象出“道”的理念。目的是比类到人道（人事社会）中来。如直观到的天地运行现象，而抽象出“天尊地卑”，又比类到社会中，所体现在君尊臣卑，男尊女卑的观念上。也就形成了“天不变，道亦不变”的定式思维模式。 《系辞》里的“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。以及《易传·象》里的“圣人以神道设教，而天下服矣”的“道”，都是与“天道”、“神道”分不开的。 “道”是指天地运行“法则”，是无形的。因而是“形而上”；而“器”是指有形的，故是“形而下”。这抽象的理论很正确，应是哲学命题。但在古代的“道器”观最终滑向神秘主义，也至多成为“天垂象见吉凶”的神秘天人感应理论上了。 《系辞》里的“道器”论，却道出了后学者天地的学说，这是到了宋朝时期。而《系辞》里“太极”说更是宋人用“图示”来解释宇宙的生成，并发展成“理”，“气”，“心”学说，这些理论之源泉是《系辞》。当然这些宋人的“图式”世界的模式即伴着神秘主义，又伴着筮术理论。 对于“太极”说，《系辞》里是这样说的：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。这段话的本义应是讲述“八卦”（即“八卦”符号）的演生。并是通过八卦符号的产生启发出来的学说。实乃是那套符号产生组合下的启发的学说，并对道家影响之深。《道德经》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《易传·系辞上》：“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象。” 这均是通过八卦符号产生组合，并赋予其变化而产生万物的说法是如出一辙。 我们看《周易》所用六十四个不相同六联体符号初始产生过程: “六十四画符号”里的八个\"三联体\"符号(后称\"八卦\")初始发明产生。 以“＋”和“∧”即下两种符号(现在看到的符号是\"一与一 一\"的写法): +???? ∧ 这两种“符号”作为基础符号，而两两重叠（即“两联体”组合）只能组合出以下四个不相同的“两联体”符号： ＋ ∧ ＋ ∧ ＋ ∧ ∧ ＋ 若有“＋”和“∧”为基础符号，以“三联体”为一组合，就会出现如下八个不相同的符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 若以两个基础符号组合到\"六联体\"时，就会出现六十四不相同的六联体符号，可用两个基础符号组合，乃至无穷大。 而到战国时期原初那套符号里的两个基础符号已变成 \"一\"与\"一 一\"写法了。《系辞》作者们所见的所谓六十四卦符号是\"一\"与\"一 一\"写法。包括《道德经》的作者们均点通过这套符号的写法而启发出的那种说法。无论说成\"道\"或是\"易\"，但最终是生\"一\"，再生\"一 一\"(二)，二生\"三\"，这个\"三\"就是八卦卦符号。 原初是如下八个不相同的三联体符号(上下排列)： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 而《道德经》与《系辞》的编篡者所见到的已是如下的这种八卦书写组合写法: “? (乾)?(坤 )?(震)?(艮)?(离) ?(坎) ?(兑) ?(巽)” 无论是“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，或是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，都是由八卦符号比类联想出学说而已。而这些说法却让后人无法正确理解，和成为永远琢磨不透的东西。 但这里说的《易》有“太极”。《易》是《周易》么；“太极”是何概念？“两仪”， “四象”，“八卦”，让后人说不清，道不明了二千年。后学者也只有断章取义来阐述“太极”，“四象”，“八卦”。宋人从“太极”说发展出“图式”易学，而被今人阐释成“宇宙论”。这自然是引进了西学后，而套比出来的概念说法，事实上中西的哲学概念与理论体系是根本不相同的。 两汉时期是“阴阳五行”说的盛行时期，一切都套在阴阳五行这个法则中去解释天地万物（“天道”学说是循环的，“阴阳”学说是循环的，“五行”是循环的。而中国古代社会也在“治乱”中循环着，帝制时代的皇家也在不断的更替循环着，虽有两千多年的帝制社会，却是个没有发展，没有进步的社会）。 而两宋时期是“太极图式”说盛行，把世界万物都被套进“太极”阴阳图式法则中去解释。这都是源于《系辞》里的“八卦哲学”，或叫“易学哲学”思想，它虽不可与“八卦筮术”混为一谈，可在帝制历史上这些所谓哲学思想却在曾添着八卦筮术上的神秘感。这些“八卦”，“阴阳”，“太极”观点学说无疑又是中国术数学的理论支柱。术数学从这些观点学说吸收成为“八卦算命”，“八字批命”，“风水阴阳宅术”，“择日术”等理论依据。无疑这“八卦哲学”又成为中国古代术数及神秘思想的理论基石，它与筮术是难解难分的。故《系辞》里的所谓“八卦哲学”思想与术数即有关联，又有区别。但“八卦哲学”不代表《周易》，即不是《周易》里的内容。《周易》里没有“阴阳”，“太极”，“八卦”这些说法。这就是我们要知道《周易》哲学与所谓的“八卦哲学”（或叫《系辞》里的哲学观点）不是一回事。??? 我们要了解《周易》哲学，首先应了解与《易传》里的哲学观点的区别。特别是与《易传》里的《系辞》与《卦说》里的所谓“八卦哲学”不是一回事。“八卦”既有其哲学观点，又有巫术理论与方法。《系辞传》里的八卦哲学观点既是神秘主义的源泉，又是术数的理论基石。特别是《系辞》与《说卦》真正才是后封建社会文化的活水源头。 《周易》，“八卦”哲学观点，“八卦”算命（六爻八卦术）这三者不可混为一谈。但习惯上人们在认识上又是混为一谈的。说《周易》就想起“八卦算命”，讲“八卦”阴阳哲学，又认为是《周易》里的东西。 《周易》是自成体系的一部政治哲学，而“八卦哲学”既不像《周易》那样有一部几十篇文章内容的书籍。也不像“八卦筮术”（算卦）也有完整的一套理论与应用的书籍。如《卜巫正宗》或是现代人编着的《八卦神断》、《八字真经》一类的成册成集的算命书。而“八卦哲学”是一个复杂的问题，又是散见于《易传》的《系辞》、《说卦》里的“八卦”、“阴阳”、“太极”、“五行”这些观点。总之，所谓的八卦哲学是个很复杂的演绎过程。并没有一个系统化的理论。在演变过程始终是伴随着神秘的东西，又和传统的巫术是个共生现象。（《系辞》里讲述的八卦理论，既是巫术理论原则与方法，又是后人阐发宇宙本体论的先导）。虽八卦哲学与八卦巫术有时难解难分，但两者之间发展的理路还是不同的。这种不同尤其现在是很好的区别，如被现在一些易学名家，教授嗤之以鼻的那些跑江湖，开馆算卦的那一套，就是搞的“八卦算命术”，已被主流所认为是封建迷信的东西。而学者们研究的不是《易经》里的八卦算命术，而被一些学者们认为是阳春白雪的东西，即所谓《易经》哲学。也就是所谓的“八卦哲学”，即《易传·系辞》里“阴阳”、“太极”那些观点。而被现代一些学者所阐述的自然哲学说法。这确实与“八卦算命”的那一套有些不同。讲《易经》哲学的学者们但又说不清《周易》与“八卦”的关系。也说不清《周易》与《易传》里的一些哲学思想关系。他们也多从那套卦画符号系统，以及“阴阳”学说出发阐述《易经》（《周易》加《易传》）里的所谓阴阳哲学，当然这与八卦巫术不同。一个是发展出探讨宇宙生成的问题，一个是要实证人生命运吉凶的问题。虽然两者用的八卦名称符号相同，但如今两者对其表述的内涵确实不同。学者们是从八卦阴阳符号上去研究他们所认为的《易经》阴阳哲学，而算命先生是从八卦符号取象及卦爻阴阳五行生克上去研究如何算准问卦人的命运吉凶。难怪教授、学者一提起算卦就愤愤不平，说那是末道，是不登大雅之堂。而他们所研究的才是正宗。但人们越来越弄不清《易经》是什么，这两者都打着《易经》（或有时称《周易》）的旗号。研究《易经》哲学的学者、教授认为自己才是阳春白雪，是真正的学问。总不想让江湖算命者打着《易经》算卦而玷污了这神圣的哲学。孰不知那只是《易传》里的学说，即《易传》里的一部分篇章里的学说。而算卦者也要拉扯起《易经》（或有者打着《周易》旗号），来抗击学者的批判，算命者打着《易经》旗号，自然是拉大旗作虎皮。虽然现在算卦的那一套是京房在先秦八卦取象算卦的基础上改造成八卦纳甲筮法，是通过五行生克产生出六亲关系模式来类比联想人事命运的吉凶，根本与《周易》，或《易经》不是一回事了。但当今算卦者总不忘拉起《易经》或《周易》这杆旗号，既来抗击学者们的批判，又想占《周易》名气的光。如今这是各讲各自的理，这主要是做学问的教授们把《周易》讲成是占巫（算卦）之书，还能怪算卦的不打《周易》（或打《易经》）算命吗？而一些教授学者讲《易经》哲学，是讲《易传·系辞》里的“八卦”、“太极”、“阴阳”之说。本身就如同《系辞》里的混淆说法，把八卦巫术说成是《易》里的东西。 如“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 所以让后人不辨东西。讲《易经》里的哲学，让人难分清是讲八卦哲学呢？还是在讲八卦巫术的理论呢？关键是如上所说没有把《周易》的哲学思想与《易传》里的哲学观点及八卦筮术分清。 既然当今的学者、教授把《易经》（或有些人称《周易》）说成是“有哲学思想的占卜书”，那么还分谁是阳春白雪，谁又是下里巴人呢？既然筮卜书包含着哲学，那么那些如今搞算卦的不也就成了在运用哲学吗？自然才有那些职业算命者钻了学者们研究说法的空子，才打着《易经》，或打着《周易》搞算命，看风水而谋人钱财。 所以一定要分清《周易》与《易传》不是一回事。《周易》是一部政治哲学。《易传·系辞》里的“太极、阴阳、八卦”哲学观点与八卦巫术理论与方法也不可混为一谈。要解释清楚《周易》一书的性质与哲学思想，还要揭示清楚《易传·系辞》里的哲学观点，更要揭示清楚八卦筮术（算卦）的渊源与原理。 《周易》是一部政治哲学，“八卦”既分“八卦筮术”又分“八卦哲学”观点。八卦筮术即算卦的那套玩意，而八卦哲学最具代表的观点是《系辞》里的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，以及“一阴一阳谓之道”，这就是后封建社会里所谓本体论的先声。这种非八卦筮术的哲学观点，在历史上是个庞杂无体系的学说，神秘的东西多，辨证理性的东西少。现在所谓的“生成易”，“科学易”，“立体易”，“符号易”都是从八卦符号里的阴阳学说中派生（或联想）出的东西。这些新学说，却不是在于研究“八卦”为的是去算命。然而他们在八卦符号或八卦图式上翻来覆去的阐述，成为一门很难让人看得懂的神秘学问，也只能让一般者误理解为这“算卦”的学问，真深奥，很神秘罢啦，即成为了算卦先生做嫁的衣裳。 而“八卦筮术”即俗称算卦的那套东西，那是讲如何算人事凶吉的。现在不少的算命“大师”，虽打着“八卦神断”，或“周易预测”，但那是归类于术数巫术的范畴，既不属于《周易》内容，也应区别于“八卦哲学”。“八卦算命”既不讲社会政治学说，也不探讨宇宙生成，完全是运用八卦卦画符号里所附会进去的阴阳五行，通过阴阳五行生克来比类人事凶吉的巫术迷信。 古代占卜算卦、八字等，均是前后封建时期\"天学\"(更受后封建时期里的\"天人感应\"影响)巫术迷信思维下的产物，是种通神术，是古代巫术的分支。 世界本不是\"五行\"所构成，水也不是金生的，土也生不了金，水有时也克不了火，反而还能生火。 人类既不知道宇宙的起源，焉能知道今天是\"木\"日子，明天是\"火”日呢？ 八卦纳甲与八字算卦算命，所运用的干支五行阴阳生克也做功不到人事的头上，如何能知道人事的吉凶呢？岂不是巫术迷信又是什么？ 古代卜筮(算卦)与八字算命，均不能与现代科学预测相提并论。 算卦批命更不能说成是《周易》一书里内容。 虽然“八卦哲学观点”与“八卦筮术”两者虽是共生现象，“八卦哲学观点”虽是“八卦筮术”的理论来源，但两者还是同途而殊归。一个是走向所谓研究宇宙的道理，一个纯粹凭着这道理妄想先知先觉，而要窥视人事吉凶的“天机”。 总之，用现代的哲学范畴来看《周易》应属政治哲学，而《易传·系辞》里的“八卦、阴阳、太极”之说，可属中国古代天道自然哲学观点。不过若与西方的自然哲学相比，八卦哲学即不成理论体系，又无法与其相提并论。而“八卦筮术”（即六爻八卦算命）实属于巫术的范畴，即巫术的衍生物，只不过后来又借着“八卦”、“阴阳”、“五行”、“太极”之说发展出一套批命的伪理论来(八卦纳甲筮术)。 《易学评论》(二十九) 上卷:先秦\"易学\"评论。 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第七讲:《易传》里的《说卦》，又是如何对《周易》解释的 《易传》里还有三篇文章，皆名称与“卦”有关，即《说卦》、《序卦》、《杂卦》这三篇，当属《易传》里最晚的编辑篇章。 《说卦》是继《系辞》里八卦筮术原则方法的深化。从名称与内容来看，已与《周易》内容无关。因《说卦》里的理论，才是后来的八卦筮术有了长足的发展。《说卦》里的八卦理论，特别是八卦方位，八卦取象，成为后来八卦学说新内容的源泉。如后来的八卦分宫纳甲术，八卦图式(所谓先天与后天八卦图式)，即《说卦》成为后封建社会里算卦批命及一切数术内涵的活水源头之一。 根据考古发现的马王堆帛书《易传》佚文而知，《说卦传》开头的三段文是从帛书《衷》文里转过来的，并非《说卦》里原有的文字。《说卦传》前面文里一些话也见于帛书《易之义》文，说明《说卦》文里前面与后面的部分并不是一个原本整体，应是西汉人作《说卦传》的时候，做了编辑改造，才将它们合并到一起的。 总之，《说卦》是对先前八卦卜筮学问的一次系统化的理论总结，与《周易》一书不沾边了。不能把《说卦》看待成是对《周易》一书的注释与研究。 我们把《易传·说卦》原文附下: “昔者圣人之作 《易》也，幽赞于神明而 生蓍。 参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而 生爻，和顺于道德而理于义， 穷理尽性以至于命。 昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚， 立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。 天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。 雷以动之，风以散之。雨以润之，日以烜之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤 以藏之。 帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震。震东方也。齐乎巽。巽，东南也；齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南 方之卦也。圣人南面而 听天下， 向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：劳乎坎。艮，东北之卦也。万物之所成终而成始也，故曰：成言乎艮。 神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，躁万物者莫□乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。 乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。 乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。 乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。 乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男。故谓之 中男。 离谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之 少男。兑三索而得女，故谓之少女。 《乾》为天，为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。 《坤》为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄。其于地也为黑。 《震》为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大途，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇。其于马也，为善鸣，为馵足，为作足，为的颡。其于稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。 《巽》为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。 《坎》为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮。其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤。其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其于舆也，为多眚，为通，为月，为盗。其于木也，为坚多心。 《离》为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵。其于人也，为大腹。为乾卦，为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟。其于木也，为科上槁。 《艮》为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属。其于木也，为坚多节。 《兑》为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决。其于地也，为刚卤。为妾，为羊。” 别看《说卦传》内容不多，可也是《易传》当中重要的一篇，其内容无非是从《易》卦爻的产生说法(“昔者圣人之作 《易》也，幽赞于神明而 生蓍……故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”);《易》道阴阳说法(昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚， 立人之道曰仁与义);蓍数筮法说法( 参天两地而倚数);八卦方位说法等(震东方也。齐乎巽。巽，东南也……战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也……);更主要的是八卦取象内容增加的说法。 《说卦传》里的八卦取象内容，犹如卜筮上八卦归类取象小册子，让人一看到就明白算卦上内容了。到《说卦》里的八卦取象那么多内容，是干什用呢？当然是算卦时占出某一卦符号时，可通过卦符号里八卦取象好断所问事情的吉凶。 《说卦传》主说的是“乾?，坤?，震?，巽?，坎?，离?，艮?，兑?”这八卦名称与符号。八卦是《周易》一书之后衍生出的符号卜筮筮术，故八卦那么多的取象是便于卜筮。虽然八卦里的八个名称与《周易》一书六十四篇文章里的八篇内容名称相同，是借用此八个名称命名为八卦名称。两者虽八个名称相同，但两者所用的符号则不相同，《周易》里与八卦名称相同的八篇文章所用的是\"六联体\"符号，而八卦的符号则是\"三联体\"符号。况且《周易》里的\"乾，坤，震，巽，坎，离，艮，兑\"，八篇文章是讲述的是政治哲学内容，与算卦上的八卦取象是风马牛不相及。 我们也把《周易》一书里的八篇原初文章内容与译文附下，看看讲的是什么？(无论是以《周易》一书里的文章名称做繇题的春秋《周易》文本，或是以六九数字做爻题的今本《周易》，但把《周易》原初每篇文章所分割成六繇，或六爻内容，而文字内容则是不变的，是不增不少的。) 第一篇《乾》 (原文) (《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”，做为每篇的记号，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下同) “ 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” （译文） “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” 第二篇《坤》 (原文) “ 坤、元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” (译文) “二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，怎能不平安吉利呢？ 脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。” 第二十九篇《坎》 （原文） “习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” （译文） “二十九、通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一尊酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？” 第三十篇《离》 （原文） “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” （译文） “三十、依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。” 第五十一篇 《震》 （原文） “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 第五十七篇 《巽》 （原文） “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 （译文） “五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。” 第五十二篇 《艮》 （原文） “ ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” （译文） “五十二、回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。 行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。” 第五十八篇 《兑》 （原文） “ ( )兑：亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。” （译文） “五十八、正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。” 我们通过以上所看到《周易》里的八篇内容，是讲述的是君子之治的政治道理，而《说卦传》里的“乾，坤，震，巽，坎，离，艮，兑”中所说的内容是算卦上诸多取象，两者并不是一回事，显然说《说卦传》已不是对《周易》的学术了。 说《说卦传》是今本《周易》的学术，又对又不对。如何说呢？从《说卦》内容看并不是注释《周易》文辞的，从内容看没有半毛关系，从这方面说又是不对的。但从另一方面看，《说卦传》是今本《周易》的学术，又不能说是不对的，因《说卦传》面对的是算卦格式今本《周易》，人们早把那套符号上衍生的八卦筮术内容柔合到《周易》一书里了，八卦筮术如同寄生虫那样寄生到《周易》身上无法分离，而人们又分不清两者的历史源流。故如《说卦传》的作者，只偏重讲述的是算卦格式的《周易》里的那套符号里所谓八经卦的筮术学说而己。 总之，《说卦传》是对今本《周易》的学术，只是偏离了今本《周易》里的义理思想，而是偏重于今本《周易》里那套卦符号上的八卦筮术的论述。 《易学评论》(三十) 上卷:先秦\"易学\"评论。 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第四章 先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究 第八讲:《易传》里的《序卦》与《杂卦》两文对《周易》的学术研究 至于《序卦》、《杂卦》应当是编撰《易传》文章时写出的，如同今天一部书籍的前言与后记的那种文体概说。其内容总述六十四卦名的含义，所做出一个概要性的说明。这两篇虽与“卦”为名，但内容不像《说卦》那样，则体现了儒家的义理思想，非与八卦筮卜有关的内容。 《序卦传》虽名称里有一卦字，但其内容则不涉及卦说，是纯义理而释解《周易》无疑。以此说明《周易》六十四名称排列的次序和概述每一名称的含义。无疑《序卦传》具体地想说明《周易》六十四名称结构的完整的思想体系,非常难得。 若从《序卦》字意看，是论卦序之义,作者想以此通过六十四卦里的卦与卦前后相联的关系时,并以简约的语言概括了诸卦的含义。 从天地(《乾》、《坤》)万物说起，“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物”来说明《乾》、《坤》两者居于首位。然后以万物生长的过程、事物变化的因果关系等解释《周易》各卦的相互关系。意图将《周易》六十四卦建立起因果关系链。 从《序卦》字意看，是论卦序之义,作者想以此通过六十四卦里的卦与卦前后相联的关系时,并以简约的语言概括了诸卦的含义。意图将《周易》六十四卦建立起因果关系链。实乃作者的意图与《周易》一书真实内容不相符。 《序卦》的作者，意图用天地秩序串起六十四卦的含义，想说明六十四卦的相互关联道理来。但毕竟《序卦》作者的主观性之大，把六十四卦名按序列说出的天地人之间的道理，并不与《周易》六十四篇实质内容相符合，不过所言的卦名内容，还是义理之说，一些说法还是与《周易》里的某些篇名的含义相符合的，总比把《周易》当成卜筮错误的议论一通强过百倍。 附《序卦》与《杂卦》两文: 1《序卦》原文:“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需；需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师；师者众也。众必有所比，故受之以比；比者比也。比必有所畜也，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰，然后安，故受之以泰；泰者通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦，必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者，必有事，故受之以蛊；蛊者事也。有事而后可大，故受之以临；临者大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑；嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以贲；贲者饰也。致饰然后亨，则尽矣，故受之以剥；剥者剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐；颐者养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎；坎者陷也。陷必有所丽，故受之以离；离者丽也。有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒；恒者久也。物不可以久居其所，故受之以遯；遯者退也。物不可终遯，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋；晋者进也。进必有所伤，故受之以明夷；夷者伤也。伤於外者，必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽；睽者乖也。乖必有难，故受之以蹇；蹇者难也。物不可终难，故受之以解；解者缓也。缓必有所失，故受之以损；损而不已，必益，故受之以益。益而不已，必决，故受之以夬；夬者决也。决必有所遇，故受之以姤；姤者遇也。物相遇而后聚，故受之以萃；萃者聚也。聚而上者，谓之升，故受之以升。升而不已，必困，故受之以困。困乎上者，必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震；震者动也。物不可以终动，止之，故受之以艮；艮者止也。物不可以终止，故受之以渐；渐者进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰；丰者大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽；巽者入也。入而后说之，故受之以兑；兑者说也。说而后散之，故受之以涣；涣者离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者，必行之，故受之以小过。有过物者，必济，故受之既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。” 2《杂卦》原文:“《乾》刚，《坤》柔，《比》乐，《师》忧。《临》、《观》之义，或与或求。《屯》见而不失其居。《蒙》杂而着。《震》起也，《艮》止也；《损》、《益》盛衰之始也。《大畜》时也。《无妄》灾也。《萃》聚，而《升》不来也。《谦》轻，而《豫》怠也。《噬嗑》食也，《贲》无色也。《兑》见，而《巽》伏也。《随》无故也，《蛊》则饬也。《剥》烂也，《复》反也。《晋》昼也，《明夷》诛也。《井》通，而《困》相遇也。《咸》速也，《恒》久也。《涣》离也，《节》止也；《解》缓也，《蹇》难也；《睽》外也，《家人》内也；《否》、《泰》反其类也。《大壮》则止，《遯》则退也。《大有》众也，《同人》亲也；《革》去故也，《鼎》取新也；《小过》过也，《中孚》信也；《丰》多故，亲寡《旅》也。《离》上，而《坎》下也。《小畜》寡也，《履》不处也。《需》不进也，《讼》不亲也。《大过》颠也。《姤》遇也，柔遇刚也。《渐》女归，待男行也。《颐》养正也，《既济》定也。《归妹》女之终也。《未济》男之穷也。《夬》决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也。” 《杂卦》与《序卦》的写法基本一样，是把《周易》六十四名称，从字义上串讲起来，想说明一个大道理来。但《杂卦》确不按通行读本《周易》里篇名排序，始《乾》终《未济》那样，而是打乱排序，按认为的含义排列，想说出一个连贯的道理来。虽然也在说的某一名称的意思，与《周易》里的名称，也有相符合的意思，但这两篇虽然看似把六十四名称都简要的说出一个含义，但并无补于对《周易》一书内容整体的理解。因《序卦》、《杂卦》两篇从义理上想串讲起今本《周易》一书的整体内涵来，但过于主观（认为《周易》六十四文是按六十四名称有机的联系在一起，说明的天地人之间的道理）和简单化，并不能把《周易》一书的义理内涵讲清楚。本身《杂卦》、《序卦》的作者所见到是今本《周易》（即卦爻式《周易》文本），对《周易》文本的演变史不知就里，自然以\"卦\"题目名来说《周易》。才使后世人们忽略这两篇以“卦名”，而实质从《周易》名称的义理角度阐述《周易》一书里的六十四名称。说明这《序卦》与《杂卦》两篇从义理内容上串讲六十四名称的内涵，还是很可贵的，可贵之处两内容不杂卦字，也不是从卜筮上去讲《周易》，虽然是从天道上（“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣，然后有上下”）比类到人间秩序上来，但毕竟是义理文章。这正是汉帝国前期神与圣结合的文化思潮。这义理之说并不违背帝国的统治思想，才得于编撰流传下来，否则象帛书《要》篇那样更理性文章只能埋葬于地下，在帝国里永不得见天日。 我们通过对《周易》一书诠释与研究的最早汇编的《易传》之文章的粗浅分析认识，已知《易传》里的文章产生的时代不同而所谓的解释与论述《周易》的说法与内容则有所不同。总的来说《易传》因跨度的时间长，即非一时一人之作，就连《系辞》文也非一时一人之作。所以其本身的内容性质也有不同之处。 从《易传》文章来看，除《系辞》、《说卦》既从义理又从筮术角度来对《易》（即今本《周易》）一书的阐述之外，《易传》里其它文章皆是从义理角度去认识《周易》，虽然认识的并不与《周易》内容相同。但已然是从义理上阐发《周易》的。虽然《易传》里占篇目数之大是从义理角度解释《周易》的，而从义理角度释解《周易》的一些文章是出自先秦时期的文章，这一点是无可争议的。而进入帝国时期的《系辞》才始从卜筮角度对今本《周易》理论化，《系辞》是应帝运而生成的神秘与圣道文化理念，后封建社会里再没有出现能超越和突破先秦文化了。后封建文化都不过是先秦儒家文化的注脚，而由《系辞》滋养生长的文化，只不过都是这《系辞》文化的注脚而已。 这就是说我们要知道，把今本《周易》从卜筮做出理论化的是出自《系辞》，在先秦的典章书籍里没有出现过对《周易》一书从理论上做为卜筮来阐述，至到帝国时期，才有这《系辞》把今本《周易》做为筮书的一面(当然《系辞》作者们不知有原创《周易》文本)来论述。但已知《系辞》里把今本《周易》做为卜筮之书论述是如何的错误与张冠李戴。可帝国专制文化里正需要那种神道设教，以愚民众。才得以那种文化思维在帝国二千多年的时空里无限的发育成长。人们无不陷入那种神秘文化之中，听任“天命”的摆布与统治者的奴役。这也无疑使我们不言而明，后封建社会里的“易学”还能有何新的突破么？还能理性的去认识《周易》吗？ 《易学评论》(三十一) 上卷:先秦\"易学\"评论 ——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别 第五章:先秦《周易》学术小结 我们研究考证表明《周易》一书产生于西周后期，并用传承下来的一套符号，做为《周易》六十四篇文章的序目，写出了六十四篇政治哲学书。而《周易》所用的那套符号，由现代考古发现的资料表明，这套符号最早的出现是商代晚期，应是商朝人的发明。并且那套符号在《周易》所用篇目排序之前，并无证据证明已是一套卜筮工具。所把《周易》一书所用的那套符号之前，而说成是\"数字卦\"只是一种妄说，是不知道那套符号本是同《周易》一书所用那套符号是一样的，只是一套符号而已。把商与西周出现在不同器物上的\"六联体\"(或称\"六画一组\"符号)，说成是\"数字卦\"，排除于《周易》所用那套符号之外，是不知《周易》一书所用那套符号在《周易》一书之前的历史产生组合与书写演变过程。 而《周礼》的 \"三《易》\"之说中的《连山》与《归藏》，均是模仿《周易》原初文本格式，并借用《周易》所用符号和六十四篇文章之名挂上去所谓的占卜之辞。 因《周易》一书内容原初并无名称，其名称是后人从文章里前字抽出的，并且做为名称的字，又是文章提纲挈领不可分割的关系，故凡用《周易》名称皆是《周易》成书之后的产物。 1、以《左传》一书记载史巫\"以《周易》筮之\"的最早表现，把篡改为繇题式《周易》用于卜筮。我们已讲过史巫为何\"以《周易》筮之\"的历史成因。主要是把那套符号衍生出的一套卜筮符号工具，附加《周易》名称和内容，充当64卦卦名和卦中的占辞。自此，中国在甲骨**又\"发明\"了一套符号占卜术。\"八卦\"符号本是由《周易》里所用的那套符号，变成卜工具后而衍生出的卜筮内容。有八卦取象，而分配在64个卦符号里，并结合每卦里的繇辞来卜筮人事吉凶。 2、由《左转》记载\"以《周易》卜筮\"筮例，而证明春秋时史巫所用的《周易》文本与今本《周易》文本格式不同。由此研究发现，历史上《周易》是被篡改过的文本，也由《连山》与《归藏》，反正出《周易》原初的文本格式，也由此而知《周易》原初就是一部文章格式内容。 原创《周易》产生于西周后期，是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。 《周易》是中华文明史之丰碑。 《周易》是华夏民族文化之骄傲。 3、《左传》记史巫\"以《周易》筮之\"的解筮方法来看，那是通过卦符号里的取象和当作占筮辞相结去联想、比类、附会人事吉凶。现在看来等于胡说八道。但那时起筮时认为是神启，但解卦时又是史巫通过取象文字义和占辞文字义去附会与联想一番，这就形成一种使用春秋文本《周易》占筮运用派的最早形成。 4、《左传》里记士大夫把《周易》当成《诗》、《书》那样的理论文章，直接引用阐明事物的道理。这就形成一种使用春秋文本《周易》最早的引用说理派。 5、《左传》里出现的最早《周易》学术 1对《周易》里的\"元、亨、利、贞\"从四德上进行解释。 2认为\"易象\"为道德之书。 3义理解释《周易》里的\"黄裳元吉\"。 4肯定《周易》不可占险。 6、由《左传》一书所记载的对《周易》一书的运用和说法，概括有如下几种: 1占筮运用。2义理引用。3取象引用。4义理解释《周易》文字。5从义理角度阐释《周易》性质。6亦筮亦理看待《周易》。 7、孔子对《周易》一书理性的认识。 1孔子对人们用《周易》卜筮持怀疑与否定，而产生“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的感叹。2孔子引用《周易》文句直接用于说理，并反对用作占卜。3帛书佚文《要》里的记载孔子对《周易》一书的义理阐述，是前后封建时期里最理性的声音，是前后封建时期里前无古人、后无来者对《周易》的义理论述。 8、战国后期 1诸子学说中对《周易》的引用。 2《庄子》一书里对《周易》一书与其它经典书籍一样看待，为六种经典书籍之一。 3荀子\"善《易》者不占\"的易学思想。 4战国中晚期的竹简上的《六德》里所言《周易》为儒家经典书，认为是讲道德等级秩序之书。另一篇《语丛》也把《周易》说成是天道，人道思想，均无认为与卜筮有关。 9、《易传》对《周易》的学术汇编，《易传》共有七篇文章，《彖》、《象》、《文言》、《系辞》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》。因《彖》、《象》、《系辞》又各分为上下篇，故又称《十翼》。 1《彖》以取象、阴阳、刚柔说《周易》，虽阐释的内容并不与《周易》一书的思想相符，但属于义理学术，并不是阐述《周易》是如何卜筮(算卦)的。 2《大象》是对《周易》里的君子论延伸与深化，同属义理之学，不与占筮相关联。 3《小象》是对《周易》一书里无论称繇辞，或是称爻辞内容，只是以道、位、志等换个说法说《周易》里的文辞而已，同属义理学术。 4《文言》则是以儒家圣道、天道、地道、人道秩序阐述《乾》与《坤》的思想含义，同属义理学术。 5《系辞》是亦筮亦理的阐述今本《周易》。由此把今本《周易》神秘化，卜筮理论化。 6《说卦》则完全偏重于今本《周易》里的对八卦卜筮上所进行的方位、取象等阐述。 7《序卦》于《杂卦》则是属于两篇对《周易》的义理学术。 《易传》对《周易》的学术，非是一时一人之作，其内容也是个杂而无序之作。有从义理一面对《周易》的阐述;有从亦理亦筮的角度对《周易》的阐述;也有只是偏重于误认为今本《周易》的八卦筮术而进行阐述。 先秦唯孔子论《周易》涉及到君子言语，孔子\"易学\"比较接近《周易》本义，但无疑也是从儒家德义阐述《周易〉。 战国后期，又衍生出以阴阳说《周易》。 先秦由八卦卜筮符号产生，而卜筮人事吉凶，到引用八卦取象论事，再到八卦阴阳天地人的\"天人合一”神秘思想论说《周易》。《周易》一书随着时间的发展，柔进了不同时期的学说。 生生不息的\"八卦\"符号文化寄生在《周易》身上一路走向汉代。 八个\"三联体\"符号的起始生成组合产生，本是记事符号工具。 由考古发现战国中期以前到西周当成神秘通神符号运用，还无形成卜筮符号工具。 由《左传》记载春秋时期史巫用于八卦取象卜筮，已知《周易》所用那套符号衍生成卜筮工具。 《左传》记以《周易》筮之虽没有八卦之名，但却有八卦取象之实。 八卦筮术是《周易》后出的东西，并附在《周易》一书里，犹如人体上的寄生虫那样。 \"八卦\"及取象思想对道家同样有其影响：老子《道德经》中的核心思想“道”，与八卦思想不谋而合，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《易传·系辞上》：“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。儒家、道家的\"道\"与八卦符号体现万物一阴一阳的变化之道是如出一辙的。 八卦名称和符号，“ ?乾 ?坤 ?震 ?艮 ?离 ?坎 ?兑 ?巽”。这八卦符号本是借用于《周易》一书所用的六十四个不相同的“六联体”符号组合上的“三联体”符号，并赋予上物象用于类比卜筮人事上吉凶(算卦)。 而这八卦名称是借用《周易》六十四篇里八篇文章名称。 自然是先有六十四个六联体符号而后有八卦符号的总结与利用。 由“六十四画符号”里的八个\"三联体\"符号初始产生过程不言而明。 由帝制初期《系辞》里的\"八卦\"学说成为后世2千多年里神秘文化之源。 古代占卜(龟骨占与符号卜筮)等，均是古代\"天学\"巫术迷信思维下的产物，是种通神术，是古代巫术的分支。而《系辞》与《说卦》把本是一套卜筮工具说成无与伦比的神秘，却是帝制思想下巫术迷信的产物。 古代卜筮(算卦)，均不能与现代科学预测相提并论。 算卦批命更不能说成是《周易》一书里内容。 总之，有先秦对《周易》的运用，或学术，无疑对《周易》(无论是繇题式，还是卦爻式的《周易》)形成了多种派别，或观点，可概括为: 1占筮运用，把《周易》当成卜筮之书。2义理引用《周易》文辞。3义理注释《周易》文辞。4义理论述《周易》。5占筮附条件论说《周易》。6八卦取象引用说理。7八卦取象、阴阳、爻数(后称\"象数\")阐述《周易》道理。8亦筮亦理论述《周易》。9八卦筮术论说《周易》。 由先秦对《周易》无论所产生的诸种运用，或诸种说法，无疑对后世产生了深远的影响，并逐步产生出后世\"易学\"流派，无不是先秦《周易》学术观点的继承与发展。 《易学评论》(三十二) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第一章:导言 两汉\"易学\"诡谲怪诞，既很难叙说，又很好去说。若从难上去说，用百万字也说不清其怪诞性，道不明两汉\"易学\"上复杂性;若从好说上去说，两汉\"易学\"，既违背《周易》思想本义性，又违背孔子德义阐释《周易》的学术性。 两汉易学突出的是占验象数易学，通俗地说，是巫术迷信占卜筮术之学说。 一、《易》成为五经之首与西汉独尊儒术的历史背景 在秦始皇统一六国后，便开始了一系列的措施来巩固自己的统治。并实行中央集权，上设丞相制，下设置郡县，不再效法古制而行分封制。这样就形成了一个自上而下的垂直专制统治体系。 在思想领域上是\"罢黜百家，独用法家\"，尤其进行了一场\"焚书坑儒\"的政治运动，目的是统一思想，维护皇权统治。 焚书坑儒，是中国历史第一次文化浩劫。秦朝以前的书籍除了秦国的史书和医书、卜筮、种树等保留了下来，其他尽皆焚烧，民间私藏者便以死罪论处。 因秦始皇的暴政与暴亡，使短暂的秦帝国也极速破灭。 西汉初期，基于对秦朝灭亡的教训，汉朝初年开始遵奉“黄老之术”，在政治上主张无为而治，经济上实行轻徭薄赋。在思想上，主张清静无为，同时改革法律，废除了秦朝时连坐和告奸的制度，百姓渐渐富裕，国家逐步强盛，汉朝进入了“文景之治”。 到武帝时从政治上和经济上进一步强化专制主义中央集权制度已成为封建统治者的迫切需要。而主张清静无为的黄老思想已不能满足其政治需要；而儒家的春秋大一统思想，仁义思想和君臣伦理观念显然与武帝时所面临的形势和任务相适应。于是，在思想领域，儒家思想成为取代了道家思想上的统治地位。 汉武帝统治时，董仲舒提出的\"罢黜百家，独尊儒术\"治国思想。《史记·董仲舒传》中记载了董仲舒提议的原话是“推明孔氏，抑黜百家。”《汉书·武帝纪赞》里记载汉武帝的做法是“罢黜百家，表章六经”。 为了解决意识领域问题，汉武帝于元光元年开始采用董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术。随后董仲舒又明确提出了“三纲五常 ”之说，进一步强化了儒家的宗法思想，巩固了中央集权。 “罢黜百家，独尊儒术”，是董仲舒提出来的治国思想，意思是废除其他思想，只尊重儒家的学说，但真正在汉代独尊儒术而治国的思想并没有开展起来，但儒家思想无疑得到统治者的重视，并成为后世的帝制时期里维护封建统治秩序，神化了专制王权却是事实。因而受到中国古代封建统治者与历代儒客推崇，成为两千多年来中国传统文化的正统和主流思想。 不过董仲舒推行的儒家已不是先秦的儒家，而是结合了阴阳家等其他学派的知识，融会贯通后的儒家。 而汉武帝已不同于汉景帝的无为而治，汉武帝更像是秦始皇，是一个杀伐果断。汉武帝在位时期拼命地扩张，东讨西征，南伐北战。此时的汉朝已经不在适合用汉初的“无为而治”来治理国家。 汉武帝独尊儒术实是效秦始皇焚书坑儒那样，同是为了统一思想，巩固帝制皇权地位，稳定统治。两者在采取的方法上虽然有差别，但目的是相同的。 汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”是适应当时西汉政治、思想的统治需要，并增设五经博士、绌抑黄老，制策贤良和任用儒吏等措施，使得儒家经学得到了重大的发展。 故《易》被尊奉为\"经\"，并成为五经之首，应是汉武帝独尊儒术里的应运而生之事。 二、 《周易》缘何被尊奉为儒家\"经\"书 《周易》在先秦并不为儒家重视，孔子晚年才喜好《易》，虽发现并认为《周易》里的德义思想，但并不为弟子们所认可。而孟子并无涉及《周易》，《孟子》一书里只字未提《周易》。先秦为何《周易》不被儒家重视，因《周易》被史巫用于占筮的缘故。 《周易》反到西汉被如此的重视，又是什么缘故呢？ 在两汉\"易学\"大发展之前，把一部看作算卦之用的今本《周易》，为何被西汉尊奉为经之一，而又成为五经之首呢？ 从今本《周易》的形式来看，无疑是算卦之用，可从内容上看，又是讲忧患意识上的政治大道理。今本《周易》正如《系辞传》里所言那样，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”的多种功能，才被后儒家所看重。 西汉时期把今本《周易》能当作儒家经典之书，并上升为“经”书，得亏于以下几个方面的因素。 其一是秦始皇“焚书”，把《周易》当作卜筮之书而不被禁焚，才得以保存。及汉初学术上的相对自由，传学《周易》者不绝，由此得益于广泛地传播。 其二是西汉前《周易》学术的编汇，《易传》的成就，及对尊孔之缘故，把《易传》标榜成是孔子的创作，曾强对《周易》的影响度。 是孔子的名声成就了《周易》，并传播与后世。 其三、《周易》与《易传》合二为一，变成\"人更三圣,世历三古\"的一部奇书。 《汉书·艺文志》里说(班固撰，简称《汉志》):“《易》曰：‘宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝……。” “人更三圣, 世历三古”是东 汉班固提 出的关于《周易》的时代和作者的说法。“人更三圣,世历三古”,意思是伏羲 画八卦,周文王 演为六十四卦并作卦爻辞,孔子 作传。 这句话是说《易经》的成书经历了上古、中古、下 古三个时代。这样一部书能不成为儒家的经之首吗？ 《周易》能够升格为\"经\"，并为五经之首。首先是得亏与\"易传\"的影响力，其次是\"八卦\"象数及六十四卦符号衍生的天地之说;最后才是所谓的卦辞思想，当然也不排除占的功用。 是汉代把《易》(《周易》与《易传》)尊奉为经，又把《易》吹成\"神\"。 其四、《周易》里有一套神秘符号，及《易传·系辞》里的神秘思想，为天道，神权，帝位皇权张目。 其五，《周易》文辞里的忧患意识上的思想道理与《易传》里天地人道思想，决定了其为五经之首的地位。 正如《系辞》里所言“《易》有圣人之道四焉”的道理，并不是只是能占卜之用，关健是在《周易》占卜之用外还有前三项内容，这占卜之用的《周易》还蕴含着极大的天地人道思想。 也正以上诸因素并与西汉独尊儒术的背景下，《易》(《周易》与《易传》作为首当其中，理应成为经之首。 西汉武帝时，五经之首《易》经，不单单指《周易》，而且包括了《易传》。 如《春秋左氏传》，就是指左氏为《春秋》作“传”。后到西汉《春秋》和《左传》都上升为\"经\"书。正如战国前期《春秋》并没上升为五经之一，同理已产生了《左传》一书。后来《春秋》是经，《左传》也是经。 \"传\"本义为传递、传送。引申指传授，又续也，留传之意 。 何是出现\"传是解经\"的说法，不得知。 现在人们说《经》是《经》，《传》是《传》，《传》是解《经》的，这就造成，《传》不是《经》，推而广之《周易》是经，故就称《易经》，《易传》不是经的这种错误认为。 总之、《周易》和《易传》被尊奉为《易》经后，两汉的“易学”是前无有之，后无法比拟的大发展。因两汉大发展的\"易学\"，既是《易经》的学术，又是独具特色占验象数\"易学\"。 三、汉占验筮术象数易学为何而勃兴 进入帝制时期不但不反对占卜，而且更是张显了\"天人同构”神学思想，已不再有春秋战国时期的反对占卜迷信，帝制里不需要理性，更是排除真实孔子的理性思想，及荀子的理性思想。 尤其是秦皇汉武更迷信于丹药，寻求长生不老仙术。秦始皇暴毙于过量服用丹药，而汉武帝在位后期，同样追求长生不死，迷信江湖炼丹术，并引发了“巫蛊之祸”，其后果是，皇后和太子相继自杀，数万人因此而死，此事件牵连者达数十万人。其武帝因长时间服用丹药病入膏肓而死亡。 虽《易经》成为经首，又成为官府规定的官学之书，也是做官的进级台阶，更误认《周易》里那套卦符号和八卦取象神秘，再有《系辞》《说卦》里所彰显的八卦筮术学说，在那巫术迷信国度无疑成为两汉时期的占验(占卜术)象数\"易学\"勃发的因由。 四、两汉时期义理引用《周易》的\"易学\"思想，与后期以象数注释《易经》义理的\"易学\"开端 虽然两汉占验象数\"易学\"偏向歪门邪道，即走向八卦占验诸说上。但两汉文人并没放弃先秦义理引用《周易》文辞传统的继承，始终把《周易》当成一部义理文章，并引用其文句，用于阐明所论事物的道理。 这是理性的一个方面，而另一方面，到东汉后期结束了前期的占验象数\"易学\"，开始发展起象数注释《周易》经文的学术。以\"象数\"去注释《周易》文辞，始于汉代，因汉代所面对的是数字爻题《周易》文本。自此不但以取象，而且以爻题所用六·九之数分阴分阳去附会注释《周易》文辞。 《易学评论》(三十三) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第二章:两汉直接引用《周易》的\"易学\"思想 两汉时期，文人并没放弃先秦义理引用《周易》文辞传统方法的继承，始终把《周易》当成一部义理文章，并引用其文句，用于阐明所论事物的道理。 我们看两汉时期直接引用《周易》文辞的例子。 1. 《淮南子》 西汉初期有一部重要的书籍《淮南子》，这一书里引用了《周易》里的不少内容而称《易》曰。 如： 《缪称训》：“故《易》曰》‘同人于野，利涉大川’”。 “《易》曰：‘即鹿无虞，惟入林中，君子，几，不如舍往’”。 “《易》曰：‘乘马班如，泣血涟如’。言小人处非直位，不可长也”。 “动于上不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔’”。 “故《诗》曰：‘执辔如组’。《易》曰：‘含章可贞’”。 “故《易》曰：‘《剥》之可遂尽也，故受之以《复》’”（此句虽称《易》曰，但并不是出自《周易》一书里的内容。也与《易传·序卦》文有出入。《序卦》里的有这种说法：“《剥》者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》）。 《诠言》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’。能成霸王者，比得胜者也”。 《泰族》：“故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之’”。 “《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，闻其无人’”。 《人间》：“故《易》曰：‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也。故‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎’”。 纵观《淮南子》一书里所引用的《易》称内容，除唯有一例疑似出自《易传·序卦》里的内容外，其它“《易》曰”所引用的内容，皆出自《周易》一书里的内容。西汉前期的书籍，凡引用《周易》里的内容，与战国时期对《周易》的称法相同，《易》称形同于《周易》的简称。 2.《春秋繁露》 到西汉中期，董仲舒的神学神秘思想应运而生，并作《春秋繁露》一书。此书里也有引用《周易》一书里的内容，用于阐明事理，一样的是称“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 “《易》曰：‘复自道，何其咎’，此之谓也”。 “《易》曰：‘履霜坚冰’，盖言逊也”。 董仲舒在他的对策中也有引用《周易》里的内容，同样用“《易》”称。 “《易》曰：‘负且乘，致寇至’。乘车者君子之位也，负担者小人之事也。此言居君子之位也，而为庶人之行者，其祸患必至也”。 3.《史记》 到司马迁写的《史记》一书里，出现了《易》、《周易》及《易经》这种称法说法，而引《易》内容则比较少。 《史记·春申君列传》:“《易》曰‘狐涉水，濡其尾’。此言始之易，终之难也。” 这里引用的《易》曰内容“狐涉水，濡其尾”，是出自《周易·未济》“小狐汔济，濡其尾”，但引用时有改动。 《史记·屈原贾生列传》易曰：“‘井泄不食，为我心恻，可以汲。王明，并受其福’。王之不明，岂足福哉！” 这是引用《周易·井》里的文句，即今本《周易》里的《井》卦九三爻辞。 《史记·范雎蔡泽列传》:“语曰‘日中则移，月满则亏’。物盛则衰，天地之常数也。进退盈缩，与时变化，圣人之常道也。故‘国有道则仕，国无道则隐’。圣人曰‘飞龙在天，利见大人’。‘不义而富且贵，於我如浮云’。今君之怨已雠而德已报，意欲至矣，而无变计，窃为君不取也。” 这里的“飞龙在天，利见大人”，是引用《周易·乾》里的句子，但不用《易》曰，却用\"圣人曰\"。而在引用这句话时，又跟着引用“不义而富且贵，於我如浮云”这句《论语》里话，这却是孔圣人的话，是太史公把“飞龙在天，利见大人”，也误说成是孔圣人的话了，或是此书传承误写。 《史记·儒林外传》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同途而殊归’”。 这里称《易大传》里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容。可司马迁不称《易传》，也不称《系辞》，而是称《易大传》。 4.《汉书》 到了东汉班固写的《汉书》里，也有引用“《易》曰”内容。 《汉书·艺文志》：“《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”。 这一段文字里出现了四个《易》称，能否分清这四个《易》称是一回事呢？还不是一回事呢？按常理来说，都是《易》称，难道还不是一回事吗？恰恰这段话里出现的四个《易》称，不是个同一概念。 第一个《易》称里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容，并不是出自《周易》里的内容。引用时正确的称法，称“《易传》曰”、“《系辞》曰”、“《易经》曰”都可以，唯独称《易》，就与西汉以前的《易》称相混淆了。西汉以前的《易》称，是《周易》的简称。西汉之前也从没有出现以《易》称而引用属《易传》里的内容。这《汉书》里却出现了引用《易传》里的内容，而用《易》，显然是《易经》(《周易》加《易传》)的简称。 第二个《易》称，即“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇”这段话里的《易》称。这个《易》称里所表述的内容与前一个《易》称里所引用的内容不是一回事。这个《易》，如同《周易》的别称。犹如“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《周易》六爻，作上下篇”的说法。也如同司马迁认为的那种说法：“文王拘而演《周易》”。这里应正确的称法是用《周易》，就不与前一个《易》称相混淆了。 第三个《易》称，即“故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古”这句话里的《易》称。这个《易》显然又不同于前两个《易》称。这个《易》称谓，是等同于《易经》，如同是《易经》的简称。 第四个《易》称，即“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”里的《易》称。这个《易》称，是指《周易》的简称。 自汉武帝“独尊儒术”为一个明显的分界线，在《周易》学上出现了新现象，即把《周易》与《易传》合二为一，称《易经》，并为五经之首。而由此以后，凡《易》称内容，已不同于西汉初期及以前的《易》称内容了。从西汉中期以后的《易》称内容来看，《易》与《易经》的称法应是同一概念。最明显的是，西汉中期以后，出现的无论引用属《周易》一书的内容，或是引用《易传》里的内容，即统称《易》曰，虽没有出现过《易经》曰，但也不分开用《周易》曰，或《易传》曰。这种称法，我们前面所引《汉书·艺文志》里的一段文字里就出现引用属《易传·系辞》文章里的句子，既不称“《系辞》曰”，也不称“《易传》曰”，而称“《易》曰”。这已是约定俗成的把《易经》简称《易》来称了。 再如《汉书·楚元王传》里记载刘向的上疏里有引用《周易》里的内容，也有引用属《易传》里的内容。但均用的称法是“《易》曰”。 “《易》曰：‘涣汗其大号’，言号令如汗，汗出而不反者也。” 这是引用《周易·涣》篇里的句子，而不称“《周易》曰”，却称“《易》曰”。当然“涣汗其大号”是刘向从今本《周易》，所谓《涣》卦里的爻辞中引用的。但刘向并没有称“《涣》卦曰”，而称“《易》曰”，显然用《易》曰，如同先秦诸子书籍里出现的《易》曰，所引用《周易》一书里文句那样，是把《周易》一书与史巫（算卦者）之用分辨开来。这里说明刘向把《周易》的文辞，是看成“义理”文章来运用。 “《易》曰：‘飞龙在天，大人聚也’。在下位则思与其类俱进。《易》曰：‘拔茅茹以其汇，征吉’。” 这里前一个“《易》曰”里的内容是引用《易传·象》文（称“小象”）里的文句。而后一个“《易》曰”里的内容，是引用《周易·否》篇里的句子。这里引用的内容，无论出自《周易》或是出自《易传》但均称“《易》曰”。 “臣闻《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。” 这里的“《易》曰”后面引述的内容，是出自《易传·系辞》文，但同样称“《易》曰”。 “《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁’。” “《易》曰：‘君不密，则失臣，臣不密，则失身，凡事不密，则害成’。” “《易》曰：‘观乎天文，以察时变’。” “《易》曰：‘书不尽言，言不尽意’。” 这些均是出自《易传·系辞》文里的句子，而刘向上疏朝廷的奏章里所引用时，皆用“《易》曰”来称。刘向（约前77—前6）西汉经学家，目录学家，文学家。这是现代人给的头衔。又是汉皇族楚元王四世孙，曾任谏议大夫等职。《汉书·楚元王传》里说：“向为人简易无威议，廉靖乐道，不交接世俗，专积思于经术，昼诵书传，夜观星宿，或不寐达旦”。这说明刘向是一个学者，虽然高官坐了一辈子。 《汉书》里又说了：“歆及向始皆治《易》”。这里说的歆（即刘歆）是刘向的少子。通过《汉书》里刘向的几篇上疏所见到引述的“《易》曰”内容来看。刘向治《易》，就是《易经》，即《周易》加上《易传》。看来刘向研究《易经》，研究的非常透彻，故在他的上疏里所引用《易经》里的内容，来博证所论述的事情恰到好处。说明刘向是精通《易经》的义理。把《易》（即《周易》加《易传》）当成《诗》，《书》那样的典籍来看待与运用。并且刘向所用的《易》称，已不是先前（即战国时期）那种《易》称的概念了。自西汉《易经》（今本《易经》加《易传》）成为五经之首，随后凡文人学者而引用《易经》里的内容，同样形成一种习惯称《易》，而不称《易经》。也自武帝把《周易》与《易传》尊为《易》经后，人们凡引用《易经》内容，无论出自《周易》，或是《易传》内容皆称\"《易》曰\"，显然是对《易经》(《周易》加《易传》)的\"易学\"思想了。 5.《白虎通义》 东汉的《白虎通义》典章里也有不少引用的“《易》曰”内容，同理这里的“《易》曰”如同“《易经》曰”。即《易》等同于《易经》的称谓。 “故《易》曰：‘伏羲氏之王天下也’。” “《易》曰：‘臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故也’。” “《易》曰：‘介如石，不终日，贞吉’。” “《易》曰：‘古者伏羲氏之王天下也，于是始作八卦’。” “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎民’。” 《白虎通义》里所引用的被称之谓“《易》曰”里的内容，既有《周易》一书里的句子，而多是《易传》里的“文言”与“系辞”中的句子。东汉是继承西汉后期对《易》的称法，是把《易传》与《周易》合二为一，通称《易》了。也是把《周易》当义理之书引用。 6·《论衡》 东汉后期《论衡》一书里的“《易》曰”所引用的句子，多是《易传》里的句子，也有《周易》里的句子，同理已然是称《易》，同理把《易经》看作帝国里的义理之书而引用。 《论衡·感虚篇》:“《易》曰：\"大人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶。\"此言圣人与天地、鬼神同德行也。” 此处引用是《易传·文言》里释《乾》的内容。 《卷六·龙虚篇》:“故《易》曰：\"云从龙，风从虎。\" 此处引用是《易传·文言》里释《乾》的内容。 《卷六·雷虚篇》:“《易》曰：\"震惊百里。\"雷电之地，〔云〕雨晦冥，百里之外无雨之处，宜见天之东西南北也。 此处引用之文是出自《周易·震》里文辞。 《卷八·艺增篇》:“《易》曰：\"丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人也。\"非其无人也，无贤人也。《尚书》曰：“毋旷庶官。”旷，空；庶，众也。毋空众官，置非其人，与空无异，故言空也。” 此处引用之文是出自《周易·丰》中文句。 《卷十·刺孟篇》:《易》曰：“利见大人”，“利涉大川”， “《乾》，元享利贞”。《尚书》曰：“黎民亦尚有利哉？”皆安吉之利也。行仁义，得安吉之利。 此处引用之文均是出自《周易》里文句。 《卷十四·谴告篇》:“凡物能相割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也。是故《离》下、《兑》上曰革。革，更也。火金殊气，故能相革。” 唯此例是引用八卦取象说事。 “ 《易》曰：\"大人与天地合其德。\"故太伯曰：\"天不言，殖其道于贤者之心。\"夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。” 此处引用是《易传·文言》里释《乾》的内容。 《卷十八·自然篇》:《易》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：“大哉，尧之为君也！惟天为大，惟尧则之。 此文引自《易传·系辞》里内容。 《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝、尧、舜，大人也，其德与天地合，故知无为也。 此处引用是《易传·文言》里释《乾》的内容。 《卷十八·齐世篇》:“故《易》曰：\"上古之时，结绳以治，後世易之以书契。\"先结绳，易化之故；後书契，难治之验也。故夫宓牺之前，人民至质朴，卧者居居，坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，知欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作八卦以治之。至周之时，人民文薄，八卦难复因袭，故文王衍为六十四首，极其变，使民不倦。” 此文引自《易传·系辞》里内容。 《卷二十·佚文篇》:孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。王莽时，使郎吏上奏，刘子骏章尤美。美善不空，才高知深之验也。《易》曰：“圣人之情见於辞。”文辞美恶，足以观才。 此文引自《易传·系辞》里内容。 《易》曰：“大人虎变其文炳，君子豹变其文蔚。”又曰：“观乎天文，观乎人文。”此言天人以文为观，大人君子以文为操也。 此处上引用之文出自《易传·小象》里释解《革》文辞的句子。 下处引用之文出自《易传·彖》里释解《贲》文辞的句子。 《卷二十五·祀义篇》:“《易》曰：‘东邻杀牛，不如西邻之祭。’夫言东邻不若西邻，言东邻牲大福少，西邻祭少福多也。今言鬼不享，何以知其福有多少也？曰：此亦谓修具谨洁与不谨洁也。” 此处是引用《周易·既济》里的句子。 《卷二十八·书解篇》:《易》曰：“圣人之情见乎辞。”出口为言，集札为文，文辞施设，实情敷烈 答曰：文王日昃不暇食，此谓演《易》而益卦。 此处引用的“圣人之情见乎辞”，是出自《易传·系辞》里的句子。 7.《后汉书》 《后汉书》虽不是汉人所着，但记的是后汉之事。书里所引述的“《易》曰”内容，也多是《易传·系辞》里的内容。说明《易传·系辞》一文的影响力。也说明在《易经》成为五经之首后，《易传》影响力远远超过了《周易》的内容。 总之，两汉时期，无论西汉前期，或自西汉中期以后;也无论人们所引用《周易》文辞，或引用《易传》文辞，都把其内容当作义理之书而引用。这是自春秋战国一路走到两汉，直接引用《周易》文辞的传统\"易学\"思想意识并没中断。也是自先秦对《周易》一书两种对待的表现，一种当作卜筮之书而用，一种当作义理之书而用。 《易学评论》(三十四) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第三章:如何理解两汉时期\"象数易学\"里的\"象数\" \"象数\"易学产生于汉代，先秦八卦筮术上只有\"象\"(八卦取象)，而无\"数\"说。到了把繇称式《周易》改造成六·九爻称后，才有了\"数\"说。 那么，何为“象数”呢？且看《辞源》里的解释:“《左传·僖公十五年》龟，象也；筮，数也。物出而后有象，象而后有滋，滋而后有数。注中说：言龟以象示，筮以数告，象数相因而生，然后有占，占所以知吉凶。《周易》中凡言天日山泽之类为象，言初上九六之数为数。” 这是《辞源》里的解释是一共分三个内容。 我们且看第一个内容，《左传·僖公十五年》里对“象”、“数”的说法。 《左传》记述“僖公十五年”里发生的历史事件里出现的说法：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦遇归妹之睽。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦亡也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。归妹之睽，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火，为嬴败姬，车说輹复，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》睽孤，冠张之弧，侄其其甫，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’及惠公在秦，曰：‘先君若从史苏之占，吾不及此夫，’韩简侍，曰：‘龟，象也；筮，数也，物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益。《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竟由人。’” 这是《左传》里反映了秦与晋国之间发生的历史事情，秦与晋国在韩原那个地方发生了一场战争。战争以晋国国君晋惠公成为秦国的俘虏告终。晋惠公被俘于秦后，追想往事，想来早在老子献公嫁伯姬于秦时，占了一卦，史苏说不吉，而献公并没有听从史官姓苏的说法，而还是嫁伯姬于秦，结秦晋之好。而惠公在感慨，若当年老头子（先君）要是听信了占筮史官苏的话，自己也不会落到今天这个地步。晋惠公埋怨老子没有听信史苏的占筮时，而也同时被俘侍在一旁的晋大夫韩简听不下去了，反驳晋惠公时就说出“龟，象也，筮，数也……”的那段话来。前一段内容是惠公被俘于秦后追想的往事，那往事里出现的献公出嫁伯姬时占的一卦《归妹》之“睽”，及史苏解筮的那套说话。 而这里韩简针对晋惠公的反驳及对占筮“象”、“数”论述，即反映了韩简理性的认识，又是对占筮里“象数”的最早论述。 韩简说：“用乌龟占卜是取其兆纹的形象来判断人事吉凶。用蓍草占卜是取其数目来推演出卦，而得知人事吉凶。事物发生以后，一定会显露其现象（形状），有了现象以后，就有滋生出更多的事情，有了滋生，尔后就有数目可计。先君干了那么多的坏事，能以数目计算吗？就算当初从史苏占筮的说法，又有何益处呢？《诗》里说：‘下民的灾祸，不是上天降下来的，都是由人作的孽有关！’” 韩简的这番话是理性的，也是对占筮持否定的认识观，而重视人的行为问题，并且对占筮中的象数做义理的阐述，用客观世界的事物现象解释“象数”之理，同样是辩证的思维。 用龟占烧灼看出现的裂纹，观所谓的兆象，以附会吉凶。后\"发明\"了八卦卜筮，通过占卜兆象启示而想象附会出的八卦取象来神启人事吉凶。这应是\"象\"最早的用处。而\"数\"是早期用蓍草通过数演义进行卜筮，史上无传下如何的筮法，只有从早期八卦起卦时的\"大衍筮法\"中，却是通过\"数\"的演义出一卦来，但与从今本《周易》里的六·九爻题，而产生爻位、阴阳数说是不相同的。 第二 、《辞源》里所说的“注”，是西晋杜预对《春秋左传》一书做的注解。注中说的是表明“象”、“数”是占筮知吉凶的工具而已。 第三、《辞源》里最后的说法：“周易中凡言天日山泽之数为象，言初上九六之类为数。” 这是近现代学者的认识，在韩简论“象数”时讲“占”与“筮”，没有涉及《周易》如何。《辞源》里的说法，虽然也是解释何为“象”，何为“数”，而是通过《周易》来说明，是跟着历史上史巫的错误认识并把六十四画符号，改造成取象与卦画数列，而套用《周易》一书里的文辞用于比附人事吉凶。那是一套筮术而与原创《周易》不是一回事。可后学者跟着史巫之错用，和《系辞》里之错误认为，也就把八卦筮术说成是《周易》里的东西了。 这《辞源》的说法是把《周易》与八卦占筮术的概念混淆而张冠李戴下的错误认识。把八卦筮卜术里的“取象”，与“九·六”内容，说成是《周易》里的东西，无疑是错误的。若说成是史巫在原创《周易》一书上改造成“八卦筮术”，“八卦筮术”上凡言天日山泽为象，言初上九六之类为数”，这就无疑是非常正确的说法了。占筮术里才有“象与数”。象与数是占筮术里的推演方法与工具，先秦的八卦筮术离开“象”与“数”(起卦方法)就无法进行 用“卦”来类比联想人事吉凶了。即不能起卦与解卦。先秦八卦筮术上的“数”是起卦的推演方法，与两汉之象数里的\"数\"不同。而“象”是解卦中取象比类附会人事吉凶的。??? 不过《辞源》里解释什么是“象数”，也不是谁都能理解的。 而卜筮取象以类比联想人事吉凶的思维渊源流长。“取象比类” 是一种思维方式，是人类的思维活动过程中借助一种具体的“象”并以此为工具，去进行认识、领悟、触类旁通的一种思维方式，又称意象思维。它起源于远古时代，发展成形了占筮（龟占与筮卜），理论化于《系辞》与《说卦》。“象”思维方式的最根本的特征是“取象比类”。所谓取象中的“象”就是形象、具象、物象、现象。人们通过观天察地的一种直观可感的象，再通过联想和想象，用来阐发事物更深层的意思与事理，从而来指导人们的社会实践和生产活动。 《系辞》里说：“古者包牺氏之王天下也，仰侧观象于天，俯则观象于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，作结绳，而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。” 这里说的无疑是通过“象”，是用来指导人们的社会实践和生产活动。“八卦”是以通神明之德，及衡量区分万物之情状的，又通过取《离》之象，发明了猎取鸟兽的工具。确实汉字的发明，离不开物的“象”，才有了中国的象形文字。取象思维是上古人类认识世界的一条途径方法，取象不单单是占卜术的方法，是上古人们认识世界的一种思维方法。但不可否认象思维从占筮发展上升过程中，形成一种普遍的思维方式，主要是从中国占筮史中可以看得一清而楚的。 在占卜术上，龟骨卜确实是通过甲骨的烧灼而产生的裂纹形状，而通过纹理形状取兆“象”，来分析解读对照所问及的人事吉凶的“先知”来。这就是所谓的“龟以象示”。殷商留在地下大量的甲骨卜辞，说明商王朝以龟卜兆示所谓的吉凶“天机”，来做为行动的指导是无疑的。 甲骨卜的取象，同样是以类比联想问及人事吉凶。这“象”与问及人事吉凶之间的中介是认为神示的兆纹，而再通过兆纹象形来比类联想附会出所问的人事吉凶来。虽然这“取象”与问及的人事两者之间并没有因果关系，但人们认识世界的方法就是那种取象比类思维方式。因古人认为万物是“帝”（神）建构与主宰，占卜即是一种神启的方式，认为龟能通神。再者人们又相信“在天成象，在地成形”的“天人合一”观念，通过神启出的龟骨兆纹，就可比类联想到人事吉凶上来了。总之，即是思维方式所决定下的世界观与方*论。 早期的龟骨占就是通过对甲、骨烧灼产生的裂纹，而看形象以类比联想所问及的人事吉凶问题。 在《周易》一书之前肯定的说，已有了筮法，即所谓的用蓍草筮的方法。西周前期已用蓍草卜问是存在的，但如何筮法，已不祥，有待学者对西周前期的筮法做出研究与考证。 那么，《周易》一书里有没有“象”、“数”呢？很遗憾的说，《周易》原创内容里既没有“象”说，也无“数”论。正因为《周易》一书不是讲卜筮的，所以才不涉及“象”与“数”。原典的《周易》，即那六十四篇文章，是一部义理书。而后来是史巫把《周易》改造成认为能占筮卜问吉凶的卦爻结构之书，把六十四个“六联体”的画符号装进去八种物象，以取象比类、联想、附会人事吉凶。又通过“数”的起蓍方法，得出六十四画符号中某一画符号，也自然附带出认为《周易》某一篇名及文辞，又用那些文辞来联想、附会人事吉凶。这已不是《周易》原创内容的意思了，而是史巫“发明”出的筮术。 八卦筮卜是借助卦象模式运作的，以类象形式表达的，以“数”起筮方式推演卜问人事吉凶的巫术行为。春秋时期史巫把《周易》当成筮卜书，必须通过对“画符号”的改造与附上取象的一套筮术内容，才能变成筮卜工具的。 我们通过《左传》一书里记述春秋史巫筮卜例子，所谓“以《周易》筮之”，那已不是原典《周易》了。通过那些筮例已知如何用“画符号”里的取象类比、联想、附会人事吉凶的。 春秋《周易》文本，一样通过“大衍之数”的说法，就可起出一“卦”，就能得出六十四画符号中某一画符号，就能通过画符号取象及画符号里的所系繇辞来比类联想人事吉凶了。懂得了“大衍之数”里“十八变”得出某一画卦符号，就可算卦了。这是两个步骤，缺一不可。占筮里的起筮方法是与“数”有关。起筮（后称‘卦’）是用蓍草（春秋时期）要通过复杂的“数目”推演，把数也看成天地之数，“数”也被赋予上神秘的属性，自然通过“数”而得出一筮（卦），就认为是神示了（本身用蓍草起筮，也是模似天地四时而来的）。这就是所谓的“筮以数吉”，所以起筮是离不开“数”。 而后来把春秋《周易》文本按画符号创六爻之说，增添“九·六”之数，把“繇辞”变“爻辞”，赋予上“数”的理念。又通过“数”列并赋予爻位里的取象，如把第五爻说成是王位。总之，是一种附会之说。 自春秋时期，把筮术里的“象”与起筮的\"数\"附会到《周易》头上，从《左传》里留下来的筮例来看，春秋史巫筮卜是要用八种物象（后总结为“八卦”），又要用蓍草来起筮。通过数目排列推演十八次变化才得出一筮（卦），并可通过某一“六联体”画符号取象及借用《周易》里的文辞，来比类联想附会人事吉凶了。蓍本身是有数的，又是通过数目排列才能推演出一画符号（后称卦符号），而龟占就不需要数目字。一只龟，二只龟都是龟，都要通过一只只的宰杀，烧钻看裂纹，以看其形象来联想附会人事吉凶。这两者的方法是不一样的，才有龟是“象”，筮是“数”的说法来。 通过春秋战国筮术的不断运用与象的发展，才有《系辞》与《说卦》里的八卦筮术上的“象”、“数”的理论总结与八卦取象归类。也就有了义理之“象”的论述。才有了《系辞》文里的那么多的“象”说与“大衍之数”的起卦方法。 “圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。” “是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。” “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。” “以制器者尚其象。” “八卦成列象在其中矣。” “仰则观象于天，俯则观法于地。” “是故《易》者，象也，象也者，像也。” 《系辞》里的这些“象”说，虽多是从义理角度论述“象”的，但归结是“君子属则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占”，这就削弱了《系辞》里义理“象”说，《系辞》变成了亦筮亦理的东西。 而《说卦传》里所言的八卦取象，每一经卦里的取象已归类有几十种了。 《系辞》里的“大衍之数五十，其用四十有九”，“是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”。 这就是所说的“数”与筮卜的关系。 这以上是汉以前“象”与“数”的发展史路了，\"象\"是八卦取象;\"数\"是以蓍草起卦法。这与两汉时的\"象数\"则有所不同。两汉的\"象\"，已然是八卦取象。但\"数\"是变成今本《周易》里六·九爻题之\"数\"，同时把卦爻数附会出阴阳、爻位等说。 如通过今本《周易》里的“九·六”爻题之说，即把“初”至“六”之爻数列里也附加了适应筮卜的东西。如“位”说，天子谓五（五爻），三爻为公位，小人谓四爻位。后人算卦若占出“九五”爻，那就认为是上上大吉的兆示了，这已成为人们习惯的文化认知模式。这就是两汉而形成的\"象数\"易学的象与数。象数易学本是八卦筮术之功能，并衍生出以\"象数\"之说去注释《周易》。两汉象数易学对后世产生了深远的影响，特别体现在对《周易》的注释上影响至今，无不是以象数来解释《周易》，至是孰轻孰重而已。 而两汉\"象数\"理路又是不相同的，一路走在八卦筮术之路，一路走向去注释《周易》的义理。也就形成了\"象数占验派\"与\"象数义理派\"。 但是，两汉象数易学里也不单单以八卦取象，六爻取数来说事。而是以六十四卦又产生出诸多说法，同时又增加了阴阳、五行、干支、占候等内容。 《易学评论》(三十五) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第四章:两汉象数筮术易学勃发的时代环境 第一节 西汉是开创“独尊儒术”的时代，既是一个“经学”时代。“经”是《诗》《书》、《易》、《礼》、《春秋》。从汉时的“五经”到后来的“十三经”成为后封建帝王社会时期里意识形态上的统治地位。 “五经”是先秦儒学经典。由经典和对经典的诠释所构成了“经学”。“经学”成为后封建社会里维护其统治秩序，而树立起的权威思想，并成为思想界里的垄断意识。在西汉儒学被定为一尊后，儒家的学说在帝国时期里又被赋予上法典的意义。 汉代是中国后封建社会文化史上一个非常重要的时期，儒学在这个时期由一种百家之说里上升为统治地位的国家意识形态。经学以及与其密切相关的选官制度为统一知识阶层思想的主要手段。而汉儒的经学，从义理上已不能与先秦原始儒家相比了。由先秦释《易》（《周易》）的易学来看是重人道排神道，而到汉时变成了重神道，轻人道，这在思想史上是个大倒退的时代。尤其两汉\"易学\"体现的是天道神学化。 正是汉朝以天命观与王道思想相结合，而退回到先周时期的思想意识。汉学者直接将天人观念用于论证君权神授，董仲舒从天人感应的思想体系出发，以阴阳灾异说“经”，十分明确地为大一统王权专制张本。 “唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露》） “天人感应”的世界观是董仲舒思想上的一个重要内容，就是肯定和强调天道秩序，以天道作为规范人伦政治架构的终极基础。 神学化的经学成为两汉官学之风气，汉儒生力图用神学化的经学辅政，试图以阴阳灾异学说来制衡、约束现实的专制君权，以使君王勿恣意妄为。而以专制君主为核心的统治者则完全把神学化的经学当作工具，故两汉才有阴阳灾异，天人感应，图谶祥瑞，五德始终，八卦明堂，卦气月令等各种神秘学说甚嚣尘上。 在这样的一个历史文化大背景里，两汉易学成果正是“象数”易学，并且形成了“易学”史上的一个最有影响的流派“象数派”。 汉代象数易学是个同途而殊归，一路通过《易经》(周易与易传)里的八卦与占筮学说产生象数易学而归向占筮术(占验派象数);一路通过《易经》(周易与易传)里的象数学说所产生的象数易学归向对今本《周易》的义理注释(义理派象数)。但有时两者又是难解难分，就像《系辞传》里所对今本《周易》论述的那样。 汉代的“易学”是承继《系辞》里亦巫亦里的学说，并且最终发展出了筮术易学，并发展出新的“八卦筮术”（即纳甲筮法），超越了先秦史巫以《周易》而演变出的“八卦筮术”蓝本。 被后来称之谓的汉“象数”易学，既承先前八卦筮术上的“取象学”，又发展出“象数学”。汉“象数学”是一个承上启下，可称为八卦术的轴心时代。后来的一切术数，都可以从汉“象数易学”（两汉“象数易学”是个复杂的概念，既有以今本《周易》为蓝本的学说，又有以《易经》为蓝本的研究学说）里寻到渊源。汉朝里产生了不少“象数易学”者，无论从卦气、风角、星象、阴阳灾异等学说上，都可称之谓是巫术思维复兴的产物。 而汉朝的学术精英层里也多是亦巫亦理的双重文化人格心理，一面习研经学，这种官定的儒家经典，而另一面又如饥似渴的吸收消化同时代里产生的阴阳灾变学说，以次想指导与匡正朝庭和天下。也正是汉武帝“独尊儒术”，汉朝把“五经”做为意识形态上的统治地位。由此也使“五经”走向神学化，而用阴阳灾异来释经，因此排除了先秦其它诸子学说，理性的东西被排击了，非理性的东西彰显了。 五经之首的《易经》，是《周易》加《易传》，正是《易传》里的《系辞》里有巫术理论。“五经”本身有巫术思想（因《周易》成为《易经》的内容，而《易经》里的《易传》里有巫术思想），并不排击巫术（筮术本身是巫术的重要一脉）。经学时代里自然培养的是双面人格的儒家人物来。我们且看“五经”内容里所体现的巫术东西。 1作为“五经”之一的《易经》，到汉时已把《易传》（“十翼”）上升到经的地位，《易》经的内容是《周易》加《易传》。秦时把《周易》看为卜筮之书，不被焚禁。《汉书·艺文志》里说：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝，汉兴，田何传之”。 把《周易》当成筮卜之事，自不是始于秦，而在春秋就开始了（《左传》里记载）。秦认为的《周易》为筮卜之事，当然是指能卜筮的“八卦筮术”《易》了（即今本《周易》）。即把《周易》改变成能卜筮的那种卦爻式文本。正因秦帝国里把今本《周易》当作是卜筮之书，不加焚烧，才使筮卜之“易”（即今本《周易》）大兴。而到汉时，筮术易也跟着盛行起来。是秦把今本《周易》当成筮卜之书，才使今本《周易》一书得以保存下来，并传者不绝。只有进入专制帝国时代，不去追根求源探明《周易》真相，才真真的会把《周易》看成筮卜之书。专制帝国里不可能产生象帛书《要》里那种理性的认识，也不会再使《要》文里那种理性的声音在帝国里存在。所以在两汉时期里也不可能象《要》文里的那种理性的思想出现，也不可会出现揭示《周易》原创一书如何被史巫衍生出八卦筮术的历史真相来。因为专制体制里没有理性的生存空间，神学与王道政治结合而行，才能使专制帝国周而复始的存在下去。故而才有《系辞》里那种神秘主义与巫术理论的出现，当然也不忘王道（圣王）思想的发挥。这种神、巫、圣（王权）三道合一的思想，正是帝王家天下里专制的需要。专制帝国里把《周易》认为是筮卜之书，而《系辞》、《说卦》又是亦巫亦理，混合了神学化思想。《系辞》里有巫术的理论与方法，更重要的是神秘主义思想的大本营，成为后封建社会里神秘文化的活水源头。这就是五经之首的《易》经。更何况《易经》里的《周易》，在帝国时代是被认为能通神的卜筮之书，那么，五经之首的《易经》岂不是体现的是巫术的东西，这《易经》在向帝国的读书者提供的是什么世界观与方*论，也就可想而知了。 2.而作为“五经”之一的《书》经（《尚书》）里弃塞着神话时代传说的虞夏时代的文章，那个时代能有文章么？那些文章自然是不可信了。就“商书”也多不可信，那是春秋战国时期人的作品。而被认为可信的“西周书”，不说充满着大量的天命思想，而且是贯穿着巫术思想。“商书”也就不必看了，甲骨卜辞说明商王朝事事都离不开与神沟通，以得到神的启示。 我们且看《尚书》里的“西周书”对巫术行为的描写： 《周书·洪范》“七，稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮。三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从、是之谓大同。” 《周书·金滕》：“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜’。周公曰：‘未可以戚我先王’，公乃自以为功，为三坛同……，史乃册，祝曰：‘……予仁若考能多材多艺，能事鬼神，……乃卜三龟，一习吉，启篇见书’，乃并是吉。” 《周书·大浩》：“予得吉卜，予帷以尔庶邦于伐殷逋播臣”。 “宁王帷卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼，天明畏，弼我丕丕基！” “尔亦不知天命不易？予永念曰；天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终朕亩？天亦惟休于前宁人，予曷其极卜，敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉，肆朕延以尔东征。天命不僭，卜陈惟若兹。” 《周书·洛诰》：“予惟已卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃书涧水东，瀍水西，惟洛食，我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图乃献卜。” 这以上出自《尚书》里的“西周文”里的占筮记录，体现了西周建国初三代（文、武、成），既信仰天命，也倡导修德配天的神鬼思想。而决策事务前不忘龟占以得到“天”的启示，这就是《书》经里龟卜的天命思想，作为帝国思想文化领域上的统治地位，而教化天下。 3我们再看“五经”之一的《诗》经： 《诗·帛系》：“爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。” 《诗·文王有声》：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王威之。” 《诗·定之方中》：“降观于桑，卜云其吉，终然允臧。” 《诗·氓》：“尔卜尔筮，体无咎言。” 《诗·杕杜》：“卜筮偕止，会言近止，征夫迩止。” 《诗·斯干》：“大人占之，维熊维罴，男子之祥。” 《诗·无羊》：“大人占之，众维鱼矣，实维未年。” 《诗·小旻》：“我龟既厌，不我告犹。” 《诗》里也有不少反映占卜的东西，并不排击巫术。 一部《诗》歌上升为“经”，并被注释成专制礼教秩序里的思想武器了。 4《五经》之一的《礼》。 《礼》有三礼即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。《周礼》形成较早，其次为《仪礼》、《礼记》。《仪礼》、《礼记》多编成于西汉。因《礼记》《仪礼》为今文经、西汉立于学官。《周礼》为古文经出现的晚，未立于学官。今古文经学之争是在“独尊儒术”以后发生的争论。因秦焚书，西汉靠两个来源收集经典，一是靠记忆和背诵口耳相传记下来的，汉人用通行隶书记录下来，作为传本，称为今文经；一是从地下和孔壁中发现的古书，用古文书写的，称为古文经。两种传本经义一样，只是记录的文字略有出入，但后来围绕着两种不同的传本，标榜门派，各立师说，以正统自居。 总的说来，今文经在西汉极为盛行，一直居于主导和统治地位。古文经虽有传本面世，但只是藏于秘府或民间流传，在学官和社会上没有地位。而东汉古文经学盛行，取代了今文经学一统天下的局面，东汉末年大学者郑玄杂糅今、古文经学，结束了今古文经学之争。 “三礼”类似于国家行政组织法规和民事、宗教、道德、风俗、习惯法典。且看《三礼》中的巫术思想： 《仪礼》：“士冠礼，筮于庙门……筮与席，所卦者，具馔于西塾……筮人执策……。” “士丧礼：筮宅……命筮者在主人之右，筮者东面，抽上韇，兼执之，南面受命。” “卜曰，既朝哭，皆复外位。卜人先奠龟于西塾上，南道，有席焚焞置于燋，在龟东……。” 《礼记·曲礼》：“外事以刚日，内事以柔日，凡卜筮日，旬之外曰：远某，旬之内曰近某日。丧事先远日，喜事选近日。曰：为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有事。” “卜筮不过三，卜筮不相袭。龟为卜，策为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰：疑而筮之，则弗非也。” 《礼记·玉藻》：“卜人定龟，史定墨，君定体。” 《周记》：“大宗伯之职，掌建邦之天神，人鬼，地只之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神只，以禋礼祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳、以狸沉祭山森川泽……。” “凡祀大神，享大鬼，祭大只，帅执事而卜日……。” “小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。兆五帝于四郊，四望四类亦如之。” “大卜，掌三兆之法，一曰《玉兆》，二曰《瓦兆》，三曰《原兆》。其经兆之体，皆有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。掌三梦之法，一曰《致梦》，二曰《觭梦》，三曰《咸陟》。其经运十，其别九十。以邦事作龟之八命，一曰征，二曰象，三曰与，四曰谋，五曰课，六曰至，七曰雨，八曰瘳。以八命者赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。凡国大贞，卜立君，卜大封，则视高作龟。大祭祀，则视高命龟。凡小事，涖卜，国大迁，大师，则贞龟，凡旅，陈龟。凡丧事命龟。 卜师：掌开龟之四兆，一曰方兆，二曰功兆，三曰义兆，四曰弓兆……。 龟人：掌六龟之属，各有名物。天龟曰灵属，地龟曰绎属，东龟曰果属……上春衅龟，祭祀先卜……。 占卜：掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之故，以视吉凶。凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。凡卜筮，既事，则系币以比其命。岁终，则计其占之中否。 筮卜：掌三易以辩九筮之名——一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。九筮之名，一曰巫更，二日巫咸……。 占梦，掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气。以日月星辰占六梦之吉凶……。 视祲：掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶……。 大祝：掌六祝之辞，以事鬼神只，祈福祥，求永贞……。” …… 这就是《五经》里《礼》中的东西。《周礼》更有很多妖鬼精怪之说，这也成为经书，作为帝国培养人才的范本。 5再看“五经”之一的《春秋》 《春秋》是一部编年体史书，记事非常简略。而释《春秋》的是“春秋三传”，即《公羊传》、《毂梁传》、《春秋左传》。 根据学者的研究，《公羊传》、《毂梁传》皆成书于汉代，《左传》成于战国时代。《公羊传》着重对《春秋》义理的阐发，讲求“大一统”的思想。《公羊传》在西汉景帝年间才着于竹帛之上，前期是经过长期的口头传授，这是史书明确记载的。而《毂梁》、《公羊》都是写于汉代，用的是汉代通行的文字，所以称为“今文经”，而《左传》写于战国初年，用的，古文字。所以称“古文经”。 西汉今文经盛行的时候，《毂梁》、《公羊》立于学官，西汉末年《左传》立于学官，取代《毂梁》。《左传》后来成为其它二传之首，是因《公羊》、《毂梁》将《春秋》视为《经》，是着力阐发微言大义，这种微言大义是可应一时之需，这是《左传》压倒《公羊》、《毂梁》二传的根本原因。《左传》反而后来之上，是在于《左传》陈述的是历史，而不是阐发什么微言大义。但帝国的统治者，并没有把《公羊》、《毂梁》排除在“经”外。 对《春秋左传》一书里存在大量的占筮例子，我们前面多有举例，此处我们不再多说。那些占筮例都是反映诸侯王公们处理国之大事时所运用、决断方法。反映了《春秋》诸侯国里充满着巫术迷信。可这《左传》在帝国里定为“经”来让学子学习，培养帝国的知识人才。 这“五经”之书都是什么内容呢？我们大至已知，所谓浩首穷经去研习“经书”，既可谋取仕途前程，又可做学问留名千古。可在这些“经学”里浸润成长起来的儒者，也只能是亦巫亦理的双面人格心理。 这“五经”里不凡都有占筮的说法，而不是排击占筮，而是成了神启决疑方法。可这作为后封建社会里的“经”书，是帝国教育必须坚持的原则，又是教课书，是培养帝国管理者的知识范本。并把那种算卦推及人事吉凶之“学问”，也当成真理去学习效法。 在帝国里“五经”定为独尊后，只能培养出的是亦巫亦理的双面人格者。如两汉的董仲舒、刘向、京房、扬雄、王充等，而整个后封建社会里，在这种“经书”里所学习与培养出的知识人才，只能是亦巫亦理的双面人格角色者。若不抛弃那些“经典”的独尊，则无法有新文化的超越和哲学上的突破。所以后封建社会里所谓思想家或哲学家没有不信天命，神鬼、筮卜的。他们无法突破在传统里读经，而成长的那种社会化过程，即亦巫亦理，神道与王道，似理性非理性的双面人格者。 如西汉时的董仲舒他既能一面从《周易》一书里引用句子直接陈述事理。 “《周易》曰：‘负且乘，致寇至’，乘车者君子之位也，负担者小人之事也，此言属君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”（《汉书·董仲舒传》） 这里引述《周易》，是把《周易》当成义理之书。可董仲舒另一面则大讲阴阳灾异之象，把天道观引向人道中来，以天道解释人道，形成了董仲舒的天道神学世界观。其对应到现实社会，就是人间是天生的不应该平等，应是人奴役人的制度。所以董仲舒所引述《周易》里的文句，虽用于阐述的事理，但歪曲所引用《周易》里的文句。并以此引用论证等级制的合理性，君子是天生的乘车者，小人是天生的负担者，小人已乘车，就会招至祸患。这是为不平等制度张目。正是这天道观念思想的意识，董仲舒要从阴阳灾异上解释世道秩序。 董仲舒以博学之才大讲阴阳五行与灾异，开辟了汉儒学“术”的天地。汉儒者，利用儒家的“天命”思想，试图建立一种天命神学，将汉朝政权的合法性依托在天命上。而这一“天命神学”的完成者就是董仲舒。董仲舒的《春秋繁露》一书思想，是汉代儒学神学化与王权化发展的代表思想。 而西汉刘向也是一个想依天命神学思想试图框正王权政治走向的人物。 刘向本是汉皇家本族，《汉书·楚元王传》里有刘向传。刘向既是皇族，又是元帝、成帝时的重臣，并多次上“封事”，在所上的封事（密封的奏章）里，有不少引用《周易》文来阐明所陈事理，如同引述《诗》、《书》那样一同看待《周易》。无疑刘向是把《周易》看成义理之书的。 同时刘向也是一个大讲阴阳灾异占验的人，目的是以阴阳灾异学说框救时政，避免国家灾难发生，以及试图纠正帝王的错误行为。《汉书·楚元王传》里记：“向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，向乃集合上古以来历春秋六国至秦，汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，着其占验，比类相以，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》奏之。” 刘向在发挥董仲舒的天人感应学说上，也是有贡献的。其实，刘向并不相信谶纬迷信，也许是时代整个风气所趋。 而与刘向同时代里有一个对八卦象数筮术学，可以说是做出了重要贡献的人物，就是建构出八卦纳甲五行生克六亲筮术的开山鼻祖——京房。 说京房在“易学”上做出了划时代的贡献也不为过，因为是到京房时才把八卦筮术从《周易》里分离出来，八卦筮术自成体系了。自京房建构出八宫纳甲筮术用于推演人事吉凶（算卦）不再与《周易》有什么瓜葛了，完全抛弃了先秦史巫借着《周易》里的文辞来类比联想人事吉凶的那种方法，至到今天出现在街头巷尾的那些所谓的“周易预测”，或称\"六爻八卦\"的，实乃就是用京房建构的八宫（八卦）纳甲算卦术。 《汉书·卷七十五》里有京房传：“京房，字君明，东郡顿丘人也。治《易》，事梁人焦延寿。延寿字赣……赣常曰：‘得我道以亡身者，必京生也’。其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验，房用之精。” 史书里记载京房的特长是精于阴阳占候，这正是西汉“象数”易学发展出来的新东西，是所谓“象数易学”里的新筮术，是以卦说、阴阳、四时、节气、七十二候纳入到“八卦”体系里，以为能够由此认识天地人之间的灾异变化来，这就是西汉“占验象数易学”的特点。 京房尤其是“占验象数易学”里筮术的集大成者，京房以阴阳占候，上疏，所言屡中，而得元帝数次召见和信任。皇帝这时也是有病乱问医，皇帝已深陷帝国的危急之中，上有宫庭里宦官与外戚当政中勾心斗角的重重政治危机，而下有官僚地主与农民的尖锐矛盾，以及人祸和天灾不断的发生，往往皇帝陷入焦虑、困顿、困惑的交织之中。 《京房传》里说：“永光，建昭间，西羌反，日蚀，又久青亡光，阴雾不精。房数上疏，先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子说之。数召见问，房对曰：‘古帝王以功举贤，则万化成，瑞应着，末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。’诏使房作其事，房奏考功课吏法。” 由此内容看京房并不是用迷信的禳解之术来消灾，而是向皇帝所奏的是整顿吏治，可以说京房理性的一面。京房奏行的“考功课”后，遭到权臣、中书令、石显（宦官）和显友五鹿充宗（尚书令）的嫉恨。这种事自然是帝王身边受庞与失宠常见的权力斗争，也是帝王专制里不是外戚当政，就是私家奴才宦官当政的必然。最后京房成为权力者争斗的牺牲品，京房自己设套（提出的考功课吏法）而被石显等反套死了。后石显等抓着机会奏皇帝让京房到一郡里推行其提出的“考功课吏法”实验。京房自知已回天之力，在去魏郡太守职上，月余下狱，尔后弃市（在人聚集的地方被杀头），年四十一岁。京房的死不是死于他的术，而是死于他提出的政治改革。京房的死，正体现了专制帝王时代里，精英学者的悲剧人生。京房根本不可能从“考功课吏法”上能匡正帝国的危急，整个二千多年的后封建社会里都不可能解决那种危急与矛盾。帝国里的危急不在于“考吏治”，而在于“考皇制”，才是根本出路。考吏治是治标，而考皇帝制才是治本。 而京房一个大讲阴阳灾异占候学说的人，而得到皇帝的信任后，想从整顿吏治上改变国家的重重危急局面，那只能是白日做梦。京房也明智的知道只是想借着皇帝的力，推行“考功课吏法”来解决帝国出现的危急问题，若一旦让其离开皇帝身边去到一个郡里推行“考功课吏法”，就感到无比的恐惧降到头上。京房也清楚皇帝是包围在宦官与宠臣之中，随时听信他言，而改变初衷的人。京房终于应验了《系辞传》里那句经典的话：“君不密，则失臣，臣不密则失身，几事不密，则害成”。京房因做事不密，而失身。 正如班固在《汉书·卷七十五》里对京房总结与评价的很有见底：“赞曰：‘幽赞神明，通合天人之道，莫着于《易》，《春秋》。然子赣犹云‘夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻’，已矣。汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒，夏侯始昌，昭、宣则眭孟，夏侯胜；元、成则京房，翼奉，刘向，谷永；哀、平则李寻，田终术。此其纳说时君着明者也。察其所言，仿佛一端，假经设谊依托象类，或不免乎‘亿则屡中’。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不景浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪幸不旋踵，亦不密以失身，悲夫”。 史家则能从历史观“象”中看的清楚，这一段可说是总结了西汉“占验象数”学的发展过程，总结论述的很是恰当。在历史家眼里那些“假经设谊依托象类”之学是害人的东西。 《易学评论》(三十六) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第四章:两汉象数筮术易学勃发的时代环境 第二节 《汉书·京房传》所记皇帝让京房到地方一郡去搞他提出的政治主张，京房自感觉离开皇帝，就产生了恐惧，在离开皇帝去任上之前和路上所上给皇帝的密奏。 “房自知数以论议为大臣所非，内与石显、五鹿充宗有隙，不欲远离左右，及为太守，忧惧。房以建昭二年二月朔拜，上封事曰：‘辛酉已来，蒙气衰去，太阳精明，臣独欣然，以为陛下有所定也。然少阴倍力而乘消息。臣疑陛下虽行此道，犹不得如意，臣窃悼惧。守阳平侯凤欲见未得，至己卯，臣拜为太守，此言上虽明下犹胜之效也。臣出之后，恐必为用事所蔽，身死而功不成，故愿岁尽乘传奏事，蒙哀见许。乃辛巳，蒙气复乘卦，太阳侵色，此上大夫覆阳而上意疑也。已卯、庚辰之间，必有欲隔绝臣令不得乘传奏事者。’” 京房到陕地，又上奏说：“乃丙戌小雨，丁亥蒙气去，然少阴并力而乘消息，戊子益甚，到五十分，蒙气复起。此陛下欲正消息，杂卦之党并力而争，消息之气不胜。强弱安危之机不可不察。己丑夜，有还风，尽辛卯，太阳复侵色，至癸巳，日月相薄，此邪阴同力而太阳为之疑也。臣前白九年不改，必有星亡之异。臣愿出任良试考功，臣得居内，星亡之异可去。议者知如此于身不利，臣不可蔽，故云使弟子不若试师。臣为刺史又当奏事，故复云为刺史恐太守不与同心，不若以为太守，此其所以隔绝臣也。陛下不违其言而遂听之，此乃蒙气所以不解，太阳亡色者也。臣去朝稍远，太阳侵色日甚，唯陛下勿难还臣而逆天意。邪说虽安于人，天气必变。故人可欺，天不可欺也，愿陛下察焉。” 京房所上“封事”里满纸尽是阴阳、卦气、天象、灾异学说上的术语，给皇帝上奏章是满嘴的阴阳灾异之说，以陈述其政治观点。也不知皇帝能否看懂他的密奏里那些说法，这正是汉“象数占验易学”的影响结果。 《汉书》里记京房以阴阳占候，上疏，所言屡中，而得元帝数次召见和信任。看来皇帝也受其阴阳占候的影响，而深信不疑。京房正是以\"术\"得到皇帝宠信的例子，汉帝国里的阴阳占候术数能不勃发么？ 不过汉朝没有留下如先秦那样的释解《周易》的文章书籍。京房虽有号称《易传》文章，可从《汉书·五行志》里看到那是讲阴阳灾异的东西，并不是解释《周易》一书的内容。 《汉书·五行志》里记有大量的《京房易传》，我们现抄录一些虽标称《易传》之名，看是如何的传“易”之说呢？ “《京房易传》曰：‘君不思道，厥妖火烧宫’”。 “《京房易传》曰：‘行不顺厥咎人奴冠，天下乱，辟无适，妾子拜。又曰：‘君不正，卧欲篡，厥妖狗冠出朝’”。 “《京房易传》曰：‘贤者居明夷之也，知时而伤，或从在位，厥妖鸡生角。鸡生角，时主独。’” “《京房易传》曰：‘祭天不慎。厥妖鼷，鼠啮郊牛角。’” “《京房易传》曰：‘执政失，下将害之，厥妖狗生角。君子苟免，小人陷之，厥妖狗生角’”。 “《京房易传》曰：‘夫妇不严，厥妖狗与豕交。兹谓反德，国有兵等’”。 “《京房易传》曰：‘前乐后忧，厥妖天雨羽。’又曰‘邪人进，贤人逃，天雨毛’”。 “《京房易传》曰：‘枯杨生稊，枯木复生，人君亡子’”。 “《京房易传》曰：‘天子弱，诸侯力政，厥异水斗’”。 “《京房易传》曰：‘兴繇役，夺民时，厥妖牛生五足’”。 从《汉书·五行志》里所看到的《京房易传》，不同于释《周易》也叫“十翼”的那个《易传》。这京房《易传》尽是讲“妖占”的东西，与“星占”属一个体系。“星占”是以天上的“星象”，来解释人间的“政象”。而京房的《易传》内容所反映的是看大自然中的反常现象来对应政治现象，这也是时代里的\"天人感应\"学说下的\"实证\"。《京房易传》虽名字称《易传》，实与释《周易》的《易传》是两回事。虽然所称《京房易传》，但内容不是解释《周易》的，而是妖占言语，用现在的眼光看，实属妖言惑众的东西。 而到东汉又是谶纬迷信泛滥成灾的时期。所谓“谶”，是术数占验预卜吉凶的隐语，它既有文字，又有图，所以又叫“图谶”；所谓“纬”，是衍经书的，即对儒家经典神学化的解释。 《后汉书》里称：“是时帝（刘秀）方信谶，多以决定嫌疑”，甚至于“光武避正殿，读谶坐庑下，浅露中风苦咳”。 这光武皇帝，读起谶纬这些神秘的学说，到了何等的地步，要比孔夫子晚而喜《易》，韦偏三绝还要用功，这样自然是上行下效。皇帝读占验神秘之学如此用功，而底的儒学者，能不呕心沥血的去发扬光大术数占验的理论与研究么。 而东汉还有一位被现代人大赞与称颂为无神论唯物主义哲学家王充，可是与他的着作《论衡》一书里宣扬的“命理”学说不相称。正是王充为后世命理学说理论的鼻祖，你若不信可研究《论衡》一书，再结合唐、宋、明、清的八字命理书，就明白了王充《论衡》一书的实质内涵了。可以说王充阐述的“命定”学说，为后世八字批命，替代八卦批命，立下了“不朽的贡献”。而正是八字命定之说，把国民进一步引向愚昧与深渊，也把国家引向深渊。应当对王充《论衡》一书里的“命理”学说给于揭露与批判。 而先秦义理释《周易》的传统在汉时期因阴阳灾异\"易\"说而销声匿迹，讲阴阳灾异讲的过了头，也把汉帝业讲到了尽头。 汉代象数占验筮术的勃发，正是汉代儒学神学化，从“天人感应”(先秦天命神学的深化)到“谶纬神学”思想下的产物。 汉代儒学中的神学思想来源于古代的原始巫术迷信，及战国阴阳五行思想以及秦汉之际的方术思想。汉代儒学神学化产生于汉武帝时期，经过东汉谶纬神学的发展，最终在东汉章帝时期完成。 为适应汉武帝皇权专治的政治需求，董仲舒既发展出“天人感应”思想，建立君权神授论；又吸收“阴阳五行”思想，神化封建等级秩序。董仲舒的神化儒学被发展为谶纬神学，并得以广泛应用。 阴阳、五行既成为帝制时期里\"术数\"的伪理论根据，又是帝制时期里\"术数\"上的使用工具(《中国方术大辞典》把凡是运用阴阳五行生克制化的数理以行占卜之术的，皆纳入术数范围。如：星占、卜筮、六壬、奇门遁甲、八字批命、拆字、起课、堪舆风水、择日等等)。而天人合一(天人感应)无疑成为帝制时期里人们迷信\"术数\"的动力之源。 天人感应(天人合一)，既上天与人间是相互感应的，也是\"在天成象，在地成形\"，“天垂象，见吉凶，圣人象之”(《系辞传》)的理论体系。 如皇帝去泰山封禅(天子登上泰山筑坛祭天)，就认为会感动上天(帝神)，给地下降福祥(汉武帝刘彻、汉光武帝刘秀，均去过泰山封禅)。如民间人们求雨，认为上天感应就为人间下场雨。 进入帝制时期不但不反对占卜，而且更是张显了\"天人同构”的神学思想，已不再有春秋战国时期的反对占卜迷信思想，帝制里不需要理性，更是排除真实孔子的\"易学\"理性思想。两汉象数筮术易学勃发，正是两汉时代里\"天学\"(天命神学)风气环境所至。 《易学评论》(三十七) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第五章:两汉象数筮术派的代表人物 两汉象数易学，其主流是由今本《周易》里的卦爻象数生发出的新筮术学说，因卦爻象数已混合于今本《周易》，故也就说成是\"象数易学\"了。实事上汉象数易学完全把《周易》里所用的那套符号成为《周易》外的一套占筮学问，生发出宠大的天地宇宙学说了。八卦符号及象数成了一门显学。而《周易》文辞倒是成了无关紧要的东西。反把《周易》文辞内容弃之如敝履，到东汉晚期才逐步有人受前期象数的影响，并错以象数来注释《周易》里的文辞。汉代通过《系辞》与《说卦》里的神秘思想，由八卦象数无限的想象去说天道地，成了探知天道神学而影射时政的一门显学。 西汉中期以后各派经学家援引阴阳家的学说来解释儒家的经义，着重发挥了符瑞与灾异的思想。这是一种源于原始宗教巫术而又混杂着时代里的前沿新学说，像当于最先进的\"科学\"大发现的那种奇特思想,就是阴阳五行之理与天人感应之论，也可以称之为阴阳占术。因其强调天地人、是感通的，以及阴阳五行为基本要件所构成的认为天地时空的世界模式。就形成了符瑞与灾异的推断与占验之术，并用阴阳灾异的占验之术来批评朝政，约束君权。 西汉中期后的象数学家目的是要用认为的\"新理论\"，\"新科学\"武装旧筮术(因西汉初还出现过今本《周易》改造版本)，以行占验之术，以占验之术而梦想“究天人之际\"，洞察人事吉凶灾异之变化。 自此时代里的阴阳五行既是象数占验之术的理论根据，又是媒介工具;无疑董仲舒的天人感应说则成了象数占验的动力之源。 一、孟喜与\"卦气说\" 孟喜，生于汉昭、宣帝之时，即约公元前90-前40年前后。孟喜的着作早已失传，我们今天研究他的\"易学\"，根据的是史书里的记载，如《汉书》和《新唐书》。 所谓“卦气”说是将八卦学里的卦爻与四时，十二月，二十四节气，七十二侯，三百六十五日等相配应，将八卦学里的卦爻符号与历法融为一体的一种学说。这里面又包括了“四正卦”说、“八卦卦气”说、“十二消息卦卦气”说等。 史书里有唐代僧一行的《卦议》所作的评述：“十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。”（见《新唐书》卷二十七上） 孟喜的 “卦气”说是两汉易学的重要内容，“卦气”说中“卦”是指六十四卦，“气”是指天地间阴阳二气的运行及其所形成的四季节气。“卦气”说是卦和历法相结合的产物，表现为六十四卦和一年四季、十二个月、二十四节气及七十二候的相配。“卦气”说的内容包括八卦“卦气”说、十二消息说、四正卦说和六日七分说等等。 1十二消息卦 孟喜的卦气说是以十二月卦为主干的。称十二辟卦，也称十二消息卦。具体为：复，临，泰，大壮，夬，乾，姤，遁，否，观，剥，坤，共十二卦。这是根据这十二个卦画符号逐次递增变化排列对应十二个月份的。 十二消息卦分别对应农历的十二月：复十一月，临十二月，泰为一月，大壮二月，夬三月，乾四月，姤五月，遁六月，否七月，观八月，剥九月，坤十月。 十二消息卦。阳变阴为消，阴变阳为息。阴阳消息表现阴阳升降。阴阳二气的相互推移决定了四时的变换，这种情况是卦画里所谓阴阳卦爻的相互转换所引起的启发，成为孟喜利用这种类似阴阳消涨的卦画符号里抽出了一个以十二卦配十二月的卦气图式。这种配法目的不在于说气象历法本身的变化规律，而是为了比类附会人事，用来占验阴阳灾异，实质上是一种新的占筮法，其理论基础就是汉代占统治地位的天人感应论。这种占法的特点是把气象历法的知识纳入那套卦画符号的框架结构之中，称之为卦气，然后反过来根据卦爻的变化来推断预测卦气的运行流转是否正常，如果出现参前错后的反常现象，去洞察天道鬼神发出的灾异谴告。 2四正卦与二十四节气 孟喜的四正卦说将四方、四季尤其是二十四节气的天文历法知识装入坎、震、离、兑四正卦的卦爻符号系统。把八卦中的四个卦，震，离，兑，坎，来表示春夏秋冬四季时的阴阳消长。其中，震卦主春，离卦主夏，兑卦主秋，坎卦主冬，这四个卦共有二十四个爻。分配二十四节气。 二十四节气的划分本是我国劳动人民从长期农业生产实践中得来的历法知识，是为农业生产服务。可照孟喜等说法，把四季节气的变化比类到卦里，就妄想知天地节气变化吉凶了。 3六十卦与七十二候相配 历法中有七十二候。叫物候，五日一候，一年七十二候。是中国古代黄河流域人们观察大自然中一年四季而总结出的变化现象，用来指导农事活动的历法补充。又是根据黄河流域的地理、气候、和自然界的一些景象编写而成。一年四季十二个月二十四节气，与七十二候又是紧密相联。 而孟喜的八卦气\"核心是四正卦，以四正卦主管一年的节气。这样卦便与节气结合起来。其余六十卦则与二十四节气中的七十二候相配。 这种把历法中的七十二物候与六十卦画相配，自然是个牵强附会。 目的发挥“天人感应”的神秘学说，认为七十二候的出现，如有失常，这就表示社会中已有或将有不正常的事情发生。将卦画符号与月份、节气、物候相配，目的是判断社会人事上的吉凶灾异，本身就是个非常荒唐之事。人们妄想将天人感应变为卦气感应，又从卦气感应推到天人感应。认为卦气顺则政通人和，社会混乱则卦气错乱。现在来看岂不是谬论吗？岂不是迷信愚昧吗？而在那时可认为是聪明智慧上的大学问。 总之，虽\"卦气\"学说系统庞大，内容繁杂，但不过是以今本《周易》里那套卦画符号上生发出的神秘学说而已。 二、焦延寿 生卒年不详，焦延寿学《易》于孟喜，其学生京房。 “焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”。“其说长于灾变，分六十四卦，更直用事，以风雨寒温为候，各有占验。”（见《汉书·京房传》） 焦氏的易学着作有《易林》、《易林变占》。《隋书·经籍志》载有焦氏撰《易林》十六卷，梁又本三十二卷。《易林变占》十六卷。《旧唐书·经籍志》载有焦氏《易林》十六卷，《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》亦有着录。今存焦氏着作有《易林》。 孟喜的徒弟焦延寿。焦延寿的卦气说，是在孟喜的卦气说基础上又发明六十四变占说和六十四卦直日说。 焦延寿发明的变占法，引进值日的概念目的是进行占验。其方法是，先确定占卜当天直日之卦的名称。 按焦延寿师傅孟喜六日七分说，除了四正卦之外，余下的六十卦平均分布到三百六十五日四分之一日。每月分配五卦，每卦管六日七分。就是每一卦主事时间为六日七分。焦延寿称这种情况就是直日。 焦延寿认为，值日之卦和值日之时的天象人事一致。因此，该日占卜所得的卦象，都代表着每一直日之卦的变化趋势，从而各卦都蕴示着物象情况和吉凶悔吝的情况，从而认为可洞察天机时运了。 把值日用于占筮架构中，最早正式出现在孟喜的卦气说中，而应用还是在他的弟子，焦延寿和京房。孟喜、焦延寿和京房的\"易学\"是一脉相承。无论孟喜与焦延寿的“卦气”诸说，实质上就是阴阳象数占筮之说，只是与今本《周易》里所用那套卦符号相结合的产物，严格地说均不是《周易》的学术。 而旧题西汉焦延寿撰《易林》，被清学者认为《易林》一书多引昭、宣后事，疑为东汉后人托名所作。《易林》也是仿今本《周易》的形式。即用今本《周易》里的六十四卦符号，又用《周易》里的六十四名称，又用每一名称演六十四名称，共演出四千零九十六篇内容。每一名称下，附韵文辞句。 传统上也认为《易林》是用来占验吉凶（算卦）的。这焦延寿就是京房学《易》的老师。《汉书·京房传》里说焦：“其说长于灾变。分六十四卦更直日用事，以风雨寒温为侯，各有占验。” 今台湾高怀民的《西汉易学史》里认为：“焦延寿《易林》一书，完全是占验时的断语。焦氏命占时用术的详情不得而知，但从此书中可看出他有一套独特的占法，就是仿八卦变为六十四卦的原理，将六十四卦中的每一卦依次与六十四卦相配，称为“之”……总之可得四千九十六变卦。此四千九十六变卦，每卦下系以断语，多数是四言诗句，以示照吉凶祸福。费直称之为‘六十四卦变者占’”。（《两汉易学史》高怀民着，广西师范大学出版社2007年版 第89页） 这其实也是被《易林》的外在形式所误解，而认为是算卦与变卦的说法，而不去领会其内容的实质性。《易林》同样是黑色政治时代里的思想者表露其思想的一种独特方式。《易林》同样不能做为筮卜学去研究，而应做为思想史去研究。研究在那专制王权下，思想家为何用如此独特的方式而装进那些古奥隐喻呢？ 我们也引述《易林》一书里一些所谓卦下所附的句子看是何内容： 如“《易林·鼎之节五十》 (也是每卦名前有一个卦符号，符号略) 鼎：积德之君，仁政且温。伊吕股肱，国富民安。 （伊吕：指伊尹、吕望名臣。括号里是笔者注，以下同） 乾：顷筐卷耳，忧不得伤，心思故人，悲慕失母。 （引《诗》之典，怀含失去的母亲。隐喻） 坤：却权贾贷，行禄多悔，利无所得。 （靠借贷做生意，是无利可图的。隐喻） 屯：蹙狂跛衽，辟坐不行，弃损本人，名字无中。 （癫狂披发，辟坐不行动，抛弃本份，那就是叫“无中”。隐喻） 蒙：文王四乳，仁爱笃厚。子畜十男，无有夭折。 （讲历史上君主的仁受，此意明显，那里与算卦能挂上钩呢？） 师：所望在外，鼎令方来。试爵操罍，炊食待之，不为季忙。 （喻准备工作做好了，就没有了忧虑） 比：陆居少泉，高山无云，车行千里，涂污尔轮，亦为我患。 （讲忧患意识，住陆地上没有泉水，大车行在千里途中坏了车轮） 小畜：东家杀牛，闻臭腥臊。神背不顾，命衰绝周。毫社灾烧，宋人夷诛。 （东家杀牛、毫社灾烧均是引述历史发生的事故，来隐喻。） 履：长子入狱，妇馈母哭。霜降旬日，向晦伏法。 （讲述触犯刑律，给家庭带来的不幸于痛苦） 泰：温山松坡，常茂不落。凤凰以庇，得其欢乐。 （用松柏，凤凰之比喻温和的政治里给自然与人类带来的幸福与欢乐） 否：大屋之下，朝多君子。徳施博育，宋受其福。 （这句话明显的是儒家的仁德施教思想的体现了） 同人：罗张目决，围合耦缺，鱼鸟生脱。 （用罗网张开，目洞有破，鱼鸟生脱隐喻网开一面的施政） 大有：羔裘豹祛，高易我宇，君子维好。 （引《诗》并寄托着君子美好的愿望） 谦：大头明目，载受善福。三雀飞来，与禄相得。 （隐喻与寄托） 豫：销锋铸刃，纵牛牧马。甲兵解散，夫妇相保。 （喻着和平幸福的家庭生活） …… ” 这就是《易林》里的内容。《易林》是引用了大量的历史典故和生活常识比喻政治及人世间的道理，明眼一看就知意图，那里是卜筮（算卦）的东西呢？但行文毕竟隐语之多，一些难以领会，但决不可把《易林》理解成卜筮之辞。焦延寿的《易林》虽然用一个\"易\"字，又用那套卦符号来说事，但并不是说《周易》的，即与《周易》无关。 无疑焦延寿也是个亦筮亦理的双面人物，一面从卦占上研究用事，一面从义理上着书说事。 所谓两汉时期的“象数易学”之内容，不外是卦气，阴阳灾异，纳甲爻辰等本是以往八卦卜筮里没有的东西，无疑是两汉时期通过《系辞》里的说法而衍生出新的东西。 从今本《周易》里，以阴、阳爻两个符号为基本元素，组合成六十四卦和三百八十四爻为主体的符号体系，并认为此可通神的符号，涵摄宇宙间阴阳消息、天地人三才之道和一切现象、事物、变化之道，就可去洞察这些事物吉凶根由了。 所谓两汉时期的“象数易学”之内容，不外是卦气，阴阳灾异，纳甲爻辰等本是以往八卦筮卜里没有的东西，而是两汉时期新出的东西。 总之，“卦气”说是孟喜创立的，而象数占验学说中还有纳甲说，即将十天干，按一定的排列纳入八卦体内，因甲为十天干之首，故以甲为名。 “互体”说是从每个卦画中，看出互体的卦画（即八纯卦里的每一卦）而成一卦的说法。 “爻辰”说是郑玄创立的一种释卦的体例，是一种将乾坤十二爻与十二辰（地支）相配应的学说。 “阴阳升降”说，是把卦画符号附阴阳属性之说。 “八宫”说出于京房，即将六十四卦分于八纯卦各领一宫，每宫各由八个卦组成，这成为后世算卦批命的基础范式(京房的八宫纳甲说另专章评说)。 总之西汉的象数占验学说上是孟喜、京房等借助当时的天文历法知识及前人的成果，建构完善了一个庞大而完备的“卦气”体系。京房还推出了其纳甲、八宫、五行体系；东汉郑玄又推崇爻辰、星宿诸说。这些本是占验学说，而到东汉后期却将前期的所谓“易学”成果运用到释解《周易》文辞上去了，即所谓释“易”上的“象数派”。??? 两汉产生的“象数学”，最终产生了两种影响，一路是以此说走向八卦（八宫纳甲）算卦上，即广泛的运用在个人的命运前途上的“先知”上去了。而另一路是以“象数学”的成果，去解释今本《周易》的义理，即用卦气、阴阳、爻位、爻辰、互体等释解《周易》，这虽然不是讲算卦的，但这种所谓释《易》的东西，不可能正确的解释《周易》一书里的思想宗旨。所谓“象数易学”只是《周易》学术上的南辕北辙，只能把《周易》引向歧路，只能误导对《周易》一书的性质认识，更是把《周易》讲的越来越神秘。 《易学评论》(三十八) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第六章:汉象数筮术派集大成者——京房 第一节:“八卦纳甲”筮术的建构 八卦筮术上的一场“革命”，八卦纳甲筮法的诞生。京房是象数筮术易学集大成者，并在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石。 我们已知《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章内容。而春秋史巫把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》文章内容改变成为“八卦”筮术里的筮辞内容。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是史巫把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。 而又可以从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事卜筮的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 《周易》一书从先秦时期已被史巫不断的改造，用于卜筮人事吉凶。这只能说是史巫错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到汉朝时期，由那套卦画符号而生发出的象数占验学说甚嚣尘上。而京房在前人的象数占验学说上是一位集大成者，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象，及结合《周易》里的文章句子当卜筮的做法，而\"发明\"出了历久弥坚的新筮法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。人们也能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到西汉中期后京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支纳入那套符号筮术里，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而取代了先秦时期用《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在“八卦”筮术的发展上具有划时代的意义，这意义就是将《周易》一书的内容从八卦筮术中剥离出去。 这就是到了西汉时期，在传统的八卦筮术的基础上，京房建构出了新的纳甲筮术，即八卦纳甲筮法。 我们已知先秦应是史巫把《周易》一书的所用的那套符号和名称变成卜筮上的六十四卦符号及名称，和产生的八卦取象筮法相结合，终于建构出了八卦筮术。通过八卦筮术上的那套卦符号工具，以及把原初《周易》里的思想文章内容分割改造成繇式格式，装进那套卦符号里，成了便于筮卜的内容。 已知八卦筮术离不开六十四卦符号，这套筮卜工具，若离开了这套六十四卦符号，八卦筮术则成了无本之木。有了六十四卦符号，这套筮术工具就可任意装进去筮术内容。可装进去八卦符号取象，装进去挂辞和繇辞(后又变为爻辞)。有了这套算卦上的六十卦符号工具，就可把哲学的《周易》文章分割成筮辞，装进卜筮的格式里。同理若把《论语》里的文章内容分割装进卦爻式的格式里，史巫照样去用其文辞比类、附会人事上的吉凶。故有了这套卦符号和名称就可装进算卦的卦辞，如《连山》与《归藏》的卦书。有了八卦筮术上的六十四卦符号这套卜筮工具，终于在先秦八卦取象并结合卦辞，或爻辞的卜筮方法而改弦更张，也终于装进去了“天干地支、阴阳五行、六亲生克”的八卦纳甲算卦术，成为2000年来人们痴心梦想窥视命运“先知”的不二法宝 我们已知中国占卜习俗源远流长，从《尚书》中的“西周文”里看到西周初期，周公还在用乌龟占卜。已知春秋后期(通过《左传》一书里的筮例记载)，用蓍草起筮可以从“六十四卦”中得出某一卦，这就是“八卦”筮术的出现。“八卦”筮术是从“六十四画符号”中衍生出的筮法。也是将八卦取象分配进去“六十四卦符号”里，由此“六十四卦符号”演变成“八卦”筮术工具。 到战国后期龟占、八卦筮卜逐步从政治舞台上销声匿迹了，因战国时期是一个百家争鸣的时代，又是诸侯王之间生存竞争的时代，是周王大一统连名份也不存在的时代了。战国是由诸侯公升格到王的时代，自然是诸侯王们争夺独霸天下的时代。 竞争生存的环境里必须促使产生理性的思维，故战国时代产生了中国古代最灿烂的文化，并成长出一大批古代历史上最杰出的思想家。但战国时期的文化虽从神学思想中走出，却又走向王权专制思想里的时期。战国时期又是王权专制思想成熟的时期，战国晚期又是帝制运动时期，同时又是神秘主义思想产生时期。 虽然战国时期文化得到空前的繁荣，在诸子远离神学巫术的同时，却张扬了王权思想。而不同于欧州中世纪后期的文艺复兴时期，在对神权进行批判的同时，紧跟其后的是启蒙运动。欧州的思想家们，再接再厉的是对封建王权思想进行了彻底的批判，才产生了近代资产阶级革命学说。 秦灭六国，走向专制一统的帝王时代，没有了争鸣，只有的是文化上的专制。连不符合帝国统治的诸子百家的书籍都要禁止、毁焚，那里还会有新的思想产生，自此中国进入了比欧州中世纪还要中世纪的最漫长的黑暗时代。 中国的社会，从此停滞了，思想界里从此缰化了。正如西方的大哲学家黑格尔做为旁观者对后封建的中国所说的：“在个别的国家里，确乎有这样的情况，即它的文化，艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的。辟如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平。但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。”（《哲学讲演录》第一卷[德]黑格尔着商务印书馆，1997年印刷第8页） 黑格尔在十九世纪里认为的中国同它两千多年前是处于一样的水平。这不能不认为黑格尔说的正确。甚至说，在文化思想上还不如两千年前的战国时期，实际是在倒退了。而只有一种文化现象，也许黑格尔并不知道。中国神秘文化上的术数却得到了极大的发展与壮大。 到汉初，正如《汉书·艺文志》里的说法：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”从《左传》一书中反映，春秋时期既有把《周易》当筮书而用之筮卜，也有“八卦”筮术自成体系内容的筮书（如《归藏》）而用之筮卜。 而大一统专制秦帝国时代，除保留卜、医、种树之书籍外，其它均为禁焚之列。这就是文化思想上倒退的表现。 秦不禁筮术，才有了知识文人用武于筮术的天地，也才有了汉朝筮术“易学”上的大发展。即被后人称为汉象数易学。实际是新的“八卦”筮术学，这被称之谓汉象数占验易学。这里的《易》就是广义上的称谓，不能单指《周易》，而是代表先秦发展起来的“八卦”筮术“易”。如“三易”之说的那些筮卜易。即在“八卦”基础上推演出的新的象数易学。 两汉的“八卦”筮术易学（或称象数占验易学）终于由西汉京氏创立“八卦”纳甲筮法，对后世的算卦业产生了深远的影响，至到今天为人算卦的，就是以京房建构的“八卦纳甲”筮术的基础框架。 京房此人《汉书》有传，并留下有《京氏易传》。并且《汉书》、《后汉书》中的《五行志》里还引用了大量的《京氏易传》的占测辞。而唐《开元占经》里也有大量引述《京氏易传》里的占辞。京房可以说是西汉筮术学上的集大成者。又是“八卦”新筮术的鼻祖。 《四库全书总目·京氏易传》提要中说：“《京氏易传》三卷，江苏巡抚采进本。汉京房撰，吴陆绩注。房本姓李，吹律自定为京氏，字君明，东郡顿邱人。受《易》于焦延寿。元帝时以言灾异得幸，为后显等所嫉，出为魏郡太守，卒以诛。事变具《汉书》本传。绩有《易解》已着录。房所着有《易传》三卷，《周易章句》十卷，《周易错卦》七卷，《周易妖占》十二卷，《周易占事》十二卷，《周易守林》三卷，《周易飞候》九卷，又六卷，《周易飞侯六日七分》八卷，《周易四时候》十卷，《周易混沌》四卷，《周易委化》四卷，《周易逆刺占灾异》十二卷，《易传积算法杂占条例》一卷。今惟《易传》存。考《汉志》作十一篇，《文献通考》四卷，均与此本不同。然《汉志》所载古书，卷帙多与今互异。不但此编，《通考》所谓四卷者，以晁，陈二家书目考之，盖以《杂占条例》一卷合于《易传》三卷，其为四卷，亦不足疑。惟晁氏以《易传》为即《错卦》，《杂占条例》为即《逆刺占灾异》，则未免臆断无据耳。其书虽以《易传》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合《易》义。上卷，中卷以八卦为八宫，每宫一纯卦统七变卦，而注其世应，飞伏，游魂，归魂诸例。下卷首论圣人作《易》揲着布卦，次论纳甲法，次论二十四气候配卦，与夫天地人鬼四易，父母兄弟妻子官鬼等爻，龙德虎刑天官地官与五行生死所寓之类。盖后来钱卜之法，实出于此。古项安世谓从《京易》考之。世所传《火珠林》，即其遗法。以三钱掷之，两背一面为拆，两面一背为单，俱面为交，俱背为重。比后人务趋捷径以为卜肆之便，而本意尚可考。其所异者不以交重为占，自以世为占，故其占止于六十四爻而不能尽三百八十四爻之变。张行成亦谓卫元嵩《元包》其法合于《火珠林》，《火珠林》之用祖于京房。陆德明《经典释文》乃于《周易》六十四卦之下悉注某宫一世、二世、三世、四世、游魂、归魂诸名，引而附合于经义，误之甚矣。” 这“提要”把《京氏易传》及其内容性质说的非常清楚，也客观公正。可见虽名称是《易传》，而内容并不是诠释《周易》与《十翼》这些“经”文的。《京氏易传》实属“八卦纳甲“筮术，与《周易》一书的义理没有任何关系了。从文献中所反映，京房在“易占”上是煞费苦心，创作了那么多“占术”，并以《周易》为名称，可见《周易》在汉人眼里，成为巫术之源了。所保留在《汉书·五行志》与唐《开元占经》里的那些占辞，并不是《京氏易传》三卷本里的内容。那些应是京氏“妖占”或“占事”中的占辞。京氏虽打着《易传》名称，而内容与其之前产生的《易传》不相同。京氏“易传”实属八卦新筮术，并不是解释今本《周易》一书的义理。且是在前人的八卦筮术基础上彻底改造出的八卦纳甲筮术。京房是要建立一套包罗万象的占验之学，以“八卦”分八宫卦变为根本，系以世应、飞伏、爻辰、六亲、纳入天干地支等名目，以此想决断人事吉凶，即想窥视人事上的“天机“。我们且看流传下来的《京氏易传》内容是何？ 《京氏易传》里同样排列有六十四卦符号和六十四卦名称。 如《京氏易传》的《乾》: “乾 纯阳用事。象配天，属金。与坤为飞伏，居世。 《易》云：“用九，见群龙无首，吉” 九三三公为应。肖乾乾夕惕之忧，甲壬配外内二象。 积算起己巳火至戊辰土，周而复始。 五星从位起镇星， 参宿从位起壬戌。 建子起潜龙， 建巳至极主亢位。 配于人事为首。 为君父。 于类为马，为龙。 降五行，颁六位。 居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云‘战于乾’。 天六位，地六气，六象六包，四象分万物，阴阳无差，升降有等。 人事吉凶见乎其象，造化分乎有无， 六位纯阳，阴象在中， 阳为君，阴为臣；阳为民，阴为事。阳实阴虚，明暗之象，阴阳可知。 水配位为福德， 木入金乡居宝贝， 土临内象为父母， 火来四上嫌相敌， 金入金乡木渐微， 宗庙上建戌亥，乾本位， 阳极阴生， 八卦例诸。” 这就是《京氏易传》里《乾》卦的内容了。除了卦画符号与卦名称和一句引辞“用九，见群龙无首，吉”与今本《周易》里的《乾》卦里的内容相同外，其它内容均是京氏装进《乾》里的新东西。 我们看这《京氏易传》里《乾》的内容说的是什么呢？恐怕无论过去还是今天的非专业卦师，也不一定能弄明白讲的是什么。但有一点是很明白的，即京房虽也用《乾》这个名称和符号，可装进去的内容与春秋《周易》和今本《周易》里的《乾》内容完全不同。京房是在前人八卦筮卜术的诸种方法上创立出一套新筮术，即八卦(八宫)纳甲筮法。这种古人创立的“数术”东西，实乃是巫术的东西。 总之，《京氏易传》与《周易》没有任何关联，虽是称“易传”但不同于传世《易传》，《京氏易传》并不是解释《周易》的。 今本《周易》一书，我们可知是从《乾》第一，坤第二，到六十四《既济》的这种排法。严格的讲《周易》一书无论如何排列，但六十四篇内容是相对的完整与独立。而《京氏易传》确把六十四卦符号与名称，按“八卦”名称分八宫，以卦画符号变化结构排列的。是从“卦”角度与“筮”内容排列的。《京氏易传》是从八卦筮术上按排六十四卦画与卦名称，并以“八卦”（即八经卦）为提纲挈领，按排进六十四卦。以“八经卦”为卦首，统领七卦，称为“八宫”。现列“八宫”卦全卦表如下： 八宫八经卦 一世二世三世四世五世游魂归魂卦 乾宫乾姤遁否观剥晋大有 震宫震豫解恒升井大过随 坎宫坎节屯既济革丰明夷师 艮宫艮贲大畜损睽履中孚渐 坤宫坤复临泰大壮夬需比 巽宫巽小畜家人益无妄噬嗑颐蛊 离宫离旅鼎未济蒙涣讼同人 兑宫兑困萃咸蹇谦小过归妹 这个“八宫”卦结构，是按后称的“八经卦”卦画变化而排进去其它卦。成为后世不变的“八卦”纳甲算命工具，至到今天，街头算卦上都用这个结构模式。无论打着《周易》预测，或《易经》八卦用三枚铜钱为人起卦均是离不开京房的这个框架，即纳甲筮法算卦。 京房创纳甲断卦法，也就是在汉时的八卦六爻卜筮法基础上建立的。其要点是将六十四卦符号及名称，按照“八宫”的排列，再将八宫卦每个爻都配上天干地支，纳入阴阳五行来进行断卦。现在每卦里配天干地支，阴阳五行，六亲世应来算卦，岂不是上面举例京房的《京氏易传》中《乾》里的说法么？京房已把八卦纳甲术的理论框架建好了，后人在此基础上只是不断完善运用而已。 京房通过“八卦”分八宫，而分配进去六十四卦，如何分配呢？京房按“八经卦”的名称，却又按六十四卦里的与“八经卦”相同名称的卦画符号的逐画变化而按排进其它七卦。本来“八经卦”（或叫八纯卦，与六十四别卦不同的内涵，这本后出术语）的卦画符号是“三画道”结构，而六十四别卦的卦画符号是“六画道”（即“六联体”）结构。如“八卦”（或叫八经卦）里的“乾”卦画是“三”，而六十四卦里的“乾”卦画是“”六画。京房按“别卦”中的与“八卦”相同的八个名称的卦画领挈八宫。由此画符号的变化，即从初爻画变起而变出一新的卦画，此卦就成为本宫里的一世卦，以此而推变到第五爻所得到卦为五世外，如《乾》宫五世卦为《剥》卦，若再变《剥》卦画第六爻画时，就变成《坤》卦画了。因为《坤》本是“八卦”（即八经卦）里的本卦，是要统领一宫的，是不能成为《乾》宫里的卦。为解决免得“八纯卦”不被变成它宫里的卦，以此只变到第五爻画而止，不再变第六爻画，而返变五世卦的第四爻画，所变出的卦画及卦名为游魂卦，再继续变游魂卦的内三爻画，变出的卦为归魂卦。这种八宫里七卦的称法，都是在算卦上，即断人事吉凶时有说法，也不过是人为的想象而已。 而京房的“八卦”分宫组合法，只是一种组合而已，可这种组合却成为千古不变的算卦的神秘工具。用这种“八宫”卦术当成万古不变的可窥视人生命运吉凶“天机“的不二法宝。京房成了救世主，“八卦纳甲筮法”成了东方人预知祸福的“天书”，打卦算命成了东方人的信仰与活世的支柱。 《周易》一书里的最后一篇文章是《未济》，而《京氏易传》里的《未济》卦是安排在“巽”宫卦里的第四卦。我们且看《京氏易传》里的《未济》说了些什么？现抄录如下： “未济 阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象，故取‘末济’名之。世应得位，阴阳殊途，性命不交，吉凶列矣。 与坎为飞伏。 六三三公为世，应宗庙。 建始辛亥至丙辰。 积算起丙辰至乙卯。水土二象入离坎。 五星从位起太白， 娄宿从位降戊午火。 分气候二十八。 水火二象，坎离相纳，受性本异，立位见隔，睽于上下，吉凶生也。 受刑见害，气不合也，阴阳升降，入于外卦，适离为艮，上着于象。 天地盈虚，与时消息，其大也。次降入山水蒙卦。” 这《京氏易传》里的“未济”卦说的东西，完全与《周易》里的《未济》不是一回事。《周易·未济》篇讲述的哲学道理，而京房《未济》里却装进去的是“八卦”新筮术 从《京氏易传》里的内容看，无非讲“八卦”一种新筮法，京房是想把一切思想界上，筮术界上产生的新学说，装进他的“八卦”新筮法的架构中。从阴阳，爻式，飞伏，世应，星象，五行，纳干支，物候，卦体，升降，六亲等名目，不是在《京氏易传》“末济”卦说中看的一清二楚吗？京房目的是要建构出一套包罗万象的“八卦”占验之学，从新知识，新理论中创构出一套“八卦”新筮法，其目的想以此术，通过实占(占筮实验)而洞查天地人道中的吉凶祸福。 京房的初衷也许并不是一般占卜人事吉凶的筮法，而是要建构出一种新的天地人感通模式，以此匡正人伦社会。即把人类社会现象纳入他的八宫卦体模式里，反观而指导其运行。这样看待京房，可是一个超哲学思维了，但京房之学的结果，不能不免流于筮术的模式，巫术的东西。因为他始终没有超出巫术的思维，京房学最终不能不流于“八卦”占筮上的筮术而已，他的大宇宙模式只是一种海市蜃楼。就连他的“八宫纳甲”筮法也不能不是一种海市蜃楼。 从《京氏易传》里那些内容来看，看似神秘兮兮，实乃没有任何价值意义，但古人把那当成学问，当成一门深奥莫测的天机学问，而浩首穷经的去研究与学习。事实上不过是一个“八卦”新筮术，以阴阳五行生克而联想比类人事，而附会出个吉凶上的所以然来。 京房创建“八宫卦体系统”是受“天人合一”思想的影响，更是深受《易传系辞》里的“八卦”象数理论的影响。京房受其这些影响而陷入了生克比类的思维模式里去了。而想象着宇宙，即天地人受阴阳五行的力量所支配，把阴阳五行模拟到一套“八卦”筮术里，妄想通过这种模拟的筮术模式推测出天、地、人变化（即先知其吉凶）。他“追求着一个无法达到的目标”，因为他建构的是一个新的“八卦”象数上的模拟理论，与真实世界里的人事吉凶是两回事。因为宇宙本不是东方人创立的阴阳五行学说所支配的。那些“八宫卦”上的阴阳五行不过是抽象的理论模拟，与现实世界中的万事万物，既产生不了“力”，也做不上“功”。即现实世界里的人与事物现象并不受一套理论上的“八宫卦”系统里的阴阳五行生克所支配。而现实世界里的人与事物只受现实中的自然与社会所支配。若想研究真实的世界里的人与事物，就应面对真实的世界，即真实的自然与社会作为研究对象，才能追求而达到其真实的目标。 八卦纳甲里装进干支五行，产生生克去比类人事吉凶，只能是一个虚拟的东西，永远“追求着一个无法达到的目标”。所以京房建构出的“八卦分宫纳甲筮术”同样是虚妄的东西，是永远无法达到预知人事吉凶的目的。 西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，但纳甲筮法犹如八卦筮术上的一场“革命”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石。并且由此在算卦上也不再像春秋那样八卦取象又结和《周易》里的文辞当占辞的卜筮方法了。自此八卦筮法从《周易》里分离出去，这不能不说是京房的功。 确实自京房建构的“八卦纳甲筮术”成为卜筮主流后，八卦卜筮(俗称算卦)从此不在结合《周易》里文辞当占辞的一种筮卜用法了。从另一个角度上来说，这是京房的真正功绩。无论京房有意，还是无意，《周易》一书内容，不再被卜筮者当占辞用于“八卦”中推断人事吉凶了。无疑对认识《周易》与“八卦”筮术两者不同性质的区别做出了划时代的贡献。 但京房毕竟发展了“八卦”筮术。筮术是“巫”的分支，即中国巫术上的一种特殊形式。八卦纳甲筮法既不合乎理性的思维，更不可能进行有效的所谓预测。而现在一些人把中国古代的筮术说成预测，是偷换概念。现代预测学是一门科学，而中国传统上的“八卦”筮术是不能与预测学相提并论的，八卦纳甲筮法已然是巫术思维的结果。 现代预测：“是根据事物以往的历史资料，通过一定的科学方法和逻辑推理，对事物未来的发展趋势作出预计和推测，定性或定量地估计事物发展的规律，并对这种估计加以评价。以指导和调节人们的行动。”（《实用管理系统工程》刘余善等着，浙江人民出版社，1983年版） 现代预测学就是输入信息，通过信息处理，再输出信息的过程。从实质上讲，预测活动就是对输入的信息进行处理和加工，从过程来讲，信息输入是基础和前提，信息处理是核心和关键。现代预测学认为，预测工作要解决四个基本问题，一是寻找因果关系，二是研究信源的可信程度，三是寻找定量关系，四是完善逻辑判断方法。 现代预测学是西方从上一世纪30年代到70年代逐步形成并发展起来的一门科学，并广泛运用于科学领域，为各领域进行科学预测做着重要的决策。 而中国先秦的龟占与“八卦”筮卜，或是帝制时代及今天的“八卦纳甲”筮术与现代预测学，根本不能同日而语。而传统上的筮术，与龟占没有本质区别，即巫术也。 中国的“八卦”(无论先秦时代里“八卦”术，或是帝制时代至今的“八卦纳甲”术)筮术不能称为预测及预测学，是带有神谕性质的巫术中变异出的一种世界无二的占卜术。??? 《易学评论》(三十九) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第六章:汉象数筮术派集大成者——京房 第二节:“八卦纳甲筮术”的理论与方法 《京氏易传》下卷中说：“分天地，乾坤之象，益之以甲乙壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊巳，艮况之象配丙丁。八卦分阴阳，六位配五行，光明四通，变易立节。” 京房将“八卦”配以十天干，因为甲为十天干之首，故称为纳甲。“六位配五行”实为六爻与十二地支相配。这样将“八卦”系统与天干地支配应起来，自此把天干地支，阴阳五行纳入“八卦”分宫卦系统中。 京房通过前人的阴阳五行及“天人合一”理论，而要追求这理论上的“实证”，即要实践那些理论学说，故才有其“八卦”分宫卦体系的建构。京房的“八卦”分宫卦术，就是“天人合一”理论（既天人感应的神秘主义思想）下的产物。京房要通过他的“八卦”纳甲筮术，追求“天人合一”理论目标的实现。所以京房把当时思想界上的理论学说一股脑的装进他的《易传》里。 八宫每宫称本宫，由本宫卦画符号，逐爻画变化变出其它卦画，也就变出六十四卦里的某一卦来，并将这一卦归到一个宫内。故八宫共得六十四卦，如《乾》宫的八个卦为“乾为天”，“天风姤”，“天山遁”，“天地否”，“风地观”，“山地剥”，“火地晋”，“火天大有”。这八个卦从此是固定不变的属《乾》宫八个卦了，形象的说是出自一个宫里，其五行皆属金，即五行为金。这“金“之属性则为算卦之用。 京房受到《系辞》里“八卦成列象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣”的启发，从八宫的本卦卦画逐爻变而得一个卦画符号，而得为本宫的一个卦。而每宫里最后两卦为游魂和归魂卦，也是受到《系辞》的启发：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，其故知鬼神之情状。” 八宫系列安排好后，得每个卦里还得安排进去些实质内容，好增加对现实人事占断的运用，即解卦上所认为的正确性，故京房就把自然与社会里的现象装进“八卦纳甲体系里，在每卦里安排设计出爻象和世应来。 《乾凿度》里讲：初为元士，二为大夫，三为公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。《乾凿度》是纬书，为汉人伪托孔子所作，是以儒家经义附会人事吉凶，预言治乱兴废。 《京氏易传》里说到世应是与爻位连在一起说。如“上宗庙在世，六三三公为应”。“六四诸侯居世，初六元士在应”。如筮得一卦，是如何断所问之事的吉凶呢？从《京氏易传》“姤”卦中说法：“阴爻用事，金木互体”，“定吉凶，只取一爻之象”。而这一爻定吉凶，是按世卦为主，一世卦以初爻为主，五世卦就以五爻为主，本宫卦以上爻为主，游魂、归魂卦就以变化的爻为主。这为主的爻称为“世爻”。这就是后来的安“世应”之说。有了“世”爻位，就按爻位的贵贱来定。一卦六爻，初爻为元士至到上爻为宗庙的排序法，六爻越往上位越尊贵。世爻是为主之爻，用来判断问事吉凶。但是还要看卦中其它爻的相应关系，于是有了应爻。不过这都是人为的想象与规定而已，既无任何科学依据，也没有任何道理。 《易纬乾凿度》里讲：“三画成乾，六画成卦。三画以下为地，四画以上为天。易气从下生，动于地之下则应于之下。动于地之中则应于天之中。动于地之上，则应于天之上。初以四，二以五，三以上。此之为应。” 《京氏易传》“否”卦讲：“三公居世，上九宗庙为应，君子以俟时，小人为灾”。 八卦纳甲筮法里的“否”卦是属“乾”宫的三世卦，“三公居世”是因为初为元士，二爻为大夫，三爻为三公。故“三公居世”。即“否”卦里的第三爻就是世爻，应爻就是上九宗庙了。 有了八宫序列及世应，那么干支五行，也得纳入卦里。 而“八卦”里的阴阳之分大抵是按《易传·说卦》中讲的一家人，即父母和三男三女来分阴阳。自然是乾，震，坎，艮，这是父和三个儿子为阳了。坤，巽，离，兑，一母领三女为阴了。天干与八卦分阴阳后也就成了固定不变的阴阳属性。如“离”是代表着南方，又是“火”的代号，那么“火”永远被贴上阴火的性质标笺了。 《京房易传》中说：“八卦分阴阳，六位配五行”。在卦爻纳支上，也是分阴阳，阳卦各爻纳阳支，阴卦各爻纳阴支。这是卦纳天干，爻纳地支。四阳卦乾震坎艮纳属阳的六地支，即子、寅、辰、午、申、戌。四阴卦坤巽离兑，纳阴六支丑、卯、已、未、酉、亥。 京房的八宫卦纳甲图如下： (图略。不过这种图式在百度一搜就出现。) 从上图可看到，八纯卦（经卦）每一卦都有对应的干，每一爻都有一个对应的地支。因天干十个，而“八卦”有八个，只得把多出的干，阳归乾，阴归坤。这样乾坤两卦各纳两干，这就规定，甲与壬同，乙与癸同。 八卦纳甲筮术是把五行生克纳入筮法之中，这样就大大开拓了筮术的新思路。在《说卦》里已对“八卦”取象安排进去了五色、方位、五行，但很不系统。象“乾”卦的取象：为天，为君为父，为王，为金，为大赤。而在“八卦”纳甲中“乾”的五行为“金”，但“金”的五色为白。 八宫五行所属，与早期八卦筮术里的取象相同的则是坎，离，艮，坤。五行是“金、木、水、火、土”五种属性。然而八卦要安排进五行，似有无均等之感。除原坎水，离火，艮山，坤地，是取固有之象不变。而震雷、巽风认为与木发荣有关，故震、巽两卦卦也就配“木”了。 “乾天，兑泽言何配为金。乾天刚键，兑又为正秋，秋之盛德在金。故乾、兑两卦五行属金”了。这样五行安排进了八卦中，这种配比只是一种想象，是没有什么科学根据。本身筮术整个架构都不是建立在科学的思维上，而是巫术思维的产物。 通过战国到西汉，阴阳五行学说已成为思想界主载学术的理论。而干支、方位、月令、时序、物候等学说，皆与历法农学有关。而星象，神煞皆与“天学”有关。而八卦筮术学也跟着这些学说的产生而发展，并且“八卦”筮术不断纳进新的神秘思想学说，为天人沟通的神学目的论，而建构出通神的新工具。 京房把前人从天地所直观感悟的东西，即抽象化的金、木、水、火、土(\"五行\"学说)，安排到八卦纳甲筮术中，但认为还不足以解卦与占断人事吉凶上所谓的准确依据，就必须赋予上社会属性。故京房天才的构建出“六亲”(父母、兄弟、妻财、官鬼、子孙。)关系于八卦筮术中。不要小看这“六亲”纳入筮术中，这才是使卜筮者通过八卦纳甲里阴阳、五行、六亲生克联想比类出生活中的父母、财、官、运等等吉凶来（包括后出的“八字”批命）。实乃已然是转换了一种比类模式，与先秦“八卦”筮法用八种物象比类、联想、附会人事吉凶没有本质区别。 而先秦的八卦筮术的筮法，我们已知，是通过那八种取象，风呀，水呀，雷呀等八种自然物象与所卜事情进行的比类、联想，最后“推理”出人事吉凶上的所以然来，那叫牵强附会与胡说八道。故而随着社会的发展而逐步退出历史舞台。到汉京房建构出八卦纳甲筮法，已然是以自然之象与社会之象的想象而模拟到“八卦”纳甲筮术中，就妄想以此“类比推理”出所占卜事项的吉凶来。??? 我们且看京房“八卦纳甲”筮法中“六亲”取象的创立。 《易传·序卦》里说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女”。京房把自然（天地）与社会（六亲）联系在一快，并架构到“八卦纳甲”筮术里，把父母、夫妇、兄弟、子女这种家庭人伦关系与社会上的官府的管理（称“官鬼”）关系均纳入到卦爻里，又结合等级制的社会现象模拟（纳入）到爻位里。卦爻位越往上，等级越高。 京房通过之前象数占验诸学说，并深思熟虑，把一个现实的社会结构抽象化的套进到卦爻模式里，再模拟出所问人事上的吉凶来。他想从他建构的天地人模式里，运用卦爻干支五行所代表的“六亲”关系的相生相克，妄想以此“推演”出人事吉凶的先知先觉。 京房把社会现象模拟到卦爻里，确是一大惊人的创举，是筮术上的一次“飞跃”。实乃体现的是东方人在王权专制下，寻求自我规避上的无奈之举，即聊以自慰而已。 京房在卦爻里建构的“六亲”模式是受《淮南子》一书中说法的影响，《淮南子》里已有：“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困”的这种说法。 八卦纳甲术里纳入干支五行，又建立起卦爻的社会象征结构，通过五行生克就可产生出“六亲”来，也就可推断比类（或比喻，象征）问卜事情的吉凶了。 但八宫六十四卦爻不是都有“六亲”之象，“六亲”全备的不足三分之一，剩下的不是缺“一亲”，或缺“两亲”。为解决这问题，就出现“飞伏”之说。这均是解决算卦上的问题，也是算卦上的术语，如“六亲”关系也是后来人的总结之说。 《京房易传》里未有“六亲”名称，但在其《京房易传》里有“八卦鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝，同气为专爻”的说法。系爻中的“鬼”，为后来八卦纳甲筮法上称的“官鬼”。鬼就是官，官者，鬼也。制爻之“财”，即为妻财；义爻之“天地”，即为父母。宝爻之“福德”，即为子孙。专爻之同气，即为兄弟。加上本位卦表示问占者自己，共六位，故称“六亲”。 “六亲”在卦爻里出现是通过纳甲五行生克而得出来。如“乾”卦“六亲”的产生。 按《京氏易传》乾卦纳甲内容图示如: 纳甲卦画地支五行六亲爻位《京氏易传》纳甲序列 ——戌（土）父母（上爻）“宗庙上建戌亥” 壬——申（金）兄弟（五爻）“金入金乡木渐微” ——午（火）官鬼（四爻）“火来四上嫌相敌” ——辰（土）父母（三爻）“土临内象为父母” 甲——寅（木）妻财（二爻）“木入全乡居宝贝” ——子（水）子孙（初爻）“水配位为福德” 后世的八宫六十四卦有了固定不变的格式，如“乾宫八卦”格式： (因无法上传图，故略。可从百度搜，就能看到固定图式，不会装爻算卦的，就看固定的图表。) 从上面图例中看到纳甲后的“64卦”里每卦五行生克出“六亲”状况。 “八卦”通过纳甲后，假若起出来的卦是“乾卦”，因“乾”卦的纳甲是固定的如上图，后人有口诀叫：“乾金甲子外壬午”。又因“乾”宫卦划定的五行属金，内卦干支从甲子排起，外卦的干支以壬午排起。起出这一卦后，就以为可以占筮人事吉凶了。 占筮得会得出“六亲”，所说的“六亲”就是通过某一卦爻里的五行与本宫卦所属五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。 如“乾”卦，《京氏易传》里说：“水配位为福德”。这个“水”指的是初爻“子”的五行属性。子为水，“福德”就是子孙爻。现在也有口诀叫“我生者为子孙”。可能当时是叫“我生之爻为宝爻”。子孙是谁的，自然是父母，祖辈所生的。这是把五行相生拟人化。 乾卦的初爻纳甲为子（子的五行为水），这水在五行中的相生关系是“金生水”。因为“乾卦”的本宫五行为金，“乾”是乾宫卦的统领者，“乾”卦五行为“金”，“金”也就成了是乾宫的五行之属。凡占出乾宫卦来，五行皆属金，这叫八宫的本位五行。若算卦时，本位卦五行代表自己（我），来与卦里的六爻五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。因为每卦纳甲后，卦里的六爻五行已是固定不变了。可通过生克口诀安出“六亲”来。“乾”卦本卦五行属金，“金”就与乾卦里六爻地支五行产生生克，就出现了“六亲”。 如“乾”卦初爻地支是“子”，子的五行为水。“乾”的本宫五行是“金”，金是生水的。有口诀“我生者为子孙”(《京氏易传》里说“水配位为福德”，福德就是子孙)，所以乾卦初爻的“六亲”就是“子孙”。 “乾”卦二爻纳进的地支是“寅”。“寅”的五行为木，木被金克，即五行相克是金克木。本宫五行金与寅木产生相克，口诀是“我克者为妻财”(《京氏易传》里说“木入金乡居宝贝”，宝贝就是财。妻子在古代也看做是财，因妻妾可以买卖)。纳甲后乾卦第二爻就不变的\"妻财\"爻，如算妻子如何？财运如何？就看这一爻的与其它生克受制诸多说法了。 “乾”卦里的第三爻纳支后是辰，辰的五行是土，土能生金。《京氏易传》里说“土临内象为父母”，即后来的口诀是“生我者为父母”。所以乾卦里的第三爻是父母爻。 “乾”卦四爻纳支是“午”，午的五行为“火”。《京氏易传》里说“火来四上嫌相敌”。“敌”就是“克”，或称“胜”(《京房易传》里此句后面有注，“壬午火，是乾之官鬼”。这是三国时陆绩所注)。四爻上的纳支五行为火，火能克金。现在算卦上的口诀是“克我者为官鬼”，“乾”卦四爻就是官鬼爻。 “乾”卦的五爻纳支是“申”，“申”的五行为金，与本宫五行金相同。《京氏易传》里说：“金见金为同气”。“同气”即为同胞兄弟姐妹。后有口诀为“同我者为兄弟”。 “乾”卦的上爻纳支为“戌”，戌的五行为“土”。土能生金，同是父母爻。 八卦纳甲后，有了本宫五行，也有了每卦爻里的地支五行，相互产生生克，“六亲”现象就出来了。八卦纳甲后，六十四卦里的六亲关系也就固定不变了，如上面的“乾宫八个卦”的纳甲六亲模式是固定不变的。 现在的算卦先生若不会纳甲与安六亲，即可列写一张固定的六十四卦纳甲卦表就可以了。若起出一卦，查看一下卦表就可以断卦了。若问卦者是求问财气如何，算卦先生就看卦里的财爻了。不过又有一套断法，要通过占卦时的日子里的五行，以及当月的五行，还要结合有变卦的要看变卦五行，还有“世应”以及后来产生的“六兽”之说等等。总之没有一定之规，都不过是想象出的东西，即认为有可类比之处的东西，都可以增添到八卦算卦术里，而大框架则是京房的八卦纳甲基础。??? 这里也没必要详说其“飞伏”内容，因为那都是无稽之谈的东西。 可以看出京房把干支，五行，六亲这种抽象出的自然与社会现象，再配以星宿，建侯，卦气，天学与神学，一古脑的纳入八卦纳甲筮术里，想把天道与人道钩连在一起，建立起一套宠杂的一种筮法，从其筮法里妄想推演出“天机”，即人间的福祸吉凶，也包括天地自然上运行的变化“先知“。 京房的八卦纳甲筮术，应属巫术的分支，既不能称为\"预测\"，与现代科学预测不可相提并论。而八卦纳甲筮术从根本上是不能预知人事上的吉凶。 那么，我们古代里就没有对未来能预测吗？是能够预测的，但不是传统上的“八卦”筮术（包括八字术）。而是遵循了事物发展规律上的预测，才能预知事物的发展趋势。我们古代里有没有这方的预测例子呢？肯定的说是有的，而且也不少，那是人们正确认知事物发展规律上科学预知。而古代最着名的预知事物发展前景的例子莫过于诸葛孔明未出茅庐而知三分天下的经典预知例子了。《三国志·诸葛亮传》记述了刘备三访诸葛亮，两人才得相见，刘备向诸葛亮问策，诸葛亮就从当时天下的形势做了一个全面的分析和预测，结果刘备后来的发展基本是按着诸葛亮在隆中的那种预见逐步得到实现。 “隆中对”是诸葛亮真对刘备提出的问题，给出的建议或叫答案。这应属于科学意义上的预测，是对当前及以后刘备发展道路的评估。这是把握了事物的发展规律，做出的科学预见。而不是像《左传》里记述的用龟占或“八卦”筮卜来预知战争发展的趋势，妄想得出神谕的吉凶结果来。这完全是两种不同的思维方法。龟占或“八卦”卜筮是靠神启的介入，是巫术的思维。并不是建立在对未知事物的信息收集，归纳，分析，判断的基础上，而输出可知预期发展结果上的一种方*论。 京房所建构的是以阴阳五行为基本间架的八宫六十四卦的筮术，是巫术思维的产物，与先秦的龟占没有两样。是从万物有灵论里异化出的万物感应论，并认为做为万物感应的中介，便是阴阳与五行。把阴阳五行当成万物之源的原动力，这万物之源动力又成为天地人之间的因果链，天怎么，地就怎么，人间也就怎么。把万物有“灵”转换一个新的说法，万物有“感”。这就是“天垂象，见吉凶。”把阴阳五行既变成象数占验之术的理论根据，又当成是媒介工具。看似京房把自然现象与社会现象一股脑的装进八宫卦体里，让人觉得，似乎有其合理性。有其合理性，似乎就有了有效的预测性。人们根本不解“八卦纳甲”筮术的内在道理，被这种看似有“道理”的理论所迷惑而迷信。 而事实正相反，八卦纳甲筮术既解决不了人生社会的任何问题，也说明不了客观世界里的任何现象。京房建构的八卦分宫纳甲筮术，是天人合一，天人感应巫术思维下想实现其实证结果，这只能是一种痴心妄想。 虽然京房的八卦纳甲筮术，还没来得及理论与实践上的完善，本人而被“弃市”(被杀)。而他创立的这一套八卦纳甲筮法却被后人，一代一代的传承下来，并切不断的丰富其内容，越来越变成一门神秘莫测的算卦上不成学问的学问了。 京房的八卦纳甲筮术在中国后封建时代的两千多年里成为了 准宗教信仰，无不从八卦纳甲筮术上安于命运或希寄着命运。那么，京房的八卦纳甲筮术是如何占断，即如何的解卦呢？很让人失望，京房自己及其时代里都没有留下象《左传》里的那种筮例，只有京房本传里只是反映他的占星与卦气结合的占术，并没有反映八卦纳甲筮法的例子。京房没有留下象《左传》里那样的卦例，让人一看即明，他的八宫卦术是一个怎样的断法。 “纳甲筮术”是对先秦八卦筮术的改造，已然属于巫术的分支。可又不能不认为是今本《周易》的学术发展，只不过发展的原本是寄生在《周易》身上八卦符号筮术而已。但确实是京房由此在八卦筮术上把《周易》文辞当占辞的一种方法给剥离出去。 这一点是应肯定京房的贡献，京房建构的八卦纳进地支五行，彻底改变了以往的八卦筮术与《周易》混同一起卜筮的现象。这对《周易》脱筮入“经”的认识上起到一定的积极作用。即无疑对认识《周易》一书与“八卦”筮术这两种不同内容性质的学说提供了参照。 《周易》是哲学，与八卦筮术本不是一回事，但先秦时期被史巫混淆在一起而用于卜筮，却被京房有意还无意中把两者分离开，这才是京房的功。并且对研究《周易》一书走向义理之路，无疑起到一种启迪的积极作用。才有汉以后魏时王弼的义理解释《周易》的出现，以及唐时孔颖达《周易正义》从义理上注疏的继承。虽这些注疏并不符合《周易》一书的原义，而且又添加上阴阳，爻位取象的卦学东西来释解《周易》，在释解《周易》过程中不断发展出新的思想学说。但毕竟不是把《周易》解释成筮术讲如何占筮人事吉凶的事。 总之，后来人把京房建构的八宫纳甲筮术成为人生命运的解读工具，即成为窥视天机的一种工具而运用了。不过汉时没有保留下来八卦纳甲筮例，后人认为“火珠林”是在京房的纳甲基础上完善与发展起来筮法，是唐末问世，并以钱代蓍方法。而《京氏易传》里卷下有这样的说法：“夫细不可穷，深不可极，故揲蓍布爻用之于下筮”。又说：“分四营而成易，十有八变而成卦，卦象定吉凶，明得失，降五行分四象，顺则吉，逆则凶……。” 这是受《系辞》里说法的影响。大抵京房的纳甲筮法是遵循了《系辞》里说的筮法，同春秋时期（《左传》里的起筮方法）布蓍方法，还没有以钱代蓍。 总之，京房是汉代象数占筮派上的总代表，终于完成了象数占验派上的筮法大成。京房在先秦六十四卦符号八卦取象卜筮基础上创造出“八卦纳甲“筮术，既结束了先秦八卦取象又结合卦辞和爻辞的卜筮方法，而开辟了“八卦纳甲“新筮术，成为后世至今天2千多年里唯一不变的八卦筮法基础。 无疑又充分说明了，京房所处时代里的阴阳、五行既成为帝制时期里\"术数\"的伪理论根据，又是帝制时期里\"术数\"上的媒介工具(即运用阴阳五行生克制化的学说，所认为的感通关系以洞察吉凶的卜筮之术)。而天人合一(天人感应)无疑成为帝制时期里人们迷信\"术数\"的动力之源。 不过我们一定要清醒地认识的是，古代占卜算卦(包括后期的八字批命，阴阳风水等)，均是前后封建时期\"天学\"(天命神学)下的产物，更受后封建时期里的\"天人感应\"影响下的巫术迷信思维里的产物，是种通神术，是古代巫术的分支。 世界本不是\"五行\"所构成，水也不是金生的，土也生不了金，水有时也克不了火，反而还能生火。 人类既不知道宇宙的起源，焉能知道今天是\"木\"日子，明天是\"火”日呢？ 八卦纳甲算卦，所运用的干支五行阴阳生克也做功不到人事的头上，如何能知道人事的吉凶呢？ 纵览两汉\"象数易学\"，象数易学主流里的占筮派产生的诸学说，不外是通过六十卦符号，而产生的卦气，阴阳爻位，互卦、变卦，爻辰，纳甲干支等等，走向的是占筮。而到后汉从象数易学诸说里，却产生了以象数去解释《周易》里的卦爻辞流派。这无疑是象数易学上的两派，即今本《周易》学术上产生出的占筮派与义理派。由那套卦符号而产生象数占筮派，又从象数之说产生对今本《周易》卦爻辞进行解释派。 此两派对后世都产生了极大影响。京房集象数占筮之大成，变先秦八卦取象卜筮为八卦纳甲卜筮，而独霸卜筮(算卦)界至今夭。而以象数义理释今本《周易》卦爻辞，同样影响至今天，只不过汉后\"易学\"上以\"象数\"释《周易》是个孰轻孰重而已。 接下来我们看，到了东汉后期终于从象数筮术派中走向象数义理，即以象数去注释今本《周易》。 《易学评论》(四十) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第七章:汉代象数义理派(以象数注释《周易》) 到了东汉后期出现以“象数”解释《易》经的(不但解释《周易》，一并也解释《易传》)“易学”，而那些“易学”被唐朝李鼎祚收集汇编为《周易集解》一书里。 从《周易集解》一书中可以散见于汉人对《易》（《周易》加《易传》）作出的注解。 而唐朝在对《周易》的称谓上比较混乱，如李鼎祚的《周易集解》以《周易》为名，而释解的内容是包括了《易传》。最恰当的称法应为《易经集解》。 我们且看《周易集解》所收集的汉人是如何解释《周易》内容的。 如《周易集解》里收集的对今本《周易·乾》文辞的解释说法(我们只录取汉人的说法): “乾：元、享、利、贞。 《子夏传》曰：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。言乾禀纯阳之性，故能首出庶物，各得元始、开通、和谐、贞固，不失其宜。是以君子法乾而行四德，故曰“元、亨、利、贞”矣。 初九：潜龙勿用。 《子夏传》曰：龙，所以象阳也。 马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。初九，建子之月。阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰“潜龙”也。 九二：见龙在田，利见大人。 郑玄曰：二于三才为地道，地上即田，故称“田”也。 九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎。 郑玄曰：三于三才为人道。有乾德而在人道，君子之象。 荀爽曰：日以喻君。谓三居下体之终，而为之君，承乾行乾，故曰“乾乾”。夕惕以喻臣。谓三臣于五，则疾修柔顺，危去阳行，故曰“无咎”。 九四：或跃在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 郑玄曰：五于三才为天道。天者，清明无形，而龙在焉，飞之象也。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 彖曰： 大哉乾元， 《九家易》曰：阳称大。六爻纯阳，故曰“大”。乾者纯阳，众卦所生，天之象也。观乾之始，以知天德，惟天为大，惟乾则之，故曰“大哉”。元者，气之始也。 万物资始， 荀爽曰：谓分为六十四卦，万一千五百二十册，皆受始于乾也。册取始于乾，犹万物之生禀于天。 乃统天。 《九家易》曰：乾之为德，乃统继天道，与天合化也。 ……” 从对今本《周易·乾》卦的注释，首先看到的是《子夏传》里的说法，子夏（公元前507年—前400年)，姒姓，卜氏，名商，字子夏。春秋末期及战国前期人，为孔子弟子。《子夏传》是伪书，即后人假托子夏之名。《周易集解》一书里共收录《子夏传》里的四条对《周易》文辞的解释。《乾》卦两条，对\"元亨利贞\"和\"潜龙勿用\"这两句的解释。第三条是对《比》卦里的所谓卦辞\"比吉\"做的解释。所引第四条是对《蛊》里的\"卦辞\"里的\"先甲三日，后甲三日\"的解释。从释文看，是四德及取象和阴阳释法，与《易传》文义理释法同，与东汉晚期象数释法却不相同。唐朝人所引的《子夏传》一书应是西汉前期的人伪作，也因《周易集解》里所引《子夏传》不对《易传》有释解，《子夏传》应在《易传》没有汇编成《传》之前产生的。不过《子夏传》已佚失，现在所传的《子夏易传》是唐时的另一伪作。 马融，荀爽，郑玄皆为东汉末期人。马融（79年－166年），东汉时期着名经学家。郑玄是其门徒。 荀爽（128年～190年），东汉末年大臣、经学家。 郑玄（127年～200年），东汉末年儒家学者、经学家。 从三者对《乾》卦的注释，已体现了汉代\"象数\"释《易》的特色，用\"卦气\"(“天之阳气也\"、建子之月)和\"象数\"(二于三才为地道。三于三才为人道。谓三臣于五。五于三才为天道。而龙在焉，飞之象也。) 从这些阴阳气说，到爻位数说，而解释《周易》却与汉代之前是不曾有的。 前面所举例中的《九家易》，不但对《周易》作解释，又对本是《周易》学术文章的《易传》进行了释解，在此说明西汉把《易传》上升经，《易传》已是《易经》的组成内容。故独尊儒术后，经学上对《易经》所注释，不但对《周易》进行注释，而且对《易传》一样的注释。 《九家易》被认为是刘安（前179年～前122年），文帝十六年（前164年）封淮南王。招宾客方术之士数千人，作《内书》（即《淮南子》)。刘向《别录》：“淮南王聘善易者九人。”即刘安聘请擅长《易》经者九人撰《淮南九家易》，署名《淮南九师书》。但研究上有说\"九家易\"多为东汉经师，也有认为是荀爽后的易作。由《九家易》对《易传》所做释解看，决不是西汉前期的《周易》学术，而是《易经》的学术。从《九家易》对《周易》释文内容看当是荀爽后的易学。 又如郑玄对《井》卦里\"井\"做的释文。 (巽下坎上)井: “郑玄曰：坎，水也。巽，木，桔槔也。互体离兑，离外坚中，虚瓶也，兑为暗泽，泉口也。言桔槔引瓶，下入泉口，汲水而出，井之象也。井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也。” 这里是用汉象数易学里的诸说解释这个\"井\"字。 “坎，水也。巽，木”，这里的坎水与巽木是八卦取象，即从《井》卦符号的上下三联体符号(所谓经卦)取象说法。 \"桔槔也\"[jié gāo]，即汲水工具，在水边架一杠杆、一端系提水工具，一端坠重物、可一起一落地汲水。 “互体离兑，离外坚中，虚瓶也，兑为暗泽，泉口也。” 这里出现的\"互体\"，即互卦，即从一个卦符号里六爻画里，除上卦与下卦两个所谓的经卦外，又由二爻、三爻与四爻，三爻、四爻与五爻看出可构成两个新的\"经卦\"。这种由上下两卦交互组成的八卦里某卦象。 这里的\"离兑\"，自然是从井卦符号里又看出交互组成的八卦里的两卦符号，八卦里的\"离\"卦取象为\"火\"，\"兑\"卦取象为\"泽\"。这就是\"互体离兑，离外坚中，虚瓶也，兑为暗泽，泉口也\"的说法。 这前半段\"坎，水也。巽，木，桔槔也。互体离兑，离外坚中，虚瓶也，兑为暗泽，泉口也\"，是通过汉代\"象数\"说里的八卦取象及互体卦象来说\"井\"意。 而后半段的\"言桔槔引瓶，下入泉口，汲水而出，井之象也。井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也”，是通过水井上的汲水工具使用方法而汲到水井里的水引申出君王仁政而惠泽无穷之道理。这就是“象数义理”，通过\"象数\"释解《周易》文辞，而阐发出的政治道理。 本身《周易·井》里的\"井\"，就是以水井喻意君子惠泽民众的道理，并没有那么复杂性。而汉人用象数去解释《周易》，无以于是画蛇添足。 又如对今本《周易·萃》里的“王假有庙，利见大人”的注解。 “郑玄曰：四体震爻，震为长子。五体坎爻，坎为隐伏。居尊而隐优，鬼神之象。长子入庙升堂，祭祖称之礼也，故曰王假有庙。二体离爻也，离为日，居正应五，故利见大人。” 这是从卦爻位体及取象上对《萃》卦的卦辞“萃亨；王假有庙，利见大人”所做出的解释。后人谁又能从郑玄的解释中看明白那句话的意思吗？只能是更加的迷惑。 又如对《泰》里的“九二：包荒，用冯河，不避遗”的注释。 “荀爽曰，河出于乾，行于地中。阳性欲升，阴性欲承，冯河而上，不用舟航，自地升无，道虽辽远，三体俱上，不能止之，故曰‘不遐遗’”。 又如对《咸》里的“咸，亨利贞，取女吉”的注释。 “郑玄曰：咸感也。艮为山。兑为泽。山气下，泽气上，二气通而相应，以生万物，故曰‘咸’也。其于人也。嘉会礼通，利顺于义，干事能正。三十之男，有此三德，以下二十之女，正而相亲说，取之则吉也。” 如对《讼》卦里的“上九：或锡之鞶带，终朝三拕之。” 荀爽曰：二四争三，三本下体，取之有缘。或者，疑之辞也。以三锡二，于义疑矣。争竞争之世，分理未明，故或以锡二。终朝者，君道明。三者，阳成功也。君明道盛，则夺二与四，故曰“终朝三拕之”也。鞶带，宗庙之服。三应于上，上为宗庙。故曰“鞶带”也。 这以上所对今本《周易》里的所谓“爻辞”的注解，能看懂么？大概没有“易学”知识的人很难理解是说的什么。 即使有“易学”专业知识的人，又能通过那些注释看懂《周易》里的原文之意吗？一样是看不懂，因为这些所谓的注释，对《周易》里的原句子等于什么也没有说。那些都是以汉产生的\"象数\"学说来释今本《周易》，“象数学”实乃与原本《周易》内容是风马牛不相及。??? \"象数\"诸说本是西汉象数筮术者用于占筮的学说，如创始者孟喜，集大成者京房。但他们也却能从理的一面去解释《周易》。如《周易集解》里也有引汉时\"象数筮术\"易学家对《周易》及《易传》文的注释，但引用的只是各人有一条。 引孟喜释《易传·象》文一条。 《象》曰:“丰其屋”，天际祥也。 孟喜曰:天降下恶祥也。 引焦赣对《随》里卦辞注释一条。 “随、元亨利贞，无咎。” 焦赣曰:汉高帝与项籍，其明征也。 引京房一条，是对《否》里九五爻辞里的\"系于包桑\"做的注释。 京房曰:桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地载之德，故以喻。 从上看这些西汉象数筮术派代表人物，却又能从义理一面去解释《周易》，与他们从那套符号上产生的\"象数\"筮术诸说，又不能与《周易》义理混淆一起。在他们可能也认为，术是术(筮术)，理是理(人间道理)。 我们再引唐朝李鼎祚汇集《周易集解》里的汉至唐期间对《周易》的所谓一卦里的注释看一看，通过注释看能否明白所谓那一卦文辞讲的是什么。 如: 贲〈 〉(离下艮上):亨。 (注:〈 〉此括号里是个卦符号略去，我们只看对所谓的卦爻辞的诸家注释，而略去附在卦爻辞后面的彖、象文的注释。笔者注) 虞翻曰：泰上之乾二，乾二之坤上，柔来文刚，阴阳交，故“亨”也。 小利有攸往。 虞翻曰：小谓五。五失正，动得位。体离，以刚文柔。故“小利有攸往”。 郑玄曰：贲，文饰也。离为日，天文也。艮为石，地文也。天文在下，地文在上，天地二文，相饰成贲者也。犹人君以刚柔仁义之道饰成其德也。刚柔杂，仁义合，然后嘉会礼通，故“亨”也。卦互体坎艮，艮止于上，坎险于下，夹震在中，故不利大行，小有所之，则可矣。 初九：贲其趾， 虞翻曰：应在震，震为足，故“贲其趾”也。 舍车而徒。 虞翻曰：应在艮。艮为舍，坎为车；徒，步行也。位在下，故“舍车而徒”。 六二：贲其须。 侯果曰：自三至上，有颐之象也。二在颐下，须之象也。二无其应，三亦无应，若能上承于三，与之同德，虽俱无应，可相与而兴起也。 九三：贲如濡如，永贞吉。 卢氏曰：有离之文以自饰。故曰“贲如”也。有坎之水以自润，故曰“濡如”也。体刚履正，故“永贞吉”。 六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 王弼曰：有应在初。三为寇难，二志相感，不获交通。欲静则失初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素。内怀疑惧，鲜洁其马，翰如以待。虽履正位，未果其志。匪缘寇隔，乃为婚媾，则终无尤也。 陆绩曰：震为马，为白，故曰“白马翰如”。 六五：贲于邱园，束帛戋戋，吝。终吉。 虞翻曰：艮为山。五半山，故称邱；木果曰园，故“贲于邱园”也。六五失正，动之成巽。巽为帛、为绳。艮手持，故“束帛”。以艮断巽，故“戋戋”。失位无应，故“吝”。变而得正，故“终吉”矣。 上九：白贲，无咎。 虞翻曰：在巽上，故曰“白贲”。乘五，阴变而得位，故“无咎”矣。 以上是《周易集解》里对今本《周易·贲》卦的诸人解释。 我们也把今本《贲》卦爻辞附下: “( )贲，亨。小利有攸往。 初九，贲其趾，舍车而徒。 六二，贲其须。 九三，贲如，濡如，永贞吉。 六四，贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 上九，白贲，无咎。” 而《贲》卦文辞除了数字爻题，只不过有51个字。那么我们通过那些对此文的所做解释能否看明白是什么义理内容吗？不但看不明白，反而感觉更加复杂，这就是\"象数\"释《周易》的结果。 我们再用现代白话译法，看看《贲》文到底讲述了什么。我们还是恢复原初《周易》文本结构，看 《贲》的原文与今泽。 (原文） “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） “二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” 本篇塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 显然，象数释解《周易》，既是违背《周易》原本真实，又是混淆《周易》的本义，因《周易》一书里并无象与数说，均是后人妄自加进去的东西。 唐朝李鼎祚汇集象数派各家对今本《周易》的注释(即《周易集解》)，该书引述了三十几家的注释。其汇集汉唐间象数派各家对《易学》(今本《周易》和《易传》的注释。 从上述举例的注释来看，多是从卦象、阴阳、爻位、互体、爻辰，消息等象数新学说来解释《周易》一书，当然也结合先秦《易传》里一些说法，并从对《周易》所解释的字意上附会出新的说法来。 总之这种解释法与原创《周易》一书的真实含义已相去甚远。 我们已知原创《周易》本身没有象数一说，即不是按六十四个画符号之“象数”而填进去的文辞，更没有阴阳九·六爻位之说法。而汉人所按卦象、爻位，互体等“象数”新说一股脑的用在对《周易》一书的解释上，怎能解释清楚原创《周易》的内容呢？以“象数”解释《周易》里的文辞之理，本身是个错误的作法。 赋予《周易》一书“取象”学说，本身是春秋史巫从《周易》一书派生出的筮术（卦学）学说，本不是原初《周易》里的内容。汉人释解今本《周易》，并以“象数”去诠释，实际已不是真对原创《周易》，而是篡改成算卦的卦爻式《周易》了。而汉后期的人们用前期的\"象数占验\"上一些学说，去释解今本《周易》一书里的义理思想，与《周易》本义既是个风马牛不相及，又是个不伦不类的说法。 《易学评论》(四十一) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第一篇:两汉\"易学\"评论 第八章:两汉对《周易》的有关说法 一. 汉代对《周易》产生及内容的说法 两汉时期，对《周易》的产生及内容又有了新的说法。 西汉孔安国作《尚书·序》里说：“古者伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是，文籍生焉。” 这里对“八卦”的说法，与《系辞传》里的说法相同。 孔安国作《尚书·序》又说：“\"八卦\"之说，谓之\"八索\"……先君孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜\"八索\"，述职方以除九丘。” 孔安国西汉人，孔子后裔，司马迁从孔安国问故。孔安国以治《尚书》为武帝博士。从《尚书·序》文来看，孔安国还是能分得清“八索”与《易》的不同。才说出先君孔子赞《易》道以黜\"八索\"的话。历史上孔子确实是阐述《易》（《周易》）的义理之学，而排斥把《易》当“八卦”筮术看待。虽然孔安国也认为伏羲始画八卦，但还没有妄说《易》（《周易》）与“十翼”是文王与孔子创作的说法。 司马迁所作的《史记》里对《周易》的产生，已有明确的说法了。《史记太史公自序》里云：“余闻之先人曰，伏羲至纯厚，作易八卦……夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也，昔西伯拘羑里，演《周易》。” 这到司马迁时，已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种说法，对后世造成了极大的误解。而司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 《史记日者列传》里以善卜者司马季主之口说的更详细：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。 《史记》里说的“伏羲作八卦”，是抄袭《系辞传》里的错误说法而已。《史记》里说的“昔西伯拘羑里，演《周易》”，同样是在《系辞传》说法基础上的演义化。《系辞传》里只是说“《易》之兴也，其于中古乎？《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？” 而并没有说是谁作了《易》（即《周易》）。可到司马迁却把《周易》一书的创作权给予了周文王。并且通过《史记·日者列传》里以善卜者司马季主之口说“周文王演三百八十四爻”这种说法，足以说明司马迁所认为的《周易》，是今本《周易》而已。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所认为的《周易》，是指那部卦爻式的《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 这司马迁不但把“八卦”归到《易》(指《周易》）里，而且把《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。故到班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。 《汉书·艺文志》云：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家……《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得可效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，时历三古。” 班固所说的《易》，已不同以前出现的《易》称了。班固所说的《易》的内容，即所谓的“卦符号”、“卦爻辞”、“十翼”这三位一体的《易经》内容了。实际就是今本《周易》加“十翼”（《易传》）。故曰“《易》道深矣，人更三圣，时历三古”。又说明了认同前人说的“伏羲始作八卦”的说法，把认为那部卦爻辞《周易》里的“卦爻辞”是周文王创作的，把《易传》里的十篇内容（“十翼”）归属于孔子的创作。所以到东汉的班固说《易》（今本《周易》加“十翼”）时，“上下篇”、“十篇”、“三圣”、“三古”的说法都出现了。这些两汉时期里对《周易》的说法，真如顾颉刚在他的《古史辨》里说“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”这种说法相仿。可说两汉时期，对《周易》一书产生的说法，具有演义性。到班固是说文王重《易》六爻，作上下篇。这“上下篇”的说法出现了。说孔氏为之《彖》、《象》等之属十篇，这“十篇”的说法也出现了。到班固吧《易经》（今本《周易》加“十翼”）打造成“人更三圣，世历三古”的经典说法来。“三圣”就是伏羲、文王、孔子；“三古”就是上古、中古、今古。并且又明确指明这部三古与三圣创作的《易》是十二篇内容所组成。 “《易经》十二篇”，说明《易经》的内容共有十二篇。是哪十二篇呢？就是《汉书·艺文志》所言：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。 即这段里所说的“作上下篇”加“之属十篇”，岂不是共“十二篇”么？ 《汉书·艺文志》里所言的“《易经》十二篇”，实乃就是《周易》加“十翼”（即《易传》）这两种内容。汉时把今本《周易》一书里的内容，分为上下篇（汉以后又把今本《周易》里的内容分为“经上”与“经下”的称法），《周易》一书内容变成了上下两篇的称法（如《艺文志》里所言的是文王重《易》六爻，作上下篇），再加上所认为“十翼”（《易传》）里的十篇内容，总共十二篇，这就是《易经》十二篇的内容。 把一部《易》说成是经历三位圣人，三古之世才创作完成，这《易》道能不深么？不过班固把这《易》道，归为天人沟通之占，未免有点亵渎“圣人”之举了。 汉朝终于把“卦画”，“爻辞”（实乃今本《周易》）“十翼”扭合为一体，而尊奉为《易》经。并赋予《易》神圣的地位，《易经》被汉帝国神圣化、政治化。《易》在汉帝国被尊奉为五经之首，《易经》成为帝国意识领域上的统领地位。 自此“人更三圣，时历三古”成为《易》之经典与权威说法，而后来的王朝里大抵遵循汉时的说法。 由此一部《易经》产生的时间及创作者和内容给打造完毕。由此《周易》一书的称谓也就开始混乱了。 二.汉代对《周易》的称法 西汉前期的书籍，凡引用《周易》里的内容，与战国时期对《周易》的称法相同，《易》称形同于《周易》的简称。如《淮南子》和《春秋繁露》一书里所引用《周易》一书里的内容，用于阐明事理，是称“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 到司马迁写的《史记》一书里，不但出现《易》，《周易》的称法，而且还出现了一种新的称法，即《易经》称法的出现。而《易经》一词，在《史记》一书之前，从未出现过。虽然《庄子》一书里出现过“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”的说法，但这是指六种经典书籍，而不是单独出现的《易经》称法。 如《史记·孔子世家》：“孔子晚年喜《易》，序《彖》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”。 这里出现的《易》称，则是指《周易》一书了，因为有《彖》、《象》、《说卦》、《文言》这些本属《周易》的学术文章旁证。故这个《易》称，就是《周易》一书的别称。 《史记·日者列传》里云：“昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢伐……夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见”。 这里出现的《易经》称谓，可以说是历史上的第一次出现。不过这里出现的《易经》称法，是等同于先前出现的《易》称，或《周易》称法吗？单从《史记·日者列传》里出现的《易经》说法，无法判定是《易》，或《周易》的同一概念。 到了东汉班固写的《汉书》里，对所称的《易经》，已有明确地内容指向，也就知道这一概念的含义了。 《汉书·艺文志》里云：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家……《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 从这段文字里出现的《易经》称谓和说法来看，已知这《易经》称法，既不是汉初之前所称《周易》一书的一种新称法，也不是汉初之前《易》称的一种新称法。而这《汉书·艺文志》里所称的《易经》，也不是《周易》的同一概念。 《汉书·艺文志》里所言的“《易经》十二篇”，实乃就是《周易》加“十翼”（即《易传》）这两种内容。汉时把今本《周易》一书里的内容，分为上下篇（汉以后又把今本《周易》里的内容分为“经上”与“经下”的称法），《周易》一书内容变成了上下两篇的称法（如《艺文志》里所言的是文王重《易》六爻，作上下篇），再加上所认为“十翼”（《易传》）里的十篇内容，总共十二篇，这就是《易经》十二篇的内容。 再如《汉书·艺文志》里所言：“《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”。 这一段文字里出现了四个《易》称，能否分清这四个《易》称是一回事呢？还不是一回事呢？按常理来说，都是《易》称，难道还不是一回事吗？恰恰这段话里出现的四个《易》称，不是个同一概念。 第一个《易》称里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容，并不是出自《周易》里的内容。引用时正确的称法，称“《易传》曰”、“《系辞》曰”、“《易经》曰”都可以，唯独称《易》，就与西汉以前的《易》称相混淆了。西汉以前的《易》称，是《周易》的简称。西汉之前也从没有出现以《易》称而引用属《易传》里的内容。这《汉书》里却出现了引用《易传》里的内容，而用《易》，显然与没有出现“十翼”（《易传》）内容时所用的《易》称相混淆。 第二个《易》称，即“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇”这段话里的《易》称。这个《易》称里所表述的内容与前一个《易》称里所引用的内容不是一回事。这个《易》，如同《周易》的别称。犹如“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《周易》六爻，作上下篇”的说法。也如同司马迁认为的那种说法：“文王拘而演《周易》”。这里应正确的称法是用《周易》，就不与前一个《易》称相混淆了。 第三个《易》称，即“故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古”这句话里的《易》称。这个《易》显然又不同于前两个《易》称。这个《易》称谓，是等同于《易经》(《周易》和《易传》)，如同是《易经》的简称。 第四个《易》称，即“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”里的《易》称。这个《易》称显然是指《周易》一书了（指今本《周易》）。 总之，这《汉书》里对《易》的称法上开始出现了混乱，如同这段文字里出现的《易》称，虽是《易》的称谓，但这些《易》称，却不是同一概念。但我们应该能够明确地是，自西汉中期，在《周易》文化发展史上，出现了新的变化。自《易经》称谓的出现，将宣告《周易》称谓的终结。因为《易经》一词涵盖了《周易》内容，这是因汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的结果，无论《周易》与《易传》都上升为“经”的地位，而合称为《易经》。所以《易经》不是指《周易》一书，故《易经》与《周易》，是个不同的文化概念，这是再清楚不过的了。??? 到独尊儒术后，凡引用《周易》里的内容，也有引用属《易传》里的内容。但均用的称法是“《易》曰”。并且多是引用《易传·系辞》里的内容，均称\"易曰\"。 如“臣闻《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。” “《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁’。” “《易》曰：‘君不密，则失臣，臣不密，则失身，凡事不密，则害成’。” “《易》曰：‘观乎天文，以察时变’。” “《易》曰：‘书不尽言，言不尽意’。” 这些均是出自《易传·系辞》文里的句子，是刘向上疏朝廷的奏章里所引用时，皆用“《易》曰”来称。刘向（约前77—前6）西汉经学家。 如《白虎通义》里云： “故《易》曰：‘伏羲氏之王天下也’。” “《易》曰：‘臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故也’。” “《易》曰：‘介如石，不终日，贞吉’。” “《易》曰：‘古者伏羲氏之王天下也，于是始作八卦’。” “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎民’。” 东汉《白虎通义》里所引用的被称之谓“《易》曰”里的内容，既有《周易》一书里的句子，而多是《易传》里的“文言”与“系辞”中的句子。 东汉是继承西汉后期对《易》的称法，是把《易传》与《周易》合二为一，通称《易》了。 我们再看到东汉还有一种对《周易》的称法，如《汉书》里即有\"上下经\"的说法。 而《汉书》里又明确说\"上下经\"，显然是单指《周易》，这又是影响后世引申出\"传\"与\"经\"的不伦不类说法来，本来独尊儒术后《周易》是经书，《易传》也是经书。 “费直字长翁，东莱人也。治《易》为郎，至单父令。长于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。琅邪王璜平中能传之。璜又传古文《尚书》。”（《汉书·儒林传》） 费直西汉后期人，生卒年不祥。 这里记载的费直，研究《易》做了郎，官至里父令。擅长卦筮，不解释章句，只以《易传》文意疏通《周易》上下经文，不加任何发挥。但他的着作已经佚失。《汉书》说费直既擅长占卜，又“徒以《彖》《象》《系辞》《文言》十篇解说上下经”，而十分重视义理。由此说表明汉易学家眼里《周易》是个可\"筮\"可\"理\"的书。并且费直又有以《易传》文解释《周易》文开始，对后世以《传》说《周易》同样影响深运。如后世至今天，人们往往把《易传》里的说法及内容思想说成《易经》(现代人们又把《易经》单指《周易》)里的思想，混淆了两者的内容摡念。 而在东汉还有冠以\"周易\"之名，而所写的内容完全与《周易》无关。如东汉后期的魏伯阳却能在幽谷深山，僻壤陋室过着隐居生活，却也写出一部叫《周易参同契》的书，却被道教者称为“万古丹经王”。用现在的话说就是讲养生和炼气功的书，但又不全是这些内容，也有身在江湖而心系朝廷方面的政治理论。总之是神教、道术、王道政治混合一炉的学说。虽看似个大杂会，但偏重于练丹、修炼、养生上的神秘功法之说，被道教者和想修炼成仙者所吹奉。 虽然魏伯阳用\"周易\"之名，而非解《周易》之理。而是通过前汉的卦气，阴阳之说而建立起其他的“丹道易”说，是前期“象数易学”上的一种新枝，实与《周易》一书不相干。 三.汉代对《周易》是部什么书的有关说法 《汉书·艺文志》里说:“《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说，刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“无咎”、“悔亡”，唯费氏经与古文同。 这里说的“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇”和“秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”，无疑说明《周易》一书在汉人眼里就是卜筮之书了。 《汉书·艺文志》说: “蓍龟者，圣人之所用也。《书》曰：“女则有大疑，谋及卜筮。”《易》曰：“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫善于蓍龟。” “是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！”及至衰世，解于齐戒，而娄烦卜筮，神明不应。故筮渎不告，《易》以为忌；龟厌不告，《诗》以为刺。” “杂占者，纪百事之象，候善恶之征。《易》曰：“占事知来。”众占非一，而梦为大，故周有其官。” 这上所引《易》(《易传》)的说法，显然把《周易》当成占筮理论引用了。 如《汉书》说费直既擅长占卜，又“徒以《彖》《象》《系辞》《文言》十篇解说上下经”，而十分重视义理。由此说表明汉易学家眼里《周易》是个可\"筮\"可\"理\"的书。 又如西汉象数筮术者用于占筮学说的代表，创始者孟喜，集大成者京房。他们却也能从理的一面去解释《周易》。 大抵在汉人眼里的《周易》，如《易传·系辞》里的说法那样去看待，即亦筮亦理的看待《周易》。 “易有圣人之道四焉；以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” “易与天地准，故能弥纶天地之道。” “系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。” “是故，四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。” 《易学评论》(四十二) 中卷:帝制时期“易学”评论 第一篇:两汉“易学”评论 第九章:汉“易学”小结 无论如何说汉代的易学(《周易》学术)，是个承前启下的作用。汉代易学既是个庞杂混乱，又是个筮理混淆之说。 汉易学既扼杀了真实孔子的易学思想，又扼杀了战国义理释解《周易》的萌芽。 自先秦时期《周易》一书在社会上出现后，就出现了两种指向并运用于社会和生活之中。 一种是史巫以《周易》里所用的六十四个画符号，而派生出“象”并成为筮卜的方法与工具。在史巫的眼里把《周易》一书也看成筮术上不可分割的内容，把《周易》一书里的文句当作卜问吉凶的繇辞而运用了。 另一种是学界里把《周易》一书作为义理之书运用，用于指导社会与人生。 西汉是经学时代开始，《易》(《周易》加《易传》)做为五经之一，上升为帝国意识形态里的统治地位。而经学里引出了阴阳灾异学说，阴阳灾异学说催生了汉\"象数\"《易》学。 两汉是\"象数\"《易》学发展的时期，所谓“象数易”实是筮术占验体系里的东西(但到东汉后期才从“象数筮术占验易学”里分离出“象数义理易学”，即用\"象数\"《易》学内容来释解《易》经)。自孟喜创出“卦气”体系，京房在此基础上推出八卦分宫纳甲筮术，结束了先秦以来以《周易》文辞比类人事吉凶的历史。 两汉的典章书籍里，不凡引用《易》里的文句，用于直接说理。从引述“《易》曰”的内容来看，既有《周易》里的文句，也多有《易传》里的文句，但统称《易》曰。自汉把《易传》说成是孔子创作而与《周易》一书合二为一，上升为经，称《易》经。自此以后所谓的“易学”是对“易经”（即《周易》加“十翼”）的学术研究，不单是对《周易》一书了。自汉时就混淆了《周易》与《易传》两者的概念，言《易》不分《周易》与《易传》(十翼)。 两汉最大的成果是象数筮术占验，而对《易》经的注释出现在东汉后期，而此时开辟了以“象数”来注释《周易》与《易传》，即称为的《易》学(《易经》的学术文章)。从对注释《周易》里的内容来看，已与原初《周易》的思想不相符。 虽然两汉象数筮术占验易学发达，但学界里已然照旧把《周易》当成义理之书引用运用，两者并无冲突与矛盾。这正是《周易》原创文辞与史巫从中衍生出的八卦筮术所造成的特殊历史现象，而不明事理者非把“象数”与《周易》一书拉扯在一起。现在一些学者说什么，“象数是《周易》的原理和学理，《周易》是象数的具体应用。”这是没有弄懂《周易》，也把原创的《周易》与衍生出八卦筮术两者混淆在一起了。 更因有了汉\"象数\"《易》学中的“八卦”筮卜说与“象数”释《易》说，而更对《周易》一书性质混淆不清。因为汉象数释《易》的影响，把《易》经（《周易》加《易传》）包裹的越来越神秘了。??? 总之、汉代\"象数\"《易》学，不过是以“八卦取象”、“数字(九六)爻位”、“阴阳互体”、“月建卦气”等等，这些汉人总结八卦筮术上的学说和发展的“天学”神秘思想一股脑的用来解释今本《周易》里的每卦内容。自此今本《周易》变成无所不是的一部\"天书\"了。 两汉象数易学对后世产生了深远的影响，特别体现在对《周易》的注释上影响至今，无不是以象数来解释《周易》，至是孰轻孰重而已。 纵观西汉“象数易”，虽然称“象数易”，而那个“易”已与《周易》的“易”无关了，并不是解释《周易》的，实是运用新的天学、阴阳五行、灾异说与八卦学上的“象数”结合，而产生出新的八卦学说，目的是欲建“弥伦天地，无所不包”的天地认识模式。这种“象数易学”与先秦的《象》、《彖》等“易学”不同了。汉“象数易学”更是远离了《周易》原创一书的思想。 汉“象数易学”与原创《周易》实没有什么关系了，汉“象数易学”不单单是以今本《周易》的卦象、卦爻数来诠释八卦筮术，以占断人事吉凶。而是以“八卦”衍生出以卦气、阴阳节气、天学为一体的宇宙模式，重在探究宇宙与人类之间（天人之间）阴阳灾变与天人感应，其目的是引向政治，而指导政治。这从董仲舒、京房、刘向的奏章用阴阳灾异、卦气说政治是一清而楚的。汉“象数易学”并不等同于“末流”的算卦之学，在当时是思考把握的是国家前途命运之学说。从殷商到西汉，无论龟占筮卜还是八卦卦气与阴阳灾异学说都是要决策于国之大事为目的。可以说在两汉产生的阴阳灾异与“象数易学”是当时认为的是最前沿的“科学”学说，当然在今天看来，不但不是科学，而是迷信的巫术之说。 总之，汉代易学可摡括如下几个方面: 1汉代编汇了《易传》，提高了《周易》的身价，自此也偏离了《周易》思想本义去释解的开始。 2由今本《周易》里的那套卦符号产生了宠大的象数占筮学说，使《周易》陷入神秘的文化黑洞。 3由象数学说而释解《周易》，行成了与原创《周易》思想上风马牛不相及。 4汉人对《周易》一书产生和作者的说法，是拉大旗作虎皮，目的是神化《周易》而已。 5传统上直接引用《周易》文辞用于阐明事理，两汉并没有丢弃，继续使用而传承。 6汉代对今本《周易》一书总体看待，无疑看成是个亦筮亦理的性质。 7自汉武帝独尊儒术后，易学内容不单单是对今本《周易》学术研究，而且是包括了《易传》内容。帝制时期的\"易学\"，无疑是对《易经》(《周易》加《易传》)的学术研究。 8京房创八卦纳甲筮术既是搭好了后世八卦算命的舞台与表演内容，又是有意或无意将《周易》文辞脱离于八卦算卦之术，使《周易》脱筮入经起到一定的积极作用，这无疑又是京房的功绩。 《易学评论》(四十三) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第二篇:三国时期\"易学\"评论 第一章:吴国虞翻象数注释《周易》的继承 三国吴易学家虞翻（164～233），被后认为曾得家传西汉今文孟喜《易》而将六十四卦与天干五行、方位相配合，推论象数。虞翻易学，发挥了荀爽的刚柔升降说，将卦气说引向卦变说，以卦变说，还有旁通说、互体说、爻辰说、半象说解释《易经》。后世将郑玄、荀爽、虞翻并称为《易》学三家。着有《易注》九卷，已佚。唐李鼎祚的《周易集解》集录汉魏35家易说，其中取虞翻的《易经》(《周易》加《易传》)注最多。 我们看《周易集解》一书里虞翻对《易经》的注释。 对《乾》卦里的爻辞“ 九五：飞龙在天，利见大人”进行的注释。 虞翻曰：谓四已变，则五体离。离为飞，五在天，故“飞龙在天，利见大人”也。谓若庖牺观象于天，造作八卦，备物致用，以利天下，故曰“飞龙在天”。天下之所利见也。 对《坤》卦里的卦辞\" (坤下坤上)。坤：元亨，利牝马之贞\"的注释。 虞翻曰：谓阴极阳生，乾流坤形，坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，品物咸亨，故“元亨”也。坤为牝，震为马，初动得正，故“利牝马之贞”矣。 我们一并再看看虞翻对《易传》文的注释。 “东北丧朋，乃终有庆。” 虞翻曰：阳丧灭坤，坤终复生，谓月三日震象出庚，故“乃终有庆”。此指说易道阴阳消息之大要也。谓阳月三日，变而成震，出庚。至月八日成兑，见丁。庚西丁南，故“西南得朋”。谓二阳为朋，故兑“君子以朋友讲习”。《文言》曰：敬义立而德不孤。《彖》曰：乃与类行。二十九日，消乙入坤，灭藏于癸，乙东癸北，故“东北丧朋”。谓之以坤灭乾，坤为丧故也。 “安贞之吉” 虞翻曰：坤道至静，故“安”；复初得正，故“贞吉”。 “应地无疆” 虞翻曰：震为应。阳正于初，以承坤阴；地道应，故“应地无疆”。 “君子以厚德载物。” 虞翻曰：势，力也。君子谓乾阳，为德动。在坤下，君子之德车。故“厚德载物”。老子曰：胜人者有力也。 我们再看对《坤》卦的里爻辞进行的注释。 \"六三：含章可贞。\" 虞翻曰：贞，正也。以阴包阳，故“含章”。三失位，发得正，故“可贞”也。 “或从王事，无成有终。” 虞翻曰：谓三已发成泰，乾为王，坤为事，震为从，故“或从王事”。地道无成而有终，故“无成有终”。 “六四：括囊，无咎，无誉。” 虞翻曰：括，结也。谓泰反成否。坤为囊，艮为手，巽为绳，故括囊在外多咎也。得位承五，系于包桑，故“无咎”。阴在二多誉，而远在四，故“无誉”。 我们通过以上虞翻对《易经》(《周易》如《易传》)文的注释来看，很难看懂所注释的内容。这就是所继承汉代以\"象数\"注释《易经》的特点，不外是取象、阴阳、爻位、卦体、消息、干支、月令等。 我们再看《周易集解》所引虞翻对一卦文的注释，能否帮助看懂今本《周易》里某一卦文辞义理的含义不？只取虞翻对《周易·蒙》文辞的注释，抛开附在《蒙》文辞后面《易传》文的注释，和其他人的注释。 “ ( )蒙(坎下艮上)：亨。” 虞翻曰：艮三之二。亨谓二。震刚柔接，故“亨”。蒙亨，以通行时中也。 “匪我求童蒙，童蒙求我。” 虞翻曰：童蒙谓五，艮为童蒙。我谓二也。震为动起，嫌求之五，故曰“匪我求童蒙”。五阴求阳，故“童蒙求我，志应也”。艮为求，二体师象，坎为经。谓礼有来学，无往教。 “初筮告，再三渎，渎则不告。” 虞翻曰：二五失位，利变之正，故“利贞”。蒙以养正，圣功也。 “初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。” 虞翻曰：发蒙之正，初为蒙始，而失其位。发蒙之正以成兑，兑为刑人，坤为用，故曰“利用刑人”矣。坎为穿木，震足艮手，互与坎连，故称“桎梏”。初发成兑，兑为说，坎象毁坏，故曰“用说桎梏”。之应历险，故“以往吝”。吝，小疵也。 “九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。” 虞翻曰：坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴，故“包蒙，吉”。震刚为夫，伏巽为妇，二以刚接柔，故“纳妇，吉”。二称家。震，长子，主器者。纳妇成初。故有“子克家”也。 “六三：勿用娶女，见金夫，不有躬，无攸利。” 虞翻曰：谓三诫上也。金夫谓二。初发成兑，故三称“女”。兑为见。阳称金。震为夫。三逆乘二阳，所行不顺，为二所淫。上来之三，陟阴。故曰“勿用娶女，见金夫”矣。坤身称躬，三为二所乘，兑泽动下，不得之应，故“不有躬”。失位多凶，故“无攸利”也。 “六四：困蒙，吝。” “六五：童蒙，吉。” 虞翻曰：艮为童蒙，处贵承上，有应于二，动而成巽，故“吉”也。 “上九：击蒙，不利为寇，利御寇。” 虞翻曰：体艮为手，故“击”。谓五巳变，上动成坎，称寇。而逆乘阳，故“不利为寇”矣。御，止也。此寇谓二。坎为寇，巽为高，艮为山，登山备下，顺有师象，故“利御寇”也。 我们通过以上虞翻对《周易·蒙》文辞的解释，确实虞翻易学将汉象数易学引向了更加复杂的解《易》之路。 如虞翻对《蒙》里的“九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家”的注释是: “坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴，故\"包蒙，吉\"。震刚为夫，伏巽为妇，二以刚接柔，故\"纳妇，吉\"。二称家。震，长子，主器者。纳妇成初。故有“子克家”也。” 若没有汉象数易学知识的人，根本无法知道那些说法的来历，可人们又有谁去学习汉象数易学呢？大众有那么个必要吗?即使非《周易》学上的专家，而其它专家教授也恐怕看不懂象数易学是个啥。 正如虞翻对“包蒙吉”这三字解释是:“坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴，故“包蒙，吉”。有几人能理解“坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴”的说法出处，这说法正是从《蒙》卦符号里看出的互体卦象和卦画爻划阴阳位体上的说法，而引申到“故\"包蒙吉\"”上。即使从象数上说了那一番话，可落脚点上的“包蒙吉\"到底是何意呢？虞翻等于还是什么也没说。实际那些说法与“包蒙吉”能沾边吗?一点也沾不上边，那只能叫胡说八道。 又如那段注释里的第二段含义:“震刚为夫，伏巽为妇，二以刚接柔，故“纳妇，吉”。”已然是通过《蒙》里的那个六联体卦符号看出和隐藏(即\"伏\")着的八卦符号。从那个符号里还能看出一个互卦《震》卦(八卦之一)，又能从《震》卦的旁通（错）卦为看出的《巽》卦(八卦之一)，故有\"震下伏巽\"的说法。这均是通过那套符号而产生的\"象数\"诸说里的说法，犹如游戏规则上的那种玩意。 虞翻从对“包蒙，吉。纳妇，吉。子克家”这句文辞的注释，是通过八卦取象解释一番，又等于什么也没说，反尔让人更加不知是何意思。 我们不妨用现代的白话来看一看原初《周易·蒙》文，说的到底是什么？与那些用\"象数\"去解释其文辞的是不是如天方夜谭。 (原文） “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） “四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。” “蒙”在甲骨文里的写法“ ”是上部像蒙着东西，如面罩或面具。其中有一只大眼睛，眼下有“人”形。“蒙”字的含义指草名，萌生，幼稚，覆盖，包裹等讲。 而“蒙”的本义是勇士伪装或作战时穿的甲胄。此篇用“蒙”来寓意对儿童的启蒙教育，培养勇士精神。用现在的说法，就是爱国主义与军事主义的教育思想。 《蒙》文内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从发蒙，包蒙，金夫，击蒙。这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。这不仅仅是讲儿童的启蒙教育，其目的是在于政治。在当时能接受教育者是贵族家的子弟。《周易》一书的内容是针对君子讲述的政治策略。这里是让君子明白，从小对儿童进行军事教育。因为那时是个诸侯林立的时代，时刻是面临着弱肉强食的战争出现。从小培养儿童的战斗意志，正是那个时代的需要。《蒙》篇是讲对儿童的教育，像古希腊时期把儿童训练成一个优秀的战士，目的是抵御外敌入侵。 再看以象数解释《周易》，不但从那一个六划符号里看作为两个八卦符号组成的，还能从上下的第二划和三划、四划又可看作八卦里某一卦画和八卦取象，这叫互卦，还有错卦，旁通等，这些一个卦符号里(六联体符号)里能看出多个八卦符号(三联体符号)和很多取象。这就是以八卦取象去附会《周易》文辞的来历。 这种对《周易》文辞的注释，无疑于把“象数”看成是注释《周易》的\"说文解字\"字典似的。一切一切的《周易》文辞的注释要通过\"象数\"诸说里找说法与答案。 不过那以\"象数\"去对《周易》文辞的注释，谁又能看懂呢？看到如此以\"象数\"之说去注释《周易》文辞，真乃让人匪夷所思。难道以象数注释《周易》文辞的那些所谓经学家、易学家，他们真的看不懂《周易》文字说的是什么吗？还是故意故弄玄虚吗？ 我们已知春秋《周易》文本，还没有把《周易》每篇文章篡改成\"六·九\"数字做爻题，而是以《周易》名称编排每篇文辞的繇题。即使以《周易》名称做繇题，或是以数字做爻题，但均未改变《周易》文辞内容，《周易》文辞的含义并没有篡改，可为什么那些以象数去注释《周易》文辞的人们，是真的不解《周易》文辞其意吗？可又如何去解释那些直接引用《周易》文辞阐明事理的学者，他们把引用的文辞运用的恰到好处。谁又能认为直接引用《周易》文辞的人，也看不懂《周易》吗？显然又不是。以象数去解释《周易》者，实在是可笑、可悲、又可气。 你若看那些以\"象数\"去注释《周易》的说法，想去了解《周易》的思想内涵，是永远找不到北的。 而虞翻同样对今本《周易》是个亦筮亦理的人物，既会算卦，又会以\"象数\"注释《周易》的文辞。 《三国志》里“虞翻传”中记载一则卦例应是八卦筮法：“关羽既败，权使翻筮之，得《兑》下《坎》上《节》，五爻变之《临》。翻曰：‘不出二日，必当断头’。果如翻言”。 《三国志》“吴书”有虞翻本传。《传》注又引《虞翻别传》。本传说虞翻着《易注》，原书早佚。从本传所录的这则卦例又非常简单，只有所占卦名与变卦名称，却得出“不出两天关羽他一定会掉脑袋”，后来却如翻所言。但此卦例并没有解卦过程，不知虞翻是如何的推断出关羽两天之内要掉脑袋的。虞翻占出的一卦是《节》卦，《节》卦里的上卦是“八卦”中的“坎”卦，而下卦是“八卦”里的“兑”卦。《节》卦符号是“ ”。第五爻为变爻，阳爻变阴爻。变后为《临》卦，《临》卦的上卦是“坤”，下卦为“兑”卦。《三国志》里已很明确的说出了“变卦”。这不同《左传》里记载的筮例中常用语是“筮之，遇”‘某之某曰’，而没有出现变卦之说。这虞翻筮出的《节》变《临》卦。这时期已有变卦之说与筮法。但虞翻是如何的看本卦与变卦之象，还是看本卦中的变爻之辞。那则卦例中并没有透露，就不得而知了。也没有说是用什么卦书占筮的，这则卦例也没有说是纳甲筮法，更不象是纳甲筮法。 若是按“八卦”的主卦与变卦取象断事，虞翻占卦前题是关羽已被击败，孙权让其占卜看看有什么样的结果。虞翻才占筮出《节》卦变《临》卦。《节》卦外卦为《坎》，《坎》取象为水，为心病，为赤。内卦为《兑》，取象为“泽”，泽奔涌，有溃决的潜因。若把不好的卦象联想到对方，把好的“占辞”联想到自己一方。这里不知虞翻是如何的解卦，是否如同《左传》里的那种联想法。若同《左传》里的八卦筮法，从外卦“坎”水而联想到心病重重的赤脸关羽，到内卦泽水奔涌溃决之象，都可套到关羽一方。因虞翻自始之终都参与吕蒙谋划袭击关羽，及西征伐蜀的计划与行动，恐怕对眼下战争的发展趋向也是了如指掌。关羽已被击败下，孙权让其占筮，通过卦象去联想关羽掉脑袋是在意料之中。虞翻这占卦实乃是个幌子，而对战争的胜败已是意料之中，所以对孙权所问的问题也就好回答了。 由此说明那些象数易学家，是个双料人物，既迷信而会用八卦算卦，又错误的以象数去释解《周易》文辞。 《易学评论》(四十四) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第二篇:三国时期\"易学\"评论 第二章:三国魏时王弼义理释《周易》的复兴 第一节 上节讲了三国时期的吴国虞翻已然承继的是汉后期以象数解释《周易》文辞的方法。而到虞翻晚年时期魏国出生了一位易学大家王弼，一扫前人以象数注释《周易》的风气，恢复了战国时期义理注释《周易》的传统。 \"易学\"传承到三国魏时(公元220年-265年），由王弼力排汉象数释《易》方法，而恢复先秦义理释《周易》的传统。王弼注释《易经》，成为后封建社会里所谓义理释注《易经》(《周易》加《易传》)的范式。 历史由大一统到分裂为三国的时期里，魏国里的王弼注释了今本《周易》一书和《易传》里一部分内容，被后人及今天认为是创立了义理学派的鼻祖，也在“易学”上有了学派之分。 王弼（226年～249年）《三国志》里无传，他的事迹在《三国志·钟会传》里有寥寥数语：“初，会弱冠，与山阳王弼并知名，弼好论儒道，注易及老子，为尚书郎，年二十余卒。” 《三国志》里说的王弼注《易》，就是王弼对《周易》做了注释，包括对《易传》里的《文言》、《易传》、《象传》进行了注，而不对《系辞传》、《说卦传》、《序卦》、《杂卦》作注，这正是王弼的慧眼。 对王弼注《易》后人给予很高的评价和称道，说王弼的“易学”是扫象数而归义理，以及以“老”解“易”，援“玄”入《易》成为一般的公认。 说王弼注《易》为义理派也没有错，这是与汉象数易学相比是正确的。但说王弼“尽黜出汉代象数，纯以义理注易”就不正确了。王弼是尽黜汉代象易学把《易》指向筮术占验上的那些东西，而没有尽黜汉代以象数把《易》指向义理上的那些东西，并切王弼也同样用“象数”注释《周易》。说王弼尽扫象数是抬高易学上义理释《易》的说法而已。 自先秦到后封建社会里的“易学”，没有什么纯“义理”释《周易》的。包括今天的“易学”都离不开“象数”以解释《周易》。为什么呢？因为《周易》一书出现在社会面前，是先有史巫用于筮卜的面目出现。《周易》里并切有六十四个画符号，及后来添加进去“六九”爻数之说。自汉的《周易》传本本身是“六九”卦爻结构形式的《周易》文本。这些“象”与“数”就与今本《周易》一书不离不弃了。 自先秦“易学”学上的“大象文”，就有“取象”之说。而《易传》里的《系辞》与《说卦》更是从理论高度给于今本《周易》里的“象”与“数”的理论化。 “易学”之前的《易传》就开始以“象”释《周易》，只是“易学”之前《易传》里的《彖》、《象》虽以“象”释《周易》，而指向的是义理，并非占验筮术，这是不容混淆的两种概念与质的区别。 自《系辞》始，把筮术与义理混淆在一起了，才有两汉“象数”占验筮术的大发展。而到东汉后期，又开始从象数占验筮术易学里走向以“象数”释解《易》经（《周易》加《易传》）的义理。如《周易集解》里收集的那些象数易学者释《易》的内容。王弼只是把汉象数占验筮术上的那些繁杂的学说而不入释《易》的义理之中，这是很正确的。 但王弼注《易》已然保留了一些“象数”学说，他不可能尽把“象数”扫尽，若扫完、扫尽了，后来的“易学”，也不是今天所看到的那种了。他同样无法揭示今本《周易》一书的“六·九”来历，也无法揭示六十四画符号与《周易》的关系。也无法说明史巫为何“以《周易》筮之”的历史原因，他无法说清楚这些东西，他就无法排除史巫附加在《周易》一书上的“象数”之说；他无法排除“象数”，就不可能扫尽什么“象数”。他也用“象数”来释解《周易》的只是所用的象数不同他前面那些以象数释《周易》的方法。他是少用象数，而多从《周易》文辞的义理上去释解。王弼的义理释解《周易》，引向的是儒家的义理，已然是以儒家的价值观来注释《周易》，也没有把《易》玄学化，即老庄思想化。 王弼注《周易》相对汉象数易学来说，确是时代的新风，这与他成长生活的时代背景有关。但王弼注释《周易》没有超越先秦取象义理释解《周易》的方法，即方*注上没有新的突破，只不过相对汉象数易学的占验筮术，王弼并没有关注那些学说，而是关注《周易》里义理。实际这本是两股道上的车，各行其道。自先秦时期史巫把《周易》用于筮卜，而从六十四画符号中纳入八卦取象说，后又对《周易》结构纳入“九·六”数目说，由此将本是义理之书的《周易》转变成八卦筮术。而《易传》里的《系辞》、《说卦》正是掺杂着八卦筮术理论的东西。而秦统治者，把《易》做卜筮之书，而不禁，汉才传者不绝。这汉人传者不绝，正是以转换完成的六爻八卦筮术文本之《易》了(今本《周易》)。汉象数占验筮术是在“八卦筮术易”上的发展，虽无背离“八卦筮术易”的宗旨，但是却将“八卦筮术易”的东西，用于解释传承的《周易》，无疑是错误的。 而王弼注释《周易》里的义理是早有传统，而两汉里的典章书籍里也不凡引用《周易》的文句直接用于说理，自然那是把《周易》里的文章看作是义理。后汉的那些人虽以象数注释《周易》的\"象\"说，也是早有传统，并不是他们新创。所谓义理《易》与象数（或称筮术）《易》都有渊源。说王弼开创义理释《易》的先河不恰当，说王弼为魏以前的义理释《易》集大成是恰当的。 而历史上把释《周易》分“象数”与“义理”派也是不科学的。单从注释《周易》的义理角度上来说（不说那些用象数把《周易》从筮卜角度上发展的“八卦筮术”上的解释），没有什么纯义理派，只有象数释《周易》里的义理学说。只是在以象数注释《周易》里的义理时熟轻熟重而已。 《周易》学术发展史上看，无论先秦还是后封建时期里没有所谓的纯义理派。只有一种以“象数”角度去释解《周易》的。《易传》里的《象》、《彖》、《文言》是归象数派呢？还是归义理派呢？而这些文章也是公认的哲学，即是义理，又是以义理释《周易》的文章。但那些文章是用“象”或者“爻位”、“阴阳”、“刚柔”之说来阐发《周易》的义理。就连汉朝被公认的一些“象数派”易学者，从他们的“象数”易学里看，有不少是以“象数”来探究世界道理的，而初衷并不是去阐述筮卜人事吉凶的，哪是否属于义理派呢？把王弼说成是义理派的始祖，他并没有抛开“象数”而创出什么纯义理释《易》的范式。从“易学”史而看，所谓的义理派里有“象数”，“象数”派里有义理。没有纯义理派之说，纯义理不杂象数而解释《周易》，在后封建时代不可能诞生。 王弼实属重义理，而轻象数。王弼是把《周易》视为义理一书去注释。 那么我们看王弼是如何注释《周易》的。 我们且看王弼对《周易·乾》所作的注： “（乾） 乾元亨利贞。 初九，潜龙勿用。 （王注）“《文言》备矣。” （乾文）“九二，见龙在田，利见大人。” （王注）“出潜离隐，故曰‘见龙’，处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则‘或跃’上则过亢。‘利见大人’。唯二，五焉。” （乾文）“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎” （王注）“处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，来可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯修下道，则居上之德废，纯修上道，则处下之礼旷。故‘终日乾乾’，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以‘无咎’。处下卦之极，愈于上九之亢，故竭知力而后免于咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。” （乾文）：“九四，或跃在渊，无咎。” （王注）：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故‘无咎’也。” （乾文）：“九五，飞龙在无，利见大人。” （王注）：“不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰‘飞龙’也。龙德在天，则在人之路亭也。夫位以德兴，德从位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？” （乾文）“上九，亢龙有悔。” （无注） （乾文）“用九，见群龙首，吉。” （王注）“九，天之德也。能用天德，乃见‘群龙’之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则侫邪之道也。故乾吉在‘无首’，坤利在‘永贞’。” 从王弼对《周易》“乾”文的注释来看，即有象数学里的“爻位”、“爻数”、“卦体”来阐述《周易》文辞的义理(当然王弼无法知道原初《周易》又是如何被篡改成“卦爻式”《周易》的历史过程)。 这是什么义理呢？自然是儒家的道德政治学说，又结合先秦“易学”上的《象传》与《文言传》释“乾文”的思想宗旨，而进一步阐述儒家的道德政治观。 从王弼对《周易·乾》文辞的注释来看，王弼对每句文辞的注释基本按照《象传》与《文言传》里学理宗旨。王弼注释《周易》，没有背离《象传》的宗旨。 在对《乾》的注释，王弼没有对所谓的卦辞和第一爻辞做注，而是以“《文言》备矣”之说，那是保留《文言》的说法，自己就不在说了。 对今本《乾》里的第二爻辞“见龙在田，利见大人”的注是按《象》里讲的“德普施也”四字进一步的阐发。可以说《小象文》成为王弼注释《周易》文辞的纲要，是在《小象文》的思想宗旨上对《周易》文辞进一步的阐发。在阐发的过程中又结合了“象数”说，如对此句注，从《小象文》的“德普施也”，引出“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”。这即按《小象文》的思想宗旨，又从爻位之说引申到君德之说上来。 而王弼的“居中不偏”、“君之德也”，又是从《文言》里转述过来的话。《文言》里说：“九二曰：‘见龙在田，利见大人。’何谓也？子曰：‘龙德而中正者也。庸言之信，庸行之谨，闭邪存其诚，善世而不伐，德博而化。’《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也”。 可以说王弼把《象传》与《文言传》释《周易·乾》的内容，换个说法就成了自己论《周易》的文章了，只是又增加了象数的说法来。 如本句里的“虽非君位”，这是象数的爻位说。而本句注里的“初”、“三”、“四”、“二、五焉”是“象数”学里的爻数说。王弼虽然运用了“象数”里“爻位”之说，但没有消弱儒家的思想宗旨，没有背离《象》与《文言》里所释《周易》阐发出的义理思想，是保持高度的一致，总之不是讲述筮法的。 再如，王弼对今本《周易·乾》里所谓第三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”的注释。王弼首先用象数学里的“卦体”、“爻位”、“刚柔”之说来注释此“辞”。 “处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险”。这就是此注里出现了“体”、“位”、“刚”之说。 而王弼注这段话里的“道”，正是来自于《象传》“终日乾乾，反复道也”里的“道”说。而那些“居上”、“处下”引申出一凡道德文章也正是从《文言》里的解释转换来的，只是王弼又加杂进去“象数”学里的“卦”与“数”学说。 《文言传》里说：“九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’何为也？子曰：‘君子进德修也。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’” 我们看王弼对《乾》里的“九三”内容之注与《象》及《文言》里的释解内容思想基本一样。 《文言》：“九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故“乾乾”因其时而“惕”，虽危“无咎”矣。” 王弼注里一些句子基本保持了《文言》里的原句，或稍有改动照抄过来。 再看王弼对《乾》的“九四”文辞所注内容，同样是来自于《易传》里的《小象传》与《文言传》释解《乾》“九四”文句的思想内容。《小象》文里讲“进无咎也”，王弼注里就出现了“进退”之说。 而《文言传》是这样说的：“九四曰：‘式跃在渊，无咎’。何谓也？子曰：‘上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。’” 《文言传》又说：“九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故‘或’之，或之者，疑之也。故‘无咎’。” 我们对照王弼注与这《文言》里的说法有没有出入呢？其思想性完全一致，连一些《文言》里的原文句子，王弼都没改动就“抄”袭过来，就成自己的注释内容了。因王弼并没有说明，这是引自还参阅《文言传》内容而写的，这就有点抄袭他人成果的嫌疑了。不过古代没有版权一说，故没有剽袭之说。 我们再看王弼对《周易·屯》的注释。 《屯》 “ ( )屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 (注)刚柔始交，是以“屯”也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故“利贞”。往，益“屯”也。得主则定。 初九：磐桓，利居贞，利建侯。 (注)处屯之初，动则难生，不可以进，故“磐桓”也。处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎？夫息乱以静，守静以侯，安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求於阳，弱求於强，民思其主之时也。初处其首而又下焉。爻备斯义，宜其得民也。 六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字。 (注)志在乎“五”，不从於初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困於侵害，故屯邅。“屯”时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰：“乘马班如”也。寇谓初也。无“初”之难，则与“五”婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。“志在於五”，不从於初，故曰“女子贞不字”也。屯难之世，势不过十年者也。十年则反常，反常则本志斯获矣。故曰“十年乃字”。 六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。 (注)三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨已路，可以进而无屯邅也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎？虽见其禽而无其虞，徒入于林中，其可获乎？几，辞也。夫君子之动，岂取恨辱哉！故不如舍，“往吝，穷也”。 六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。 (注)二虽比初，执贞不从，不害已志者也。求与合好，往必见纳矣。故曰“往吉，无不利”。 九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 (注)处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。 上六：乘马班如，泣血涟如。 (注)处险难之极，下无应援，进无所适，虽比於五，五屯其膏，不与相得，居不获安，行无所，适穷困闉厄，无所委仰，故\"泣血涟如\"。” 从对这一卦文辞的解释来看，王弼还是运用象数里的“卦位”和“数”来说事。 首先用其卦符号取象而称\"刚柔\"解释所谓的卦辞，是继承《易传·象》文的说法，通过符号而产生的\"刚柔\"说。如:\"刚柔始交，是以“屯”也。不交则否，故屯乃大亨也。”一直推理出“大亨则无险，故“利贞”。往，益“屯”也。得主则定。” 其次对所谓的爻辞注释，已然通过阴阳、数位等去阐述。 如:“志在乎五，不从於初。” “阴求於阳，弱求於强，民思其主之时也。” “无初之难，则与五婚矣，故曰\"匪寇婚媾\"也。” “三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨已路，可以进而无屯邅也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎？” “二虽比初，执贞不从，不害已志者也。” “处屯难之时，居尊位之上。” “亨于群小，而系应在二。” “下无应援，进无所适，虽比於五，五屯其膏，不与相。” 从这些\"数\"去释说《周易》文辞，我们能看明白是注释的什么含义吗？恐怕无异于帮助看明白《周易·屯》文辞的含义。再者说，由此来看，王弼岂是不杂象数的纯义理\"易学\"么？他既没把今本《周易》彻底懂明白，也不可不受\"象数\"的影响。 我们再看王弼对《周易·履》文辞的解释。 “( )履虎尾，不咥人亨。” 对本句话的注，王弼是连《象》文一并做出的注，来说明这句话的含义。 《象》（即《小象》）：“履，柔履刚也，说而在乎乾，是以‘履虎尾，不咥人亨’”。 （王弼注）：“凡‘彖’者，言乎一卦之所以为主也，成卦之体在六三也。‘履虎尾’者，言其危也。三为履主，以柔履刚，履危者也。‘履虎尾’，而‘不见咥’者，以其说而应乎乾也。乾，刚正之德者也。不以说行夫侫邪，而以说应乎乾，宜其‘履虎尾’，不见咥而亨。” 王弼是通过《象》文的意思而对“履虎尾，不咥人，亨”进行的注解，但不能认为是对《象》文做的注，而是通过《象》文意对所谓的《履》卦辞做的注。王弼同样是完全按照《象》文章对所谓的“卦辞”做出的注释，并切是从“卦体”之象，以及“爻数”来注释的。如本段注里的“乾”、“刚”就是从卦画符号的八卦取象，而本段里说的“成卦之体在六三也”、“三为履主”里的“六三”及“三”是爻数之说。王弼注《易》（即《周易》）已然是离不开“卦象”与“爻数”。 再看王弼对《履》所谓的爻辞的注释： “初九，素履往，无咎。” (王弼注)：“处履之初，为履之始，履道恶华，故素乃无咎。处履以来，何往不从？必独行其愿，物无犯也。” 那么，《小象文》又是如何解释这句话呢？ “《象》曰，素履之往，独行愿也”。 而王弼对“初九爻辞”的解释，是按“爻象”来解释“爻辞”。 “处履之初，为履之始”。这是通过“初九”爻象数的说法引出“为履之始”的，又通过爻辞“素履往”来玩文字游戏，即变成了“处履以素，何往不从”的注释。而最后的“必独行其愿，物无犯也”是从“《象》曰独行愿也”的转换而来。这一段里的注是通过“爻象”、“爻辞”字意，以及结合《易传·象》文之意综合而成。是“象”、“辞”、“意”的结合，又不违背《象》文里的说法，继承了先秦“易学”（即《周易》之学）思想宗旨。 “九二，履道坦坦，幽人贞吉。” (王弼注)：“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也。居内履中，隐显同也。履道之美，于斯为盛。故‘履道坦坦’，无险厄也。在幽而贞，宜其吉”。 《象》曰：‘幽人贞吉，’中不自乱也。” “九三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶，武人为大君。” (王弼注)：“居‘履’之时，以阳处阳，犹曰不谦，而视以阴居阳，以柔乘刚者乎？故以此为明眇目者也。以此为行，跛足者也，以此履危见咥者也。志在刚健，不修所履，欲以陵武于人，为于大君，行未能免于凶，而志存于五，顽之其也。” “《象》曰：‘眇能视’，不足以有明也。‘跛能履’，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。‘武人为于大君’，志刚也。” “九四，履虎尾，愬愬，终吉。” (王弼注)：“逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地，故曰‘履虎尾，愬愬’也。然以阳居阴，此谦为本，虽处危惧，终获其志，故‘终吉’也”。 “《象》曰：“‘愬愬终吉’，志行也”。 “九五，夬履，贞厉。” (王弼注)：“得位处尊，以刚决正，故曰‘夫履贞厉’也。履道恶盈而五处尊，是以危。” “《象》曰：‘夬履，贞厉’，位正当也。” “上九，视履考祥，其旋元吉。” (王弼注)：“祸福之祥，生乎所履。处履之极，履道成矣，故可‘视履’而‘考祥’也。居报应说，高而不危，是其旋也。履道大成。故‘元吉’也。” “《象》曰：‘元吉’，在上大有庆也。” 我们可通过以上王弼对《履》的注释看到，王弼注《周易》的方法，已然是以取象为主的。并没有离开“卦象”、“爻象”来注释《周易》里的所谓卦爻辞。这里出现的“阴”与“阳”、“逼近至尊”、“得位处尊”、“以刚决正”无不是从“卦象”、“爻象”中取来的说法，这都是“象数”学里的东西。当然王弼也结合《周易》里的文字，并参考《易传》里的《象》文说法来注释。其表现的思想宗旨是儒家的道德政治价值观。但还是那句话，若想通过王弼注说来理解《周易》一书文辞的含义是不可能的，虽然有些注释是看似解释句子的字意，实际是说了等于和没说一样。总体是以“象数”之说，加《象》文之思想宗旨，通过《周易》里的文句中一些文字而发挥、阐述了一番儒家的道德政治观。这道德政治观当然符合帝王专制里所标榜的王道政治思想了。但决不可认为王弼所对《周易》文辞的注释，就是《周易》原创文辞里的思想，那就错了。王弼注释《周易》并没有走出“象数易学”的窠臼，并且把“象”、“辞”、“意”的关系给于理论化。王弼不但不反对“象数”，而且充分地肯定由《易传》最初建构起来的“易学”，即象数义理合一不二，互诠互释的学说，并且王弼又进一步给于理论化。??? 《＂易学＂评论》(四十五) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第二篇:三国时期\"易学\"评论 第二章:三国魏时王弼义理释《周易》的复兴 第二节 王弼注《周易》分上下经六卷，并作《周易略例》一卷。王弼在《周易略例·明象》中集中论述了“言”、“象”、“意”三者关系。 “夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以言着。 故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。 象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情伪，而画可忘也。 是故触类可为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。 互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。” 通过王弼的这篇论说，首先论证了“言、象、意”三者关系，无疑于这三者是个不可分割的关系。 其中有一段话是引用《庄子·外物》里的话进一步说明言与意的关系。 “荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”(《庄子·外物》) 最后又对那些滥用\"象\"说卦义的批驳。 总之，王弼并不否定\"象\"，王弼已然用\"象\"而释《周易》。 对于王弼关于\"言、象、意\"三者关系释《周易》的说法，现代人们更详细的诠释，我们也看一看。 “‘象’谓卦爻之象，‘意’谓义理。‘言’谓卦爻辞。王认为卦爻之象系为义理而设，作《易》者依据一定的义理而设立了相应的卦。以透过这些卦所表征，蕴示的物象，将相应的义理显出来，卦爻辞义系为卦爻之象而设，《易》中所有的卦爻之辞，都是依据相应的卦所表征，蕴示的卦爻之象而系属的。因此卦爻之象是彰显义理的最佳‘工具’。卦爻辞则是用以诠说卦爻之象最佳‘工具’。正因《易》中的卦爻辞系因相应的卦爻之象而发，所以人们即可以透过卦爻之辞而契会出相应的卦爻之象；正因《易》中的卦爻之象系因相应的义理而设，所以人们即可透过卦爻之象而玩味出相应的义理，《易》之义理因卦爻之象而得以豁显。《易》之卦爻之象因其卦爻之辞而得以昭着，这里王弼揭示出两种理路，其一是作《易》者原先建构《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉持的契合解读《易》的理路。前一理路约而言之即‘意—象—言’。后一理路约而言之则为‘言—象—意’”。 若按这种解释，那么，王弼对《周易》的理解就完全错误了。王弼的说法完全是“象数”易学的理路，不过是“象数”义理卦爻式《周易》的理路，并不是“象数”八卦筮术上的理路吧了。至于“象数”义理而言《周易》，无论言的“象数”多与少，从“象数”释《周易》的义理，并无本质的差别。而差别在于王弼以《易传》里的《象传》、《系传》、《文言传》这些先秦儒家思想释解《周易》而已。而后汉所谓的象数学派释《易》者郑玄、虞翻、荀爽等，偏重于《易传》里的《系辞传》、《说卦传》这些后出的儒家思想释《易》方法。 如虞翻、郑玄对《咸》里的“咸亨利贞，取女吉”句的注释：“虞翻曰：咸，感也，坤三之上成女，乾上之三成男，乾坤气交以相与。止而说，男下女。故‘亨利贞，取女吉。’” “郑玄曰：咸感也。艮为止。总为泽，山气下，泽气上，二气通而相应，以生万物，故曰‘咸’也。其于人也。嘉会礼通，利顺于义，干事能正。三十之男，有此之德，以下二下之女，正而相亲说，取之则吉也。” 虞、郑对《周易》“咸”里所谓卦辞的注释，一样取自《彖传》里的说法，《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也”。 这一样的是通过“卦象”而释《周易》，与王弼注《周易》从义理上说法，没有本质的区别。只是运用“象数”说《周易》熟重熟轻而已。 别以为是王弼开创了义理释《周易》的先河；也别以为王弼扫“象”而取“意”（义理）；也别以为王弼把《周易》变得玄学化；也别以为现代那些学者说的《周易》本卜筮之书，是《易传》使其哲学化的说法就正确。而正是《周易》文辞本是义理之书，而是《易传》使其“象”化了。而“象”化《周易》本身是史巫卜筮的需要，是从所见《周易》里的六十四个画符号附加上“象”与筮\"数\"，而派生出推演人事吉凶的方法与工具了，而又错把《周易》里文辞义理，当成占辞而用，自此才有“象数”《易》学的出现。“象数”易学可以说是以讹传讹的结果，是跟着史巫篡改《周易》一书体裁结构为筮卜工具，在六十四个画符号里添加进去“象”与《周易》结构里添加进去“数”的结果的错误认识，又将这种错误的“象数”学说诠释《周易》的义理来。 在《周易》学术史上，是以“象数”来注释的，所以王弼不可能例外，王弼一样的无法剥离《周易》上的“象数”说。才有了王弼的“象”、“言”、“意”注《周易》的范式化。 王弼以“象数”注释《周易》的义理，虽然所解释的并不符合《周易》文辞内容的思想本义，但毕竟王弼把《周易》作义理而释之，这是很可贵的，可贵之处没有把《周易》看作是卜筮之书，而看作是义理之书。这与把《周易》用“象数”筮术去解释运用，就是可贵的所在。可王弼注释《周易》的方法并没有走出先秦取象义理释《周易》的窠臼，那正是王弼不可能排除“象数”的影响。已然走的是“象数”义理注释《周易》的传统，所以才与《周易》的文辞思想不相符。若不能真正排除史巫附加在《周易》头上的象数卦术，就无法真正的认识《周易》一书的思想内涵，而不是“忘象得意”。而在“易学”史上又有谁能忘掉那些附加在《周易》里的卦象呢？王弼不可能排除“象数学”，所以王弼注《周易》，已然走的是“象数”注释《周易》的传统。只有剥离掉史巫附加在《周易》头上的“象数卦学”，从《周易》文辞之意释文辞之理，才可得见《周易》一书的真思想。 我们通过摘自《周易注》一书里王弼所做的注来看，王弼与东汉郑玄、苟爽、虞翻开辟的汉象数新说注释《易》来看，只是谁用的“象数”孰多与孰少之分。后世赞王弼开辟了义理解释《周易》的殊荣过了头，王弼对《周易》所做的“注”不外从“阴阳”、“刚柔”、“卦体”、“数位”这些先秦及两汉注释《周易》而产生的“易学”内容中来。从王弼对《坤》里所注来看一样表现的是“天尊地卑”的王权专制思想，从一句《周易》文里“黄裳元吉”而发挥出“坤为臣道，美尽天下，夫体天刚健而能极物之情，通理者也，以柔顺之德，处于盛位……”的这种王权之术。不论这种思想是《文言》里转换而来，还是受到《老子》一文里的思想，但都是王权专制里的等级有序、贵贱位列的价值观。 到魏晋南北朝中国进入分割并不统一的政治局面时期，虽然文人在精神文化方面也相对出现“自由”的空间，但文人又多是官僚阶级出身，而他们的精神又都是不自由的，无不在传统文化习惯的束缚之中。而做为精英文人，面对已然的政治高压之下，不得已而走向空旷玄灵的思潮中去了。在玄学清谈、仙道中追求人生。这对后世文人看重和向往的“魏晋风骨”，那只不过是对政治高压下人性的扭曲表征。在那风骨的光鲜表面下，是暗流涌动的刀光剑影。更多的是贵族集团政治的极端腐败，而文人思想理论的空洞无物，释解为道家“无”的思想体现，实乃是人格品质扭曲与堕落。因不合作的精英文人要莫饮剑失去思想的头颅，要莫按“道家”之术，隐遁于山林，消遥于江湖式者是巅狂装傻，大智若愚，遮俺着思想的嘴巴。这后果只能是国民的悲惨与困顿。试想一下，如果一个王朝的精英阶层都以哗众取宠，聚众胡吹为能事，全然不顾政治、经济、文化的走向，那么这个民族的下场可想而知了。所以西晋在“五胡乱华”、“将相王侯连颈以受戮，后嫔妃主虏辱于戎率”的局面下，而东晋偏安一方仍然是内讧频仍，“不思进取，主昏臣乱”的政治局面。魏晋给后世留下的精神遗产也就唯有那句“清谈误国”的经验教训吧？ 虽然处于政治混乱的时代，文人士子并没有摆脱儒学独尊和大一统帝国的文化专制思想模式，这一时期并没有出现哲学的突破。这一时期里虽然大一统政治局面的一时不存在，但无论三国鼎立，或是南北分裂，而帝王专制体制已然存在。也没有人能寻找到制约专制的制度学说，虽然也有人提出过“无君论”的这种道家思想里的不符实际的空想，更是没有一套可操行的制度学说。即使分裂政治局面的国度里，一样并没有消弱王权专制体制，反而更吸取乱世经验，越来越加强专制集权的思想与教育，越来越使王权专制得到巩固。 为何后封建社会时期里没能有哲学上的突破，而在一个大分裂的时空里，文化精英层虽然早已厌倦官方指定的儒家经典作为指导思想和行动的指南，可在这大分裂的时期里文化精英们虽然游离于儒学之外，做起了慌谈不经，怪异不羁，行为无常的名士风流行为，而不闻，不问政治。而所谓有良知的文人又回归到“我注六经，六经注我”的传统的文化老路上去了。为何不能创新与突破，反而帝王专制理念在宋学里得到如此的登峰造极与巩固完善。这一课题更应引起深入的研究与反思，虽有政治经济文化上的众多因素所致，可能根本的是传统思维方式无法突破，使传统习惯占据了统治地位，那么又是什么支撑着这传统思维方式不能突破呢？那个时代的社会所以是一个停止不前的社会，如同黑格尔阅读欧洲中世纪的哲学思想史时，如同在茫茫无边的黑暗海洋之中，而读到笛卡尔的哲思想时，如同在黑暗无边的大海中突然看到了陆地的感觉。也正是笛卡尔的方*论，开启了欧洲近代哲学上认识世界的新航路，笛卡尔不愧被称为欧洲近代哲学之父。 我们的古代中国毕竟要走过二千多年的帝王遂道，才能等到西方文明的圣火燃亮，才能使那周而复始建构起的帝王专制遂道的崩塌。而中国后封建二千多年里的社会膜拜的对象不是富有创造性的人物，而是已故的先圣（或先秦元典）的言行，这就使传统习惯一直占据了统治地位，所导致中国周而复始那种政治体制的存在无论时间再长，而思想意识是停留在先秦的文化学说的时代里。只能回归到“我注六经，六经注我”的文化模式上，也就理解了到大分裂的时期，王弼又回到注释先秦的经典上去的思想动机。王弼的思维方法已然是传统的，因为他本身就包围在传统里，也不可能突破传统，他的同时代里的精英一样是受传统的，封闭的，专制性的社会化过程中成长起来的文人。王弼注《周易》只能又一次彰显先秦儒家的王道思想，才成为唐朝太平盛世里做“正义”之范本，成为教育学子的必读之书（即王弼注，被孔颖达奉旨编撰“五经正义’做为《周易》正义注本）。王弼只能回归到传统里，寻找治世的理论。王弼的“易学”自然被后世学者所追奉的道理也就不言而喻了。 我们且看清代的既是高官又是大学问家的纪昀对王弼“易学”的评价：“易本卜筮之书，故未流浸流于谶纬，王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学，平心而论，阐明义理，使易不杂于术数者，弼深为有功。”（《四库全书总目卷一》） 看这“易学”之说上常犯常识性逻辑错误的说法，纪昀同样开口认为“易本卜筮之书”，先给《易》一个定性，却与评价王弼的“易学”之功，岂不是自相矛盾了吗？既然认为“易本卜筮之书”，卜筮是数术，是巫术的一支，还赞许王弼“阐明义理，使易不杂于术数者，弼深为有功”，这是何意呢？已认为《易》是卜筮的，即是卜筮人事吉凶的一种术数，那么就不要指责“未派浸流于谶纬”。既然中央政府把卜筮之书的《周易》做为官方的“五经”之一上升到意识形态里的统治地位，那么汉儒，即那些读《易》经做学问的人们，为何不可以去发展光大卜筮呢？因为中央政府不是把卜筮之书做为《经》了吗？那么汉易学家，不能不浸流于谶纬之中了。因为认为五经之一的《易》是卜筮之书，自然要发扬光大的是卜筮呀？那么谶纬恰恰就是与卜筮学问是相辅相承的了。既然你记昀也认为“易本卜筮之书”，这卜筮之书为何被帝国中央政府纳入经首而尊奉呢？清代也不例外把“五经四书”做为学子入仕的必学必考课目，既然帝国官方把都认为是卜筮的《易》做为经之首，也正是谶纬才能发扬和光大这筮卜的神秘东西呀？你记昀还有何指责呢？那么还赞许王弼何干呢？ “易本是卜筮之书”，你王弼研究《易》不去从卜筮术数上去发扬光大，而去阐明什么义理呢？使《易》不杂于术数者，岂不是不务正业，胡说八道了吗？因为“易本是卜筮之书”，就是讲算卦的那套东西。算卦与人文哲学书是有着质的区别，你王弼若想阐明人文思想为何从一部卜筮书里去阐发什么义理（哲学）呢？岂不是精神不正常了吗？不是不务正业的人呢？这不是按记昀开口认为的“易本卜筮之书”的逻辑推理吗？记昀的逻辑错误至到今天一些学者都不以为，同样认为“《易》本是卜筮之书，因有了《易传》才改变《周易》一书性质，就成了哲学书”。这种说法比记昀会玩文字游戏，而记昀评价王弼的易学之功的那段话的前言与后语是自相矛盾的，若不矛盾就改变“易本卜筮之书”的那种说法。但几千年来的学者没有不受春秋史巫用《周易》占筮及附加进去的“取象”和\"筮数\"八卦学的“易学”影响，而把《周易》说成是卜筮之书。正象这记昀的说法，认为“易本卜筮之书”，那么“汉儒浸流于谶纬”，就不能指责为“未流”，也别赞许“王弼深有功”。若认为“易本是讲义理之书”，那么“汉儒浸流于谶纬就是未流”，而赞许“王弼深为有功”那就非常正确了。 但是，我们不能不认为王弼深有功，有功之处是想把《周易》一书从“象数八卦筮术”里夺回来，不让算卦的玷污了神圣的《周易》义理。因为王弼认为《周易》本身是义理之书，才从义理上去注释《周易》，而缺陷的是王弼也不能排除史巫附加到《周易》头上象数卦学，王弼也就以卦象卦学来注释《周易》里的义理思想，这无疑是排击了把《周易》当成筮术的那些做法，是功不可没的。由此我们把王弼注《周易》为区别于汉象数释《周易》的不同，而把王弼标成义理释《周易》者。也正是王弼释《周易》重义理，而轻象数，致力于恢复先秦义理释《周易》的传统，可以说王弼是封建帝制时期相对于象数释《周易》者里最具有代表性的义理释《周易》者。故才有了唐朝孔颖达奉旨编疏《周易正义》，自然选中了王弼对《周易》所做的\"注\"，孔颖达又进行了疏解。才真正成为儒家经典的注释范本，并成为唐帝国科举考试学子们的教科书。 王弼主张的象意关系，系直接针对汉末易学家以象数解《周易》的思路而发，并对汉象数解《周易》的批驳。王弼所言的“忘象”实为忘掉他认为不属于《周易》体例的象数，如卦气、八宫、纳甲、飞伏、升降、爻辰、卦变、旁通等汉易象数体系。王弼只是一扫汉末象数释《周易》风气，继承的是《易传》里的《彖》、《象》、《文言》那种释《周易》的方法。 那么，在帝制时期里的\"易学\"流派上，王弼属什么派呢？虽然王弼注释《周易》并没有完全抛弃象数，也以象数去注释今本《周易》的义理。严格说与汉末象数注释《周易》没有本质上的不同，都属\"象数\"释《周易》义理者，只是用\"象数\"轻与重释《周易》义理而已，并不是以\"象数\"释《周易》如何卜筮。但王弼毕竟不同于汉末\"象数\"释解《周易》者，若分易学流派，王弼显然应区别于汉末易学上的\"象数\"派，故王弼可归为易学上的\"义理\"派。 《易学评论》(四十六) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第二篇:三国时期\"易学\"评论 第三章:三国魏时王弼论述解《易》(今本《周易》)的学术思想 前面已讲述过王弼对今本《周易》的注释，主旨是阐述《周易》的义理，虽不同于汉末象数易学解释《周易》方法，但已然是通过《易传》里那种象数解释《周易》义理方法。王弼继承的是以《传》(《易传》里的彖、象、文言)解释《周易》的方法，并不是以\"玄\"去解释《周易》的。当然王弼不免受其《老子》思想的影响，因王弼也给《老子》做过注，其对魏晋玄学有其极大的影响。王弼是多多少少加杂着本时代的思想意识而论述《周易》，这本是帝制时期里《周易》经学史上的发展理路。 那么，本章评述王弼对今本《周易》的总述认识思想，体现在其所着的《周易略例》里，是对今本《周易》总体认识上的学术研究，类同《易传·系辞》的那种研究学术。 魏王弼不但对今本《周易》做过注解，历史上称《周易注》，而且还做过对今本《周易》认识上的总体论述，实际是论述如何解释《周易》的方**，称《周易略例》，共分七篇文章内容，不足4千字。包括《明彖》、《明爻通变》、《明卦适变通爻》、《明象》、《辩位》、《略例下》、《卦略》。 我们分篇看一看是如何论述的。 1“明彖 夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。 夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。 物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。刚柔相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻，莫之备矣。故处统而寻之，物虽众，则知可以执一御由。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也。据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举卦之名，义有主矣。观其《彖辞》，则思过半矣！夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉。《彖》之所尚，斯为盛矣！ 夫少者，多之所贵也。寡者，众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣。五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者，阳也。阳之所求者，阴也。阳苟一焉，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱，而为一卦之主者，处其至少之地也。或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯《彖》乎？乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎？故观《彖》以斯，义可见矣。” 此第一篇为《明彖》，这里的“彖”意，不可理解为《彖传》(《易传》里文章)，并不是指《彖传》，而是指今本《周易》每卦里的卦辞，称彖辞。凡是把此篇里的\"彖\"理解为《彖传》的意思，则是错误的。 \"明彖”:指明白彖辞的用意。 彖辞:即“卦辞”。《易传·系辞上》：“彖者，言乎象者也。” 唐孔颖达疏:“彖谓卦下之辞言，说乎一卦之象也。” 《周易正义》:“彖，断也。断定一卦之义，所以名为彖也。” 清王夫之认为周文王“得即卦象而体之，乃系之彖辞。”此“彖辞”即指“卦辞”。 “彖辞”，就是指今本《周易》六十四卦中每一卦开头所谓的卦辞。它与“爻辞”相对而言。如《乾》卦辞是“元亨利贞”，或称彖辞。卦辞下就是六爻的爻辞。 帝制时期里人们认为\"彖辞\"是对卦象的吉凶断定，而爻辞是对爻象吉凶的判定。这种认为均是受《易传·系辞》里错误说的“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”影响，也是受卦爻辞文本《周易》格式的影响。 《明彖》是探讨推断卦辞义的方法。 正如开篇所言“夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。” 这是一问一答的方式:“彖，是讲什么的？彖是讲一卦的总则，阐明卦辞由来的主管者。” 《明彖》篇认为\"彖辞\"就是解释一卦之卦义并说明卦义主要来自那一爻的。即王弼认为的一爻为主说。如《明彖》:“故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。” 所谓一爻为主，即全卦的意义主要由其中的一爻之义决定。而一爻为主又有三种情况，一是指爻辞直接同卦辞相联系的一爻，二是居中位之爻，三是指一卦之中阴阳爻象之最少者。 总之，《明彖》篇虽旁征博引了不少理论，无非是讲述一卦里的卦辞与爻的关系，明确了这些就以为可理解一卦的含义。单从\"卦爻\"这种说法，当然是错误的，与《周易》本来意思是不相符的。卦辞、爻辞本是筮术上的说法，是把本是文章的《周易》割裂成卜筮算卦的格式，人们也就以讹传讹地论说之。《周易》也不是按\"象\"系上去的\"辞\"，《周易》原初所用的那套符号只是编写六十四篇文章的排序而已。不过若单就卦辞与爻辞的文字内容上说，却有一定的道理，这道理在于\"卦辞\"却如爻辞内容的题纲，犹其是所谓的卦名更是每卦里文辞含义的提纲挈领，若顺着这种关系去论述，去注释所谓每卦里的文辞含义，就会发现《周易》一书里的思想本义。可王弼所论的卦爻关系偏离了文辞上的含义，而走向了爻里的阴阳爻象上的说法，自然是错误的说法，用其方法去理解《周易》，其结果自然是南辕北辙了。 2“明爻通变 夫爻者，何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也；故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。 巧历不能定其算数，圣明不能为之典要；法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在夫大哉！陵三军者，或惧于朝廷之仪；暴威武者，或困于酒色之娱。 近不必比，远不必乖。同声相应，高下不必均也；同气相求，体质不必齐也。召云者龙，命吕者律。故二女相违，而刚柔合体。隆墀永叹，远壑必盈。投戈散地，则六亲不能相保；同舟而济，则吴越何患乎异心。故苟识其情，不忧乖远；苟明其趣，不烦强武。能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎？故有善迩而远至，命宫而商应；修下而高者降，与彼而取此者服矣！ 是故情伪相感，远近相追；爱恶相攻，屈伸相推；见情者获，直往则违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从，见乎其情者也。 是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其执能与于此\"哉！是故，卦以存时，爻以示变。” 《明爻通变》是论述每卦里\"爻\"的变化之道。也通过社会生活事情比喻所论证的六爻阴阳变化关系。如人的性情与躯体的关系;远近、高下的事物关系等旁征博引他所论述\"爻\"的变化之道。 最后是用《易传·系辞》的\"范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道\"和\"非天下之至变，其执能与于此\"，及“一阴一阳之谓道”，转述为自已论述的话语，以论证他的\"卦以存时，爻以示变”结论。王弼虽不注《系辞》，但从他的《周易略例》说法来看，无不是从《系辞传》里思想中来。 3“明卦适变通爻 夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。 夫时有否泰， 故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变……遇其忧悔吝之时；其介不可慢也。观爻思变，变斯尽矣。” 本篇正如题目\"明卦适变通爻\"所言，也正是对此说作了专门的阐述，即\"因时而变\"的说法。王弼所论述的\"适时\"之说，认为爻义所以变动不居，难以推测，是由于卦爻所处的时位不同；时位不同，吉凶之义也就不一样。这就是适时而变的说法，也是对爻变说的进一步发挥。当然这种说法是王弼的个人发挥，也是想当然之说。 4“明象 夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。 犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。 象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。 是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必干乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。” 本篇是王弼论证了“言、象、意”三者关系，无疑于王弼所认为这三者是个不可分割的关系。 本篇后段里王弼虽然反对“案文责卦”，拚弃“则伪说滋漫”，反对他之前的泛滥的象数汉易学，主张“得意在忘象，得象在忘言”的解《易》方法。可他提出的\"言、象、意\"三者关系，并没有走出汉象数解《易》的窠臼，与汉易学没有本质区别，更有五十步笑百步的味道。 5《辩位》 对王弼的《辩位》篇不再录抄全文，也不足以看，无非是从卦爻位上转述《系辞传》里的说法，和自已的一番发挥。 “ 夫位者，列贵贱之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，应贵贱之序者也。位有尊卑，爻有阴阳。尊者，阳之所处；卑者，阴之所履也。故以尊为阳位，卑为阴位。去初上而论位分，则三五各在一卦之上，亦何得不谓之阳位？二四各在一卦之下，亦何得不谓之阴位？初上者，体之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。尊卑有常序，终始无常主。故系辞但论四爻功位之通例，而不及初上之定位也。” 《辩位》论述了初上不论阴阳之位，认为事物始终不分阴阳，不能说阳为始，阴为终。所认为阴阳爻位只限于二四和三五爻。前者为阴位，后者为阳位。而初与上表示一卦的终始，初为始，上为终，即事之先后；事之先后并非固定不变，有时阳为始，有时阴为始，所以初上不论阴阳位。 对于王弼阴阳爻位说法既是无稽之谈，又是五十步笑百步的话。即使《周易》被篡改成算卦格式，目的是便捷于算卦上的变卦出现，若从阴阳爻位主从关系上去附会算卦之说，无可奈何，实乃也不值一驳。若从阴阳爻位主从关系上去论述解《易》之义理学问，既是以讹传讹，又是大错特错。但王弼通过爻位所引申出\"故以尊为阳位，卑为阴位\"，与\"尊卑有常序，终始无常主\"的说法则另当别论。 6《略例下》 王弼的《略例下》篇说法杂乱，既论四德，阴阳、彖与卦体，又讲\"无咎\"之解法。 接下我们看看王弼的《卦略》篇。 7《卦略》 本篇里对今本《周易》里十一卦，以阴阳、明暗、刚柔说其诸爻，加杂爻辞论之，多则上百字，少则一句话，其意也并不是对一卦义总体的论述。为何挑选出十一卦说之，大意是论证他的“卦以存时，爻以示变”的说法，即时机与变化的深意。我们只看排前的《屯》与《蒙》两卦如何说。 “( )屯 此一卦，皆阴爻求阳也。屯难之世，弱者不能自济，必依于强，民思其主之时也。故阴爻皆先求阳，不召自往；马虽班如，而犹不废；不得其主，无所冯也。初体阳爻，处首居下，应民所求，合其所望，故大得民也。 ” 大意是:《屯》卦都是阴爻求助于阳爻。《屯》难的时代，弱者没有办法自己帮自己，必定要依赖于强者，这是民众想要有君主来治理的时候。所以屯卦的阴爻都会先求助于阳爻，不待召唤而自然前往。马虽然盘旋不进，仍然不会停止。如果无法找到君主，也就没有任何依靠了。初体的阳爻，既处于首位又能甘居于下，最能够满足民众之所求，符合众人的期望，因此说大得民心。” 这是通过《屯》卦符号(六联体)的阴阳属性一爻为主之说，及结合爻辞里的内容来阐发他的政治哲学学说。 再看对《蒙》卦的说法。 “( )蒙 此一卦，阴爻亦先求阳。夫阴昧而阳明，阴困童蒙，阳能发之。凡不识者求问识者，识者不求所告；暗者求明，明者不咨于暗。故童蒙求我，匪我求童蒙也。故六三先唱，则犯于为女。四远于阳，则困蒙吝；初比于阳，则发蒙也。 ” 大意是:“这一卦也都是阴爻先追求阳爻。阴爻暗昧而阳爻光明，阴象征困于童蒙无知，而阳爻的光明可以启发它。凡是没有知识者求问有知识者，有知识者并不会去追求来求问的童蒙者。暗昧者追求明白者，并不是由明白者求问于暗昧者。所以理应童蒙来求我，而不是我去求童蒙。若六三率先倡导，那就违背了为女之道。六四和阳爻距离遥远完全不相应，因此说\"困蒙吝\"。初爻则和九二阳爻比应，因此说是\"发蒙\"。” 这里解释的“凡不识者求问识者，识者不求所告；暗者求明，明者不咨于暗。故童蒙求我，匪我求童蒙也”无疑是正确的，若是以这种解释法，一以贯之的去解释《周易》所谓每卦里的文辞，就会直达《周易》的思想本义，也就不会那样玄虚神秘《周易》了。王弼也不能以这种一以贯之的去注释《周易》，因他无法摆脱今本《周易》的卦爻格式，也无法摆脱\"象数\"去解释《周易》的传统，他一样最终陷入\"象数\"说《易》的文化黑洞。 如对《蒙》后段的爻位与阴阳说，是他走向解《易》的岐路。 从《周易略例》来看，无论王弼煞费苦心，又看似讲的是头头是道，也不过与汉末象数易学是一脉相承，只是以\"象数\"说上孰轻孰重而已。 严格的说王弼对今本《周易》总体论述是错误的，他对今本《周易》里的卦、爻、象、位等的相互关系上的论述无疑错中错。因他论述的那些东西原本不是《周易》一书里的内容，是后出史巫篡改为算卦上的东西，岂能做为理解《周易》思想的方**呢？ 虽然这种说法与原初《周易》本义不符，但王弼并不是去论述如何算卦的。王弼的《周易略例》，是继《系辞传》以后又一篇概论《周易》的。但比《系辞》亦筮亦理的论述来看，《周易略例》所论述的解《易》(《周易》)方法，不杂占筮说，无疑是进步的。 总之，王弼所论解《易》的方法是错误的，若用王弼解《易》的方**，去解释《周易》同样会适得其反。 单从《明象》里可取之处，若断章取意来看\"得意忘象\"的主张，无疑是正确的。若想从《周易》一书里的\"言\"(文辞)得到\"意\"(义理)，必须彻底忘去\"象\"才正确。但象数解释《周易》，似乎成了帝制时期里的不二法宝。 从王弼的《周易略例》来说，又进一步对\"象数\"理论化了，后世如何能抛开\"象数\"而释《周易》呢？ 《易学评论》(四十七) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第三篇:晋代\"易学\"评论 第一章:东晋干宝象数释《周易》的继承 干宝（约282年―351年）字令升。 干宝的易学着作今皆已散佚, 其易注主要散见于唐人李鼎祚的《周易集解》和陆德明《经典释文》中。 《周易注》(包括今本《周易》与《易传》)是他的易学代表作，也是魏晋时期象数派易学的重要着作。书中解易重取象，采取孟喜、京房以来的卦气说、纳甲说、八宫说、五行生成说，排斥王弼的注《易》方法。并且注释《周易》时，又是多用殷纣、文王、武王、周公及后世史事比附卦爻辞。 干宝在《周易》研究方面，他承继了汉代以来的象数易，以象数为注《易》的基础，在此之上加入历史事件来对《易》进行解释，进一步揭示《周易》的微言大义。 干宝既重象数，又杂以历史，将二者结合起来，对《周易》加以注释，从总体上说，是对《易传》和汉象数易的阐发而已。 我们从《周易集解》里来看所收录干宝注释《周易》的内容。 如对今本《周易·乾》卦里六爻所做的解释。 “初九：潜龙勿用 干宝曰：位始，故称初。阳重，故称九。阳在初九，十一月之时，自复来也。初九，甲子天正之位，而乾元所始也。阳处三泉之下，圣德在愚俗之中，此文王在羑里之爻也。虽有圣明之德，未被时用，故曰勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 干宝曰：阳在九二，十二月之时，自临来也。二为地上，田在地之表，而有人功者也。阳气将施，圣人将显，此文王免於羑里之日也。故曰利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎。 干宝曰：爻以气表，繇以龙兴，嫌其不关人事，故着君子焉。阳在九三，正月之时，自泰来也。阳气始出地上，而接动物。人为灵，故以人事成天地之功者，在於此爻焉。故君子以之忧深思远，乾夕匪懈。仰忧嘉会之不序，俯惧义和之不逮。反复天道，谋始反终。故曰终日乾乾。此盖文王反国大理其政之日也。凡无咎者，忧中之喜，善补过者也。文恨早耀，文明之德，以蒙大难，增修柔顺，以怀多福，故曰无咎矣。 九四：或跃在渊，无咎。 干宝曰：阳在九四，二月之时，自大壮来也。四虚中也。跃者，暂起之言，既不安於地，而未能飞於天也。四，以初为应。渊，谓初九甲子，龙之所由升也。或之者，疑之也。此武王举兵孟津，观衅而退之爻也。守柔顺，则逆天人之应；通权道，则违经常之教。故圣人不得已而为之，故其辞疑矣。 九五：飞龙在天，利见大人。 干宝曰：阳在九五，三月之时，自夬来也。五在天位，故曰飞龙。此武王克纣正位之爻也。圣功既就，万物既睹，故曰利见大人矣。 上九：亢龙有悔。 干宝曰：阳在上九，四月之时也。亢，过也。乾体既备，上位既终。天之鼓物，寒暑相报；圣人治世，威德和济；武功既成，义在止戈。盈而不反，必陷於\"悔\"。案：以人事明之，若桀放於南巢，汤有惭德，斯类是也。” 通过以上干宝对《乾》里六个爻的注释，我们来评说其注释方法。 在对今本《周易·乾》卦里的所谓第一爻内容进行的解释来看。先从卦符号的阴阳爻位说起，并加之汉代\"象数\"中的卦气、月令、干支说之，而引申出所表达的历史上的圣德与圣人做爻理论来。这确实是注经上的\"微言大义\"，从“初九:潜龙勿用”，却阐发出儒家的大道理来。 对《乾》的第二爻解释“阳在九二，十二月之时，自临来也。二为地上，田在地之表，而有人功者也。阳气将施，圣人将显，此文王免於羑里之日也。故曰利见大人”的这说法，恐怕人们会百思而不得其解。人们会问这说法哪跟哪能和“见龙在田，利见大人”联系上呢？可干宝就是按他的解释认为给联体上了。他已然是通过汉象数说中的卦气月令来附会他的解说。 “ 阳在九二”说法好理解，《乾》卦第二爻同是称阳爻，阳爻用数字\"九\"排称。 “十二月之时，自临来也。二为地上，田在地之表”这说法，已然是从《乾》卦符号并结合汉\"象数\"卦气说中的十二月卦来的说法。 《临》卦名称及卦符号代表了十二月卦中的农历十二月。因十二月天气很寒冷，通过《临》卦符号下面两爻符号为阳爻，认为虽冬十二月，但在地面下，二阳初生 ，已经开始变得温暖，冰冻的水分解冻了，土壤变得湿润；于是，地面上，则可用坤卦来代表，而地面下，用兑卦来描述了。因《临》卦符号里上为坤(八卦里坤卦符号)，下为兑(八卦里兑卦符写)。坤卦取象为地，兑卦取家为泽。用《临》卦阴阳符号和八卦取象来附会十二月份的月令物候。 故“十二月之时，自临来也。二为地上，田在地之表”的说法都是有来历的。 通过阴阳卦气说法，最后引申到对“利见大人”解释成“阳气将施，圣人将显，此文王免於羑里之日也”。这解释，说的好听些，叫牵强附会，说的不好听叫胡说八道。 对第三爻解释所出现的“阳在九三，正月之时，自泰来也。阳气始出地上，而接动物。人为灵，故以人事成天地之功者，在於此爻焉”说法。同样是来自于汉\"象数\"学说里的卦气十二月卦中说法，这说法犹如诗歌起兴方式，最终引向所说的内容。通过\"九三\"的爻象说(犹如起兴)，转到对“君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎”的解释上，再引申出一番历史上文王圣德之理。 若是问如何能从\"九三\"爻看出\"正月之时，自泰来也\"呢？这是从《乾》卦符号初爻看起，初爻为阳画，而\"十二月卦\"排序初爻为阳画的为十一月的卦，有《复》卦代表。而初和第二爻均为阳画的，为《临》卦代表十二月份。那么看到《乾》里的排前三的爻画，均是阳画，就是十二月卦里的《泰》卦来代表正月了。这就是\"阳在九三，正月之时，自泰来也\"说法的来历。 对《乾》第四爻解释出现说的“阳在九四，二月之时，自大壮来也\"。同样由《乾》符号初爻画以此类推出《大壮》代表二月。不过对此爻辞的解释最终引向周武王的圣德上。 总之，干宝对《乾》六爻的解释，皆通过汉卦气说中的十二月卦来解释\"爻辞\"，而引申到周初的历史人物与道德说法。这也是以汉象数解释《周易》义理的一种，由此而知早在晋代，已把《周易》当成筐，什么东西都往里装。 当然了干宝对其它卦爻画及卦爻辞的解释并不全是用卦气中的十二月卦来解释的。 如对今本《周易·坤》卦里的一些解释。 “( )坤下坤上。坤：元亨，利牝马之贞。 干宝曰：阴气之始，妇德之常，故称元。与乾合德，故称亨。行天者莫若龙，行地者莫若马，故乾以龙繇，坤以马象也。坤，阴类，故称利牝马之贞矣。 初六：履霜，坚冰至。 干宝曰：重阴，故称六。刚柔相推，故生变。占变，故有爻。\"系曰：爻者，言乎变者也\"。故\"易系辞\"皆称九、六也。阳数奇，阴数偶，是以《乾》用一也。《坤》用二也。阴气在初，五月之时，自姤来也。阴气始动乎三泉之下，言阴气之动矣。则必至於履霜，履霜则必至於坚冰，言有渐也。藏器於身，贵其俟时，故阳有潜龙，戒以\"勿用\"。防祸之原。欲其先几，故阴在三泉，而显以履霜也。 六四：括囊，无咎，无誉。 干宝曰：阴气在四，八月之时，自观来也。天地将闭，贤人必隐，怀智苟容，以观时衅，此盖甯戚、籧瑗与时卷舒之爻也。不艰其身，则无咎。功业不建，故无誉也。 六五：黄裳，元吉。 干宝曰：阴气在五，九月之时，自剥来也。剥者，反常道也。黄，中之色。裳，下之饰。元，善之长也。中美能黄，上美为元，下美则裳。阴登於五，柔居尊位，若成昭之主，周霍之臣也。百官总已，专断万机，虽情体信顺，而貌近僣疑，周公其犹病诸。言必忠信，行必笃敬，然后可以取信於神明，无尤於四海也。故曰『黄裳，元吉』也 上六：龙战於野， 干宝曰：阴在上六，十月之时也。爻终於酉，而卦成於乾。乾体纯刚，不堪阴盛，故曰龙战。戌亥，乾之都也，故称龙焉。阴德过度，以逼乾战。郭外曰郊，郊外曰野。坤位未申之维，而气溢酉戌之间，故曰於野。未离阴类，故曰血。阴阳色杂，故曰玄黄。言阴阳离则异气，合则同功。君臣夫妻，其义一也。故文王之忠於殷，抑参二之强，以事独夫之纣。盖欲弥缝其阙。而匡救其恶，以祈殷命，以济生民也。纣遂长恶不悛，天命殛之。是以至於武王，遂有牧野之事，是其义也。 用六：利永贞。 干宝曰：阴体其顺，臣守其柔。所以秉义之和，履贞之干。唯有推变，终归於正。是周公始於负扆南面，以光王道，卒於复子明辟，以终臣节，故曰利永贞也。” 我们看干宝对《坤》里的所谓卦画与辞解释，首先以阴阳之说，以《坤》符号为阴而联系到\"妇德之常，故称元\"的说法。又以《易传·系辞》里\"阴阳合德\"之说，引出“与乾合德，故称亨”的说法。再通过阴阳、取象之说，对\"利牝马之贞\"进行一番解释。虽然看似干宝对《坤》里的卦辞\"坤，元亨，利牝马之贞\"，进行了一番有理有据的解释，但那句话到底是什么意思，恐怕通过其解释也不会明白。 干宝在对《坤》卦初爻及爻辞的解释，是个以简变繁的说法。本没那么繁杂的一句话，就是一句喻意，可干宝解释的如此复杂，让读者不是便于读懂，而是更加玄虚神秘了。 此解释里说的“重阴，故称六。刚柔相推，故生变。占变，故有爻。\"《系》曰：爻者，言乎变者也\"。故\"《易系辞》\"皆称九、六也。阳数奇，阴数偶，是以《乾》用一也。《坤》用二也”，是通过《坤》符号全为阴画上的说法，并引经据典(《系辞传》)来说明阴阳符号的用法来历，即\"九·六\"和《乾》卦用阳(一)，《坤》卦用阴(二)的说法。 而此处解释所出现的“刚柔相推，故生变。占变，故有爻”说法，无疑说明干宝是把\"卦爻\"当成占筮之说了，虽然干宝主要以象数去附会今本《周易》的义理，但此处说法，无疑说明干宝对今本《周易》做为占筮一项之功用的认可，也说明所继承汉象数易学者，无疑又是亦筮亦理地看待今本《周易》，并不以象数义理去释《周易》，就排除他们不把今本《周易》当卜筮之书看待了，那样认为就错了。 而对《坤》卦初爻所解释中的后段说法已然是通过\"十二月卦\"里的《姤》卦代表月份的说法，而对\"履霜，坚冰至\"这所谓爻辞的一番附会。 而干宝对《坤》卦里其它爻辞诸说，也就不必再解读与评说，由读者自已阅读欣赏了。 我们还是再看干宝对今本《周易》筮术观点认识。 看干宝对《比》卦的卦与辞的解释:“( )比、原筮元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。” “干宝曰：比者，坤之归魂也。亦世于七月，而息来在已。去阴居阳，承乾之命，义与师同也。原，卜也。《周礼》三卜，一曰原兆。坤德变化，反归其所，四方既同，万国既亲，故曰“比吉”。考之蓍龟，以谋王业，大相东土，卜惟洛食，遂乃定鼎郏鄏。卜世三十，卜年七百，德善长于兆民，戬禄永于被业，故曰“原筮元永贞”。逆取顺守。居安如危，故曰“无咎”。天下归德，不唯一方，故曰“不宁方来”。后服之夫，违夭失人，必灾其身故曰“后夫凶”也。” 这里的\"比者，坤之归魂也。亦世于七月，而息来在已\"之说，是用之于八卦纳甲筮术上的说法。有游魂与归魂卦之说。归魂卦为各宫之第八卦。如乾宫中之火天《大有》\"，坤宫中之水地《比》。\"世于七月，而息来在已\"之说，同是纳甲里\"世应\"与\"消息月令干支\"之说。如此复杂实难让人知道其意，这就是古人的注经\"学问\"。 这里所引干宝对《比》卦辞的注释，关键是要说明干宝用筮术观点对今本《周易·比》的解释。 即对\"原筮元永贞\"这几个字如是说:“原，卜也。《周礼》三卜，一曰原兆。坤德变化，反归其所，四方既同，万国既亲，故曰“比吉”。考之蓍龟，以谋王业，大相东土，卜惟洛食，遂乃定鼎郏鄏。卜世三十，卜年七百，德善长于兆民，戬禄永于被业，故曰“原筮元永贞”。” 把\"原\"解释为占卜，并引用《周礼》里“大卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆”的说法，引申出《比》卦符号里的下三爻画为八卦里的《坤》卦取象，而解释出“坤德变化，反归其所，四方既同，万国既亲，故曰比吉”说法。 最后说的“考之蓍龟，以谋王业，大相东土，卜惟洛食，遂乃定鼎郏鄏。卜世三十，卜年七百，德善长于兆民，戬禄永于被业，故曰\"原筮元永贞\"”。是通过《西周书》里记载周公用龟占卜东部洛邑事情之说。这说明干宝以筮术观点去解释《周易》的体现，虽然以占卜观引向周初的道德观，但以占解《周易》，说明干宝对今本《周易》并不否定其卜筮性质。 由东晋干宝的《易》学观，其一说明自汉始创的\"汉象数易学\"，是个历久弥坚。不因王弼的\"义理易学\"所扫汉象数易，而会消融掉\"汉象数易学\"的继承现象。因王弼的\"义理易学\"(同样用象数)及对今本《周易》的\"言、象、意\"论述的理论化，不可能消除汉易学里\"象数\"说《周易》方法，这是王弼后以汉象数学说去注释《周易》者为证。其二说明承汉象数易学者也没有摆脱《易传·系辞》亦筮亦理对今本《周易》认识观。 《易学评论》(四十八) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第四篇:唐代\"易学\"评论 第一章:评唐朝孔颖达奉旨编疏的《周易正义》 第一节 唐朝前期(贞观年间)，唐太宗李世民下诏统编儒家五经之书，称《五经正义》。奉旨中书侍郎颜师古校定五经文字，国子监祭酒孔颖达等撰写义疏。《五经正义》将“经文”与“注解”合而为一，再分别疏解。先疏经，后疏注。《五经正义》历时近三十年而修成刊行，以作为科举考试的标准教科书。 而《周易正义》正是唐朝官方奉旨编篡《五经正义》的内容之一。是孔颖达以三国时魏国的王弼注《周易》，及王弼注《彖传》、《象传》、《文言》和晋代韩康伯所注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为蓝本。孔颖达等人将王韩注合并，然后对《易经》(《周易》和《易传》)以及王韩所注进行疏解，形成了一部庞大的注疏文本来，以此成为唐代科举取士的标准教课书，体现了唐朝一统政治里再次看重儒家经典。因政治上的需要，恢复传统上的道统思想。这是唐帝国从汉亡及魏晋南北朝大分裂政治里所吸取的历史经验，又一次认识到儒学对王权统治的必要性。由此唐朝始真正把儒学放到重要的地位。 唐朝编篡《五经正义》的目的应是明确的，即以儒学教化天下，而行统治之术。而尊儒得以真正的落实，所体现在以《五经正义》作为科举考试的指定教科书。 那么，编篡《五经正义》的内容，有没有方针与核心呢？恐怕也是有的，否则为何选定王弼的\"注\"呢？这在\"周易正义序\"里孔颖达也说的明白。 “今既奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠。先以辅嗣为本，去其华而取其实，欲使信而有征。”(现在奉诏删定，考察其内容一定以孔子为根本，它的义理才可以更好地诠释。先以王弼的注本为蓝本，去除浮华的而撷取它的精华，一定要做到信而有征。)大抵认为王粥注《易》的内容更接近儒家经义思想吧，就以王弼注《易》为蓝本，但孔颖达做\"疏\"时，是遵循了王弼的易学思想了，事实果真如此吗？还是看《周易正义》里的内容疏解与论说了，既是最好的答案，又是代表着唐代“易学”思想了。 我们来看《周易正义》对今本《周易·乾》卦的卦辞给于的疏解。 “( )(乾下乾上)乾，元、亨、利、贞。 [疏]正义曰：“乾”者，此卦之名。谓之卦者，《易纬》云：“卦者挂也，言县挂物象，以示于人，故谓之卦。”但二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦，必三画以象三才，写天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，乃谓之卦也。故《系辞》云“八卦成列，象在其中矣”是也。但初有三画，虽有万物之象，于万物变通之理，犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也。此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成天，故此卦六爻皆阳画成卦也。此既象天，何不谓之天，而谓之“乾”者？天者定体之名，“乾”者体用之称。故《说卦》云：“乾，健也”。言天之体，以健为用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名“乾”，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事，亦当应物成务，云为不已，“终日乾乾”，无时懈倦，所以因天象以教人事。于物象言之，则纯阳也，天也。于人事言之，则君也。父也。以其居尊，故在诸卦之首，为《易》理之初。但圣人名卦，体例不同，或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也，或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事，故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云：“上下无常，刚柔相易，不可为典要。”韩康伯注云“不可立定准”是也。“元、亨、利、贞”者，是乾之四德也。子夏传云：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得元始亨通，能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德：言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物，物得生存而为“元”也。又当以嘉美之事，会合万物，令使开通而为“亨”也。又当以义协和万物，使物各得其理而为“利”也。又当以贞固干事，使物各得其正而为“贞”也。是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、贞”。其委曲条例，备在《文言》。” 《周易正义》对\"乾，元亨利贞\"这几字给于疏证时，却用了近千文字。其一对\"乾\"之说，通过引经据典及阴阳爻画取象而阐述六画卦和三画八卦之来历，再引申到天地之大道理上。而对\"元亨利贞\"四字遵循儒家的四德之说。但通过上千字而疏证这五个字，实让人觉得有点不可思议。 看到《周易正义》其文里的这种注疏经文方法，一句几个字的话，而附加上的注释及疏证就会有上千字的说法来。就知道啥叫\"微言大义\"与\"皓首穷经\"了。即使用上千字的注疏《乾》里的这几字，那么，对这几个字就明白真义了吗？然未必能明白是何意。 而通过《周易正义》对《乾》卦辞的疏证，而明白编篡《周易正义》的指导方针目的。就是《周易正义》序里所言那样无疑，“必以仲尼为宗”。在对这几个字的疏证过程，不凡多次引用《易传》里话来论说之。虽然也引用了《易纬》里的说法，在疏证者看来并不违背孔子的易学思想。通过对《乾》卦辞疏证过程，以引用所认为孔子所着《易传》为一条红线贯穿疏证《周易》之中，即以认为是孔子的易学思想为疏证《周易》义理之中。当然在对本是经文的《易传》进行疏证时，则另有红线贯穿。 我们再看《周易正义》里对《乾》卦里的第一爻做的\"疏\"。 “初九：潜龙勿用。 《文言》备矣。 [疏]正义曰：居第一之位，故称“初”；以其阳爻，故称“九”。潜者，隐伏之名；龙者，变化之物。言天之自然之气起于建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下，故言“初九潜龙”也。此自然之象，圣人作法，言于此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，于此时唯宜潜藏，勿可施用，故言“勿用”。张氏云：“以道未可行，故称‘勿用’以诫之。”于此小人道盛之时，若其施用，则为小人所害。寡不敌众，弱不胜强，祸害斯及，故诫“勿用”。若汉高祖生于暴秦之世，唯隐居为泗水亭长，是勿用也。诸儒皆以为舜始渔于雷泽。舜之时，当尧之世，尧君在上，不得为小人道盛。此“潜龙”始起，在建子之月，于义恐非也。第一位言“初”，第六位当言“终”；第六位言“上”，第一位当言“下”。所以文不同者，庄氏云：“下言初则上有末义。”故《大过·彖》云：“栋桡，本末弱。”是上有末义“六”言“上”，则“初”当言“下”。故《小象》云：“潜龙勿用，阳在下也。”则是初有下义，互文相通，义或然也。且第一言“初”者，欲明万物积渐，从无入有，所以言初不言一与下也。六言“上”者，欲见位居卦上，故不言六与末也。此初九之等，是乾之六爻之辞，但乾卦是阳生之世，故六爻所述，皆以圣人出处讬之，其馀卦六爻，各因象明义，随义而发，不必皆论圣人。他皆仿此。谓之“爻”者，《系辞》云：“爻也者，效此者也。”圣人画爻，以仿效万物之象。先儒云，后代圣人以《易》占事之时，先用蓍以求数，得数以定爻，累爻而成卦，因卦以生辞，则蓍为爻卦之本，爻卦为蓍之末。今案：《说卦》云：“圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，三天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”《系辞》云：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。”又《易乾凿度》云：“垂皇策者牺。”据此诸文，皆是用蓍以求卦。先儒之说，理当然矣。然阳爻称“九”，阴爻称“六”，其说有二：一者《乾》体有三画，《坤》体有六画，阳得兼阴，故其数九，阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占，故杜元凯注襄九年《传》遇《艮》之八，及郑康成注《易》，皆称《周易》以变者为占，故称九、称六。所以老阳数九，老阴数六者，以揲蓍之数，九遇揲则得老阳，六遇揲则得老阴，其少阳称七，少阴称八，义亦准此。张氏以为阳数有七有九，阴数有八有六，但七为少阳，八为少阴，质而不变，为爻之本体。九为老阳，六为老阴，文而从变，故为爻之别名。且七既为阳爻，其画已长。今有九之老阳，不可复画为阳，所以重钱，避少阳七数，故称九也。八为阴数而画阴爻，今六为老阴，不可复画阴爻。故交其钱，避八而称六。但《易》含万象，所讬多涂，义或然也。” 首先，《乾》卦辞后面的“《文言》备矣”，这是王弼所做的\"注\"，意指对\"乾卦符号及卦辞\"《文言传》已讲述尽了，就省略不再解释了。 其后是孔颖达用上千的文字对\"乾卦画及卦辞\"展开的\"疏\"，可分以下几个方面的说法。 1用阴阳说爻画符号及用\"九\"道理。 2用汉象数里卦气月建之说\"初九潜龙\"，并引出小人、君子道德之说法，及引出历史人物故事，汉高祖、舜、尧。 3爻位之说。 4引用《易传》里的《说卦》、《小象》、《系辞》诸说。 5阐述《易》占，引用《说卦》与《系辞》里的蓍龟诸说，以论《周易》变占筮法。并引述《左传》里卜筮例子上遇\"艮之八\"，来讲述筮法上的老少阴阳八卦之术。 这里对卦爻之说，却是八卦算卦上的东西，哪里是在疏证儒家的义理呢？这岂能说是遵循孔子的易学思想吗？不过这在孔颖达看来并没有违背\"经\"义，因《左传》也是被尊为儒家的经书之一。故引用《左传》，正是以\"经\"解\"经\"的方针。 唐代人是不曾见过先秦佚文《易传·要》里孔子发出强有力的理性易学之声。 这种疏《周易》的方法，如何能够成为帝国学子们科举入仕的教课书呢？让帝国的科举入仕去读圣贤之书的学子们何言以堪呢？ 接下来我们再看《周易正义》对《乾》第二爻做出的\"疏\"，因第二爻辞本有王弼做过的\"注\"，孔颖达编《周易正义》时，是以王弼注《周易》为蓝本，不但对\"经\"进行疏证，而且对\"注\"也进行了疏证。 “九二：见龙在田，利见大人。 (注)出潜离隐，故曰“见龙”，处于地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则“或跃”，上则过亢。“利见大人”，唯二、五焉。 [疏]“九二”至“利见大人”。○正义曰：阳处二位，故曰“九二”。阳气发见，故曰“见龙”。田是地上可营为有益之处，阳气发在地上，故曰“在田”。且一之与二，俱为地道，二在一上，所以称“田”。“见龙在田”，是自然之象。“利见大人”，以人事讬之，言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出，虽非君位而有君德，故天下众庶利见九二之“大人”。故先儒云：若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德，故称“大人”。案：《文言》云：“九二德博而化。”又云：“君德也。”王辅嗣注云：“虽非君位，君之德也。”是九二有人君之德，所以称“大人”也。辅嗣又云：“利见大人，唯二五焉。”是二之与五，俱是“大人”，为天下所“利见”也。而褚氏、张氏同郑康成之说，皆以为九二利见九五之大人，其义非也。且“大人”之云，不专在九五与九二，故《讼卦》云：“利见大人。”又《蹇卦》：“利见大人。”此“大人”之文，施处广矣，故辅嗣注谓九二也。是“大人”非专九五。 ○注“处于地上”至“唯二五焉”。 ○正义曰：“处于地上，故曰在田”者，先儒以为重卦之时，重于上下两体，故初与四相应，二与五相应，三与上相应。是上下两体，论天地人各别，但《易》含万象，为例非一。及其六位，则一、二为地道，三、四为人道，五、上为天道。二在一上，是九二处其地上，所田食之处，唯在地上，所以称“田”也。观辅嗣之注意，唯取地上称田，诸儒更广而称之，言田之耕稼利益，及于万物，盈满有益于人，犹若圣人益于万物，故称“田”也。“德施周普”者，下《小象》文，谓周而普遍。“居中不偏”者，九二居在下卦之中，而于上于下，其心一等，是“居中不偏”也。不偏则周普也。“虽非君位”者，二为大人，己居二位，是非君位也。“君之德”者，以德施周普也。《文言》云：“德博而化。”又云：“君德也。”是九二有人君之德也。“初则不彰”者，谓潜隐不彰显也。“三则乾乾”者，危惧不安也。“四则或跃”者，谓进退怀疑也。“上则过亢”，过谓过甚，亢谓亢极。“利见大人，唯二五焉”者，言范模乾之一卦，故云“唯二五焉”。于别卦言之，非唯二五而己。故讼卦、蹇卦并云“利见大人”，所以施处广，非唯二五也。诸儒以为九二当太蔟之月，阳气发见，则九三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称“飞龙在天”。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言“与时偕极”。于此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说，于理稍乖。此乾之阳气渐生，似圣人渐出，宜据十一月之后。至建巳之月已来，此九二当据建丑、建寅之间，于时地之萌牙初有出者，即是阳气发见之义。乾卦之象，其应然也。但阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存。所以六律六吕，阴阳相间，取象论义，与此不殊。乾之初九，则与复卦不殊。乾之九二，又与临卦无别。何以复、临二卦与此不同者，但《易》论象，复、临二卦，既有群阴见象于上，即须论卦之象义，各自为文。此乾卦初九、九二，只论居位一爻，无群阴见象，故但自明当爻之地，为此与临、复不同。” 《周易正义》在编排对《周易》注疏上，唯对《乾》卦编排上是把解释其卦爻辞的《易传》里的《彖》与《象》排在卦爻辞的最后面，并不是混编在卦辞后和每爻后。为何这种编排法？是按王弼注的这种排法。为何王弼是这样？可能是先把属《易传》解释《周易》的话按排在卦爻辞最后，先注解每卦里的卦爻辞后，再集中注释属解释卦爻的《易传》里文。但从第二卦起又把属《易传》里解释卦爻的《彖》、《象》文混编排到卦辞与每爻辞后面。也许王弼没来得及更改《乾》里的排法就去世了，就这样出现两种不同的编排格式传至唐朝被孔颖达编疏《周易正义》所遵循了。 从对《乾》里的第二爻，王弼的解释，是对\"见龙\"到\"在田\"的解释，也是从爻位上说的，并引出“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”的儒家道德之说。王弼的注释简捷不繁杂，并排斥\"汉象数易学\"。 孔颖达而对这一爻里的爻画和爻辞进行的\"疏\"，自然是从阴阳说起，再联系出对\"爻辞\"的一番说法。其中，不忘引用《易传》里的诸种说法，但能否理解了“见龙在田，利见大人”这句话吗？那就在于你看后个人认识了，你认为已理解了，就理解了;你认为还没有理解，就没有理解吧！ 孔颖达在对王弼\"注\"的解释上，又进行了解释(疏)。即对“处于地上至唯二五焉”的“正义曰”内容。是通过\"汉象数\"说无疑，用汉象数说里的\"卦体、爻位、十二月卦\"等论说，再引出不伦不类的所谓儒家之说。这种\"疏\"王弼\"注\"，并引用\"汉象数\"去说，本不与王弼的易学思想相符合。 孔颖达疏证王弼\"注\"说时，自然还不能离开本是经文《易传》里的思想，因那是一条贯穿于\"疏\"经上的总路线。所以引用《小象》、《文言》文论证一番。如此说法，谁有兴趣去分析和能否看懂\"疏\"出的意思呢？百姓更没有闲心去读这种晦暗不明，繁杂无序的话语。 王弼注释《周易》虽没有完全抛开象与数，但王弼始终遵循《易传》(《彖》、《象》《文言》)里早期解释《周易》义理的大道上，并不对认为不符合《周易》思想的《系辞传》及带“卦”的《易传》文。帝制时期注《易》的学术上，唯王弼真正属义理释《周易》的杰出易学人物。但孔颖达编《周易正义》，虽标榜王弼注易本，而实质背离王弼的易学宗旨。 《易学评论》(四十九) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第四篇:唐代\"易学\"评论 第一章:评唐朝孔颖达奉旨编疏的《周易正义》 第二节 在前一章举例中看到对《周易》经文疏解上是以经(《易传》)疏经(《周易》)为宗旨。而且对\"注\"的疏解也是以经(引用经书《易传》、《左传》)为宗旨。虽以经疏经，但所疏内容，是重\"汉象数\"易学，而轻王弼易学，并且是遵循了《易传·系辞》里的宗旨，既亦筮亦理的去\"疏\"《周易》的。 那么，在对《易传》经文疏解上，是何为宗旨呢？我们来看与今本《周易》卦爻辞混编于一起的属《易传》释文，又是对其如何注疏的。 《周易正义》是从《坤》始把《周易》经文每卦卦爻辞与《易传》解释的经文混编一起，但对《坤》文解释的解释再解释文太长，我们选比较短的文，排在第三卦，只选为《屯》卦里的卦与卦辞，看《易传》里《彖》与《象》的解释，与孔颖达又是如何再解释(疏)的，即孔颖达遵循的什么原则对《易传》里的《彖》与《象》所做的解释。 如: “( )震下坎上。屯：元、亨、利、贞。 刚柔始交，是以“屯”也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故“利贞”。 [疏]正义曰：屯，难也。刚柔始交而难生，初相逢遇，故云“屯，难也”。以阴阳始交而为难，因难物始大通，故“元亨”也。万物大亨，乃得利益而贞正，故“利贞”也。但“屯”之四德，劣于“乾”之四德，故屯乃元亨，亨乃利贞。“乾”之四德，无所不包。此即“勿用有攸往”，又别言“利建侯”，不如乾之无所不利。此已上说“屯”之自然之四德，圣人当法之。 勿用有攸往，往，益“屯”也。利建侯。得王则定。 [疏]正义曰：“勿用有攸往，利建侯”者，以其屯难之世，世道初创，其物未宁，故宜“利建侯”以宁之。此二句释人事也。 《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。始于险难，至于大亨，而后全正，故曰“屯，元亨利贞”。 [疏]“彖曰”至“大亨贞”。○正义曰：“屯，刚柔始交而难生”者，此一句释屯之名，以刚柔二气始欲相交，未相通感，情意未得，故“难生”也。若刚柔已交之后，物皆通泰，非复难也。唯初始交时而有难，故云“刚柔始交而难生”。“动乎险中，大亨贞”者，此释四德也。坎为险，震为动，震在坎下，是动于险中。初动险中，故屯难动而不已；将出于险，故得“大亨贞”也。大亨即元亨也，不言“利”者，利属于贞，故直言“大亨贞”。 雷雨之动满盈。雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。 [疏]“雷雨之动满盈”。 ○正义曰：周氏云：“此一句覆释亨也”。但屯有二义，一难也，一盈也。上既以刚柔始交释屯难也，此又以雷雨二象解盈也。言雷雨二气，初相交动，以生养万物，故得满盈，即是亨之义也。覆释“亨”者，以屯难之世不宜亨通，恐亨义难晓，故特释之。此己下说屯之自然之象也。 ○注“雷雨之动乃得满盈”。 ○正义曰：“雷雨之动，乃得满盈”者，周氏、褚氏云：“释亨也，万物盈满则亨通也”。“皆刚柔始交之所为”者，雷雨之动，亦阴阳始交也。万物盈满，亦阴阳而致之，故云“皆刚柔始交之所为”也。若取屯难，则坎为险，则上云“动乎险中”是也。若取亨通，则坎为雨，震为动，此云“雷雨之动”是也。随义而取象，其义不一。 天造草昧，宜建侯而不宁。“屯”体不宁，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之时也，造物之始，始于冥昧，故曰“草昧”也。处造始之时，所宜之善，莫善“建侯”也。 [疏]“天造草昧至不宁”。 ○正义曰：释“利建侯”也。草谓草创，昧谓冥昧，言天造万物于草创之始，如在冥昧之时也。于此草昧之时，王者当法此屯卦，宜建立诸侯以抚恤万方之物，而不得安居于事。此二句以人事释“屯”之义。 ○注“屯体不宁”。 ○正义曰：“屯体不宁”者，以此屯邅险难，其体不宁，故“宜建侯”也。“造物之始，始于冥昧”者，“造物之始”，即天造草昧也。草谓草创初始之义，“始于冥昧”者，言物之初造，其形未着，其体未彰，故在幽冥闇昧也。 《象》曰：云雷屯，君子以经纶。君子经纶之时。 [疏]正义曰：“经”谓经纬，“纶”谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束于物，故云“君子以经纶”也。姚信云：“纶谓纲也，以织综经纬。”此君子之事，非其义也。刘表、郑玄云“以纶为沦字”，非王本意也。” 以上是只选编疏《周易正义》的孔颖达对今本《周易·屯》卦的一句卦辞内容及《易传》曰和王弼注又进行的疏，本对一句所谓的卦辞(包括一个卦符号和十三个字)，而通过\"曰\"与\"注\"，加上\"疏\"，已达近1300字的说法。这种注释的注释与注释，能看明白谁和谁的说法吗？恐怕先得从注疏内容排序上下番功夫分清谁是谁后，才能分析是对谁的疏证内容与含义。 以上选的《周易正义》注疏内容排序底本，是市场出版的以明万历间北京国子监刻《十三经注疏》本，当然现在排版是把文字改成了横排。 我们先看王弼对《周易》与《易传》里《彖》、《象》文注释排序，略去爻辞与《小象》文对爻辞的注释。 如:“( )屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 (王弼注) 刚柔始交，是以“屯”也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故“利贞”。　往，益“屯”也。得主则定。 《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈。天造草昧，宜建侯而不宁。 (王弼注)“始於险难，至於大亨，而后全正，故曰“屯，元亨利贞”。　雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。“屯”体不宁，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之时也，造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。处造始之时，所宜之善，莫善“建侯”也。” 《象》曰：云雷屯，君子以经纶。 (王弼注) 君子经纶之时。” 以上《易经》经文里的属今本《周易》经里的《屯》卦里一个卦符号、卦名和卦辞，即“( )屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯”，和属《易传》经文里的“《彖》曰”和“《象》曰”，即“《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈。天造草昧，宜建侯而不宁。《象》曰：云雷屯，君子以经纶。” 剩下的就是王弼对经文的注释了。这是王弼注《易》经文的排序，但王弼虽注的属《易经》内容，可称谓的是《周易注》，如孔颖达编疏所称的《周易正义》，其在所“注”《易经》(《周易》与《易传》)内容上而进行的疏，这是对《周易》称法上的混乱。因从《汉史》中记载的“《易经》十二篇”内容，和“人更三圣,世历三古”说法，严格说应称《易经正义》才对。 关于《易传》里注释《周易》卦辞与爻辞的《彖》与《象》(大小象文)文，与今本《周易》卦辞与爻辞混编一起，应是在汉武帝把《周易》与《易传》尊奉为五经之首后的行为，因在汉前期的帛书《周易》，既不分上下篇，也没和《易传》文混编于一起。 汉时做为《易》经经文的编排序，如今本《周易·屯》卦应是这样的内容编排: “( )屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈。天造草昧，宜建侯而不宁。 《象》曰：云雷屯，君子以经纶。 初九：磐桓，利居贞，利建侯。 《象》曰：虽“磐桓”，志行正也。以贵下贱，大得民也。 六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字。 《象》曰：六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。 六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。 《象》曰：“即鹿无虞”，以从禽也。君子舍之，“往吝”穷也。 六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。 《象》曰：求而往，明也。 九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 《象》曰：“屯其膏”，施未光也。 上六：乘马班如，泣血涟如。 《象》曰：“泣血涟如”，何可长也？” 王弼就是以此为蓝本所作的\"注\"，而孔颖达又是在王弼注上作了疏。孔颖达是先疏\"经\"文(《周易》与《易传》，后疏\"注\"文。 但孔颖达编疏《周易正义》，对其内容编排上却是比较混乱。如上选自对《屯》卦辞的注与疏，比较难看明白谁与谁。 我们先将《周易正义》内容编排上给于注明谁与谁关系，即括号里的说明，再简评孔颖达对《彖》与《象》所进行\"疏证\"的易学崇旨。 “( )震下坎上。屯：元、亨、利、贞。 (说明:这一句是今本《周易·屯》卦的卦辞内容，前面括号代替一个卦符号是因无上传用括号代。\"震下坎上\"是汉后添加的对《屯》卦画上下八卦符号说法。“屯:元亨利贞”是《屯》卦卦辞一半话，《周易正义》编排时没把其卦辞说完全，后半句卦辞“勿用有攸往，利建侯”却放到后面去了。) 刚柔始交，是以“屯”也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故“利贞”。 (说明:这段话是王弼对上面卦辞的注，《周易正义》也给拆分开来，这部分是对应上面部分卦辞的注释，另一些也放到后面。) [疏]正义曰：屯，难也。刚柔始交而难生，初相逢遇，故云“屯，难也”。以阴阳始交而为难，因难物始大通，故“元亨”也。万物大亨，乃得利益而贞正，故“利贞”也。但“屯”之四德，劣于“乾”之四德，故屯乃元亨，亨乃利贞。“乾”之四德，无所不包。此即“勿用有攸往”，又别言“利建侯”，不如乾之无所不利。此已上说“屯”之自然之四德，圣人当法之。 (说明:这段“[疏]正义曰:”内容，是对《屯》卦辞“( )震下坎上。屯：元、亨、利、贞”的疏证。) 勿用有攸往。 往，益“屯”也。 利建侯。 得王则定。 (说明:这句活编排上是混淆的，“勿用有攸往”是《屯》卦辞内容;而“往:益“屯”也”是王弼对“往”作的注’;“利建侯”也是《屯》卦辞;而“得王则定”，是王弼对“利建侯”作的注。不知明代印刷是这种混淆于一起吗？即使混淆一起，也会用大小字之分的。而现代印刷上这种混淆一起，应是错误的版排。) [疏]正义曰：“勿用有攸往，利建侯”者，以其屯难之世，世道初创，其物未宁，故宜“利建侯”以宁之。此二句释人事也。 (说明:这是孔颖达对《屯》卦卦辞后半句话进行的疏证。) 《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。 始于险难，至于大亨，而后全正，故曰“屯，元亨利贞”。 (说明:上面的“《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞”内容，是对《屯》卦辞解释，但孔颖达也将其拆分开所作疏证。而下面那段话是王弼对《彖》曰所作的注。这种不去说明，还以为也是《彖传》说的话呢。) [疏]“彖曰”至“大亨贞”。 ○正义曰：“屯，刚柔始交而难生”者，此一句释屯之名，以刚柔二气始欲相交，未相通感，情意未得，故“难生”也。若刚柔已交之后，物皆通泰，非复难也。唯初始交时而有难，故云“刚柔始交而难生”。“动乎险中，大亨贞”者，此释四德也。坎为险，震为动，震在坎下，是动于险中。初动险中，故屯难动而不已；将出于险，故得“大亨贞”也。大亨即元亨也，不言“利”者，利属于贞，故直言“大亨贞”。 (说明:这是孔颖达对《彖》曰进行的疏。这对《彖》解释又进行的解释，但却是遵循《彖》里的刚柔之说。再通过《屯》卦符号里的八卦取象去说《彖》曰内容。《彖》里的刚柔说是阴阳说卦画的前身，而孔颖达对《彖》文的解释既遵循其意，又加入“二气”(阴阳二气说)和八卦取象说法。) “雷雨之动满盈。” 雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。 (说明:这里的“雷雨之动满盈”，还是《彖》曰里的话。而“雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为”，则是王弼对《彖》曰“雷雨之动满盈”作的注释。) [疏]“雷雨之动满盈”。 ○正义曰：周氏云：“此一句覆释亨也”。但屯有二义，一难也，一盈也。上既以刚柔始交释屯难也，此又以雷雨二象解盈也。言雷雨二气，初相交动，以生养万物，故得满盈，即是亨之义也。覆释“亨”者，以屯难之世不宜亨通，恐亨义难晓，故特释之。此己下说屯之自然之象也。 (说明:这里的疏与正义曰，比较明确是孔颖达对《彖》曰的“雷雨之动满盈”，所作的疏证。这里孔颖达对《彖》文解释是遵循王弼所用\"刚柔\"解释法，但孔也遵循《彖》里八卦取象(雷雨，《震》为雷，《坎》为水)，再用八卦取象说一番。) ○注“雷雨之动，乃得满盈”。 ○正义曰：“雷雨之动，乃得满盈”者，周氏、褚氏云：“释亨也，万物盈满则亨通也”。“皆刚柔始交之所为”者，雷雨之动，亦阴阳始交也。万物盈满，亦阴阳而致之，故云“皆刚柔始交之所为”也。若取屯难，则坎为险，则上云“动乎险中”是也。若取亨通，则坎为雨，震为动，此云“雷雨之动”是也。随义而取象，其义不一。 (说明:这上面自然是孔颖达对王弼的注释，又进行了解释。) 天造草昧，宜建侯而不宁。 “屯”体不宁，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之时也，造物之始，始于冥昧，故曰“草昧”也。处造始之时，所宜之善，莫善“建侯”也。 (说明:这上面的“天造草昧，宜建侯而不宁”，已然是《彖》里的话。而跟着的话，是王弼对《彖》里这句话的注释。) [疏]“天造草昧至不宁”。 ○正义曰：释“利建侯”也。草谓草创，昧谓冥昧，言天造万物于草创之始，如在冥昧之时也。于此草昧之时，王者当法此屯卦，宜建立诸侯以抚恤万方之物，而不得安居于事。此二句以人事释“屯”之义。 (说明:这是孔颖达对《彖》曰的“天造草昧至不宁”，进行的解释，即\"正义曰\"内容。孔颖达同样顺着《彖》意和王弼解释意思再叙说一番，已然是\"以经解经\"，并结合王弼注经的含义。) ○注“屯体不宁”。 ○正义曰：“屯体不宁”者，以此屯邅险难，其体不宁，故“宜建侯”也。“造物之始，始于冥昧”者，“造物之始”，即天造草昧也。草谓草创初始之义，“始于冥昧”者，言物之初造，其形未着，其体未彰，故在幽冥闇昧也。 (说明:这是孔颖达对王弼所注内容，再进行的解释。) 《象》曰：云雷屯，君子以经纶。 君子经纶之时。 [疏]正义曰：“经”谓经纬，“纶”谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束于物，故云“君子以经纶”也。姚信云：“纶谓纲也，以织综经纬。”此君子之事，非其义也。刘表、郑玄云“以纶为沦字”，非王本意也。” (说明:这上面的《象》曰，是对《屯》卦及卦辞作的解释;中间的“君子经纶之时”，是王弼注; 而下面的[疏]是孔颖达对《象》曰的解释又进行了解释。此孔颖达对《象》曰的再解释基本遵循《象》曰的含义，也是围绕着“经论”而说义理，并未超越《象》曰的解释意思。) 从上的《周易正义》注疏编排内容来看，首先编排上比较复杂混乱，本是一部言语简练，思想内容并不复杂的《周易》一书，而被注释的注释，变得越来越复杂而难懂了。其次是要说明的是，自西汉武帝后的帝制时期里\"易学\"，均是《易经》(《周易》与《易传》，严格的说是三种内容，1伏羲的卦符号2文王的卦爻辞3孔子的《易传》)的学术。即《周易正义》虽名称为《周易》，而实质是包括了《易传》，正确称法应为《易经正义》。再者总览《周易正义》里对《彖》与《象》文的解释，基本遵循《易传》里《彖》、《象》义理和结合王弼注易的义理思想来对《彖》与《象》进行的再解释。不同于对今本《周易》里每卦的卦符号和每卦里的爻画疏解上偏重于\"汉象数\"上的说法，既从汉象数义理，又从汉象数筮术上说之。 总之，对属《易传》里解释《周易》的《彖》与《象》的解释(疏)，主旨是遵循《彖》与《象》里的儒家义理，已然体现的是\"以经解经\"方针，但这里的以经解经方法，应区别于解释\"卦爻画\"时的以经解经方法。因本是经的《易传》内容，可分为两种观念对得《周易》。一种是儒家义理，如《彖》、《象》、《文言》;另一种是亦筮亦理和神秘思想，如《系辞》与《说卦》。 《易学评论》(五十) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第四篇:唐代\"易学\"评论 第一章:评唐朝孔颖达奉旨编疏的《周易正义》 第三节 我们再来看《周易正义》对本是《易经》内容之一的《易传》里的《系辞》中的筮术解释。 我们还是通过所选内容，对一些段落内容的说明与评说。 “[疏]正义曰：“大衍之数”至“佑神矣”，此第八章，明占筮之法、揲蓍之体，显天地之数，定乾坤之策，以为六十四卦，而生三百八十四爻。 (说明:此段话是《周易正义》对《系辞》里“大衍之数”到“可与佑神矣”这一段说法的总述，而下面分而解释。从这总述来看，已明确认为是讲占筮之法的，即现在说的算卦算命方法。) 大衍之数五十，其用四十有九。 王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。 (说明:王弼曰上面的一句话，是《系辞》里“大衍筮法”里开头里的一句话。而“王弼曰”则是对这一句话作的注解。在整个《系辞传》注里，只出现这一列说法，而其它\"注\"均不说是谁\"曰\"，即也不说是韩伯康曰。这里的所用王弼曰，后面却有说法来历。因王弼只对《易传》里的《彖》、《象》、《文言》作过注，不对《易传》里的《系辞》和带\"卦\"字的三篇文章作注。即使王弼所注，也是用道家有、无[后称“玄学”]思想论之，并无涉及占筮之说，这是王弼的理性。) [疏]“大衍”至“有九”。 ○正义曰：京房云：“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。”马季长云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其馀四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”郑康成云：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”姚信、董遇云：“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九。” 但五十之数，义有多家，各有其说，未知孰是。今案王弼云“演天地之数，所赖者五十”，据王弼此说，其意皆与诸儒不同。万物之策，凡有万一千五百二十。其用此策推演天地之数，唯用五十策也。一谓自然所须策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虚无，非所用也，故不数之。顾欢同王弼此说。故顾欢云：“立此五十数，以数神，神虽非数，因数而显。故虚其一数，以明不可言之义。”只如此意，则别无所以，自然而有此五十也。今依用之。 (说明:这上面的一长段话，则是孔颖达对《系辞》里\"大衍之数\"开头那句话作的疏。孔通过引述象数易家的诸种说法也认为是“各有其说，未知孰是”。虽引王弼之说与众说不同，可孔颖达却引申出“就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九”这种卜筮法的说法来[这里说的\"揲蓍\"，是通过蓍草推演卜筮上的起筮方法，如现在用铜钱来起上一卦的方法]。而王弼不曾说过\"揲蓍\"话。孔颖达这说法，与上面对\"大衍之数\"总括为占筮说法是一致的。) ○注“王弼”至“宗也”。 ○正义曰：“王弼云：演天地之数，所赖者五十”者，韩氏亲受业于王弼，承王弼之旨，故引王弼云以证成其义。“演天地之数，所赖者五十，”谓万物筹，策虽万有一千五百二十，若用之推演天地之数，所赖者唯赖五十，其馀不赖也。但赖五十者，自然如此，不知其所以然。云“则其一不用”者，《经》既云“五十”，又云“其用四十九”也。既称其“用”，明知五十之内，其一是不用者也。言不用而用以之通者，若全不用，理应不赖。此既当论用，所以并言不用为用。五十者，虽是不用，其有用从不用而来，以不用而得用也。故云“不用而用以之通”。所用者则四十九蓍也。蓍所以堪用者，从造化虚无而生也。若无造化之生，此蓍何由得用也？言“非数而数以之成”者，太一虚无，无形无数，是非可数也。然有形之数，由非数而得成也。即四十九是有形之数，原从非数而来，故将非数之一，总为五十。故云“非数而数以之成也”。言“斯易之太极”者，斯，此也。言此其一不用者，是易之太极之虚无也。无形，即无数也。凡有皆从无而来，故易从太一为始也。言“夫无不可以无明，必因于有”者，言虚无之体，处处皆虚，何可以无说之，明其虚无也。若欲明虚无之理，必因于有物之境，可以无本虚无。犹若春生秋杀之事，于虚无之时，不见生杀之象，是不可以无明也。就有境之中，见其生杀，却推于无，始知无中有生杀之理，是明无必因于有也。言“故常于有物之极，而必明其所由之宗”者，言欲明于无，常须因有物至极之处，而明其所由宗。若易由太，有由于无，变化由于神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由于虚无自然而来也。 (说明:这上面的\"正义曰\"是对\"王弼曰\"的那段话进行的解释。其解释内容一，说明是韩伯康注释《系辞》里这句话时是引他老师的说法。其二，由此处的说法“《经》既云\"五十\"，又云\"其用四十九\"也”。足以证明在帝制时期里不但《周易》是经，而且《易传》也是经。其三，王弼注释里是把“五十”与“四十九”用道家的哲学思想有与无说之。而孔颖达则是即筮即理的疏之，既没有完全顺王弼的说法，而是回归到筮术上的说法，因这本就是经书(《系辞》)里对八卦卜筮上的用法，只是《系辞》作者按错了位，把这巫术卜筮的屎盆子扣到《周易》头上，即说成是《周易》上的东西。当然孔颖达又从\"理\"上进行一番疏之。就是那段解释里中后那一大段话，即从太极、有无、生杀、变化等\"疏\"法。) (说明自下只对孔颖达对《易传·系辞》经文解释的评说，不对韩伯康的解释，及孔颖达对韩伯康的解释再作解释上的评说。) 分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后挂。 (说明:上段是《系辞》内容，即接\"大衍五十\"里的内容。) 奇，况四揲之馀，不足复揲者也。分而为二，既揲之馀，合挂于一，故曰“再仂而后挂”。凡闰，十九年七闰为一章，五岁再闰者二，故略举其凡也。 (说明:上段话是韩伯康注释《系辞》里的那段话。) [疏]正义曰：“分而为二以象两”者，五十之内，去其一，馀有四十九，合同未分，是象太一也。今以四十九分而为二，以象两仪也。“挂一以象三”者，就两仪之间，于天数之中，分挂其一，而配两仪，以象三才也。“揲之以四，以象四时”者，分揲其蓍，皆以四四为数，以象四时。“归奇于仂以象闰”者，奇谓四揲之馀，归此残奇于所仂之策而成数，以法象天道。归残聚馀，分而成闰也。“五岁再闰”者，凡前闰后闰，相去大略三十二月，在五岁之中，故五岁再闰。“再仂而后挂”者，既分天地，天于左手，地于右手，乃四四揲天之数，最末之馀，归之合于仂挂之一处，是一揲也。又以四四揲地之数，最末之馀，又合于前所归之仂而裛挂之，是再仂而后挂也。 (说明:上段内容是孔颖达对《系辞》那段话的解释，即解释筮法上的内容，本不是个道理而说成个道理之说。) …… 《乾》之策二百一十有六， (说明:《易传·系辞》文。) 阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。 (说明:韩伯康注释。) [疏]正义曰：以乾老阳，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策也。乾之少阳，一爻有二十八策，六爻则有一百六十八策，此《经》据老阳之策也。 (说明:孔颖达对上面《系辞》一句话的八卦筮法上的解释，是柔进去韩注里的说法。) 坤之策百四十有四，阴爻六， (说明:《易传·系释》经文。) 一爻二十四策，六爻百四十四策。 (说明:韩伯康对《易传·系释》经文的注释。) [疏]正义曰：坤之老阴，一爻有二十四策，六爻故一百四十有四策也。若坤之少阴，一爻有三十二，六爻则有一百九十二。此《经》据坤之老阴，故百四十有四也。 (说明:孔颖达对上面《系辞》经文一句话，所用八卦筮法上的解释，已然是柔进去韩注里的说法。) 凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。 (说明:《系辞》文。) 二篇三百八十四爻，阴阳各半，合万一千五百二十策。 (说明:韩伯康对《系辞》文的注释。) [疏]正义曰：“凡三百有六十，当期之日”者，举合乾、坤两策，有三百有六十，当期之数。三百六十日，举其大略，不数五日四分日之一也。“二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数”者，二篇之爻，总有三百八十四爻，阴阳各半，阳爻一百九十二爻，爻别三十六，总有六千九百一十二也。阴爻亦一百九十二爻，爻别二十四，总有四千六百八也。阴阳总合，万有一千五百二十，当万物之数也。 (说明:孔颖达对《系辞》文作的解释。这些解释能干啥，自然是筮术策问吉凶的。) 是故四营而成易， (说明:上两这句话是《系辞》文。) 分而为二，以象两，一营也。挂一以象三，二营也。揲之以四，三营也。归奇于仂，四营也。 (说明:这上面的话是韩伯康对《系辞》文那句话的注释。) [疏]正义曰：营谓经营，谓四度经营蓍策，乃成易之一变也。 (说明:这是孔颖达对上面《系辞》里那句话，所进行八卦\"蓍策\"上的解说。) 十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之。 (说明:《系辞》文。) 伸之六十四卦。 (说明:韩注。) [疏]正义曰：“十有八变而成卦”者，每一爻有三变，谓初一揲，不五则九，是一变也。第二揲，不四则八，是二变也。第三揲，亦不四则八，是三变也。若三者俱多为老阴，谓初得九，第二、第三俱得八也。若三者俱少为老阳，谓初得五，第二第三，俱得四也。若两少一多为少阴，谓初与二、三之间，或有四或有五而有八也。或有二个四而有一个九，此为两少一多也。其两多一少为少阳者，谓三揲之间，或有一个九，有一个八而有一个四，或有二个八，而有一个五，此为两多一少也。如此三变既毕，乃定一爻。六爻则十有八变，乃始成卦也。“八卦而小成”者，象天地雷风日月山泽，于大象略尽，是易道小成。“引而伸之”者，谓引长八卦而伸尽之，谓引之为六十四卦也。 (说明:孔颖达对上面《系辞》文，所作的解释。这是详细解释八卦卜筮上起卦方法。本身《系辞》里的“大衍五十”章就是讲述八卦卜筮上的起卦方法，这又属经文里的说法，孔颖达岂能偏离经义而胡说成别的吗？唯王弼慧眼，而不去注说《系辞》。) …… [疏]正义曰：“子曰知变化”至“此之谓也”。此第九章也。上章既明大衍之数，极尽蓍策之名数，可与助成神化之功。此又广明易道深远，圣人之道有四，又明易之深远，穷极几神也。 (说明:这是孔颖达对上章下章《系辞》里说法的摡括。) 子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？ (说明:《系辞》文。) 夫变化之道，不为而自然。故知变化者，则知神之所为。 (说明:韩注。) [疏]正义曰：言易既知变化之道理，不为而自然也。则能知神化之所为，言神化亦不为而自然也。 (说明:孔颖达对《系辞》文进行的疏。) 《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。 (说明:上面这段说是《系辞》文。这《系辞传》里文句，是对今本《周易》亦筮亦理上最早的论述，也是《系辞》作者不明就里的错误说法。汉又做为经书为圣人言而被传承下来。) 此四者存乎器象，可得而用也。 (说明:韩伯康对上面《系辞》文作的注释。) [疏]“《易》有”至“其占”。○正义曰：“《易》有圣人之道四焉”者，言《易》之为书，有圣人所用之道者凡有四事焉。“以言者尚其辞”者，谓圣人发言而施政教者，贵尚其爻卦之辞，发其言辞，出言而施政教也。“以动者尚其变”者，谓圣人有所兴动营为，故法其阴阳变化。变有吉凶，圣人之动，取吉不取凶也。“以制器者尚其象”者，谓造制形器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小过之象也。“以卜筮者尚其占”者，策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆，亦有阴阳三行变动之状。故卜之与筮，尚其爻卦变动之占也。 (说明:这是孔颖达对《系辞》里“《易》有至其占”那段话作的\"疏\"。总之，是归结到《周易》有占筮一焉的功能。孔颖达通过“以卜筮者尚其占”的解释“策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆，亦有阴阳三行变动之状。故卜之与筮，尚其爻卦变动之占也”，说明孔颖达无疑继承《系辞》经文里筮术之说的衣钵。) …… 如下《周易正义》里还有孔颖达对《系辞》文解释上不少的占筮与通神明及神秘说法。我们只举例子，而不再一一评说。 (以下每段文字的括号里内容是笔者的说明) [疏]正义曰：“天一地二”至“谓之神”，此第十章也。前章论《易》有圣人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龟所用，能通神知也。 (经文)天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。 (韩注)易以极数通神明之德，故明易之道，先举天地之数也。 (孔疏经文)[疏]“天一”至“地十”。○正义曰：此言天地阴阳自然奇偶之数也。 (孔疏注文)○注“易以极”至“数也”。○正义曰：“易以极数通神明之德”者，谓易之为道，先由穷极其数，乃以通神明之德也。“故明易之道，先举天地之数”者，此章欲明神之德，先由天地之数而成，故云“故明易之道，先举天地之数”也。 (经文)子曰：“夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。” (韩注)冒，覆也。言易通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也。 (孔疏经文)[疏]正义曰：“子曰夫易何为”者，言易之功用，其体何为，是问其功用之意。“夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已”者，此夫子还自释易之体，用之状言易能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。斯，此也，易之体用如此而已。 (经文)是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知， (韩注)圆者运而不穷，方者止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象知也。唯变所适，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方也。 (孔疏经文)[疏]“是故圣人”至“以知”。正义曰：“是故圣人以通天下之志”者，言易道如此，是故圣人以其易道通达天下之志，极其幽深也。“以定天下之业”者，以此易道定天下之业，由能研几成务，故定天下之业也。“以断天下之疑”者，以此易道决断天下之疑，用其蓍龟占卜，定天下疑危也。“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知”者，神以知来，是来无方也；知以藏往，是往有常也。物既有常，犹方之有止；数无恒体，犹圆之不穷。故蓍之变通则无穷，神之象也；卦列爻分有定体，知之象也。知可以识前言往行，神可以逆知将来之事，故蓍以圆象神，卦以方象知也。 (孔疏注文)注“圆者”至“方也”。○正义曰：“圆者运而不穷”者，谓团圆之物，运转无穷已，犹阪上走丸也。蓍亦运动不已，故称圆也。言“方者止而有分”者，方谓处所，既有处所，则是止而有分。且物方者，着地则安，其卦既成，更不移动，亦是止而有分，故卦称方也。 (经文)六爻之义易以贡。 (注文)贡，告也。六爻变易，以告吉凶。 (孔疏经文)[疏]正义曰：贡，告也。六爻有吉凶之义，变易以告人也。 (经文)圣人以此洗心， (韩注)洗濯万物之心。 (孔疏经文)[疏]正义曰：圣人以此易之卜筮，洗荡万物之心。万物有疑则卜之，是荡其疑心；行善得吉，行恶遇凶，是荡其恶心也。 …… (经文)探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。 (孔疏经文)[疏]正义曰：探，谓闚探求取。赜，谓幽深难见。卜筮则能闚探幽昧之理，故云探赜也。索，谓求索。隐，谓隐藏。卜筮能求索隐藏之处，故云索隐也。物在深处，能钩取之；物在远方，能招致之，卜筮能然，故云“钩深致远”也。以此诸事，正定天下之吉凶，成就天下之亹亹者，唯卜筮能然，故云“莫大乎蓍龟”也。案《释诂》云：“亹亹，勉也。”言天下万事，悉动而好生，皆勉勉营为，此蓍龟知其好恶得失，人则弃其得而取其好，背其失而求其得，是成天下之亹亹也。 (经文)是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。 (孔疏经文)[疏]正义曰：“是故天生神物，圣人则之”者，谓天生蓍龟，圣人法则之以为卜筮也……。” 从《周易正义》一书里对《系辞》里属占卜筮术上的解释，无疑说明以孔颖达为主编者，是把今本《周易》看成亦筮亦理的经书了。并且从前章孔颖达对《周易》卦爻象上的解释来看，也是从八卦筮术解释。 总之，《周易正义》一书所体现的易学思想，有其三，一是《易传》里的义理思想。二是王弼的义理思想。三是《易传·系辞》和汉象数里的筮术思想。总的是把《易经》(《周易》与《易传》)亦筮亦理的进行了解释。 在总览《周易正义》的易学思想，相比于王弼注《周易》，无疑更一步正明王弼注《周易》的易学思想伟大性。其伟大在于王弼不杂用筮去说《周易》。他却是继真孔子真正的《周易》学术思想观，这种观念正是来自于《易传》里解释所谓卦爻辞的《彖》与《象》的儒家易学思想。因王弼注《周易》，也始终是围绕着《彖传》与《象传》释《周易》的方法。王弼不对《系辞》和带\"卦\"字《易传》文作注，说明王弼的易学思想所在，真真是把《周易》看作儒家的义理文章，而不是卜筮之书。虽然王弼所注《周易》，并不符《周易》真本义，因《周易》原本是为君子讲述的\"修身、齐家、治国\"的政治道理，但王弼的易学思想是整个《周易》学术史上，是继《彖》、《象》后最理性，独一无二的义理释《周易》者。 而且王弼所着的《周易略例》，是属言如何认识与解《周易》的方**。却是义理看待《周易》，而不杂半字筮说，能有如此的理性看待今本《周易》，在整个帝制时期里是前无古人，后无来者。 而从孔颖达的易学观来看是对《易传》及汉象数易学以来(至唐)上的易学思想是个兼收并蓄。 虽言“必以仲尼为宗”，“以辅嗣为本”(王弼字辅嗣)。并赞美“唯魏世王辅嗣之《注》独冠古今”，可实际对《易》(周易与易传)的疏解上是兼收并蓄前人的《易》说。虽然是以《易传》(认为孔子作)为宗，自然是亦筮亦理去解释《周易》;也自然兼收并蓄汉至唐象数易学上的说法，既有从义理，又有从筮术上说之。因又是以王弼注为蓝本，自然对《易传》里的《彖》、《象》文解释上既遵循其经之义，又遵循王弼的义理，而不杂筮术说之。这能说孔颖达遵循的经之宗旨有错吗？ 对唐朝来说，无论上至皇帝，下至奉旨编篡《周易正义》的主编孔颖达，在面对《易经》(今本《周易》与《易传》)文本，谁又能给定出个调呢？即如何为宗旨与核心呢？在面对被圣人(把《易传》说是孔子作)说成有算卦功用的今本《周易》，又是亦筮亦理之说的《易传》，在孔颖达的主管下还能编出超前人诸学的说法么？只是对前人诸学上有所取舍之分而已。并无什么创新与突破，在帝制时代里本身也不可能。即不可能违背圣人的说《易》方法，只有进一步树应儒家的圣人说《易》思想了。其宗旨是遵循《易传》的解《易》思想。这是一条红线。故在疏解《周易》时不凡引用《易传》文则为主线，其他《易》说则为次，主次是分明的。 在帝制时期里的易学上，谁又能以何标准分辨出谁说的对与错呢？这正是孔颖达兼收并蓄易学上诸说的原因所在。 无论对易学上的分派象数与义理，但两者并没有严格的界线，实乃是象数里有义理，义理里有象数。即使抛开象数而尊崇王弼的义理去释《周易》，又焉知《周易》是讲什么义理的书吗？但不否定与亦筮亦理者去解释今本《周易》者相比，无疑王弼的易学思想是理性与进步的。 正是《周易》所用传下的那套符号用之排序，而导致春秋时史巫错把《周易》卜筮用。也正是《周易》里所用那套符号及篡改成卦爻格式导致帝制时《周易》学术上的错中错的根由。 自史巫错把《周易》当卜筮用，自此《周易》学术史，即一部易学史，再也不是《周易》的真本义。特别是以今本《周易》的学术史，无疑是卦爻学术史，谁又能抛开卦画符号与爻画阴阳爻位去说《周易》呢？纵使王弼也无能为力。 原本是人类文明史上最早和最伟大的一部政治哲学《周易》，被阉割(史巫用于卜筮)蹂躏(后人的象数易学)的不成样子。 总之，一句话，把《周易》演义成既是说理，又能算卦，却成为唐代官方指定为科举考试上的教课书之一。 若不是伟大的孙中山把帝制统治给推翻及新文化运动，我们今天的学子们已然被这官定的教课书之一的既卜筮又神秘的东西充塞其头脑，而摧毁其价值观与人生观！ 《易学评论》(五十一) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第四篇:唐代\"易学\"评论 第二章:评唐朝李鼎祚汇编的《周易集解》一书 唐朝初孔颖达奉旨编疏《周易正义》成为科举考式指定教课书之一，而到唐朝中后期，也正是唐朝由盛转衰的时期里，还有一位叫李鼎祚编汇《周易集解》，此人史无传记。此书是唐代后期产生的一部重要易学书籍，而此书并未分象数与义理之说，是对前人说易说法上选编汇集一起，其功绩是保存了前人说易上的真实面貌。 我们也选一些章节来看一看，以\"窥一斑而知全貌\"。 如对《周易·乾》所汇集的易学上的诸说。 “(乾下乾上)乾：元、享、利、贞。 案：《说卦》：乾，健也。言天之体以健为用，运行不息，应化无穷，故圣人则之。欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。 《子夏传》曰：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。言乾禀纯阳之性，故能首出庶物，各得元始、开通、和谐、贞固，不失其宜。是以君子法乾而行四德，故曰“元、亨、利、贞”矣。 初九：潜龙勿用。 崔觐曰：九者，老阳之数，动之所占，故阳称焉。潜，隐也。龙下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行。故曰“勿用”。 《子夏传》曰：龙，所以象阳也。 马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。初九，建子之月。阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰“潜龙”也。 沈驎士曰：称龙者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。龙之为物，能飞能潜，故借龙比君子之德也。初九既尚潜伏，故言“勿用”。 干宝曰：位始，故称初。阳重，故称九。阳在初九，十一月之时，自复来也。初九，甲子天正之位，而乾元所始也。阳处三泉之下，圣德在愚俗之中，此文王在羑里之爻也。虽有圣明之德，未被时用，故曰“勿用”。 九二：见龙在田，利见大人。 王弼曰：出潜离隐，故曰“见龙”。处于地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二五焉。 郑玄曰：二于三才为地道，地上即田，故称“田”也。 干宝曰：阳在九二，十二月之时，自临来也。二为地上，田在地之表，而有人功者也。阳气将施，圣人将显，此文王免于羑里之日也。故曰“利见大人”。 九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎。 郑玄曰：三于三才为人道。有乾德而在人道，君子之象。 虞翻曰：谓阳息至三，二变成离。离为日，坤为夕。 荀爽曰：日以喻君。谓三居下体之终，而为之君，承乾行乾，故曰“乾乾”。夕惕以喻臣。谓三臣于五，则疾修柔顺，危去阳行，故曰“无咎”。 干宝曰：爻以气表，繇以龙兴，嫌其不关人事，故着君子焉。阳在九三，正月之时，自泰来也。阳气始出地上，而接动物。人为灵，故以人事成天地之功者，在于此爻焉。故君子以之忧深思远，乾夕匪懈。仰忧嘉会之不序，俯惧义和之不逮。反复天道，谋始反终。故曰“终日乾乾”。此盖文王反国大理其政之日也。凡无咎者，忧中之喜，善补过者也。文恨早耀，文明之德，以蒙大难，增修柔顺，以怀多福，故曰“无咎”矣。 九四：或跃在渊，无咎。 崔觐曰：言君子进德修业，欲及于时。犹龙自试跃天，疑而处渊。上下进退，非邪离群。故“无咎”。 干宝曰：阳在九四，二月之时，自大壮来也。四虚中也。跃者，暂起之言，既不安于地，而未能飞于天也。四，以初为应。渊，谓初九甲子，龙之所由升也。或之者，疑之也。此武王举兵孟津，观衅而退之爻也。守柔顺，则逆天人之应；通权道，则违经常之教。故圣人不得已而为之，故其辞疑矣。 九五：飞龙在天，利见大人。 郑玄曰：五于三才为天道。天者，清明无形，而龙在焉，飞之象也。 虞翻曰：谓四已变，则五体离。离为飞，五在天，故“飞龙在天，利见大人”也。谓若庖牺观象于天，造作八卦，备物致用，以利天下，故曰“飞龙在天”。天下之所利见也。 干宝曰：阳在九五，三月之时，自夬来也。五在天位，故曰“飞龙”。此武王克纣正位之爻也。圣功既就，万物既睹，故曰“利见大人”矣。 上九：亢龙有悔。 王肃曰：穷高曰亢。知进忘退，故“悔”也。 干宝曰：阳在上九，四月之时也。亢，过也。乾体既备，上位既终。天之鼓物，寒暑相报；圣人治世，威德和济；武功既成，义在止戈。盈而不反，必陷于“悔”。案：以人事明之，若桀放于南巢，汤有惭德，斯类是也。 用九：见群龙无首，吉。 刘瓛曰：总六爻纯阳之义，故曰“用九”也。王弼曰：九，天之德也。能用天德，乃见群龙之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故乾吉在无首，坤利在永贞矣。 彖曰： 刘瓛曰：彖者，断也，断一卦之才也。 大哉乾元， 《九家易》曰：阳称大。六爻纯阳，故曰“大”。乾者纯阳，众卦所生，天之象也。观乾之始，以知天德，惟天为大，惟乾则之，故曰“大哉”。元者，气之始也。 万物资始， 荀爽曰：谓分为六十四卦，万一千五百二十册，皆受始于乾也。册取始于乾，犹万物之生禀于天。 乃统天。 《九家易》曰：乾之为德，乃统继天道，与天合化也。 云行雨施，品物流形。 虞翻曰：已成既济，上坎为云，下坎为雨，故“云行雨施”。乾以云雨，流坤之形，万物化成，故曰“品物流形”也。 大明终始， 荀爽曰：乾起坎，而终于离。坤起于离，而终于坎。离坎者，乾坤之家，而阴阳之府，故曰“大明终始”也。 六位时成， 荀爽曰：六爻随时而成乾。 时乘六龙以御天。 侯果曰：大明，日也。六位，天地四时也。六爻效彼而作也。大明以昼夜为终始，六位以相揭为时成。言乾乘六气而陶冶变化，运四时而统御天地，故曰“时乘六龙以御天”也。故《乾凿度》曰：“日月终始万物”，是其义也。 乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。 刘瓛曰：阳气为万物之所始，故曰“首出庶物”。立君而天下皆宁，故曰“万国咸宁”也。 《象》曰： 案：象者，象也，取其法象卦爻之德。 天行健， 何妥曰：天体不健，能行之德健也。犹如地体不顺，承弱之势顺也。所以乾卦独变名为健者。宋衷曰：昼夜不懈，以健详其名。余卦各当名，不假于详矣。 君子以自强不息。 虞翻曰：君子谓三。乾健，故强。天一日一夜过周一度，故自强不息。老子曰：自胜者强。 干宝曰：言君子通之于贤也。凡勉强以进德，不必须在位也。故尧舜一日万机，文王日昃不暇食，仲尼终夜不寝，颜子欲罢不能，自此以下，莫敢淫心舍力。故曰“自强不息”矣。 潜龙勿用，阳在下也。 荀爽曰：气微位卑，虽有阳德，潜藏在下，故曰“勿用”也。 见龙在田，德施普也。 荀爽曰：见者，见居其位。田，谓坤也。二当升坤五。故曰“见龙在田”。大人，谓天子。见据尊位，临长群阴，德施于下，故曰“德施普也”。 终日乾乾，反复道也。 虞翻曰：至三体复，故“反复道”，谓否泰反其类也。 或跃在渊，进无咎也。 荀爽曰：乾者，君卦。四者，阴位。故上跃居五者，欲下居坤初，求阳之正。地下称渊也。阳道乐进，故曰“进无咎也”。 飞龙在天，大人造也。 荀爽曰：飞者，喻无所拘。天者，首事造制。大人造法，见居天位，圣人作为万物睹，是其义也。 亢龙有悔，盈不可久也。 《九家易》曰：阳当居五，今乃居上，故曰“盈”也。亢极失位，当下之坤三，故曰“盈不可久”，若太上皇者也。下之坤三，屈为诸侯，故曰“悔”者也。 用九，天德不可为首也。 宋衷曰：用九，六位皆九，故曰“见群龙”。纯阳则天德也。万物之始，莫能先之，不可为首。先之者凶，随之者吉，故曰“无首，吉”。 《文言》曰：(笔者注:因内容太长保留不重复者的解释，重复者则略去。) 刘瓛曰：依文而言其理，故曰“文言”。 姚信曰：乾坤为门户。文说乾坤，六十二卦皆放焉。 闲邪存其诚， 宋衷曰：闲，防也。防其邪而存诚焉。二在非其位，故以“闲邪”言之。能处中和，故以“存诚”言之。 九三曰：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。何谓也？子曰：君子进德修业。 虞翻曰：乾为德，坤为业，以乾通坤，谓为“进德修业”。 宋衷曰：业，事也。三为三公，君子处公位，所以“进德修业”也。 忠信，所以进德也。 翟玄曰：忠于五，所以修德也。 九五曰：飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应。 虞翻曰：谓震巽也。庖牺观变而放八卦，雷风相薄，故“相应”也。 张璠曰：天者，阳也。君者，阳也。雷风者，天之声。号令者，君之声。明君与天地相应，合德同化，动静不违也。 圣人作而万物睹。 虞翻曰：睹，见也。圣人则庖牺，合德乾五，造作八卦，以通神明之德，以类万物之情。五动成离，日出照物皆相见，故曰“圣人作而万物睹”也。 陆绩曰：阳气至五，万物茂盛，故譬以圣人在天子之位，功成制作，万物咸见之矣。 见龙在田”，天下文明 案:阳气上达于地，故曰\"见龙在田\"。百草萌牙孚甲，故曰\"文明\"。 孔颖达曰：先儒以为九二当太蔟之月，阳气见地。则九三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言与时偕极。先儒此说，于理稍乖。此乾之阳气渐生，似圣人渐进，宜据十一月之后，建巳之月已来。此九二爻当建丑建寅之间，于时地之萌牙物有生者，即是阳气发见之义也。但阴阳二气，共成岁功。故阴兴之时，仍有阳在；阳生之月，尚有阴气。所以六律六吕，阴阳相关，取象论义，与此不殊也。 夫大人也， 《乾凿度》曰：圣明德备，曰“大人”也。 其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！ 荀爽曰：进谓居五。退谓居二。存谓五，为阳位。亡谓上，为阴位也。再出圣人者，上圣人谓五，下圣人谓二也。 案：此则乾元用九，天下治也。言大宝圣君，若能用九天德者，垂拱无为，刍狗万物，生而不有，功成不居，百姓日用而不知，岂荷生成之德者也。此则三皇五帝，乃圣乃神，保合太和，而天下自治矣。今夫子《文言》再称圣人者，叹美用九之君，能知进退存亡，而不失其正，故得“大明终始，万国咸宁，时乘六龙，以御天也”。斯即有始有卒者，其唯圣人乎！是其义也。” 以上所选对《周易·乾》历代诸家的解释说法，上至《彖》《象》说法，下至唐代里的说法，有二十多家注释者。虽不代表《周易集解》一书里所选三十多家注释者，可也窥一斑而知全貌。由上所选易家的说法，既有所谓象数派，也有所谓义理派。由上所选既有对《周易·乾》内容的注释，也有对属《易传》注释的注释。 通过对《乾》内容注释来看，即使后来又进行过篡改，用数字带替以前所用《周易》里的名称作为繇题而变成爻题，也不过几十个文字，就算带上一个符号和六处数字爻称总共不到70个字，单就对这几十个字的内容，所选入的解释已成千上万字的说法来。但通过那么多的解释，就能看明白其内容的含义了吗？恐怕未必，可能更加的糊涂。 如属今本《周易·乾》卦内容列下: “乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” 我们再看对今本《周易》一卦爻文的诸家注释说法，选《周易·渐》来看看。 “(艮下巽上)渐：女归吉，利贞。 虞翻曰：否三之四。女，谓四。归，嫁也。坤三之四承五，进得位，往有功。反成归妹，兑女归吉。初上失位。故“利贞”，可以正邦也。 《彖》曰：渐之进也。女归吉也。 虞翻曰：三进四，得位。阴阳体正，故“吉”也。 进得位，往有功也。 虞翻曰：功谓五，四进承五，故“往有功”。巽为进也。 进以正，可以正邦也。其位刚得中也。 虞翻曰：谓初已变，为家人。四进已正，而上不正。三动成坤，为邦。上来反三。故“进以正，可以正邦”。其位刚得中，与家人道正同义。三在外体之中，故称“得中”。《乾·文言》曰：中不在人，谓三也。此可谓上变既济定者也。 止而巽，动不穷也。 虞翻曰：止，艮也。三变震为动。上之三据坤。动震成坎，坎为通。故“动不穷”。往来不穷谓之通。 《象》曰：山上有木，渐。君子居贤德善俗。 虞翻曰：君子谓否乾。乾为贤德。坤阴小人柔弱，为俗。乾四之坤为艮，为居。以阳善阴。故“以居贤德善俗也”。 初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 虞翻曰：鸿，大雁也。离五，鸿。渐，进也。小水从山流下称干。艮为山，为小径。坎水流下山。故“鸿渐于干”也。艮为小子。初失位，故“厉”。变得正。三动受上成震，震为言。故“小子厉，有言，无咎”也。 《象》曰：小子之厉，义无咎也。 虞翻曰：动而得正，故“义无咎也”。 六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，不素饱也。 虞翻曰：艮为山石。坎为聚，聚石称磐。初已之正，体噬嗑食，坎水阳物，并在颐中，故“饮食衎衎”。得正应五，故“吉”。 《象》曰：饮食衎衎，不素饱也。 虞翻曰：素，空也。承三应五，故“不素饱”。 九三：鸿渐于陆， 虞翻曰：高平称陆。谓初已变，坎水为平。三动之坤，故“鸿渐于陆”。 夫征不复， 虞翻曰：谓初已不正。三动成震。震为征、为夫而体复，象坎阳死坤中，坎象不见。故“夫征不复”也。 妇孕不育，凶。 虞翻曰：孕，妊娠也。育，生也。巽为妇，离为孕，三动成坤，离毁失位，故“妇孕不育，凶”。 利用御寇。 虞翻曰：御，当也。坤为用，巽为高，艮为山，离为戈兵甲胄，坎为震寇。自上御下，三动坤顺，坎象不见。故“利用御寇，顺相保”。保，大也。 《象》曰：夫征不复，离群丑也。 虞翻曰：坤三爻为丑，物三称群也。 妇孕不育，失其道也。 虞翻曰：三动离毁，阳陨坤中，故“失其道也”。 利用御寇，顺相保也。 虞翻曰：三动坤顺，坎象不见，故以“顺相保也”。 六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 虞翻曰：巽为木。桷，椽也。方者谓之桷。巽为交，为长木，艮为小木，坎为脊，离为丽。小木丽长木，巽绳束之，象脊之形，椽桷象也，故“或得其桷”。得位顺五，故“无咎”。四已承五，又顾得三，故“或得其桷”也矣。 《象》曰：或得其桷，顺以巽也。 虞翻曰：坤为顺，以巽顺五。案：四居巽，木爻，阴位正直，桷之象也。自二至五，体有离坎。离为飞鸟而居坎水，鸿之象也。鸿随阳鸟，喻女从夫。卦明渐义，爻皆称焉。 九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕， 虞翻曰：陵，丘。妇，谓四也，三动受上时，而四体半艮山，故称“陵”。巽为妇，离为孕，坎为岁，三动离坏，故“妇三岁不孕”。 终莫之胜，吉。 虞翻曰：莫，无。胜，陵也。得正居中，故“莫之胜，吉”。上终变之三，成既济定。坎为心，故《象》曰“得所愿也”。 《象》曰：终莫之胜吉，得所愿也。 虞翻曰：上之三，既济定，故“得所愿也”。 上九：鸿渐于陆， 虞翻曰：陆，谓三也。三坎为平，变而成坤，故称“陆”也。 其羽可用为仪，吉。 虞翻曰：谓三变受成既济，与《家人·彖》同义。上之三得正，离为鸟。故“其羽可用为仪，吉”。三动失位，坤为乱，乾四止坤，《象》曰“不可乱”，《彖》曰“进以正邦”，为此爻发也。三已得位，又变受上权也。孔子曰：可与适道，未可与权，宜可怪焉。 《象》曰：其羽可用为仪吉，不可乱也。 虞翻曰：坤为乱，上来正坤。六爻得位，成既济定，故“不可乱也”。干宝曰：处渐高位，断渐之进。顺艮之言，谨巽之全，履坎之通，据离之耀。妇德既终，母教又明。有德而可受，有仪而可象。故曰“其羽可以为仪，不可乱也。” 《序卦》曰：进必有所归，故受之以归妹。 崔觐曰：鸿渐于磐，饮食衎衎。言六比三，女渐归夫之象也。故云“进必有所归”也。” 我们再把今本《周易·渐》卦内容列下. “渐：女归吉，利贞。 初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 六五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 上九：鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。” 《周易》一书里的文字内容，无论原初文章格式与后来篡改为卦爻格式，其文字没有增与减。 如原初《周易·渐》文还是那77个字的内容。我们把《渐》原文译成今天文句看一看说的啥，看那些用象数解释上的与《周易·渐》文真本义上的区别。 《渐》:(原文） “ ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。” （译文） “五十三、润物无声，默默奉献，女子出嫁后的吉祥，是利在守正。鸿雁慢慢栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。鸿雁慢慢栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，不要牵挂与思念。鸿雁慢慢栖落在陆地上，丈夫远征不能回家。妻子怀孕，无法抚育 。虽多不幸，但这是利于保家卫国，御寇抗敌。鸿雁慢慢栖落在树木上，又有安全的树桠落脚，一切平安。鸿雁慢慢栖落在土山上，妻子多年不能怀孕，但终于年年的承受过来，吉祥。鸿雁慢慢栖落在屋檐下，（丈夫回到了家），人们用羽毛做成舞具仪仗，欢庆胜利归来的远征人。” 《渐》篇题目是“渐，女归吉，利贞。”其意是“默默奉献的美德，女子出嫁后的吉祥，是在于持家守正。”《渐》篇也就围绕着夫征妇守而展开的论述。目的是在歌颂爱国守家的奉献精神。《渐》文通过鸿雁起兴的手法来描写夫征与妇守，意在歌颂妻子一种高尚的品德。如同《十五的月亮》那首歌所唱出的政治含义。 如第一段内容，这是采用起兴的手法。即用诗歌的体裁，来描写一对婚后夫妻，丈夫远征别离后妻子的牵挂与思念。第一段描写丈夫远隔千山万水，终于有话捎来了平安。 总之，《渐》篇虽是讲述的是“离人”的故事，然而通过青年人的远征，妻子在家的守望，揭示了一个道理。夫妻的别离，虽牺牲了小家的利益，但是为了“利御寇”，即为了戍边，是为了大家的利益，也是应尽的义务。这是用“诗”的体裁与手法，而歌唱了一曲爱国主义篇章。《渐》篇本身就是一首优美动听的诗歌。《渐》篇内容既没有哀怨，也没有缠绵，体现了一种积极向上的精神与情感。 我们再看那些以象数去解释《渐》卦者，说的是什么呀？ 那些以象数解《易》法，是把《周易》里本为排序之用的那套符号演义出无与伦比说法，若如现代用数字排序文章，岂能也把排序之用的数字与文章内容说三道四吗？看这些象数去说《周易》者就是把排序符号用于解释《周易》。若把符号与爻位抛去，即\"忘象得意”，去从文字上看其意思，岂能看不出通篇文字的意思吗？完全能得出每卦里说的什么。即使用卦称，单从此卦里的文字内容来看，不是在说一个完整的道理吗？ 《易学评论》(五十二) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第一章:评北宋张载的易学着作《横渠易说》 第一节 一、说在前面的话 自汉独尊儒术后，易学本是经学的组成内容。正如孔颖达所对《易传》称经文，帝制时期的易学即《易经》(《周易》加《易传》)的学术。 中华历史的时空星转斗移，进入到宋朝时期时，“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，两宋产生的思想家都与《易》(注:“易经”即今本《周易》加《易传》)有不解之缘。宋朝在\"易学\"的大道上又派生出很多路径，即六十四卦、象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图说去解释“八卦”易理（并不是《周易》义理）。还有程颐继王弼义理释《易》，所产生的“理学易学”；还有杨万里等开辟的援史证《易》的史事易学。当然邵雍继承发扬的是京房八卦纳甲筮术易，而朱熹继承了《系辞传》里卜筮说的易学，朱熹发展了筮术易学。 特别是两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这两宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化上的复兴。 后封建时期无论象数义理之《易》，还是象数卜筮之《易》，均是《易传·系辞》文化上的承继与发展。整个后封建时期里的易学文化源于先秦的《周易》文化和后期《易经》文化，是在《易经》文化源流上派出新流。也只是把先秦的筮术（春秋时期）和王权思想（战国时期）媾结为系统与理论化，而并没有出现哲学上的突破。后封建社会里即承继了先秦神道设教；又承继了先秦的王权圣教。神道与圣道在后封建社会里，始终没有分离，而是形影不离。 宋代产生的象数图式，八卦易学，对后世的神秘主义思想，天命神学及王权专制产生了更深更广泛的影响。无论道教，抑或方术，无论上层意识形态，抑或下层的宗教信仰，风俗习惯，无不深受象数图式八卦“易学”的影响。“象数图式”成为人们的思想方式，去认识这个世界，解释这个世界。象数图式易学成为宋以后文化学者的世界观与方*论。 正因宋代的\"易学\"是继汉易学上的第二次高峰，以今本《周易》里那套卦符号，并结合《易传》里易学上的神秘说法，汉代生发出象数占验易学，而宋代同样以今本《周易》里那套卦符号并结合于《易传》里的神秘说法，发展出图式易学，这是本属《易经》之上的学术，即易学。 汉代的象数易，可分为两派，一是通过卦画符号象数走向说天道地的神秘主义，有京房归结为八卦纳甲占筮;一是通过卦符号产生的象数说成为解释《周易》的象数义理。 宋代如汉易学，也是两路，一路图式易学的代表邵子与朱熹，为占筮与\"理论\"者。一路是义理易学的代表程顾，张载等。 严格说宋代的易学理路是三路并进。一路是承王弼义理易学;一路是承象数占筮易学，也以太极图说去诠释算卦，其主要功用是风水术;一路是承《系辞》太极、阴阳，产生的如太极图说，气说(理学)，被现称为的哲学。 无论道家的道发展出的“玄学”;也无论儒家的阴阳气说发展出的“理学”;也无论是前后封建里的天学(天命神学)思想而发展出宠大的术数以决吉凶学。但这三者有时其理论是相互影响，又是相互交叉，难以分辩。宋代的易学思想类似这种，难分难解，如邵雍与朱熹。似乎封建帝制里的\"哲学\"是术数的婢女。犹如欧洲中世纪“哲学是神学的婢女”那样。因中世纪欧洲，称之为黑暗时代。其哲学在那个年代，也只是成为神学的附庸，也就是所谓的“婢女”，只是作为神学的工具、注脚，因用哲学在证明上帝的存在性。 无疑中国帝制时哲学里的阴阳，太极，天人合一，八卦，五行等学说，无疑又成术数学的\"理论\"基础。 宋代又是\"理学\"时代，可以说易学又是理学的渊源，儒家易学里阴阳二气、太极等是理学之源泉。然宋代\"理学\"之\"理\"，最终落脚到“存天理，灭人欲(心性)”。理学之理，就是天道尊卑，人伦刚常。 总之，宋代易学之是宠大，难以细说。 那么，宋代易学先从何说起呢？北宋对《易》说者已不少，还是从有代表性的对《易》经(《周易》与《易传》)注释者的易学作品说起。 我们先看北宋张载的易学着作《横渠易说》。 对古代学术的研究学者来说，都知道这样几句名言:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学 为万世开太平。”(译文:为天地树立核心，为人民确立使命，为继承以往圣人断绝之学问，为天下永久开通太平。) 这是北宋理学家张载说的话，出自他的《张载语录·中》的一段话。 而《张子语录·中》原文是:“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，后传录中有改动。 还有传录为“为天地立心,为生民立极,为往圣继绝学,为万世开太平。” 总之，张载的名言是对先儒\"修身、齐家、治国、平天下”说法上的新诠释。 现代的书籍上对张载的介绍说法:“张载（1020年—1077年），字子厚，祖籍大梁（今河南开封），生于长安（今陕西西安），后侨寓于凤翔眉县横渠镇（今陕西眉县横渠镇）并在该地安家、讲学，世称“横渠先生”。北宋思想家、教育家、理学创始人之一，其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名言，被称作“横渠四句”，因其言简意赅，历代传颂不衰……张载博览群书，其学以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法。认为世界万物的一切存在和一切现象都是“气”，即“太虚”，主张“理在气中”。又认为只有“德性之知”才能认识“天下之物”。讲学关中，故其学派称为“关学”。着有《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》、文集等，后人编为《张子全书》（《张载集》）。” 张载被后世称之谓大儒，我们就看看他的易学说的啥？ 二、《横渠易说》 我们来看对今本《周易·履 》卦的注释。 “( )履 履虎尾，不咥人，亨。 彖曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。 说虽应乾而二不累五也。刚中正，履帝位而不疚，光明也。 无阴柔之累，故不疚，此所以正一卦之德也。 象曰：上天下泽，履，君子以辩上下，定民志。 初九，素履，往无咎。 象曰：素履之往，独行愿也。 阴累不乾，无应于上，故其履洁素。 九二，履道坦坦，幽人贞吉。象曰：“幽人贞吉”，中不自乱也。 中正不累，无援于上，故中不自乱，得幽人之正。 六三，眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人为于六君。 象曰：“眇能视”，不足以有明也；“跛能履”，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。“武人为于大君”，志刚也。 大君者，为众爻之主也。武人者，刚而不德也。 九四，履虎尾愬愬，终吉。象曰：“愬愬终吉”，志行也。 三五不累于己，处多惧之地，近比于三，能常自危，则志愿终吉。阳居阴，故不自肆，常自危也。 九五，“夬履贞厉”，象曰：“夬履贞厉”，位正当也。 上九，视履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有庆也。 视所履以考求其吉，莫如旋而及下，则获应而有喜也。 乘刚未安，其进也宁旋。” 从上所看张载注释《周易》的内容不多，虽注释内容不多，但也不离爻位(数)与爻主，这本是象数易学之说。但张载注释《周易》宗旨，还是遵循《易传》里的《彖》、《象》文义，即以经释经为原则，也正是他所言的承继儒家道统宗旨，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，就是他所认为成为\"绝学\"的先儒之学:“修身、齐家、治国、平天下。” 我们再看以下几倒。 “ ( ) 泰。小往大来，吉亨。 彖曰：“泰小往大来吉亨”，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。 象曰：天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。 初九，拔茅茹，以其汇征，吉。 象曰：拔茅征吉，志在外也。 九二，包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。 象曰：“包荒，得尚于中行”，以光大也。 中行，中立之行也，若朋比则未足尚也。舜文之大，不是过也。 九三，无平不陂，无往不复，艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。 象曰：“无往不复”，天地际也。 因交与之际以着戒，能艰贞则享福可必。 六四，翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 象曰：“翩翩”“不富”，皆失实也。“不戒以孚”，中心愿也。 阴阳皆未安其分，故家不富，志不宁。 六五，帝乙归妹，以祉元吉。象曰：“以祉元吉”，中以行愿也。 虽阴阳义反，取交际为大义。 上六，城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝。 象曰：“城复于隍”，其命乱也。 泰极则否，非力所支，故不可以师，其势愈乱。贞，以命令谕众，然终吝道也。故知者先几，艰贞无咎，着戒未然也。 “ ( ) 否之匪人，不利君子贞，大往小来。 彖曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。 象曰：天地不交，否，君子以险德辟难，不可荣以禄。 盖言上下不交便天下无邦，有邦而与无邦同，以不成国体也。在天下，他国皆无道，只一邦治，亦不可言天下无道，须是都不治然后是天下无道也。于否之时，则天下无邦也。古之人，一邦不治，别之一邦，直至天下皆无邦可之，则止有隐耳。无道而隐，则惟是有朋友之乐而已。子欲居九夷，未敢必天下之无邦，或夷狄有道，于今海上之国尽有仁厚之治者。 初六，拔茅茹，以其汇，贞吉亨。 象曰：“拔茅贞吉”，志在君也。 柔顺处下，居否以静者也。能以类正，吉而必亨，不事苟合，志在得主者欤! 六二，包承，小人吉，大人否，亨。 象曰：“大人否亨了”，不乱群也。 处二阴之间，上顺下容，众不可异，故其道否乃亨。 六三，包羞。 象曰：“包羞”，位不当也。 处否而进，履非其位，非知耻者也。 九四，有命无咎，畴离祉。 象曰：“有命无咎”，志行也。 居否之世，以阳处阴，有应于下，故虽有所命无咎也。九五，休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 象曰：大人之吉，位正当也。 上九，倾否，先否后喜。 象曰：否终则倾，何可长也？ 以亡为惧，故能休其否。 包桑，从下丛生之桑，丛生则其根牢。书云“厥草惟包”，如竹丛芦苇之类。河朔之桑，多从根斩条取叶，其生丛然。 “ ( )噬嗑，亨，利用狱。 彖曰：颐中有物曰噬嗑。噬嗑而亨， 子路礼乐文章未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故片言可以折狱。如易“利用狱”，“利用刑人”，皆非卦爻盛德，适能是而已焉“刚柔分，动而明，雷电合而章”，九五分而下，初六分而上，故曰“刚柔分”。“合而章”，合而成文也。 “柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。” 象曰：雷电，噬嗑，先王以明罚法。 六自初而进之于五，故曰“上行”。 初九，屦校灭趾，无咎。象曰：“屦校灭趾”，不行也。 戒之在初，小惩可止，故无咎。 六二，噬肤灭鼻，无咎。象曰：“噬肤灭鼻”，乘刚也。 六三居有过之地而己噬之，乘刚而动，为力不劳，动未过中，故无咎。 六三，噬腊肉遇毒，小吝无咎。 象曰：“遇毒”，位不当也。 所间在四，四为刚阳，故曰“腊肉”；非礼伤义，故曰“遇毒”。能以为毒而舍之，虽近不相得，小有吝而无咎也。 九四，噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。 象曰：“利艰贞吉”，未光也。 五为阴柔，故喻乾胏；能守正得刚直之义，故艰贞吉，其德光大则其正非艰也。 六五，噬乾肉，得黄金，贞厉无咎。 象曰：“贞厉无咎”，得当也。 上九，何校灭耳，凶。 象曰：“何校灭耳”，聪不明也。 九四、上九，难于屈服，故曰“乾肉”。得居中持坚之义，正而危则得无咎也。 从以上所释《周易》卦爻内容来看，虽用阴阳、卦象(天地之交)、爻位阴阳之说，言说他认为的《易》理，但用的不多。体现是吸取王弼的易学，又承孔颖达以经解经为宗旨。 《易学评论》(五十三) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第二章:评北宋张载的易学观 一、评张载对《易传·系辞》筮法言论的注说 因《横渠易说》里对《易传·系辞》内容是分句注释编排上不容易看明白谁与谁，我们先将对一些《系辞》内容与注释上给于注明，即括号里的说明，以及括号里简评张载对其所进行的注释说法。 ( 《系辞》文)“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也；六爻之动，三极之道也。” (张注)“吉凶者，失得之着也；变化者，进退之着也；设卦系辞，所以示其着也。 吉凶变化，悔吝刚柔，易之四象欤!悔吝由赢不足而生，亦两而已。“变化进退之象”云者，进退之动也微，必验之于变化之着，故察进退之理为难，察变化之象为易。 六爻尽利而动，所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也，故曰“六爻之动，三极之道也”。 (简评:以经释经，即以《系辞》经文含义再进行其解释，但也曾加了时代思想，如“所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也”之说里的\"性命之理\"。可以说是他的理学内容，不过其理学的理论又是来自于易学，即《系辞》也。) (《系辞》“是故君子所居而安者，易之序也；” (张注)“序犹言分也。易之中有贵有贱，有吉有凶，皆其自然之分也。所居皆安之，君子安分也。” (《系辞》)“所乐而玩者，爻之辞也。” (张注)“言君子未尝须臾学不在《易》。玩，玩习也，每读则每有益，所以可乐。 (《系辞》)“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。” (张注)占非卜筮之谓，但事在外可以占验也，观乎事变，斯可以占矣。盖居则观其象而玩其辞，此所以动则观其变而玩其占也。 (张载这里所通过上句《系辞》里的话，给以占卜上进行的解释。说明张载并不反对圣人所言的占卜，已然是亦理亦占方法去注释经文。) (《系辞》)“彖者，言乎象者也；” (张注)“象，谓一卦之质。齐小大者存乎卦， 卦有称名至小而与诸卦均齐者，各着其义也，盖称名小而取类大也。辨吉凶者存乎辞，欲见小疵者，必存乎辞。” (张载通过对上一句经文，所注释为\"象\"的根本特征是\"卦\"，其卦系上辞，是用于分辨吉凶的，无疑是说卜筮那套东西的。) (《系辞》)“易与天地准，故能弥纶天地之道。” (张注) “易与天地准”，此言易之为书也。易行乎其中，造化之谓也。言“弥纶”“范围”，此语必夫子所造。弥者弥缝补缀缉之义；纶者往来经营之义。 易之为书与天地准。易即天道，独入于爻位系之以辞者，此则归于人事。盖卦本天道，三阴三阳一升一降而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占，其出入以度，内外使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也。 (这段解释《易传·系辞》经文上的话，这可是体现张载以汉象数占验说法去注释经文。既有八卦卦气说，又有六十四卦上的错综说，归根于八卦占筮说法。这由此说明帝制时期里没有纯义理释《易》者，只有象数义理与象数筮术说《周易》之分。张载已然是运用象数和筮说《易经》(《周易》和《易传》)。从这里所说来看，他提出的传承以往圣人的绝学是有其名，而无其真，张载不如王弼，传承真孔子的易学思想，而张载传承假圣人的易学学说。虽张载解《周易》不如王弼，但比孔颖达疏《周易》进步，张对《周易》注释并不杂筮说。) (《系辞》)“大衍之数五十，其用四十有九。” (张注)“天地之数也，一固不为用。“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”夫天混然一物，无有终始首尾，其中何数之有？然此言者特示有渐尔，理须先数天，又必须先言一，次乃至于十也。且天下之数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，其言十者，九之耦也。扬雄亦曰“五复于五行与五相守”者，盖地数无过天数之理，孰有地大于天乎？故知数止于九，九是阳极也，十也者姑为五之耦焉尔。 (《系辞》)“分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于仂以象闰，五岁再闰，故再仂而后挂。” (张注)“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。” (《系辞》)“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。 (张注)“极两两，是为天三。数虽三，其实一也，象成而未形也。地两两，地刚亦效也，柔亦效也。七离九。六坎八。 参天两地，此但天地之质也，通其数为五。乾坤止正合为坎离，坎离之数当六七，精为日月，粗为水火，坎离合而后万物生。得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体，推其次序，数当八九。八九而下，土其终也，故土之为数终于地十。过此以往，万亿无穷，不越十终反一而已。阳极于九，阴终于十，数乃成，五行奇耦乃备。过此周而反复始，滋至无算，不越于是。阳用其极，阴不用极而用六者，十者，数之终，九之配也。地无踰天之理，终于其终而已焉。 参天两地，五也。一地两，二也。三地两，六也，坤用。五地两，十也。一天三，三也。三天三，九也，乾用。五天三，十五也。凡三五乘天地之数，总四十有五，并参天两地者自然之数之五，共五十。虚太极之一，故为四十有九。 “挂一象三”，象天地之三也。揲四，象四时也。揲象四时，揲之数不过十，十时乃三岁半，举三揲多之余也。直云“五岁再闰”者，尽余遇多之极数也。揲常余九，则揲者四十而已，四十乃十四时之数也。此相间循环之数也。 “五位相得而各有合”，一二相间，是相得也；各有合，以对相合也，如一、六，二、七，三、八，四、九。各有合，神也；位相得，化也。奇，所挂之一也；仂，左右手四揲之余也。再仂后挂者，每成一爻而后挂也，谓第二第三揲不挂也。闰常不及三岁五年而再至，故曰“五岁再闰”。此归奇必俟于再仂者，象闰之中间再岁也。 “成变化而行鬼神”，成行阴阳之气而已矣。 (以上张载对\"大衍之数\"筮法上的诸多说法，无疑是筮法上的无稽之谈。) (《系辞》)“是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。” (张注)“示人吉凶，其道显；阴阳不测，其德神。显故可与酬酢，神故可与佑神；受命如响故可与酬酢，知来藏往故可与佑神。示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍龟之用也。 显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢，曲尽鬼谋，故可与佑神。显道神德行，此言蓍龟之行也。” (此张载注释，已然是归结到蓍龟之说上，即筮占上。) (《系辞》)“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” (张注)“辞、变、象、占，皆圣人之所务也，故易道具焉。一本无易道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字……。” (张载所注释，并不否定“占是圣人之所务也。” (《系辞》“天生神物，圣人则之；” (张载注)“天生蓍龟，圣人则之以占兆。一云“占之以兆”。 (张载解释为圣人用蓍龟占卜。) (《系辞》)“天地变化，圣人效之；” (张注)“天地变化，圣人作易以着蓍龟效之，故曰“圣人效之”。 (张载已然把\"圣人效之\"，归结到是用“蓍龟”占卜说上。岂是“为往圣继绝学 ，为万世开太平”么？都去继承圣人的“蓍龟”占卜，岂能开出世道太平吗？) 总之，从张载对《系辞》经文上的占筮之说，张载已然在解释上肯定圣人效法占筮。张载已然是亦筮亦理的易学思想。 张载不但对《易经》有注释，而且还有对《易》的论述，我们也看一看张载对《易》又是如何论述的。 二、评张载《大易篇》里论《易》的易学观 《大易篇》是张载的《正蒙》一书里十七篇文章之一，现全文录下。 《大易篇》第十四 “《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。《易》语天地阴阳，情伪至隐赜而不可恶也。诸子驰骋说词，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非难，使君子乐取之为贵。《易》一物而三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。《易》为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦。虽爻有小大，及系辞其爻，必谕之以君子之义。 一物而两体，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。 阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故“乾坤毁则无以见易”。 六爻各尽利而动，所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也，故曰“六爻之动，三极之道也”。 阳徧体众阴，众阴共事一阳，理也。是故二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也；一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。 吉凶，变化，悔吝，刚柔，《易》之四象欤！悔吝犹赢不足而生，亦两而已。 尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来。四者非知神之所为，孰能与于此？ 《易》非天下之至精，则词不足待天下之问；非深，不足通天下之志；非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务。非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至也。 示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍龟之用也。 显道者，危使平，易使倾，惧以终始、其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢；曲尽鬼谋，故可以佑神。 开物于几先，故曰“知来”；明患而弭其故，故曰“藏往”。“极数知来”，前知也。前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。 “洁静精微”，不累其迹，知足而不贼，则于《易》深矣。一本云“深于《易》矣”。 天下之理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也。 乾之四德，终始万物，迎之随之不见其首尾，然后推本而言，当父母万物。 《彖》明“万物资始”，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得不以元配坤。 仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。 六爻拟议，各正性命，故乾德旁通，不失太和而利且贞也。 颜氏求龙德正中而未见其止，故择中庸得一善则拳拳服膺，叹夫子之忽焉前后也。 乾三四，位过中重刚，庸言庸行不足以济之，虽大人之盛有所不安，外趋变化，内正性命，故其危其疑，艰于见德者，时不得舍也。九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣。故既曰“利见大人”，又曰“圣人作而万物睹”。亢龙以位画为言，若圣人则不失其正，何亢之有？ 圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其大。大人望之，所谓绝尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。 乾之九五曰：“飞龙在天，利见大人”，乃大人造位天德，成性跻圣者尔。若夫受命首出，则所性不存焉。故不曰“位乎君位”，而曰“位乎天德”；不曰“大人君矣”，而曰“大人造也”。 庸言庸行，盖天下经德达道，大人之德施于是者溥矣，天下之文明于是者着矣。然非穷变化之神以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义，此颜子所以求龙德正中，乾乾进德，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。 惟君子为能与时消息，顺性命，躬天德，而诚行之也。精义时措，故能保合大和，健利且贞，孟子所谓始终条理，集大成于圣智者欤！《易》曰：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”其此之谓乎！ 成性，则跻圣而位天德。乾九二正位于内卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言上治者，言乎天之德、圣人之性，故舍曰“君”而谓之“天”，见大人德与位之皆造也。 大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受命，乾九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。 “乐则行之，忧则违之”，主于求吾志而已，无所求于外。故善世博化，龙德而见者也；若潜而未见，则为己而已，未暇及人者也。 “成德为行”，德成自信则不疑所行，日见乎外可也。 乾九三修辞立诚，非继日待旦如周公，不足以终其业。 九四以阳居阴，故曰“在渊”；能不忘于跃，乃可免咎。“非为邪也”，终其义也。 至健而易，至顺而简，故其险其阻，不可阶而升，不可勉而至。仲尼犹天，“九五飞龙在天”，其致一也。 “坤至柔而动也刚”，乃积大势，诚而然也。 乾至健无体，为感速，故易知；坤至顺不烦，其施普，故简能。 坤先迷不知所从，故失道；后能顺听，则得其常矣。 造化之功，发乎动，毕达乎顺；形诸明，养诸容载；遂乎说润，胜乎健；不匮乎劳，终始乎止。 健、动、陷、止，刚之象；顺、丽、入、说，柔之体。 “巽为木”，萌于下，滋于上。“为绳直”，顺以达也。“为工”，巧且顺也。“为白”，所遇而从也。“为长，为高”，木之性也。“为臭”，风也，入也。“于人为寡发广颡”，躁人之象也。 “坎为血卦”，周流而劳，血之象也；“为赤”，其色也。 “离为乾卦”，“于木为科上槁”，附且躁也。 “艮为小石”，坚离入也；“为径路”，通或寡也。 “兑为附决”，内实则外附必决也；“为毁折”，物成则上，柔者必折也。 “坤为文”，众色也；“为众”，容载广也。 “乾为大赤”，其正色也；“为冰”，健极而寒甚也。 “震为萑苇”，“为苍茛竹”，“为旉”，皆蕃鲜也。 陷溺而不得出为坎，附丽而不能去为离。 艮一阳为主于两阴之上，各得其位而其势止也。《易》言“光明”者，多艮之象，着则明之义也。 蒙无遽亨之理，由九二循循行时中之亨也。 “不终日贞吉”，言疾正则吉也。仲尼以六二以阴居阴，独无累于四，故其介如石；虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日，必知几而正矣。 坎维心亨，故行有尚。外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济而往有功也。 中孚，上巽施之，下悦承之，其中必有感化而出焉者。盖孚者覆乳之象，有必生之理。 物因雷动。雷动不妄，则物亦不妄，故曰“物与无妄”。静之动也，无休息之期，故地雷为卦，言反又言复，终则有始，循环无穷。人，指其化而裁之尔；深，其反也；几，其复也；故曰“反复其道”，又曰“出入无疾”。 “益，长裕而不设”，益以实也；妄加以不诚之益，非益也。 “井渫而不食”，强施行恻，然且不售，作《易》者之叹欤！ 阖户，静密也；辟户，动达也。形开而目睹耳闻，受于阳也。 辞，“各指其所之”，圣人之情也。指之所，趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道也。能从之则不陷于凶悔矣，所谓“变动以利言”者也。然爻有攻取爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓“吉凶以情迁”者也。能深存《系辞》所命，则二者之动见矣。又有义命当吉当凶、当否当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如“大人否亨”，“有陨自天”；“过涉灭顶凶无咎”，损益“龟不克违”；及“其命乱也”之类。三者情异，不可不察。 因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰“爻象动乎内，吉凶见乎外”。 “富有”者，大无外也；“日新”者，久无穷也。 显，其聚也；隐，其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。 “变化进退之象”云者，进退之动也微，必验之于变化之着。故察进退之理为难，察变化之象为易。 “忧悔吝者存乎介”，欲观《易》象之小疵，宜存志静，志所动之几微也。 往之为义，有已往，有方往，临文者不可不察。” 由上张载的论《周易》着作所看，是以《易传》而阐述《周易》为宗旨。与王弼的《周易略例》相比，其逊色也。即少有自已的研究成果与思想，无非是《易传》里的说法，特别是《易传·系辞》与《说卦》里的阴阳、刚柔、爻位阴阳及八经卦取象、阴阳说法。当然也加入很少的\"有无\"、\"仁义\"之说。 总之，张载论题名称与王弼的《周易略例》名称相比，则不正确。\"大易\"是指《周易》，或是指《易传》呢？难道\"大易\"是指《周易》，若称\"小易\"则是《易传》啦？更重要的是论述《周易》，已然是遵循《易传·系辞》里\"四焉\"说。 张载如是说:“吉凶，变化，悔吝，刚柔，《易》之四象欤！悔吝犹赢不足而生，亦两而已。尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来。四者非知神之所为，孰能与于此？” 这张载所论《周易》与王弼的《周易略例》之论相比，显然是一种倒退，他没有王弼的那双慧眼。因王弼不把《周易》当卜筮看待，故不对《易传·系辞》作注释，无疑是王弼的慧眼，他看出那里面的一些筮术说法非圣人言。 那么张载的易学是归为\"义理\"或是\"象数\"呢？很难归宗。从对《周易》简略的注释，以经释经，遵循《易传》里的《彖》与《象》解释《周易》的易学思想为宗旨。这点与王弼同，应是吸收王弼的易学思想。但对《系辞》注释，又认可《系辞》里对《周易》有占筮的功用说法，并且所着《大易篇》，同样论述《周易》有占筮一焉。若要分派，那么，张载应与孔颖达同，属亦筮亦理的易学派。 《易学评论》(五十四) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第三章:评北宋程颐的易学着作《伊川易传》 程颐(1033至1103)北宋理学的奠基人。字正叔，号伊川，河南洛阳人。 中华典藏里介绍说:程颐注释《周易》并阐发理学思想的着作。又称《周易程氏传》、《程氏易传》。宋程颐撰。程颐称伊川先生,故以之名书。《宋史·艺文志》作九卷,《二程全书》作四卷,1981年中华书局《二程集》亦作四卷。杨时《跋语》说:“伊川先生着《易传》,未及成书,将启手足,以其书授门人张绛。未几绛卒,故其书散佚,学者所传无善本。”宋儒论《易》,各明一义,邵雍以数言《易》,程颐以理言《易》,皆“异乎先儒之本旨矣”。成书于宋元符二年(1099年)。《伊川易传》仿王弼《周易注》体例,只注《易经》和《彖》、《象》、《文言》三传,其余各传都未作注。对《传》文的注解也与王弼一样,把它们分别列入各卦各爻之下来解说。程颐推崇王弼、胡瑷、王安石三家注《易》着作,继承了他们的解《易》风格,在易学观上重义理轻象数。 我们且看程颐对今本《周易》某些卦的解释。 如《乾》: “( )乾，元，亨，利，贞。 （上古圣人始画八卦，三才之道备矣。因而重之，以尽天下之变，故六画而成卦。重乾为《乾》。乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君。元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。惟《乾》、《坤》有此四德，在他卦则随事而变焉。故元专为善大，利主于正固，亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣大矣。） 初九，潜龙勿用。 （下爻为初。九，阳数之盛，故以名阳爻。理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。初九在一卦之下，为始物之端，阳气方萌。圣人侧微，若龙之潜隐，未可自用，当晦养以俟时。） 九二，见龙在田，利见大人。 （田，地上也。出见于地上，其德已着。以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功。天下利见大德之人，以被其泽。大德之君，九五也。乾坤纯体，不分刚柔，而以同德相应。） 九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 （三虽人位，已在下体之上，未离于下而尊显者也。舜之玄德升闻时也。日夕不懈而兢惕，则虽处危地而无咎。在下之人而君德已着，天下将归之，其危惧可知。虽言圣人事，苟不设戒，则何以为教？作《易》之义也。） 九四，或跃在渊，无咎。 （渊，龙之所安也。或，疑辞，谓非必也。跃不跃，惟及时以就安耳。圣人之动，无不时也。舜之历试，时也。） 九五，飞龙在天，利见大人。 （进位乎天位也。圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。天下固利见夫大德之君也。） 上九，亢龙，有悔。 （九五者，位之极中正者。得时之极，过此则亢矣。上九至于亢极，故有悔也。有过则有悔。唯圣人知进退存亡而无过，则不至于悔也。） 用九，见群龙无首，吉。 （用九者，处乾刚之道，以阳居乾体，纯乎刚者也。刚柔相济为中，而乃以纯刚，是过乎刚也。见群龙，谓观诸阳之义，无为首则吉也。以刚为天下先，凶之道也。）” 上面凡括号里的文字是程颐对《乾》卦爻进行的注释，以下对程颐的卦爻解释，我们也依次简评如下: 1由上所看到程颐在对《乾》卦卦画与卦辞注释，首先对《乾》卦符号进行解释，认为是上古圣人画的八卦，这是从汉代里的说法。并认为乾卦画是乾的经卦画相重而得乾，即所谓的由八卦经卦画组成的六十卦别卦画，他这种解释自然具错误的，并且人云亦云的把《周易》所用那套符号排序也当成学问柔进《周易》，成为以取象阴阳解释《周易》的义理学问。其次是对卦名与卦释的解释。无论把程颐说成是义理派代表，但已然是通过八卦取象说《乾》卦卦画。至于对卦名与卦辞上的义理解释，无论是\"天健\"与“四德”上之说，但已然加杂着八卦取象上的说法，如“乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君”。 2在对初爻的解释，对此爻程颐这种解释虽于前人基本是差不多，也用象数阴阳去解释一番，但却与孔颖达解释有所不同，孔把卦爻解释成圣人占筮用的，而程虽对卦爻符号以阴阳也进行了一番解释，但并没说是占筮用的，这就可归为义理(或称象数义理)释《周易》派。 3对第二爻，程颐把大人从道德解释君、臣、人三者，并从象数里的爻位说理。 4对第三爻，程颐既从爻位说事，又引上古传说中的人物说君德之理。虽给解释一番，但最终并不能明白那句爻辞的含义是什么。若看帝制里对《周易》的这种注释法，看来做这易学学问并不难。这注释法虽说不是千篇一律，可说法也差不多。 5对第四爻，程颐这是按王弼卦爻时来说理，与所谓对爻辞的注释是个风马牛不相及。 6对第五爻，程颐对此爻及爻辞解释是讲爻位，把五爻说成是最尊贵的位。后称九五之尊。 7对第六文，程颐已然以王弼\"夫卦者，时也；爻者，适时之变者也\"的卦时说之。 8对上九爻及爻辞的解释，能明白这里的以阳与刚去对爻辞所说的内容么？那些说法与\"出现的群龙无首吉祥\"又有何关联呢？ 总之，程颐对《乾》卦爻及卦爻辞的注释来看，已然不离象数说之，但比汉象易学，则是重义理，而轻象数。也是继承王弼的解《易》思想，从对《乾》卦爻辞的注释来看，是以象数释《周易》的义理，而不杂筮说。 我们再来看对今本《周易》另一卦爻和属《易传》里的《彖》、《象》文的注释。 如对《遁》卦及对属《易传》文里的《彖》、《象》解释的解释。 “□艮下乾上《遁》 《序卦》：“恒者久也，物不可以久居其所，故受之以遁，遁者退也。” (程颐注)夫久则有去，相须之理也，遁所以继恒也。遁，退也，避也，去之之谓也。为卦，天下有山。天，在上之物，阳性上进。山，高起之物，形虽高起，体乃止。物有上陵之象而止不进，天乃上进而去之，下陵而上去，是相违遁，故为遁去之义。二阴生于下，阴长将盛，阳消而退，小人渐盛，君子退而避之，故为遁也。 (说明，以上括号内容是笔者注，以下同。以下对程颐的注释做简评，这里的“艮下乾上”说法，《周易》里本无此内容，是汉代编排进的卦画里的八卦取象说法，宋代承之。这里出现的《序卦》及引用《序卦》的说法，是程颐注释《易经》体例上与他者的不同，他把《序卦》内容除《乾》卦外，都按排在每卦前头，引用既认为是言乎每卦的义思，又对其进行解释。这里是先对引《序卦》文的解释，即\"夫久则有去，相须之理也，遁所以继恒也。遁，退也，避也，去之之谓也\"说法。接着是对“艮上乾下”的解释，即\"为卦，天下有山。天，在上之物，阳性上进\"。其下说法，则是进一步对《遁》名及卦符号上的阴阳之理诸说。) (《遁》卦辞)遁，亨，小利贞。 （程颐注)遁者，阴长阳消，君子遁藏之时也。君子退藏以伸其道，道不屈则为亨，故遁所以有亨也。在事，亦有由遁避而亨者。虽小人道长之时，君子知几退避，固善也。然事有不齐，与时消息，无必同也。阴柔方长，而未至于甚盛，君子尚有迟迟致力之道，不可大贞，而尚利小贞也。 (简评:程颐对所谓的《遁》卦辞，通过汉象数里的阴阳消息去解释这一卦辞的义理，即引申出的君子之理。) (《易传》文)《彖》曰：遁亨，遁而亨也。 （程颐注)小人道长之时，君子遁退，乃其道之亨也。君子遁藏，所以伸道也。此言处遁之道，自“刚当位而应”以下，则论时与卦才，尚有可为之理也。 (简评:程颐通过王弼的卦时去解释《易传·彖》文。即对解释的解释。) (《易传·彖》文)刚当位而应，与时行也。 （程颐注)虽遁之时，君子处之，未有必遁之义。五以刚阳之德，处中正之位，又下与六二以中正相应，虽阴长之时，如卦之才，尚当随时消息，苟可以致其力，无不至诚自尽以扶持其道，未必于遁藏而不为，故曰与时行也。 (简评:程颐以阴阳、爻位、中正之说《彖》文，引出一番道理。) (《易传·彖》文)小利贞，浸而长也。遁之时义大矣哉！ （程颐注)当阴长之时，不可大贞，而尚小利贞者，盖阴长必以浸渐，未能遽盛，君子尚可小贞其道，所谓小利贞，扶持使未遂亡也。遁者阴之始长，君子知微，故当深戒，而圣人之意未便遽已也，故有“与时行，小利贞”之教。圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安，苟得为之，孔、孟之所屑为也，王允、谢安之于汉、晋是也。若有可变之道，可亨之理，更不假言也，此处遁时之道也。故圣人赞其时义大矣哉！或久或速，其义皆大也。 (简评:如此长篇大论，是对本来解释《遁》文的《易传·彖》文又进行的解释，通过卦画符号的阴阳消涨引向儒家之理。这些说法，总感觉是不论不类。) (《易传》文)《象》曰：天下有山，遁，君子以远小人，不恶而严。 （程颐注)天下有山，山下起而乃止，天上进而相违，是遁避之象也。君子观其象，以避远乎小人，远小人之道，若以恶声厉色，适足以致其怨忿，唯在乎矜庄威严，使知敬畏，则自然远矣。 (这上面是程颐对《象》曰的解释，这里的天与山，是《遁》卦符号取象说法。) (《遁》卦爻辞)初六，遁尾，厉，勿用有攸往。 （程颐注)它卦以下为初。遁者往遁也，在前者先进，故初乃为尾。尾，在后之物也，遁而在后不及者也，是以危也。初以柔处微，既已后矣，不可往也，往则危矣。微者易于晦藏，往既有危，不若不往之无灾也。） (简评:这是程颐对《遁》卦第一爻辞的注释内容，则义理之说，不杂象数说之，更不杂筮术说之。古代人作解释不同现在直译，看程颐说那么多的话，但对\"遁尾，厉，勿用有攸往\"这句话意思认识上，又有多大帮助呢？而他说的“尾，在后面的东西，而遁在后就会来不及，这是因为危险的。首次以柔处微，已经过了，不可去的，去就危险了。微的改变在晦暗隐藏，过去已经有危险，不如不去的没有灾祸啊！” 他的\"以柔处微\"，这说法只是引申与发挥。) (《易传》文)《象》曰：遁尾之厉，不往何灾也？ （程颐注)见几先遁，固为善也；遁而为尾，危之道也。往既有危，不若不往而晦藏，可免于灾，处微故也。古人处微下，隐乱世，而不去者多矣。 (简评:程颐对《象》曰的解释，这解释是以经义释经。“从事物细微的变化中预见其先兆，而先隐遁起来，本来是好的；若隐遁晚了，就危险的呀。前往既然有危险，不如不去而晦暗隐藏，可以免于灾祸，是置身于隐匿的缘故。古人置身于隐匿下，隐遁于乱世，而不前往的人多了。”这解释的道理，也不无道德。) (爻辞)六二，执之用黄牛之革，莫之胜说。 （程颐注)二与五为正应，虽在相违遁之时，二以中正顺应于五，五以中正亲合于二，其交自固。黄，中色，牛，顺物，革，坚固之物。二五以中正顺道相与，其固如执系之以牛革也。莫之胜说，谓其交之固，不可胜言也。在遁之时，故极言之。 (简评:程颐先用爻位与中正说\"六二\"，其次对爻辞的解释。对爻辞解释既用文位，又从字义。) (《易传》)《象》曰：执用黄牛，固志也。 （程颐注)上下以中顺之道相固结，其心志甚坚，如执之以牛革也。 (以经解经) (爻辞)九三，系遁，有疾厉，畜臣妾吉。 （程颐注)阳志说阴，三与二切比，系乎二者也。遁贵速而远，有所系累，则安能速且远也？害于遁矣，故为有疾也。遁而不速，是以危也。臣妾，小人女子，怀恩而不知义，亲爱之则忠其上。系恋之私恩，怀小人女子之道也，故以畜养臣妾，则得其心为吉也。然君子之待小人，亦不如是也。三与二非正应，以昵比相亲，非待君子之道。若以正，则虽系，不得为有疾，蜀先主之不忍弃士民是也。虽危，为无咎矣。 (简评:程颐对“九三，系遁，有疾厉，畜臣妾吉”的解释，首先是解释爻位，其次对爻辞解释。对爻辞解释表明程颐固化的是三纲五常封建礼教的思想。即对\"畜臣妾吉\"，阐述他的封建礼教思想。“臣妾，小人女子，怀恩而不知义”，妇女的地位在帝制时期就处卑下地位，况且若为人妾更加卑微了。程颐如此说法，既不知爻辞那句话是比喻说理，又表明他对妇女的歧视。) (《易传》文)《象》曰：系遁之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。中国古籍全录 （程颐注)遁而有系累，必以困惫致危；其有疾，乃惫也，盖力亦不足矣。以此昵爱之心畜养臣妾则吉，岂可以当大事乎？） (以经释经) (爻辞)九四，好遁，君子吉，小人否。 （程颐注)四与初为正应，是所好爱者也。君子虽有所好爱，义苟当遁，则去而不疑，所谓克己复礼，以道制欲，是以吉也。小人则不能以义处，昵于所好，牵于所私，至于陷辱其身而不能已，故在小人则否也。否，不善也。四，乾体能刚断者。圣人以其处阴而有系，故设小人之戒，恐其失于正也。 (简评:这解释是既用爻位，又从封建道理观去说君子与小人，岂知《周易》里的君子与小人并不是道德概念，而是身份等级概念。) (《易传》文)《象》曰：君子好遁，小人否也。 （程颐注)君子虽有好而能遁，不失于义；小人则不能胜其私意，而至于不善也。 (简评:程颐对《象》曰的解释，已然是从后封建里道德概念上去解释\"君子好遁，小人否也\"。而“《象》曰:君子好遁，小人否也”这句话且符合《遁》里的“好遁，君子吉，小人否”这句话含义，即没对这对身份概念的解释上跑题，而程颐的解释无疑是跑了题义。) (爻辞)九五，嘉遁，贞吉。 （程颐注)九五中正，遁之嘉美者也。处得中正之道，时止时行，乃所谓嘉美也，故为贞正而吉。九五非无系应，然与二皆以中正自处，是其心志及乎动止，莫非中正，而无私系之失，所以为嘉也。在《彖》则概言遁时，故云“与时行，小利贞”，尚有济遁之意；于爻至五，遁将极矣，故唯以中正处遁言之。遁非人君之事，故不主君位言，然人君之所避远乃遁也，亦在中正而已。 (简评:这里已然用爻位中正说法，凡用爻位去解释爻辞义，等于胡说八道。 (《易传》文)《象》曰：嘉遁贞吉，以正志也。 （程颐注)志正则动必由正，所以为遁之嘉也。居中得正，而应中正，是其志正也，所以为吉。人之遁也，止也，唯在正其志而已矣。 (简评:此遵循以经解经宗旨。) 上九，肥遁，无不利。 （程颐注)肥者，充大宽裕之意。遁者，唯飘然远逝，无所系滞之为善。上九乾体刚断，在卦之外矣，又下无所系，是遁之远而无累，可谓宽绰有余裕也。遁者穷困之时也，善处则为肥矣。其遁如此，何所不利？ (简评:这里程颐已然是以爻位说爻辞义，并没弄明白此文辞的含义。) (《易传》)《象》曰：肥遁无不利，无所疑也。 （程颐注)其遁之远，无所疑滞也。盖在外则已远，无应则无累，故为刚决无疑也。 (简评:程颐对《象》曰的注释同样是个发挥。《象》曰其意是“肥遁无不利，毫无疑问的”，此解释是遵循了原意思，并没跑解释的文字义。而程颐的解释则跑了文辞的意思。) 由程颐对《周易》注释来看，无疑是继承了王弼的易学思想，在易学史上，可归为王弼义理派。程颐在对《易经》的注释上，又同王弼那样，对《周易》作了的注解，又对属《易传》里的《彖》、《象》、《文言》、《说卦》做了注释，而对有筮术说法的《系辞》、《说卦》、《杂卦》三篇《易传》文不作注释。这体现王弼义理派者不容与象数筮术派者相混同。严然是义理、象数是门户不同，不容逾越。 虽然义理派注释的《周易》并不合《周易》本义，但要比象数筮术派去说《周易》者，义理释《周易》者其理性与进步意义，是象数筮术派永远无法比拟。因凡用今本《周易》里的卦画爻位，即象数去解释《周易》义理，无论重与轻，都无疑把《周易》解释的是支离破碎。当然啦，他们不知道所传承的卦爻式《周易》是个被篡改过的文本。 不妨把《周易·遁》文辞原文用今天的话译过来看一看是讲述了什么。 《周易·遁》 （原文） “遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” （译文） “三十三、隐退下来，亨通，也是有利无害的前景。 隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有好处的。待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了。隐退在口头上，是有毛病的，招致危险。但要礼贤下士，可谓吉祥。喜好隐退，对君子是好事，而对劳动者就没必有。美好的隐退，前景吉祥。功成名退，没有不吉利的。” 《周易·遁》之道，是为君子讲述规避政治风险的谋略之术，让君子及早从位上隐退下来，免得政治风险临头，就为时晚了。正如篇中所讲的“待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了”。《遁》文是有主旨，有中心的论说文章，为君子讲述的政治谋略。隐退自然是“君子吉，小人否”的事情了。也体现了解决官员终身制的问题。本篇所讲的隐退，归隐，是为了躲避政治风险的方法。本篇文章也为后世“道学”起了重要的影响。“遁世”思想也成为了中国历史三千年专制下文人的精神向往，“遁世”思想在中国帝制社会里起过重要的调节作用。 我们通过对《遁》篇的译文，明白所讲的是什么了。而能否从程颐所对其注释看明白《遁》文的含义吗？显然从解释内容上看，是个支离破碎。 《易学评论》(五十五) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第四章:对北宋易学上所谓义理派的《周易》注释及方法之比较 我们把北宋义理注释《周易》者与王弼《周易注》做个对比。 在北宋时所言义理释《周易》者，不但有易学上的主要代表人物张载、程颐，而且还有政治家、史学家、文学家司马光和大文豪苏轼，也注释过《周易》。我们也不再一一评说司马光与苏轼注释《周易》内容与方法。现把他们所注释《周易·乾》(不再对比属《易传》里的内容)内容方法对比看一看。 我们先把今本《周易·乾》里所称的卦爻辞内容附下，凡举例中其它文字是谓作者的注释。 附:今本《周易·乾》 “乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” 一、《王弼周易注》 \"乾，元、亨、利、贞。 初九：潜龙勿用。 《文言》备矣。 九二：见龙在田，利见大人。 出潜离隐，故曰“见龙”，处於地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则“或跃”，上则过亢。“利见大人”，唯二、五焉。 九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。 处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯修下道，则居上之德废；纯修上道，则处下之礼旷。故“终日乾乾”，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以“无咎”。处下卦之极，愈於上九之亢，故竭知力而后免於咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。 九四：或跃在渊，无咎。 去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬於果，故“无咎”也。 九五：飞龙在天，利见大人。 不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰“飞龙”也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？ 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙，无首，吉。 九，天之德也。能用天德，乃见“群龙”之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故《乾》吉在“无首”，《坤》利在“永贞”。\" 王弼对《周易·乾》注释上，虽也没离开象数里的取象与体位去说《乾》的一番道理，但却是在阐发出的是一番道理。所谓开创了义理派，实际是继承《易传》里《彖》、《象》义理解释《周易》方法。 2、《横渠易说》 “ 乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。 彖明万物资始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得不以元配坤。 天下之理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也。贞者，专静也。 不曰天地而曰乾坤，言天地则有体，言乾坤则无形，故性也者，虽乾坤亦在其中。 初九，潜龙勿用。 九二，见龙在田，利见大人。 大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受命，乾九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。 九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。 九四，或跃在渊，无咎。 四处阴，故曰在渊。 九五，飞龙在天，利见大人。 上九，亢龙有悔。 用九，见群龙无首，吉。 乾不居正位，是乾理自然，惟人推之使然耶!” 以上《横渠易说》，是北宋张载的易学着作的内容之一。张载虽对《系辞》也有注释，也是亦筮亦理地论述《周易》，严格说他并没继承王弼的易学思想，但对《周易》注释上，并不杂筮说，单从对《周易》注释上说应归王弼的义理派。从对《乾》注释来看，虽非常筒略，也从前人的四德，阴阳、爻位说之。 三、《温公易说》 “[干下干上】 乾，元亨利贞。 初九:潜龙勿用。 初九，阳之始也，于律，为黄钟。于厯，为建子之月。阳气方萌于黄泉，太隂始盛万物，未被其泽，故曰潜龙。龙者何？阳也。阳则曷，谓之龙。龙者，神兽变化无常，升降有时。故象阳也，其言勿用何。圣人观象而为之戒也，潜龙之时伏于泉，不可用也。是故冬华，而雷为妖为灾。人躁而狂，为凶为殃，皆时不可用而用之也。 九二:见龙在田，利见大人。 九二者，阳之见也，于律，为太蔟。于厯，为建寅之月。阳气蔟达发，而在田，万物忻忻生，意昭苏，故曰见龙在田，其言利见大人者何？通之于人也，君子修徳行义，始闻于人，人莫不悦，莫不归焉。虽未有功善之端也，治之本也，故曰利见大人。 九三:君子终日干干，夕惕若厉，无咎。 九三，阳之进也。于律，为姑洗。于厯，为建辰之月。万物毕生，而趋于繁茂之时也，故君子进徳修业自强不息也，其言:夕惕若厉，无咎者何？圣人为之戒也，九三在下体之上，居上体之下，勤则进乎上，怠则退乎下，故夕惕若厉，然后得无咎也。 九四:或跃在渊，无咎。 九四，阳之盛也，于律，为蕤賔;于□，为建午之月。万物诚茂矣，而未及于大，成徳业，诚盛矣。而未至于夫亨，安居则不能欲进，而自疑。故跃以试之也，夫言在渊，无咎者何？失于进，不若失于止之愈也。 九五:飞龙在天，利见大人。 九五阳之成也，于律，为夷则。于厯，为建申之月。黍稷既实功徳成矣，徳业普施，大人亨矣。万物熙熙道力行矣，故曰\"利见大人\"。 上九:亢龙有悔。 干上九，或曰物之盛则，蕤賔不若林钟也，物之成则夷，则不若仲吕也。举其微，而舍其彰，何也？曰君倡而臣和，阳生而隂成，故阴者佐阳，而代有终也。阳者倡阴，而尸其功也，是君臣之道也，又何疑矣。 用九:见群龙无首吉。 龙者神兽，能隠能见，有变化之象，阳气能生能成，圣贤能出能处。故《易》皆谓之龙，惟圣知圣，惟贤知贤，圣贤见己之类，当推而下之，勿为之首，为之首则亢矣。” 《温公易说》是司马光的易学着作。上面的\"干\"，是古时\"干\"与\"乾\"通用。司马光对《周易·乾》的注释有点\"汉象数易\"的说法，即偏重于象数说理。总离不开阴阳、月建，气，去说《乾》的卦爻辞。但也不杂筮说，没有像孔颖达把《周易》卦爻辞解释成有占的功能。司马光虽然不杂筮说，但加杂的是象数而串起卦爻辞，所阐述出一番圣德道理。 四、《东坡易传》 “乾上 乾下 “乾”：元亨，利贞。 初九，潜龙勿用。 “乾”之所以取于“龙”者，以其能飞能潜也。飞者其正也，不能其正而能潜，非天下之至健，其孰能之？ 九二：见龙在田，利见大人。 飞者，龙之正行也；天者，龙之正处也。见其在田，明其可安而非正也。 九三：君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。 九三，非龙德欤？曰：否。进乎龙矣。此上下之际、祸福之交、成败之决也。徒曰龙者不足以尽之，故曰君子。夫初之可以能潜，二之所以能见，四之所以能跃，五之所以能飞，皆有待于三焉。甚矣三之能处也！使三之不能处此，则“乾”丧其所以为“乾”矣。天下莫大之福、不测之祸，皆萃于我而求决焉。其济、不济，间不容发。是以“终日乾乾”，至于夕犹“惕”然，虽危而无咎也。 九四：或跃在渊，无咎。 下之上，上之下，其为重刚而不中。上不在天，下不在田者，均也。而至于九四，独“跃”而不“惕”者，何哉？曰：九四，既进而不可复返者也。退则入于祸，故教之“跃”。其所以异于五者，犹有疑而已。三与四皆祸福杂，故有以处之，然后无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 今之飞者，夕之潜者也，而谁？非“大人”欤？曰“见大人者”，皆将有求也。惟其处安居正，而后可以求得。九二者，龙之安；九五者，龙之正也。 上九：亢龙，有悔。 夫处此者，岂无无悔之道哉？故言“有”者，皆非必然者也。 　　用九：见群龙无首，吉。 “见群龙”，明六爻皆然也。蔡墨云：其“姤”曰：“潜龙勿用。”其“同人”曰：“见龙在田。”其“大有”曰：“龙飞在天。”其“夬”曰：“亢龙有悔。”其“坤”曰：“见群龙无首，吉。”古之论卦者以不变，论爻者以变。“姤”者，初九之变也；“同人”者，九二之变也；“大有”者，九五之变也；“夬”者，上九之变也；各执其一，而“坤”则六爻皆变。吾是以知用九之通六爻也，用六亦然。” 《东坡易传》是苏轼的易学着作，严格说是其父及和他弟三人完成此书。即书为苏氏父子三人所着,成于苏轼之手。苏轼易学与所谓易理派上与他人释《周易》也没多大区别。也有爻位、取象说。更是用卦爻变说理，无疑这说法则是属象数里的东西。特别是所引用《左传》里的说法，即“见群龙”，明六爻皆然也。蔡墨云：其“姤”曰：“潜龙勿用。”其“同人”曰：“见龙在田。”其“大有”曰：“龙飞在天。”其“夬”曰：“亢龙有悔。”其“坤”曰：“见群龙无首，吉。”古之论卦者以不变，论爻者以变。“姤”者，初九之变也；“同人”者，九二之变也；“大有”者，九五之变也；“夬”者，上九之变也；各执其一，而“坤”则六爻皆变。吾是以知用九之通六爻也，用六亦然”这些说法，而阐述他的爻变说，无疑是错误的。他岂知那种称谓，是有《周易》文本不同造成《左传》里记载的那种称法。即:\"其“姤”曰：“潜龙勿用。”其“同人”曰：“见龙在田。”其“大有”曰：“龙飞在天。”其“夬”曰：“亢龙有悔。”其“坤”曰：“见群龙无首，吉。\" 这种称法是春秋《周易》文本格式所造成，是史巫把原初文章式的《周易》文本，篡改成用《周易》一书名称做为每篇文辞的排序称谓。是按原篇所用的一个六联体符号里初画变起，而得出另个六联体符号，也就把《周易》一书里所用这个符号及名称当做繇称，其它所用五个繇称名称(除《亁》与《坤》多一个繇题外)是以此类推所得，其改造目的是史巫用于卜筮。后在此繇题基础上进一步篡改成今天传承的卦爻数字称谓的《周易》文本格式。 五、《伊川易传》 “周易上经△□乾下乾上 《乾》：元，亨，利，贞。 上古圣人始画八卦，三才之道备矣。因而重之，以尽天下之变，故六画而成卦。重乾为《乾》。乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君。元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。惟《乾》、《坤》有此四德，在他卦则随事而变焉。故元专为善大，利主于正固，亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣大矣。 初九，潜龙勿用。 下爻为初。九，阳数之盛，故以名阳爻。理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。初九在一卦之下，为始物之端，阳气方萌。圣人侧微，若龙之潜隐，未可自用，当晦养以俟时。 九二，见龙在田，利见大人。 田，地上也。出见于地上，其德已着。以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功。天下利见大德之人，以被其泽。大德之君，九五也。乾坤纯体，不分刚柔，而以同德相应。 九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 三虽人位，已在下体之上，未离于下而尊显者也。舜之玄德升闻时也。日夕不懈而兢惕，则虽处危地而无咎。在下之人而君德已着，天下将归之，其危惧可知。虽言圣人事，苟不设戒，则何以为教？作《易》之义也。 九四，或跃在渊，无咎。 渊，龙之所安也。或，疑辞，谓非必也。跃不跃，惟及时以就安耳。圣人之动，无不时也。舜之历试，时也。 九五，飞龙在天，利见大人。 进位乎天位也。圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。天下固利见夫大德之君也。 上九，亢龙，有悔。 九五者，位之极中正者。得时之极，过此则亢矣。上九至于亢极，故有悔也。有过则有悔。唯圣人知进退存亡而无过，则不至于悔也。 用九，见群龙无首，吉。 用九者，处乾刚之道，以阳居乾体，纯乎刚者也。刚柔相济为中，而乃以纯刚，是过乎刚也。见群龙，谓观诸阳之义，无为首则吉也。以刚为天下先，凶之道也。” 在易学史上，后人认为程颐继承了王弼的解《易》风格,是易学上义理派的代表。但从他《乾》注释来看，也从取象、爻位上去阐发所谓卦爻辞的大道理。 从他们对《乾》内容的注释上所看，虽然说法内容多少不等，其说法也有所差别，但大义基本一样。既没有个中心思想，自然注释也是个支离破碎。难道这就是注\"经\"吗？这就是\"微言大义\"吗？ 现对易学上说的\"义理派\"也没有一个科学上的定义，其说法不同。从实际而看，义理派偏重义理，意在加入自已的学说、与时代的伦理思想。而言象数者也未不说义理，言义理者也未全废象数，这是从北宋那些所谓义理派释《易》着作看的分明。但义理派却于象数筮术派不相同，这一点是无疑的。如继京房八卦纳甲占筮术的衣钵者邵雍，和以筮术之义去注释《周易》者朱熹，他们既不同于象数义理，也与象数义理者无论运用上的轻与重而去注释《周易》者所区别。 以上几章里看到北宋所谓义理派注释《周易》的内容方法，而北宋在易学发展上，不但对《周易》作注释，也有对《周易》进行论述之作，这是两个方面的内容。更重要的一面，还有继汉发展出\"象数易\"那般易学上的一大发展，即\"宋图式易\"。当然还有筮术易，其代表则邵雍。 宋代在对《易经》(《周易》与《易传》注释上还有南宋一个重量级人物朱熹，也对《易经》做过注释，其名为《周易正义》，为完整评说宋代注释今本《周易》内容者，应接下来看一看朱熹注释的《周易正义》是个啥样子，但朱熹所注释的《周易》则与他的老师所不同，又用北宋产生的图式易来装饰他的“易学”内容。故还是先简评北宋的图式易说，及图式易学的应用。再说朱熹的《周易正义》，最后再简评宋代的论《易》学说。 那么接下来，我们先看看宋代继\"汉象数易\"而发展出\"宋图式易\"，又是个什么说法及样子。 《易学评论》(五十六) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第五章:评北宋图式易说 历史进入宋朝时期，“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，宋朝在《易》学的大道上又派生出很多路径，即在六十四卦象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图，成为《易》学文化的组成。两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这汉与宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。当然与《周易》所用那套符号，及衍生出的八卦之关联。实与《周易》原创内容无关。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化上的复兴。 而由《易传·系辞》里的太极、阴阳、八卦之说而用更视觉感的\"图式\"表示为\"太极图\"，最具\"图式易学\"上的代表，自此这个\"太极图\"成为易经文化的图腾。 无论称\"易图\"，或称\"图式易\"，均是相对于原是用文字表述东西，变成以图画，或公式似的东西而代表。 那么，北宋的易图有那些？又源于谁搞的为之初呢？ 无论宋史上是谁先后搞出的易图不重要，只是把前人的文字叙说变成图式表示，而对传承过程又是个争论不休。但却到南宋朱熹时已将易图收入他所撰写的《周易正义》一书里。专例\"图目\"，其“易图”里有河图洛书(图)、伏羲八卦次序(图)、伏羲八卦方位(图)、伏羲八十四卦次序(图)、伏羲六十四卦方位(图)、文王八卦次序(图)、文王八卦方位(图)、卦变图。 而明末清初的黄宗羲着的《易学象数论》里已收集论说的易图有几十种。再到清代胡渭在他的《易图明辨》收集了大量前代和时人的有关易图的着作，以这些易图出现的时间为序依次进行辩驳。 无疑易图成为易学上的一派学问，更把《易经》笼罩于迷雾间。 那么，对北宋的易图主要内容与说法和说者，我们分解如下。 一、北宋易图主要内容 主要是《河图》、《洛书》、《先天图》、《太极图》和《卦变图》等。 二、易图传承之说 《宋史朱震传》云：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。” 这里说的是易图里不同内容的两条传序。一条是《先天图》传到最后于邵雍;另一条是《河图》与《洛书》传至刘牧。但据《宋史》言皆出陈传之手。 三、北宋主要易图最早说法内容 若按最早之见是刘牧着的《易数钩隐图》(此处无意考证刘牧作此文真伪，或人物真伪，只看文章内容，因对此人此文史上有争议。也因历史上却有不少假托之作，即使出于正史记载的事情，也未必可信)，看其说法与内容。 第一节:评北宋刘牧《易数钩隐图》 刘牧(1011-1064年）的《易数钩隐图》，他以“河图”、“洛书”，采摭\"易学\"上的天地奇偶之数,自太极生两仪以下,至于复卦,共五十五位,画之成图,以图阐释《易》义,是宋儒易学讲述“象”“数”图学较早的着作。 《易图构隐图序》里说:“夫《 易》 者，阴阳气交之谓也。若夫阴阳未交，则四象未立；八卦未分，则万物安从而生哉？是故两仪变易而生四象，四象变易而生八卦、重卦六十四卦，於是乎天下之能事毕矣。夫卦者，圣人设之观於象也。象者，形上之应。原其本，则形由象生，象由数设；舍其数，则无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞《易》 也，必举天地之极数，以明成变化而行鬼神之道。则知《 易》 之为书，必极数以知其本也。详夫注疏之家，至于分经析义，妙尽精研，及乎解释天地错综之数，则语惟简略，与《系辞》 不偶，所以学者难晓其义也。今采摭天地奇偶之数，自太极生两仪而下，至于《 复》 卦，凡五十五位，点之成图。於逐图下，各释其义，庶览之者易晓耳。夫《 易》道渊邈，虽往哲难窥於至迹。牧也，蕞生祖述，诚魄其狂简，然则象有定位，变有定数，不能妄为之穿凿耳。博雅君子，试为详焉。” \"序\"之目的已然点明的是阐述其《易》理，不过他是以“图\"来表图达意。 若从题目《易数钩隐图》里的\"易数\"与\"钩隐\"之义，无疑已表述的明确，即\"易图\"的来源之意。 而从\"序\"中也把写《易数钩隐图》目的说的明白 ，他认为的《易》(所谓经卦八卦)是由数生，并以\"图数\"而代表《易》理所进行的论述而已。 刘牧在\"序\"里认为“象者，形上之应。原其本，则形由象生，象由数设；舍其数，则无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞《易》 也，必举天地之极数，以明成变化而行鬼神之道。则知《 易》 之为书，必极数以知其本也。” 这是刘牧把\"数\"放到《易》之本源说之。 被中国古代流传下来的神秘图案，由上说法来看，这又是他对《河图洛书》画法来历的说法，也不过如此简单。就是通过《系辞》里的说法，即阴阳、八卦、取象、太极、两仪、四象、天地之数等，用这些说法变成个图案呈现出来，成为后世人们面前看作无比神秘的东西。 我们还是来看一看刘牧在他的《易数钩隐图》一书里所关于《易》数的援引及论述(即所钩隐出理论)，现抄录如下: 1.太极无数与象。今以二仪之气，混而为一以画之，盖欲明二仪所从而生也。 天一、地二、天三、地四，此四象生数也。至于天五，则居中而主乎变化，不知何物也，强名日中和之气，不知所以然而然也。交接乎天地之气，成就乎五行之质，弥纶错综，无所不周。三才之道既备，退藏於密，寂然无事，兹所谓阴阳不测之谓神者也。《经》虽云四象生八卦，然须三、五之变易，备七、八、九、六之成数，而后能生八卦，而定位矣 2.《经》曰：《易》有太极，是生两仪。太极者，一气也。天地未分之前，元气.混而为一，一气所判，是日两仪……若二气交，则天一下而生水，地二上而生火，此则形之始也。五行既备，而生动植焉，所谓在天成象，在地成形也。则知两仪乃天地之象，天地乃两仪之体尔。 今画天左旋者，取天一、天三之位也。画地右动者，取地二、地四之位也。分而各其处者，盖明上下未交之象也。 3.天一、地二、天三、地四，此四象生数也。至于天五，则居中而主乎变化，不知何物也，强名日中和之气，不知所以然而然也。交接乎天地之气，成就乎五行之质，弥纶错综，无所不周。三才之道既备，退藏於密，寂然无事，兹所谓阴阳不测之谓神者也。《经》虽云四象生八卦，然须三、五之变易，备七、八、九、六之成数，而后能生八卦，而定位。 或问曰：天地之数，何以由天五而生变化？答日：天地之生数足，所以生变化也。天地之数十有五，自天一至天五，凡十五数也。天一、天三、天五成九，此阳之数也，故《乾》元用九。地一不地四成六，此阴之数也，故《坤》元用六。兼五行之成数四十，合而为五十有五，备天地之极数也，所以能成变化而行鬼神。 4.且又云：《易》有四象，所以示也；击辞焉，所以告也。然则象与辞，相对之物。辞既爻卦之下辞，象谓爻卦之象也。上两仪生四象，七、八、九、六之谓也。诸儒有谓七、八、九、六，今则从以为义也。且疏家以七、八、九、六之四象，为所以示之四象，则驳杂之甚也。何哉？夫七、八、九、六，乃少阴、少阳、老阴、老阳之位，生八卦之四象，非《易》之所以示四象也。 5.五行成数者，水数六，金数九，火数七，木数八也。水居坎而生乾，金居兑而生坤，火居离而生巽，木居震而生艮。巳居四正而生乾、坤、艮、巽，共成八卦也。 6.此乃五行生成数，本属洛书，此画之者欲备天地五十五数也 7.内十五，天地之用，九六之数也。兼五行之数四十，合而为五十有五，备天地之数也。 8.《经》曰：凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。又日：大衍之数五十，则臧天地之数五也 9.天地之数十有五，居其内而外斡；五行之数四十也，今止用其四十九者，何也？盖由天五为变化之始，散在五行之位，故中元定象。又天一居尊而不动，以用天德也.。天德，九也。天一者，象之始也，有生之宗也，为造化之主，故居尊而不动也。惟天三、地二、地四之数，合而成九阳之数也。天三则乾之三画，地二、地四则坤之六画也。 10.《系辞》曰天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十，此乃·五行生成之数也。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生数也。如此，则阳无匹，阴无偶，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。於是阴阳各有匹偶，而物得成矣。.故谓之成数也。又曰：天数五，地数五，五位相得，而各有合，此所以成变化而行鬼神谓此也。又数之所起，起於阴阳；阴阳往来，在於曰道。 11.详夫《易纬·稽览图》及郑氏六日七分之说，盖取《乾》、《坤》老阳、老阴之策配之也。《经》曰：《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。 12.或问曰：洛书云：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。则与龙图五行之数之位不偶者，何也？答曰：此谓陈其生数也。且虽则陈其生数，乃是已交之数也。 13.《易数钩隠图遗论九事》 昔虙牺氏之有天下感龙马之瑞，负天地之数出于河，是谓龙图者也。戴九履一，左三右七，二与四为肩，六与八为足，五为腹心，纵横数之皆十五，盖《易》系所谓参伍以变，错综其数者也。 以上这些说法，无非论说他的“易数图”理论来源，即从前人易学上的说法，和自已的认为而已。《周易》一书本无这些说法，他无疑是从《系辞》与《说卦》里的太极、阴阳、两仪、四象、天地之数，和本属八卦筮法(起卦方法)上所讲占筮变卦而分老少阴差阳阳之说，如其所说的\"七、八、九、六\"、少阴、少阳、老阴、老阳，这些说法，及五行成数，八卦五行分属等等。他的说法自然是个筮与理上的大杂会。 他认为的《易》(所谓经卦八卦和重卦)是由数生，并以图式数而代表《易》理。他的说法无疑是无稽之谈。即使对所谓六十四卦符号生成，也并不是他认为的那种数生成的，更不能把数代表《周易》之理。 总之，刘牧《易数钩隐图》里的\"数论\"，则是他认为易卦的生成论。 我们再看一看刘牧在他的《易数钩隐图》一书里所对前人关于\"河图洛书\"的援引及论述: 1. 何氏谓：天生神物，圣人则之，一也；天地变化，圣人效之，二也；天垂象，见吉凶，三也；河出图，洛出书，圣人则之，四也。 2.圣人始得之於河图、洛书，遂观天地奇偶之欤，从而画之，是成八卦，则非率意以画其数也。 略试论之：夫三画所以成卦者，取天地自然奇偶之数也。乾之三画而分三位者，为天之奇数三，故画三位也。地之偶数三，亦画三位也。余六卦者，皆乾、坤之子，其体则一，故亦三位之设耳。且夫天独阳也，地独阴也。在独阳、独阴，则不能生物。暨天地之黑、五行之数定，始能生乎动植，故《经》曰：有天地然后万物生焉。 3.略试论之：夫三画所以成卦者，取天地自然奇偶之数也。乾之三画而分三位者，为天之奇数三，故画三位也。地之偶数三，亦画三位也。余六卦者，皆乾、坤之子，其体则一，故亦三位之设耳。且夫天独阳也，地独阴也。在独阳、独阴，则不能生物。暨天地之黑、五行之数定，始能生乎动植，故《经》曰：有天地然后万物生焉。 易》云：见乃谓之象，河图所以示其象也。形乃谓之器，洛书所以陈其形也。 4.《经》云：河出图，洛出书，圣人则之。斯之谓矣。且夫河图之数，惟四十有五，盖不显十数也。不显十数者，以河图陈八卦之象，若其十数，则入乎形数矣。是兼其用而不显其成数也。洛书则五十五数，所以成变化而着形器者也。故河图陈四象而不言五行，洛书演五行而不述四象，然则四象亦金、木、水、火之成数也。在河图，则老阳、老阴、少阳、少阴之数是也；在洛书，则金、木、水、火之数也。所以异者，由四象附土数而成质，故四象异於五行矣。 5.《易》曰：河出图，洛出书，圣人则之。《春秋纬》云：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。《书·正义》日：洛书九类，各有文字，即是书也。而云：天乃锡禹。如此天与禹者，即是洛书也。汉《五行志》，刘饮以为伏牺继天。而王，河出图，则而画八卦是也；禹治洪水，锡洛书，法而陈《洪范》是也。颖达共为此说，龟负洛书，《经》无其事。《中候》及诸《纬》多说黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武受图书之事，皆云龙负图，龟负书。纬候之书，不知谁着，通人讨窍，以为伪起哀、平者也。前汉之末，始有此书，不知起谁氏也。以前学者必相传此说，故孔氏以《九类》是神龟负文而出，列於背，有数从一而至於九，见其文，遂因而第之以《九类》也。陈而行之，所以常道得其次叔也。言禹第之者，以天神言语必当简要，不应曲有次第，丁宁若此，故以禹次而第之也。然大禹既得《九类》，常道始有次叔；未有洛书之前，常道所以不乱者，世有浇、淳，教有疏、密，三皇以前无文亦治，何止元洛书也。但既得《九类》以后，法而行之则治，违之则乱也 6.且《经》无载图书之事，惟《易·系辞》云：河出图，洛出书，圣人则之。此盖仲尼以作《易》而云也。则知河图、洛书出於牺皇之世矣。乃是古者河出龙图，洛出龟书，牺皇画八卦，因而重之，为六十四卦。文王作《卦辞》，周公作《爻辞》，仲尼辅之《十翼》，《易》道始明。 7.《书》云天锡禹九畴者，盖是天生圣德於禹，诚明洛书之义，因第而次之，垂范后世也。今河图相传於前代，其数自一至九，包四象八卦之义，而兼五行之数；洛书则惟五行生成之数也。然牺皇但画卦以垂教，则五行之数未显，故禹更陈五行而显九类也。今诸儒以禹受洛书，书载天神言语，陈列字数，实非通论。天何言哉，圣人则之必不然也。 8.且夫天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。天象则虽组其义，非至圣不能明之。河图、洛书，非羲皇不能画之。卦合其象，非文王不能伸之。爻象之兴，非周公不能着之。 且孔氏以箕子称天乃锡禹九畴，便谓之洛出龟书，则不思圣人云河出图，洛出书，在作《易》之前也。又唐法九畴，唐虞之前已行之矣。而云禹受洛书之后，始有常道 9.《春秋纬》曰：《洛书》六篇。孔氏云：洛书，神龟负文而出，列于背，有数一至九。今代之所传龟书，惟总五行生成之数，未知孰是。 10.答曰：仲尼称河出图，洛出书，於玄牺画《易》之前，不当云出夏禹之世也。 11.问曰：今《书》世之传者龙图、龟书，《经》所不载，纬候之书蔑闻其义，诚诞说也？曰：龙图、龟书，虽不载之于《经》，亦前贤迭相传授也。然而数与象合位，将卦偶不盈不缩，符于自然，非人智所能设之也。况乎古今阴阳之书，靡不宗之。至于通神明之德，与天地之理，应如影响，岂曰妄乎？ 12.圣人始得之於河图、洛书，遂观天地奇偶之欤，从而画之，是成八卦，则非率意以画其数也。略试论之：夫三画所以成卦者，取天地自然奇偶之数也。乾之三画而分三位者，为天之奇数三，故画三位也。地之偶数三，亦画三位也。余六卦者，皆乾、坤之子，其体则一，故亦三位之设耳。 以上抄录刘牧所引论的“河图洛书”之说，无疑则是刘牧\"河图洛书\"成图的方**。即刘牧所言的\"河图洛书\"之道理与之画法。 总之，《易数钩隐图》是论《易》与数之关系，意在说明数是《易》之源、之本。他说的《易》就是八卦之象数而已。 《易数钩隐图》如同王弼《周易略例》，都属论《易》之文章。《周易略例》是论属如何解释《周易》，即解释《周易》的方**。而《易数钩隐图》是论述从《易》(实为象数易学里)里钩隐出\"数\"之道理，把数说成《易》之源。而\"图\"只是把\"数\"之理给以呈现出来。 那么\"河图洛书\"如何画法哪？正如刘牧所言: 如《易数钩隐图卷上》:“今画天左旋者，取天一、天三之位也。画地右动者，取地二、地四之位也。分而各其处者，盖明上下未交之象也。” 《易数钩隠图遗论九事》:“戴九履一，左三右七，二与四为肩，六与八为足，五为腹心，纵横数之皆十五。” 这里说的“戴九履一，左三右七，二与四为肩，六与八为足，五为腹心，纵横数之皆十五”。就是\"河图\"的画法。即把\"数\"分成黑白点，按此说法就以画图表示出来。 我们现来演示一番。 刘牧传承的《河图》画法，若用黑白围棋子排放，就更好看懂与理解了。 白子代表阳(奇数)，黑子代表阴(偶数)。如何摆放呢？就按“戴九履一，左三右七，二与四为肩，六与八为足，五为腹心，纵横数之皆十五”说法，这是找乌龟形的画图说法。 以此说法，无论先摆放何子都可以，若先用五个白子放置中央，围着中间五子再通过八方，即东西南北和东北、西南、西北、东南。也就按这八个方位，摆放不同数字的黑白子。好正北方用白子摆放九个，正南方用白子排放一个，这就是\"戴九履一”，即头部位放九个白子，尾部位放一个白子。接下来正东方摆放白子七个，正西方摆放白子三个。这共25个数为天数，即奇数一、三、五、七、九。 按下来摆放黑子，东北方摆放二个，西北方摆放四个，东南方摆放六个，西南方摆放八个。这就是所谓的地数，即偶数二、四、六、八，计20，因地数为共30，才合天地之数五十有五，可\"河图\"之总数才45个，刘牧有说法，其理也是个无理头之说。 通过中心与八方黑白子的摆放，\"河图\"就成图型了。并且对称的三位数计15，这十五刘牧也有说法。但一方为15，而八方总数为120，显然刘牧无法解释，也就不涉及此数说法。 以上是从文字表述《河图》的内容，这个图可从百度一搜就出现一大堆，你可结合笔者用黑白围棋子摆放之说看的明白。要问有何用，犹如数字游戏而已，或许现在之用可开发点智力。 而刘牧所言的《洛书》什么样子呢？正如其说“且夫河图之数，惟四十有五，盖不显十数也。不显十数者，以河图陈八卦之象，若其十数，则入乎形数矣。是兼其用而不显其成数也。洛书则五十五数，所以成变化而着形器者也。” 总之，《河图》是四十五数，《洛书》是五十五数就行了。还用黑白点画之，只是在《河图》图画基础上的八方变成四方，即在东西南北四方上，重叠两层上画出黑白点，其总数为天地之数五十五。这个图，可从百度搜\"洛书\"，就看的分明。 总之，无论什么样的易图皆是前人\"象数\"易学上说法的产物，特别是《易传》里的说法，皆是八卦以\"象\"，筮法以\"数\"上的转换。 所谓“象”，就是指八卦中卦象和爻象，既是筮法之用，又是以卦象和爻象表现世界生成发育的万有现象之说。 所谓“数”，就是指八卦筮术中起筮推演之数，到宋变成万物以\"数\"说之。更是以数字符号行同数字游戏，用以“河图”、“洛书”图式呈现出来。并对后世神秘文化产生了深刻的影响。 而刘牧绘出的《河图洛书》两图，基本定型，现网上一搜就有这种图。 总观《易数钩隐图》总体来看，属于\"易数\"之论文章，突出的象数论说。刘牧《易数钩隐图》里的数论则是他认为易卦的生成论，即认易卦是由数生成的;而引论的“河图洛书”之说，则是\"河图洛书\"成图的方**。 《河图洛书》的画法，现在看来，是把《系辞》里说的“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也”这些说法，演义成图式表现出来。就只是把所谓天地之数五十五，拆开分阴分阳，即天数(奇数)一、三、五、七、九与地数(偶数)二、四、六、八、十，用点壮或黑白圈代替，按八方以总数相加一致而排列，如同数字组合游戏。可这《河图洛书》，既神秘于后世人们上千年，也迷惑了后世人们上千年。 《易学评论》(五十七) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第五章:评北宋图式易说 第二节:太极图与八卦图 一、周敦颐的《太极图说》与《太极图》 我们上节说了北宋产生的易图中的河图洛书是个啥样子，接下来看易图中的\"太极图\"又是个啥样子。国人对\"太极八卦图\"应核并不陌生，因现在一些公共场所，如广场，医院场所，某些旅游胜地都搞有八卦图的标置。 而《八卦图》的前身是《太极图》，太极图北宋最早的说法与设计人是周敦颐。 现在对周敦颐的介绍是，周敦颐（1017年—1073年），又名周元皓，原名周敦实，字茂叔，号濂溪，谥号元公，道州营道楼田保（今湖南省道县）人，世称濂溪先生。是北宋五子之一，宋朝理学思想的开山鼻祖，文学家、哲学家。 说他为理学的鼻祖，可能就与他写的《太极图说》内容有主要的关系。被认为他所提出的无极、太极、阴阳、五行、动静、主静、至诚、等理学基本概念，为后世的理学家所构成理学范畴体系中的重要内容，才成为宋明理学的开山祖师吧。 对周敦颐的《太极图说》，现在人们可能知道的不多，而对其《爱莲说》可能知道的人就会多些，那篇文章就是出于周敦颐之手。因很多人都会说出\"出淤泥而不染\"这句话。 我们来看周敦颐写的《太极图说》说的啥？ “无极而太极。太极动而生阳， 动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精妙合而疑。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。 惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉易也，斯之至矣。” 因内容不多我们再通过译文看看。 \"宇宙最开始的时候而处于“无极”的状态。太极运动时产生阳气，当运动达到极限时进入相对静止状态；太极静止时产生阴气，当静止达到极限时又进入运动状态。动和静这两种状态相互于根本并互相依存。同时也分出阴阳，确立了两仪。阴阳变化融合，生出水火木金土。五行之气按相生之序分布，于是春夏秋冬四季循环。五行源于阴阳，阴阳源于太极，而太极本是从无极那里产生出来的。五行自产生时起，就有了各自的属性。无极的真谛，阴阳五行的精妙，在于巧妙的交合与凝聚。故乾(天)道生男，坤(地)道生女。阴阳二气交感，化生出万物。万物生生不息，变化无穷无尽。 唯有人最得天地日月之精华，最为灵慧。人的形体一旦产生，精神思维也有了。五行的属性被人感知和认识，进而区分出善恶，就这样好的坏的，各种各样的事情也出现了。这个时候，圣人定下中正仁义，又强调主静无欲，以此确立做人的最高准则。所以圣人的德性与天地相符，明智与日月相合，行事的次序与四季的循环相协调，趋吉避凶，与鬼神的功能相一致。君子遵照修行则有所作为，小人逆行就变凶了。所以说，确立天的准则叫阴与阳，确立地的准则叫柔与刚，确立人的准则叫仁与义。又说，从开始到结束无限循环，所以就会明白生和死的道理。正是伟大的《易》啊！说出了无以复加的道理。\" 别看《太极图说》的篇幅尽管很短，其所揭示的内涵也不能说有多深奥，其主要理论来源于《系辞》，又从《老子》里采摭\"道\"与\"无\"和“万物负阴而抱阳”的思想。成为现代人们认为他所架构出的宇宙论的理论。 《太极图说》由“图”和“说”两部分构成。《太极图说》的全文不过二百多字，它由两段意思构成，第一段，展示了宇宙原始反终的生成模式，即由太极、阴阳、五行、万物的生化过程;以及万物、五行、阴阳、太极复归的循环摸式，也是所认为的\"天道\"模式。第二段讲“人道”，说明人应遵循天道而行仁义，才能趋吉避凶与明白生死的循环道理。 周敦颐无疑是受《老子》和《易传》里说法，产生他的《太极图说》。 如《老子》里说的\"道生一，一生二，二生三，三生万物。\"是对八卦符号(一、一 一 、?)的换一种说法而已。后来《系辞传》对《周易》所用的符号又变成了一个说法，\"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业\"。这均是古代由那套符号产生的神秘说法。 周敦颐取《老子》里\"道\"、\"无\"，转述为\"无极\"，再把《易传·系辞》里的太极与两仪说，转换出一篇《太极图说》。 他无疑又是循环论说的鼻租。 他展示出整个宇宙原始反终的生成与复归图式，也就是“阴阳”循环。 如“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合。” 这种说法既是阴阳互换，更从《太极图》黑白代替阴阳交互的循环不及模式。由此也认为社会就是这个模式。由《太极图》到《阴阳八卦图》，无疑表示的是个\"循环论\"。 什么是\"循环论\"呢？ “《老子》(二十五章)：\"大曰逝，逝曰远，远曰返。\"内中有事物经过否定达到周期性变化的思想，但亦带有循环论倾向。古希腊哲学家赫拉克利特关于火变为万物，万物又复归于火的思想，亦有浓厚循环论色彩。循环论的错误，在于只表面地看到事物发展过程中某些特征的重复现象，不懂得这不是简单重复，而是在对旧质“扬弃”的更高级基础上的重复;不是单纯的循环运动，而是由低级到高级，由简单到复杂的前进发展过程。它否定了发展的前进性质，把发展变成了毫无实际内容的空洞过程。循环论用于社会历史领域，就是“历史循环论”。它反对社会革命，否定社会进步，把社会历史发展看成是没有质的差异的循环运动。我国战国末期邹衍的“五德始终”说，是这种历史循环论的典型代表。循环论是没落阶级、复辟倒退势力的思想理论工具。”(转录) 周敦颐的《太极图说》里的“动极而静，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，阳变阴合”说法，无疑是原始反终的\"循环论\"学说。他的《太极图》也就是《太极图说》里文字变成视觉图画。其《太极图》组成，自然是最上端为太极用一个大圆圈代表;第二层为黑白圈代表阴阳互功;第三层是金木水火土五行;第四层还是用圆圈代表乾坤两道成男成女;第五层为最底还用一个大圆圈代表为万物化生。 周敦颐的太极图还没有演变成太极八卦图，既没有阴阳鱼画法，也没有八卦符号图案，但已构成太极与阴阳互动的图案雏形，为后来太极八卦图打下了基础。 对于周敦颐的《太极图》是个什么样子，可从百度搜\"周敦颐《太极图》\"，就可看的明白。 虽然周敦颐的《太极图说》里表述阴阳静动互换，不可否认是种\"循环论\"。但并不否认他的阳阳二气与天地生化思想模式(《太极图》)对理学的影响。被后世认为作为理学开山祖的周敦颐，无疑是将他的易学研究引向理学的范畴。即使周敦颐的“无极、太极”之说，虽影响大，争论也大。但还没有沦落为算卦上的标识。从这点上说，无疑又是进步的，与邵雍相比，周敦颐的《太极图说》走向的是理学思想，而到邵雍的《八卦图》却走向的是算卦标识。 现在人们习惯把太极八卦图，说成是一回事，实际历史上是从图案画法上，也是个演变过程。如周敦颐的《太极图》还不能说是《八卦图》。而《太极图》与《八卦图》合绘一图则是个演变过程。 现在我们常看到的太极阴阳八卦图，即《八卦图》里的阴阳鱼画法，无疑是来自于周敦颐的《太极图说》与《太极图》里阴阳动静互根的说法和画法的启示。 接下来我们来看邵雍用于算卦之说上的《八卦方位图》，又是个什么样子？ 《易学评论》(五十八) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第五章:评北宋图式易说 第二节:太极图与八卦图 二、邵雍的《八卦方位图》 北宋的邵雍在中国历史上可谓是一位神秘人物，在现代上层思想学术界里认为邵雍是一位哲学家，而在下层算卦界里认为邵雍是一位算卦大师，祖师爷。思想界里认为邵雍的哲学着作为《皇极经世》，把人类的发展演变过程是用六十四卦来推演。而算卦上邵雍的代表作是《梅花易数》，还有托名的《邵子神数》。《邵子神数》不是讲用卦，而是设定的“局”，还叫“套”。为问事者，不知不觉的掉进“套”里。所谓推《邵子神数》者，就能推出问事者认为“神奇”的事情来。 那么怎样认识邵雍，我们还是引用一些名家对邵雍的介绍，你就能自己去判断。 冯友兰的《中国哲学简史》里有说法：“在这里还应提到另一位讲宇宙论的哲学家邵雍（公元1011－1077年），另康节生先，出生河南，他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来说明他的原理。”（《中国哲学简史》新世界出版社.2004年版第235页）这里说的“图解”，是指八卦图式。 《中国哲学史》（任继愈主编）第三册里有对邵雍的简介与学术上的评价。我们这里引其评价：“邵雍的哲学是先天象数学，是用唯心主义象数学解释《周易》的，和周敦頣的《太极图》一样，都是来源于道士陈抟。所谓《先天图》，是关于宇宙发生的唯心主义基本图式。邵雍在道教的影响下，创立一种系统的唯心主义象数体系。”（《中国哲学史》第三册人民出版社 1964年版 第185页） 王玉德着《方土的历史》里有邵雍的介绍：“宋代邵雍（1011－1077）字尧夫，谥康节，创立了理学的象数学派。他认为宇宙的本原是太极。太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。《宋史·邵雍传》记载他‘探頣索隐，妙吾神契，洞彻蕴奥……着书十余万言行于世，然世之知其道者鲜矣’。司马光、张载、程颢、程頣对邵雍执教师之礼。现存邵雍的《皇极经世书》是一部演绎之书，书中认为天地间的一切都有数，象数是最高准则。邵雍是一位杰出的术数大师，但很少有人研究他。”（《方士的历史》王玉德着 中国文史出版社 2005年版 第27页） 这以上是现代学者的评价。我们再看一位后封建帝王时代里的一位大儒是怎么说的。明末清初的黄宗羲，他在编撰《百源学案》时为《梅花易数》一书作过一篇序，序中说：“宋庆历中，康节邵先生隐处山林，冬不炉，夏不扇，盖心在于《易》，忘乎其为寒暑也，犹以为未至，糊《易》于壁，心致而目玩焉。邃于《易》理，欲造《易》之数而未有征也。一日午睡，有鼠走而前，以所枕瓦枕投击之，鼠走而枕破。觉中有字，取视之：‘此枕卖与贤人康节，某年某月某日某时，击鼠枕破。’先生怪而询之陶家，其陶枕者曰：‘昔一人手执《周易》憩坐，举枕其书，必此老也。今不至久矣。吾能识其家。’先生偕陶往访焉，及门，则已不存矣，但遗书一册，谓其家人曰：‘某年某月某时，有一秀士至吾家，可以此书授之，能终吾身后事矣。’其家以书授先生，先生阅之，乃《易》之文，并有诀例。推例演数，谓其人曰：‘汝父存日，有白金，置睡床西北窖中，可以营葬事。’其家如言，果得金。先生受书以归，后观梅，以雀争胜，布算，知次晚有邻人女折花，堕伤其股。其卜盖始于此，后世相传，遂名《观梅数》。又后算落花之日，午时为马所践毁；又算西林寺额，知有阴人之祸。凡此，皆所谓先天之数也。盖末得卦先得数也。以数起卦，故曰先天。若见老人有忧色，卜而知老人有食鱼之祸；见少年有喜色，卜而知有婚聘之喜。闻鸡鸣，知鸡必烹，听牛鸣，知牛当杀。凡此，皆后天之数也。盖未得数先得卦也。以卦起数，故曰后天。一日，置一椅，以数推之，书椅底曰：‘某年月日，当为仙客坐破’。之期，果有道者来访，坐破其椅。仙客愧谢，先生曰：‘物之成毁有数，岂足介意，且公神仙也，幸坐以示教。’因举椅下所书以验，道者愕然趋起出，忽不见。乃知数之妙，虽鬼神莫逃，而况于人乎？况于物乎？” 读黄宗羲这些内容简直是在读神话故事，哪里像是作序的内容。这大学问家黄宗羲无疑是神化邵雍，而黄宗羲无疑也是满脑袋的鬼神迷信思想。黄宗羲由此神化邵雍，邵雍也就成为类似于当今“王大师”这等人物。 从现代和过去的学者对邵雍的评价，已知邵雍是一位双料人物，既是哲学家，又是算卦大师。这岂不让人疑惑一位算命的也能成为哲学家么？这不是亵渎了哲学家之称号吗？可有学者就会站出来说，算命的是指批“八字”，而“八卦”占筮不同于批八字。邵雍的《梅花易术》是卦术，不是“八字”术。似乎八卦术就不是迷信的东西。实则邵雍的《梅花易术》只是换个好听名称，一样是算卦的东西，算卦的东西岂能说不是算命的东西吗？而邵雍的所谓“哲学 ”和卦术是一体的，他认为的天地是“数”，自然万事万物都在定数之中了。你看使后人倍受敬仰，并开创一代新风，又被现代学者称之有朴素民主思想的黄宗羲大儒对《梅花易数》作的序中，对邵雍的“神术”是赞叹有加，并且同样神化邵雍（现在叫“包装”）。“八卦”与“八字”这些“术数”学，应是一类的东西，并没有本质的区别，都是巫术的衍生物。邵雍的《梅花易数》是八卦筮术的内容，同样是古代算命的东西，同理是巫术的特殊形式而已。 至于邵雍的《皇极经世》一书是如何的一部哲学书，本不是这里阐述易学的事情。不过笔者认为邵雍的《皇极经世》一书里把天地循环一周的时间定为十二万九千六百年，实属无稽之谈。 我们且看邵雍继承京房始创的八卦纳甲算卦术而写下的《梅花易数》一书里的《八卦方位图》的图式样子。 《梅花易数》 “卷一 象数易理篇之一 周易卦数 乾，一；兑，二；离，三；震，四；巽，五；坎，六；艮，七；坤，八。 …… 卦以八除 凡起卦不问数多少，即以此数作卦数，过八数即以八数递除。一八除不尽，再除二八，三八，直至除尽，以余数作卦。如得八数整，即坤卦，更不必除也。 爻以六除 凡起动爻，以重卦总数除六，以余数作动爻。如不满六，止用此数为动爻，不必再除。如过六数，则除之一六，不尽再除二六、三六，直至除尽，以余数作动爻。若一爻动，则看此一爻，是阳爻则变阴爻，阴爻则变阳爻。取爻当以时加之。 互卦起例 互卦只用八卦，不必取六十四卦名。互卦以重卦去了初爻及第六爻，以中间四爻分作两卦，看得何卦。 …… 象数易理篇之二 物卦起例（端法后天起卦） 后天端法：以物为上卦，方位为下卦，合物卦之数与方卦之数加时数以取动爻。 八卦万物属类（并为上卦） 乾：天、父、老人、官贵、头、骨、马、金宝、珠玉、水果、圆物、冠、镜、刚物、大赤色、水寒。 坤：地、母、老妇、土、牛、金、布帛、文章、舆辇、方物、柄、黄色、瓦器、腹、裳、黑色、黍稷、书、米、谷。 …… 艮：山、土、少男、童子、狗、手指、径路、门阙、果、蓏、阍寺、鼠、虎、狐、黔喙之属、木生之物、藤生之物、爪、鼻。黄色。 兑：泽、少女、巫、舌、妾、肺、羊、毁折之物、带口之器、属金者、废缺之物、奴仆、婢。 八卦方位图 离南坎北，震东兑西，人则介乎其中。” 从以上所看到《梅花易数》里的内容，就是讲如何算卦，即是汉京房八卦纳甲筮术上的发展。严格地说，自汉代京房始创算卦术上的八卦纳甲筮术，已将《周易》文辞从早期八卦筮术上当占辞的方法给剥离出去，八卦纳甲筮术用《周易》里所用的那套符号，以八卦分八宫纳入干支五行，通过五行生克来算卦人事吉凶。本与《周易》没有任何关系。自京房后八卦纳甲算命是自成体系，应归\"术数\"类，不属\"易学\"内容。如邵雍的《梅花易数》纯属讲八卦算卦之术，并不属\"易学\"范畴。此处不言说邵雍的《梅花易数》是如何来算卦的，那应属于《八卦江湖术》里的内容。但《梅花易数》里有\"八卦图\"，而后人言说是邵雍又分先天与后天八卦，故我们要看一看邵雍所言八卦图是个什么样子，又是用来干啥的？ 从上邵雍《梅花易数》卷一里所画所言的\"八卦图\"，就是把前人说的八卦上的符号与名称，即“乾（?）、坤（?）、坎（?）、离（?）、震（?? ）、巽（?）、艮（?）、兑（?）”，分别对应着八个方向，分别代表“天、地、雷、风、水、火、山、泽”八种取象，以图画表现出来。 八卦名称与符号是从《周易》一书里所那套号衍生为卜筮工具后，八卦符号与名称已合为一体。早在《左传》一书里已用八卦卜筮的记载。到西汉汇编的《说卦传》对八卦更有详细之说。 故以上邵雍的八卦取象基本与《说卦传》里的八卦取象相同，用那么多的取象是干什么用呢？自然是算卦时所用的，即没有问不了的吉凶之事。 邵雍的《梅花易数》依八卦数理，即乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八，其目的是随时随地用于起卦，即算卦时得出某一卦。而邵雍的《梅花易数》卷一里出现的《八卦图》，也是通过《系辞·说卦》里的说法而演义的图画。 《说卦传》里说: “帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也，齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说；言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成，终而所成始也，故曰成言乎艮。” 邵雍的《梅花易数》卷一画的\"八卦图\"，其说法“离南坎北，震东兑西”，既是从《说卦传》这段文字里的说法，也是通过《易传·说卦》里这段话而产生《八卦图》的画法。因《说卦传》这段话已有“《震》东方也;《离》南方之卦也;《坎》者水也，正北方之卦也;《兑》正秋也”(孔颖达 疏：“斗柄指西是正秋八月也)的说法。 八卦里的四正卦方位有了，乘下四个方位《说卦》里也说了，“《乾》西北之卦也;《艮》东北之卦也;《巽》东南也”，虽然没有直接说《坤》的方位是西南也，也等于说了，“坤也者地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤”，这其意指斗柄指向西南方的时候，为立秋时节。况且《说卦》里这段话开头说的“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”，其排序已经明确。从《震》、《巽》、《离》、《坤》、《兑》、《乾》、《坎》、《艮》，八个方位排序成图圈。 因《说卦传》里的这个八卦方位说法，并不是独一的，又编入一种八卦方位的说法，是种矛盾的说法，即前后不一致。到宋代就把《说卦传》里的两种八卦方位说法，用图式来表示，并附会出先天与后天八卦之说。如《梅花易数》卷一里这个八卦图就认为是《后天八卦图》，也称谓《文王八卦图》。 那么这个《八卦图》是个什么图型呢？就是用八卦符号和名称排成八方一个圆形。如《离》卦的符号排在正南方，这个符号“?”上头写着\"南\"字，符号下面写着\"离\"，即每个符号上面写的是方位，下面写的是卦名称。这种《八卦图》中间还没有画上阴阳太极标识，即阴阳鱼。 接下来我们再看另一个八卦方位图的画法。 《梅花易数》 “卷三 断占总诀篇之一 八卦方位图” (图略) 这以上的出现在《梅花易数》里的另一《八卦图》因无法上传故图略。这一《八卦图》画法也是来自《说卦》里的说法。 《易传·说卦》:“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆；是故，易逆数也。” 我们再用译文来看一看:“《乾》天《坤》地定好了位置;《艮》山《兑》泽，交互的通气;《震》雷《巽》风，是相互搏击;《坎》水《离》火，是不相融合;八卦里的乾、坤、震、巽、坎、离、艮兑，则是两两相互的交错。数以往的事以顺推，预知将来的事而反测。所以《易》是要用相反的方法以知吉凶之事。” 邵雍的这个\"八卦图\"正是通过《说卦传》这种说法，以八卦符号两两相错，或叫相反的阴阳对峙方法，画出的《八卦图》。 如这一《八卦图》里是天南地北，《乾》卦符号与名称方到南方位置上，《坤》卦符号与名称方到北方位置上，这不就是\"天(乾)地(坤)定位\"吗？从《乾》卦符参“?”与《坤》卦符号“?”，正好不是相反与对峙吗？其它皆如此相反排法。《离》卦为东方，《坎》卦为西方。因《坎》卦卦符合号（?）与《离》卦符号（?）也是对相反的。《艮》?卦排在西北与排在东南的《兑》?卦的符号也是相反的。排在东北的《震》??卦与西南的《巽》?卦，其两者的符号也是相反的。看看把这符号的排法，犹如游戏甚是好玩，岂不开发智力吗？而这个《八卦图》被说成是先天八卦，又称伏羲八卦图。 邵雍《梅花易数》里这个《八卦图》与上个《八卦图》还是简单的一种画法，只是八卦名称、符号和方位的排法，而无太极阴阳鱼如如环无端的那种后来画法。 以上两种《八卦图》无论说是邵雍传其他人，还是自己独立画出八卦图，但都是《说卦传》里的八卦方位说法来源，没有什么神秘可言。 邵雍用这《八卦图》是干啥用呢？写在他的八卦纳甲算卦书里(《梅花易数》)，自然是用于算卦了。正如在他的《梅花易数》卷二里说的\"断占总诀篇之一\"，并把此图方置这说法下面。无论所谓先天与后天《八卦图》，后来最大的国人用途，是运用到看阴阳风水的罗盘工具上，为其风水术曾添了无比神秘色彩。 从邵雍的《梅花易数》一书里所看到的两种《八卦图》上并没有标写有先天与后天，及文王和伏羲的说法。即使在他的《皇极经世》一书里，也有一幅《八卦图》，也无标明是先天与后天之说。但这两种不一样的《八卦图》，必须有个说法，自然就附会出伏羲与文王了。不过《梅花易数》里却有\"先天与后天\"之论。 《梅花易数》: “卷二 先天后天论 先天卦断吉凶，止以卦论，不甚用《易》之爻辞。后天则用爻辞，兼用卦辞，何也？盖先天者未得卦、先得数，是未有《易》书，先有《易》理，辞前之《易》也。故不必用《易》书之辞，专以卦断。后天则以先得卦，必用卦画，辞后之《易》也。故用爻之辞，兼《易》卦辞以断之也。又后天起卦，与先天不同，其数不一。今人多以坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九之数为用。盖圣人作《易》画卦，始乙太极、两仪、四象、八卦加一倍，数自成乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。故占卜起卦，合以此数为用。又今人起后天卦，多不加时，得此一卦，止此一爻动，更无移易变通之道。故后天起卦定爻必加时而后可。又先天之卦，定事应之期，则取之卦气，如乾、兑则应如庚、辛及申金之日，或坤为戌、亥之日时，兑为酉日时。如震、巽当应于甲、乙及支木之日，或震取卯，巽取辰之类。后天则以卦数加时数，总之而分行卧坐立之迟速，以为事应之期。卦数时类，应近而不能决诸远者，必合先后之卦数取诀可也。又凡占卦中决断吉凶，其理洞见，止于全卦体用生克之理，及参《易》辞，斯可矣。今日以后天卦，却于六十甲子之日取其对方之魁，破败亡灭迹等以助断决。盖历象选时，并于《周易》不相干涉，不可用也。” 这段话里的先天与后天八卦之数是用于起出一卦算卦之用的，一种是《乾》代表的\"六\"数，一种是《乾》代表的\"一\"数，是两种八卦代表的数说法。也许这就是后来的先天与后天《八卦图》之分吧？ 而这段话里有一句说法，即“盖圣人作《易》画卦，始乙太极、两仪、四象、八卦加一倍”，是邵雍画\"经世衍易八卦图\"图画说法来源，即朱熹改称\"伏羲八卦次序图\"说法。 以上说了北宋人画的《河图》、《洛书》、《太极图》和《八卦图》，接下来看《卦变图》又是个什么？ 《易学评论》(五十九) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第五章:评北宋图式易说 第三节:邵雍的卦变图 所谓《卦变图》就是以《周易》所用那套符号而产生出的诸种错落不同的认为排列方式的图。即从今本《周易》里六十四卦画，而绘画出诸多颠三倒四不相同的排列图式。这都认为是易图内容。 上一节讲到邵雍的《梅花易数》“卷二:先天后天论”里说的“盖圣人作《易》画卦，始乙太极、两仪、四象、八卦加一倍”。就是《易传·系辞》里的说法：“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。也是邵雍画\"经世衍易八卦图\"图画说法来源，即到朱熹改称\"伏羲八卦次序图\"的说法。 邵雍的《皇极经世》一书里前附有\"易图\"诸种，有《八卦图》、《经世天地四象图》、《经世衍易八卦图》、《经世六十四卦之数图》(即先天图)、《六十四卦错综之图》、《六十卦变三百六卦图》。 在邵雍的《经世天地四象图》里，是对四象(阴阳老少)八卦(乾兑离震巽坎艮坤)附会上人体部位，及寒暑、风雨、日月、昼夜等，附会上这些干什么，为算卦寻出卜问之事，否则没有什么用途。 而邵雍的《经世衍易八卦图》，也是\"易图\"里的一个重要图式。即对\"太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦\"说法的图式表示。这个图式是用卦画符号来表示的，把八卦分老少阴阳刚柔。 这个图的来历于先前的说法，《老子》里说:\"道生一，一生二，二生三，三生万物。\"是对八卦符号(一、一 一 、?)的换一种说法而已。后来《系辞传》对八卦符号又变成了一个说法，\"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业\"。这均是古代由那套符号产生的神秘说法。 邵雍的\"经世衍易八卦图\"是用今本《周易》里的卦爻符号写法(并不知道西汉前那套符号的写法演变过程)，即“一”与“一 一”。从底到上是颠倒的排列，底写的是\"一动一静之间\"，还不是后来改写的\"太极\"两字。底上为第二层，其把阴阳符号(“一”与“一 一”)左右分开，这个“一”符号上写有一个\"动\"字，另一个符号上写有一个\"静\"字，后来这一层改写为\"两仪\"两字。从底向上排为第三层图画是，把那两种阴阳符号平行排开为四个(从右向左)，第一个阳划符号上写个\"阳\"字，第二个阴划符号上写个\"阴\"字，第三个阳划符号上写个\"刚\"字，最后一个阴划符号上写个\"柔\"字。这一层画法后来叫\"四象\"。最上一层是从右向左把那两种符号交错排开为八份，上写着太阳、太阴、少阳、少阴、少刚、少柔、太刚、太柔。后来的这个图把此种写法改写上八卦名称。这种画法，本没有什么依据，你想咋画就画。现在你从网上搜\"太极生两仪四象图\"就出现很多，看到的图式画法却与邵雍的这种画法不相同了。 邵雍的《皇极经世》一书前的易图里也有个以六十四卦符号和名称排列的图，是外圆内方，并没有写名称。而南宋朱熹的《周易本义》一书里把这一图标写为\"伏羲六十四方位\"，并认为出于邵氏，并认为又是得之前传之的图。这个图在网上一搜就出来，你就能看个清楚。六十四卦符号这称法，本是后出。早在《周易》一书所用，只是一套用于文章的排序而已。在《周易》成书之前，只是传承的一套符号，并无名称，是《周易》用于排序后，这套符号才与《周易》后命名的六十四篇文章名称不离不弃。再后来巫史将《周易》里所用那套符号改变为卜筮工具后，又衍生出八卦取象卜筮，才形成了六十四卦符号的说法。而这套符号考古上至目前发现最早出现在商代晚期，比六十甲子符号晚些。 正如邵雍在他的《观物外篇下》里所言:“先天图者，环中也。自下而上谓之升，自上而下谓之降。升者，生也。降者，消也。故阳生於下，阴生於上。是以万物皆反生，阴生阳，阳生阳，阴复生阳，阳复生阴。是以循环而无穷。” 这是邵雍所把六十四卦符号以图式表现，是从\"汉象数易说\"中的灵感来源，并形成他的卦图循环论说。 把这套六十四个不相同的\"六联体\"符号，宋之后无论如何变换的排列，画成图式，已然还是那套符号，没有什么神秘可言。 而邵雍的《皇极经世》里写有\"六十四卦之数图\"，又写着\"即先天图\"(见九州出版社2003年9月第1版，不知这个\"即先天图\"说法是否是出版者加的)。这个\"即先天图\"，朱熹的《周易本义》里没有收录。现在网上也搜不到这个图。这个图也是外圆内方，把六十四个数外排一个大圆卷，内排成个四方块。是以乾一、兑二、离三、震四，这种八卦所代表的数排列的图画，即是六十四卦排列图变成\"数\"的排法图，犹如文字游戏。 而对于把六十四卦符号和名称，进行颠三倒四，交互错综排列，变成各种不同图式，那只是通过\"六联体\"符号的交错，或对称而排出的不同图形。这变卦图，后来也成了一门庞大的\"易图\"学问。 以上简单说了邵雍的\"易图\"，接下来说一说邵雍在对\"太极生两仪四象\"图里有种说法，即\"加一倍法\"，是什么说法。 邵雍的《梅花易数》: “卷二 先天后天论 先天卦断吉凶，止以卦论，不甚用《易》之爻辞。后天则用爻辞，兼用卦辞，何也？盖先天者未得卦、先得数，是未有《易》书，先有《易》理，辞前之《易》也。故不必用《易》书之辞，专以卦断。后天则以先得卦，必用卦画，辞后之《易》也。故用爻之辞，兼《易》卦辞以断之也。又后天起卦，与先天不同，其数不一。今人多以坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九之数为用。盖圣人作《易》画卦，始乙太极、两仪、四象、八卦加一倍，数自成乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。故占卜起卦，合以此数为用。又今人起后天卦，多不加时，得此一卦，止此一爻动，更无移易变通之道。故后天起卦定爻必加时而后可。又先天之卦，定事应之期，则取之卦气，如乾、兑则应如庚、辛及申金之日，或坤为戌、亥之日时，兑为酉日时。如震、巽当应于甲、乙及支木之日，或震取卯，巽取辰之类。后天则以卦数加时数，总之而分行卧坐立之迟速，以为事应之期。卦数时类，应近而不能决诸远者，必合先后之卦数取诀可也。又凡占卦中决断吉凶，其理洞见，止于全卦体用生克之理，及参《易》辞，斯可矣。今日以后天卦，却于六十甲子之日取其对方之魁，破败亡灭迹等以助断决。盖历象选时，并于《周易》不相干涉，不可用也。” 这里出现的“盖圣人作《易》画卦，始乙太极、两仪、四象、八卦加一倍，数自成乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。故占卜起卦，合以此数为用”说法，其主要目的是把\"卦\"变成\"数\"用于算卦的。 而邵雍《皇极经世书·观物外篇上》里也说:“天地定位一节，明伏羲八卦也。八卦者，明相交错而成六十四卦也。数往者顺，顺天而行，是左旋也，皆以生之卦也，故云数往也。知来者逆，若逆天而行，是右行也，皆未生之卦也。故曰知来也。夫易之数，由逆而成矣。此一节，直解图意，若逆知四时之称谓也。 太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天四象；刚交于柔、柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二、二分为四、四分为八、八分为十六、十六分为三十二、三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章也。十分为百、百分为千、千分为万、犹根之有干、干之有枝、枝之有叶、愈大则愈少、愈细则愈繁、合之斯为一，衍之斯为万。是故乾以分之，坤以翕之，震以长之，巽以消之。长则分，分则消，消则翕也。” 这里的“一分为二，二分为四、四分为八、八分为十六、十六分为三十二、三十二分为六十四”，是对《易传·系辞》里说的\"天地定位\"，而说伏羲画八卦，而交错衍生出六十四卦。这同上面的“盖圣人作《易》画卦，始乙太极、两仪、四象、八卦加一倍”说法，从理论上说应是一样的。但《观物外篇上》里的说法，并不是指\"六十四卦符号\"的生成法。邵雍的\"加一倍法\"，是无疑是指由太极生两仪到八卦的生成法，他认为而六十四卦符号也是由八卦符号相互交错产生的，这就是他的错误认为了。 邵雍说的\"八卦相错，然后万物生焉”，是言象征万物的六十四卦是由“八卦相错”而生的。其次，邵雍所谓的“加一倍”数，是于“八卦相错，然后万物生焉”之后说的，显然是指六十四卦的相互交错的“卦数”而言。 正如一学者所言“我们可以参看《先天图》(即“伏羲六十四方位图”，笔者注)而了解邵雍所说的六十四卦序数。《先天图》圆图上方乾卦与姤卦相接，下方坤卦与复卦相接，可以明了以乾为祖的卦变，是第六变时变乾之初爻而得姤卦；第六变时变复卦之初爻而得坤卦（第一变得乾、夬二卦，是为“一变而二”；第二变得乾、夬、大有、小畜四卦，是为“二变而四”；第三变得乾至泰八卦，是为三变而八；第四变得乾至临十六卦，是为四变而十有六；第五变得乾至复三十二卦，是为五变而三十有二；第六变，是变圆图左方三十二卦之初爻而得右方三十二卦）。如此说来，变乾卦而得姤卦，变复卦而得坤卦，那么《先天图》六十四卦圆图的阴阳消长就是一个o型模式。” 由此说明邵雍说的“八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二、二分为四、四分为八、八分为十六、十六分为三十二、三十二分为六十四”。并不是指所谓六十四卦符号生成法。邵的\"加一倍法\"倒是没有歪打正着，因《周易》所用的那套符号，发明产生时，正是以两个不相同的基础符号，交互叠加而推衍出六十四个不相同的\"六联体\"符号，其生成可总结为\"加一倍法则\"。 《周易》所用那套符号，即《周易》作者在创作《周易》书时所用传承下来的那套六十四个不相同的六联体符号，其组合产生发明时就是个\"加一倍法\"。当然那时是有其实，而无其名，即不会知道是个\"加一倍法\"，现在可以总结为是个\"加一倍法则\"完成的。实是由两个基础符号，在倍增的原理组合下，其结果是个无限大的组合数目。现在可以说\"倍增法\"是《周易》所用那套符号的生成法则。即如同国王在棋盘上放米粒的那则寓言故事，就是个\"倍增法\"(或叫\"加一倍\"法。 相传印度有位外来的大臣跟国王下棋，国王输了，就答应满足他一个要求，在棋盘上放米粒。第一格放1粒，第二格放2粒，然后是4粒，8粒，16粒…直到放到64格。国王哈哈大笑，认为他很傻，以为只要这么一点米。按照大臣的要求，放满64个格，需米粒，是二十位的数字。这些米别说倾空国库，就是整个印度，甚至全世界的米，都无法满足这个大臣的要求。 棋盘与米粒的故事，是千倍增原理。太极、两仪、四象、八卦，却是倍增原理，即\"加一倍\"说法。但邵雍的\"加一倍\"说法，并不是所谓\"六十四卦符号的生成法则。 《周易》一书所用那套六十四个不相同的“六联体”符号的初始组合产生，并没有什么神秘性。既不是伏羲始创的“三联体”符号组合（所谓的“八卦符号”)，也不是文王推演出这六十四个不相同的“六联体”符号（所谓的“六十四卦符号”），应是商代的人们在生产生活里的智慧结晶。这套符号的初始组合产生，是用于生产，生活中的记事运用。商代时期既没有选择使用三十二个不相同的“五联体”符号，也没有选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，而是选择了六十四个不相同的“六联体”，作为一套符号来使用。把这套符号定位到“六联体”组合，大抵有如下其道理。在作为数序功能的使用上，选择三十二个不相同的“五联体”符号，利用起来有点少；若选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，其数目显然有点大，而选择“六十四”正好接近“甲子六十”数序符号组合（商代已用“甲子”组合符号来记日，用干支来纪日在商代的甲骨文记载中已经很常见），这是其一；再一是从这套符号组合上说，即从组合的对称美观上来说，每组“六联体”组合比较对称。总之，选择“五联体”组合配比既不美观，作为使用数序又太少了，同理选择“七联体”，从组合配比上来说既不美观，作为使用数序又太多了。所以古人就选择了六十四个不相同的“六联体”符号来使用与传承，是在正常不过的事了，而有什么神秘可言呢？ 这套被传承下来的“六联体”符号，起初的推演排列，既是生产生活里的智慧结果，也是一个自然而然的发明过程，即在生活中虽可偶然的用木棍和石子等物排列受到启发，而排列发明有规律的叠加“物”，就可成为不重样的组合符号来，而可作为一种算筹工具来使用。这套符号有两个不同符号的叠加排列，是个有“二”到“四”、“八”、“十六”、“三十二”、“六十四”，乃至无限大的数目排列倍增方法。而传统上（即后封建社会时期）说的“八卦演六十四卦”（即八八六十四卦），就是这套符号以两个不同符号为基础而推演组合到“三联体”时，出现八个不相同的“三联体”符号组合。到“六联体”组合时，就会出现六十四个不相同的“六联体”符号组合，而且从这六十四个不相同的“六联体”符号组合中所看到的一个现象是八个不相同的“三联体”符号叠加的组合现象(即用八个“三联体”符号，叠加成“六联体”符号时，叠加出六十四个不相同的“六联体”符号，这就是八八、六十四的说法)。后人就认为先有了八卦符号，六十四卦符号是有八卦符号（即“三联体”符号）推演出来的。实乃后人所认为的八卦符号只不过是这套六十四个不相同的“六联体”符号组合产生的必然组合过程。犹如六十四个不相同的“六联体”符号同样可以两两叠加在一起，而组合成“十二联体”的符号来，那么，同样就会认为是“六十四卦演四千零九十六卦”。用八个“三联体”符号，两两组合当然可直接组合出六十四个不相同的“六联体”符号，同理用六十四个不相同的“六联体”符号两两组合也可直接组合出四千零九十六个不相同的“十二联体”符号来。如何知道的呢？这是通过这套符号的组合，而总结出的规律所知。所以我们通过这套符号（即“六十四画符号”）的组合方法，也由此而知后封建时期里对这套符号里的八个“三联体”符号（即所谓的“八卦符号”）的神秘化，和对六十四个不相同的“六联体”符号（即所谓的“六十四卦符号”）的神秘化，即所谓的伏羲创八卦，文王演六十四卦之说，虽是个虚妄的说法，但用意则是神道设教之目的。??? 正是后封建社会里将这套六十四个不相同的“六联体”符号，越来越神秘化。这套符号不但成为算卦（算命）的工具，而且又成为“风水”迷信上的使用工具。有这套符号而演变、派生出的诸多“图式”，既成了后封建时期宋朝以降中国人的命运文化图腾；又构成了\"博大精深\"的中国神秘文化学问。下面则是所见后封建时期里以这套六十四个不相同的的“六联体”符号而演义出的诸多“图式”： (因无上传图片，故略，网上可搜六十四卦图) 无论用何种神秘兮兮的图式来表示，只不过是以这套六十四个不相同的“六联体”符号颠来复去的搭配组合而已。若问在当今对这些\"图式\"有何作用与意义，用这些“六联体”的符号来搭配组合出不同的图块，作为儿童智力开发游戏，也许有一定的意义。当然这套六十四个不相同的“六联体”符号，作为数序来使用，依然具有现实意义。??? 《易学评论》(六十) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第六章:评南宋朱熹易学 我们说宋朝时期的“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，两宋产生的思想家都与《易》(注:“易经”即今本《周易》加《易传》。下凡《易》称均同)有不解之缘。宋朝在《易》学的大道上又派生出很多路径，即六十四卦、象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图说解释“八卦”易理（并不是《周易》义理）。 特别是两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这两宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化的继承与发展。 宋时产生的象数图式，八卦易学，对后世的神秘主义思想，天命神学及王权专制产生了更深更广泛的影响。无论道教，抑或方术，无论上层意识形态，抑或下层的宗教信仰，风俗习惯，无不深受象数图式八卦“易学”的影响。“象数图式”成为人们的思想方式，去认识这个世界，解释这个世界。象数图式易学成为宋以后文化学者的世界观与方*论。 朱熹正是这个“图式”思维时代里完成他的社会化过程。朱熹并不离外的对诸经书的学习研究，用理学思想诠释诸经义。朱在注释学上对“四书”进行了集注，自元以后，历代王朝科举，均采用朱的“四书”集注。而对“五经”，朱对《易》经（《周易》加“十翼”）进行了集注。即朱的《周易本义》。朱还与人合着如何算卦的“易学启蒙”文章。 在朱熹所注解的《周易正义》一书里，朱熹把《周易》与《易传》分卷而论。并不像前人把《周易》与《易传》混编一起。这分编与混编本没有什么本质的区别。分编与合编都不影响《周易》的实质内容。因此，在汉时已分清，哪是所谓的“卦爻辞”，哪是《易传》文章。因汉唐人们也已知孔子喜《易》，就是指《周易》一书。而在《易传》佚文里孔子对《周易》一书的性质做出明确的认定。认为《周易》是一部讲义理的书。 《汉书》里虽然认为秦时把《周易》看作“筮卜之事”或“筮卜之书”。那“卜筮”之说，是真对秦朝把《周易》定为卜筮之书而不禁学的叙说。并不是《汉书》里认定《周易》为“卜筮之书”。而《系辞传》里也不过是把《周易》一书，说成是《易》有圣人之道四焉，“占”只是其中之一。而到了朱熹时，他反复强调《周易》原本是供卜筮用的书，朱熹成了后封建社会中期以后，巫术思想的推波助澜者。 今本《周易》传承到宋代，朱熹就站出来对《周易》有了一个明确的说法，这就是称之为的理学集大成者朱熹，即所谓后圣人朱子，给《周易》一书有了一个明确的定性，我们很有必要看一看朱熹对《周易》是如何定性的。 《朱子类语》中说：“易本卜筮之说……想当初伏羲，画卦之时，只是阳为吉，阴为吉，无文字，某不敢说窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞……皆解当初之意。” 清代纪昀的“易本卜筮之书”之说，正是源于朱子这位大儒的始说。 朱子认为的“《易》本卜筮之说”是指《周易》而不包括《易传》，朱子认为《周易》是卜筮吉凶的，即现在讲的算卦。朱子认为初时伏羲画卦，没有文字，到文王周公怕人不明白，就增加上卦辞和爻辞，这样就为占到某卦就明白好断吉凶了。这可是朱子的始说，原来被奉为圣人的先圣，在朱熹此说都变成了大巫师的嘴脸，因为卦卜是龟卜的衍生物，是巫术的分支。朱熹此说岂不是把伏羲、文王、周公变成算卦的祖师爷了。 朱子又说：“卦爻之辞，本为卜筮者断言吉凶而因以训诫，至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训诫之意，而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言，而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事之言，无复包含赅贯，曲畅旁通之妙。”(《文集》卷三十三“答吕佰恭) 朱子认为《周易》里的卦爻辞是文王、周公作的，“是为卜筮者断吉凶而因明训诫的”，就是现在所说的算卦指明命运前程，让你安于命运的按排而已。到孔子作《彖》、《象》、《文言》就“始因其吉凶训诫之意而被说其义理以明之”，而“后人就跟着孔子所说义理，而不复推本文王、周公之意了”。那么，朱子认为的本义是什么呢？就是“占筮”的本义了。所以朱熹要作一部《周易本义》恢复文王、周公作“卦爻辞”是说明占筮的。这就是朱子作《周易》的“本义”所在。朱子认为的是始孔子与后人讲义理是违背了先圣的本义了，这朱子谬说的“《周易》为卜筮”一至影响到今天的学界。朱熹哪里明白《周易》一书被史巫篡改演变的历史过程呢？后人跟着朱熹也就以讹传讹。 朱子又说：“易本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶，今其法已不传，诸儒之言象数者，倒皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。此《本义》、《启蒙》所以作也。”(《朱子文集卷六十》) 这就是朱熹为何要作《周易本义》和《易学启蒙》的用意了。他要恢复先圣文王、周公筮卜的本义，再不能让后儒们所言象数义理“穿凿”与“汗漫”这本义为筮卜(算卦)的《周易》了。 我们不仿再回顾一下《周易》学术发展上形成的“易学”史。从《周易》一书在春秋时期就形成两派而运用，先是在《左传》史书里记载出现史巫以《周易》筮之，而上层士大夫以《周易》作为义理之书引用。这自春秋就形成了筮书与义理书两种运用之。而孔子始站在理性的高度对《周易》一书的性质进行阐述。认为《周易》是义理之书，并站在义理角度求其德义，符合先秦生活中真实的孔子思想。 先秦《易》学虽是以“象”释注《周易》，与引用《周易》直接用于说理不同。但先秦“易学”以“象”以释《周易》义理与象数筮术有着本质的不同。“象数易学”虽然以八卦取象结合《周易》里的文辞，而解释《周易》一书的义理思想，毕竟是讲道理的文章，有其积极的义意。自战国末与秦汉之际的《系辞传》、《说卦传》把《周易》与八卦卜筮媾结一起系统的理论化，又把《周易》从“筮”与“理”混合与一起论之，形成了亦巫亦理的说法来。自此亦理亦筮的说法对后世“易学”产生极其深远的影响。汉象数阴阳灾异说正是从《系辞传》文的影响，发展了象数易学。汉京房虽然改造出新的八卦纳甲筮术，从此将八卦筮术从《周易》中分离出来。说明八卦筮术是离不开八卦与象数这一方法和工具，用《周易》文辞比类人事吉凶的结果，纯是史巫的穿凿附会。京房建构的八卦纳甲筮术，无疑启发了后来象数义理解《易》的新认识。自王弼承前人的象数释《周易》于义理。把《周易》一书系统化的进行了义理的释解，虽然也加杂着一些象数说，但并不背离《周易》原创性质，即《周易》原创性质是义理之书，而非是筮卜之书。故王弼注释《周易》，不杂筮说。 自西汉把《周易》做为经典之书，奉为五经之首，是帝国里当做经典理论去学习，而不是当部算卦书让士子们去学习。唐代已然是这样，做为科举取士者的儒家理论学习之书，而决非是当部算卦书来考试科举取士者的算卦水平。 而到了南宋的朱熹却把《周易》看成筮卜之书，这是一种无知和非理性的认识，是与孔子对《周易》的理性认识正相反。 我们且看朱熹《周易正义》一书里的说法。 《周易正义》开卷这样说： “周易上经 周，代名也。《易》，书名也。其卦本伏羲所画，有交易，变易之义，故谓“易”。其辞则文王、周公所系，故系之“周”。以其简帙重大，故分为上下两篇。《经》，则伏羲之画，文王周公之辞也，并孔子所以之《传》十篇，凡十二篇……”。 这开卷所讲的三圣之《易》，就是后封建社会里的“易经”之内容。而朱熹始此说里又混淆《周易》概念，出现了一个\"经传\"的错误说法。因自西汉时不但《周易》称经，而且认为是孔子作的《易传》也为经。故不能称\"经与传\"，正确的称法应是《周易》与《易传》。《易经》之称的内容不单单是指《周易》，而且是包括了伏羲画卦，孔子作《十翼》（《易传》）。 朱子《周易正义》一书里在对《乾》里的文辞解释道：“‘元亨利贞’，文王所系之辞，以断一卦之吉凶……文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦……此圣人所以作《易》教人卜筮，而可以异物成务之精意。” 又说：“‘替龙勿用’，周公所系之辞，以断一爻之吉凶……凡遇乾而此爻变者，当观象而玩其占也。” 朱熹把《周易·乾》里文字，却当成占卜辞解释了。 我们再看朱熹对《坤》卦爻辞的解释。 “坤下，坤上。 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得，主利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。 牝，频忍反。丧，去声。一者，偶也，阴之数也。坤者，顺也，阴之性也。注中者，三画卦之名也；经中者，六画卦 之名也。阴之成形，莫大于地。此卦三画皆偶，故名坤而象地。重之又得坤焉，则是阴之纯，顺之至，故其名与象皆不易也。牝马，顺而健行者，阳先阴后，阳主义，阴主利。西南，阴方，东北，阳方。安，顺之为也。贞，健之守也。遇此卦者，其占为大亨，而利以顺健为正。如有所往，则先迷后得而主于利。往西南则得朋，往东北则丧朋，大抵能安于正则吉也。 初六，履霜，坚冰至。 六，阴爻之名。阴数六老而八少，故谓阴爻为六也。霜，阴气所结，盛则水冻而为冰。此爻阴始生于下，其端甚微，而其势必盛，故其象如履霜，则知坚冰之将至也。夫阴阳者，造化之本，不能相无，而消长有常，亦非人所能损益也。然阳主生，阴主杀，则其类有淑慝之分焉。故圣人作《易》，于其不能相无者，既以健顺仁义之属明之，而无所偏主。至其消长之际，淑慝之分，则未尝不致其扶阳抑阴之意焉。盖所以赞化育而参天地者，其旨深矣。不言其占者，谨微之意，已可见于象中矣。 六二，直方大，不习无不利。 柔顺正固，坤之直也。赋形有定，坤之方也。德合无疆，坤之大也。六二柔顺而中正，又得坤道之纯者。故其德内直外方而又盛大，不待学习而无不利。占者有其德，则其占如是也。 六三，含章可贞，或从王事，无成有终。 六阴三阳，内含章美，可贞以守。然居下之上，不终含藏，故或时出而从上之事，则始虽无成，而后必有终。爻有此象，故戒占者有此德，则如此占也。 六四，括囊，无咎，无誉。 括，古活反。誉，音余，又音预。括囊，言结囊口而不出也。誉者，过实之名。谨密如是，则无咎而亦无誉矣。六四重阴不中，故其象占如此。盖或事当谨密，或时当隐遁也。 六五，黄裳，元吉。 黄，中色。裳，下饰。六五，以阴居尊，中顺之德，充诸内而见于外，故其象如此。而其占为大善之吉也。占者德必如是，则其占亦如是矣。《春秋传》：南蒯将叛，筮得此爻，以为大吉。子服惠伯曰：「忠信之事则可，不然必败。外疆内温，忠也，和以率贞，信也。故曰：黄裳，元吉。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色，下不共，不得其饰，事不善，不得其极。且夫《易》不可以占险，三者有阙，筮虽当，未也。」后蒯果败。此可以见占法矣。 上六，龙战于野，其血玄黄。阴盛之极，至与阳争，两败俱伤。其象如此，占者如是，其凶可知。 用六，利永贞。 用六，言凡筮得阴爻者，皆用六而不用八。亦通例也。以此卦纯阴而居首，故发之。遇此卦而六爻俱变者，其占如此辞。盖阴柔而不能固守，变而为阳，则能永贞矣。故戒占者以利永贞，即《乾》之利贞也。自《坤》而变，故不足于元亨云。” 从朱熹对《坤》卦的解释来看，本不离\"占卜\"说。显然朱熹把《周易》文辞当成占卜辞了，这正与他言说的\"《易》本卜筮之说\"互为表里。朱熹把《周易》定性为卜筮之说，他自然从占筮上去解释《周易》文辞了。 总之，《周易本义》在解释《周易》一书时是从占筮角度去解说的。朱熹从筮卜角度解释《周易》，实乃是一种错误认识，正如以象数义理去解释《周易》那样，虽然是以象数指向《周易》的义理，但已然是一种错误认识。都是先见得《周易》里的六十四个画符号，而受到先秦史巫筮卜的影响，而把八卦象数之学说来释解《周易》了。从根本上来说两者无论象数义理解释《周易》或是从象数筮卜解释《周易》，都与原创《周易》是不相符的。但从社会学意义上来看，象数义理释解《周易》，比象数筮卜去解释《周易》无疑有其极积的意义。 当然朱熹也不可能把史巫的八卦筮卜从《周易》上剥离出去，他既没有见过殷商的甲骨上的“六十四画符号”，他也无法弄懂“六十四画符号”与《周易》一书原初的关系。他所见、所用的是传承下来的今本《周易》，他又不去思考《春秋左传》里记载所隐含的《周易》文本史实，他只是把《周易》按春秋史巫的筮卜一个方面去认定《周易》的性质了，这虽有历史的因素，而更有朱熹的偏见与无知。 在对《周易》文辞上的理解与认识远比不上他的理学祖师爷程颐(因为朱熹是北宋程颐的三传弟子的门徒)，至于朱子对《周易》所作的解释更是支离破碎，既没有说出个什么，也说不出个什么。自然是从筮的角度与八卦、阴阳、图式、象数角度去注释《周易》，看朱子的注释比看《周易》是大煞风景。若把《周易》当成一付完整的图画，那么朱熹的注释，如同七岁小儿在那付图画上一阵乱涂乱画，破坏了那付完整的图画。看《周易》、再看朱子的注释，就产生一种头痛与作呕。 而在《周易本义》一书的卷末有一题目为“筮仪”，却是专一讲述筮卜时的规距与起筮的仪式。 “筮仪 择地洁处为蓍室内，南户，置床于室中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 椟以竹简，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。 设木格于椟南，居床二分之北。 格以横木板为之，高一尺，长竟床，当中为两大刻，相距一尺，大刻之西为三小刻，相距各五寸许，下施横足，侧立案上。 置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬，将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，盥于焚香致敬。 筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。 两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，熏于炉上。 此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。 命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。 此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。 如便人筮，则主人梦香，揖筮者而退。” 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的大思想家朱熹，生怕读书人忘掉如何筮卜，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。这就是被称为思想巨人的朱熹给后人留下的思想么？实乃让今人不可思议。??? 朱熹的《周易本义》一书前为\"易图\"，有书目为\"周易本义图目\"，收录前人诸多\"易图\"。有\"河图洛书\"、\"伏义八卦次序\"、伏羲八卦方位\"、\"伏羲六十四卦次序\"、\"伏羲六十四卦方位\"、\"文王八卦次序\"、\"文王八卦方位\"、\"卦变图\"。无疑把这些神秘的以\"图式\"表示六十四卦与八卦内容，也融入他的《周易本义》，如同把\"筮仪\"(算卦时祈祷神灵仪式)融入《周易本义》那样。他岂知《周易》本不是算卦(或称卜筮)之书，原是一部政治哲学书。他把《周易》一书里所用那套符号而衍生出的八卦筮术妄说成《周易》的东西，是在亵渎伟大的《周易》政治哲学思想。 朱熹他不曾听到过伟大孔子发出的理性之声，先秦佚文帛书《易传·要》里记载伟大孔子所发出的理性声音:“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 孔子既反对卜筮，又反对把《周易》当卜筮用。孔子认为《周易》是“夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。”(帛书《要》文) 朱熹之前的象数易学，虽然以象数去解释《周易》义理，但并没有把《周易》说是\"《易》本是卜筮之说\"，也没有把《周易》从占筮上去解释。为何朱熹把《周易》注释成一部占筮书呢？是朱熹的邪心用意，是\"存天理、灭人欲\"的注脚。更是让天命神学去束缚人们，麻痹人们。朱把《周易》注释成占卜书，是\"禁智\"之目的，朱是反对民众\"开智\"。故朱的注释被帝王青睐，才作为元、明、清科举考试用书，神道设教是目的。无疑说明朱熹是个守旧、倒退的思想者。 朱熹在北宋的诸多“图式”学说上搞十九卦变图，目的是强调《周易》筮卜之用，朱熹的《易学启蒙》是讲八卦筮术的运用。北宋人建构的象数图说来“明蓍策”的，让筮卜者明白如何运用诸图的理论与方法来筮卜吉凶，包括如何结合变卦来推断吉凶。朱熹讲的《启蒙》哪里是与《周易》一书有关，纯是八卦筮术里的东西。是先秦史巫从“六十四画符号”里派生出的八卦筮术，跟本不与《周易》一书有关，而朱熹同样错误的以讹传讹的讲什么《周易正义》，把《周易》义理讲成占筮之意。 你看了这所谓“大思想家”的头脑里发出的这种筮卜的思想来，你或能认为朱熹是一位思想家吗？他不成了一位活脱脱的江湖术士和神巫的嘴脸吗？你看朱熹教给的“筮仪”步骤，这在中国的思想家史里唯有朱熹这样的说法，并行诸于文字，“择地洁处”、“焚香”、“祷辞”，这不正是巫婆神汉求于神启的过程吗？这就是大思想家的煞费苦心求出《周易》的“本义”与“启蒙”吗？朱子的“启蒙”与近代西方哲学思想的“启蒙”之意可是相差十万八千里。朱子的“启蒙”无疑玷污了这二字的神圣意义。不过朱子八卦筮术上的说法，只能“启蒙”那些想算卦的算命先生而已。而后世统治者推崇朱子，不仅仅朱子写了让人会算卦占卜的巫术之学说，而他在北宋的“理学”基础上成为集大成者，而集大成的无非就是“存天理，灭人欲”的反人类性的理念架构。朱熹之人在宋以后的王朝里的读书人没有不知道的，朱熹在理学的基础上建立起庞大的为后封建社会专制帝王体制服务的理论学说，朱学为帝制专制服务而精心编织起一只庞大而无形的精神“天网”，把臣民从新死死的罩在这无形的天网之中，交给王权者去奴役，臣民在这无形的精神天网里逐步被变异与退化。 而有今天的学者，研究朱子的学问，认为朱子建立起来的是一套自然哲学体系。所谓朱子的自然哲学体系，是不可与西方近代自然哲学相提并论。朱熹之学哪里称得上是自然哲学，而已然是天道自然观，把直观上的天地自然抽象为“天尊、地卑”类比到人世“君尊臣卑，男尊女卑”的三纲五常的等级贵贱秩序上来。换句话就是把人类的秩序，比照天道自然上的想象秩序，为君尊臣卑的不平等帝王专制体制寻找出天经地义的理论依据。故朱熹比以往的儒学更没落，更反人性。 朱子学垄断了明清帝国时期的思想界， 朱子所注的四书与五经之一的《易经》（《周易》加《易传》）被明清王朝时期指定为科举的教课书。明清帝王专制上的残酷，政治上的腐朽，思想上的禁固与大兴文字狱，国家越来越贫穷落后，民智越来越不开化，帝国里的全民完全陷入了神巫之国的灾难之中，无不相信鬼神与命运，这与朱子之学在思想界里的垄断分不开。朱子学是最腐朽最没落的学说的总代表，却为专制家天下的帝王更看重。正是朱子学能够为王权专制所需要而成为国民的精神鸦片，宋以后的帝王社会里人们都成了朱子的精神奴隶。 朱子学的根本是把想象出来的宇宙的法则与人类道德政治被贯穿了起来，是天人合一思想的深化。正是朱子用“天道自然”的秩序来规范人世的秩序，阻碍了中国帝制后段的发展。这是有临国日本在近代史上的哲学突破实证，即日本突破了朱子之学的禁固，日本从封建意识中突围出来，而走在了中国的前头。 至于朱熹的“易学”，恰恰朱熹是有眼不识泰山，把《周易》看走了眼，把《周易》说成了筮卜之书，实是把史巫的八卦筮术混淆与《周易》于一起。把义理的《周易》说成是筮卜，把《易传》里的“系辞传”、“说卦传”里讲巫术理论与方法的说成是义理，这种颠到黑白的说法，而影响到今天。 朱熹所认为的孔子做《易传》才使后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公筮卜本义了，这说法正是腐儒朱熹的无知，自朱熹始又一次推波逐澜，使中国巫术发扬泛滥。也是朱熹再一次使《周易》蒙羞，而庶蔽了《周易》的义理之光。孔子最大的贡献是从学术理论上将《周易》与筮术分离开来；而京房的最大贡献是将史巫附在《周易》一书上的八卦筮术从《周易》中分离出来；而王弼的最大贡献是以象数义理而系统的对今本《周易》进行了注释，将《周易》与八卦筮卜术区别开来。而朱熹最大的坏处是将八卦筮术再次与《周易》混淆一起，运用北宋产生的“象数图式”学，充实到八卦占验筮术里去，并开以八卦象数图式筮术之说解释《周易》的先河，其目的是强调占筮的功能。中国的社会由朱熹开始走向了万劫不复之路，使中国陷入了不可逆转的神巫之国，鬼神天命思想横行在中国人的精神世界里。??? 《易学评论》(六十一) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第七章:评宋代对今本《周易》的有关论述文章与着述 第一节:评北宋李觏《易论十三篇》里的《周易》学术思想 宋之前至汉除去对今本《周易》注释外，则有论述今本《周易》的文章。 如我们前面讲述的最早帛书佚文《易传·要》(西汉初)文记载孔子论述《周易》所发出理性之声，即义理性质说《周易》。其次是西汉汇编的《易传·系辞》里对今本《周易》亦筮亦理的论述。其对后世最有影响的说法是:“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。或有散见于史书里的说法，如《史记》和《汉书》。《汉书》里说:“《易》曰：宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。” 这\"三圣与三古\"创作的一部《易经》说法基本定型。 再就是三国时魏国的王弼的《周易略例》，是对今本《周易》注释的方**。 虽晋唐时也有对今本《周易》的一些说法，但基本遵循汉代的说法。 如晋时葛洪的《抱朴子内篇》卷八里云：“九圣共成《易经》，足以弥纶阴阳，不可复加也。今问善《易》者，周天之度数，四海之广狭……明《易》之生，不能论此也。” 到东晋时葛洪却把《易经》说成是九圣之为了，这是在汉朝三圣之说上，又加入六圣成为九圣创作了《易经》。三圣说是伏羲画“八卦”、文王系“卦爻辞”、孔子作“十翼”。而加入的六圣则是神农、黄帝、尧、舜、禹、汤。无论三圣还是九圣之说，无非是把《易经》里的“卦画符号”、“卦爻辞”、“十翼”(《易传》)这些内容说成是九位圣人完成的。葛洪说的《易经》，显然不是指《周易》。而是把今本《周易》内容成两部分，即分成“卦符号”和“卦爻辞”，再加上所认为的孔子作的“十翼”，这就是《易经》内容，并认为这部《易经》是有九位圣人完成的，使其神圣与神秘化。 到唐孔颖达编篡《周易正义》一书里卷首有八篇论文，孔颖达特于《卷首》总论《周易》诸问题。 如《周易正义》卷首: “第一 论《易》之三名 正义曰：夫易者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒羣品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也。布以三位，象三才也。谓之为易，取变化之义。既义总变化，而独以易为名者，《易纬·干凿度》云：易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。 …… 第二 论重卦之人 《系辞》云：河出圗，洛出书，圣人则之。又《礼纬含文嘉厂曰：伏牺徳合上下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书。伏牺则而象之，乃作八卦。故孔安国、马融、王肃、姚信等并云：伏牺得河图而作易。是则伏牺虽得河图，复须仰观俯察，以相参正，然后画卦。伏牺初画八卦，万物之象，皆在其中，故《系辞》曰：八卦成列，象在其中矣是也。虽有万物之象，其万物变通之理，犹自未备，故因其八卦，而更重之。卦有六爻，遂重为六十四卦也。 …… 《上系》论用蓍云：四营而成易，十有八变而成卦。既言圣人作易，十八变成卦，眀用蓍在六爻之后，非三画之时。伏牺用蓍，即伏牺己重卦矣。《说卦》又云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”旣言圣人作《易》，兼三才而两之，又非神农始重卦矣。又《上系》云：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此之四事皆在六爻之后，何者？三画之时，未有\"彖繇\"，不得有\"尚其辞\"。因而重之，始有变动。三画不动，不得有尚其变。揲蓍布爻，方用之卜筮。蓍起六爻之后，三画不得有尚其占。 第三论三代“易”名 案《周礼·太卜》三易云：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。杜子春云：《连山》，伏牺。《归藏》，黄帝。郑玄易赞及易论云：夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》……。 第四论卦辞爻辞谁作 其《周易系辞》，凡有二说，一说所以卦辞、爻辞，并是文王所作。知者，案《系辞》云：易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？又曰：易之兴也，其当殷之末世，周之盛徳邪？当文王与纣之事邪？又《干凿度》云：垂皇策者牺，卦道演徳者文，成命者孔。《通卦验》又云：\"苍牙通灵，昌之成，孔演命，眀道经。\"准此诸文，伏牺制卦，文王《系辞》，孔子作《十翼》，易歴三圣，只谓此也。 ……。” 还有“第五 论分上下二篇，第六 论夫子\"十翼\"，第七 论传易之人，第八 论谁加\"经\"字”。 这八篇论《周易》文章，大抵是遵循汉代的说法。无论孔颖达疏《周易》，或是论《周易》问题，虽没有直接说\"《周易》本卜筮之书\"，但遵循了《易传·系辞》所言占筮的一面。 到宋代与汉人论述《周易》已有所不同。 我们先看北宋李觏的《易论十三篇》，分为论“为君之道”、论“任官之急”、论“为臣之道”、论“治身”与“治家”之道、论“遇于人”之道、论“动而无悔”之道、论“因人”与“应变”之道、论“常”与“变”之道、论“慎祸福”之道、论“招患与免患”之道、论“心一与迹殊”之道、论“卦时”之道、论“以人事明卦象”之道。 李觏的《易论十三篇》是采用一问一答的写作方式，将自己所关注的问题给呈现出来。 他的\"易论第一\"开篇说道: “或曰:《易》之为书也，其不可学邪，何其微而不显也？ 曰:学者之过也。圣人作《易》，本以教人，而世之鄙儒，忽其常道，竞习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意，则释、老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包牺画八卦而重之，文王、周公、孔子系之辞，辅嗣之贤，从而为之注。炳如秋阳，但如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣。万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。尔欲闻之乎？” 这里李开宗明义的是反对那些违背《周易》常道的鄙儒异端邪说，就是反对那些固执地把《周易》取象卜筮(算卦)者，和那些热衷于以佛、道家之学去说《周易》者。就这开宗明义的说法，可说李觏伟大与理性的《周易》思想了。 接着论述道:“曰:然则请问为君之道。曰:夫用贵莫若恭，用富莫若俭。恭则众归焉，俭则财阜焉。恭俭者，先王之所以保四海也。《损》六五曰:\"或益十朋之龟，弗克违，元吉。\"龟可决凝，喻明智也。以柔居尊，而为损道，明智之士。皆乐为用也。非徒人助，天且福之。故《象》曰:六五元吉，自上佑之。恭之得众也如此。《贲》六五曰:\"贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。\"丘园谓质素之地也。处得尊位，为饰之主，而每事质素与丘园相似，则费财物束帛乃戋戋众多也，俭之足用也如此。” 李觏的\"易论第一\"，可以说是\"论君之道\"，通过一问一答方式论述为君的道理。以先儒的\"恭俭\"论之，并结合《周易》一些卦里的\"九五\"爻辞夹叙夹议出他所认为的\"为君之道\"。如他引用的《贲》里九五爻的说法。他引用解释虽然错误，但论述的道理并没有错。因《贲》既不当\"饰\"讲，那句文字，《贲》里也不是讲\"节俭\"的意思。但阐发出君王应节俭的道理，并没有错。再在论\"为君之道\"，李凡引用\"九五\"爻辞，训出道理。正如李所言\"处得尊位\"，这已然是他受象数易学的影响。而这里所引今本《周易》爻辞而所解释的\"龟可决凝，喻明智也……天且福之\"，显然表明了李觏受其社会局限性，似乎并不反对龟卜问天的错误行为。 《易论第二》开篇说:“或曰:为君之道，任官其急也。请言其要。曰:《井》九六曰:\"井洌寒泉，食。\"谓五居中得正，而体刚直，不食污秽，必须井洁而寒泉，然后乃食。以言刚正之主，不纳非贤，必须行洁才高，然后乃用也。” 这《易论第二》是“论为君之道，任官其急也”。一面提出问题，一面从《周易》里引用爻辞，既解其意，又论所论之事。这种方式，既对今本《周易》爻辞进行了解释，又从解释上引向所论问题的论据。如对《井》九五爻辞\"井洌寒泉，食\"的解释说法，可说并不是《井》文辞的本义，《井》文是以井水喻意养民的道理，从井失修，到君王又把井修好，又能得到井水的食用。是比喻王道政治失民到得民的道理。而并非他所言的\"谓五居中得正\"，和\"以言刚正之主\"的说法。这种说法是遵循了《易传·象》(即《小象》文)的注释法，因李觏也多引用《象》曰而附和对爻辞内容的解释。虽然李觏引用大量的爻辞，所通过解释，并不符合《周易》本义，但其从解释上引申到所论的事理上并没有错，更是李觏政论思想的精华。要比后来的朱熹理性与智慧的多了，即李觏并不是像朱熹那样把爻辞解释为\"占\"之用的。 《易论第三》开篇说:“或人问君臣之道。曰:君子之进也，难哉！苟进则谄，谄则何有于君？唯利而已矣。《否》初六曰:拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。《象》曰:\"拔茅贞吉，志在君也。\"谓居\"否\"之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进，故茅茹以类。正而不谄，志在于君，故不苟进也。夫执刚用直，进不为利，忠诚所志，鬼神享之。” 本篇已然是这种问答方式，全篇则是提出一个问题，而接连引用不少《周易》的爻辞论说之。在解释所引用的爻辞，也不凡受\"象数易学\"的影响，也有从取象阴阳爻位去解释的。但总体则是义理之法去解释《周易》，是难能可贵的。 如《易论第五》，则是论\"修身及家\"之道。 \"曰:夫上之遇下有道。《屯》初九曰:\"盘桓利居正，利建侯。\"《象》曰:虽盘桓，志行正也，以贵下贱，大得民也。\"贵为阳，贱为阴也。初九之阳，在三阴之下，是以贵下贱，故大得民心也。” 我们再看《易论第十三》，被研究者总结为\"论以事明卦象之道\"。 这是《易论》最后一篇，此文开篇说:“或曰:八卦成列，象在其中矣，谓备天下之象也。请言其略。曰:天地万物存乎《说卦》矣，姑以人事明之。八卦之道在人靡不有之也，但贤者得其正，不肖者处其偏也。夫刚而不暴，《乾》之正也;顺而不邪，《坤》之正也;动而不妄，《震》之正也;卑而不辱，《巽》之正也;险而不可犯，《坎》之正也;明而不可欺，《离》之正也;静而不可诱以利，《艮》之正也;和而不可挠以以怒，《兑》之正也。若刚而容于物，《乾》之偏也;顺而不守其道，《坤》之偏也;动而为躁，《震》之偏也;卑而为佞，《巽》之偏也……诛其渠魁，吊其民人，箪食壶浆，以迎王师，用《兑》于军也。故知八卦之道大矣！有高焉，必乘其上;有深焉，必载其底，有劳焉，必环其外。幽无不贯，微无不彻，惟所用之何如耳！ 噫！作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎？苟安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，以忧患之心，思忧患之故，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，则之天佑之，吉无不利矣。” 从李觏对《易传·说卦》的说法，是把本来讲八卦筮法的取象东西，变成了政论道理。因《说卦》开篇则说\"昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。\"本身王弼不对有筮术说法的《易传·系辞》，和带\"卦\"字的《易传》文进行注释，这无疑说明王弼反对把《周易》当算卦之书看待。本身八卦是《周易》后出的东西，不能混淆于《周易》。不过李觏却把《说卦》阐述成义理内容。同样李觏也反对把《周易》当算卦书看待，同王弼那样把《周易》阐述成义理之文章。正如李觏在他的《删定易图序论》开篇所言:“觏尝着《易论》十三篇，援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，毫析幽微，所未暇也。” 总观李觏《易论》十三篇，正是继承发扬了王弼(字辅嗣)的注释《周易》义理思想。李觏在《易论》开篇所言\"圣人作易，本以教人\"的思想，无疑是正确的。他所着《易论》十三篇，皆从这一原则出发。无疑是将《周易》从“卜筮之书”和“释老之学”的影响中摆脱出来，并发挥《易传》里的《小象》易学思想。成为宋代易学义理学派的先驱，又是《周易》在于务实的说法者。 李觏不但着《易论》十三篇，而且还着有《删定易图序论》，是最早批评刘牧图书象数学之书。虽然一面批驳刘牧易图说法，一面同样相信《系辞》里的说法。如《论一》开篇道:\"或问:刘氏之说河图，洛书同出于伏羲之世，何如？曰:信也。《系辞》称:\"河出图，洛出书，圣人则之。\" 本身对河图洛书，是前人的一个虚妄之说，如狗皮袜子没反正，如何分得清谁说的对与错呢？ 但《删定易图序论》也有辩证理论，如《论六》里开篇说：“或曰：敢问五行相生则吉，相克则凶，信乎？ 曰：相生未必吉，相克未必凶，用之得其宜，则虽相克而吉；用之失其宜，则虽相生而凶。今夫水克于火，则燔烧可救；火克于金，则器械可铸；金克于木，则宫室可匠；木克于土，则萌芽可出；土克于水，则漂溢可防，是用之得其宜，虽相克而吉也。以水浸木则腐，以木入火则焚，以火加土则焦，以土埋金则鏉，以金投水则沉，是用之失其宜，虽相生而凶也。是以《太玄》之《赞》，决在昼夜，当昼则相克亦吉，当夜则相生亦凶。《玄告》曰：五生不相殄，五克不相逆，不相砂乃能相继也，不相逆乃能相治也。相继则父子之道也，相治则君臣之宝也。今夫父之于子，能食之弗能教之。则恩吾于义也。君之于臣，能赏之，又能刑之，则威克厥爱也。恩害义则家法乱，威克爱则国事修。吾故曰：\"相生未必吉，相克未必凶\"也。” 李觏所认为的五行之间的相互作用，相依相克，是吉还是凶，是利还是害，不在于它们是相生还是相克，而在于它们之间的相互作用是得其宜还是失其宜，得其宜则吉，失其宜则凶。并由此引申到人事道理，人们可利用事物之间的相用适宜而得益，相用失宜而避害。 李觏对五行生克辩证关系，要比“五德终始”的那种循环论说，具有极大的进步意义。“五德”指土、木、金、火、水五种德性或性能。“五德终始”指这五种性能从始到终、终而复始的如环无端的循环。 李觏在他的《删定易图序论》里，若断章取义看所表现的阴阳气说，基本上是属于近代产生的辩证唯物主义说的唯物主义早期形态，即朴素唯物主义宇宙观(但李觏并不是专一阐述宇宙生成观，中国古代哲学里也没有专一论述，只散见于某些观点而已，如\"一阴一阳之为道\"，\"道生一，一生二，二生三，三生万物\"，或\"易有太极……八卦生大业\")。 李觏在《删定易图序论·论一》中批驳刘牧易图说时有此说法:“初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？……夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者胚胎是也，形者耳目鼻口手足是也。…天降阳，地出阴，阴阳合而生五行，此理甚明白，岂有阳与阳合而生阴哉？” 在《删定易图序论·论五》又说:“始者，其气也。通者，其形也，宜者，其命也。干者，其性也。走者得之以胎，飞者得之以卵，百谷草木得之以勾萌，此其始也。胎者不殰，卵者不殓，勾者以伸，萌者以出，此其通也。人有衣食，兽有山野，虫豸有陆，鳞介有水，此其宜也。坚者可破而不可软，炎者可灭而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，此其干也。《乾》而不元，则物无以始，故女不孕也。” 从这说法看，李不仅把自然界一切生物都看作是由“气”产生，并在“气”的作用下，逐渐萌发、生长、壮大。单从这种说法，却属朴素唯物主义观。但李觏另一面并不否定占卜(占卜实则是一种通神巫术)，如在他的《删定易图序论·论三》里对本属筮法的\"大衍之数\"的论述:“圣人揲蓍，虚一分二，挂一揲四，归奇再仂，确然有法象，非苟作也。故五十而用四十九，分于两手，挂其一，则存者四十八，以四揲之，十二揲之数也……所谓七、八、九、六者，盖取四象之数也……揲蓍之法，止可用五十，故取其整数而已也。\" 这是论述\"大衍筮法\"用数起筮方法，李觏批驳别人的错误说法，认为自已的说法正确。在他的《删定易图序论》诸论中，不凡用前人的\"象数\"说，批驳\"象数\"说。从原创《周易》思想来说，\"象数\"说《周易》本身是个错误说法。故以象数批驳象数者，无疑有点五十步笑百步。 虽李觏一面能引用震古烁今的《周礼》里那些杀罚之语，如引用《周礼》:\"《王制》曰:执左道以乱政，杀。假于鬼神、时日、卜、筮以疑众，杀。\"却另一面又对\"大衍之数\"筮法的解释。这充分说明其矛盾的世界观，这正是帝制里社会化过程中的影响所致。 若单从李觏的《易论》开篇所论:“圣人作《易》，本以教人，而世之鄙儒，忽其常道，竞习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意，则释、老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包牺画八卦而重之，文王、周公、孔子系之辞，辅嗣之贤，从而为之注。炳如秋阳，但如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣。万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。尔欲闻之乎？”和他的《删定易图序论·论六》结尾所言:“后之儒生,非史非巫,而言称运命,矫举经籍,以缘饰邪说,谓存亡得丧，一出自然，其听之者亦已荒矣。\"《王制》曰:执左道以乱政，杀。假于鬼神、时日、卜、筮以疑众，杀。\"为人上者，必以《王制》从事，则《易》道明而君道成矣。” 从这说法来看，无疑是理性之声。李觏论《易》(有今本《周易》，也有《易传》文)，却乎是他所言\"急乎天下国家之用\"，“是为了医国救民，经世致用。因此，他极为反对那种成天\"疲心于无用之说\"，借以欺世惑众的\"易学\"。李觏极力驳斥世俗鄙儒、宗教信徒，他们利用解《易》和注《易》，来宣扬神学迷信思想，借以自欺欺人，迷世惑人，对国家和人民有害而无一利。李靓主张对这种危害甚大的异端之学必须坚决予以废止，对那些\"非史非巫，言称命运\"的人，必须禁止他们的非法活动，使之改邪归正。” 李觏却是释《易》而论说国家人事之道，却没有玄谈天命之道。 从《周易》中引申出务实思想用以指导修身、齐家、治国、安民，和除邪、救弊之道。这却是李觏的理性与可贵之处 可《周易》一书的文本，在先秦本是由史巫篡改过的，变成卜筮格式，后世面对卦爻格式《周易》，又以讹传讹产生出庞大象数易学。故以《周易》言卜筮，言象数，实乃积重难返，也不可能有李觏以象数批驳象数，又不能彻底否定圣人卜筮之说，岂能扳回卜筮说《周易》呢？最好的例证，到南宋的朱熹彻底把《周易》注释成占卜书，还得到帝制后期的重用，即纳入科举考试读书之列。而为何李觏的理性《易论》之说而不能彰显于后呢？正如帛书《易传·要》文里伟大孔子所发出的理性之声被埋葬于地下不传于后那样。封建帝制里不需要理性，更不可使民众开智，要的是愚民而更好的行统治之术。也是与神道没教的封建帝制不相符，故李觏《易论》并没收录于《四库全书》经部。 《易学评论》(六十二) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第七章:评宋代对今本《周易》的有关论述文章与着述 第二节:评北宋欧阳修的《易童子问》 北宋与李觏同时代的大儒欧阳修也着有论述《易经》(《周易》与《易传》)的文章，即《易童子问》。 《易童子问》假托一易童子向欧阳修请教易学知识，全书以童子问、欧阳修答的形式成书。书中提出《易传》里《系辞》等不合圣人之旨，非孔子所作。欧阳修开疑古风气之先。 《易童子问》分三卷，共约九千多字。第一，第二卷，问答式对《周易》所谓卦辞与解释卦辞的《易传·彖》和《象》等文解说。在这两卷中，卷一有22问，卷二有18问。欧阳修问答式解释了四十个卦的卦辞义，而没涉及爻辞义。为何？在《文忠集.易或问三首》里说:“《易》之沦于卜筮，非止今世也，微孔子，则文王之志没而不见矣。夫六爻之文，占辞也，大衍之数，占法也，自古所用也。文王更其辞而不改其法，故曰大衍非文王之事也。所谓辞者，有君子、小人、进退、动静、刚柔之象，治乱、盛衰、得失、吉凶之理，学者专其辞于筮占，犹见非于孔子，况遗其辞而执其占法，欲以见文王作《易》之意，不亦远乎！凡欲为君子者，学圣人之言；欲为占者，学大衍之数，惟所择之焉耳。” 由此看来，欧阳修认为卦义是“有君子、小人、进退、动静、刚柔之象，治乱、盛衰、得失、吉凶之理”，而爻则是占卜的，“夫六爻之文，占辞也，大衍之数，占法也，自古所用也”。自然欧阳修未涉及爻辞的解说。 如第一卷里说: “童子问曰：‘乾，元、亨、利、贞’，何谓也？ 曰：众辞淆乱，质诸圣。《彖》者，圣人之言也。” 欧阳修认为《易传·彖》为圣人之言，即孔子所言。 又说:“童子曰：然则《乾》无四德，而《文言》非圣人书乎？” 曰：是鲁穆姜之言也，在襄公之九年。” 这里欧阳修认为《易传·文言》非圣人之书。只是通过《左传》里记述一筮例中穆姜对\"元亨利贞\"作四德的解释，就认为非圣人言，单这点为证，而认为非孔子所作《文言》，未必能够成为证据。 又说:“童子问曰：《象》曰‘天行健。君子以自强不息’，何谓也？ 曰：其传久矣，而世无疑焉，吾独疑之也。盖圣人取象所以明卦也，故曰‘天行健，乾’，而嫌其执于象也，则又以人事言之，故曰‘君子以自强不息’。六十四卦皆然也。《易》之阙文多矣。” 对《易传·大象》文，欧阳修则认为是圣人之言。他的所言的\"盖圣人取象所以明卦也\"，单从此理由，未必能成为孔子作《大象》的理由。不过整个《易传》却非孔子所创作，孔子晚而好《易》，还被弟子所反对，因孔子时所见《周易》，是被史巫用于卜筮所的书。孔子还没彻底把《周易》搞清楚，那来写《易传》呢？是汉人拉大旗作虎皮。 又说:“童子问曰：“《乾》曰‘用九’，《坤》曰‘用六’，何谓也？ 曰：释所以不用七八也。《乾》爻七九则变，《坤》爻八六则变。《易》用变以为占，故以名其爻也。阳过乎亢则灾，数至九而必变，故曰‘见群龙无首，吉’。物极则反，数穷则变，天道之常也，故曰‘天德不可为首也’。阴柔之动，多入于邪，圣人因其变以戒之，故曰‘利永贞’。” 这里欧阳修以《周易》算卦上的\"变占\"去解释\"九·六\"用法，显然欧阳修也认为《周易》的筮法一面，这是帝制里文人对《周易》认识上的通病，摆脱不掉《周易》卜筮的影响，又说明欧阳修对《易》论述的矛盾性。 又说:“童子问曰：‘遁，亨，小利贞’，何谓也？ 曰：《遁》，阴进而阳遁也。遁者，见之先也。阴进至于否，则不正利矣。《遁》者阴浸而未盛，阳能先见而遁，犹得小利其正焉。” 这是从所谓的卦画符号上的阴阳说爻辞。以阴阳去说《周易》文辞，无疑也是错误的。 又说:“童子问曰：《观》之《象》曰‘先王以省方，观民设教’，何谓也？ 曰：圣人处乎人上而下观于民，各因其方、顺其俗而教之。民知各安其生而不知圣人所以顺之者，此所谓神道设教也。” 这里欧阳修用法称谓上的错误，《周易》里有《观》文，后篡改称《观》卦。《象》文属《周易》后来人解释《周易》的学术文章，如何能称\"《观》之《象》\"呢？这是模仿《左传》里的称谓吗？但《左传》里记载的引用《周易》称谓，那是因《周易》文本所致。 又说:“童子问曰：《革》去故而《鼎》取新，何谓也？” 曰：非圣人之言也，何足问！《革》曰去故，不待言而可知。《鼎》曰取新，《易》无其辞，汝何从而得之？夫以新易旧，故谓之革，若以商革夏，以周革商，故其《象》曰‘汤、武革命’者是也。然则以新革故一事尔，分于二卦者，其谁乎？” 这里的童子所问之辞，则是《易传·杂卦》“革，去故也；鼎，取新也”里说法，欧阳修认为《杂卦》非孔子所言，虽然欧阳修的论证不强，但认为的没有错，整个《易传》都不是孔子创作的。 又说:“童子又曰：然则《鼎》之义何谓也？” 曰：“圣人言之矣，‘以木巽火，亨饪也。’” 这里欧阳修的回答解释是通过《大象传》与《彖传》对《鼎》卦辞的八卦取象说法上的断章取义的来历。“《象》曰:木上有火，鼎，君子以正位凝命。《彖》曰:鼎,象也。以木巽火,亨饪也……。”欧阳修认为《彖》与《象》是孔子所说的话。而《彖》与《象》恰恰以八卦取象去注释《周易》里的文辞，等于胡说八道。故欧阳修所回答的“圣人言之矣，‘以木巽火，亨饪也”，同样等于胡说八道。因《周易》并不是以八卦取象填入的文辞，故凡以八卦取象去解释《周易》文辞，就等于是胡说八道。 因《周易·鼎》是讲革故鼎新的道理。《鼎》是借“鼎”的事项，而阐述改朝换代的“革命”道理，也由此通过《革》到《鼎》，而形成了“革故鼎新”的成语。《鼎》与《革》篇是姊妹篇，由“革”到“鼎”论述了改革与革命的政治道理。通过“鼎”的一系列“鼎事”（即“鼎颠趾”，“鼎有食”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，“鼎玉铉”等）上的形象比喻，来寓意国家经历一场“革命”，但应不断地去完善政治措施，不能走向适得其反。由此得出的政治经验，对待新事物应理性的看待，辩证的认识。\"鼎\"虽是亨饪具，而这里不是以八卦取象木火，以做饭(亨饪)用的说法。 《易传》又称《十翼》，共十篇文章，实乃七篇文章，因把《彖传》分上下篇、《象传》分上下篇、《系辞传》分上下篇，本来三篇变成六篇，加《文言》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》变成了十篇。 欧阳修的《易童子问》主要认为《易传》里属《彖》与《象》传是孔圣人言外，其它如《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，欧阳修质疑非孔圣人所言。这认为主要论述在他的第三卷里。欧阳修的《易童子问》第三卷共有九问九答，以质疑《易传》除《彖》与《象》外非孔子所言。我们把欧阳修的第三卷内容全部附下: “童子问曰：《系辞》非圣人之作乎？ 曰：何独《系辞》焉，《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。昔之学《易》者，杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非，其择而不精，至使害经而惑世也。然有附托圣经，其传已久，莫得究其所从来而核其真伪。故虽有明智之士，或贪其杂博之辩，溺其富丽之辞，或以为辩疑是正，君子所慎，是以未始措意于其间。若余者可谓不量力矣，邈然远出诸儒之后，而学无师授之传，其勇于敢为而决于不疑者，以圣人之经尚在，可以质也。 童子曰：敢问其略？ 曰：《乾》之初九曰‘潜龙勿用’，圣人于其《象》曰‘阳在下也’，岂不曰其文已显而其义已足乎？而为《文言》者又曰‘龙德而隐者也’，又曰‘阳在下也’，又曰‘阳气潜藏’，又曰‘潜之为言，隐而未见’。《系辞》曰：‘乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。’其言天地之道、乾坤之用、圣人所以成其德业者，可谓详而备矣，故曰‘易简而天下之理得矣’者，是其义尽于此矣。俄而又曰：‘广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。’又曰：‘夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。’又曰：‘夫乾，天下之至健也，其德行常易以知险。夫坤，天下之至顺也，其德行常简以知阻。’《系辞》曰‘六爻之动，三极之道也’者，谓六爻而兼三材之道也。其言虽约，其义无不包矣。又曰：‘《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非他也，三材之道也。’而《说卦》又曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。’《系辞》曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’又曰：‘辨吉凶者存乎辞。’又曰：‘圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。’又曰：《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。’又曰：‘设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’其说虽多，要其旨归，止于系辞明吉凶尔，可一言而足也。凡此数说者，其略也。其余辞虽小异而大旨则同者，不可以胜举也。谓其说出于诸家，而昔之人杂取以释经，故择之不精，则不足怪也。谓其说出于一人，则是繁衍丛脞之言也。其遂以为圣人之作，则又大缪矣。孔子之文章，《易》、《春秋》是已，其言愈简，其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然，辨其非圣之言而已，其于《易》义，尚未有害也。而又有害经而惑世者矣。《文言》曰‘元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之乾也’，是谓《乾》之四德。又曰‘乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也’，则又非四德矣。谓此二说出于一人乎？则殆非人情也。《系辞》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’所谓图者，八卦之文也，神马负之自河而出，以授于伏羲者也。盖八卦者，非人之所为，是天之所降也。又曰：‘包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。’然则八卦者，是人之所为也，河图不与焉。斯二说者已不能相容矣，而《说卦》又曰‘昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦’，则卦又出于蓍矣。八卦之说如是，是果何从而出也？谓此三说出于一人乎？则殆非人情也。人情常患自是其偏见，而立言之士莫不自信，其欲以垂乎后世，惟恐异说之攻之也，其肯自为二三之说以相抵牾而疑世，使人不信其书乎？故曰非人情也。凡此五说者自相乖戾，尚不可以为一人之说，其可以为圣人之作乎？ 童子曰：于此五说，亦有所取乎？ 曰：《乾》无四德，而洛不出图书，吾昔已言之矣。若元亨利贞，则圣人于《彖》言之矣。吾知自尧、舜已来，用卜筮尔，而孔子不道其初也，吾敢妄意之乎？ 童子曰：是五说皆无取矣，然则繁衍丛脞之言与夫自相乖戾之说，其书皆可废乎？ 曰：不必废也。古之学经者皆有《大传》，今《书》、《礼》之传尚存。此所谓《系辞》者，汉初谓之《易大传》也，至后汉已为《系辞》矣。语曰：‘为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫也。’《系辞》者谓之《易大传》，则优于《书》、《礼》之传远矣。谓之圣人之作，则僭伪之书也。盖夫使学者知《大传》为诸儒之作，而敢取其是而舍其非，则三代之末，去圣未远，老师名家之世学，长者先生之余论，杂于其间者在焉，未必无益于学也。使以为圣人之作，不敢有所择而尽信之，则害经惑世者多矣。此不可以不辨也，吾岂好辨者哉！ 童子曰：敢问四德？ 曰：此鲁穆姜之所道也。初，穆姜之筮也，遇艮之随，而为‘《随》，元亨利贞’说也，在襄公之九年。后十有五年，而孔子始生，又数十年而始赞《易》。然则四德非《乾》之德，《文言》不为孔子之言矣。 童子曰：或谓左氏之传《春秋》也，窃取孔子《文言》以上附穆姜之说，是左氏之过也，然乎？ 曰：不然。彼左氏者胡 为而传《春秋》，岂不欲其书之信于世也？乃以孔子晚而所着之书，为孔子未生之前之说，此虽甚愚者之不为也。盖方左氏传《春秋》时，世犹未以《文言》为孔子作也，所以用之不疑。然则谓《文言》为孔子作者，出于近世乎？ 童子曰：敢问八卦之说？或谓伏羲已授河图，又俯仰于天地，观取于人物，然后画为八卦尔。二说虽异，会其义则一也，然乎？ 曰：不然。此曲学之士牵合傅会，以苟通其说，而遂其一家之学尔。其失由于妄以《系辞》为圣人之言而不敢非，故不得不曲为之说也。河图之出也，八卦之文已具乎，则伏羲授之而已，复何所为也？八卦之文不具，必须人力为之，则不足为河图也。其曰观天地、观鸟兽、取于身、取于物，然后始作八卦，盖始作者前未有之言也。考其文义，其创意造始其劳如此，而后八卦得以成文，则所谓河图者何与于其间哉？若曰已授河图，又须有为而立卦，则观于天地鸟兽、取于人物者皆备言之矣，而独遗其本始所授于天者，不曰取法于河图，此岂近于人情乎？考今《系辞》，二说离绝，各自为言，义不相通，而曲学之士牵合以通其说，而悞惑学者，其为患岂小哉！古之言伪而辨、顺非而泽者，杀无赦。呜呼！为斯说者，王制之所宜诛也。 童子曰：敢问生蓍立卦之说？或谓圣人已画卦，必用蓍以筮也，然乎？ 曰：不然。考其文义可知矣。其曰‘昔者圣人之作《易》也’者，谓始作《易》时也。又曰‘幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻’者，谓前此未有蓍，圣人之将作《易》也，感于神明而蓍为之生，圣人得之，遂以倚数而立卦。是言昔之作《易》立卦之始如此尔。故汉儒谓伏羲画八卦由数起者，用此说也。其后学者知幽赞生蓍之怪，其义不安，则曲为之说。曰用生蓍之意者，将以救其失也。又以卦由数起之义害于二说，则谓已画卦而用蓍以筮，欲牵合二说而通之也。然而考其文义，岂然哉？若曰已作卦而用蓍以筮，则大衍之说是已。大抵学《易》者莫不欲尊其书，故务为奇说以神之。至其自相乖戾，则曲为牵合而不能通也。 童子曰：敢请益。 曰：夫谕未达者，未能及于至理也，必指事据迹以为言。余之所以知《系辞》而下非圣人之作者，以其言繁衍丛脞而乖戾也。盖略举其易知者尔，其余不可以悉数也。其曰‘原始反终，故知死生之说’，又曰‘精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状’云者，质于夫子平生之语，可以知之矣。其曰‘知者观乎彖辞，则思过半矣’，又曰‘八卦以象告，爻彖以情言’云者，以常人之情而推圣人可以知之矣。其以《乾》、《坤》之策‘三百有六十，当期之日’，而不知七八九六之数同，而《乾》、《坤》无定策，此虽筮人皆可以知之矣。至于‘何谓’、‘子曰’者，讲师之言也。《说卦》、《杂卦》者，筮人之占书也。此又不待辨而可以知者。然犹皆迹也，若夫语以圣人之中道而过，推之天下之至理而不通，则思之至者可以自得之。” 以上九个问答题的前四问应是一个问题的四个方面的内容。 第一 是以童子问《系辞》是不是孔圣人作的，欧阳修回答不但《系辞》不是，而且就连《文言》和《说卦》以下(指《杂卦》、《序卦》)都不是孔圣人作的。 第二是进一步回答不是圣人作的所列举的证据。这里欧阳修说的却有道理，尤其《系辞》杂乱无章，亦非一人之言也。当然现在对《系辞》更加清楚非孔子所言，因考古发现西汉初\"帛书《易传》里的《系辞》还没有讲筮法的\"大衍之数\"，后来《系辞》里出现的\"大衍之数\"章，自然是西汉时期篡入的。 欧阳修通过《文言》《系辞》与《说卦》里的不同说法，找出矛盾点，而质疑非圣人言的根据。欧阳修认为的“其余辞虽小异而大旨则同者，不可以胜举也。谓其说出于诸家，而昔之人杂取以释经，故择之不精，则不足怪也”，“吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。” 欧阳修所举的诸证，以证明《系辞》，《文言》等篇之文“繁衍丛脞”、“自相乘戾”，并非孔圣人所言。 以“繁衍丛脞”来说，虽于《易》义无甚大害，但是重复繁杂混乱，认为是后人杂取众讲师之言，择之不精，拼凑编纂而成，如果认为是圣人之作，实为大谬。对于其“自相乘戾”之处，则由于“害经而惑世”，实误学者，为患甚大，不可以不辨。 第三是欧阳修回答童子所问“于此五说，亦有所取乎？”(这里的五说，是指《易传》里的《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》)欧阳修指出，关于元亨利贞，《文言》既说是乾之四德，又说“乾元者，始而亨者也，利贞者，性情也”。这就并非四德，因这两个说法是互相矛盾的。欧阳修则认为元亨利贞乃古之占辞，“吾知自尧、舜已来，用卜筮尔，而孔子不道其初也，吾敢妄意之乎？\"再因《左传》襄公九年记载，四德说出自鲁穆姜，为孔子未生前之说。欧阳修以此为证，认为《文言》非孔子所作。 第四是回答\"五说皆无取矣，然则繁衍丛脞之言与夫自相乖戾之说，其书皆可废乎？” 虽然如此，欧阳修并不否定《系辞》等篇存在的价值，只是强调把它们看作是讲师解经的说法。并认为既有口耳相传的圣人之言，也有由讲师妄加的非圣人之言，需要进行一番的研究，名辨是非，不能盲目轻信而已，自然也不必舍弃，说明还是有用的。 五至六问是上四问的一个组合部份，为进一步阐明其所言非圣人作《系辞》等认为的佐证。 七至九最后三个虽问答八卦这一问题，同是九个问答的前一问答的问题组成，为证明那五种说法非圣人言。 后三问是回答童子所问八卦之说的矛盾性，因《系辞》一方面认为八卦出自河图洛书，而图书乃神马负之自河而出以授于伏羲的，这就是说是神授之，人之所为；而另一方面又说八卦是伏羲仰观俯察，近取诸身，远取诸物，由自己创作出来的，这就与前说相矛盾。《说卦》又提出了另一个说法，“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍”，认为八卦出于蓍。 认为这种说法“至其自相乖戾，则曲为牵合而不能通也”，决不可妄信为圣人所言。 总之，欧阳修《易童子问》三卷以问答式只解剖今本《周易》所谓卦辞，及《易传》除《彖》《象》外其它五种《易传》文非圣人所言的论证。 现在对于《易传》来说，不仅仅是《易传》里五篇不是孔子创作，而整个《易传》都不是孔子所言。对于《易传》非孔子作，自不待言。 前面我们说过，是《易传》影响了《周易》，从一部在人们眼里错看作算卦书，上升为帝制里的\"经书\"，《易传》成就了《周易》。也是《易传》的作者们挖掘了《周易》里的义理，在西汉帝国里使《周易》上升为经，也使自身(《易传》同为\"易经\"的组成部分。可又是《易传》始搞乱了《周易》，既象数去说《周易》，又神化了《周易》。 是欧阳修始质疑《易传》非圣人言，开疑古风气之先，其勇气与精神可嘉！因《易传》至汉上升为《易经》的内容，在汉至宋的上千年里，其《易传》的学说是远远高于《周易》，以经解经(以《易传》解释《周易》)奉为圭臬。 再者，说明宋帝制前期里的学术是自由的，人们还能着书立说质疑科举考试指定的圣人所言的\"经\"书，难能可贵。 《易学评论》(六十三) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第五篇:宋代\"易学\"评论 第八章:宋代\"易学\"小结 两宋易学既是承上启下的《易经》学术，又是《易经》学术的高峰。既有义理易学者，又有亦筮亦理易学者，还产生筮术易学者;既产生了图式易学者，又产生了以图数筮术者。无疑，宋代易学是个空前绝后的时代。 宋代\"易学\"若以时间前后来看，最早的当属对《易经》的论述。 一、宋代对《易经》的论述 一是北宋李觏(1009——1059)着有《易论》 李觏《易论》十三篇，正是继承发扬了王弼(字辅嗣)的注释《周易》义理思想。李觏在《易论》开篇所言\"圣人作易，本以教人\"的思想，无疑是正确的。他所着《易论》十三篇，皆从这一原则出发。无疑是将《周易》从“卜筮之书”和“释老之学”的影响中摆脱出来，并发挥《易传》里的《小象》易学思想。成为宋代易学义理学派的先驱，又是《周易》在于务实的说法者。虽李觏一面能引用震古烁今的《周礼》里那些杀罚之语，如引用《周礼》:\"《王制》曰:执左道以乱政，杀。假于鬼神、时日、卜、筮以疑众，杀。\"却另一面又对《易传》里\"大衍之数\"筮法的解释(见《删定易图序论》)。这充分说明其矛盾的世界观，这正是帝制里社会化过程中的影响所致。 二是北宋欧阳修(1007——1072)也着有论述《易经》(《周易》与《易传》)的文章，即《易童子问》。 《易童子问》假托一易童子向欧阳修请教易学知识，全书以童子问、欧阳修答的形式成书。 欧阳修对今本《周易》所谓的卦辞进行了阐述，其认为卦义是“有君子、小人、进退、动静、刚柔之象，治乱、盛衰、得失、吉凶之理”，而爻则是占卜的，“夫六爻之文，占辞也，大衍之数，占法也，自古所用也”。自然欧阳修未涉及爻辞的解说，这无疑是他片面认识。在对《易传》里《系辞》等不合圣人之旨，非孔子所作。欧阳修开疑古风气之先。是欧阳修始质疑《易传》非圣人言，开疑古风气之先，其勇气与精神可嘉！因《易传》至汉上升为《易经》的内容，在汉至宋的上千年里，其《易传》的学说是远远高于《周易》，以经解经(以《易传》解释《周易》)奉为圭臬。 二、宋代的\"图式\"易学 一是北宋刘牧(1011-1064）的《易数钩隐图》，他以“河图”、“洛书”，采摭\"易学\"上的天地奇偶之数,自太极生两仪以下,至于复卦,共五十五位,画之成图,以图阐释《易》义,是宋儒易学讲述“象”、“数”图学较早的着作。 他认为的《易》(所谓经卦八卦和重卦)是由数生，并以图式数而代表《易》理。他的说法无疑是无稽之谈。即使对所谓六十四卦符号生成，也并不是他认为的那种数生成的，更不能把数代表《周易》之理。总之，刘牧《易数钩隐图》里的\"数论\"，则是他认为易卦的生成论。 《易数钩隐图》是论《易》与数之关系，意在说明数是《易》之源、之本。他说的《易》就是八卦之象数而已。 《易数钩隐图》如同王弼《周易略例》，都属论《易》之文章。《周易略例》是论属如何解释《周易》，即解释《周易》的方*论。而《易数钩隐图》是论述从《易》(实为象数易学里)里钩隐出\"数\"之道理，把数说成《易》之源。而\"图\"只是把\"数\"之理给以呈现出来。 二是北宋周敦颐(1017——1073)的《太极图说》与《太极图》。 周敦颐的《太极图说》里的“动极而静，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，阳变阴合”说法，无疑是原始反终的\"循环论\"学说。他的《太极图》也就是《太极图说》里文字变成视觉图画。 三是北宋邵雍(1011——1077)的《八卦方位图》等。 邵雍属筮术者，即巫术之列。他所编篡的算卦之书，《梅花易数》已有《八卦图》。邵雍用这《八卦图》是干啥用呢？写在他的八卦纳甲算卦书里(《梅花易数》)，自然是用于算卦了。正如在他的《梅花易数》卷二里说的\"断占总诀篇之一\"，并把此图方置这说法下面。无论所谓先天与后天《八卦图》，后来最大的国人用途，是运用到看阴阳风水的罗盘工具上，为其风水术曾添了无比神秘色彩。 无论邵雍传承他人\"八卦图\"，所谓的先天与后天\"八卦图\"，都是《易传·说卦》里的八卦方位说法来源，没有什么神秘可言。 而现在清华大学收藏的竹简里，命名的《筮法》内容里有一个人体和八方方位合一\"八卦图\"，从八卦方位来看，既不同于宋代时画的《先天八卦图》，也不同于《后天八卦图》。因先后天八卦图是根据《说卦传》里的说法画的，而清华竹简里的《筮法》时代(战国中晚期)，《易传·说卦》绝对是没有产生的，因《说卦传》是西汉武帝前期出现的。由此说明无论何种以八卦代表不同方位的《八卦图》都是无稽之谈。 而邵雍的《卦变图》就是以《周易》所用那套符号而产生出的诸种错落不同的认为排列方式的图。即从今本《周易》里六十四卦画，而绘画出诸多颠三倒四不相同的排列图式。这都认为是易图内容。 正是后封建社会里将这套六十四个不相同的“六联体”符号，越来越神秘化。这套符号不但成为算卦（算命）的工具，而且又成为“风水”迷信上的使用工具。无论用何种神秘兮兮的图式来表示，只不过是以这套六十四个不相同的“六联体”符号颠来复去的搭配组合而已，如同图块游戏而已。 三、宋代义理注释《周易》者 一是司马光(1019——1086)的《温公易说》。 司马光的这部易学着作，是对《易经》(《周易》与《易传》)学术。司马光对《周易》的注释有点\"汉象数易\"的说法，即偏重于象数说理。总离不开阴阳、月建，气，去说卦爻辞。但也不杂筮说，没有像孔颖达把《周易》卦爻辞解释成有占的功能。司马光虽然对《周易》注释不杂筮说，但对《易传》注释又认同《系辞》里的筮术说法。 二是北宋张载(1020——1077)着有《横渠易说》，是对《易经》(《周易》加《易传》)的注释。 从其所释《周易》卦爻内容来看，虽用阴阳、卦象(天地之交)、爻位阴阳之说，言说他认为的《周易》理，但用的不多。体现是吸取王弼的易学，又承孔颖达以经解经为宗旨。那么张载的易学是归为\"义理\"或是\"象数\"呢？很难归宗。从对《周易》简略的注释，以经释经，遵循《易传》里的《彖》与《象》解释《周易》的易学思想为宗旨。这点与王弼同，应是吸收王弼的易学思想。但对《系辞》注释，又认可《系辞》里对《周易》有占筮的功用说法，并且所着《大易篇》，同样论述《周易》有占筮一焉。若要分派，那么，张载应属亦筮亦理的易学派。 三是北宋程颐(1033——1107)着有《伊川易传》，是对《周易》与《易传》里的《彖》、《象》、《文言》、《序卦》进行了注释。 程颐对《周易》注释来看，则是重义理，而轻象数。虽以象数释《周易》的义理，但不杂筮说。无疑是继承了王弼的易学思想，在易学史上，可归为王弼义理派。程颐在对《易经》的注释上，又同王弼那样，对《周易》作了的注解，又对属《易传》里的《彖》、《象》、《文言》、《序卦》做了注释，而对有筮术说法的《系辞》、《说卦》、《杂卦》三篇《易传》文不作注释。这体现王弼义理派者不容与象数筮术派者相混同。严然是义理、象数门户不同，不容逾越。 两宋最值得一提的就是北宋程颐，被后世称为理学派易学，即以“理”解《易》，使《易》从占卜之术中解放出来。事实上，程颐也不是纯义理解《周易》者，只是很少用象数，而多是从《周易》里的文辞着手阐释其义理。但程颐的义理释《易》最终并没有使《周易》从占卜之术中解放出来。南宋的朱熹就是活生生的例子，不但不因程颐的义理释《周易》而使《周易》从占卜之术中解放出来，而且使《周易》完全变成了占筮之注释。后封建社会至今天的“易学”并没有走出象数易学，程颐也一样。 我们看程颐的《伊川易传》，注释《周易》已然不离“象数”，不外是从卦画、阴阳、爻位，刚柔，卦体等去解释《周易》里的文辞，以阐发出一番封建道德政治观来，当然也不凡从《周易》里直接借字发挥出新的说教来。 这被后世称为代表义理派最高成就的程颐，是不可能摆脱“象数”解《易》的传统，在《周易》学术注释发展史上，并没什么纯义理派的出现。只有一种“象数”解《易》之法，全因是误传下来的卦爻式《周易》文本所致。 先秦的“易学”与后来的王弼、程颐已然是象数义理释《易》者，与后汉的所谓象数派释《易》没有本质的区别。而象数义理释《周易》者，当然与象数八卦筮术说《周易》是有着本质的区别。 程颐是继王弼易学思想，以义理解释《周易》，而不杂筮说，而阐发出一番封建社会里的道德政治学说，无疑是应于肯定和赞誉的。 而对程颐更值得肯定的是，他在《易传·序》里强调的从《周易》辞语上去探求义理的方法。 “予所传者辞也，由辞以得意，则存乎人焉”。 这“由辞以得意”比“忘象得意”更能接近《周易》的本义。程颐在对《周易》一书的探求上强调“由辞以得意”无疑是非常正确的，但程颐本身并没有做到，他也无法摆脱前人的“象数”易学的影响，他的“易学”并没实现他自己说的“由辞以得意”的方法，这就不能不使人遗憾。 虽然宋时义理派注释的《周易》并不合《周易》本义，但要比筮术派去说《周易》者，体现义理释《周易》者理性与进步意义，是筮术派永远无法比拟。 四、宋代筮术释《周易》者 南宋朱熹(1130——1200)以筮术去注释《周易》，从朱熹对《周易》卦爻的解释来看，不离\"占卜\"说。显然朱熹把《周易》文辞当成占卜辞了，这正与他所言的\"《易》本卜筮之说\"互为表里。 朱熹把《周易》定性为卜筮之说，他自然从占筮上去解释《周易》文辞了。 朱熹的“易学”，是其有眼不识泰山，把《周易》看走了眼，把《周易》说成了筮卜之书，实是把史巫的八卦筮术混淆与《周易》于一起。把义理的《周易》说成是筮卜，把《易传》里的“系辞传”、“说卦传”里讲巫术理论与方法的说成是义理，这种颠到黑白的说法，而影响到今天。 朱熹所认为的孔子做《易传》才使后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公筮卜本义了，这说法正是腐儒朱熹的无知，自朱熹始又一次推波逐澜，使中国巫术发扬泛滥。也是朱熹再一次使《周易》蒙羞，而庶蔽了《周易》的义理之光。孔子最大的贡献是从学术理论上将《周易》与筮术分离开来；而京房的最大贡献是将史巫附在《周易》一书上的八卦筮术从《周易》中分离出来；而王弼与程颐的最大贡献是以义理而系统的对今本《周易》进行了注释，将《周易》与八卦筮卜术区别开来。而朱熹最大的坏处是将八卦筮术再次与《周易》混淆一起，运用北宋产生的“象数图式”学，充实到八卦占验筮术里去，并始以八卦象数图式筮术之说解释《周易》的先河，其目的是强调占筮的功能。中国的社会由朱熹开始走向了万劫不复之路，使中国陷入了不可逆转的神巫之国，鬼神天命思想横行在中国人的精神世界里。??? 宋代的\"易学\"，当然还有南宋杨万里继汉开辟的援史证《周易》的史事易学。 还有南宋朱震(1072-1138)继汉象数释《周易》的易学，其《汉上易传》是集象数易学之大成之作，企图恢复汉象数易学。朱震以阴阳、刚柔、卦象、爻数、爻位、月建、卦气、卦变、互体、飞伏、方位、纳甲等去解说今本《周易》。其推波助澜象数易学的后世发展,越来越偏离了《周易》之学术思想。 总之，宋代\"易学\"是个空前绝后时期，并且\"易学\"又是个迥然相异，有义理易学、象数易学、筮术易学，实属\"易学\"奇观。 宋代\"易学\"上，是李觏开言\"圣人作易，本以教人\"的理性之声者;宋代\"易学\"上的明智而勇者欧阳修，始疑《易传》非孔子所言;宋代\"易学\"上最高成就者唯程颐，程颐是义理释《周易》的代表;宋代\"易学\"上的倒退者朱震，朱震是象数释《周易》的代表;宋代最大的巫术者邵雍，邵雍是筮术(算卦)泛滥者代表。唯朱熹以筮术注释《周易》者，又是个欺师灭祖者。欺负他的师爷程颐的义理《周易》之说，忘记《易传》里的《彖》、《象》义理释《周易》的方法。把《周易》注释成占卜说，并着述教人筮术(算卦)之法，其\"易学\"走向反动。 可到了明初官学《五经大全》中有《周易大全》，合《程传》与《本义》，唯程颐与朱熹易学独尊。不知帝制里如何把义理《易》与筮术《易》，本是性质、门派水火不相容而容合一块，让帝制的学子们去学习，考取功名官位，岂能如何分辨事非呢？水火不容两\"易学\"，岂不成了既是黑，又是白;既是白，又是黑，岂不让学子们越学越糊涂呢？ 《易学评论》(六十四) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第六篇:明清\"易学\"评论 第1章:评明代王阳明的\"易学\"之说 历史进入明朝后，也有一位大儒王阳明，其“易学”上也有说法。王阳明虽不是易学家，但受《易》匪浅。王阳明(1472—1529)的哲学思想表现在《传习录》里。王阳明的哲学成就是“心学”以及“知行合一”学说。王阳明的“心学”，心即是理。由“心”到“致良知”的修养。“良知”就是“天理”，天理不外是儒家的道德政治观，即仁义礼智，忠孝悌信的封建道德秩序规范。因宋代的理学家们所认为封建伦理是客观存在的道德法则，把它叫作“天理”。 如何由“心”到“良知”、“天理”的贯通，就是“知行合一”的方法。不仅光有口号、思想（“知”），而且要付诸于行动，即不能是满口仁义道德，而实际行诸的是男盗女娼。 既然“良知”是仁义道德，而行动就应按仁义道德去付诸。这是王的“心学”内涵，这也是先秦儒学传统的内涵。王阳明想以“心学”建构仁义道德之国，无疑于类似“上帝之国”的一种幻想。当然帝王官僚统治者，不会真的去行“仁义道德”，那只是他们教育被统治者做良民、顺民的法宝而已。 最代表王阳明的“心学”内涵的是一则“心花”之说。王阳明的“心花”说，按近代西方哲学流派来分，是典型的主观唯心主义。王阳明“心花”之说其意，犹似物质的存在是依赖于人的意识。 物质被意识所反映，当然没有人类的意识，就无从谈起反映与认识事物。但不等于物质是有人类的意识所决定，物质并不依人的意识而存在着，即并不由人类的意识反映或不反映，而这个宇宙是存在着的，若连存在就没有了，那么人也就不会存在着了。若没有人类存在的赖以生存的物质环境，何谈人的意识呢？“人”本身也是“物质”，不过人类发展到文明时代有了文字，可把人的思想意识用“文字”这一载体记录下来。人体是人思想意识的载体，载体不存意识何来。物质与意识，是一个依存的关系。当然人没有了思想意识，就行同于“物”没什么两样的。故对物质与意识的关系应当辩证的看待。 不过王阳明的“心学”在历史中虽有其价值，可惜并没有体现其价值。虽是排朱子之学，但王的“心学”未能引向主体精神的自我觉醒，反而指向致“良知”的“天理”上去了，完全与封建的伦理道德政治学贯彻一起了，也就失去了反朱学的价值，而最终走向殊途同归的封建儒学体系上去了。再者王阳明所讲的\"存天理，去人欲\"与朱熹所讲\"存天理，灭人欲\"并没有本质的区别。故王阳明的“心学”是开不出“科学”与“民主”的花果来。 而王阳明对《易》的说法，可是“易学”史里最奇特的说法。看这位大儒，中国古代的哲学家是如何对《周易》的认识。 《传习录》里有这样的说法：“问：‘《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？’先生曰：‘卜筮是理，理亦是卜筮，天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺，不知今之师友问答，博学，审问，慎思，明辨，笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而己，《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心有尚有所涉，惟天下不容伪耳。”（《传习录》王阳明撰，下卷） 这是学人向王阳明问，朱熹把《周易》讲成卜筮的东西，而程颐认为《周易》是阐明道理的书。为何出现这种分歧的说法呢？而王阳明对这种疑问的问答，可不是如同今天的一种调侃的那种说法，而是正儿八经的做学问。王阳明的这种解释，难道在他心里就没有了是非原则的对事物判定的标准了吗？难道卜筮等同于博学、审问、慎思，明辩之行为了。在王阳明的心里卜筮问吉凶（算卦），同做学问是一回事。这正体现了后封建社会里那些儒者的世界观与方*论。在他们心里，鬼神，天道，人世是一体的，还处于万物有灵的原始思维地带。王阳明的思想里已然是“天人和一”神学观方法思维。王阳明把程颐讲义理的《周易》与朱熹讲筮卜的《周易》，说成本质是一样的，没有区分，这主筮与主理的原是一回事，这就是大儒王阳明的逻辑思维。 朱熹把《周易》解释为占筮之书，又在《周易本义》里增加“卦变图”及筮卜仪式，无疑体现朱熹的神学思想。卜筮本是巫术的派生，朱熹所讲筮卜的神启仪式，更体现了巫术思想。而程颐虽运用象数易学，并结合《周易》里的文辞来解释《周易》里的义理，彰显的是理性的人文思想。占卜问筮是妄想先知人的吉凶道理，能说成是一回事吗？两者有着本质的区别。在先秦的“易学”佚文里，孔子对《周易》的义理定性是非常的睿智与理性：“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁羲焉求吉，故卜筮而希也。” “德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。 孔子对卜筮的认识是何等的理性与睿智，体现了孔子的伟大之处。难道王阳明就分不清卜筮与义理之学两者的区别么？王阳明能有如此的认识，可想“阳明学”的理论了。朱子把《周易》讲成卜筮，程颐把《周易》解释为义理。到王阳明这里把两者说成是一回事。那么，汉象数灾异筮术之学与王弼的义理“易学”，也就成了一码子事了吗？无论是讲卜筮，占问，还是讲义理（道德文章）均是一回事，没有本质区别，这就是大思想家王阳明的结论。若站在后封建社会里天命神学来看，王阳明的说法，还真是蛮正确的。若搁在现在来看，王阳明的说法是颠倒黑白，不明事非的疯话。 王阳明把程颐的义理《易》与朱熹的筮卜《易》说是一回事，同是决疑的。 “不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。” 这正是王阳明把卜筮与义理等同看待的理论依据，把《易》当占问天命看待。这在后封建时代，就是这个理，后封建社会里确实无论讲什么义理者，并没去反对占卜这种通神术，并不反对君权神授，天命神学，阴阳天道世道循环;与其那些所讲的占验卜筮，问诸命运前程，从这点来看并没有本质的区别。在后封建社会里，是“天人同构”、“天人感应”、“天人合一”的理论思维。后封建社会里是鬼神、巫术、迷信横行在人们精神世界里的时代。后封建社会里那些天道、阴阳、五行“义理”易学之说，并不能遏制筮术易学。从这个方面来看，王阳明说的“卜筮是理，理亦是卜筮”，是真实的反映出了后封建社会里人们的世界观。但这里也别认为王阳明对帝王社会里的思想意识有了什么反思，才说出这么“有哲理”的说法来。其实王阳明的思维逻辑，用现在的眼光来看，一样是“巫术式”的，即巫术思维。同理王阳明在他的\"玩易窝\"里，从他认为的《易》占里玩出筮理同一说。王阳明的筮理同一说，无疑助长筮术迷信进一步的泛滥。 王阳明的《传习录》里这样说：“《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞”。 又说：“蓍固是《易》，龟亦是《易》”。 又如他所言的“良知即是《易》”，难道《易》是占问天道的固有之\"理\"吗？ 这充分表明王阳明的思维方法，还停留在巫术思维里。看看这所谓大儒的思想，明朝走向衰败，灭亡，已成定局。 总之，王阳明的“筮”、“理”同一说，无疑是停留在巫术思维下的思想意识。 由此说明王阳明在他的\"玩易窝\"里，玩《易》玩成了筮理不分。 如他的《玩易窝记》：“夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣。观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。”（《全书》卷二十三） 说明他的\"易学\"观是来自《易传·系辞》影响，即亦筮亦理的影响。他的易学观，始终是念念不忘玩占。他更是忘记了先秦伟大的孔子与荀子所言的“知易者不占”与“善易者不卜”。 明以前的宋代义理派，虽有极大的发展，而最大义理易学成就的程颐，也只是避而不谈《易传》里为何说《周易》有占的一面，虽不去注释，只是避开。既不批驳，又不揭示。除程颐外，更何况那些亦筮亦理\"义理\"派，也许他们无法揭示《周易》为何是筮术格式，也就认可《易传·系辞》经文里的占说。这是其一;其二在义理阐述《周易》时，即使程颐并无法完全抛开象数去对《周易》的解释。使象数泛滥于易学上也就可知了。故帝制里的义理易学，并不能启蒙对《周易》全新的识。义理易学，既不能排击象数易学，也无法排击筮术易学，才有象数和筮术易学与义理同途同归的易学奇观，才有了明代帝制里把义理易与筮术易合归于一起成为科举入仕的官方教材这种奇观。也才有了王阳明的奇葩易学史观:“卜筮是理，理亦是卜筮，天下之理孰有大于卜筮者乎？” 帝制里无论义理易学，仰或象数易学;也无论是筮术易学，或是亦理亦筮易学，或是图式易学。均如盲人摸象而已。更是《易经》(算卦格式《周易》与象数义理和筮术之说的《易传》)所造成这一连串上的恶之果。 而王阳明的“心”说，看似有点类似迪卡尔的我思故我在（或“我思故我是”），但两者哲学思想的思维方法，所引向的结果，完全是背道而驰的。迪卡尔成为西方近代“哲学之父”，引起一场哲学启蒙，引起主体者觉醒。而很可悲的是王阳明无法享有东方哲学上的殊荣，王阳明的哲学即不能引发中国哲学上的一场启蒙与突破。而王阳明心学流弊，为后学者只能高谈心性，空喊致良知罢啦。而帝王官僚统治者已然、依旧干尽了祸国殃民的罪恶勾当，再次导致落后民族的入侵，使中华民族再次蒙受一场巨大耻辱与劫难，更加造成近代社会的衰败与落后。王阳明的哲学同样不能救国与救民，同为儒学的道德政治“乌托邦”。 《易学评论》(六十五) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第六篇:明清\"易学\"评论 第2章:评明代来知德的\"易学\" 明朝后期也有一位易学家来知德写了一部《周易集注》，完全继承发挥朱熹的易学思想，形成“舍象不可以言易”的“易学”认知。来知德的《周易集注》既以象数，又以筮说注释《周易》，终于又回归到“象数筮术易学”上去了。 来知德（1525～1604），明代理学家、易学家。 字矣鲜，别号瞿塘。着有《周易集注》，《来瞿唐先生日录》。曾隐居万县虬溪山中，集近30载，平生麻衣蔬食，精思苦研完成《周易集注》。来知德的《周易集注》，实乃应称《易经集往》，因不但对今本《周易》做注释，而且也对《易传》做注释。 我们看来知德的《周易集注》。 “周易上经，周代名，易书名，卦则伏羲所画也。伏羲仰观俯察，见阴阳有奇耦之数。故画一奇以象阳，画一耦以象阴。见一阴一阳，有各生之象。故自下而上，再倍而三，以成八卦。又于八卦之上，各变八卦，以成六十四卦。六十四卦皆重而为六画者，以阴阳皆极于六。故圣人作易，六画而成卦。六变而成爻，兼三才而两之。皆因天地自然之数也，以易名书者。易字有交易变易两义，交易以对待言。如天气下降，地气上腾也。变易以流行言，如阳极变阴，阴极变阳也。阴阳之理，非交易则变易，故以易名之。夏易名连山，首艮。商易名归藏，首坤。曰周者，以其辞成于文王周公。故以周名之，而分为上下二篇云。 乾，乾下乾上。乾刚。 乾，元亨利贞。 乾，卦名。元亨利贞者，文王所系之辞，以断一卦之吉凶。所谓彖辞也。乾者健也，阳主于动。动而有常，其动不息，非至健不能。奇者阳之数，天者阳之体。健者阳之性。六画皆奇，则纯阳而至健矣。故不言天而言乾也，元大，亨通，利宜。贞正而固也。元亨者，天道之本然。数也，利贞者。人事之当然。理也，《易经》理数不相离。因乾道阳明纯粹，无丝毫阴柔之私。惟天与圣人足以当之，所以断其必大亨也。故数当大亨，而必以贞处之，方与乾道合。不贞则非理之当然，安能大亨。此圣人教人以反身修省之切要也。言凡占卜者，不论天子庶人，皆宜于贞，以尽人事。若即以为四德，殊失先王立教之意矣。至孔子文王纯以义理论方指四德也。 初九:潜龙勿用。 此周公所系之辞，以断一爻之吉凶，所谓爻辞也。凡画卦者，自下而上，故谓下爻为初。初九者，卦下阳爻之名也。阳曰九，阴曰六者。河图洛书，五皆居中。则五者数之祖也。故圣人起数，止于一二三四五。参天地两地而倚数。参天者，天之位三。天一天三天五也，两地者。地之位二，地二地四也。倚者依也，天一依天三天五而为九，所以阳皆言九。地二依地四而为六，所以阴皆言六。一二三四五者，生数也。六七八九十者，成数也。然生数者成之端倪，成数者生之结果。故止以生数起之。过揲之数，皆以九六之参两。所以爻言九六也。潜藏也，象初。龙阳物，变化莫测。亦犹乾道变化，故象九。且此爻变巽错震，亦有龙象，故六爻即以龙言之。所谓拟诸形容象其物宜者此也。 勿用者，未可施用也。象为潜龙，占为勿用。故占得乾而遇此爻之变者，当观此象，而玩此占也，诸爻仿此。圈外方是正意。初九阳气方萌，居于卦下，盖龙之潜藏而未出者也。故有潜龙之象，既未出潜，则未可施用矣。故教占者勿用，养晦以俟时可也。 九二:见龙在田，利见大人。 二谓自下而上第二爻也。九二非正，然刚健中正。本乾之德，故旧注亦以正言之。见者，初为潜，二则离潜而出见也。田者，地之有水者也，以六画卦言之。二于三才为地道，地上即田也。大人者，大德之人也，阳大阴小，乾卦六爻皆阳故为大。以三画卦言之。二于三才为人道，大人之象也，故称大人。所以应爻九五亦曰大人。二五得称大人者。皆以三画卦言也，利见大人者。利见九五之君，以行其道也。此爻变离，有同人象，故利见大人。九二以阳刚中正之德，当出潜离隐之时。而上应九五之君，故有此象，而其占则利见大人也。占者有是德，方应是占矣。 九三:君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。 君子指占者，以六画卦言之。三于三才为人道，以乾德而居人道。君子之象也，故三不言龙。三变则中爻为离，离日在下卦之终，终日之象也。下乾终而上乾继，乾乾之象，乃健而不息也。惕忧也，变离错坎，忧之象也。若助语辞。夕对日言，言终日乾乾，虽至于夕，而兢惕之心，犹夫终日也。厉者，危厉不安也。九阳爻，三阳位。过则不中，多凶之地也，故言厉。无咎者，以危道处危地，操心危虑患深，则终于不危矣，故无咎。九三，过刚不中，若有咎矣。然性体刚健，有能乾夕乾惕，不已之象。占者能忧惧如是，亦无咎也。 九四:或跃在渊，无咎。 或者，欲进未定之辞，非犹豫狐疑也。或跃在渊者，欲跃犹在渊也。九为阳，阳动故言跃。四为阴，阴虚故象渊。此爻变巽为进退，为不果。又四多惧，故或跃在渊。九四，以阳居阴，阳则志于进，阴则不果于进。居上之下，当改革之际，欲进未定之时也。故有或跃在渊之象，占者能随时进退，斯无咎矣。 九五:飞龙在天，利见大人。 五，天位，龙飞于天之象也。占法与九二同者，二五皆中位，特分上下耳。利见大人，如尧之见舜，高宗之见传说是也;下此如沛公之见张良;照烈之见孔明，亦庶几近之。六画之卦，五为天。三画之卦，五为人，故曰天曰人。九五刚健中正，以圣人之德，居天子之位。而下应九二，故其象占如此。占者如无九五之德位，必不应利见之占矣。 上九:亢龙有悔。 上者，最上一爻之名。亢，人颈也，高也。盖上而不能下，信而不能屈之意。阴阳之理，极处必变。阳极则生阴，阴极则生阳。消长盈虚，此一定之理数也。龙之为物，始而潜，继而见，中而跃，终而飞。既飞于天，至秋分又蛰而潜于渊，此知进知退变化莫测之物也。九五，飞龙在天位之极，中正者，得时之极，乃在于此。若复过于此，则极而亢矣。以时则极，以势则穷，安得不悔。上九，阳刚之极，有亢龙之象，故占者有悔。知进知退不与时偕极，斯无悔矣。伊尹之复政厥辟，周公之罔以宠利居成功，皆无悔者也。 用九:见群龙无首吉。 此因上九亢龙有悔而言之。用九者，犹言处此上九之位也。上九贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，动而有悔矣。到此何以处之哉，惟见群龙无首则吉。群龙者，潜见跃飞之龙也。首者头也，乾为首。凡卦，初为足，上为首。则上九即群龙之首也，不见其首，则阳变为阴，刚变为柔。知进知退，知存知亡，知得知丧，不为穷灾，不与时偕极，所以无悔而吉。此圣人开迁善之门，教占者用此道也。故阳极则教以见群龙无首吉，阴极则教以利永贞。盖居九而为九所用，我不能用九，故至于亢。居六而为六所用，我不能用六，故至于战。惟见群龙无首利永贞，此用九用六之道也。乾主知，坤主能，故言利永贞。用易存乎人，故圣人教之以此。昔王介甫常欲系用九于亢龙有悔之下，得其旨矣。” (以下对《彖》、《象》、《文言》的注释近万言略去。) 来知德的《周易集注》，开篇既是以讹传讹，又是千篇一律。所谓的八卦既非传说的人物伏羲画的，考古上发现《周易》所用的那套符号，最早出现于商代晚期。而八卦之说，之用产生于《周易》一书之后，即春秋时期。而那套符号产生发明时，也不是帝制时期所见的所谓阴阳奇耦一、一一画。他所言那套符号生成也是错误的，更何况后传的《连山》与《归藏》，皆是《周易》一书命了名称之后产生的。因《连山》与《归藏》所用之名称与《周易》名称同，又因《周易》六十四名称里每个名称，皆是《周易》原创每篇文章里的首字，或前两字，并与文章内容是提纲挈领而不可分割的关系。总之，来知德在篇首所言既是人云亦云，又是错误的。 来知德对\"乾，乾下乾上。乾刚。 乾，元亨利贞\"的解释，其中\"乾，元亨利贞\"是《乾》原文，而\"乾，乾下乾上，乾刚\"是来知德篡入的说法。对所谓的卦辞，也称彖辞。\"乾，元亨利贞\"的解释，来知德认为是文王所系的辞，而又是算卦用的，是断一卦之用的。这说法，表明来的妄说与无知。而其它以\"象数\"之说法，是废话连篇。因解释的筮不筮，理不理。解释的是算卦吗？不像。是说道理的吗？也不像。 对\"初九:潜龙勿用”的解释，更是奇葩。既认为是文王所系之辞，又认为是以断一爻之吉凶，即占卜(算卦)用的。总之，来知德所认为的卦爻既是文王所系，又是用于算卦的，既然是用于占卜(算卦)的，就去解释如何卜问算卦人事吉凶好了，为何拐弯抹角去讲解什么\"象数\"呢？你看来知德对这初九爻辞用上几百字的\"象数\"说，岂不是废话吗？这是什么学问呢？讲如何算卦也不是？讲什么的道理也不是？即筮非筮，理非理。为何帝制里的做学问者？以涉及到《易经》的解释，难道就中了魔障似的。 来知德对\"九二:见龙在田，利见大人”爻题乃爻辞的注释，更是奇谈怪论。既然最终落脚为占卜，又废话连篇用\"象数\"说那么多的阴阳与数位是做何？难道用这种说法去算卦么？可这\"象数\"说法与算卦说又是解释不通的。 对\"九三:君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”解释中，来知德岂能把\"君子\"看做是占卜者，真乃是天方夜谈！难道来知德无知的连《周易》里所论\"君子\"是何意都不明白吗？没看过孔孟对君子的论述吗？只要看过用脚后跟想想就知道的事情。 《周易》一书共有六十四篇文章，而且十五篇涉及到“君子”一词，其中还有三篇是通篇讲“君子”之道。严格地讲《周易》六十四篇，是针对“君子”讲述的政治道理，即为“君子”讲述修身、齐家、治国的政治道理。《周易》无疑是君子之治一宝典。 又如来知德对《坤》里出现\"君子\"的解释，已然认为是占卜者。 “坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 ……迷者，如迷失其道路也。坤为迷，故曰述。言占者君子。先乾而行，则失其主而迷错。后而行，则得其主而利矣……。” 而对\"终日乾乾，夕惕若，厉，无咎\"所言的话，虽以\"象数\"说之，说什么变卦、错卦、乾象、阳爻、爻位，以及乾道、人道、占者能忧惧如是，亦无咎也。却如疯癫之语，没有任何道理。 以下对《乾》里诸爻辞的话法，均是如此，既以\"象数\"说之，是个前言不搭后语。你看这以\"象数\"去解释《周易》文辞，犹如疯言疯语。 我们再看来知德对《贲》的解释。 “贲，离下艮上。 贲，无色也。贲饰也，为卦。山下有火，山者，百物草木之所聚。下有火，则照见其上。品汇皆被光彩。贲之象也。序卦。嗑者合也。物不可以苟合也。故受之以贲。所以次噬嗑。 贲:亨，小利有攸往。 小利攸往，亦为亨，但亨之不大耳。 彖曰:贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也，文明以上，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。 以卦综卦德释卦辞，而极言之。本卦综噬嗑，柔来文刚者。噬嗑上卦之柔，来文贲之刚也。柔指离之阴卦，刚则艮之阳卦也，柔来文刚，以成离明。内而离明，则足以照物。动罔不臧，所以亨。分者，又分下卦也。分刚上而文柔者，分噬嗑下卦之刚。上而为艮，以文柔也。刚指震之阳卦，柔则离之阴卦也。刚上而文柔，以成艮止。外而艮止，则内而能知之。外而不能行之，仅可小利有攸往而已。不能建大功业也，故以其卦综观之。柔来文刚，刚上文柔。是即天之文也。何也？盖在天成象。日月五星之运行，不过此一刚一柔，一往一来而已。今本卦刚柔交错，是贲之文，即天之文也，以其卦德观之，是即人之文也。何也？盖人之所谓文者。不过文之明也，而灿然有礼以相接。文之止也，而截然有分以相守。今本卦内而离明。外而艮止。是贲之文，即人之文也。观天文以察时变，观人文以化成天下。贲之文不其大哉，变者。四时寒暑代谢之变也。化者，变而为新。成者，久而成俗。 象曰:山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。 明，离象。无敢，艮象。庶者，众也，繁庶小事，如钱谷出纳之类。折狱，则一轻重出入之间。民命之死生所系，乃大事也。曰无敢者，非不折狱也，不敢轻折狱也。再三详审，而后发之意。此即小利有攸往之理，因内明外止，其取象如此。贲与噬嗑相综，噬嗑利用狱者，明因雷而动也。贲不敢折狱者，明因艮而止也。 初九:贲其趾，舍车而徒。 贲其趾者。道义以文饰其足趾也。舍得弃也，徒者徒行也。舍车而徒，即贲其趾也。言舍车之荣而徒行，是不以徒行为辱，而自以道义为荣也。中爻震与坎，震，趾之象也。坎，车之象也。变艮，止而又止，舍之象也。初比二而应四，比二则从乎坎车矣。应四，则从乎震趾矣。然升乎车者，必在上，方可乘。易中言乘者，皆在上也。言承者，皆在下也。初在下，无乘之理。故有舍坎车而从震趾之象，观小象乘字可见。初九刚德明顺，盖内重外轻。自贲于下而隐者也，故有舍非义之车。而安于徒步之象，占者得此，当以此自处也。象曰:舍车而徒，义弗乘也。初在下，无可乘之理。 六二:贲其须。 在颐曰须，在口曰有髭，在颊曰髯。须不能以自动，随颐而动。则须虽美，乃附于颐以为文者也。本卦综噬嗑，原有颐象，今变阳则中爻为兑口矣。口旁之文，莫如须，故以须象之。六二以阴柔居中正，三以阳刚得正，皆无应与，故二附三而动，犹须附颐而动也。故有贲其须之象，占者附其君子，斯无愧于贲矣。象曰:贲其须，与上兴也。与者相从也，兴者兴起也，则言二阴柔，从三阳兴起者也。 九三:贲如濡如，永贞吉。 如，助语辞。濡，沾濡也。离文自饰，贲如之象也。中爻坎水自润，濡水之象也。永贞者，长永其贞也。九三本贞，教之以永其贞也，吉者阴终不能陵也。九三以一阳居二阴之间，当贲之时。阴本比已，为之左右先后，盖得其贲而润泽者也。故有贲如濡如之象，然不可溺于所安也。占者能守永贞之戒，斯吉矣。象曰:永贞之吉，终莫之陵也。陵者侮也，能永其贞，则不陷溺于阴柔之中。有所严惮，终莫之陵侮也。 六四:贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 皤，白也。四变中爻为巽，白之象也。贲如皤如者，言未成其贲而成其皤也，非贲如而又皤如也。中爻震为馵足。为的颡，馵白足，颡白颠，白马之象也。旧注不知象，故言人白，则马亦白，无是理矣。翰如者，马如翰之飞也。中爻坎，坎为亟心之马，翰如之象也。寇指三，婚媾指初。六四与初为正应，盖相为贲者也，乃为九三所隔，而不得遂，故未成其贲，而成其皤。然四往求于初之心，如飞翰之疾，不以三之隔而遂已也，使非三之寇。则与初成婚媾，而相为贲矣。是以始虽相隔，而终则相亲也，即象而占可知矣，与屯六二同。象曰:六四，当位，疑也，匪寇婚媾，终无尤也。以阴居阴，故当位。疑者，疑惧其三之亲比也。六四守正，三不能求，故终无过尤。 六五:贲于丘园，束帛戋戋。吝。终吉。 艮为山，丘之象也，故颐卦指上九为丘。涣卦中爻艮，故六四涣有丘。艮为果蓏，入居中爻震木之上，果蓏林木，园之象也。此丘园指上九，上九贲白，贫贱肆志，乃山林高蹈之贤，蛊乃同体之卦。上九，不事王侯。随卦上六错艮，亦曰西山。则上九乃山林之贤无疑矣，两疋为束。阴爻两坼，束之象也。坤为帛，此坤主帛之象也。戋与残同，伤也。艮错兑，为毁折，戋之象也。束帛伤戋，即今人之礼縀也。本卦上体下体皆外伤中虚，有礼縀之象。上戋下戋，故曰戋戋。阴吝啬，故曰吝。六五文明以止之主，当贲之时。下无应与，乃上比上九高蹈之贤，故有光贲丘园束帛以聘之象。然贲道将终，文反于质，故又有戋戋之象。以此为礼，有似于吝。然礼薄意勤，礼贤下士，乃人君可喜之事。占者得此，吉可知矣。象曰:六五之吉，有喜也。艮错兑为悦，故曰有喜。得上九高贤而文之，岂不喜。 上九:白贲无咎。 贲文也，白质也，故曰白受采。上九居贲之极，物极则反。有色复于无色，所以有白贲之象。文胜而反于质，无咎之道也，故其象占如此。象曰:白贲无咎，上得志也。文胜而反于质，退居山林之地。六五之君，以束帛聘之，岂不得志，此以人事言者也。若以卦综论之，此爻原是噬嗑初爻，刚上文柔，以下居上，所以得志。” 你能明白来知德对《贲》卦的解释么？虽不外是以汉象数说之，但无补于对《贲》之意的了解。 我们把今本《周易·贲》所谓卦爻辞附下: “贲：亨。小利有攸往。 初六：贲其趾，舍车而徒。 六二：贲其须。 九三：贲如濡如，永贞吉。 六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 上九：白贲无咎。” 我们再把《周易》没被篡改前的原创文本格式《贲》原文及译文附下: (原文） “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） “二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” 《贲》(贲:多音字，在本文应读bēn，指武士、勇士。不读bi，不能当\"饰\"讲)文塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 把“贲”当做“饰”，可以说是差之毫厘，而谬之千里。这里的“贲”其音,其意实则并不难理解。《尚书·牧誓》：“武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野——作《牧誓》”。《尚书·立政》篇里说：“用咸戎于王左右常伯，常任，准人，缀衣，虎贲。”这里的虎贲是指勇士，或武士。本篇里的“贲”就是指勇士。这是一篇歌颂与赞扬勇士精神的文章。 总之，来知德的以\"象数\"和\"筮\"去解释《周易》，既是以讹传讹，又是错误的。 正如其《周易集注·原序》所言：“沉潜反复，忘寝忘食有年，思之思之，鬼神通之，数年而悟伏羲、文王、周公之象，又数年而悟文王《序卦》、孔子《杂卦》，又数年而悟卦变之非。始于隆庆四年庚午终于万历二十六年戊戌，二十九年而后成书，正所谓困而知之也。” 来知德的“易象”之说，正是来自于《易传·系辞》里的说法，而他所悟的\"伏羲、文王、周公之象\"，无疑尽是假象而已。 《易经》之象，是指八卦所象征的事物，即八卦繁多的取象。来知德根据《易传·系辞》:“易者象也，象也者像也”的说法，提出《易》之本在于象，并言“舍象不可以言易矣”(见《周易集注》里对《系辞》注下第三章)的错误之论。 《周易》里有一套符号无疑，但《周易》里的文辞并不是依据所谓卦符号及卦象填入的，《系辞传》作者们所说的“观象系辞”，是以讹传讹的错误说法。王弼之前的汉象数易学，是以八卦占术上所产生算卦用语，即互体、变卦、五行、纳甲、飞伏之法等，去穿凿附会《周易》。而王弼易学以至于程颐，则着重于发挥《周易》文辞的义理。而被朱熹、来知德所弃王弼、程颐之学，而捡拾汉代\"象数\"与筮说《周易》，故朱熹与来知德的易学，无疑于是\"易学\"文化拉圾。 《易学评论》(六十六) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第六篇:明清\"易学\"评论 第3章:评清代\"易学\" 第一节:评清初王夫之的易学 说在清代易学前面的话 到了满人建立了满人贵族统治的大清帝国，而坐拥北京城，一样的“坐北面南”统治着华夏的大江南北，虽是照搬前朝古制，可又多了个民族不平等的帝王专制。 大清帝国终于把华夏这个古老民族，奴役的遍体鳞伤，把曾是世界上的“巨人之国”，彻底的变成了“东亚病夫”。 本来同样是接受汉文化的日本岛国，把中国后儒家朱子之学做为日本国思想界里的垄断地位。而在近代西方之学传播到日本岛上时能自觉的反思与变革，在思想哲学上出现了突破，突破了朱子之学的束缚，使日本走向近代亚洲之国的前头。若不是近代以来国际战略格局体系的建立，日本侵略中国而妄想建立它的大东亚圈，认为如同满人入关建立大清国的那样易如反掌，可以顺利的完成对中国的征服与奴役。无论蒙古民族向南的征服，或是满人向南的征服，所建立起来的王朝与日本帝国梦想征服中国大陆那样，而在日本帝国眼里一样把华夏民族看成是一个病弱不堪一击的民族。而日本妄想征服中国的思维是与蒙元，满清征服中国的梦想是处于同样的思维里。但日本统治者忘记了，时空已是星转斗移，已不同于蒙、满人在大陆上建立起来的王朝时代了。日本只盯着的是北洋政府的腐朽与无能，却看不到世界上那些比自己强大得多的资本帝国的身影。 若不是世界战争与战略格局新变化（已不同于冷兵器的蒙、满人征服大陆的时代了），那么日本征服中国就如同满清征服明朝那样，不知建立起一个什么样的帝国来。但可知的是日本帝国征服大陆后，决不会像蒙、满那样利用汉民族的传统文化去治理其帝国的统治，即决不像元蒙、清满那样能够保留其中华文化。若被征服不但亡国，而将亡掉的是民族引以自豪的文化。因为日本不像蒙元、满清那样，而是带着他的文化（文字、语言、思想理念等）而来。而那场反侵略的战争中，中国也已不是宋朝文化下的中国，也不是明朝文化下的中国。中国人民一样接受了西方文明的洗礼，一样的经过维新变法，五四运动觉醒了起来。中国人民并进行了艰苦卓越的抗战，才没有被日本征服，才避免一次可怕的将会亡掉一个古老东方民族文化的劫难出现（因历史上不是没有出现过）。这一次避免一个民族文化的灭亡，不能不承认西方英美人民建立起了世界上文明、进步的民主政治体制格式，才有效的扼制法西斯及一切反人类的暴力集团阴谋的得逞。 正是清王朝把中华民族进一步推向积弱与灾难，才招引西方列强的侵略与一度的瓜分，并招引近邻日本的觊觎，随着甲午战争的失败，进一步招引日本侵略中国的步伐。 不过要追根溯源，无论是清朝还是换成明朝、宋朝，在面对西洋文化时，一样的是清朝的那种局面，因为无论是清还是明，所遵循的文化制度是一样的？ 那么，清朝的易学岂能有什么新突破？岂能有什么新高度？不但没有，而且是\"易学\"全面走向倒退！ 我们看清初王夫之的\"易学\"。 被称为明末清初杰出的思想家，哲学家王夫之(1619年－1692年2)，人称船山先生，也写了传世的易学着作《周易内传》，《周易外传》，《周易内传发例》，《周易稗疏》，《周易考异》，《周易大象解》。 《周易内传》是注释《周易》与《易传》。其它易学着作是对《周易》和《易传》所做的研究。古人的“易学”着作不能与今人的注释和研究上的那种明确分类。古人所谓注释中有论述，而论述中又有注释。 王夫之的《周易内传》在注释《周易》，已然是以“象数”及占筮说释之。只是以“象数”学释解今本《周易》而阐发出一凡不伦不类的“道理”。 如对《乾》里的“初九，潜龙勿用”的解释： “初者，筮始得之爻。‘上’，卦成而在上也。‘九’者，过揲之策三十六，以四为一则九也。于象则一，而函三奇之画。一，全具其数；三，奇而成阳；三三凡九。阴，左一，右一，中缺其一；三二而为六。阳，清虚浩大，有形无形皆彻焉，故极乎函三之全体而九。阴，聚而吝于用，则虽重浊，而中因虚以受阳之施，故象数皆有所歉而俭于六。‘初’，‘上’先言卦位，而后言象数；‘初’为位所自定，‘上’所以成卦也。‘上’，‘三’、‘四’，‘五’，先言象数，而后言位。初画已定六画之规模，听数之来增以成象也。 伏而不见之谓“潜”，“龙”阳升而出，阳降而蜇，绝地而游，乘气而变，纯阳之物也。乾，纯阳，故取象焉。六爻成而龙德始就，乃随一爻而皆言龙者，六爻相得以成象，虽在一爻，全体已具，亦可以见爻之未离乎彖也。《易》参三才而两之。初，二，地位；三，四，人位；五，上，天位；其常也。而易之为道，无有故常，不可为典要，唯乾，坤为天地之定位，故分六爻为三才。初在地之下，龙之蛰乎地中者也，故曰‘潜龙’。 ‘勿’者，戒止辞。‘勿用’，为占者言也。龙这为道，潜则固不用矣，无待上也。占者因其时，循其道，当体潜为德而勿用焉……。” 这王夫之能从一个“初九”和后面的四个字“潜龙勿用”，却演义出六百多字的“解释”来。那么倒底让后人明白这几个字什么意思么？没人能说得清楚。这王夫之是在讲象数义理呢？还是在讲象数占筮呢？已难分难解了。不过的是，占筮者从中看到的是占筮;象数者从中看到的象数;义理者从中看到了义理。后封建社会里的读书做学问，做进了死胡同。 王夫之所谓注释《周易》，完全是照前人的“象数易学”而想象发挥之。重其“象数”，而轻视文辞，必然走进释《周易》的歧路上去。你看王夫之对这“初九”，本不是内容而当成重要的内容，说长道短，对现在看来很是不可思议的事情了。而对普及学问来说，大众如何能看懂这种注释呢？难怪没有人不认为《周易》之神秘与深奥。到封建帝王社会后期，对《周易》的注释越繁，让人读那些《周易》注释文章，就头痛。这是在“注释”《周易》吗？对《周易》里的每一句话，王夫之“注释”长则几百上千字，短则几十字的说法，但又能说明了什么呢？看那些说法，似云里雾里，像是“神话”，像是痴人梦语。 后封建社会里所谓的《易学》在解释《周易》上均受到《系辞》、《说卦》思想的影响，无法走出《系辞传》象数亦理亦筮理论的影响。既然认为《周易》是占辞，又何比苦苦从那些占辞里，阐发那么多的题外话呢？为何要从占辞中阐发出不伦不类的封建帝王政治之道上的道理呢？若通过这种解释想读懂《周易》，恐怕是比登天之难了。重“象数”而轻“文辞”解释《周易》的所谓“易学”书籍，不但不能帮助弄懂《周易》，反而使人误入歧途。 再如对《需》里的“需，有孚，光亨贞吉，利涉大川”的解释。这一句虽然不涉及“九·六”数，是所谓的“卦辞”，但王夫之已然从阴阳爻位来分割折解这句话，可最终实难明白他解释这句话是何意思？他要说明什么呢？ “‘需’，缓而有待也。乾之三阳欲进，而为六四之阴所阻。九五阳刚，履乎中位，而陷于二阴之中，与三阳相隔。三阳待五之引已以升，九五待三阳之类至，交相待而未前，故为健行而遇险之象，不能不所需迟，而固可以需者也。‘孚’者，同心相信之实也。阴与阳合配曰‘应’。阴阳之自类相合曰‘孚’。凡言‘孚’者放此。旧说谓‘应’为‘孚’，非是。九五与三阳是合德，虽居险中，而诚以相待，秉志光明，而情固亨通，终不失正，吉道也。此以赞九五之德。‘利涉大川’，为下三阳言也；虽为四所阻，不能不有需迟，而性本健行，不畏险而自却，且有九五以为之主，非阴所能终阻，涉焉，斯含义而利矣。” 王夫之解释那句话是通过“需”的卦学里的卦画符号（ 坎上 乾下）及六爻爻位、阴阳来解释的，实则是把那句话分割、拆解的支离破碎。你若不懂得八卦象数学，你就不懂他的说法的那些来历。但我们已然不明白王夫之所解释的“有孚，光亨贞吉，利涉大川”这句话到底是什么意思。 总之，王夫之的《周易内传》是以象数亦理亦筮的东西，不凡从象数中阐发符合封建帝王社会里的“理”。王夫之有悲痛亡明抗清的一段爱国壮举，而不过已然是一位传统的士大夫。王夫之的思想已然有很多保守与阻碍社会进步的东西。王夫之的思想成果在于“史观哲学”，然他的“历史反思”已然是传统上的思维。王所处的时代，正是西方处于科学革命时代，世界处在文化上的重大转折期，而面对西方传教士带进的文明成果，东方的学者不屑一顾，只多看到是为技艺之术，而勿视科学技术后的思想与制度。王夫之面对西方的文明成果，已然跳不出“华夷之别，在于文野”的封建帝王传统文化藩篱，把中华民族悠久的传统文化变成了巨大的包袱，而成为阻碍学习世界上其它民族的优秀文化成果的“围城”。 王夫之的《周易内传发例》里说：“《易》之为筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者尽废其占，而朱子非之，允矣。” “《易》之垂训于世万，占其一道尔，故曰：‘《易》有圣人之道四焉’……故占《易》学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也。故曰：‘居则观其象而玩其辞’，学也；‘动则观其变而玩其占’，筮也。” “京房，虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其学也。二者皆《易》之所尚，不可偏废，尤其不可偏尚也。” “当位之吉，不当位之凶，其恒也。应之利，不应之不利，其恒也。使有恒之可执，而据之为典要。则《火珠林》一类技术之书，相生相克之成局，足以与于圣人之道义，天地之德业矣。” “盖筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。乐天知命而不忧以俟命，安土毅仁而能爱以立命，则卦有小有大，有险有易，有顺有逆，知其吉凶而明于忧患之故……所谓‘动则玩其占’也。” 从王夫之的这些所谓的“易学”说法来看，充分说明王夫之继承的是《系辞传》和朱熹的衣钵。王夫之一样认为《周易》是为筮卜而作，并强调不可偏废“占”。封建帝国时期里的各种占验术数，被后儒者称为“技术之书”，那么支撑这些“技术之书”的正是帝国里的阴阳五行哲学理论。无论王夫之从“象数”义理上如何附会出封建帝王社会里的道德政治观，都不足以他认为《周易》是为筮卜，并不可偏废筮卜，而抵消了一切的义理之说。王夫之的“易学”况有百万言于世又有何补呢？王夫之一样是一位亦巫亦理的“象数易学”者。似乎他的“易学”诠释了王阳明的那句经典之话，“卜筮是理，理亦是卜筮”。这就是中国古代里所谓的大思想家、哲学家眼里的“卜筮”（算卦迷信）与“义理”（道德文章）观吗？??? 《易学评论》(六十七) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第六篇:明清\"易学\"评论 第3章:评清代\"易学\" 第二节:评清初黄宗羲的易学 黄宗羲（1610年－1695年）浙江余姚人，明遗民。黄宗羲一生着述多至50余种，300多卷，其中最为重要的有《明儒学案》、《宋元学案》、《明夷待访录》、《孟子师说》、《易学象数论》等。 在易学上，黄宗羲不但是清复兴汉象数易学的开端，又是清考辩\"易学\"的开始。 黄宗羲是明末清初的三大思想家之一，他的重要成就在于政治学说，他54岁时写出了《明夷待访录》，在近代以来此书呼声很高，又被现代人诠释为“中国的人权宣言”。 我们先看看《明夷待访录》“人权宣言”了什么？ 《明夷待访录》开卷说：“余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？……冬十月，雨窗削笔，喟然而叹曰：昔王冕仿《周礼》，着书一卷，自谓‘吾未即死，持此以明主，伊吕事业不难致也’，终不得少试以死。冕之书未得也，其可致治与否，固未可知，然乱运未终，亦何能为‘大壮’之交，吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因‘夷之初旦，明而未融’，道秘其百也；癸卯，梨洲老人识。” 这开卷前二百三十多字，类如现在写在书前面的序，或叫前言。这是黄梨洲交待写此书的心志，即写书的目的。即是要献策于明主，学王冕与箕子那样，这均是用典。王冕是明朝人，箕子是商末周初人。王冕仿《周礼》一事不详，但箕子是纣的诸父（对同宗族伯叔辈的通称），封国于箕，故称箕子。史说商纣暴虐，箕子谏不听，乃披发佯狂为奴，为纣所囚，武王灭商，释箕子带镐京。武王访箕子，箕子进策“洪范九畴”。《周书》里有“洪范”篇，认为是箕子作。这里表明了黄宗羲的心思，有箕子之心，待明主出现，而黄出书时已是清朝的臣民。 我们还可通过黄宗羲的那部书名《明夷待访录》的“明夷待访”，便知作者其心意。“明夷”一词本是《周易》一书里一篇文章名（即后来所谓的“明夷”卦名），《明夷》里有“箕子之明夷，利贞”之句。 原创《周易·明夷》全文是：“明夷，利艰贞。明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。入于左腹，获明夷之心于门庭。箕子之明夷，利贞。不明，晦。初登于天，后入于地。” 《周易》里的“明夷”是何意呢？从“明夷于飞，垂其翼”来看，这“明夷”是象征一种鸟受到伤害。“明夷”在《周易》里是一种象征与比喻。而《明夷》篇里的“箕子之明夷，利贞”，是引用历史上发生的事件来比喻事理。是引用箕子的故事，比喻贤人受到伤害，但能守正，前景有利。 而在《彖传》里解释是“明入地中，明夷”，是通过《明夷》里画符号“ ”的取象（即上卦为“坤”，取象为“地”，下卦为“离”取象为火、光明）来解释，是光明入地中，喻主暗天昏。在《彖》里也涉及到“内难而能正其志，箕子以之”，即箕子能在主暗于上的艰难之境，坚持正道，至死不渝。而《小象》说：“箕子之贞，明不可息也”，意是指“箕子能守正义，文明是不可息灭的”。后比喻主暗于上，贤人退避乱世。 黄宗羲借“明夷”是取其义，黄宗羲就是借“明夷”以喻自己是箕子了。那么，“明夷待访”中的“待访”是等待谁来访呢？箕子等到了周武王，才献洪范九畴大计。那么黄宗羲要“待访”的名主是谁呢？是否等待清王朝的明主吗？ 虽黄宗羲也同王夫之一样是一位反清保明者，初时组织抗清，但无力回天，感觉无望，后隐居起来着书立说。黄写《明夷待访录》时是54岁，即是康熙登基的第二年。他所处的时期是清王朝统治得到巩固的时期里，那么这时他写出了《明夷待访录》，是否暗含着他等待清朝的明主，访问他呢？“明”又象征明朝，“夷”又向征“满清”。自古就有“文野”与“夏夷”之说。由于异族入侵引起的鼎革之际的儒家文化意识，其集中表现就是夷夏之辩，这正是清初晚明遗民的基本意识，黄宗羲亦然。 《明夷待访录》未刊遗篇《封建》明确表达了这一意识：“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”。那么，他的《明夷待访录》象征着“文野夏夷”之说，那么他等待的明主是谁呢？是否让夷狄的明主来采纳他的政治学说呢？恐怕不排除清王朝的主子了。因为这也与箕子是商朝的遗民而归周向明主武王献计“洪范九畴”政治策略，其意也是相吻合的。黄宗羲抗清是早年的事情，写书时已感觉自己“老矣”，但心志未老，才写出《明夷待访录》，要使清朝的明主采纳他的政治主张，这是黄写《明夷待访录》的真实目的。其与自序所言“昔王冕仿《周礼》着书一卷，自谓吾未即死，持此以遇明主，伊、吕，事业不难致也”是心照不宣。 《明夷待访录》全书二十一篇，第一篇是《原君》，类韩喻的《原道》体式。 “ 《原君》：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害，此人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而已又不享其利，必非天下之人情所欲居也，故古之君，去之而不欲入者，许由，务光是也，入而又去之者，尧舜是也。初不欲入而不得去者，禹是也，岂古之人所异哉。好逸恶劳，亦由乎人之情也。 后之为君者不然，以为天下利害之权皆出于我；我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我为大利，为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高祖所谓‘某业所就，孰与仲多’者，其遂利情，不觉溢之于辞矣。 …… 古者天下之人，爱载之君，比之如仪，拟之如天，诚不为过也，今也天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也……是故武王，圣人也；孟子之言，圣人之言。后世之君，欲以如父，如天下之空名，禁人之窥司者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非道源于小儒乎？……是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明，以俄顷淫乐不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。” 《原君》篇大约九百字，而《原君》里的“天下为主，君为客”是核心政治命题，是孟子“君为轻，民为贵”思想的翻板。把君分为三代之君与后之君、崇尚的是三代之君，而否定的是后之君，其目的是让后之君学三代之君。黄并不反对君制，而是反对的是私君，即把天下当作私人的君主制。黄也不是无君论的思想。 黄宗羲的“天下为主，君为客”与孟子的“君轻民贵”的思想是一脉相传。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”是君主制里的民本论。但“民本”不是“民主”，“民本”是让君看待民，如父、如天。只是让“君”以天下为公，不为利。让君主行仁德，即“内圣外王”的那套儒家民本政治学说。 实际批评君权专制是先秦儒家的传统，反对君权独断是明未清初儒者的共同认识。黄宗羲的“君”罪论，其实是儒家传统道德政治学说的继承。他揭露君之害，确实达到一种认识高度，但如何避免“君之害”呢？可他提出的政治方案，并不是民主制，已然是君主制，只是君主制里彰显民本思想而已。可民本思想是根本无法约束“君之害”的发生。 在《明夷待访录·原臣》里说：“为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”。 “天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。 “不以天下为事，则君之仆妾也，以天下为事，则君之师友也”。 这是让做臣的如何去做，这实际是空话。在论述“宰相”与“学校”是赋予宰相的权力，但决不同与西方内阁制的君主立宪设想。而对“学校”的论述也不同与西方的议会制的政治学说。《明夷待访录》里的思想离“民主制”还差的很远、很远。后人对他在《原君》篇里“君之害”揭露的称赞，实乃黄宗羲也不过是向往的是“明君”而不是“暴君”而已。不去换醒民众，不去启蒙主体者觉醒，是离“民主”的梦想还相当的遥远。 当然，明未时期已是“西学东渐”，思想者受到西方文化影响是可能的，明未清初王船山、黄宗羲等反对君权独断思想，启蒙了新儒学，新儒学的政治核心是由“内圣”希望开出“新外王”。 而黄宗羲在《易》学方面，即是开清考辩\"易学\"之先者，又是清朝复兴汉象数易学之先导。 黄的《易学象数论》一书，虽不涉及对《周易》的注释，也不传对《周易》的论述。从书名来看，是\"易学\"的学术研究。当然在\"易学\"上的象数考辩，自然又涉及到《易经》(《周易》与《易传》)内容。 黄宗羲的《易学象数论》中对象数学的考辨，即易学象数之研究。前三卷论《河图》、《洛书》、先天、方位、纳甲、纳音、月建、卦气、卦变、互卦、筮法、占法,附所着《原象》为内篇,全部是关于象的论述;后三卷论《太玄》、《乾凿度》、《元包》、《潜虚》、《洞极》、《洪范》数、《皇极经世》等。尤其是外编三卷的数论，更不与《易经》有关。 此书多是以易图式表示及论之。满满的各种易图,让人看的是眼花缭乱。 《易学象述论》的第一卷便进行了易图学中河洛之说的考辨。 如开卷，即\"易学象数论卷一·图书一\"是两幅图画，一是龙马出河负\"河图\"画;一是神龟出河负\"洛书\"画。一看到这两幅画，能不让人感觉神秘无比吗！这图后则是论述。 “欧阳子言《河图》、《洛书》“怪妄之尤甚者”，自朱子列之《本义》家传户诵。今有见欧阳子之言者，且以欧阳子为怪妄矣。然欧阳子言其怪妄，亦未尝言其怪妄之由……宋潜溪则信刘歆，以八卦为《河图》，班固《洪范》本文为《洛书》，皆碍经文而为之变説也。是故欧阳子既黜《图》、《书》，不得不并《系辞》而疑其伪。不伪《系辞》，则\"河出《图》，洛岀《书》\"之文驾乎其上，其説终莫之能伸也。然则欲明《图》、《书》之义，亦惟求之经文而已。六经之言《图》、《书》凡四，《书·顾命》曰:\"河图在东序。\"《论语》曰:\"河不出《图》。\"《礼运》曰:\"河出《马图》。\"《易》曰:\"河出《图》，洛出《书》，圣人则之。\"由是而求之，《图》、《书》之説从可知矣……。” 从此段内容看，黄所认为\"然则欲明《图》、《书》之义，亦惟求之经文而已\"。黄认为经书里所言的是真的，其它说法为假。难道黄所认为的出自《尚书》、《礼记》、《论语》、《易传》里《图》、《书》说是真的吗？一样是妄说而已。黄宗羲所谓的考辩，依然是\"亦未尝言其怪妄之由\"而已，即黄以经文为由，同样是不能成为理由的。 \"卷二\"是考论象数中的卦气、卦变、互卦、蓍法、占法等。 如对\"互卦\"之论: “互卦者，取卦中二、三、四及三、四、五，又得经卦二也。《左传》庄二十二年，周史为陈侯筮，《遇》观之《否》，曰:“坤，土也。巽，风也。亁，天也。风为天于土上，山也。”杜预注:“自二至四，有艮象，艮为山。”此互体説《易》之始。汉晋相承。王辅嗣黜而不用，钟防亦言《易》无互体，荀凯难之。夫《春秋》之説经者，去圣人未远，其相传必有自，苟非证之经文而见其违背，未尝可以臆弃矣。辅嗣云:“爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必干乃为马？”以言二体无乾、坤而有牛马，不当更求其故。不知易中之象，无一字虚设。牛马既为乾、坤之物，则有牛马必有乾、坤。求之二体而无者，求之互体而有矣。若弃互体，是圣人有虚设之象也。” 互卦之说本是\"象数\"里诸说之一，也是从《周易》里所用那套符号演义出的说法，本是八卦取象筮术之法，与原创《周易》没有任何关联。却早在春秋，由《左传》记的筮例中，看占出一卦里的卦符号中互卦卦象来附会人事吉凶。在黄宗羲认为记在经文《左传》里这种互体卦取象，就是正确的，而王弼质疑则就不正确了。黄所认为的\"不知道易中的象征，没有一个字虚设\"，若主卦里没有象，就从互体卦中求，这本是圣人虚设象。这黄宗羲所考辩之说，依然是妄说而已。 又如\"蓍法一\"的考辩说法: “揲蓍之法，其用四十有九者，策数四十九，无所谓虚一反于柜中也。分而为二以象两者，信手中分，由静而之动、静，两端也。挂一以象三者，或左或右，随取一策，【孔氏取左朱子取右】横于案上。不必在左手小指之间方名为挂……然法虽是而所以释经文者则多不合。虞氏谓竒，所挂一策;仂所揲之余……经文，乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，其所以定阴阳老少者，指正策而言，以明余防置之不用矣。今弃正策而就余策，是背经文也。蓍之所以必用四十九者，以去其十三则得三十六，去其十七则得三十二，去其二十一则得二十八，去其二十五则得二十四，只有此九六七八老少四者之策……是六变而可以成卦矣，古人何不惮烦而为此十八变乎？ …… 此皆执余策之病也。” 黄对象数说中的\"大衍之数\"筮法起卦说，只是个枝梢末节之论，依然不过相信经文《系辞》里之说才是\"正策\"，其它之说皆是毛病缺点。黄依然是个五十步笑百步者，因《易传·系辞》里的“大衍之数”，既是西汉篡入的筮术法，又是对《周易》的错误说法。黄宗羲跟着的是以讹传讹，辩什么错与对呢？ 我们再看\"卷三\"对“占法”的论说。 “《启蒙》占法:一爻变，则以本卦变爻辞占。二爻变，则以本卦二变爻辞占，以上爻为主。三爻变，则占本卦及之卦之彖辞，而以本卦为贞，之卦为悔，前十卦主贞，后十卦主悔【凡三爻变者每卦有二十卦】。四爻变，则以之卦二不变爻占，以下爻为主。五爻变，则以之卦不变爻占。六爻变，乾、坤占二用，余卦占之卦\"彖辞\"。六爻皆不变，则占本卦彖辞，而以内卦为贞，外卦为悔…… 后之君子，苟得《左氏》之意，其无例者，未尝不可见也。故一爻变者，既占本卦变爻，亦占之卦对爻，盖未有有贞而无悔者。观《左氏》晋献公筮嫁伯姬，遇《归妹》之《睽》，上爻变，既引《归》上之“刲羊\"，“承筐”。又引《睽》上之\"张弧\"可知矣。二爻变者，以下爻为贞，上爻为悔。三爻变者，以变末一爻为主，本卦为贞，之卦为悔。观晋筮立成公，遇《乾》之《否》，三为变，末曰:“配而不终，君三出焉。”终者，乾三之终日也，否三包羞，故配而不终也。而《启蒙》以晋重耳之贞屯悔豫，司空季子占\"利建侯\"为例，谓当占两卦\"彖辞\"，不知凡所遇之卦，不论一爻变至六爻变，\"彖辞\"无不可引用，何独以三爻变专之？观《左氏》孔成子筮立君遇《屯》之《比》，此一爻变者，而史占《屯》《彖》之\"元亨\";穆姜遇《艮》之《随》，此五爻变者，而称《随》《彖》之辞;亦明矣。如郭璞遇驴鼠，遇《遯》之《蛊》;又为晋王筮，遇《豫》之《睽》。皆三爻变也，皆不称\"彖辞\"。四爻变，五爻变者，皆以变末一爻为主，本卦为贞，之卦为悔。即如穆姜五爻之变，主在上爻。《艮》上之\"敦艮\"，既有止义，而《随》上之\"辞\":\"拘系之，乃从维之”。故穆姜曰:\"必死于此，弗得出矣。\"六爻变者，皆以上爻为主，两卦为贞悔。六爻不变者，以初为贞，上为悔。观晋伐楚，筮之遇《复》，六爻不变，史曰:“\"南国蹙，射其元王，中厥目。\"国蹙王伤，不败何待？”盖晋贞楚悔，初之元吉，晋实当之;上之\"行师大败，以其国君，凶。”楚实当之。其例明显如是，则无三家之病矣。” 本处黄宗羲所论说的占法，就是算卦上起算时，如何看出现的变卦算法。无论朱熹的《启蒙》(全名为《易学启蒙》)里说的变占，及黄宗羲说的变占，而引用《左传》里筮例说法，均是错误的。朱与黄在对起卦出现变卦如何占断法，皆是以今本《周易》说之，因今本《周易》已是被改造成更适应变卦筮法的文本，而《左传》里记载的筮例，是以《周易》里名称为每\"卦\"里的繇题(我们命名为\"春秋《周易》文本\")，还没篡改为以\"六·九爻题\"的《周易》(今本《周易》)。这段话文字不多，但涉及算卦上的内容很大，既牵扯今本《周易》起卦的变卦筮法，又牵扯春秋《周易》文本的筮法。又牵扯《春秋左传》里筮例中所言的\"贞悔\"之说;又牵扯黄所举例《左传》记的以春秋《周易》文本筮之的五个筮例说法内容;又牵扯着黄举例的以《归藏》或《连山》筮之的\"筮之遇《复》\"筮例;又牵扯着黄举例的\"郭璞遇驴鼠，遇《遯》之《蛊》\"，这是晋代以八卦纳甲筮法上出现的说法，与《左传》里记的\"某之某\"根本不是一个算卦本子。这里牵扯的内容之多，若想说清楚，说的话就太多了(本人的\"《周易》哲学解读\"里有详论)。 总之，黄宗羲所考辩算卦之法，即使对与错，又有什么意义呢？ 黄宗羲在“易学象数论卷三”开篇是“象”的论说，如: “原象 圣人以象示人，有八卦之象，六画之象，象形之象，爻位之象，反对之象，方位之象，互体之象，七者而象穷矣。后儒之为伪象者，纳甲也，动爻也，卦变也，先天也，四者杂而七者晦矣。吾观圣人之《系辞》，六爻必有总象，以为之纲纪，而后一爻有一爻之分象，以为之脉络。学《易》者详分象而略总象，则象先之防亦晦矣。刘长民《钩深索隐图》，每谈总象，又杂四者而为言，以是不免穿凿附会之病。羲故别着之，以为象学。” 黄宗羲其言大旨谓圣人以象示人，有八卦之象，六爻之象，象形之象，爻位之象等七者备而象穷矣。后儒之说，有纳甲，动爻，卦变，先天，四者杂而七者晦。故是尊崇七象而排斥四象。 易学上取象之说始自于《左传》记载的春秋时八卦取象筮术，后《易传·系辞》里以讹传讹用于论《周易》。《周易》一书里既无八卦之说，又无取象之说。八卦筮术本是由《周易》一书所用那套符号衍生出的筮术，一并栽赃于《周易》之身，《周易》背负算卦的黑锅，一背就是2千多年于今天。 故黄宗义的\"圣人以象示人及七象之说\"，依然是个妄说。 总之，我们只要看一看黄宗义的《易学象数论》纲目与内容，就知是什么了。内容虽然以考辩“象”与“数”，无非是将汉象数易学与后来产生的图式易学做考辩，得出什么圣人以象示人，其象有七之说，已然是以讹传讹。内容无非是彰显汉象数易学，排宋《易》学之说，是有其政治思想目的。其目的是超越宋明理学不切实际高谈心性的空疏学风。而黄开汉象易学复兴于清与宋易图学并无二致。从原创《周易》内容来说，都是讹传。与《周易》内容不相干。若从“八卦筮术”上来说，皆是“八卦筮术”上的发展，黄的《易学象数论》改称《八卦象数论》倒是贴切。“象数”实乃是“八卦筮术”里产生的东西，与《周易》一书里的政治哲学思想无任何关联。 《易学评论》(六十八) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第六篇:明清\"易学\"评论 第3章:评清代\"易学\" 第三节:评清代李光地的易学 李光地（1642年—1718年）着有《历像要义》《四书解》《性理精义》《朱子全书》等书。 李光地如同唐时孔颖达奉旨编篡《周易正义》那样，李光地等奉康熙之诏而撰《周易折中》。 《周易折中》其说宗主朱熹之注,而广采先秦汉魏以来众家之解,为之折中。卷首列《图说》,卷末附朱熹《易学启蒙》。《四库全书提要》指出:“自宋以来,惟说《易》者至夥,亦惟说《易》者多歧。门户交争,务求相胜,遂至各倚一偏。故数者《易》之本,主数太过,使魏伯阳、陈抟之说窜而相杂,而《易》入于道家。此书对象数、义理二派兼收并采,不病其异同。经传分编,一从古本。” 《周易折中》凡二十三卷，此书共计23卷，正文22卷，卷首1卷，由清康熙皇帝下诏编纂、有易学大家李光地总领修订、四十九名翰林进士等参与编纂的一部易学大全。因是清康熙皇帝参与编写关于《周易》的书籍，又称《御纂周易折中》。 据学者研究“《周易折中》一书所引用先儒者，计汉有一十八家，晋三家，齐一家，北魏一家，隋一家，唐一十一家，宋九十八家，金二家，元二十二家，明六十一家，共计达二百一十八家名家易说之大成。并以“集说”“按语”“总论”等形式……。” 《周易折中》即是皇帝下旨编纂的一部综合义理与象数筮术两派的注易大全，并有《序》、《凡例》、《卷首》，及正文22卷内容所组成。 《序》乃康熙皇帝作，附下: “序 易学之广大悉备，秦汉而后无复得其精微矣！至有宋以来，周邵程张阐发其奥，唯朱子兼象数天理，违众而定之，五百余年无复同异。宋元明至于我朝，因先儒已开之微旨，或有议论已见，渐至启后人之疑。联自弱龄留心经义，五十余年未尝少辍，但知诸书大全之驳杂，奈非专经之纯熟。深知大学士李光地素学有本，易理精祥，特命修《周易折中》，上律河洛之本末，下及众儒之考定，与通经之不可易者，折中而取之，越二寒暑，甲夜披览，片字一画，斟酌无怠，康熙五十四年春告成而传之天下后世，能以正学为事者，自有所见欤！ 康熙五十四年春三月十八日书” 《凡例》有八段内容，言所谓\"经传\"易学上诸家异同之说，而编《大全》所依从朱子为主，兼收诸家之说。《卷首》内容则有2万字，是对《易》之总论，既引述易学上诸家《易》之论说之论说，又有对《易》之论说。最后是对六十四卦各有其\"主\"之说，从论《乾》到《未济》的说法。如下: “《乾》以九五为卦主，盖乾者天道，而五则天之象也。乾者君道，而五则君之位也，又刚健中正。四者具备，得天德之纯，故为卦主也。观《彖传》所谓“时乘六龙以御天”，“首出庶物”者，皆主君道而言。 《坤》以六二为卦主，盖坤者地道，而二则地之象也。坤者臣道，而二则臣之位也，又柔顺中正。四者具备，得坤德之纯，故为卦主也。观彖辞所谓“先迷后得主”“得朋”“丧朋”者，皆主臣道而言。 …… 《未济》以六五为主，盖未济则始乱而终治，六五层外体，正开治之时也。故《彖传》曰“未济‘亨’，柔得中也。 以上之义，皆可以据《彖传》、爻辞而推得之。大抵《易》者，成大业之书。而成大业者，必归之有德有位之人。故五之为卦主者独多。中间亦有因时义不取五为王位者，不过数卦而已。” 正文22卷内容，卷一至卷八是对所谓经(《周易》)的诸家之说，加之编篡者的\"案\"说(其它卷同)，类如《周易正义》体例。卷九至卷十是对《彖传》上下文引诸家之说。卷十一至卷十二:是对《象传》上下文引诸家之说。卷十三至十五:对《系辞传》上下文引述诸家之说。卷十六:是对《文言传》引述诸家之说。卷十七:是对《说卦传》引述诸家之说。卷十八:是对《序卦传》引述诸家之说。卷十九至卷二十一:是对朱熹的《易学启蒙》论说。卷二十二:是对《序传》及《杂卦引述诸家之说。 正如《提要》与《序》之所言， “此书对象数、义理二派兼收并采,不病其异同”和“周邵程张阐发其奥，唯朱子兼象数天理，违众而定之，五百余年无复同异”。以这种说法，更以朱熹为宗旨，岂不是编纂成了一部筮术、象数、义理大杂烩吗？ 我们再看《周易折中》对《周易》内容的编纂诸说，看对所谓《乾》卦之说。 如《周易折中》卷一对《乾》的编注，即对《乾》卦里卦象和卦辞的注释者说。 “乾卦（乾上乾下）乾为天 本义：周，代名也。易，书名也。其卦本伏羲所画，有交易、变易之义、故谓之易。其辞则文王周公所系，故系之周。以其简帙重大，故分为上下两篇。经，则伏羲之画，文王周公之辞也，并孔子所作之传十篇，凡十二篇。中间颇为诸儒所乱，近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定着为经二卷，传十卷，乃复孔氏之旧云。 乾，元、亨、利、贞。 本义：六画者，伏羲所画之卦也。一者，奇也，阳之数也。乾者，健也，阳之性也。本注乾字，三画卦之名也。下者，内卦也。上者，外卦也。经文“乾”字，六画卦之名也。伏羲仰观俯察，见阴阳有奇偶之数，故画一奇以象阳，画一偶以象阴。见一阴一阳，有各生一阴一阳之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦。见阳之性健，而其成形之大者为天，故三奇之卦，名之曰乾，而拟之于天也。三画已具，八卦已成，则又三倍其画，以成六画，而为八卦之上，各加八卦，以成六十四卦也。此卦六画皆奇，上下皆乾，则阳之纯而健之至也，故乾之名，天之象，皆不易焉。“元、亨、利、贞”，文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓彖辞者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦，而六爻皆不变者，言其占当得大通，而必利在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作易教人卜筮，而可以开物成务之精意。余卦放此。 程传：上古圣人始画八卦，三才之道备矣，因而重之，以尽天下之变，故六画而成卦。重乾为乾。乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者，万物之始，故为天，为阳，为父，为君。“元、亨、利、贞”，谓之四德。“元”者，万物之始。“亨”者，万物之长。“利”者，万物之遂。“贞”者，万物之成。唯乾坤有此四德，在它卦则随事而变焉。故元专为善大，利主于正固。亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣，大矣。 集说：孔氏颖达曰：乾者，此卦之名。卦者挂也，言悬挂物象以示于人，故谓之卦。二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦，必三画以象三才，写天地雷风水火山泽之象，乃谓之卦也。《系辞》云：“八卦成列，象在其中矣”是也。但初有三画，虽有万物之象，于万物变通之理，犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也。此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成，故此卦六交，皆阳画成卦也。不谓之天而谓之乾者，天者定体之名，乾者体用之称，故《说卦》云：“乾，健也。”言天之体以健为用。圣人作易，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾不名天也。 邵子曰：不知乾，无以知性命之理。 《朱子语类》云：乾只是健，坤只是顺。纯阳所以健，纯阴所以顺。至健者唯天，至顺者唯地。 问：乾者天之性情。曰：乾，健也。健之体为性，健之用是情。又曰：性情二者常相参在此，情便是性之发，非性何以有情？健而无息，非性何以能如此？ 问：《本义》云：见阳之性健，而成形之大者为天，故三奇之卦，名之曰乾，而拟之于天也。窃谓卦辞未见取象之意，恐当于大象言之。曰：才设此卦时，便有此象了，故于此豫言之。问“元、亨、利、贞”。曰：当初只是说大亨利于正，不以分配四时，孔子见此四字好，始分作四件说。 又云：“元亨利贞”四字，文王本意在乾坤者只与诸卦一般，至孔子作《彖传》、《文言》，始以乾坤为四德，而诸卦自如其旧。二圣人之意，非有不同，盖各是发明一理耳。今学者且当虚心玩味，各随本文之意而体会之。其不同处，自不相妨。不可遽以己意横作主张也。 胡氏炳文曰：“元、亨、利、贞”，诸家便作四德解，唯《本义》以为占辞。大通而至正，此天道之本然；大通而必利在正固，人事之当然也。乾为易第一卦，占得之者，其事虽大通，而非正固，尚不能保其终，况它卦乎！ 蔡氏清曰：成形之大者为天，坤卦亦曰：阴之成形莫大于地，可见不可就以乾坤当天地。凡至健者皆为乾，凡至顺者皆为坤。此乾坤所以足应万用，而《象传》之言，所以为专以天道明乾义，以地道明坤义也。 林氏希元曰：乾德刚健，刚以体言，健兼用言。刚则有立，健则有为。人而有立有为，则志至气至。本立道生，事无不立，功无不成。不见艰难，无能阻止，如乾旋坤转，如雷厉风行，“何天之衢”，殆不足以拟之，是不唯亨而且大亨也。中者不偏不倚，正者无过不及，体用之分也，正大而天地之情可见矣，可见乾之中正也。乾道大通而至正，在人容有不正者，故圣人因以为戒。 案：乾坤之“元亨利贞”，请儒俱作四德说，唯朱子以为占辞，而与它卦一例，其言当失。然四字之中，虽只两意，实有四层。何则？元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。人能至健，则事当大通。然必宜于正固，是占辞只两意也。但易之中，有言“小亨”者矣，有言“不可贞”者矣。一时之通，其亨则小，唯有大者存焉，而后其亨乃大也，是大在亨之先也。硁硁之固，固则非宜，唯有宜者在焉，而后可以固守也，是宜在贞之先也。其在六十四卦者，皆是此理。故其言“元亨”者，合乎此者也。其但言“亨”，或曰“小亨”者，次乎此者也。其言“利贞”者，合乎此者也。其言“不可贞”,“勿用永贞”，或曰“贞凶“贞厉”“贞吝”者，反乎此者也。乾坤诸卦之宗，则其“亨”无不大，而其“贞”无不宜。文王系辞备此四字，故孔子推本于天之道，性之蕴，而以四德明之，实所以发文王之意。且以为六十四卦详略偏全之例，非孔子之说异乎文王之说，又非其释乾坤之辞独异乎诸卦之辞也。学者以是读朱子之书，庶乎不谬厥旨矣。” 这里首先是对帝制时篡入的取象说法，即“乾卦（乾上乾下）乾为天”。这说法帛书《周易》里本没有，汉时添加的，也成了《周易》内容。并加以解释。这里是引用朱熹的《周易本义》说法，称\"本义\"曰。其次是对所谓的卦辞\"乾，元、亨、利、贞\"的引述诸家注说及问答与案语。也就是四字的元亨利贞，而引注释之说及编纂者之说，已用了两千多字内容。既引用义理派者说法，又引用筮术派者说法，也引用象数派者说法。 特别引用筮术派说者胡炳文的说法:“胡氏炳文曰：\"元、亨、利、贞\"，诸家便作四德解，唯《本义》以为占辞。大通而至正，此天道之本然；大通而必利在正固，人事之当然也。乾为易第一卦，占得之者，其事虽大通，而非正固，尚不能保其终，况它卦乎！” 胡炳文之说，真乃胡说八道，居然也引用之中。胡何许人也，胡炳文（1250－1333）元代人。婺源考川人。一生弘扬朱子理学，着有《周易本义通释》，是对朱熹的《周易本义》一书的注释。 而李光地等编篡者最终还是认为学者们去读朱熹的书，差不多是不会错的意思了。也就是说，朱熹说的《周易》是算卦用的占辞，不会错，应去发扬光大啦。 我们再看对《乾》里所谓第一爻辞所编纂进的诸说者的说法。 “初九潜龙勿用。 本义：初九者，卦下阳爻之名。凡画卦者，自下而上，故以下爻为初。阳数九为老，七为少，老变而少不变，故谓阳爻为九。“潜龙勿用”，周公所系之辞，以断一爻之吉凶，所谓爻辞者也。“潜”，藏也。“龙”，阳物也。初阳在下，未可施用，故其象为“潜龙”，其占曰“勿用”。凡遇乾而此爻变者，当观此象而玩其占也。余爻放此。 程传：下爻为”初”。“九”，阳数之盛，故以名阳爻。理无形也，故假象以显义。乾以龙为象，龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。初九在一卦之下，为始物之端，阳气方萌，圣人侧微，若“龙”之“潜”隐，未可自用，当晦养以俊时。 集说：沈氏驎士曰：称“龙”者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。“龙”之为物，能“飞”能“潜”，故借“龙”比君子之德也。初九既尚潜伏，故言“勿用”。 孔氏颖达曰：阳爻称九，阴爻称六，其说有二：一者乾体有三画，坤体有六画，阳得兼阴，故其数九；阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占，故称九称六。所以老阳数九、老阴数六者，以楪蓍之数，九过楪则得老阳，六过楪则得老阴，其少阳称七，少阴称八，义亦准此。 崔氏像曰：九者老阳之数，动之所占，故阳称焉。“潜”，隐也。“龙”下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行，故曰“勿用”。 《朱子语类》：问：程易以初、二、三、四四爻作舜说，何以见得如此？曰：此是推说爻象之意，非本指也。易本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得“乾”之初九，初阳在下，未可施用，其象为“潜龙”，其占曰“勿用”。凡遇乾而得此爻者，当观此象而玩其占，隐晦而“勿用”可也。此易之本指也。圣人为《彖传》、《象传》、《文言》，节节推去无限道理，此程易所以推说得无穷。先通得易本指后，推说不妨。若使以所推说者去解易，则失易之本指矣。 李氏舜臣曰：六爻之象，皆取于“龙”者，阳体之健，其“潜”“见”“惕，,“跃”“飞”“亢”者，初终之序，而变化之迹也。 梁氏寅曰：夫易者，洁净精徽之教也。故其取象皆假托其物，而未涉于事；包含其意，而各随所用。然乾纯阳之卦，而取象于龙，则其意多为圣人而发者。故夫子于《文言》，皆以圣人事明之。今观之六爻，则象之所示，占之所决，夫人可用也，独圣人乎？如初九之“潜龙勿用”，在圣人则方居侧徽也，在君子则“遁世无闷”也，在学者则养正于蒙也。以是而推，其用何不可哉？朱子以象占言易，而不欲以事论，惧人之泥而失之也。 林氏希元曰：龙不止阳物，乃阳物之神灵不测者，故象乾之六爻。盖乾卦六爻，皆得乾道，不比它卦，故《文言》以圣人明之。比之于物，则是“龙”也。” 这里也是引用前人诸学，对排序爻题二字加上，也不过六字，而引述达上千字的说法。主要引用的是占辞(算卦)说，引朱熹两次占说;引孔颖达占说;引梁氏寅占说;引崔氏像占说。其它是引程颐阴阳气说;引李氏舜臣及林氏希元象数阴阳义理说。唯引沈氏驎士曰:“故借“龙”比君子之德也”，比较接近《周易·乾》文辞本义。(沈麟士，南朝宋、齐人) 这所引述截然不同的说法，如何让学子们分辨是非呢？若不是西学东进，若不是伟大的孔中山推翻帝制。若还是继续注经的时代，又不知增添多少对《周易》经文的说法，岂不又得引述一连串的说法，去读\"经\"越来越增加学子们负担，越学越愚昧吗？ 再看一看对所谓《乾》最后一爻辞的诸说。 “用九见群龙无首，吉。 本义：用九，言凡筮得阳爻者，皆用九而不用七，盖诸卦百九十二阳爻之通例也。以此卦纯阳而居首，故于此发之。而圣人因系之辞，使遇此卦而六爻皆变者，即此占之。盖六阳皆变，刚而能柔，吉之道也。故为“群龙无首”之象，而其占为如是则吉也。《春秋传》曰：乾之坤曰“见群龙无首吉”，盖即纯坤卦辞，“牝马之贞”、“先迷后得”、“东北丧朋”之意。 程传：用九者，处乾刚之道，以阳居乾体，纯乎刚者也。刚柔相济为中，而乃以纯刚，是过乎刚也。“见群龙无首”，谓观诸阳之义，为无首则吉也。以刚为天下先，凶之道也。 集说：朱子答虞士朋曰：用九用六，当从欧公说，为楪蓍变卦之凡例。盖阳爻百九十二，皆用九而不用七；阴爻百九十二，皆用六而不用八也。特以乾坤二卦纯阳纯阴，而居篇首，故就此发之。此欧阳公旧说也。而愚又尝因其说而推之，窃以为，凡得乾而六爻纯九，得坤而六爻纯六者，皆当直就此例，占其所系之辞，不必更看所变之卦。《左传》蔡墨所谓“乾之坤曰见群龙无首”者，可以见其一隅也。 又《语类》云：荆公言用九只在上九一爻，非也。六爻皆用九，故曰“见群龙无首，吉”。用九便是行健处。 林氏希元曰：用九本是阳爻之通例，然于乾卦六爻之后发之，便是指乾卦六爻用九。 又曰：或疑“无首”之“吉”，刚而能柔则吉也。牝马之利，顺而能健则利也。刚而能柔，与顺而健者，性体自是不同。而《春秋传》曰：乾之坤曰“见群龙无首吉”，何也？曰：乾变之坤，虽为坤之所为，然本自刚来，与本是坤者不同。故乾“无首”之“吉”，终不可同于坤“牝马之贞”。坤“永贞”之“利”，终不可同于乾之“元亨”。圣人不教人即所变之卦以考其占，而别着自此至彼之象占者，正以其有不可同耳。 案：爻辞虽所以发明乎卦之理，而实以为占筮之用，故以九六名爻者取用也。爻辞动则用，不动则不用。卦辞则不论动不动而皆用也。但不动者，以本卦之象辞占；其动者，则合本卦变卦之彖辞占。如乾之六爻全变则坤，坤之六爻全变则乾也。先儒之说，以为全变则弃本卦而观变卦；而乾坤者天地之大义，乾虽变坤，未可纯用坤辞也；坤虽变乾，未可纯用乾辞也。故别立用九用六，以为皆变之占辞。此其说亦善矣。以理揆之，则凡卦虽全变，亦无尽弃本卦而不观之理，不独乾坤也。故须合本卦变卦而占之者近是。如此则乾变坤者，合观乾辞与坤辞而已。坤变乾者，合观坤辞与乾辞而已。但自乾而坤，则阳而根阴之义也。自坤而乾，则顺而体健之义也。合观卦辞者，宜知此意，故立用九用六之辞以发之。盖群龙虽现而不现其首，阳而根阴故也。永守其贞而以大终，顺而体健故也。此亦因乾坤以为六十四卦之通例。如自复而姤，则长而防其消可也。自姤而复，则乱而图其治可也。固非乾坤独有此义，而诸卦无之也。圣人于乾坤发之，以示例尔。然乾虽不变，而用九之理自在，故“乾元”无端，即“无首”之妙也。坤虽不变，而用六之理自在，故坤“贞”能“安”，即“永贞”之道也。阴阳本自合德者，交易之机，其因动而益显者，则变易之用，学易者尤不可以不知。” 从对这一爻辞所引诸说，依然彰显的是朱熹占筮之说，其次是引程颐的阴阳刚柔之说。虽然编纂者补充的\"案\"说，也不过是占变筮术之说。 岂知《周易·乾》文辞最后的“见群龙无首，吉”，是隐喻着更深刻的政治哲学思想。以筮术(算卦)说《周易》者，无疑是阉割《周易》这部先秦伟大政治哲学的刀斧手。 又如\"卷十九\"对朱熹《易学启蒙》揲蓍筮术说法。 “《易学启蒙》圣人现象以画卦，揲蓍以命爻，使天下后世之人，皆有以决嫌疑，定犹豫，而为迷于吉凶悔吝之途，其功可谓盛矣。然其为卦也，自本而干，自干而枝，其势若有所迫而自不能已；其为蓍也，分合进退，从横逆顺，亦无往而不相值焉，是岂圣人心思智虑之所得为也哉。特气数之自然，形于法象，见于图书者，有以启于其心而假手焉尔。近世学者，类喜谈《易》而不察乎此，其专于文义者，既支离散漫，而无所根着，其涉于象数者，又皆牵合傅会，而或以为出于圣人心思智虑之所为也，若是者予窃病焉，因与同志，颇辑旧文，为书四篇，以示初学，使毋疑于其说云。 淳熙丙午暮春既望魏氏了翁曰：朱文公《易》，得于邵子为多。盖不读邵《易》，则茫不知《启蒙》、《本义》之所以作……。” 又如\"卷二十\"里\"明蓍策第三大衍之数五十\"(算卦起卦法)说法。 “《河图》、《洛书》之中数皆五，衍之而各极其数以至于十，则合为“五十”矣。《河图》积数五十五，其“五十”者，皆因五而后得，独五为“五十”所因，而自无所因，故虚之则但为“五十”。又五十五之中，其四十者，分为阴阳老少之数，而其五与十者无所为，则又以五乘十，以十乘五，而亦皆为“五十”矣。《洛书》积数四十五，而其四十者，散布于外，而分阴阳老少之数，唯五居中而无所为，则亦自含五数，而并为“五十”矣。 案 《洪范》曰：“卜五占用二衍忒。”衍者，推衍也。忒者，过差也。卜筮所以推衍人事之过差，故揲蓍之法，谓之“大衍”。大音太，如太卜太筮之比，乃尊之之称，非如先儒小衍大衍之说也。五十之数，说者不一，唯推本于图书者得之，《河图》之数则赢五，数之体也。《洛书》之数则虚五，数之用也。大衍者，其酌河洛之数之中，而兼体用之理之备者与。 大衍之数五十，而菁一根百茎，可当大衍之数者二，故揲菁之法，取五十茎为一握，置其一不用，以象太极，而其当用之策，凡四十有九，盖两仪体具而未分之象也。 集说 崔氏憬曰：“其用四十有九”者，法长阳七七之数也，六十四卦，既法长阴八八之数，故四十九蓍，则法长阳七七之数，蓍圆而神象天，卦方而智象地，阴阳之别也，舍一不用者，以象太极虚而不用也。 邵子曰：蓍之用数，“挂一以象三”，其余四十八，则一卦之策也。四其十二为四十八也，十二去三而用九，四三十二，所去之策也，四九三十六，所用之策也；十二去五而用七，四五二十，所去之策也，四七二十八，所用之策也；十二去六而用六，四六二十四，所去之策也，四六二十四，所用之策也；十二去四而用八，四四十六，所去之策也，四八三十二，所用之策也。是故七九为阳，六八为阴，九者阳之极数，六者阴之极数，数极则反，故为卦之变也。 又曰：奇数极于四而五不用，策数板于九而十不用，故去五十而用四十九也。 分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于仂以象闰，五岁再闰，故再仂而后挂。 挂者，悬于小指之间。揲者，以大指食指间而别之。奇，谓余数，仂者，抽于中三指之两间也，蓍凡四十有九，信手中分，各置一手，“以象两仪”；而挂右手一策于左手小指之间，以象三才，遂以四揲左手之策，“以象四时”；而归其：余数于左手第四指间，“以象闰”；又以四揲右手之策，而再归其余数于左手第三指间，“以象再闰”；五岁之象，挂一一也，揲左二也，仂左三也，揲右四也，仂右五也，是谓一变。其挂仂之数，不五即九……。” 由上所看，到清王朝中期，康熙下旨，由李光地加四十九位进士编纂一部《周易折中》，既又一次成为巫术迷信之源，又一次挖掘的是\"易经文化黑洞\"，逐步吞噬着帝国学子们人生观与价值观。 《御纂周易折中》终于打造成如同一萨满巫师身披着祈神服饰，和手持着招魂的道具，而头戴着哲学的桂冠，即巫婆与哲学家集于一身者的形象。这种不伦不类集一起的巫术象数之说，岂能成为官方的教科书？焉能培养出进步学者与科学人才呢？自然是闭关自守，愚昧落后，屈辱挨打，割地赔款，丧权辱国，无疑成为清王朝后期的贴身标签了。 《易学评论》(六十九) 中卷:帝制时期\"易学\"评论 第六篇:明清\"易学\"评论 第3章:评清代\"易学\" 第四节:评清代其它诸家易学 毛奇龄(1623年－1716年）的“《推易始未》四卷，综核卦变之着作，举春秋内外传中，有得于筮占者汇编成书，汉晋以后占筮有合于古法者亦随类附于其后。” 毛已然是考辩的春秋与汉晋以后的筮卜方法，那均是八卦占筮术上的东西，即是六十四画符号派生出的卦术，与《周易》是风马牛不相及。 而胡渭(1633－1714）作《易图明辩》解释“易卦”与“蓍筮”的关系，是用中国古代哲学上的一对范畴，“体用”关系释之（这是导致今天“易学”上的错误认为，往往称其“易学理论与应用”，这应用就是指“算卦”）。那本身是“八卦筮卜术”上的东西来，而胡渭的《易图明辩》却成了《周易》上的东西，这就非常错误了。可胡渭把“卦”看作是《周易》的根本，即“体”了，而“蓍”起卦占卜才是“用”。 实际“卦”不是《周易》一书里的东西，《周易》一书里既无卦字，又无卦说。“卦”学是史巫从六十四画符号上派生出的筮卜术，与《周易》所反映的义理内容是风马牛不相及。若把卦术从史巫附加在《周易》头上剥离开来说“卦学”，胡谓说的“体用”关系就另当别论了。 胡渭论《易》（指《周易》加《易传》：“伏羲有画而无辞，文王系‘彖’，周公系‘爻’，孔子作《十巽》，皆递相发挥，以尽其义’，故曰：‘圣人之情见乎辞。辞者，所以明象数之难明者也。’” 胡对《易》的认识是停留在汉人的观点上，即“四圣”说。 “且《易》之所谓象数，蓍卦焉而己。卦主象，蓍主数”。 这就是胡渭认为的卦是《易》之“体”，而蓍是《易》之“用”的说法。 “按：象，辞，变，占四者，说《易》之纲领也，伊川归重于辞，平奄因之，愚则谓辞本乎象，象尤不可忽，故夫子曰；圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。又曰：八卦以象者，爻彖以情言。” 胡渭强调“谓辞本乎象”，认为程颐重于辞而勿视了象，这恰恰是胡渭的错误认识。“象数”皆为后学，言辞才能达义。而正是“象”说才偏离了《周易》的本义。胡谓已然认为四圣做《易》，又认为辞是明象之用的，也就是释卦象的。也就是说《周易》一书是先有\"象\"而后附\"辞\"。这种说法是以讹传讹而已。 而胡渭的《易图明辨》里考辨、易学图说，又是何意呢？既然也认为卦主\"象\"，蓍主\"数\"，那么“易学”上的各种图说，皆是卦象之产物，都是从“八卦”卦学里发展出的\"象数\"学，同理是受《易传》里的《系辞》和《说卦》这些“易学”影响，后封建的\"象数易\"学皆源自《系辞》与《说卦》里的思想，又何必考辨谁对谁错呢？谁宗谁末呢？ 本身胡渭也是以讹传讹，从《系辞》、《说卦》里的讹，而考论陈抟、刘牧“图”说的讹，岂知自己又不是讹呢？本身胡渭同样认为《易》是四圣之为，又强调《易》之象数，那么考论陈抟、刘牧的“图”说，而比之“譬诸田功，圣人之《易》，五谷也，希夷之《易》，荑稗也；牧之《易》，进不可穷理以尽性，退不可养生以尽年，徒为稂莠而已矣。” 而恰恰希夷与刘牧的“图”说皆来自胡渭所认为圣人之《易》里的《系辞》与《说卦》中的内容，只是把文字意转换成图式表示而已，又怎能用种田比喻，圣人之《易》是五谷，而陈抟《易》说是夷稗呢？岂不是五十步笑百步吗？ 而胡渭《易图明辨》也实难辨明宋时产生的“图式”真假与对否，更无意于揭示《周易》之本义。不过胡渭还可归为象数义理讲《周易》的，还是有别于象数筮术之说的。 在《易图明辨》未尾，胡渭质疑：“圣人岂专为卜筮而着一书，使天下后世之人日日端策拂龟，听命于鬼神而不务民义也哉，亭材论卜筮十则，可以箴宋人之膏盲，余故备录之而缀以管见如此。” 看来胡渭还是反对把《易》讲成是占筮的东西，但胡无法弄明白先秦筮卜与《易传》里的象数卦术理论根源，又以象数卦学之说去说《周易》，同样就陷入了传统象数释《易》的泥淖里去了。这也是以象数义理释《周易》的通病，关键是在于今本《周易》的结构体式误导的根源。 本身胡渭的“体用”易学论，也是有渊源的。 早在宋时的程颐就用“体用”关系以释《周易》里的象与辞的关系。但程颐可是被后学界里公认的里义理派释《易》者。 程颐的《易传序》里说：“‘《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。‘君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至着者象也。体用一源，显微无间。” 程也强调自己在书中解释的是《周易》的辞语，从辞语中领会圣人之意。但程已然并没有摆脱《易》象占的说法，程已然是遵循《易传·系辞》里的“易学”谬误，并认为是孔圣人的话，“《易》有圣人之道四焉”，即观象与玩占，并且强调“作为本体的理和行为功用的象在根源上本是一体的，在呈现在外的象和隐微不见的理之间并没有一点点的间隔。” 这种理论本没有错，而错在人们理解与适用在《周易》里的辞与八卦卦术上的象错合一起，把“体用”之说变成了《周易》里的辞是为了占问吉凶的道理上去认识了，那就失去了对《周易》义理探讨的意义了。这无疑成了“哲学变成神学的婢女”，换言之“哲学成了筮术的婢女”，即哲学成为诠释占筮的理论了。 程颐无论如何释之《周易》里的“卦爻”辞之理，但终不抛弃象数之说，又不抛弃占筮《易》之说，可想他的义理与《周易》本义，岂不是差之毫厘，而谬之千里吗？故他释出的《周易》义理，与《周易》一书之意不是一回事。 到胡渭的“体用”《易》说，只能成为清朝时期里算命的“技术之书”在“用”学上才发挥，故清后期与民国初的数术有如此的蔚然大观。清朝越来越多的算卦（算命）之书，层出不穷，恐怕是得益于哲学上的“体用”理论的诠释吧？ 无论清朝时期复兴的汉象数“易学”，还是所谓的考辩“易学”，都无法离开“象数”而说《易》理，但都不是《周易》里的义理。象数“易学”在清代是蔚然大观，至清未尚秉和与杭辛斋为止，终于在复兴的汉象数“易学”与新兴的考辩“易学”影响与应用于筮卜术（算卦）是越来越紧密了。 清代“易学”突出的是汉\"象数\"易学，汉虞翻\"易学\"受到清\"易学\"研究的重视。虞氏易学是以象数解《易》，在以“象”解《易》中，已突破了八种物象（八卦取象）解《易》，而发展出很多取象。清\"易学\"名家张惠言(1761～1802)作《周易虞氏义》，用虞氏取象说来解《易》。在复古\"象数\"学说而解《易》的还有焦循等。 清人皮锡瑞(1850—1908年)的《经学通论》里有此说：“《四库全书·经部》惟《易经》为最多，《提要》别择之亦最严。‘存目’之外，又别出‘术数’，不欲以混经也，《易》义无所不包，又本卜筮之书，一切术数，皆可依托。或得《易》一端，而要不足以尽《易》，虽云密合，亦属强附。汉学误于谶纬，宋学乱于图书，当时矜为秘传，后儒不得不加以论辩。今辩之已晰，人皆知其不关大义，学者可以不必诵习，亦不必再加论辩矣。其余一切术数风角壬遁，实有征验，丹鼎炉火，亦足养生。其书亦或假《易》为名，要不尽符于《易》之理。盖汉儒之书不传，自宋至今，能治专家之学如张惠言，通全经之学如焦循者，实不多觏。故后之学《易》者，必自此二家始。” 皮锡瑞的总结，虽然也认为“《易》又本卜筮之书”，但所认为的“汉学误于谶纬，宋学乱于图书”确实正确，但皮同样说的个悖论。 而皮锡瑞提及的张惠言与焦循，实际是复兴后汉开始的象数义理释《周易》学说，当然与谶纬之学是不相同的学说。谶纬之学是偏重于阴阳灾异占验之学，而汉象数义理学是从象数上解释《周易》的义理。 张惠言以象数解《易》，是以虞翻象数易学基础。但虞氏取象释《易》，已感觉《说卦》中的那些八卦取象不能满足解释《周易》，虞就发展了八卦取象。这被虞发展出的八卦取象，在易学上称为虞氏逸象。 张惠言在他的代表作《周易虞氏义》书中大量运用了虞氏逸象，张惠言的《周易虞氏义》是一部疏解补注类的着作，以《周易集解》中有虞翻《易》注者全录，并对其中一些加以疏解。而《周易集解》中没有虞翻注解《周易》的，则根据虞翻解《易》的思路，加以补注，可想是以象数阐发《周易》之理。实乃是对所谓“易卦”里某一卦象，能出现几十种取象解释，哪里是在解释《周易》呢？ “象数易学”都是从《周易》里的一套符号系统派生出的卦学学说，与《周易》已无干系了。 “象数易学”到清代复兴起来，代表人物是张惠言、惠栋(1697年—1758年)和焦循(1763年—1820年)。惠栋整理并注解虞氏易学，张惠言进一步加以充实。清朝汉象数易学复兴，是清初黄宗羲易学所开的先河。 而尚秉和（1870－1950）却主张“象”为学《易》之本，曾全面考究汉《易》象数学的特点，使西汉象数易学“复明于世”。 尚认为学易必须寻根溯源，只有先明《周易》的占筮方法，方能进入《周易》之门。他说：“易本用以卜筮，不娴筮法，九六之义即不知何来，而《系辞》大衍一章尤难索解，春秋传所谓某卜之某卦莫明其故。故学易者宜先明筮法。”（《周易古筮考》） 尚的《周易古筮考》一书是“上自《春秋左传》、《国语》，下迄明清传记所载，凡以辞象为占而存有本卦者，概为辑录，凡得筮案一百有六则，一百一十卦，依类排列，逐一剖析，揲蓍之法遂昭然若揭。其或词义，怪奇，深奥难知者，则推求本卦，章解句释，以俾学者，洞明筮辞及旨趣，而有所遵循。”（《周易古筮考》） “读易者须先从六十四卦象动手，弄清诸卦得名之义。而卦名皆因卦象而生，卦名者不解，因此卦爻辞亦不解”。（《周易尚氏学》卷首说例） “读易者欲明诸卦爻辞之含义，须先知卦爻辞从何象，而生，然后象与辞方相属。辞而吉，象吉也。辞而凶，象凶也。”（《周易古筮》卷首说例） 尚秉和的以上诸说，无疑是同春秋史巫一样是阉割《周易》哲学的刀斧手。 尚通过对象数的阐发和筮法的研究提出了解《周易》的新说，推崇“未学易，先学筮”。尚的象数易学，对民国影响很大。其着《周易尚氏学》，《周易古筮考》，《易筮卦验集存》，《洞林筮案》等。尚完全是以一个筮术者的身份研究《易》学，并完全走向《周易》的反动，即将《周易》引向筮术之学的死胡同。??? 杭辛斋（1869－1924）是开西学解释《易》的先河，即把西方的种种学问，创新发现，认为是根源于《易经》，此说对近代影响极大。 杭氏《易》学是传统象数易学的新枝，他反对一切离开象数而去讲论《周易》，这无疑是不明《周易》文本之演变，而受其今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）及《系辞传》的影响。 杭氏是在传统的象数易学里发展了象数易学。杭解《易》常以西方或中国以外的各种新制度，新学说，新发明作为“易象”之推广、比喻或相互参证。这与杭的生活时代与工作文化环境相关联。杭氏的“新象数”易学，只能对“象数”无限想像所开辟了空间，也为筮术上丰富取象比类以“启蒙”，但与揭示《周易》本义没有什么益处。 总之，清朝“易学”学说之多，着作之丰，无法穷尽，但不外以上那些《易》家说法，从象数义理终于再次与筮术紧密结合，不离不弃，一直影响到今天。 无论西学东渐，到新文化运动，并没有把神鬼横行在中国人精神世界里而“祛魅”出去。尤其是清朝后期与民国初期，思想一解放，迷信就泛滥。 “如果有人想找到一个可以很好地探究迷信给人类带来的种种影响和结果的地方，与其他国相比，中国则是最恰当的选择。这个民族的思维结构和精神状态似乎完全被迷信的观念浸泡着。在每一个中国人的日常生活中，迷信已经占据了相当重要的位置。……中国社会的各个阶层都弥漫着迷信的气味，无论最高统治者还是低级平民，人们生活中的每一件事都受它的影响与支配，甚至一言一行。事实上，迷信歪曲了人们的正常理智和思维，它反复于严密的逻辑之间，挑拨离间，颠倒是非。它不单单在个人家庭中潜藏着巨大的影响力，而且在国家重大的事务中，例如有关国家繁荣昌盛（我们不说有关帝国生死存亡的事情）的问题，也往往是由迷信掌控的。…… 迷信属于一种扑朔迷离，神秘莫测，支离破碎，并且无法描述的信仰。它就像是人们在完成一个超自然的宗教体系创作后，手里所剩的残余，但事实上，这些残余要比那个体系本身更具强大的潜能和影响力。”（以上摘自（美）切斯特·何尔康比着《中国人的德性》 陕西师范大学出版社 2007年版 第97页、98页） 作者清末时期在中国担任美国驻华外交官，回美于1895年写成此书。作者描写的那时的中国，并无歪曲，是非常真实的。我们还可以从《红楼梦》里所反映的大量巫术、筮卜迷信的东西，那是帝国里真实的一面，中国人的精神世界，是“神鬼横行的精神世界”。 正如孟德斯鸠所言：“在专制的国家里……完全没有相等的或更好的东西可以向人建议，人就是一个生物服从另一个发出意志的生物罢了。在那里，人们不得把坏的遭遇归咎于命运之无常，也不得表示对将来厄运的畏惧，在那里，人的命运和牲畜一样，就是本能，服从与惩罚。”（《论法的精神》孟德斯鸠着） 中国后封建社会正如孟德斯鸠说法，在专制国家里，才会有如此对命运无常厄运的畏惧，也才会有如此“创造发明”那些众多抚慰无常命运的术数（算命术）。正是专制残暴的帝制社会里才会有如此的巫术、迷信横行在人们的精神世界里，因为人人都难以逃脱无常的厄运，都对无常的厄运产生恐惧，才皈依到迷信的信仰里，才有术数学说的层出不穷。一部“八卦”筮术，才会上演几千年而不衰微，与其背后的制度不无关系。 我们对整个后封建时期对今本《周易》一书，包括《易传》的注释说法，即“易学”评论，作一小结：秦朝是把《周易》当作卜筮之书，而不禁止。 汉承秦发扬光大的是“八卦”卜筮，而发展出象数占验易学。 虽然汉把《周易》与《易传》做为《易》经，列为五经之首，同理是把《周易》看成即筮即理的双重性质。这种亦筮亦理的看待《周易》是源于《系辞》传，自此影响了二千多年无论是象数义理释解《周易》，还是象数筮术说《周易》，都认为“象数”与《周易》不可分割。 自春秋时期史巫把《周易》作筮卜之书运用，也已有人把《周易》不当占筮书看待，而当作古典文献，象引用《诗》、《书》一样引用，作为行为准则和言论根据。而这一行为始终并没有中断，战国两汉至到清朝末年，古代的典章书籍里不凡有引用《周易》之文，作为行为准则和言论根据。但引用《周易》文，到后封建社会时期有一个变化，就是把释《周易》的《传》也作为“经”的内容所引用。 总之，《周易》一书在学界里，并不因把《周易》看作卜筮之书，而影响对《周易》之文作为古文献引用。而在“易学”界里，自《系辞》始把《周易》理论成双重性质，即筮即理（如同现在人所说的“是有哲学思想的占卜书）。后封建社会里“易学”界均受《系辞》的影响，即双重对待《周易》一书的性质；无论偏重与筮，还是偏重理，均认为《周易》既是占卜书，又是说理书。虽然各朝代里的学术虽有偏重，但并没有本质区别。 两汉偏重于把《周易》指向象数占验筮法去发挥，但并不影响学者引用《周易》一书里的文句用于说理。而王弼继承开拓“忘象得意”释《周易》方法，但并未彻底抛弃“象数”解释《周易》，也并未扭转人们把《周易》视双重性质的看待。唐朝虽然重视王弼注《易》成果，收王弼注于《周易正义》，作为《五经正义》之首，长期立于学官。确实王弼开拓“得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”释解《周易》的方法，开唐朝象数义理释《周易》的新风。但《周易正义》并没继承王弼不注《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》的凡“卦说”《易传》。王弼用意十分明确是想排除其“卦说”，即与《周易》义理不合的说法。而《周易正义》却把《易传》里的《系辞》、《说卦》等编入一并疏解，自然把《周易》又变成双重性质，即理即筮的性质。本身孔颖达对《周易》注疏，虽以王弼注本为基，但还是抛开王弼注《周易》思想，依然把《周易》文辞注疏成有占的一面。 再如《周易正义》卷七里言：“疏，正义曰，天一地二，至谓之神此第十章也。前章论《易》有圣人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龟所用，能通神知也。” 所以到北宋虽有程颐言《易》，是遵循了王弼的象数义理释解《周易》，注释《周易》却不杂筮说，又同王弼那样不对有筮术思想的《易传》文进行注释，是很可贵的，也被后人认为是义理派。但程颐已然是以象数义理释《周易》，并且认为《周易》有“占”。《程氏易传》序里明确无误的认为：“‘《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣”。这程颐易学同样又是矛盾的，这是帝制里义理派者的通病。 在“易学”史上唯有王弼的象数释解《周易》的义理而不杂筮说外，也没说过《周易》有占的一面说法。而整个后封建社会里的“易学”里既是从象数解释《周易》，又是把《周易》作双重性质，只是在双重性质说上，孰重孰轻而已。 到南宋朱熹，终于站出来说《周易》是卜筮之书，着《周易本义》，偏重从占筮的角度去讲《周易》，并无端的增加出筮理与筮法。可朱熹已然不忘从认为的占筮《周易》里以“象数”占法阐释《周易》文辞，却阐发出不伦不类封建的道德义理来。朱子之学成为明清思想界上的垄断地位，中国从此向无边的黑暗深处滑去。 明、清的“易学”终于与占筮紧密结合，以《周易》之名而讲占筮之用的内容方法出现，《周易》的义理彻底被巫术思想笼罩。 而整个后封建时代里，再没有像帛书《易传》佚文里孔子对《周易》理性认识的声音了，而是假托孔圣人的话(后封建所尊的是个假孔子)，把《周易》当作占筮之功能，《系辞传》统领了整个后封建二千多年的“易学”界，整个后封建时期的二千多年里学界，对《周易》一书性质的解释上，我们用王阳明那句“经典”话，做为总结语——“卜筮是理，理亦是卜筮”。 王阳明的说法，可以做为整个后封建社会里对《周易》一书性质的总概括，最为恰当了。 总之，整个后封建社会里的思维是巫术的思维方式，“卜筮是理，理亦是卜筮”。这正是帝王专制时代里的世界观与方*论，整个后封建社会里对《周易》一书性质的认识，是亦筮亦理的看待，不过是言“筮”或言“理”熟重熟轻而已 《易学评论》(七十) 下卷:现代\"易学\"评论 第一篇:评现代人们对《周易》一书的学术研究 第一节:评现代《辞书》与哲学家对《周易》一书的说法 现代有部大型工具书《辞源》，《辞源》里是这样解释《周易》的：“《周易》也叫《易经》，我们古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。易有，变易，简易。内容包括《经》、《传》两部分，六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，文言，说卦，序，杂卦称十翼，为传。主要通过象征天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象的八卦式推测自然和人事的变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源。西汉《经》、《传》别行，后来才合而为一。汉儒言易，多取象占，至三国魏王弼始以义理说易，现在通行的有唐孔颖达《周易正义》（注疏本），李鼎祚《周易集解》。” 这是《辞源》对《周易》一书做出的解释，也可说是给《周易》这一概念下的定义。《辞源》给《周易》所下定义，即“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。”其它那些内容是解释《周易》一书的内容，包括如何用八种物象八卦式的推测自然和人事变化（即算卦的那回事）；阴阳二气发展出哲学上的本体论；易学发展上的流派与易学着作等。 我们且不论《辞源》解释《周易》一书所涉及的相关的那些内容对与否。单就《辞源》所下的定义：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书。”这就使人们明白了《周易》一书的性质了，知道了《周易》原来是“我国古代有哲学思想的占卜书。”若不懂《周易》是什么的话，一查《辞源》就知道“《周易》是占卜书”，现在也叫算卦的说法。完全可以把“哲学思想”省略掉不说。因为《辞源》下的定义落脚点是“占卜”的，虽然带有哲学思想，但归根结底是用来占卜的。目的是占卜的，而不是哲学，哲学思想是为占卜之用的。既然把《周易》定性为“占卜”的，而在“占卜”的前面，带上修饰语“有哲学思想”的这几个字，似有画蛇添足之感，让人感觉算卦也得有哲学思想么？古人太高明了，用哲学思想指导算卦，并且是儒家的重要经典，看来儒家人物都是算卦高手了。若这样推理，这《辞源》里给《周易》所下的定义，似有不妥。哲学思想和巫术（占卜是巫术分支）岂能融合在一起么？这难道也是东方文化的特色么？纵观西方的哲学史，哲学是排击巫术的，就连神学哲学也是排击巫术的。 造成《辞源》的这种解释，一是所见今本《周易》的卦爻结构形式以及受《系辞传》的影响；二是把《周易》一书与《易传》混同一体，所下的定义。这就混淆了《周易》与《易传》的概念，也就难分谁是有哲学思想，谁是占卜之书了。故《辞源》给所谓的《周易》（包括了《易传》）所下的定义就失去了意义。可是《辞源》是一部大型的权威辞书，可想其影响性。 任继愈主编的《中国哲学史》（人民出版社一九六三年版）第一册，第一章里说：“商代甲骨文也是用来占卜的，但凿龟，看它灼裂的‘兆’，手续比较麻烦，《易经》占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称“周易””。（《中国哲学史》第16页） 显然《中国哲学史》把《周易》当作占卜书了。“《易经》的占卜方法比较简单，因为是周人习用的一种方法，故称《周易》。” 这里称的“《易经》”是指所谓的“六十四卦辞，三百八十四爻辞”的内容。而《中国哲学史》里又从三个方面阐述《易经》的哲学思想。 第一是“观物取象的观念”。我们且看是如何说的哲学思想： “《易经》从人们生活经常接触的自然界中选取了八种东西作为说明世界上其他更多东西的根源。它们是天（乾 ），地（坤 ），雷（震 ），火（离 ），风（巽 ），降（兑 ），水（坎 ），山（艮 ）。这八种自然物中，天地又是总根源，天地为父母，产生雷，火，风，泽，水，山六个子女。这是一种十分朴素的万物生成的唯物主义观念。 《易经》认为自然界也与人和动物一样，由两性（阴阳）产生的，后来《易系辞》\"近取诸身，远取诸物……。\" 《易经》作者又根据乾坤八个基本的卦，两个一组，错综配合，结果产生六十四个卦的三百八十四爻。这些观物取象的观念是对事物的变化，发展过程长期经验的积累，抽象概括的结果。他们把千变万化复杂纷纭的事物抽象概括为阴阳一对基本原则，并认为任何事物都不能不受阴阳总规律的制约。 《易经》在探索着事物发展的内在原因。”（《中国哲学史》第一册任继愈主编 人民出版社 1963年版 第17页） 这就是《中国哲学史》里说的《易经》第一个方面的哲学思想，且记这《中国哲学史》里说的《易经》，就是所谓的“六十四卦爻辞”已被定性为“占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称‘周易’”的那个占卜书。即把《易经》定性为比商代甲骨文占卜简单的占卜书。这里又从占卜书中讲出三个方面的哲学思想来，比《辞源》里的说法更上一层楼。因为《辞源》里说的《周易》也叫《易经》，并且是包括了《易传》内容的，我们已知《易传》是被公认的哲学。那么《辞源》里说的“《周易》是一部有哲学思想的占卜书”，还很难说这种说法不对。因为自秦传统上认为《周易》是一部卜筮之书，而到宋朱熹又十分明确的宣称《周易》是卜筮之书，而《易传》是义理。那么《辞源》把《周易》与《易传》合为一起下了定义“有哲学思想的占卜书”。也许是说《易传》有哲学思想，而那些“卦爻辞”是占卜书。《易传》里的哲学思想是诠释“卦爻辞”的占卜之用的。谁能说《辞源》下的定义不对呢？而《中国哲学史》里已把《易经》定性为卜筮之书，又从这占卜内容里阐述其哲学思想，并且还认为这占卜书“是一种十分朴素的万物生成的唯物主义观念。”这与传统上的易学思想一样，随着时代的发展，说《易》就增加了时代的思想观念。《中国哲学史》成书于上世纪六十年代，也就给其所谓的占卜书《周易》阐发出“十分朴素的万物生成的唯物主义观念”来。按《中国哲学史》的说法，中国的哲学是隐含在占卜里，想学哲学就从占卜算卦书中去发现，岂不是太荒谬的说法了？并且《中国哲学史》里所说的“观物取象的观念”的哲学思想内容，是出自其认为的《易经》里么？别忘了《中国哲学史》里说的《易经》是不包括《易传》内容的。那么其阐述的“八卦”名称与“六个子女”，那是春秋史巫占卜人事吉凶时所运用八卦筮术以及《易传·说卦传》里的东西。岂能混淆说成《周易》（《中国哲学史》里说的《易经》，实是指《周易》一书）里的内容。 《中国哲学史》里所阐述《易经》第一个方面的哲学思想，是八卦占筮及“易学”里的内容，并不与《周易》一书内容相干。《周易》里没有天、地、雷、火、风、泽、水、山八种名称，也没有“六个子女”说。也没有“阴阳”说，《周易》也不是抽象概括为阴阳一对基本原则而探索着事物发展的内在原因的。因为《周易》是一部政治哲学，是为君子(有国有家的分封者)讲述修身、齐家、治国的道理书。 总之，《中国哲学史》所说的哲学思想是从《易传》里以讹传讹的东西。那些所谓的“哲学思想”是《系辞传》与《说卦传》里的东西。可《中国哲学史》说成是《周易》里的东西。这说法可是出现在中国最权威的哲学史里。至于另二个方面的哲学思想也就不再引述了，实在没有必要了。但有一段话还是引述出来听一听：“《易经》中包括了一些科学思想和辩证法观点，但它没有摆脱神学的体系。它是通过求神问卜的形式，结合当时生产斗争的社会生活经验提供了一些符合科学精神的思想。”（《中国哲学史》第20页） 通过这段话，要知作者说的《易经》就是指最早的《周易》，并且是占卜的就行了。占卜还有什么科学精神么？这一样是同传统上那样把《周易》亦筮亦理的双重性质看待。这巫师与哲学家成了一体的前后两个面，岂不怪哉！??? 我们且看另一位大学问家胡适对《周易》一书的说法，在他的被早年学界里称为“一本划时代的着作”而享誉很高的《中国哲学史大纲》一书中这样说道：“至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》，只剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。故我以为我们现在做哲学史，只可以老子，孔子说起。”（《中国哲学史大纲》胡适着 团结出版社 2006年版 第二十页） 胡适那本书的名称虽是《中国哲学史大纲》，可只是半部中国哲学史内容。目录上也写着的是“卷上·古代哲学史”，内容是讲先秦时期的哲学史。也正如他本人所言的那样，在《中国哲学史大纲》一书里是从老子讲起，《周易》在他眼里自然不能做为上古的哲学史料来看待，自然不会从《周易》讲起。因为他把《周易》定性为“一部卜筮之书”了。 我们这里已举的三本相关《周易》的说法，在《周易》一书的概念上可是三种的说法。胡适称的《易经》是包括了《易传》，因为他说：“《易经》除去《十翼》只剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书。”这与《辞源》和《中国哲学史》里的说法是不一样的。这三本书里是三种说法，是三种不同的概念内涵。 我们再听听大哲学家冯友兰是如何对《周易》一书性的说法。冯友兰的《中国哲学简史》对《易经》和《易传》的说法散见于不同的篇章里。既没有把《周易》或《易经》作为专章专节来讲述，就连《周易》这一称谓也没有出现。冯先生的《中国哲学简史》在第四章讲“孔子”时说了这么一句话：“《易经》原来是一本卜筮之书，后来儒家把它作为形而上学来看待。” 单从这句话里的《易经》，不知是包括了《易传》否。但从后半句分析，冯先生称的《易经》内容，当指《周易》。这就是说《周易》是卜筮之书，后来儒家把这部卜筮的书看成哲学了。 冯的意思应该是指做《易传》的儒家们，把卜筮之书当做哲学看待了。这里出现了一个“形而上学”的概念来。冯先生说的“形而上学”是指西方哲学上的一个概念，要说清何为“形而上学”也得用不少的话，才能说清来龙去脉，但不是在这里要说的事。不过读者别把这个“形而上学”理解为在文*时期常用的那个“形而上学”的含义就行了。那含义是指“对事物是用静止的，不变的，孤立的方法去看待”，就是说认识事物不是用辩证的方法看待。自从有了马克思主义，并成为社会主义国家意识形态上的统领地位，认为马克思主义（哲学）是辩证唯物主义及历史唯物主义哲学。在马克思主义没有出现以前的欧洲哲学都是“形而上学”的看待这个世界。在*革时期，提到的“形而上学”，给人们一种认识，就是坏东西，是反马克思主义的东西。而冯先生说的“形而上学”，可不能理解为“后来儒家把那《易经》这卜筮之书，从静止的不变的，孤立的立场去看待和认识。而恰恰是说“后来儒家把一部卜筮之书当成最根本的哲学看待了。” “形而上学”本身是指西方哲学上的最根本问题的哲学含义。“形而上学”在古希腊时期叫第一哲学，这一词原是出自《系辞传》“形而上者之谓道”，学者考证是近代日本翻译西方哲学所用了“形而上学”一词而命名，后来中国跟着采用这一称法。 冯先生这里用了一个“形而上学”，实质含义就是说，后来儒家把占卜之书当成最根本的哲学看待了，即宇宙论了。可在这里凭空蹦出来这么一句话，一般读者是难辨头尾的。 冯先生的《中国哲学简史》在第十二章里有一个小题目叫“《易传》中描述的阴阳原则”，又涉及到《易经》： “后来，阴阳的理论主要是和《易经》联系在一起。《易经》原书是为解释“八卦”（正式名称是“八经卦”）。每卦包含三个完整或分成两截的直线，如 如果把任何两卦组合在一起，可以发展出六十四个排列组合样式，称为六十卦（正式名称是“六十四别卦”）。《易经》本文就包含这六十四卦，以及对每一种卦象含义作出的解释……现代学者认为，八卦的前身是商朝盛行的以甲骨受火龟裂的纹路占卜……现代学者认为八卦式的六十四卦便是这种蓍草占卜的结果。然后对照《易经》，以解读卦象所示的吉凶。 这大概是《易经》的起源。这部书称为《易》（意为“变易”），大概也是此而来。后来时《易》的补充解释渐渐增多，有些是关于道德方面的箴言，有些是形而上领域的看法，有些是对宇宙的看法。这些补充解释直到周朝末期甚至汉朝初年才以“附录”形式写入《易经》后面称作‘十翼’。”（《中国哲学简史》冯友兰着 新世界出版社 2004年版 第121页） 这里冯先生虽然是通过别人的认为而说出《易经》是蓍草占卜的结果，但冯先生也认为“这大概是《易经》的起源”，归根结底说明《易经》是一部占卜书。而冯先生所说的“《易经》原书是为解释“八卦”的”，这可是冯先生的新创举，没有学者这样说过。冯说的《易经》就是《周易》，而《周易》里六十四篇文章是独立体系，既无“八卦”二字，也不涉及“八卦”学说，“八卦”卦学之说，是《易传》作者们通过春秋史巫筮卜，而总结出的占筮学说，是对《周易》的以讹传讹。冯的这种说法，无疑证明《易经》是一部占卜之书的性质。因为“八卦”无疑是卜筮所运用的方法形式。《辞源》里也这样解释过。而在《左传》里不是还保留着不少用“八卦”筮卜和解说卜出一卦的吉凶的筮例吗？冯先生这个说法可是有目的的，目的就是说《易经》是卜筮之书，是有根据的。说白了冯先生说的《易经》的卦爻辞，就是解释“八卦”的，任人用蓍草起出一卦，再从《易经》里看那一卦的爻辞、卦象就可作出吉凶解释了。 《中国哲学简史》在十五章里又说：“如前所述《易经》本是一部占卜的书，巫者取一把蓍草，每两根一次，取出放在一旁，最后剩下的或是单数，或是双数，记录下来，这样连续六次，后得结果构成一卦，《易经》中对这一卦辞就应是神对卜者所求问事的指示。”（《中国哲学简史》第148页） 这无疑说明冯先生所认为的《易经》是卜筮之书。 冯先生的这部《中国哲学简史》与胡博士的《中国哲学史大纲》一样都是产生在美国。不过胡适先生那部书早于冯先生。冯先生在美国担任讲座教授，讲授中国哲学史，后整理成《中国哲学简史》，用英文在美国出版，据说这部书在西方影响很大。用英文在美国出版是上一世纪的四十年代，到上世纪的八十年代才被人翻译在中国出版。笔者手里是一本2004年版的版本。冯先生认为《易经》是一部占卜之书，但这是早年的说法，而后来又有了新说法，在上一世纪的八十年代里，一次《周易》学术讨论会代祝词里说：“因为《周易》是一种代数学，它不具体地讲这些矛盾，而只用两个符号来代表，这两个符号就是阴阳。” “把阴阳这两个符号错综起来，就成为《周易》的六十四卦。” “这一套比较完整的辩证的宇宙代数学，古代的中国人没有完成，现代的中国人要完成。”（以上见廖明春选编《周易二十讲》第16、17页） 冯先生这里又把《周易》（不称《易经》了）称为“宇宙代数学”，与他早年说的是“《易经》本是一部占卜的书”发生了改变。把《周易》说成是“代数学”，已然是受传统象数易学的影响，是一种从象数易学中新的发挥。说《周易》是“代数学”是只见“易学”上的象数说，而无视《周易》里的文辞。这同是以讹传讹的说法，即使把《周易》说成是“宇宙大爆炸”，谁又能奈何呢？认为都说不清《周易》时，就可以胡说八道了。总之，冯友兰把《周易》说成是“代数学”，是他没有弄懂《周易》是何，而产生的新讹说而已。 故冯先生他最后的遗言是“中国哲学将来一定会大放光彩，要注意《周易》哲学”（见“千年书” 华光出版社 2007年版 第100页 伍绍东、方宁编着）。 这也许冯先生是弥补其一生没有对《周易》哲学研究的遗憾呢？也不知冯先生这一句话，是真正看出《周易》是哲学了，还是如同一些哲学家那样认为，《周易》是卜筮之书，但包含了哲学思想的那种哲学观呢？就不得而知了。 《易学评论》(七十一) 下卷:现代\"易学\"评论 第一篇:评现代人们对《周易》一书的学术研究 第二节:评现代史学家对《周易》一书的说法。 郭沫若在他的《中国古代社会研究》一书里说：“《周易》是一座神秘的殿堂。因为它自己是一些神秘的砖块——八卦——所砌成，同时又加以后人的三圣四圣的几尊偶像的塑造，于是这座殿堂一直到二十世纪的现代都还发着神性的幽光。 神秘作为神秘而盲目地赞仰或规避都是所以神秘其神秘。 神秘最怕太阳，神秘最怕觌面。 把金字塔打开，你可以看见那里只是一些泰古时代的木乃伊的尸骸。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第21页） 看郭沫若发出诗性般语言的说法，多么的诗意啊。郭沫若不但是甲骨文与历史学家，还是文学家与诗人。 这论证《周易》也不忘体现诗人的浪漫。而正是“诗性思维”才把《周易》弄的神秘。你看到郭先生这用“诗”的语言说《周易》，能不把《周易》看的神秘么？ 郭又说：“《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样，它的作者不必是一个人，作的时期也不必是一个时代。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第25页） “《易经》全部就是一部宗教上的书，它是以魔术为脊骨，而以迷信为其全部的血肉的。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第40页） 就连郭沫若这一身兼多“家”的大学者，把《周易》说的干脆利落，《周易》是巫术。既是古代卜筮的底本，又是灵签符咒。不知历史学家郭沫若是如何考证出这种性质的。郭若对八卦卜筮说是巫术，无疑是正确。即使是说八卦卜筮，也不能认为是宗教，中国的卜筮算命术远远上升不到宗教性质。单从其《中国古代社会研究》一书中看，郭是从《周易》一书的文章句子里断章取义而抽出认为可反映某个时代生活、并归列一起的“断句”，再分析出自己认为的根据来。这本身是一种望文生意、主观认为。所以郭沫若推导出的那些说法，是十分错误的。如郭沫若见《周易》文章中出现有“鱼”，有“猪”，有“马”的句子，就归到 一起来分析，就认为《周易》一书产生在“渔猎”的原始时代，这种学问做的太不可思意了吧。郭沫若对《周易》的那种研究方法是误人子弟的学说，而用《周易》里的文章“断句”，来研究中国古代社会历史，岂不是误入歧途。 而另一位史学家侯外庐则认为“《易经》是杂乱伪书，最好不用”。（《中国古代社会史论》河北教育出版社 2003年第2版 第49页）这候外庐认为作为史料来看《易经》是杂乱的伪书，恐怕是隐含真对着郭沫若从《周易》中推导出古代社会情况的批判。但侯外庐先生却把《易经》定性为“杂乱伪书”，虽然不涉及是卜筮之书否，但“杂乱伪书”的性质就把《周易》给抛弃掉了，还有什么价值与意义呢？ 台湾的柏杨在他的《中国人史纲》里对《周易》是这样的说法：“《易经》是一部暧昧不明的形而上学的玄书，它所用的字句简单而模棱，因之使它显得好像十分深，读者们可以站在各种角度，作各种不同的解释，只因它是纪元前十二世纪周王朝初期的着作，而且据说出自周王朝开国英雄姬昌（第一任国王姬发的老爹）的手笔。所以孔丘怀着敬畏的心情，小心翼翼地避免太多地触及到它的实质问题，他叹自己生命的短促，没有时间深入研究。可是，星象家却不像儒家那么尊重它，老实不客气地用它来推测未来，一直到二十世纪，仍把它当作一部占卜吉凶的巫书。”（《中国人史纲》同心出版社 2005年版 第148页） 柏杨这种演义化的史说，却也让人对中国历史没有以往那种敬重感了。柏杨虽然认为《易经》是一部暧昧不明的形而上学的玄书，在历史上成为星象家们占卜吉凶之用至到今天。柏杨这种看似玄妙的说法，实乃是对《周易》或《易经》的内容称谓都分不清，不能不以一个“玄书”来解释他认为的《易经》，实质他什么也没说清。 金景芳教授既是历史学家，又是“易学”专家。 金景芳与吕绍刚合着的《周易全解》一书“序”中说：“这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释…… 一、首先需要说的，本书的说解是恪遵孔子作《易大传》所开辟的道路。这就是我们并不否认《周易》是卜筮之书。而着眼点却不在卜筮，而在于它内部所蕴藏着的思想……。”（《周易全解》金景芳、吕绍刚着 吉林大学出版社 1988年 第1版 1991年第6次印刷） 金先生在他的《周易全解》“序”中对《周易》实际定性为卜筮之书，只是金先生在对认为是卜筮之书的《周易》，着眼点不在其卜筮之术上，而是着眼于卜筮里蕴藏着的思想，这话说的让人理解着就费劲。再者，这“序”中出现的几个概念，恐怕使读者也难以理解。先说“这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释。”又说“本书的说解是恪遵孔子作《易大传》所开辟的道路。这就是我们并不否认《周易》是卜筮之书。”这里说的《周易》是等同于《易经》呢？还是等同于《易经》加《易大传》两部内容呢？若按“序”说的顺序逻辑，这《周易》是指《易经》加《易大传》了。因书名为《周易全解》，并且“序”中已说“这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释。”那么，金先生不否认《周易》是卜筮之书的《周易》是包括了《易传》。这就是说《易传》也是卜筮之书了，这又让人不可思意了。总之，金先生对《周易》的说法是个悖论。 我们再看金景芳的另有说法：“《周易》不能说不是卜筮之书。但是学《易》时也要看到，从最初的卜筮到后来《周易》成书，中间有一个发展过程。即从形式上看它仍旧是卜筮之书，而从实质上看已变成一部蕴藏着深邃的哲学和社会政治思想的理论着作。当然，《周易》的这个思想是通过蓍与卦来实现的，并且依然把蓍与卦看成是‘神物’。然而这种神物之所以神，并不在于这个神物本身，而在于这个神物背后储藏着关于天之道和民之故的知识。当应用时，也不是认为这个神物可以前知，而是认为它可以作为对人民进行统治的工具。这一点，传统的以卜筮为职业的巫史是不了解的。一般人更不知道。应该说，真正了解《周易》的，只有下述两种人。一是作《易》者，而孔子在《易传》里所称道的‘古之聪明睿智神武而不杀者’。一是学《易》者，即‘晚而喜《易》’，‘读《易》韦编三编’，着成《易传》的孔子。 《周易》之所以不易为人理解，固然在于它还披着一层神秘的外衣，但是这不是主要的，主要在于它的思想理论的高深。”（《周易二十讲》廖名春选编 华夏出版社 2008年版 第37页） 金景芳教授的这种说法，类似于《辞源》里对《周易》的定义说法，“有哲学思想的占卜书”。出现这种悖论，均是看到今本《周易》里的“六·九”爻式的这一外在形式所造成，不能弄清《周易》文本的改造历史。不能认清“六十四画符号”与《周易》一书的关系。把“六十四画符号”中派生出的八卦筮术，硬往《周易》一书头上套。这是先秦巫史的作法，也是《系辞传》作者们以讹传讹说法的影响。 《周易》的外衣不是《周易》作者披上去的，而是后来史巫披在《周易》身上的神秘外衣。金先生没有看破，历史上很多易学者跟着今本《周易》以讹传讹。 金景芳说的“《周易》不能说不是卜筮之书。”“即从形式上看它仍旧是卜筮之书，而从实质上看已变成一部蕴藏着深邃的哲学和社会政治思想的理论着作。当然《周易》的这个思想是通过蓍与卦来实现的”。 这种悖论是《系辞传》里“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞……以卜筮者尚其占”的变个说法而已。看似比《系辞》“四焉”说有进步，实质没有本质区别。 总之，金教授把《周易》定性为“卜筮之书”，既然认为是卜筮之书了，还有什么形式与内容的区别呢？把《周易》说成内容是哲学而是通过占筮的形式来实现的，更是一种有害的说法。《论语》也是哲学，为何不去通过占筮形式来实现呢？金教授还认为《易传》是孔子作的，并且认为《周易》不被人理解，主要是在于它的思想理论高深。可想金景芳在对《周易》的研究上，还有很远的距离。 如金景芳的《周易全解》“乾卦”的解释《周易》，把《周易》说成是通过蓍与卦，就是占卜与算卦的方式，来实现其哲学和社会政治思想，实在是错误认为。正是先秦搞筮卜的史巫没有弄懂《周易》文章内容的义理，只看到外在的那套“符号”，才误把《周易》文辞当占辞篡改其文本结构形式。这部《周易》“不易为人理解”，也并不是“主要在于它的思想理论的高深”，而是在于《周易》一书里所用的“六十四画符号”，而被巫史所利用，而被《易》学研究者所错解，只见“象数”，无视于“文辞”，而积重难返的不再重视《周易》一书里的文章内容了。把所谓的“伏羲画”、“孔子《传》”，加添到《周易》一书里，庶蔽了《周易》，割裂了《周易》。无论学者说《周易》里蕴藏了多么深邃的哲学道理，但不能排除象数与卜筮说。还说什么这种哲学思想是通过筮卜过程而实现的，这种说法比把《周易》说成是卜筮之书更有害。 《易学评论》(七十二) 下卷:现代\"易学\"评论 第一篇:评现代人们对《周易》一书的学术研究 第三节:现代易学家对《周易》的说法 如金景芳的那种说法的，在金景芳之前的李镜池先生就有过论述。李镜池的《周易探源》一书“序”里这样说：“《周易》是我国最古的一部书，其所以难解，除了它的文字古简以外，还由于它是一部占筮书，其中隐藏着编着者的哲学思想，而编篡时所采用的材料（占筮记录）时代当更加古远。” “《周易》的内容性质，我认为《周易》原是一部占筮书，为供占筮参考而作，但它由许多占筮辞经编着者的选择，分析，改写和组织，它就不单纯是占筮书，而是寓有作者的思想的占巫书……所以《周易》是以历史材料（旧筮辞）做根据表现作者哲学思想的一部占筮书。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第1页 第6页） 《周易探源》一书里还有两篇是“《周易筮辞考》”、“《周易筮辞绪考》”。皆把《周易》的文章称“筮辞”，李镜池无疑认为《周易》是占筮卜辞了。《周易筮辞考》是李镜池上世纪三十年代初写的，李认为《周易》是占筮之辞的证据，是“《周易》中讲到“筮”的有两条。 初筮告，再三渎，渎则不告。（《蒙》） 原筮，元永贞，无咎。（《比》） 言“占”者一条，未占，有孚。（《革》九五）”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第20页） 恰恰有“筮”字的两条，是《周易》作者引用“筮”法做比喻，而不是讲占筮。而出现“占”的一条，正是体现了《周易》作者反对占卜，而倡导的是“爱”做为政治的根本。若断章取义，看到某书里出现“筮”与“占”字，就认为是占筮之书，那不就太武断了吧？ 而《周易筮辞续考》是李镜池上世纪六十年代初写的，事过三十年，李对《周易》一书性质的认识并没有改变，此篇文章里说：“在这里，我证明了两点：（一）卦、爻辞是筮占的筮辞，《周易》是卜筮之书；（二）卦、爻辞中与甲骨卜辞相同的，为一次的筮辞；其繁复异于卜辞的，为两次以上的筮辞的并合。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第73页） 在上世纪六十年代初，哲学界里对《周易》哲学研究上出现一场讨论。李镜池先生也有一篇《关于周易的性质和它的哲学思想》，这篇文章中说：“《周易》分“经”和“传”两部分，内容性质有很大的差别，“经”是占筮书，卦，爻辞（经文筮辞也叫辞），反映了周早期的政治、军事、社会、经济等各方面的生活状况，正如甲骨卜辞一样，我们可以从这里找到了好些珍贵的历史材料……很清楚《易传》是哲学书。 我们这样把《周易》的“经”“传”性质划分开来，说《易经》占筮书，并不是说《易经》没有哲学思想。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第154页） “由于编者整理，加工，总结经验，所以它虽然是一部占筮书，而其中就有哲学思想。虽则这里面的哲学思想，或有或无，或显或隐，我们不便过事推求，更不必强加附会，但肯定它是有的。最显明的一例是《泰》九三爻辞：‘无平不陂，无往不复’，这是从物理变化，生活经验得出来的至理名言，具有对立转化的辩证意义。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第155页） 这就是李镜池先生认为《周易》既是筮卜一书，又含有哲学思想的悖论。这种对《周易》既肯定是一部卜筮之书，又含有哲学思想的说法，在现代学界里似乎形成了一个学派。笔者给命一个名字叫“悖论”派。不过他们所说的《周易》哲学思想或含有辩证法，都是从那套画符号错纵及对立上，认为的辩证法思想，还包括抽取《周易》里一些辞句。 如“泰”、“否”、“损益”，“无平不陂，无往不复”等就认为《周易》里是讲对立与辩证的哲学了，包括一些还从画符号阴阳之说来附会出哲学与辩证法思想，并不是从《周易》一书的六十四篇文章内容及《周易》的整体思想去理解，更别说他们又首先肯定《周易》是卜筮之书，而后说什么《周易》里有哲学思想，这本身是一种悖论。从占筮书寻找哲学思想的说法，是一种认“巫”为“理”的谬论，你看后来流行的算命“八字”书中，在论述五行在四季中的性状，能说没有“辩证法”吗？但那辩证法是干什么为目的的呢？是“命定论”，是“宿命论”的思想，那里能与哲学相提并论呢？ 上世纪60年代初，在学术界掀起关于《周易》性质的一些学术讨论。冯友兰率先发表了《易传》的哲学思想。李景春发表了“《周易哲学及其辩证法因素》。 而笔者是2009年在书店里看到张其成的一本易学着作里，举例古往今来，人们对《周易》一书的说法，认为《周易》是哲学的，列举到“李景春说：《周易》不仅是中国古代一部最早的有系统的哲学着作，而且也是世界上最早的有系统的哲学着作之一”。（《张其成全解周易》张其成着 华夏出版社 2009年版 第6页） 由此知道了李景春写过一本名称为《周易哲学及其辩证法因素》的书。很是兴奋，兴奋的是，有人已看出了《周易》是哲学，而自己也看出《周易》是一部哲学书。已知《周易》是哲学与算卦不是一回事。 后来知道李景春所说的《周易》哲学，是个援《传》于《经》的说法，即把属于《易传》里的一些哲学思想说成是《周易》里的东西。而李景春同样认为《周易》有 卜筮的一面。 从网上看到杨庆中的《论二十世纪中国的易学研究》一文中说：“关于《周易》的性质，论者都不否认它的占卜功用，也都不否认其中含有哲学思想，但二者的比重谁大谁小，论者的观点则不一致。如冯友兰等认为《易经》本为卜筮之书，其中包含着一定的哲学思想。 李景春，繁星等人则认为《易经》不仅是卜筮之书，更是哲学书，或者更主要的是哲学书，是一部讲世界变化规律的书…… 由于《周易》经传关系的复杂性，在这次讨论中，有些学者常常经传不分，经传互证，也有个别学者如李景春，存在把古人思想现代化的倾向。一九六三年三月十六日的《光明日报》发表方鑫的《研究周易不能援“传”于“经”》的文章，对此种现象提出批评……针对李景春在《周易哲学及其辩证法因素》一书中：‘把马克思列宁主义哲学的基本原理，挂在两千多年的古人的名下，把古人的思想说得和马克思列宁主义差不多’的做法，不少学者提出了较为严厉的批评。最后以李景春的自我批评之作《怎样解决本质的分歧》一文结束了这场讨论。”（见网易博客，杨庆中《论二十世纪中的易学研究》） 从杨庆中的文章里已知李景春同样认为《易经》是卜筮之书，而又是哲学书的双重性质的说法。李景春认为《周易》的哲学“是一部讲世界变化规律之书”，这说明李景春的《周易哲学及其辩证法因素》，如任继愈主编的《中国哲学史》里讲的《易经》哲学，那是援《易传》里内容而说成是《周易》里的哲学思想，是通过“八卦”阴阳讲变化的，那种所谓的哲学与《周易》里的哲学不沾边，与笔者所讲的《周易》哲学不是一回事。这还可以从李镜池的《周易探源》一书里得到印证。 “如李景春先生说：‘周武国王所领导的战争是当时人民解放战争，而这个战争所以能够发动，是由周易哲学的作者的文王所准备，所培育的。’”（《周易探源》第153页） “所以我们研究《周易》，对于《易经》编者，既要指出他的进步性，又要指出他的局限性，而对于《易传》，更要严格地把它跟《经》划分，不要以“传”所说的就是“经”所本有。有些人颇有混“传”于“经”的毛病，如李景春先生说：‘引伸是对原来事物的引申，发挥是对于原来事物的发挥，如果《周易》经文不含有哲学思想，那就不能从《周易》经文中引伸发挥出哲学思想。’这话是不合逻辑的……引伸发挥的只能是引伸发挥者的思想，不能说就是原来的事物已经含有。”（《周易探源》第160页） “李景春先生选取了几个卦来说明卦的次序的排定是合乎质变，矛盾转化，质变继续产生，矛盾继续转化等辩证法的道理。这意见我不敢苟同。”（李镜池《周易探源》第169页） 由此印证了李景春援“传”于“经”而阐述出《周易》的哲学思想吧？但李景春先生谈的“引申”道理，不能说不对。而《易传》是“象数”与“筮术”阐发《周易》，还不同于“引申”。若以“如果《周易》经文不含有哲学思想，那就不能从《周易》经文中引伸发挥出哲学思想来”证明《易传》“引伸发挥”的正确性。恰恰《周易》一书并不讲“象数”、“阴阳”，而《易传》确“引伸发挥”出“象数、阴阳”来。而《周易》的确是一部哲学书，可《系辞传》却“引申发挥”出占筮说。这说明《易传》不能代表《周易》的思想，《易传》代表了学术研究者的认识而已。李景春援《传》于《经》（指《周易》）来阐发《周易》的哲学思想，那不过是《易传》里的思想而已，使李景春形成错位的认识。 “任继愈先生跟李景春先生一样，选取其中几个卦，说这样上下配搭是有意义的，有‘万物交感的观念’。说《易经》作者认为上下两个事物如果不相交，这一卦就‘不吉’，上下易位，才可以各得其所，凡是这类的卦，都有上下交感之象，所以一般是‘吉’卦，与此相反的卦，就是‘不吉’的卦。他举出《泰》、《否》、《既济》、《未济》四卦做例证。”（《周易探源》 第169页） 从李镜池的《周易探源》里说法印证了李景春所谓的《周易哲学与辩证法因素》还没有真正揭示出《周易》里的哲学思想，只是通过《易传》认识的《周易》哲学思想，是以讹传讹的东西。但有一点值得肯定的是李景春说的“《周易》不仅是中国古代一部最早有系统的哲学着作，而且也是世界上最早的有系统的哲学着作之一”这说法。但必须把“卜筮”之说从《周易》上剥离出去，又要把《周易》一书的六十四篇文章注释的是符合《周易》原创的真实哲学含义。那时说“《周易》不仅是中国古代一部最早有系统的哲学着作，而且也是世界上最早的有系统的哲学着作”才能站着脚。若既认为《周易》有卜筮功能，又说《周易》有哲学思想，就陷入悖论的泥淖。 易学家黄寿祺，也被张其成的一书中列为认为《周易》是哲学的其中之一。而张其成的那部书里也是断章取义说黄寿祺说“冠居群经之首的《周易》，是我国古代现存最早的一部奇特的哲学专着”。单从张其成的那部书里看到这一句话，无疑认为黄寿祺先生是认为《周易》一书是哲学，不同于众多学者把《周易》看作是卜筮之书，使人不能不对黄先生肃然起敬。但看到黄先生的《周易译注》一书时，觉得张其成是断章取义。而事实黄寿祺先生也同样认为《周易》有占筮的功用。这说明不看作者的原书，就会听信以讹传讹的说法。 黄先生的《周易泽注》前言说：“冠居‘群经’之首的《周易》，是我国古代现存最早的一部奇特的哲学专着。这部奇书的思想光华，是通过神秘的‘占筮’外衣，焕发出恍惚窈冥的象征色彩。它那蕴蓄丰富的变化哲理出现之际，人们对之既向往又‘陌生’，乃至仁者见之谓之仁，智者见之谓之智…… 翻开《周易》，首先看到的是八卦，六十四卦符号，以及与这些符号紧密关联的卦辞，爻辞，这就是《周易》的“经”文。 《周易》的性质，历来颇有争论。主要的分歧是：或以为是筮书，或以为是哲学着作。这一问题牵涉到对《周易》经传大义的认识，由此这里亦分经传两部分试作探讨。 显然《周易》的卦形，卦爻辞创成之后，其最突出的效用是占筮。……根据上文对六十四六十四卦哲学意义的简单分析，我们认为《周易》的占筮，仅仅是古人对六十四卦义理的方面运用，《周易》的象征，是其书哲学内容的基本表现形式，而贯穿全书的反映事物对立、运动、变化规律的思想，则是六十四卦哲学的根本核心，因此《周易》的‘经’部分，虽以占筮为表，实以哲学为里，应当视为一部独具体系的哲学着作。”（《周易译注》“前言” 黄寿祺、张善文译注 上海古籍出版社，2007年版） 再看《周易译注》对《乾》“用九（1），见群龙无首吉（2）”的注释：“[注释]：（1）用九，这是指明《周易》哲学以‘变’为主的一方面特点。《易》筮过程中，凡筮得阳爻，其数或‘七’，或‘九’。‘九’可变，‘七’不变，故《周易》筮法原则是阳爻用‘九’，不用‘七’，意即占其‘变爻’，若筮得六爻均‘九’时，即以‘用九’辞为占……。” 黄先生一面讲《周易》筮法，一面又说《周易》哲学以“变”为主的一方面特点。这种悖论就是一面看到今本《周易》的“六·九”卦爻形式，一面又看到这卦爻结构形式里面所谓占辞所包含有的哲学思想，因无法将这种形式与内容的历史成因揭示清楚，就来个亦筮亦理的阐述。在阐释算卦书的筮法，又加杂着“哲学”的说法，也就出现了今天对今本《周易》的悖论说法。 我们通过《周易译注》前言里的说法和对《周易译注》里的注释来看，我们就明白了黄寿祺先生所说的《周易》是包括“经”与“传”的，他说的“经”就是所谓的“卦爻辞”，这实际是《周易》的内容，应称《周易》。所以黄寿祺先生认为的《周易》是“其最突出的效用是占筮了”；而黄先生认为的《周易》哲学是“反映事物对立，运动，变化规律的思想，则是六十四卦哲学的根本核心。”这无疑说明，还是通过 “象数”学说引发的哲学之说，单就这说法也与《周易》原创内容的哲学思想不是一回事，何况黄先生又把《周易》说成是“其最突出的效用是占筮了”。黄先生已然没有揭示到《周易》的真本义、真哲学。故黄寿祺先生《周易译注》前面的《读易要例》的里还大讲“象数”与“图式”。黄已然是“象数”注释《周易》的义理者中的一员，同样是继承了《系辞传》里《易》学思想，是把《周易》双重性质说的换个说法而已。所以黄寿祺先生在对《周易》里“文辞”译注时，就出现了“象数”以解之。如对《小畜》里的所谓爻辞的解释：“九五，心怀诚信而牵系群阳共信一阴，用阳刚充实丰富近邻。上九，密云已经降雨，阳刚已被畜止。至高极上的阳德被阴气积载，此时妇人必须守持正固以防危险，要象月亮将圆而不过盈，君子若往前进发必将遭凶。” 这正是用阴阳爻位来解释“文辞”，这是两千多年以讹传讹的\"象数\"注释《周易》，并且社会发生了翻天覆地变化的今天，还走不出帝制里\"易学\"的泥淖。 使人遗憾的是黄寿祺先生不能排击筮术说与“象数”说，而在注释《周易》却被筮说与象数说玷污了。但黄寿祺先生的《周易译注》里的有一些译文还是比较接近《周易》原文哲学内容，但《周易》里的文章，只要用心，逐字的翻阅《辞源》或《古汉语常用字字典》查看，抛开传统上《易》学象数联想发挥，就很容易把握与翻译，即非常明显表现出“文章”的逻辑性与哲学的内涵来。不难看出《周易》每篇文章所体现“文以载道”的哲学思想来。笔者却非常遗憾惋惜黄先生若能剥离“筮卜”说与“象数”说而注译《周易》。把《周易》恢复其原来的哲学思想，那么，《周易译注》一书可真是光照千秋了。 《易学评论》(七十三) 下卷:现代\"易学\"评论 第一篇:评现代人们对《周易》一书的学术研究 第四节:评现代易学家对《周易》一书的说法(2) 在上世纪八十年代初的《周易》热之初时高亨先生的《周易大传今注》、《周易古经今注》相继出版。 高亨也是一位有名的学者，又是一位有名的易学家。其《周易古经今注》写于1940年，重订于1963年，分“通说”和“注释”。“注释”部分又经过1981年重修，到1982年中华书局出版。 《周易古经今注》“旧序”里说：“《周易》古经是因古人迷信而产生的一部筮书，筮就是算卦。古代算卦，一般是巫史的职务，巫史们在给人算卦的时候。根据某卦爻的象数来断定吉凶，当然有些与事实偶然巧合的地方，这就是他们的经验。他们把一些经验记在某卦某爻的下面，逐渐积累，成为零星的片段了筮书，到了西周初年才有人加以补充编订。《周易》古经至此才告完成。”（《周易古经今注》重订本 中华书局 高亨着 1984年版） 这说明高亨先生把《周易》定性为筮卜之书了。但高亨又不像黄寿祺等说的那样《周易》卜筮是表，而哲学是里。而高亨并没有认为《周易》有哲学的思想，可高先生既然认为\"古人迷信而产生的一部筮书，筮就是算卦\"，即《周易》是筮卜书，又何必那么兴趣的去研究，还注释那些认为的“筮卜辞”又有何目的呢？难道是发扬算卦之术吗？但有一点表现了高亨的现代人的思想意识，认为是古人迷信产生的算卦书。这说法若能分清用于八卦算卦上，无疑是正确的，但把《周易》说成是算卦书则是错误的。 高亨同李镜池那样是坚定认为《周易》是卜筮之书。《周易古经今注》“旧序”里又说：“讲《周易》固然不能抹煞象数，然而总是讲不圆满，反而使人迷乱。” 既然认为《周易》离不开象数，就别怕讲不圆满，本身把《周易》说成有象数就是以讹传讹。 高亨的《周易古经今注》里的“周易古经通说”共分七篇，其中把《周易》用“筮”来命题与表述的就有两篇，一是《周易筮辞分类表》，一是《周易筮法新考》。 《周易古经今注》里的《周易筮辞分类表》里说：“《周易》每卦爻之筮辞，以其性质分之，可分四类，曰记事之辞，曰取象之辞，曰说事之辞，曰断占之辞。” 高亨先生凡把《周易》一书里的带有“判词”的句子，均认为是占断筮辞。并且用表格一一列举，可谓劳心、劳苦而无意义之为。因为在《周易》一书里凡带有“判词”（如“吉”、“凶”、“咎”、“无咎”、“贞利”、“悔”等）句子的占有一书内容的绝大多数，很少一部分不带“判词”的。而这些“判词”正是那个时期语词不丰富所造成。而那些吉、凶、利、贞、等是表述事物发展结果判断语，与占卜筮辞不沾边。 高亨在《周易筮法新考》里说：“《周易》筮法，最初可能仅用六十四卦以筮。当斯时仅有六十四占。其后并用三百八十四爻以筮。当斯时则有四百四十八占。又后增入《乾》之‘用九’，《坤》之‘用六’。当斯时则有四百五十占；东周时代之《周易》即四百五十占筮书也。” 高亨的这种说法同是张冠李戴，应改为《八卦筮术新考证》，这种说法也许能成立。高亨把史巫给《周易》一书阉割成占筮辞来用，高先生也跟着以讹传讹的论述。高亨把《周易》分解，六十四卦占，加三百八十四爻占，再加上“用九”、“用六”，共计四百五十占。这是高亨筮法的新考说。既然认为《周易》是卜筮，就应学胡适先生那种精神，就不涉及《周易》，其讲先秦哲学从认为的“老子”哲学讲起。讲一部被认为是筮书的《周易》，有什么意义呢？除非认为筮卜能卜问人的吉凶前程，才去研究与考证的。而高亨先生既认为《周易》是占筮的，又从筮法上去考证，不知做这种学问有何意义。因为高亨不同于现代的算卦“大师”们编写的算卦书，是讲如何算卦的，是有明确的目的。而高亨写《周易古经今注》的目的是何呢？只因高先生也不是从批判筮卜的角度去考辨筮卜，既然目的不是批判那些迷信虚妄的八卦占筮之说，即不从批判的目的出发，何必考证那些筮法与象数呢？让人费解。难道研究历史上的算卦也是一门学问么？ 而高亨的《周易古经今注》对所谓的六十四卦爻辞的注释方法与黄寿祺的《周易译注》相比，实是一种倒退。 高亨对所谓的“卦爻辞”注释时先引用大量的前人说法，加之通过《说文》、《尔雅》等对某字的解说，而引出自己的解释认为。当然也有没有引用前人的说法，而直接通过所谓“卦爻辞”的字意解释。如《坤》“‘用六：利用贞’。占问长期之休咎，谓之永贞。筮遇此爻，占问长期之休咎者利，故曰利永贞。” 如《屯》所谓的“二爻辞”，高亨通过引述“广雅”、“楚辞离骚”、“王注”、“九歌湘君”、“焦循曰”、《释文》、《左传》、《公羊传》、《礼记檀弓下》、《列子汤问篇》、《孟子》、《礼仪》、《墨子》、《中山经》、《郭璞注曰》、《易》曰等。通过这么多引文，近千字来注释“屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字”。可最后得出的意思是：“谓筮遇此爻，若占问女子不许嫁之事，则十年乃克许嫁也。”这如《周易折中》那种引述法，好在现已不是科举与读经时代，否则更是苦科举入仕的学子们。 这也许学问做的太大了，学习古人的东西太多了，反被学问所误了，而陷入古纸堆里，迷途难返，不能超越，没有自己的独立思考精神了。故高亨的注《周易》是一种倒退。其影响不过是对上世纪八十年代出现的所谓《周易》\"预测\"热，给于错误的指向。正是打着《周易》“预测”，而沾污了《周易》。因为《周易》一书是哲学，是先秦儒家学说的源头。不过是《周易》原本被春秋史巫阉割了。现在又有所谓的算卦者，却打着《周易》\"预测\"，实是利用传统的八卦占筮术而骗人钱财。也实是对《周易》哲学的玷污。这与易学界里对《周易》一书，不能正确的研究与考证，而以讹传讹为占筮说不无关系，客观上所谓的“易学”家又成为助纣为虐的帮凶。而那些把自己包装成\"预测\"大师的人们，而挂着《易经》大师的头衔，实则是搞算卦占卜迷信，而招遥欺骗，谋财害人的骗子。那些算命的“大师”骗子层出不穷，实与现代领军中国哲学界与易学界的一些权威人士，对《周易》研究上的错误认识以及不能正确揭示八卦算命术的根底所在不无关系。 而陈鼓应在他的《道家易学建构》一书中开篇这样写道：“《易》本是殷周之际的占筮之书，自西周到春秋战国的漫长时间里，逐渐由哲理化而哲学化，其哲理化是春秋以降解《易》者的成果，而其哲学化则是受了老庄及稷下道家思想的洗礼。”（《道家易学建构》陈鼓应着 商务印书馆 2010年版 第1页） 陈鼓应这一段话表述了几个概念，其一，把《周易》定位与定性于殷周之际产生的占筮（现称算卦）之书。这是老生常谈，并无新意，也无证据；其二，一部本是占筮之书，逐渐由哲理化而哲学化，是春秋以降解《易》者的成果。这本是当今学界里有影响学者们的共同声音，并无新意，也并无说服力；其三，倒是陈先生与大多数学者说法不同的是，即所认为的一部占筮书，而其哲学化则是受到老庄及稷下道家思想的洗礼。这是说把“巫婆”变成“哲学家”，应归功于道家了。这说法可不同于大陆上主流说法本是儒家解《易》的功劳。这是在为道家争功。恰恰相反，《周易》本是一部惊世核俗的哲学书，正是因象数解《周易》（《易传》里也有一部分“象数易学”内容），把一部哲学书，阉割成不伦不类的东西。 后封建社会里的道教引道家学说为教经，道教带有巫术性质的组织。也许早在战国的道家思想已与巫术与神秘主义思想挂勾，才使解《易》中带有巫术思想与方法，这也许是引“道”入“易”的功劳所在吧！ 曾是北大哲学系教授，东方易学研究会会长的朱伯昆，主编的《易学基础教程》一书里的绪论开篇是这样说的：“《周易》原本是西周时期形成的占筮典籍，即算卦用书，但在后来流传的过程中人们对它的理解发生了很大的变化。” 又说：“《易传》解经的特点是，将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。” 又说：“《易经》作为西周时期算命的书，由六十四个卦象和解释卦象的卦爻辞组成，其解释卦象的文字即经文十分古奥，后人往往不易理解。卦象如何组成的？某卦象下如何系之某卦爻辞？也难以理解。如何依《易经》算命？为什么《易经》一书能算命？也需要加以解释。这样，自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九洲出版社 2002年第1版） 我们看到《易学基础教程》一书的绪论里出现的这些说法，是否是类似古代一则寓言里那个叫卖“矛”与“盾”的说法呢？既然已说“《易传》解经的特点是，“将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。”可又说什么《易传》即十翼，是回答“如何依《易经》算命？为什么《易经》一书能算命？”这《易传》岂不还是解释本为占筮的《周易》如何占筮的吗？岂不与已说的“将西周作为占筮用的典籍哲理化”是个自相矛盾的说法吗？但无论其说法如何的矛盾，而《易学基础教程》一书给《周易》定性为卜筮之书。并且《易学基础教程》所谓的《易经》是不包括《易传》内容。所说的《易经》应是《周易》一书了。 而《易学基础教程》里所出现对《易传》的两种自相矛盾的说法。那么，我们先听听，所说的《易传》是将占筮的《易经》给哲理化，是如何的能把说成是一部占筮算命的书，由《易传》变成哲学书的，是点金术，还是换项术。正愁找不到学界里似一种普遍的认为“是《易传》把占筮的《周易》给哲学化了”的说法是个空白或空头理论呢，可《易学基础教程》给出了答案。因为前面也举了一些大学问家的说法，认为《易经》是占筮书，而《易传》是哲学书。也说是后来是通过《易传》才奠定《易经》的哲学基础。正如也是易学方面的专家廖名春总结说：“从古至今，人们对《周易》一书的性质，素有两种对立的认识。一是视《周易》为卜筮之书，一是视《周易》为义理之书。视《周易》为卜筮之书的，多是就《周易》本身而立论，视《周易》为义理之书的，多是就《易传》而立论。”（《帛书〈周易〉论集》廖名春着 上海古出版社 2008年版 第129页） 确实现在的易学界形成一般的认识是《周易》是占卜之书，而《易传》是哲学。过去学者往往把《周易》与《易传》混淆在一起来谈论，这是受于汉朝“三圣”说的影响，把《易》说成是伏羲画八卦，文王系辞，孔子作十翼。现在稍微有一些易学知识的人，应该能分清《周易》与《易传》两者关系。 说《周易》是占筮书，《易传》是哲学书，这在当今易学界里是公认的。但都没有细说《易传》是如何能把占筮书变成哲学书，总听起来总是似天方夜谭。一部占筮书，在做《易传》者人手里变成哲学书。是否现在市面上流行的那么多算命的书，也能有谁一一给于改变成哲学书，多么的好啊。那么中国现在可就成了哲学王国了，会叫西方人刮目相看的。把众多的算卦、算命的书改变成哲学书，不就能做为哲学文化出口了么，中国也可以有思想输入到西方了。不光是“制造”，我们也有“创造”。可算卦书是出口输入不了西方的，做为巫术迷信，早被西方的人类学家，哲学家说的非常透彻，批判的也非常彻底。 我们还是听听《易学基础教程》里的旷世奇论吧！??? 《易学基础教程》第三章第一节里这样说：“如前所述《易经》是周人占筮记录的系统化，古人依据其中的卦爻象和卦爻辞推人事断的吉凶，是一部算命的书。《易传》是对春秋战国以来各种《易经》解说的总结。早在春秋时期，有些人就企图摆脱宗教巫术的束缚，从理性的角度对《周易》进行改造。子服惠伯说：‘易不可以占险’，孔子提出易‘不占而已矣’，而注重‘观其德义’，已经开始不把《周易》用于占筮，而作为分析客观事物和提高人的道德修养境界的依据，人们对《周易》的态度有了一个根本的变化。这样，人们逐步赋予《周易》卦爻象和卦爻辞以新的内容和含义，使其成了表述哲学思想的工具。《周易》的性质一点一滴地改变。哲学观点也在一点一滴地积累。到了战国时期随着各哲学流派的出现和百家争鸣的开展，随着人们理性的进一步觉醒和思想的解放，人们对《周易》的框架结构作出了全面的哲学解释，根本上改变了它的巫术性质，终于打破了迷信的领域。《易传》就是这类解《易》着作的一个汇集。儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解《易》的指导思想。占筮书变成了一部哲学书。”（《易学基础教程》九洲出版社 朱伯崑主编 2002年版 第124页） 原来是这样把一部占筮算命的书变成了一部哲学书，你听后能相信吗？总之笔者是不相信的。把占筮算命的书变成哲学书，何必呢？累不累？为何不另劈溪路，独立自主的去写一部哲学书好了，在一部占筮书上，有哪么多人下功夫，去改变占卜性质，变哲学思想，都属不正常了吗？ 难道朱伯昆不曾看到过《左传》里记载春秋上层人士引用《周易》文辞直接用于说理吗？也不曾看到先秦及帝制里的学者们把《周易》看成理论书而引用吗？ 再说是《易传》里一部分应属先秦时期的《周易》学术内容，确实继承了《周易》的义理思想，并用义理去阐释《周易》，而不是看到《周易》是占筮书而在改变它，变成义理（哲学）。而另一部分应属战国末期到汉初修订完善的《系辞传》、《说卦传》恰恰相反，是为了神道设教的需要，才逐渐的把《周易》的解释为筮卜之书，并给予筮术的理论原则与方法，才真正的造成后封建社会至到今天人们受其影响，错误认为《周易》是卜筮之书。 但这里总算看到《易学基础教程》里的因《易传》把是卜筮之书的《周易》变成哲学的说法来，这是当今的学术权威说法，不过这说法是站不着脚的。至于《易学基础教程》里把《易传》又说成是解释回答《易经》如何算命的，为什么《易经》能算命。本身这种说法也是不能成立的。《易传》里也不是回答《易经》为什么能算命，如何算命的。不过《系辞传》确实把《周易》说成是亦理亦筮的双重性质，而不代表整个《易传》。而《系辞传》里也没有回答《周易》是如何算命的，只是一种筮术的理论原则。且那实际是八卦筮术，而误说到《周易》头上。前人不明白，因是帝制时期的神道设教，难道现代人还分辨不清吗？正是这些重量极做学问的人物，不能正视《周易》，把《周易》说成是卜筮之书，才使广大的人们跟着误解《周易》。朱伯崑在他大作《易学哲学史》前言中说：“《周易》是我国一部古老的典籍，其流传已有近三千年的历史，在春秋战国时代，就已被人们视为重要的典籍，以后在长期的封建社会中，一直被尊奉为神圣的经典，其影响之深远，在世界历史上是少见的。《周易》最初是占筮用的一部迷信的书，可是后来随着对它的解释，演变为一部讲哲理的书。从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的研究，成了一种专门的学问，即“易学”。《周易》的素材，虽然来于占筮的卦象和筮辞，但其内容和结构是经过加工而编纂成的，编纂的目的是企图将卦象和筮辞系统化，作为占筮的依据。但是，就《周易》全书的情况看，大部分内容仍属于筮辞的堆砌，多数卦的卦爻辞之间缺乏甚至没有的联系。所以《周易》还不是《诗经》一类的文学作品，也不是哲学着作，而是一部占筮用的迷信典籍。”（《易学哲学史》上册第9页 朱伯崑着 北京大学出版社 1988年版） 这就是当今“易学”权威者给《周易》的定性。 正如有一学者的“易学”反思中说的那样：“如果说历史上《易经》之迷不能揭示，尚有许多主客观原因的话，那么今天，我们已经有了辩证唯物主义，历史唯物主义的科学认知方法，有了新石器时代以来一直到夏商周，秦汉时期的巨大的考古发掘收获，有了人类学，历史学，考古学，神话学，民族学，语言学，现代自然科学等种种科学的经验和知识，同时也卸掉‘六经’和孔教的束缚，如果我们仍然将《易经》归于神秘，玄虚之境，仍然埋头阐释《易经》的微言大义，满足于‘六经注我，我注六经’式的研究，仍然一边歌颂着《易经》的伟大……《易经》算命之书不仅始终泛滥于民间，而且我们在学理上也说不出个所以然，那是说不过去的，或者说今天这种状况仍然存在并将继续存在下去的话，那我们就有必要反思，反思历史，更要反思当今的易学研究，为什么不能揭开《易经》之谜？为什么《易经》还是一个谜，为什么在对八卦的起源和本原都不清楚？为什么在起源和本原都不清楚的情况下去追根溯源，又怎么能认识事物的本质和发展规律？ 虽然我们不期望三五天或三五年将有关《易经》的所有问题彻底搞清楚，但反思当今中国的易学研究，其不足之处或存在的问题还是很明显的。” （王先胜《揭开易学的神秘面纱——当代中国易学研究反思录》网文） 确实在现代的社会里，若还使《周易》神秘下去，岂不使哲学与易学界那些研究机构汗颜。 《易学评论》(七十四) 下卷:现代\"易学\"评论 第一篇:评现代人们对《周易》一书的学术研究 第五节:评现代易学家对《周易》一书的说法(3) 刘大钧现中国《周易》学会会长，教育部人文社会科学重点研究基地山东大学易学与中国古代哲学研究中心主任、教授、博士生导师、《周易研究》主编等职与衔的知名易学专家。出版有《周易概论》、《周易讲座》、《纳甲筮法》、《周易古经白话解》等《周易》与《易传》及“八卦算命”的研究书籍。 其《周易概论》一书的后记中说：“《周易》作为古代筮书，虽未摆脱神学体系，但其内容都有着丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想。……这本册子，后为教学而写，是针对初学者读汉、宋《易》注，往往被其中象数术语所阻，这一实际困难而发的。而象数学又是前人治《易》的重要内容，故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变，蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”、先天八卦方位等，进行了粗浅的探讨和简要的介绍。”（《周易概论》齐鲁书社 1980年版 刘大钧着） 听明白了吧，这是刘大钧1984年写的后记里说的。首先刘大钧把《周易》一书定性为“古代的筮书”，其次又认为这部筮书“内容却有着丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想”。这听起来很是耳熟，这与上世纪六十年代初出现的那场《周易》论辩争鸣中的一些学者的说法相似，即认为《周易》是筮书，又认为有哲学思想。不过刘大均只是变成了“丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想”说法。但刘并没有展开讲“丰富的辩证法和朴素的唯物主义思想”内容。而正如他自己在“后记”里说的“故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变、蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”，先天八卦方位等”诸说。 这刘大均虽用的书名称是《周易概论》，但内容却讲是汉、宋象数易学说及算卦的内容。这是否是指鹿为马呢？他讲的那些东西是《周易》里的东西吗？应改称为“易学”概论才恰当，严格的讲应是“八卦筮术概论”才对。 这本《周易概论》在上世纪八十年代出版，到2000年后又出版了增补本。内容增加进去了帛《易》内容及《周易》六十四卦原文全译。自然刘大均的《周易》全译是把《周易》的文辞当占辞作了译文。 而刘大均的《纳甲筮法》一书，主要是讲述“纳甲”筮法的占筮原理与方法。说白了，就是如何算卦的那套东西。这种东西早在汉京房“发明”以后，历代都有增加改进与不断的“完善”，到清朝早被说的“透烂”了。刘大钧不过在前人说透与烂的东西上，又说了一遍，岂能挂着刘大钧“着”的字眼呢？只能称“编”还恰当。 在《纳甲筮法》的前言里这样说道：“作为我们民族智慧结晶的《周易》，最好地表达了这点。它正是通过‘观天文、察时变’的手段，将无数信号浓缩转化为以通神明之德，以类万物之情的八卦符号。并以这些符号为中介，引发出勃勃生机的大易文化之流，而其中的术数之学，正是人们试图通过各种外显的八卦符号与内隐的五行生克机理，以便寻找出能够确切再现人类活动能力的动态公式，并依据这些公式，推断未来活动场面的吉凶。” 这种说法是意在美化宣扬封建帝王时代算命术，是为巫术招魂。这种动听的语言，更能迷惑人心，混淆是非。即把“八卦符号与内隐的五行生克机理”说成是《周易》一书的内容，实是张冠李戴，这是没有弄明白《周易》与“八卦纳甲占筮”这两者的不同概念与历史成因。可以说刘会长已然是一位人云亦云及胡说八道者。说他胡说八道，就在于他在《纳甲筮法》(算命术)中那些说法。??? 刘大钧《纳甲筮法》“前言”里又说：“不难看出，从春秋筮法到‘纳甲’筮法，从蓍草演算到金钱演算，正是八卦象数符号所表达的对象，提供了它产生、发展和变化的力量……《周易》筮法正是中国古代先贤在实践过程中所形成的诸多揭示和把握世界的方式之一。在中国，古代人的认识完善过程，从某种意义上讲，可以说是《周易》筮法的完善过程。”（《纳甲筮法》刘大钧着 齐鲁书社 1995年版） 这话说的太动听了，把占筮的筮术（即迷信的算卦），美化成中国古代人认识世界的完善过程，真是羞辱了先秦那么多百家争鸣的学术理论家了，他们要在算卦（筮法）面前低下高贵的头颅。原来中国古代人认识世界的完善过程是通过算卦、批命这一巫术方式。这岂不是对古代“先贤”哲人的玷污，也是又一次对《周易》哲学的玷污。并且刘会长忘记了帛书《要》文里伟大孔子所发出的理性声音么？“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 且不说刘大钧把“八卦纳甲筮术”以讹传讹说成是《周易》，不论如何美化“八卦筮法”，那不过还是封建帝王时代里的巫术，即迷信的算命术而已。即使招魂出来，已然引领不了世界的文化朝流，更无益于中国的改革开放与解放人们的思想。 刘大钧所讲的《纳甲筮法》与《周易》一书有关吗？实则与《周易》没有任何关系。\"八卦纳甲筮术\"是西汉京房创的以八卦分宫，纳入天干地支，又通过五行生克\"六亲\"来附会人事的吉凶。而《周易》早在西汉几百年前已产生了，《周易》与\"八卦纳甲筮术\"是完全不同两回事。可刘教授把《周易》与“八卦纳甲筮术”本为两个不同的概念给混淆为一体。他所讲的“纳甲筮法”是现在俗称的“八卦算命”的东西，不能看作是《周易》里的东西。所以刘博导讲的那一套，只能对现在街头巷尾算卦先生包装成“预测”大师们的学习算卦批命有帮助，即为迷信招魂外，有什么意义呢？ 刘大钧在《纳甲筮法》简介里又说：“但以‘纳甲’法进行占筮，在先秦文献中无明确记载，敝人在《周易概论》中曾指出：《蛊》卦卦辞有‘先甲三日，后甲三日’，而《巽》卦其爻辞除有‘先庚三日，后庚三日’外，又有‘巽在床下用史巫纷若’，‘巽在床下，丧其资斧，贞凶’等等，作其补证，此足证《周易》作者已将天干纳入其占筮中了。故后人多以为《左传》、《国语》筮例中无干支之数，便断言占筮法不用天干地支，其实未必。” 这又是一位望文生意者，见“字”联想出自己的认为。看到“甲”、“庚”之字，就联想到《周易》是筮法并且已“纳甲”。如郭沫若看到《周易》某些篇章里出现的“鱼”、“猎”之字，就联想《周易》是产生在鱼猎的原始时代后期说法那样。这种联想做为证据是要不得的。刘大钧是没有弄懂《周易》一书里的文章句子多是比喻而说事理的含义。而却见某字，就用联想比类法，得出所谓的“足证”来，那不过是错误的“足证”而已。总之刘氏的《纳甲筮法》是讲如何算卦的理论与方法，为当今算卦业里的人所希望得到学习的算命书籍之一。可归为术数书类。刘大钧也就有了术数家的身份性质，是与其教授、博士生导师的身份不相称，应归为当今“预测”（算命）大师的行列。因为如《纳甲筮法》一书的内容，你随便在街头地摊书上，可看到很多类似的筮法，算卦书籍。其内容不外是“世”、“应”、“六亲”、“六兽”、“五行生克”等，而且还比刘教授讲的系统。只要用心一学，就能为人算卦批命了，也就骗你没商量了。那门“学问”一点也不难，实际要说“算卦”完全抛开纳甲八宫法，“高端”人不学八卦纳甲筮术，可学《老子》一书，可从《老子》一书得到启发去悟“道”，再算卦，一算一个准。常跑江湖的算卦高手，多有不知“纳甲筮法”的，可给人算命，要说论钱财收入多少看，比一肚子学问的卦术先生强百倍。这道理，不言而明，看你悟性如何了。本来传统算卦（即纳甲筮法）那一套与人事命运，是没有因果关系的。算卦术是人创造的一个符号系统，而人生命运与自然社会不无关系，并不与那一套（八卦符号）产生因果关系。人创造一个符号系统而类比人生命运的吉凶是一种符号拜物教的演变习俗观念而已。至于算对的道理也很简单，用任意的一种创设的方法都能算对一些人的所谓发生过的命运吉凶。因为人生命运与自然、社会间是有规律可循的，这种可循的规律是有人生经验所积累，有丰富的人生经验的术士先生，不去学什么“纳甲筮术”一样可从求卦人的问话与交谈中，把所问事情给说个八九不离十。这种道理，高明的人士，心知肚明，不愿说破而已。而迷途不返的人，还在浩首穷经的苦读术数书，永远都寻不出个所以然来。按卦书一批就出错，而不知“纳甲筮法”根情原理，常跑江湖者反而一说就对。 这里是说明刘教授在如此倡明的科学时代，还研究\"纳甲筮法\"算命的封建迷信东西，是何目的、何用意呢？因为你本身不是为了难已生存下去为谋生的手段，还是下岗、无业游民无法生活而流落街头为打卦谋生。而古代打卦算命，也是为盲人和残疾人谋得一碗饭吃的手段。而你是拿着纳税人的钱，过着优裕的生活，又受到很高很多社会荣誉的知名学者，却去研究如何“纳甲筮法”是何道理呢？正是给打着《周易》（或《易经》称法）“预测”，而实为封建迷信算命术者，寻找到一个借口。 而在今天那些打着《周易》“预测”而是算命热者与刘教授这种研究《纳甲筮法》的“启蒙”不无关系。因为你刘博导的是易学界上的权威，正是这权威人士代表着或引导着中国易学的发展方向。 而刘大钧的《周易古经白话解》一书，从解释上把《周易》文辞变成占筮辞了。刘把凡出现的“贞”字当“占”给解释了，这无疑把《周易》看作一部占筮书无疑了。 如对《周易·履》的白话解，我们且看他给出的译文。 “今译：踩老虎尾巴，（老虎）不咬人，（此占）亨通。 初九：穿素鞋去，无灾。 九二：道路平坦，囚人占之则吉。 六三：偏盲而视，脚跛而行，踩老虎尾巴，（老虎）咬人凶，武人为大君报效。 九四：踩老虎尾巴，恐惧最终得吉。 九五：决然而行，占之将有危厉。 九六：审视其履行，考察其福祸吉凶，只有返回始可得吉。”（《周易古经白话解》 刘大钧等着 山东友谊出版社 1990年版） 刘大均的《周易古经白话解》对《周易》文辞的译法，说明没有把《周易》一书文章弄懂，就连一些显而易见的文章句子都搞错，就别指望搞清《周易》一书的哲学思想了。 有记者访刘大均提到“《周易》很多人都首先和算卦联系起来，而且市面上一些算卦的，也大都声称自己是研究《周易》的，您怎么看待这个事情。” 刘教授回答说：“这个事情可以理解，过去直到上个世纪的1966年，算卦并不受禁止，没有受到打击，文*大*命开始后，就不准算卦了。没办法，那些江湖术士就得为自己找一个保护伞，他就说《易经》算卦不是迷信，是学问，人家大学里都研究，这样就硬生生把算卦（包括梅花易数，八字命理，测字等筮法）和《易经》扯到一块。在民间，这一部分人的力量很大，久而久之，人们自然的把《易经》和算卦联系起来了。话又说回来了，《易经》原本就是占筮的书。《易学》研究确实有纳甲筮法，我们给学生讲的时候也要讲，不讲对《易》的研究就不完整，这样也容易让人们误解，但这种误解主要是由于民间搞算卦的人造成的。” （中新社济南九六年2月28日电，记者袁崇和采访刘大钧 网文） 听明白了吗？这不是不打自招了吗？可又把“这种误解”推给是“由于民间搞算卦的人造成的”。记者找着“污源”者，而让解释如何治理污染问题，可算找准目标了。可污染排放者却说出与自己无关的理由来，能说得通吗？ 总之，刘大钓编写八卦算命的封建迷信东西(纳甲筮法)，并在采访中公开讲述一些起筮(算卦)方法，与其身份不相称。因刘是中国周易学会会长，教育部人文社会科学重点研究基地山东大学易学与中国古代哲学研究中心主任、教授、博士生导师、《周易研究》主编等职与衔的知名易学专家。刘代表着官方、学院、《周易研究》的最高身份。 总之，刘的《周易概论》一书的后记中说：“《周易》作为古代筮书，虽未摆脱神学体系……这本册子，后为教学而写，是针对初学者读汉、宋《易》注，往往被其中象数术语所阻，这一实际困难而发的。而象数学又是前人治《易》的重要内容，故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变，蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”、先天八卦方位等，进行了粗浅的探讨和简要的介绍。”（《周易概论》齐鲁书社 1980年版 刘大钧着） 刘把《周易》定性为古代筮术是错误的，所以刘才从、卦变、蓍法、占法，讲这些本属八卦筮术的东西，并不属于《周易》里的东西。 刘虽用的书名称是《周易概论》，但内容却讲是汉、宋象数易学说及算卦的内容。这是否是指鹿为马呢？他讲的那些东西是《周易》里的东西吗？应改称为“易学”概论才恰当，严格的讲应是“八卦筮术概论”才对。刘是在误导人们，与其身份不相符。 总之， 刘的那本《周易概论》在上世纪八十年代出版，到2000年后又出版了增补本。内容增加进去了帛《易》内容及《周易》六十四卦原文全译。自然刘的《周易》全译是把《周易》的文辞当占辞作了译文。刘把《周易》当成算卦书，完全不明白《周易》一书的政治哲学内涵。这与其的身份不相符。 刘的《纳甲筮法》一书，主要是讲述“纳甲”筮法的占筮原理与方法。说白了，就是如何算卦的那套封建迷信东西。刘在如此倡明的科学时代，还研究纳甲筮法，是何目的、何用意呢？并且以刘的身份岂能宣传算卦的封建迷信东西吗？这与刘的身份不相符。 总之，刘把《周易》说成是一部筮书，又编算命的《纳甲筮法》，这与刘的身份不相符。 《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 《周易》哲学始构建“君子之治”与“民本”思想。 《周易》作者是先秦儒家创始人。 《周易》哲学启蒙了中国的“轴心”文明，即先秦的“百家争鸣。 《周易》作者是人类文明史上第一位哲学家。 《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学。 《周易》无疑是中华民族文化自信心，民族文化自豪感的力量源泉。 应恢复《周易》的本来价值，不应再任人撕裂、诋毁与亵渎。 《＂易学评论》(七十五) 下卷:现代\"易学\"评论 第一篇:评现代人们对《周易》一书的学术研究 第六节:评现代\"科学易\"之说 我们再听一位当今的中国科学院自然科学史研究所研究员，现兼任国际《易》学联合会长和中国经济体制改革研究会特约研究员，国家发展与改革委员会特约研究员，东方国际易学研究院院长的董光壁的说法。在他的一篇《关于科学研究的回顾与展望》文章里说：“形成于殷周之际的《易经》是一部占筮书，由“十翼”组成的春秋战国时期的解释《易经》的作品《易传》，已属哲学着作。”（《周易二十讲》第394页 廖名春选编 华夏出版社 2008年版） 董的那篇文章里又说：“《易传》的产生是易学史的第一大转折。中国哲学家余敦康对于这一转折曾给出精辟的论述：‘自从《易传》按照以\"传\"解\"经\"，牵经合传的原则对《易经》进行了全面解释之后，《易经》原来所具有的那种宗教巫术的思想内容和文化意义便完全改变了，其卦爻符号和卦爻辞只是作为一种思想依附于传而存在，被《易传》创造性地化为具有文理性特征的思想内容和文化意义。’1这样一来就发生了主附的本末倒置，在《周易》的结构形式中本为主体的经成为附，而依附于经而存在的传反而成为主体。这就是它们所体现的文化意义而言的，而必然割裂《周易》的形式与内容，象数与义理完全可以并进，而且也应当并进，事实上也是并进的。但是，由于这一转变在内涵方面的深刻性，以于二千多年的经学传统是扬义理而抑象数的。从历史说，《易》原本象数，发为义理；从现实说，在科学文明的时代很可能再发生一次‘旧瓶装新酒’。这里还有一个象数与数术的问题。数术多与科学有关，这是不争的事实。 1余敦康《〈周易〉的思想精髓与价值思想》 载陈鼓应主编《道家文化研究》第1辑 上海古籍出版社 1992年版 第122-142页。” （《周易二十讲》第394页 廖名春选编 华夏出版社 第419-420页） 这是董光壁引述余敦康文章里的一段话。显然余敦康的说法是错误的，不过这种认为，早就形成了一种流派，余敦康也不过是人云亦云的传播者而已。而董光壁竟然也把余敦康的这种说法信以为真了，说明董光壁也认可这种说法。 而董光壁同样是象数说《周易》者，这本身是“易学”传统，没有人不受传统象数易学的影响。所以董光壁说的“《易》原本象数，发为义理”，也就是老生常谈。至于董先生“在科学文明的时代很可能再发生一次‘旧瓶装新酒’”之说。但愿能出现这种希望结果来，那就真的庆幸中国有了这“旧瓶”之法宝，装进领导未来世界的科技新成果。若其结果又是一场愚昧、迷信恶梦的再现，那可就事与愿违了。至于把传统的“数术”(占卜之术)说成多与科学有关，实乃是玷污了近代之来的科学称号。 因为董认为“历史上象数易学三起三落，每种象数学都与科学联姻。汉代象数派的形成之与天文学，宋代象数派的重起与数学，清代象数学的复光之与西学东渐，近年科学易的新起之与对后现代科学的期望，无一不与科学密切相关。”（《周易二十讲》第394页 廖名春选编 华夏出版社 第418页-419页） 按董光璧的说法，那么现在应该是第四次象数科学易到来的时代了。不过笔者是很担心的，把从《易经》（所谓“三圣”之易说的《易》经）里的卦画符号派生出的“象数”易学说，说成是“旧瓶”，把《周易》里的“文辞”说成是“酒”。把《周易》的“文辞”比喻成“酒”并无不对，但“酒瓶”不是“象数”。“象数”也是“酒”。而“酒瓶”是“六十四画符号”。 《周易》里的“文辞”，即不是“象数”的结果，更不是“六十四画符号”的结果。若把“六十四画符号”比喻成“酒瓶”，那么，《周易》作者是用“六十四画符号”装进去六十四篇哲学文章，是哲学美酒。而春秋的巫史却用“六十四画符号”装进去的是“八卦取象占筮卜问的毒酒”。“酒瓶”一样，而内容却有质的不同。 董光壁的“旧瓶装新酒”说的“旧瓶”是指“象数学”，要通过“象数学”这“旧瓶”装进去“科学易”。这种说法正代表了当今“科学易”产生的理论根源。现今的“科学易”说无疑是从“六十四卦画”象数易学中派生出的新说法，这与《周易》无关。这一定要分清，否则，把《周易》说的越来越离谱，越神秘。 从历史上的汉象数发展来看，走向的不是“天文学”的科学，而是“天学”的神学。对中国的“天文学”说，江源先生已论述的非常精辟。两汉的象数易学是什么？是阴阳灾异占验的大发展。前面已有论述，此处不再多说。而宋朝出现的“图式”易学，同理还是象数易学说，并使中国更加陷入神秘的巫术思想中。“图式”易学为明清的“风水”、“占卜”、“八字”、“择吉”、“八卦”等术数，增添了新的理论与方法。清代的象数学的复兴前面也讲过，与八卦筮术紧密的结合在一起了。当然清朝后期也出现了用西学的科技成果，纳入易学说里的“新”易学。这历史上的三次象数易学兴与衰，就是董光壁先生说的“历史上象数易学三起三落”。那么当今的从一套用于占筮卜问的八卦符号，象数等派生出的各种与近代以来西方的科学成果联想在一起的“科学易”学说，能否推动中国科学进步呢？别在四起四落，那可是坑害了我们的中国。 董光壁说的“象数与数术的问题，数术多与科学有关，这是不争的事实”。这是不争的“科学有关”事实么？而象数与数术，历史上是与推算人事吉凶（算命）、风水、八字批命等“天命”迷信是密不可分的关系，这才是一个不争的事实。我们生活在现实的社会，捎有点学问的人，没有不清楚这一事实的。 也有学者认为：“算卦，占卜，风水、八字命理，与《易经》符号有着千丝万缕联系的传统迷信在死灰复燃的同时，又往往被披上迷人的科学外衣，甚至有人声称它们代表着‘新科学’，至少是‘潜科学’，也有人论证《易经》是超前的科学着作，里面蕴涵着量子力学，相对论，计算机理论，遗传密码等许多重大科学发现。还有人要以《易经》指导科学研究，或要用它‘预测’气象变化。” 确实如今“科学易”的呼声，像是汉时那种象数阴阳占验的一场“新科学”再现。无论过去汉朝与现在那不过是从那套“画卦符号”里联想出的说法而已。那不过是人云亦云，以讹传讹的东西。 而自近代始就有人把《易经》（“三圣”之《易》）与西方科学成果联想在一起。至到今天，又把《易经》披上诸多科学的外衣。这种联想岂不让中国有良知的人汗颜，而使西方科学家嘲笑吗？并且还是违反科学规则，有侵犯知识产权的嫌疑。把人家的科学成果说成《易经》里早已包含了，这把《易经》变成了“事后诸葛亮”。又是活现阿q之精神胜利法的表现。 何不抛开传统上《易经》里的那套“象数易”学说的卦画符号，去搞出真正的科技成果来，别抱着传统上的“象数易学”上的卦画符号学说当作解释宇宙万物的不二法宝，那是会误国害民的。 在“科学易”的说法下，对《周易》一书的研究上也不无有打着“科学”之说，说《用科学揭开〈易经〉的神秘面纱》，这是有田合禄总主编的一部《易经》研究与译注的书。实际是什么也没有揭开，只是换了一个吸引人眼的名称而已。在那本书里，对《周易》译注上除新增加上“三进制爻码说”的神秘外，已然把《周易》的文辞出现的“贞”字译为“占”。如对《需》里的译文： “需：有孚、光、亨、贞吉，利涉大川” （译文）只要有诚心，就有光明，亨通。贞问则吉，利于冒险渡河。 “九五：需于酒食，贞吉” (译文）在有酒有肴的地方等待交易，占问则吉。（用科学揭开《易经》的神秘面纱 山西科学技术出版社 2008年版） 这还是把《周易》当占卜之说了，这也叫用科学揭开了《周易》的神秘面纱么？而田合禄在那本书里所作的总序里，是把《易经》说成“是一部伟大的古代科学着作。”不过，田合禄说的《易经》是汉代说的“三圣”之“易经”呢？还是不包括《易传》的那个《易经》呢？从田合禄作的“序”中内容看，他说的《易经》应该是指《周易》一书的。那么，田合禄是如何得出“《周易》是一部伟大的古代科学着作呢？“总序”里说：“《易经》是什么？《说文》引《秘书》说‘日月为易’，说明‘易’就是日月，《易经》讲的就是日月的运行规律，以及日月的运动变化，及其对自然界生物和人的影响，并阐述人顺从自然变化的道理。探讨日月的运行规律于自然科学，由此产生的天文、历法、季节、气候、气象、物理、数学等都是科学，由此可知《易经》也应该是一本讲科学的书，不是讲迷术的书，研究《易经》，就是研究科学，因此我们将这套丛书定名为《周易与现代科学研究丛书》。” 按田的说法，原来《周易》是一部研究日月，即对太阳、月亮研究的科学着作，让人听起来非常震惊。更警人的是“研究《易经》就是研究科学”。笔者生活中多见研究《易经》的是为了算卦批命的，可没有当作太阳月亮去研究的。这种通过后学者的“辞文”一字解释之说，而把《易经》上升到是一本讲科学的书。是太富于联想了吧？真是应验了“传《周易》者圣人也，乱《周易》者亦圣人也”。 正如有此说：“周桂钿曾为《周易研究》（1991年第4期）撰文批评一本名为《<周易>探源》的书，它宣称‘一举揭开中华文明亘古奥秘’，《人民日报》、《光明日报》、《文汇报》、《大公报》等传媒大肆宣传它的作者取得了‘重大发现’。周桂钿对书中的谬论一一批驳以后说：‘买商品只看广告，轻信广告，总要受骗。买书也一样，只看广告，也难免上当。因为，在市场上，喊得最响的，往往是要把劣质产品推销出去……”。（《周易二十讲》第416页） 本身“科学易”之说是从八卦符号联想出的学说，而八卦符号，在春秋与后封建时代是占筮的主要工具。若从这套符号中联想阐发已有的科学成果为“科学易”说的话，难免都是一种“异化”之说。正是由于一套“八卦符号”派生出很多学说，而妄称是《周易》里的东西，则把《周易》搞的神秘兮兮。若把《周易》一书之前就产生了那套“画符号”说清楚，别与《周易》一书搅和在一起去谈那套“六十四画符号”，也没有什么不可。往往打着《易经》（指《周易》）的旗号，而大谈的是那套“八卦符号”。让人对《周易》越来越神奇不解，实际所打《易经》（一些学者谈的《易经》是指《周易》）而产生的各种奇谈怪论，都是从那套“画符号”上去联想附会出的说法而已。现在若从那套“六十四画符号”去联想类比能产生并创造出新的科学与技术发明，没有什么不可，应当提倡。但应与《周易》一书分开，别总拿《周易》（一些人称《易经》不包括《易传》，实指《周易》一书的称法）搅和在一起，人们也就清楚是怎么一回事了。一些人本身没有把《周易》与“六十四画符号”的关系弄懂，而又故弄玄虚。把《易经》说成是解决宇宙无所不能的不二法宝了，实际都是拿着那套“八卦符号”，翻来覆去说事情。正因“六十四画符号”是一种抽象符号，是刻画结绳记事的产物，是文字语言不发达的蒙昧时代的产物，也是象征时代里的产物，没有什么神秘可谈的。那套符号，早期的作用与功能自然是代表了记事与交流的语言符号，那是刻划结绳记事时代之用，后来把“刻画”符号通过组合发现其规律组合，在长期生产与生活中，就用这套符号用于历法的可能，用于指导农业生产与生活。后来文字的发明与出现，刻画记事，逐渐被淘汰，刻画符号，被演变出数字符号以及文字组合符号（如甲子排序符号）的出现，“刻画符号”就淡出了人们的视野。因为从岩画上、陶器上、金属器上保留下的史前文化的刻画符号，说明了远古人们刻画记事的这一历史过程，这又有什么神秘呢？而中国那套刻画符号，因《周易》一书的使用（本身商朝甲骨上已经出现有“六十四画符号”里的诸多符号）而保留下来那套符号的组合方式，尔后史巫却从那套符号派生出“八卦”与“取象”，用于占筮而取代了龟占。再后来《易》（即《周易》）学研究者把“八卦符号”给于理论化。到汉以降，把那套符号越来越演义的神秘起来，特别到了宋朝，随着“河图”、“洛书”、“图式”说的出现，那套画符号被披上神秘莫测的层层玄衣来，后人再也无法认清那套符号的真实意义了。现在人又拿那套符号说事，与科学发明创造搭挡，但一定要说清楚是怎么一回事，别与《周易》（或被称《易经》的）搅和在一起就对了。即不让算卦迷信者拿着“科学易”说混淆视听钻空子。 若从“六十四画符号”（即六十四个不相同的六联体符号）里发展出科学发明，是好事，应当提倡。因为传说鲁班不是受到茅草划破手指而发明出了木工工具，类比联想在科技发明上，没有不可以的。拿自家的一套符号去联想或受启发而发明创造出东西来，没有不可，但别拿着《周易》拉大旗做虎皮的去说科学，因为《周易》不是讲科学的书。而《易经》（即所谓三圣《易》说）也不是讲科学的书。也别拿出那套“画符号”去把西方人家发明出的科学成果说成是《易经》里的东西。那太没水平了吧？而且还牵强附会。如把生物遗传上的“六十四个生物遗传密码”与《易经》的六十四卦画对应说事。 因为“生物遗传的物质基础是生物细胞核内染色体上的脱氧核糖核酸（dna）。dna是由两条由许多核苷酸链构成的双螺旋结构。每个核苷酸又是由脱氧核糖，磷酸和碱其构成的。碱其有四种，每个核苷酸只包含其中的一种碱其，因此核苷酸也就有四种……四种碱其分别是由四个字母代表。以u代表碱基尿嘧啶，以c代表碱基胞嘧啶，以a代表碱基腺嘌呤，以g代表碱基岛嘌呤。因此，氨基酸可由u、c、a、g四个字母的三三组合表示为六十四组。”（黄光璧《关于科学与易学研究的回顾与展望》《周易二十四讲》第414页） 不过董光璧先生也认为自“申伯格1973年，他出版了了本名为《生命的秘密钥匙：宇宙公式易经和遗传密码》的小册子，首次阐明了六十四个生物遗传密码“词”与《易经》卦画之间的对应，自此至今，一些中国人和外国人都还在研究这种对应关系，以图发展出一种更适当的遗传密码表示系统。其基本作法是将四种碱基u、c、a、g分别与易卦的四象太阴（●●），少阴（○○）、少阳（●○），太阳（○○）对应，在三联体密码表和六十四卦系统之间建立起对应关系，四碱基与四象的对应关系，纯数学地考虑有十六种可能。如果这种对应真有科学根源，那么它必然是唯一确定的。不同的研究者提出了不同的对应规则，有人根据键数的奇偶，有人则依据碱基环的单双等，对应规则不同，其结果也不同。而且，即使确定了唯一的对应关系，遗传码的六十四卦排列依然是不确定的。不同密码卦的实质差别表现在各自所确定的一个起始码（aug）卦和三个终止码（uua、uag、uga）卦的不同，因此这类研究也尚未达到确定的科学结果。”（《周易二十四讲》第414页） 从董光璧先生的叙述来看，生物遗传密码的碱基是四种，即为u、c、a、g代表。而中国的“六十四画符号”的基础符号是两个即“—”与“— —”，(原初产生时是“十”与“∧”，考古发现最早出现在商代晚期)本身两者的基准不同。而且现在人的“基本作法是将四种碱基u、c、a、g分别与另外的四象对应。”而这“四象”是“象数易学”里发展出的东西。与《周易》或称《易经》均无关系。是从那套画符号派生出的“象数”学说。既使生物遗传密码能够与“六十四画符号”对应上，并不与《周易》（或称《易经》的）有关。而本身“六十四画符号”不是《周易》一书原创的东西，况且这套符号也不是以四个基码符号排列出的，而是以两个基码符号排列出的。并且这种排列的画符号也并不是定格在“六十四画符号”（即“六联体”符号）上，而不是只有64个组合，而是一个无穷大的数目，即随着每组“画符号”里画道不同而出现组合画符号数目就不同。岂能把生物遗传密码说成是《易经》里的东西，太可笑了吧。况且老外有几人能弄懂《易经》（“三圣”之易说）呢？中国人尚且众说纷纭，说不清的东西，翻译到外国去的《易经》也是个错误百出的东西，而老外即使有一番新认识，难免会差之毫厘，更是谬之千里了。 黑格尔、荣格等不都是跟着中国人的对《易经》的错误认识而以讹传讹么。 至于莱布尼茨通过“六十四画符号”中的阴阳符号而发明了二进制，又有何不可呢？莱通过“六十四画符号”后出的阴阳符号而受到启发而搞出计算机的编程，那是人家科学思维头脑的结果，本与《周易》无关。中国人为何守着“六十四画符号”而没有产生出科技发明呢？这就应当反思了。 对于当今的“科学易”说，本不是这里详细展开的话题。但笔者要说明的一点，别把“科学易”说与《周易》联系在一起。读者也别认为那是《周易》里的东西就行了，那是从“六十四卦符号”上派生出的新说法。 《易学评论》(七十六) 下卷:现代\"易学\"评论 第一篇:评现代人们对《周易》一书的学术研究 第七节:对当今\"易学\"混乱说法的批判与反思 我们从现代人对《周易》一书的性质说法，既从占筮的说法，又到“科学易”的说法，总之是非常混乱的。 而眼下市面上有一本叫《周易江湖》的书，这本书一出，可能给一般读者带来更通俗的认为《周易》就是一部算卦的江湖书。《周易江湖》可是一部从算卦上，即单以《左传》的筮例而针对《周易》一书说成算卦的书了。 《周易江湖》开篇这样说：“讲《周易》的人太多了，古往今来算一算，单是着书立说的就已经成百上千了，所以呢，既不在乎多我一家，也不在乎少我一家。 我当初读别人种种相关论着的时候，最感兴趣的只有两个问题；《周易》这东西既然被传得这么神，那么，它到底算起卦来准不准呢？到底又是怎么来算这个卦呀？ 就这么简单的两个问题，可看过很多书之后我都没有找到答案。在古代的着作中，神乎其神的有，微言大义的有，深入浅出的寥寥；在近现代的着作中，很多专家们一上来就开讲《周易》的文化背景，相关的考古发现，然后就去分析卦辞了，再然后就翻到封底了。而江湖上的那些大师们，他们的书倒是经常讲讲打卦之道，可我越看疑心越重——举个例子来说，有人竟然厉害到推算出诸葛亮借东风那一天的气象状况，论证出这位卧龙先生确实有着神鬼莫测的能耐，可问题是，作者依据的居然是《三国演义》的记载。 现在，到我自己来说经验的时候了，我可不玩虚的，还是直入主题，先说清当年我自己最关心的这两个问题为好。嗯，第一个问题是：《周易》到底准不准？”《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第1页） 从这开篇的的内容来看，熊逸的《周易江湖》在于揭示《周易》一书在算卦上，到底准不准，和如何来算卦的。这是他的两个最感兴趣的问题。 从《周易江湖》一书的内容来看，熊逸就是围绕着这两个问题，以《左传》一书的筮例和《易传·系辞》里的大衍之数再结合朱熹对“大衍之数”的起卦法的解释为据来讲述《周易》算卦准不准和如何的起卦方法。这无疑在熊逸的眼里，《周易》一书就是用来算卦的。而自称为熊大师的熊逸是用调侃式的话语，从占筮的角度对《周易》进行批判，实乃也是对算卦的批判。若单从“八卦”纳甲算卦的角度，用那种“戏说式”或“调侃式”的口味进行批判，没有不可的，还能起到很好的效果。不过熊大师把《周易》认为成是算卦一书，虽是随大流的说法，但花那么大的力气，把《周易》说成是占筮的东西，其结果违背了自己的初衷，又不知这结果将是个恶果。 我们就抽取《周易江湖》里熊逸的一些说法，听一听。 “《易经》的内容很简短，全是占卜的话，而《易传》却借着占卜阐发了很多哲学思想。”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第011页） 这里熊说的《易经》，无疑就是指《周易》了，是不包括《易传》，并不知“三圣”说的那《易》经吗？熊逸又说：“《易经》只讲了占到这一卦代表什么，占到那一卦代表了什么；却没有告诉我们到底该怎么算卦？”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第011页） 不知熊大师是如何考证出这一发现的，而说《周易》只讲了占到这一卦代表什么，占到那一卦代表了什么？熊完全把《周易》里的文章当成占到这一卦代表的什么了。熊既然说《周易》里没有告诉我们到底该怎么算卦，那么从何得知《周易》只讲了占到这一卦代表了什么呢？《周易》里哪个地方有这样的说法呢？《周易》里从没有讲过。熊认为“《易经》只讲了占到这一卦代表什么”的说法，那是熊的臆说。那么熊大师所说的，如何用《周易》占断呢？ “这时候就该查查《周易》了。翻开《周易》，我们先把《易传》拿开，单看《易经》，这部分记载的全是占辞”。（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版第024页） 在熊逸心里的《周易》是《易经》加《易传》，不过熊认为的《易经》就是指《周易》。熊逸对《周易》的称谓也是混淆的。 熊又说：“占辞是什么？——很好理解，很多人可能都在庙里求过签，有一种签是这样的，签上只写着一个编号，你求到了某支签之后，要按照这签上的编号到另外一个地方去查，就好像查字典一样 ……《易经》就相当于你要去查的那面写满字的墙或者僧手里的那本《算命求签大全》。”（同上024页） 熊岂能把《周易》比喻为“求签大全”呢？是否熊逸真的读不懂《周易》一书吗？还是反讽之语境呢？看熊逸其它的两本书是很理性的，但为何人们一涉及《周易》就失去了理性呢？就胡说八道呢？难道以为说《周易》，怎么去说，都是一个无法“证伪”的事情么？ 熊逸的初衷是好的，笔者是坚信的，是为了批判算命的那一套江湖术。但熊把《周易》看成算命的卦签那样来批判，是指陈的对象被搞错了。若改成“八卦江湖”的题目，无疑是非常正确的。 熊逸的《周易江湖》无疑是力辩占筮是骗人的把戏，但熊还没能把话说全面，说透彻，并且又指错了对象。熊只说出“春秋”时期里的一种占筮与解卦的方法，这是来自于《左传》中的筮例，熊岂知正是史巫把《周易》篡改而用之。而自京房建构的“八卦纳甲”算卦方法，至到今天都是运用的“八卦纳甲”五行生克那一套批断方法，与春秋的“八卦取象”而误把《周易》文辞当占辞的那一套是完全不是一回事了。但现在人们已然是把街面上的算卦认为是《周易》一回事，永远让《周易》背黑锅。你熊大师不讲根情原里的也认为《周易》是占辞，不揭示《周易》如何被史巫当成占辞，也不谈自春秋非史巫的另一派是把《周易》直接引用于说理，也同时是把《周易》当典籍看待，是与巫史不同的看法。岂能把《周易》看成如庙里的卦签那样呢？这岂不是步郭沫若后尘之说么？ 熊只见春秋时空里巫史的一面，而视而不谈还有把《周易》始终做义理书籍的一面，竟把《周易》定性为如庙里的求签大全，是熊大师的失误，让笔者倍感遗憾，遗憾熊逸文化素养与聪明的头脑，怎会陷入“后易学”的这潭污泥里了呢？ 熊逸所举的卦例其实都是属于八卦占筮术，而非《周易》原创的东西。是巫史把《周易》改造成八卦筮卜文本，所运用的占筮例子，与《周易》原创无关了。《周易》里没有“八卦”一说，也不讲如何占筮，《左传》里的筮例只是八卦取象，而错用《周易》里的文辞当占辞而已，这并不影响《周易》一书的哲学思想。是金子埋在土里千年后现出来还是一样的放光。熊大师又是一位混淆了《周易》与“八卦”的学者之一。熊逸的《周易江湖》只能是“八卦”占筮的一面，并不代表《周易》的真实内涵。《周易》的真实内容是哲学，只是熊逸还没有弄懂而已。 我们再听一听熊逸对《周易》与《易传》又是如何评价的：“很多人对《周易》的另外一种赞叹是；富有如此深厚的哲学至理啊！其实呢？这往往是因为混淆了《周易》和《易传》。前面简单说过，现在我们看到的这种《周易》，或者叫《易经》。其实包含着两个部分：《易经》和《易传》。一般来说，《易经》（狭义的《易经》）的内容全是算卦的占断辞——前面我们已经见过几条，专家们众说纷纭，也解释不出个统一意见来。反正我觉得很多占断辞看上去和马三立的“桃园三结义，孤独一支”没多大区别，如果说有价值，更多的是史料价值，为我们展现了古代社会的一些片断风貌，而哲学思想则更多地体现在《易传》，或者叫做“十翼”，主要是战国时期的知识分子借着《易经》来阐发自己的哲学思想。有人可能会问了：这些知识分子要想阐发自己的哲学思想，自己着书立说就是了，为什么非要借着《易经》说事呀？ 答案是第一，当时的人并没有着书立说的普遍风气，第二这里面恐怕有一些不得已的苦衷！（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第037页） 这熊逸自问自答的第一个答案是不能成立的，恰恰中国历史上的百家争鸣是出现在战国时期，战国时期的诸子百家，着书立说是个普遍的风气。这么简单的常识性问题，熊逸为了证明自己的观点而颠倒是非的说法，有失自己写出其它着作的那种历史考据的逻辑严密性的风格。 第二答案：“不得己的苦衷”，熊逸是这样解释的：“郭沫若的意见是：《易传》的作者以南方的楚国学者为主，主要都是荀子的学生”。（同上 第189页） “那些荀门的学者，那些怀着亡国之痛的楚国知识分子，难道不会比辛弃疾更加愤懑吗？” “秦帝国专制之下的学者们一看，不是还有三种书可以流通么，嗯，这个算命书有些搞头，咱们就研究算命好了——这是个非常合乎逻辑的解释。郭沫若给出了不少证据，认为尤其是楚国的荀门知识分子们把精力都投入到了对《易经》的阐释当中，通过对卦爻辞的解说，阐发那些无法在秦帝国光明正大地表达出来的政治思想和哲学思想，《易传》就是这样成形的，我们一般所熟悉的《周易》思想，诸如阴阳的相互作用，事物的演进变化等等，其实都是《易传》里的思想，郭沫若认为，《易传》这分明就是针对秦始皇，就是在和秦帝国唱对台戏。”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第191页） 难道这就是熊逸认为的不得己的苦衷吗？熊抬出郭沫若的认为，恰恰是郭沫若认为的错误，熊氏的认为也跟着错误了。我们对郭沫若对《周易》产生的时代及其性质，前面已都有引述。郭沫若对《周易》看不懂还有情可原，可连《易传》也看不懂就不可原谅的。把《易传》看成是帝王专制唱对台戏，不是很幼稚的看法吗？那么为何《易传》到了汉朝正是进一步加强中央集权专制的政治措施的时候而上升为“经”的地位。又如何解释呢？难道汉朝不是帝王专制的社会吗？正是《易传》里的“系辞”是帝王专制的宣言书，又是“神道设教”的教化理论，也是后帝王专制理论的活水源头。怎能说是对帝制唱对台戏呢？熊也看不明白《易传》么？也没研读过“帛书易传”么？ 作为颠覆传统上的“八卦筮术”这无疑是很值得赞赏的，但把《周易》当成巫术文化给颠覆掉，显然是熊的认知出了问题。 总之，《周易江湖》作者如同春秋巫史那样把《周易》看走眼，当成卜筮书说之。《周易》是一部政治哲学，为君子讲述修身、齐家、治国的道理之书。春秋史巫\"以《周易》筮之\"，实乃是从《周易》一书里所用那套符号而衍生出的八卦筮术(可称《八卦江湖》)，一并将原创《周易》篡改成繇称式春秋《周易》文本，与今天所用的数字卦爻格式文本《周易》不是一种文本。《周易江湖》作者既不懂得，又妄说《周易》，造成极其恶劣的影响。 《左传》里记\"以《周易》筮之\"的筮例，实乃是把《周易》一书里所用那套符号改变成卜筮工具后，又衍生出八卦取象并结合《周易》文辞当占辞的错误行为。虽然巫史用《周易》文辞错当占辞使用，但并不改变《周易》文辞的哲学思想。至到西汉《周易》作为儒家经首而尊奉，《周易》也完全脱离卜筮轨道，正是汉京房创八卦纳甲筮术，终于把先秦八卦取象卜筮结合《周易》文辞的错误做法给剥离了出去。自此至今，算卦上主用八卦纳甲筮法，已与《周易》没有半毛关系。《周易江湖》之说，是知其一，而不知二其的错误说法。故对熊逸不知《周易》哲学内涵，及其在历史上的前因后果，而妄说《周易》为\"江湖术\"的错误说法，应给于彻底地批判。 通过以上现代以来的知名学者对《周易》一书的性质认识，不难看出是把《周易》定性为占筮书了。一些人虽然一面说《周易》虽是占筮之书，又一面说《周易》内容有其哲学思想。这已然是受《系辞传》对《周易》亦筮亦理说法的影响。自己国度里产生的一部书籍从古到今是众说纷芸，连此书的性质都弄不懂，在世界的文明史里，可以说是一个奇怪的现象。而这部书在中国的帝王时代里，其主流并非把《周易》定性为卜筮书，有义理说、也有象数说，但始终是做为帝国政治文化的诸经之首而尊奉着。而到了现代反而把一部《周易》说成是卜筮之书，把中国的传统文化变成了一部筮书，统领指导了二千多年，这岂不是一种文化上的奇怪现象。就是当今主流话语权者认为《周易》是卜筮之书，也不是已定的铁案，已知是一则千古“冤案”。 自家里的事就弄不明白，不知翻译到国外要变成个什么样子面目。难怪就连西方近代的大学家黑格尔在讲述东方的哲学时，所讲到的《易经》（《周易》加《易传》）也就出现的是错误说法。导致黑格尔不能正确理解《易经》，不是黑格尔的错，而在于中国人自己都没有弄清楚《周易》的原因。 黑格尔在讲哲学史时讲到东方哲学，只讲了印度和中国的哲学。在讲到中国哲学时只简单的讲了三个方面的内容。一是讲孔子是种道德哲学。第二是讲《易经》，另外是讲道家的老子，却把道教给混为一谈了。（《哲学史讲演录》商务印书馆） 黑格尔讲《易经》时，同样把《周易》与《易传》混同一起论之。现代以前的中国学者是一样的《周易》与《易传》不分。正是由于中国自己这样认为才介绍到国外也就那样认为了。黑格尔也不例外的（不过黑格尔的时代是来中国的传教士首先把《易经》的思想带到西方的）是注重从八卦符号抽象（取象）与卜筮上轻视了一通。因为中国人二千多年来就没能从《周易》一书的文辞上给予过正确的认识，并没认识到《周易》是一部系统化的哲学之书。而是从《周易》的外表六十四画符号上曲解《周易》，把后学说里的八卦取象、占筮问卜、阴阳五行，本不是《周易》一书里的内容，而注释《周易》，说成是《周易》里的东西。自家本来对《周易》一书的认识就是一种误解。难怪西方的大哲学家黑格尔不能不误解。 反而黑格尔从画符号，阴阳与四象，八卦取象，五行卜筮之用等这些内容进行的说法和给予的批判，在笔者看来说的是很正确，并没有歪曲的意思，把一套抽象的符号和筮卜之用的说法，以及粹片型的不成理论的“阴阳”、“八卦”、“五行”哲学思想在黑格尔眼里能认为是哲学吗？ 可就连这些东西本不是《周易》里的东西，那一套六十四画符号也非是《周易》创立的。把卜筮、阴阳、五行、太极、八卦这些“易学”上的东西，套在《周易》头上，中国人这样认为，若翻译到外国，难怪不这样认为。若把套在《周易》一书上“象数”、“阴阳”、“四象”、“太极”、“八卦”、“五行”、“筮法”之说去掉，认真研究《周易》六十四篇文章，那么《周易》一书六十四篇文章内容的哲学性就昭然显现出来了。西方学者也就不再以讹传讹而轻视《周易》一书了。??? 本篇小结 从《周易》文化发展的历史来看，由于《周易》这部政治哲学书籍，在传承过程被巫史篡改成“六繇式”(春秋文本《周易》)到“六爻式”(今本《周易》)的卜筮形式后，其后在流传的过程中便逐渐分化为两种倾向，特别是今本《周易》（即卦爻式《周易》）定型后，形成了《周易》文化的两种传统。一种是发扬《周易》文辞的理性成分，视《周易》为讲哲理的典籍；另一种是继承了占筮的迷信形式，把《周易》当成占卦算命的工具。前者属于“学”（义理）的领域，即儒家“易学”的传统；后者属于“术”（数术或占术）的领域，即八卦算命的传统。这种分化，始于春秋战国时代。“学”的传统，始于《大象》作者，继承者孔子。孔子读《周易》，取其义理之义，继承发扬了《周易》里的人文主义和理性主义的思想。孔子提倡人道，排持神道，倡导的是理性的人文思想。孔子视《周易》为改过迁善之书，认为学习《周易》可以提高人的智慧和道德境界。 帝制时期编篡的“十翼”，其中的一些篇章，既继承了先秦儒家对《周易》义理学术的传统，也继承了先秦把《周易》当做占筮工具而进行其筮术的理论，并开始使《周易》学术走向神秘化。 汉代，研究儒家经典的学问，称作“经学”。研究《易经》（今本《周易》加《易传》）的学问，称作“易学”。其特征是：依据《易传》对《周易》的解释，即“亦筮亦理”的对《周易》进行阐释，而“易学”越来越偏离了《周易》的本义。虽然传统“易学”使其《周易》越来越神秘化，但传统“易学”，所对《易经》（即《周易》加《易传》）探讨和阐发出道德政治学说，这一传统，从汉代开始一直延续到近代，为历代儒家学者所继承并予以发扬光大。在“易学”史上，大多数的易学家并不是对《易经》作占筮算卦的解释。 但是，自春秋（以《左传》一书记载）时期，史巫“以《周易》筮之”而联想、附会人事吉凶的神道工具，以至于至今在人们心目中烙下了《周易》是卜筮之书的印痕。 到了汉代，伴随着经学的确立，《周易》和“十翼”被尊奉为五经之首，无论上层与民间，也不再以《周易》里的文辞作为卜问吉凶的依据活动，在民间广泛流行起来，是各种“易侯”占术，而最终形成以京房的“八卦纳甲五行生克”之术为主流。从而形成了《易经》文化上的“八卦术数”派。这一派对待《易经》的态度是：一不诠释《易经》，二不研究其中所蕴含的义理，只是打着《易经》来占卦算命。在汉代，《易经》文化中的八卦算命派，已经成为一种谋生的行业，已与“经学”家是同途殊归（即打着《易》文化，而与“经学”之《易》不是一回事）。所以，东汉史学家班固，在《汉书·艺文志》中将占筮一类的着作列入“数术”类，同经学和子学的着述区别开来。自汉代以来，研究《易》（即《易经》）的易学，一直与八卦筮术截然分开，两者所研究上的区别是很分明的。 我们的现代已不是科举时代，又不是注经与读经时代。早在清朝未期已废除了科举制，开办新式学堂。\"我注六经，六经注我\"的时代一去不返了。可几千年的天命思想与占筮迷信不是一下子就排除掉的，不能不说是历久弥坚。这有其自身的原因，一没有欧州一神教下的政教合一历史，一神教下是排击巫术的;二是中国帝制是弥漫着巫术(算卦、风水、八字及各种数术均是巫术的分支)之风。进入新中国稳定社会后，各种封建迷信却是逐步消失。特别是文※大※命时期，文※单就反封建迷信，除污纳垢之功绩不可否认，人们一度精神换然一新。虽然改革初封建迷信一度沉渣泛起。但虽着改革开放，又一次西学大进，人们科学思想增强，并逐步排击了封建迷信。 现在的人似乎比以前人学能了，能全面看待《周易》了，也多有人能分清《易传》非《周易》内容，不象帝制里把《易传》与《周易》为一体，又往往以经(易传)解经(周易)。现在人们也基本抛开象数，而是直接对文字做译。对《周易》为何是个那种格式，既不了解原初文本等等，也就形成新的说法。一是:周易本是卜筮之书，是易传附于哲学的解释。二是:周易是一部有哲学思想的占卜书。三是占卜的外在形式，哲学的内涵等。 虽着当今考古学的发展，及西方科技的引进。但\"易学\"上的发展似乎更加的混乱，从考古上的一知半解和断章取义，而神说《周易》那套卦符号早在九千年有之，还有错误把早期流传的属《周易》所用那套符号，而说成\"数字卦\"，并通过考古上出现在五千年鹿角装饰刻画纹，而说成\"数字卦\"等妄说。还更有种种神秘化那套八卦符号，什么生物基因密码，科学易等。随着科学进步与发展，历史遗留下的封建迷信在消退，可新的神化《周易》却在增长。 总之，今天“易学”对《周易》的解释是混乱的；不但对《周易》的内容解释混乱，而且对《周易》的性质、称谓、产生解释也是混乱的。特别是今天的“易学”，更是让人眼花缭乱，无所适从。这是\"易学\"的悲哀，更应\"易学\"界去反思。 近年来，在国内出现的“周易热”中是鱼龙混杂，那种打着《周易》或《易经》的旗号而行八卦纳甲算命骗取钱财的行当又沉渣泛起。一些教授、学者还撰写了一大批算命的书籍，在社会上广泛流传。大批的算命从业者，打着《周易》或《易经》‘预测学’的旗号下，兜售神秘主义，宿命论，并成为街头算命先生和各种江湖术士的精神支柱，这与现代社会进步是格格不入，同时阻碍着社会的进步与发展。 民族的振兴、国家的发展，所需要的是理性与科学，而不是愚昧与迷信。 《周易》是一部政治哲学，《周易》的本义，在于哲学思想 ，而根本不是什么算命之书。应继承和弘扬孔子理性的《周易》学术传统，而抵制各种愚昧迷信行为，并以科学精神、科学方法，来研究和继承《周易》这一珍贵的哲学文化遗产和精神财富。也为其民族文化自信，应让更多的世人能够真正的认识《周易》，认识我们最早的古代里也有理性的思想意识。 《易学评论》(七十七) 下卷:现代\"易学\"评论 第二篇:古今\"易学\"混乱现象及成因 第一节 古今人们对今本《周易》认识上的混乱现象，其表现在《周易》称谓内容上的混乱;《周易》性质说法上的混乱;《周易》注译上的混乱。 中华民族有着五千年的文明历史，产生了辉煌灿烂的古代农耕文化。这是为国人津津乐道的民族骄傲，而一部《周易》又是中华古代农耕文明的结晶，又被当今称为中华文化的活水源头。一部《周易》说了几千年，一部《周易》犹如民族的史诗那般 ，吟唱了几千年。由一部《周易》而产生的“易学”，贯穿了中国古代（后封建时代）文化的价值核心。 可一部《周易》，2千多年来，都说不清楚是怎么一回事，难怪人们跟着人云亦云，众说纷纭。 不过对《周易》虽说是众说纷纭，但从古到今在说法与运用上不外以几个方面。 一是义理引用: 自《周易》一书出现后的先秦至整个后封建时代，上层的知识界不以为《周易》被史巫用于卜筮过而遗弃《周易》，而自始其终都在引用《周易》里的文章句子直接用于说理，把《周易》看作与《诗》、《书》典藉一样而引有。到取消“五经”、“四书”在中国思想界的垄断地位后，这一传统现象也就断裂了。这可以称为“义理引用《周易》派”。 二是卜筮运用: 在先秦的春秋时代(由《左传》记载)，巫史通过画符号占筮，并改造《周易》原创文本里的文辞当占辞。虽然孔子从理论上给予《周易》义理阐述，到战国时代，在诸子的典章书籍里，已没有了以《周易》占筮的记录，并且从理论上排击占筮思想。自秦汉帝王专制始，巫术占筮复兴，而理论上又把《周易》筮术化（首推《系辞传》）。自“三圣”《易》说成为易学上的权威，《易》也成为五经之首的经。自此《易》经成为神秘主义思想的活水源头。《易》经也与占筮说形影不离了。虽然汉京房建构出新的“八卦纳甲”筮术把《周易》的“文辞”客观上从八卦占筮中分离出去。算卦上不再借以《周易》里的文辞当占辞而比类人事吉凶，而采用的是五行生克出六亲模式，并通过四季、月令、旺象而比类人事吉凶，客观上对恢复《周易》义理的研究不在受占筮说的影响有一定的推动作用。 两汉的占筮中，不在把《周易》的文辞当占辞了，到魏时终于出现了王弼继承先秦象数义理以及文字“训诂”方式注释《周易》的义理思想，这是《周易》学上一个划时代的转变。当然这划时代的转变是相对把《周易》当占辞看待来说的。因为王弼对《周易》所做的“注”，也没有把《周易》原创的义理给注释出来。自宋图式易学的出现，更主要是朱熹把《周易》定性为卜筮之书说，并以占筮角度对《周易》进行注释，而形成了朱熹的“死角”， 《周易》与占筮再次被扭曲在一起了。虽然明清的占筮上是运用的“八卦纳甲”五行生克方法，但国人由于朱子之说，再也抹不掉《周易》与算卦等同看待的习俗了。至到今天的学界里多是步朱熹的后尘，而把《周易》理论上说成是占筮之书，而在算卦批命行业的应用，并不用《周易》一书的文辞做“占辞”了，却打着《周易》“预测”的旗号，而实际运用的是八卦纳甲，五行生克的那套筮法(而今天在网上唯一看到台湾某大学哲学教授傅佩荣却在讲述以今本《周易》算卦的方法)。 这自后封建时期至今在算卦上虽然已抛开《周易》的文辞当占辞，但总把《周易》与占筮搅和在一起理论，特别是今天更甚于古人。 这可称为“占筮引用《周易》文辞及空打《周易》旗号占筮流派”。这在中国的历史上又可分为两个时段里的两种称法。 先秦时期的春秋，是占筮引用春秋《周易》里的文辞当占辞的时期。 而自汉京房建构“八卦纳甲”筮术至到今天，在算卦上不在引用今本《周易》里的文辞当占辞，可已然打着《周易》（或《易经》）的旗号，而应用的是八卦纳甲筮术。 这样就可称为：春秋占筮引春秋《周易》文辞流派；现代空打《周易》旗号算卦流派。 三是义理注释《周易》: 这 是以轻象数及结合《周易》文辞注释《周易》义理派，这可称为义理派。 唯王弼以注释《周易》时不杂《周易》为卜筮说，也把《易传》里凡带“卦”称的的《易传》文章排除在外而不做注。唯王弼例外，古代凡对《周易》注释的象数义理者没有不认为《周易》有占的功能，这是受《系辞传》的影响，更是今本《周易》结构形式影响所致。 四是义理注释《周易》而理论上又认为《周易》是占筮功用: 如古代的张载、程颐。现代的黄寿棋等。 古代在注释《周易》一书的义理时，在理论上是双重性质的看待《周易》。 古代虽都以象数注释《周易》的义理，以训诂式把《周易》注释发挥为封建帝王时代里的义理思想。但理论上确把《周易》做双重性质看待。即是说理论上把《周易》说成有“占”的一面，而在对《周易》的“训诂”全是帝王时代里的义理阐述，并不显占筮内容的这一奇特现象。 不论注释上义理说《周易》，而理论上又是占筮说《周易》者，都是以象数并结合《周易》里的文字字义，而对《周易》进行义理解释。而历史上并没出现所谓纯义理注释《周易》一书的。中国的“易学”史实是以象数解释《周易》的学术史。在以“象数”释解《周易》的历史过程里，也有所区别。即运用“象数”释解《周易》是孰重孰轻的区别。但总体都不离“象”、“数”去解释《周易》。这一历史现象中，古与今在以象数解释《周易》一书也有区别，即“训诂”与“注译”的区别。在整个的后封建社会里只有“训诂”式的注释《周易》，而没有译文《周易》一说。而现代以来只有注译式的《周易》版本，而没有古代的那种“训诂”式的注疏本《周易》了。但都或多或少的都不离象数而说《周易》。 五是象数筮术注释《周易》: 以象数注释《周易》者，也有轻重之分，但筮术说《周易》是一样的。虽有以汉象数说去注释《周易》，在对《周易》的象数注释上也有不杂占筮说。但以象数注释《周易》者的主流是亦理亦筮论之。如朱熹的《周易本义》、来知德的《周易集注》、李光地的《周易折中》等。 而现代以来，注释《周易》者，从理论上不再与古代人那样看待《周易》是双重的性质标准，而定性为“卜筮之书”的一种性质标准了。这是当今学术界上的主流认识，我们前面所举例的名流大家，没有不认为《周易》不是占筮之书。但现代以来对《周易》一书的注释上不同与古代的“训诂”方式。而对《周易》里的文字，做直接的注解，虽加杂有一些“象数”之说，但“象数”之说与古人相比不为主要，主要的是真对《周易》里的文字句子，做注释或译文。但还没一部比较接近《周易》原创的思想内容的译注本《周易》来。这又是一种奇特现象。理论上把《周易》定性为卜筮之书的今天，而注译本《周易》里看不明白是讲占筮的内容，与真正卜筮之书的内容是完全不相同的一回事。古今这两种对待《周易》一书的怪现象就自然而然的发生着，也被学术界里接受着。 这里说古代理论上对《周易》一书是双重的性质标准看待，而对《周易》的注释上是以“训诂”方法进行，一“训”就偏题，从《周易》里“训”出的是后封建社会的道德政治观念。 而到了现代的社会里，反把《周易》从理论上做单一的为卜筮之书的性质说，而对《周易》里的文字注释翻译上没有注释出卜筮算卦上的内容来，通过对《周易》里的文字直接注释与译文，多多少少看到的是在讲述一些道理，而一些译注《周易》的书籍里某些简单的译文还比较接近《周易》里的原创时的哲学思想。 以双重性质说《周易》的古代，以象数注释《周易》，而“训诂”出封建帝制社会里的道德政治观。而以“卜筮”性质说《周易》的今天，反而注译《周易》里的文辞，逐步接近《周易》文辞的原创哲学含义。能不认为这是古今《周易》学上的一个奇特现象么？那么，为何那些研究机构与研究《周易》的学者，视而不言呢？ 综上，从历史发展上来看，不外五大主流说《周易》者。 从五大主流说《周易》，解《周易》，引用《周易》来看，对《周易》一书的性质已然是偏重于义理学说。这正是后封建社会里一直把《易》作为经首地位并没有动摇过的根本所在。后封建社会里看重的正是义理的《周易》，而不是筮卜《易》。当然后封建时代里并不排击占筮批命的习俗文化。虽然古代里无论引用《周易》直接用于说理，还是以象数解《周易》义理，但多是“跑题现象”，那是传统“训诂”方法的时代所致。但毕竟从义理上解释《周易》与把《周易》当筮卜看待是不同的两回事。 特别到了现在《周易》说上是更加的混乱，如称谓上的混乱，说法上的混乱，注释上的混乱。 如现在人们在书店里看到的《周易》通行读本(算卦之用卦爻式《周易》)，即有不同出版社出版的《周易》一书。其名称有称《周易》的，也有称《易经》的。一般说来，现在我们所见到的《周易》读本，其称法及文本里的内容并不统一，如书名为《周易》，但文本里内容有的只有所谓的“六十四卦爻辞”，还包括一部分属《易传》里的一些文章，又不全包括《易传》内容。也有的出版社出版的《周易》读本，而内容是所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》。也有不少的出版社以《易经》名称，而内容同称《周易》名称的读本没啥区别。其内容也是所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》文章。也有以《易经》为名称的读本，而内容有所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》里的一部分内容。而有的称《易经》或《周易》的读本，其内容只有所谓的“六十四卦”。总之，在书店里看到的《周易》或是《易经》读本，其内容并没有统一的一种内容规定。现在出版物无论称《周易》或是称《易经》的，多是注译本。即经过注解和翻译的本子。把古文翻译成白话文。本来是薄薄的《周易》一书，变成了厚厚的内容了。 再如，你若是听说过《周易》，且不论是道听途说，或是从阅读书籍中看到过，抑或是在街头巷尾的算卦地摊上看到的大大书写着\"周易预测\"的，所获得的这一信息概念。也许你就有了一种好奇心。都说《周易》怎么怎么？你就会去到书店里留心翻看有关《周易》的书籍。若是较大的书店，你就会看到不少《周易》书籍。在有些书店的书架上，还会分类写着古典文化书籍的专柜，书架上排列着各种封面的《周易》书籍。你还会看到另有写着“民俗文化”的书籍专柜里，也有写着《周易》这一名称的书籍。这排放在不同称号书架专柜上的《周易》书籍（当然，也有不分类，也不论是算卦书，还是研究周易的学术书，只要是带\"周易\"二字，还是\"易经\"二字，即不论是学术还是算命书，皆放置一处），也许你心有疑虑，缘何称着《周易》名称的书籍，而在书店里排放在两个不同称号的书架上呢？ 做为“古典文化书籍”专柜上的《周易》读本外，还有更多的是古代经典书籍，如先秦产生的书籍《诗经》、《尚书》、《论语》、《孟子》、《孙子兵法》、《庄子》、《老子》、《韩非子》等。显然《周易》一书放到“古典 文化书籍”专柜上，是视为古代经典书籍了。 你正想了解作为古代经典之首的《周易》，到底说的是什么？你就会从“古典文化书籍”专柜上看《周易》读本。而“古典文化书籍”专柜上摆放的《周易》读本，也不是有统一的称谓。有什么《周易正义》、《周易外传》、《周易本义》、《周易象数论》、《周易尚氏学》、《周易古经今注》、《周易概论》、《周易全译》、《易经》、《易经卦爻辞新解》、《细说易经六十四卦》等等名称。这些书籍，有古人对《周易》做出的注释本，也有今人对《周易》注释与白话翻译本。 你也许想看一看《周易》是说的啥，就从那“古典文化书籍”的书架上抽出一本《周易》，打开这本书来看。你也许会先看前言，现在印刷的通行本《周易》大多有一个前言（或称“序”）这里的前言也大多是现代编者或注译者的话。凡有出版社编辑出版所写的前言，多少带有一些广告的口味，体现的是“卖点”。而一些是注释者写的前言，是扼明简要的对《周易》进行一番介绍。但大多不外是说《周易》是怎么怎么的一部卜筮之书，后来又怎么怎么变成了有哲学思想的书，对中国古代文化的形成和发展起了如何如何的重要影响；可又是一部什么最最神秘，最最难懂的书。这种前言叫你不得不越发对《周易》神奇起来。粗略的看完前言，就书归正传，看内容。按目录是谓“上经”。传统称第一卦的内容是“乾”卦，有写“乾第一”，或是写着“乾卦”等不同的称法。而名称下面跟着出现一个符号“ ”，即一个有六道横杠组成的符号，在这一符号旁标着“乾上”与“乾下”四字。这六道横杠的符号上标着的“乾上”、“乾下”不知是何意。看不懂，再往下看，接着的是括弧里写着“原文”两字，也有写着“元典”两字，后面是“乾，元亨利贞”。这原文似懂非懂，还是看后面的注释吧。紧接着又是括弧，里面括着的是“译文”二字。译文是“乾卦，大吉大利，吉利的占卜。”这译文是看懂了，你就会有了第一印象，这《周易》是讲占卜的，不再人人都说“周易”是卜筮之书。这开篇的译文，不是出现了“卦”字吗？这不是常说的算卦的卦么？译文不是说“大吉大利的占卜”。这占卜不就是算卦么？看到这里，你也许又来了兴致，往下看，看是如何算卦的，若一看就明白如何算卦，就不用找\"大师\"或去街头巷尾看算命先生花钱算命了。 可向下看紧接着又是括弧，写着原文两字。这原文的内容是:“《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。” 这段四言一句如诗之文，读来虽文邹邹，可却神兮兮，不过看不懂什么意思。还是再看译文吧，不过这时你的热情也许就减少了一半。这段话就是看译文，也似懂非懂。但你会心里想，这段话怎么与第一句译文里说的“乾卦，吉利的占卜”有点不相关呢？还是耐着性子往下看，又出现了“【原文】《象》曰：天行健君子自强不息。”这句话耳熟，不用看译文，似乎都懂个大概意思。但总感觉与“卦”呀，“占卜”不靠边了呢？也没有说怎样来算卦的呀。接着又是“【原文】初九：潜龙勿用。”跟着是注释和译文。又跟着是“【原文】《象》曰：潜龙勿用，阳在下也。”这原文虽让人看不懂，可译文却让人更糊涂。什么龙潜伏在水里，又是什么爻位，什么阴阳之气的，解释的让人越来越不明白了。但觉得与一开始“乾卦，吉利的占卜”这是说算卦的事，怎么不沾边了呢？ 算卦不是讲断人的财呀、官呀、妻子儿女、寿夭、前程那些事吗？可这“乾卦”里所讲的是什么呢？你看着，看着，也许就发急了。接着就会一眼扫过，什么“九二：见龙在田”，“上九：亢龙有悔”，至到“文言曰”，又出现解释说是孔子的言论。这“乾卦”从头到尾是越看越糊涂了。初次接触这《周易》的你，再有耐心，到此也就会掩卷而叹了。这从“卦辞”，到《彖》曰、《象》曰、又是“初九”、“用九”、《文言》曰，再加之[原文]，[注释]，[译文]这种犬牙交错的排序，使你的阅读热情全没有了。你或许急不可耐的向后翻看，全书皆如此。你只能望本兴叹了，不再前言所说的这是一本难读而神秘的书。无论你是一般的文化，还是受过高等教育，若第一次读这《周易》是一个样，看不懂这《周易》说的是什么，这《周易》之书也只能放回原处，就是买回家想细细地看，也多会是半途而废，还是束之高阁，终不得门径。不过你也别自卑，不只是你看不懂《周易》，而看不懂《周易》的还真不少。笔者在网上看到有此同感的还大有人在，并且那还是都有学问的人，且看网上一些人对《周易》的议论。 举例一： “山东大学哲学与社会发展学院主要从事中国哲学和中国佛学研究的哲学博士陈坚副教授，就是这样一个实在的学者。 他在二零零五年第三期《周易研究》杂志上发表了一篇《易经的意义的来源》的文章。其开头两段是这样写的： “有两件事促使我写这篇文章。 “第一件事是，我的儿子上小学五年级，已能看报读小说了。有一次，他闲来没事，在我的案头上随便翻书。过了一会儿，他拿了一本《易经》过来问我：‘爸爸，这是什么书呀？’接着，他又在我面前打开《易经》。我一看打开的这一页记载的是‘师’、‘比’、‘小畜’、和‘履’这四卦的内容。他指着其中的卦爻辞满眼疑惑地问我：‘这些话乱七八糟的，到底是什么意思呀？’我一时语塞，但是他的这一问却似禅宗的‘棒喝’，让我有一种‘顿悟’般的心头一震：我确实了解易学史上许多人（比如王弼、二程、朱熹等）是怎么解释《易经》的，可是，你若问我这《易经》本身究竟是什么意思，我真还不知道，而且说实在的，我从来也没有追究过这《易经》本身究竟是什么意思。此时，我猛然发现了一个我以前从来没感觉到过的事实，那就是我头脑中所装的原来都只是别人对《易经》的解释而自己对《易经》却是一无所知。我当时愣了一会便敷衍地搪塞了一句：‘等你读大学了，你就知道了。’ “另一件事是：一个跟我学中国禅学的法国留学生有一次课间休息的时候突然拿出一本《易经》来对我说：“我对《易经》有兴趣，但我怎么能看懂《易经》呢？我把它从头到尾都看了，但还是不知它究竟讲什么，好像没什么意义，难道你们中国人都能读懂它吗？”说实话，我当时有点紧张，不知怎么回答他，思忖了一会，最终也没有正面回答他的问题，只是跟他讲了《易经》的一些概况，皆属老生常谈，末了就说了些推卸责任的话，大意是，我不是专门研究《易经》的，他如果对《易经》有什么疑问，可以到易学研究中心去请教有关专家，如此云云。” 对于一个主攻中国哲学的博士、大学教授来说，《周易》这类书应当是了如指掌才对，但陈教授却说自己虽然“了解易学史上许多人是怎么解释《易经》的”，“自己对《易经》却是一无所知”。 一个专家在自己主办的专业杂志上发表文章的时候，承认自己竟然不懂本专业的知识，是非常少见的，可这又是当今常见的事情。所以程教授的这份坦诚及他应对小孩和老外的那种机智(事实上小孩和老外才纯真的说出当今今本《周易》一书的真谛)，真的是非常非常的可敬、可爱。 他这种矛盾的表述实际上也说明了两个问题：一是他所知的历史上对《周易》的各种解释道理不充分，说服力不够，因此陈教授没有能够接受；二是作为专家学者的他自己，对这本专业内的书也没有一个明确的认识。 山东大学是我国研究《周易》的知名学府，陈教授所在的哲学系还成立了“易学研究中心”，并主编了《周易研究》这本在我国易学研究领域影响十分广大的杂志，对于这样环境的这样一个专业学者来说，竟然自称自己并不懂《周易》，其他的普通人对《周易》的理解就可想而知了。 举例二： “身为一个中国人，你是否曾经怀着崇敬的心情翻开《周易》，却又终于在那不知所云的经文中迷失？你是否曾经在大师学者们的解释中想找个明白的答案，却被一堆五花八门的术语弄得愈发的糊涂？历史上从来没有一本书，能够像它这样神秘而伟大。自《周易》问世以来至今，这部书已经在目前世界上人口最多的国家畅销了两千多年，拥有古往今来数十亿的庞大读者群。在这段漫长的岁月里，难以计数的才士高人都将它视为最高经典，为了读懂它而殚精竭虑。然而直到今天，虽然有无数的大师和学者宣称已经完全破解了它的秘密，但是这本书的前世今生，却仍然隐藏在重重的迷雾和光环之中。” 举例三： “ 解释《周易》的着作怎么数也都上了千，可大都让人看得莫名其妙。从流传比较久的《周易正义》、《周易集解》，到《周易内外传》、《周易折中》，都看得我云里雾里。如果只是我个人悟性比较低也就罢了，但看起来似乎只要不是所谓的“周易专家”，就基本弄不明白他们在倒腾些什么。不过他们倒是念念有词：义理、象数。 我不禁想起，是不是他们念叨的这些东西让我们读不懂。如果全都抛开，会不会我们就能读懂呢？解释《周易》的人靠着这两样东西把这本书捧到了上天入地无所不能的地步，装饰成了一只光彩夺目的凤凰。” 举例四： “千百年来江湖骗子利用《周易》算命、测字，看像、看风水等等，不知骗取了多少钱财，害得多少人家家破人亡，拆毁了多少姻缘和强拼乱凑多少不平等的夫妻。更重要的是它让人失去斗志，糜烂心志，不求进取，遇事不去调查、不思考，就凭“迷信、算卦”来等待结果，而且不论什么结果都说成“天义”，盲目的接受，往往得到的是害人害己害大家后果。 古、今的一些别有用心的文人墨客，拉大旗做虎皮，对《周易》用极其夸张、虚妄之词吹捧，传播。《周易》是如何形成的？（太极图）的起源、图中的两圆圈代表了什么？八卦的八个字的来由等等？这些吹捧《周易》文人墨客没有一个人能解译清楚的，现在任何有关《周易》书中都找不到答案，可那些江湖骗子回答有高招；\"天机不可泄露\"不知忽悠了多少善良的老百姓。” 以上摘录的是几家对《周易》的评论，虽人言各殊，但也说明了一本《周易》，确实古今解释者特多，即使你看古今那些对《周易》注释的本子也不知所云是何。既然人们看不懂《周易》，可还有那么多的人在解释着《周易》，就难免造成一些人痛恨起《周易》来，也造成了对《周易》认识上的混乱。这也说明了“易学”不被认可的现象，更是表明当今“易学”应该认真地去反思的时候了。 正如若初次阅读当今注译本《周易》时，却给人的感觉，说是算卦之书吧？可没讲是如何算卦的，即内容里又不涉及财、官、婚姻、子女、疾病、天下雨否等算卦的内容。 从当今的那些《周易》译注本来看，其内容又不像是讲算卦的。若说是讲道理的书吧？可怎么又是那种卦爻式的结构形式呢？并且当今的翻译者，不也是从卦学上解释什么卦呀、爻呀、吉祥的占卜说法吗？既使当讲道理的文章来阅读，可译文又是那样的乱七八糟，也没有逻辑性，不是头上一句，就是脚下一句，没有讲道理的味道。恰如那个五年级小学生天真的说法:\"这些话乱七八糟的，到底是什么意思呀？\" 也许你还有兴致，转身来到“民俗文化”系列书籍专柜前想看一看那些也写着“周易”而说什么‘预测’的东西。这里有眼熟的东西，有称《周易八卦直断》、《周易与预测学》、《易经八卦实战》、《易经八卦》、《易学应用》、《周易择吉大全》等。而且还会看到这称“民俗文化”专柜上，有很多花花碌碌不少批八字、择吉、看相、风水、测字等算命书籍。这些算命的书籍，前些年是在地摊书上常常看到的东西，如今却是堂而皇之地进入书店的书架之上。你就从那“民俗文化”专柜上抽出一本《周易》什么‘预测学’的书来看，一看封面上署着着者的名字，曾耳熟。此人是在当今算卦行业里是有名气的算卦\"大师\"。但看这本书里的内容，怎么与通行本《周易》完全不是一回事呢？这虽标着“周易”二字，可内容里没有了通行本《周易》里的那些“卦爻辞”，既不见第一篇《乾》里的“元亨利贞”，“潜龙勿用”，“亢龙有悔”等句子内容；也不见有那些《彖》曰、《象》曰、《文言》曰的文章内容。通本翻一翻，与通行本《周易》，即同摆放在“古典文化书籍”专柜上的那些《周易》读本说的不是一回事。而名称为“周易与预测学”一书里的内容，让你看到的更是丈二和尚，摸不着头脑。更不知道那些“卦式”如同公式一样是如何得来的。什么“地风升”、“雷地豫”、“官鬼酉金，父母亥水，妻财丑土”，还有什么‘x’、‘○’、‘∥’这些符号。还有什么在类如公式的‘卦式’上都标有“世”、“应”之字。即使你从那一书里的第一页读起，也不知道说的是什么。再看全书的内容，虽有分类所举的那么多的‘卦式’例子，即形同固定公式的‘卦式’例子，就让你头疼。并且在类如公式的‘卦式’下面讲解着神秘兮兮的东西，什么“女遇子孙爻持世，必克夫。幸官星寅木得子水动而生之，夫星寅木与亥水相生，则动而子与丑合，夫已有外遇，后果离而娶他妇”。还有什么“亥月乙巳日，寅卯空”等等。这才让你感到真是见到\"天书\"似的。但从这称“周易”什么\"预测学\"里的内容来看，却看到的是算卦的东西，讲的是求财、问官、断病情、婚姻等事情。这内容却不与通行本《周易》里的内容相同。 虽然一时看不懂这算卦之书里的东西，但你也许有了感性认识，通行本《周易》与称“周易”什么\"预测\"的那些书是两种不相同的内容，可怎么也标着“周易”二字呢？这也许成为你纠结在心里的一个问题，这个结也许会使你永远的解不开。 当你还会顺手翻看到“民俗文化”专柜上的《卜筮正宗》，《梅花易数》这些书。你会看到这些并不是打着“周易”二字说算卦的书，可从内容上看与被说成“周易与预测学”的那本书的内容相同呢？但这些古人写的算卦书，并不称“周易预测”，而今天的算卦者写的算卦书，却为何打着“周易”与‘预测’呢？如今那些打着“周易”或“易经”什么\"预测\"，可内容说的是传统里的算卦东西。并且又与“古典文化书籍”专柜上摆放的《周易正义》，《周易古经今注》，或称《易经正解》等书并不是一回事呢？这一问题本身没人说得清楚。你所见到的某些书店还能如此理性地把带有《周易》（或称《易经》）二字的书籍分作两类不同文化范畴，可是不多见的。 一般来说书店里往往会把凡带有“周易”二字的书籍是与星象、八字、风水、八卦、择吉等算命书籍放在一处。不论是古人的，今人的；也不论是名家，还是名不见经传的。凡是对《周易》作出的注解，还是论述的着作，只要见带有“周易”二字，就与算命的书放在一起。 笔者去书店，也总会在书店的某一角落处摆放着“八卦”、“八字”、“风水”等算命书籍中挑看有关现代人对《周易》一书的研究着作。而这种把一些很有名气的教授与学者所对今本《周易》进行的注解或作出的研究着作，却与那些算命的东西放在一处。笔者的心情十分困惑与感伤。总感觉这有些玷污了那些做学问者。即对《周易》或《易经》所做的学术东西，岂能与传统上的批八字、看风水，算卦的书籍混为一谈呢？可古今“易学”无不把《周易》与八卦卜筮相提并论。 让笔者困惑不解的是，想从网上查看《周易》相关的研究文章，点击“周易”二字，却呈现在网页上的尽是讲算卦、批八字、看风水、测名字的东西，难道这“周易”二字成了传统巫术之学的总代称了吗？ 若想从网上查“当今易学专家”，可出现的名字是百分之九十九标着“风水”头衔的专家。这些专家中还有一些是大学教授的名字。例如把大学教授唐明邦、刘大均与邵伟华、张延生等列在一起同称易学专家。邵伟华是从业余为人算卦到职业算卦者，因改革开放后\"出道\"的早，在算卦行当里有名气，称\"大师\"。而把一些大学里的名教授与看风水、算卦者排在一起称易学专家。这\"易学专家\"的称号，也就不知是一种殊荣，还是一种耻辱。 而在网上，还能查到很多《周易》或《易经》研究会、协会什么的。有大到国际称号的，也有小到县级的组织。但你打开那些“研究会”的网页，看到所讲的内容时，就傻眼了。那都是在讲如何批八卦、八字、看风水的算命东西。你若搜索历届的“易经”年会，却看到的是在那些大会上，有所谓的\"易经专家\"交流的却是八卦筮法和八字算命的东西。 而在网上还可以看到一些知名的大学在招收“易经”学员，而开设的课程竟然是《纳甲筮法》、《四柱命理》、《形峦风水学》、《八宅风水学》、《玄空风水学》为内容。难道这就是当今众多“周易”‘研究会’所研究的内容吗？难道那些被称为\"易学专家\"或\"易学泰斗\"的人岂不是与街头算卦先有什么两样呢？ 现在又用手机上网，很方便。你从网看到很多打着国学的旗号，在讲的算卦(梅花易数)、批八字(子平术)、风水术等。 正如一位教授的感叹:“今天，可以说《周易》已经深入到了我们的日常生活当中，在我们周围也经常可以见到那些打着“着名易学家”或“易学大师”，甚至“易学泰斗”旗号的人。从买房子到给孩子起名字，我们都可以看到那些正在四处活动的“易学大师们”的身影。在大小书店里《周易》类的书籍数量之多，几乎快可以和通俗小说相媲美了。我们说中国古籍多得汗牛充栋，但是，根据古文献专家们的粗略统计，在古代中国，这些古籍中只有两类古籍数量最多，第一类是研究《周易》的书，第二类是注解杜诗的书。今天，大家都津津乐道地从哲学、儒学、医学、经济学、管理学、生物学、物理学、天文学、道教、文艺理论、军事学、阳宅风水、命理、姓名、武术、气功、阴宅吉凶，甚至从禅宗到炒股票等等在畅谈《周易》。用句古代的话叫做\"《易》道广大，无所不包\"。”见网文：刘正教授在全国《周易》哲学和河洛文明学术讨论会开幕式上的学术演讲】 如今从网上所看到众多的“周易”或“易经”‘研究会’、‘学会’、‘协会’，其目的是一个，骗钱。在所谓召开的‘易经研究会’，只要交钱就能参加，并且按所教的钱数也就会颁发‘易经大师’的各种称号（实乃是算命的各种头衔），这无疑是助长了‘大师’级的骗子们越来越多的根源，也正是那些‘大师’们有受骗到骗人而走上了不归路。不客气地说，那些‘大师’级的算命者（包括八卦、八字、风水等），都不过是在扮演着《皇帝新装》里的“大臣”角色而已。 所以，当今的“易学专家”或“易学泰斗”是干什么的也就不言而喻了。在现实生活中，人们常常把《周易》与“算卦”混为一谈。但通过“易学”上的众家研究成果来看，人们看待《周易》与“算卦”又不能不混为一谈，谁又能分清《周易》与“算卦”还是两回事呢？专家都一口同声的认为《周易》本是卜筮之书，何况一般的群众了。 《易学评论》(七十八) 下卷:现代\"易学\"评论 第二篇:古今\"易学\"混乱现象及成因 第二节 古代对《周易》虽说法不同，但当今主流话语，却把《周易》定性为卜筮之书（即算卦之书），说《周易》原初就是一部卜筮之书。可另一方面，当今众多讲《周易》者，又把《周易》讲述的是越来越神奇，越来越神秘，也偶有学者把《周易》说得一文不值。既然被学界权威定性为一部卜筮之书，又如何能如此引起众学者对一部算卦之书的重视与研究呢？真是不可思议。 导致对《周易》众说纷纭，其主要原因就是被篡改成算卦格式文本《周易》传承于今。正因是算卦格式的外表，却误装进去的是政治哲学思想内容，才造成后世至今天人们不明就里上的混乱认识。 再一，帝制里《周易》与《易传》不分。“甚或以《易传》代《周易》的惯例由来已久，是《易经》传承时非常普遍的现象。存世的绝大多数版本的《易经》类着作中，引用或原文照搬《易传》观点，恰如证明数学题时依托公理定理，“彖曰”、“象曰”、“系辞传曰”等比比皆是，这样的潜规则延续千百年之后，初学者会自然而然地认为，《易传》对《周易》所作的解读是神圣不可侵犯的，必须奉为圭臬。”由此古今凡对《周易》注释，总是把《周易》注释的支离破碎，并无一以贯之的思想内容。 那么《周易》一书到底是一部什么书呢？这正是笔者要论证的主题。 笔者认为《周易》是哲学，从其内容来看是一部政治哲学。从时间的产生来说也是世界上最早的一部政治哲学。 笔者把《周易》定性为一部世界上最早的一部政治哲学，是关于封建社会里的政治学说（这里说的封建社会是与后封建社会不同的那个西周后期的封建社会）。是为“君子”(西周分封下的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的政治道理。按现在哲学上的分类，应属政治哲学。 笔者说的《周易》哲学，与古今围绕今本《周易》阐发出所谓的“义理”或“哲学”不是一个内涵。笔者说的《周易》哲学，是揭示了《周易》原创内容的真实哲学思想。 笔者即认为《周易》是哲学书，就要论证其哲学内涵。 笔者即认为《周易》不是占筮之书，就要论证《周易》为何被史巫用于占筮的成因以及八卦占筮与《周易》的混淆所批断人事吉凶的根本理路。 笔者即认为《周易》不与象数有关，就要论证象数说《周易》的历史成因与错误习成。 总之，笔者认为《周易》是一部政治哲学，是有立得住脚的充分根据。不是空泛的一些理论，而都是通过实质的内容来摆事实讲道理。这就是笔者另一《周易》研究着作，即\"《周易》哲学解读\"一书要让事实说话，来证明《周易》是一部哲学书，而不是占筮之书。也不是古今“易学”上的那些“象数”说法。也不是古代“易学”上阐释的那种“义理”内容，更不同于今人说的“阴阳八卦”、“太极”、“本体论”哲学思想的说法。 笔者所说的《周易》哲学，不是从《易传》及“易学”里求得的哲学思想。而是从《周易》原创六十四篇文章中所得出的哲学思想。是剥离了\"繇题\"及\"九·六爻题\"被改造的《周易》。 笔者所得出的《周易》哲学是要从对《周易》研究考证出的哲学。所以笔者的《周易》哲学是一个前无古人说法与内容。是对前人的突破与重大发现。但笔者是综合了古今各种各样《周易》说法上的启示与突破。这种突破是指“易学”上的突破，而不是《周易》上的突破。这种突破旨在恢复《周易》原创文章的本义而已，不再让《周易》神秘下去，也不在让《周易》人云亦云，以讹传讹下去。也不再让西方人跟着我们对《周易》一书的错误认识，而误解《周易》。??? 因我们今天所见、所读的通行本《周易》，从众多学者，专家，教授进行的解释，翻译来看无不是从象数、阴阳、爻位及夹带着所谓的“卦爻辞”辞意作出的解释。不外是“亦筮亦理”的模式去解释《周易》，只是从“筮”或是从“理”上孰重孰轻而已。 这正是“易学”解释的对象，是今本《周易》所致，而今本《周易》的结构形式，不正是史巫算卦的一种卦爻形式么？所以今天的“易学”学者，面对“易学”的解释对象，不正是那本卦爻式的《周易》吗？他们自然是遵循着传统的“易学”解释方式，谁能说不对呢？谁能不认为今本《周易》不是算卦之书吗？所以当今权威专家，学者，教授把今本《周易》定性为卜筮之书，可见有谁出来反对过吗？ 既然把《周易》定性为卜筮之书（即算卦之书），并且也不否认今本《周易》的结构形式是“卦爻”格式。可这被定性为卜筮之书的今本《周易》，为何与所谓“周易与预测学”、“文王八卦”、“卜筮正宗”这种卜筮之书完全不是一回事呢？而且古今又有那么多学者，并不以算卦角度去研究“本是卜筮之书的《周易》”呢？这真让人困惑。况且后封建社会的两千多年里，居然把一部“卜筮之书”，尊奉为“经\"之首，成为培养帝国里官僚人选的必读必考之书，难道是为了懂算卦，会算卦么？这又怎么能说得通呢？ 那么，一部《周易》真的就说不清道不明了吗？ 实乃是苍天有眼，不再让《周易》背负着八卦算卦的黑锅一直被冤枉下去。也是笔者有幸全面弄清，弄懂了《周易》的前世与今生，正是笔者对《周易》系列研究与大发现不无关系。 一、发现了《周易》文本 1、《周易》春秋文本(繇式《周易》)的发现 由《左转》一书考证，春秋《周易》文本与传承的卦爻式格式《周易》不同。 2、《周易》原创文本发现 1由《连山》与《归藏》(因正是《连山》与《归藏》所用《周易》一书里的六十四篇文章名称相同，而《周易》那些名称本与文章内容是提纲契领式而不可分割的关系)而反正出《周易》一书原创文本的存在，正是二者模仿其《周易》原初文本，即运用《周易》里所用的符号和六十四个名称模仿与《周易》格式相同而文辞不同的书。 2由《周易》六十四篇政治哲学文章而证明《周易》原初文本，因《周易》一书里的六十四篇文章名称，本与文章内容是提纲契领式而不可分割的关系。 二、发现了《周易》符号 1、《周易》所用的符号，并非《周易》一书原创，早在商代已经产生(考古上发现)。 2、发现“数字卦”的妄说，所谓的\"数字卦\"只是《周易》成书时所用的那套符号的早期流传而巳。 3、《周易》所用的符号，只是文章排序而已 1《周易》所用符号与其内容思想无关联，并不是所谓的象辞一体，还是取象而填辞的说法。 2《周易》一书所用符号时，那套符号并无衍生出八卦取象而用于卜筮。八卦卜筮是《周易》一书有了六十四名称以后的产物。由繇式《周易》所用《周易》名称为繇称而所证明。 三、发现了《周易》一书里的政治哲学思想 1、《周易》构建的\"君子之治\"理念。 2、《周易》构建的民本思想。 3、《周易》是一部忧患意识之书。 4、《周易》是君子\"修身、齐家、治国\"的一部谋略宝典 四、发现由《周易》一书所用那套符号和六十四名称而模仿出《连山》与《归藏》 《周易》成书后而模仿出了《连山》与《归藏》，因《连山》与《归藏》皆是用《周易》一书里所用的那套符号和六十四个名称。正因《周易》一书里的六十四名称与《周易》六十四篇文章不可分割。名称本是后人从《周易》文章里首字或前两字抽出为文章之名称，而名称本与文章内容是提纲携领式的关系。而《连山》与《归藏》所用《周易》一书里的六十四名称与后面\"挂\"上的文辞，没有内容上的关联性。 五、发现由《周易》一书所用那套符号和六十四名称衍生出的\"八卦筮术\" 发现八卦筮术是使用《周易》一书里所用的那套符号和六十四名称衍生出的卜筮工具，让《周易》背上卜筮之书的黑锅。 因《周易》的六十四个名称是《周易》六十四篇文章的首字，或文章的前两字，名称本与文章内容是个提纲携领式而不可分割的关系。 先有《周易》政治哲学一书后，后才有《周易》六十四文章之名称。八卦筮术是借用《周易》一书里所用的那套符号和六十四名称而衍生出的八卦取象卜筮。八卦筮术实属是《周易》政治哲学一书后出的东西，与《周易》一书无关。 本书最后，以笔者另一《周易》研究着作，\"《周易》哲学解读\"一书里的\"序\"做为本书的结束语。 《周易》是什么？这在当今似乎既很明确，却又是一个很有争议的问题。所谓很明确，即当今的专家学者无不认为《周易》是卜筮之书。而所争议的，则是在卜筮说里，有其它的说法。即把《周易》又说成是哲学、科学、代数式、大道之源、忧患之书等等，但这些说法均不否定《周易》原本是卜筮之书。这就出现对《周易》一书的性质，既明确又纷乱的现象。这种现象，在世界文化史上实属罕见，且无二例。而这种罕见之事，却又让人匪夷所思。既然当今学界已把《周易》定性为卜筮之书，而卜筮，又实属巫术的一种特殊方式。那么，巫术的东西，又怎能看成是哲学，科学，大道之源呢？巫术（占卜）与科学，哲学岂能分辨不清么？ 可一部《周易》，却让人分辨不清其面目。两千多年围绕着一部《周易》阐释，着说。而形成了庞大的“易学”学说。难道一部算卦（卜筮）书？能引起古今学者如此的重视吗？这能说得通吗？显然是说不通的。 那么，对《周易》是什么，而形成的“既明确又纷乱”的这种现象，问题到底出在什么地方呢？ 从今本《周易》一书的结构形式上看，一看便知《周易》是一部占筮的结构形式。即从表面上看，不能不认为《周易》是一部卜筮之书。但从今本《周易》一书的文辞内容来看，《周易》一书又实难被看成是一部卜筮书。正是今本《周易》一书的结构形式与文辞内容的巨大反差，形成了对今本《周易》是什么，而出现了“既明确又纷乱”的现象。 把今本《周易》看成是卜筮书，只是看到今本《周易》一书的外在形式，而忽视今本《周易》结构形式里的文辞内容。而把今本《周易》说成是哲学，却又无法解释今本《周易》一书的卦爻结构形式。这才是导致对今本《周易》一书是什么，出现“既明确又纷乱”现象的结症。并且在“既明确又纷乱”里，还有一种悖论伴随着。即如同《辞源》里的那种解释：“《周易》是一部有哲学思想的占卜书”。这种悖论，早在《易传.系辞》里就已出现了:“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。 那么，《周易》到底是卜筮之书？是哲学之书？还是两者兼而有之呢?这些问题能否说得清楚吗？ 把《周易》说成是兼而有之，即“有哲学思想的占卜书”是不能成立的。占卜与哲学是互不兼容的。即巫婆与哲学家岂能同时共存于一身？《周易》要么是哲学，要么是卜筮，两者必有一真 。 若认为《周易》是卜筮之书，只是被今本《周易》的外在形式所迷惑。而《周易》文辞的哲理内容，无论如何是不能看待成卜筮（算卦）吉凶的占卜辞。况且两千多年来围绕着今本《周易》而着书立说，其主流是在阐发封建伦理政治学说，而不是讲如何算卦的。那么，认为《周易》是卜筮之书，显然是说不通的。 若认为《周易》是哲学书，那么就必须解读今本《周易》一书中的三个问题： 一、《周易》一书结构形式问题，即今本《周易》为何是卦爻形式？ 二、能否释读出《周易》文辞的逻辑性与思想性？ 三、能否论述清楚《周易》是什么哲学？讲了什么哲学内容？ 这三个方面的问题若突破不了，说《周易》是哲学，就不能使认为今本《周易》是卜筮之说者信服。 正是两千多年来没有说得清楚的问题，让笔者有幸给解决了。这正是笔者“《周易》哲学解读”一书所论述的内容。 “《周易》哲学解读”共分三卷，每卷可独立成书，而三卷又是一个完整的体系。 上卷为“《周易》导说”。本卷从六个方面，即《周易》文本说；《周易》产生说；《周易》称谓说；《周易》性质说；《周易》符号说；《周易》卜筮说澄清了古今对《周易》一书混乱，虚妄，神秘等说法。 中卷为《周易》六十四篇文章今译与解说，这是当今第一次正确释译了《周易》内容，使《周易》文章的逻辑性与思想性昭然若揭。 下卷为《周易》哲学解读，也是第一次正确解读了《周易》的哲学思想。揭示了《周易》所架构出的“君子”治国思想及“民本”理念的政治哲学。 这正是此书的独一性。所谓的独一性，即西汉至今，凡对《周易》的学术研究，是针对的今本《周易》(即卦爻式《周易》)。学术上并不知有春秋文本《周易》，更不知原创《周易》文本。所以形成两千多年的“易学”是个以“象数”解释《周易》的。这就与原创《周易》的思想内容是个风马牛不相及。这是因为自春秋至今承传的是一部卦式（春秋是“繇式”，战国末期改造成“卦爻式”）的《周易》文本，这是其一。即《周易》一书的外在形式迷惑了人，也遮蔽了真实的《周易》。其二，自古至今学者没有不认为《周易》的功能与卜筮无关，只是对待《周易》的卜筮功能的认识上孰重孰轻而已。如孔子则是一位重视《周易》的义理思想，而朱熹则完全把《周易》作卜筮观。而现在的学者，教授却把《周易》定性为卜筮书。其三，自古至今从无有对《周易》哲学进行一以贯之的解读。古今凡对《周易》注释，总是把《周易》注释的支离破碎，并造成一种现象，似乎没有人能读懂《周易》，也说不清《周易》。所以才出现使《周易》越来越神秘化的现象。其四，缺乏理性文化的启蒙，即不能对传统上的“数术\"文化进行揭示与批判，反而把《周易》（一些人误称为《易经》是单指《周易》）与“八卦”筮术混为一谈。特别是当今算命者打着“周易预测”（而实质的内容与方法是传统上的\"八卦纳甲\"五行生克术，与《周易》内容完全不是一回事）的幌子，反把《周易》当成算卦批命的挡箭牌，这正是把《周易》混淆于八卦筮术的表现。 “《周易》哲学解读”把传统上，特别是当今学术界里把《周易》定性为卜筮之书，给彻底地推翻。并揭示了《周易》不但是人类文明史上第一部政治哲学，而且是中国哲学之源，又是儒家哲学的开山之作，《周易》作者既是中国哲学之父，又是儒学的创始人。 “《周易》哲学解读”由此把中国哲学史向前推进了几百年。 “《周易》哲学解读”既揭示了《周易》原创文本如何被史巫篡改成“繇式”到“爻式”的卜筮结构形式，又揭示清了八卦卜筮的历史渊源及非理性的迷信成因。 总之,“《周易》哲学解读”彻底推翻了传统“易学”史观，并分清了“《周易》哲学”与“八卦筮术”本是两种不同范畴概念。由此使中国人不在误读，误解《周易》，也由此使外国人不在跟着误读误解《周易》。 (《周易》政治哲学研究丛书) 《易学评论》(七十九) 附:《周易》原创文章及译文 《周易》一书原创是有六十四篇文章组成的一部政治哲学书，原创《周易》是文章内容格式，并没有“六·九”这种作爻题的形式，当然也没有爻题一说。《周易》本不是卜筮之书，而是一部有六十四篇文章组成的哲学书。所以笔者恢复《周易》原创文本形式，而去掉史巫篡改《周易》而增添进去的“六·九”爻题卜筮格式来译《周易》一书。 第一篇《乾》原文与今译 (原文) (《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”，做为每篇的排序，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下均同) 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 （译文） 一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。 第二篇《坤》原文与今译 (原文) 坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 (译文) 二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，怎能不平安吉利呢？ 脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。 第三篇《屯》原文与今译 （原文） ( ) 屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 屯如邅如；乘马班如；匪寇，婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 （译文） 三、遵循事物的规律，并坚定信念，就开始亨通，利于未来。不论在那里，都有利于建国封侯。新生事物草创初期，宜于稳定坚守，才有利于建立起来的侯国。 初生的事物，往往徘徊流连，犹如乘马列队缓缓而行；那不是强盗，而是求婚媾和的队伍，可是女子坚贞不肯答应婚事。应做好细致长期的工作，女子乃答应了出嫁。也如打猎逐鹿时，若没有山林官做向导，贸然进入林中，君子若不能见微知着，而轻率地继续向前追去，会发生危险的。如同骑着马小心谨慎而行，求得婚姻媾和。这是一条正确的路线，没有任何不利的。积累财富，轻徭薄赋正确；若横征暴敛，就走向了凶险。骑着马列着送亲的队伍，出嫁的女子哭泣无声，泪滴涟涟，这正是为建国而媾和做出的牺牲。 第四篇《蒙》原文与今译 （原文） ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。 （译文） 四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。 第五篇《需》原文与今译 （原文） 需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 （译文） 五、机遇对有爱心的人，带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。 在城外等待时机，要持之以恒，没有害处。在沙场上等待时机，小有错误，但结果不错。在泥泞里等待时机，会招致强盗的到来。在血光境地里等待，等于坐以待毙，应走出险境之地。在上层的社交酒宴上寻找机遇，前景自然光明。陷入险境，没有邀请的客人突然来访，恭敬地接待他们，最终是吉利的。” 第六篇《讼》原文与今译 (原文） 讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。 不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” （译文） 六、诉讼，应建立在爱民的原则上，并警惕堵塞争讼渠道，保持中正审讼的原则，则是正确的，否则就会造成冤假错案。这是彰显大人的贤德，而不是开疆拓土的事情。 虽不能把所争讼的是非坚持到底，小有错误；但息讼其结果也是好事情。争讼虽没有结果，但归附了其它城邑里逃亡来的三百户人口，没有过错。依靠祖业生活，将面临艰难，其结果虽然不错；但还要依靠从前的那种生产方式生活，显然不能实现了。虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。依法行事，才是根本。而今，即使早上受到的封赏爵位，可到晚上就会被革夺失去。 第七篇《师》原文与今译 （原文） 师贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉无咎，王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。” （译文） “七、军队建设，要有经验及军事才能的指挥官统帅，吉利，不会有过失。 出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败。统帅军队，布兵得当，指挥有度，吉利而无过失，君王多次下令奖赏。相反军队出师有了大量的伤亡，这是凶险的征兆。军队应保持有生力量，暂时退后扎营，没有什么过错。战争如打猎，先要捕捉信息，才能无过失。用长子统帅军队，若用子弟率领军队，将载尸而归，后果就凶险了。君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有份。 第八篇《比》原文与今译 （原文） 比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。 （译文） 八、邦国之间进行结盟，正确。是追根求源的根本原则，以及关乎长久的正确道路，没有害咎。而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。 有了真诚的爱，结盟到一起，没有害处。真诚的爱像缶里充满的美酒那样飘香四溢，最终会使不结盟的邦国前来亲附，这是非常好的举措。联盟之间和睦团结，发展的道路就美好吉祥。即使那些有过错的邦国，也应团结结盟。与外邦也应结盟，是正确的发展之路。彰显团结联盟之策，如同君王狩猎，还留下一面让猎物跑掉，这是网开一面，宽厚仁爱，就会使邦国间的百姓没有戒心，这是正确的路线与方针。结盟之间，若没有推选盟主，就会出现战争的危险。 第九篇《小畜》原文与今译 （原文） 小畜，亨。密云不雨，自我西郊。 复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶。 （译文） 九、农业生产要积累，亨通；可密云在西边升起，就是下不来雨。 遵循原路返回，没有什么错，吉祥。在引领着的道上返回，吉祥。车子的轮子坏了，夫妻为此事生气。有了真诚的爱，伤害危险就会离去，就可免去忧患与恐惧，会平安无事的。有了真诚的爱与互助精神，富有则与邻共享。雨已下过，又停了；充满了高尚的品德，是妇女守正与劳作。若是到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情。 第十篇《履》原文与今译 （原文） 履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人。凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 （译文） 十、踩着了老虎尾巴，可老虎并没有咬人，是亨通的结果。 以朴素坦荡的胸怀，进入仕途，没有灾祸。若仕途道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与社会活动，岂不是光明的未来。然而自身有问题，如眼睛有疾，还要勉强看视；瘸了腿还要勉强地去走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。因为这些人是靠武力取得的君位，才是凶险的根源。 踩着了老虎尾巴，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害。排除仕途上的障碍，还会有不少的困难。若行为审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，政途就会大吉大利。 第十一篇《泰》原文与今译 （原文） 泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 （译文） 十一、通泰，是由小到大，由弱到强，这是吉祥，亨通的事情。 拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，才是正确的。葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没。不去结党营私，这样做是崇尚与中庸之道。没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这是很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。 第十二篇《否》原文与今译 （原文） 否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。 （译文） 十二、正道闭塞，不正道的人得势，是不利君子的前景，这正是有大到小，有强到弱的转化表现。 拔茅草，应把连结在一起的根结全部拔掉，结果是吉利与亨通。闭塞了进言的渠道，对老百姓来说没有什么坏处，可对管理百姓的大人来说，就不是亨通的事情。蒙蔽视听，只会带来耻辱。遵循规律办事，没有灾祸；谁又能分离这福祉呢？只要停止了闭塞不通的局面，对大人就是吉祥的现象。警惕啊！警惕！要把前途命运维系在牢固的基础之上。打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除了，后面顺畅通达的局面就来到了。 第十三篇《同人》原文与今译 （原文） 同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。 同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三年不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。 （译文） 十三、聚集众人力量是为了民众百姓，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子之治。 把众人的力量聚集在国门，没有过失。若把民众的力量聚集在本宗之中，会有过失。把军队埋伏在军事重地，把守着制高点，做好长期的防守战备。(来犯者)登上城头，也不能攻破，这是聚集起众人防守保卫的结果。聚集众人的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。这正是聚集起众人的力量，又是为了广大的民众，才无怨无悔。 第十四篇《大有》原文与今译 （原文） 大有、元亨。无交害，匪咎，艰则无咎。 大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。 （译文） 十四、农业上大丰收，是大亨通的事。争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。 用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却没有资格享用。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。 第十五篇《谦》原文与今译 （原文） 谦，亨。君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，撝谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。 （译文） 十五、谦逊，亨通。这是君子应始终保持的品德。 谦逊又谦逊的君子，由此能够建立江山社稷，并带来的是吉祥。有了谦逊的美名，前途吉祥。劳苦又谦逊，君子始终保持这种品德，吉祥。无所不利，这正是君子努力发挥谦逊品质的结果。不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐，没有不获利益的。有了谦逊的名声，有利于兴师征讨封邑与侯国。 第十六篇《豫》原文与今译 （原文） 豫、利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔；迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。 （译文） 十六、安逸、享乐处理得当，利于建立侯国与出师征讨。 享乐忘形，安逸过度，是有灾祸的。用石针刺穴治病，很快出现好的结果。若一心盯着眼前的安乐，享受，会有过失。迟迟不改变，那就悔上加悔。由于一味的安逸享乐，就越发想得到更多的获取，那就不要疑心朋党在背后的诋毁与指戳。要说这种嗜好和毛病，永远都不会消失。若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。 第十七篇《随》原文与今译 （原文） 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 （译文） 十七、追随处理得当，是大而亨通，有利无害的前景。 官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。这既关系着青年人的接替，也影响着老一辈人离去的问题。既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量。考虑得当，照这样办，既寻求到正确的工作方法，也有利于其位，符合正道。追随是为了占有官位，则有凶险；把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本，继承和发扬好的传统，于是听从国家的法度行之，而被君王所任用，就会亨通于西山那样的稳固。 第十八篇 《蛊》原文与今译 （原文） 蛊，元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉。 干母之蛊，不可贞。 干父之蛊，小有悔，无大咎。 裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。 不事王候，高尚其事。 （译文） 十八、事业处理得当，大亨通，并利于大业的完成；但这非是一日之功，应有一个过程。 继承父亲的事业，是有儿子在父亲故后所继承，没有过失。鞭策努力，最终事业是吉祥的。若继承母亲的事业，是不应当那样做的。继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到赞赏。不谋取王侯的地位，敬重与崇尚所继承的父业。 第十九篇《临》原文与今译 （原文） 临，元亨利贞；至于八月，有凶。 咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利；既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。” （译文） 十九、治国安民的方针得当，是亨通有利的前景；若不能正确处理治国安民的问题，事情就有了转化，就会出现凶险。 用温和的政策治国安民，既正确又吉祥。还是用温和的政策治国安民，吉祥，没有不顺利的。用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，就没有害咎。尽心诚意的治国，没有过失。明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，吉利。积极地实行宽厚温和的政策治理国家，吉利而无害咎。 第二十篇 《观》文今译与解说 （原文） 观，盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。 （译文） 二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利女人之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。 第二十一篇 《噬嗑》原文与今译 （原文） ( ) 噬嗑，亨，利用狱。 屦校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。 （译文） 二十一、明察秋毫，亨通，利于刑狱。 戴住刑具遮住了脚趾，还无大碍。看不到鼻子，是吃美味肉食给遮住了，没有过失。吃腊肉，遇到苦恶有害之物，小有问题，但无过失。吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。吃干肉发现了金属，是危险的兆头，但还不至于有害咎。待到肩负刑具枷械遮住了耳朵时，就凶险了。 《易学评论》(八十) 附:《周易》原创文章及译文 第二十二篇《贲》原文与今译 （原文） “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） 二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。 第二十三篇《剥》原文与今译 （原文） “ 剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑贞，凶。剥床以辨，蔑贞，凶。剥之，无咎。剥床以肤，凶。贯鱼，以宫人宠，无不利。硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” （译文） 二十三、“剥”的现象是不利事物向好的方向发展。 比如床的脚退将要剥蚀坏掉，无视这种情况，任其发展下去，就有凶险了。床身与床足的结合处将要剥落侵蚀坏，那就越加凶险了。若任其剥落侵蚀下去，也只能是咎由自取，无所怨就。若剥落侵蚀到整个床面，就更加凶险了。若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利。可如今，丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被当官者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处。 第二十四篇《复》原文与今译 （原文） “复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” （译文） 二十四、顺着老路返回，亨通，出来进去没有毛病。朋友来了也没有过失。返回时走来路，遵循这道理，按规律办事，有所往，则有所利。 行程不远，按老路返回，无大的悔恨，就是最大的吉利。以美善为行为准则而往复，吉祥。频繁反复，有危险，但无害咎。持中行事，决定归复正道。诚心诚意的归复正道，无怨无悔。迷复难返，执迷不悟，凶险，有灾祸。若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。 第二十五篇《无妄》原文与今译 （原文） “无妄，元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 无妄往，吉。不耕，获；不菑，畲；则利有攸往？无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行，有眚，无攸利。” （译文） 二十五、不做行为不端不正的是，大亨通又有利于前景。若不能端正行为，又因盲目的行动，前往也是没有利益可图的。 抱着诚实信用的思想，前往某地经营，吉祥。（商人）不耕种田地，而有收获；不开垦荒地，而有良田耕种，这一样有利于社会的发展。即使抱着诚实信用的原则行事，也会有灾害发生。系牛赶车想前往获得利润，而因城市里的行情变化，就会出现风险灾情。预测好行情，就可避免风险的出现。即使没有不端不法的行为，也会留下毛病，但也无需疗治，行业自律就会得到纠正。即使抱着诚实信用，货真价实这一原则去做，因由于自身对市场行情判断失误，也会无利润可图的。 第二十六篇《大畜》原文与今译 （原文） “大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。 有厉，利巳。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。” （译文） 二十六、从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。 事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！ 第二十七篇《颐》原文与今译 （原文） “ 颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。” （译文） 二十七、遵循休养生息之道，有利于发展。 观察重视休养生息，自我寻求解决人口的发展生计问题。放弃掉你们那些所谓的神灵兆示，应观察重视我们的口食生计已到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方，征收赋税，只能是灾祸。违背了生养的自然规律，后果会有凶险。长期都不要这样做，没有任何好处。把休养生息当做头等大事，是正确的；如同猛虎之雄视，欲望之迫切，是没有任何过失的。若违背常规，去囤积，看来不错，但这是不利于国家长远发展的大事。遵循休养生息之道，应不断的鞭策，才是安邦治国有利的根本。 第二十八篇《大过》原文与今译 （原文） “大过，栋桡，利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶凶，无咎。” （译文） 二十八、事物超过所限就起了变化，如房梁弯曲，但用到适合的地方，也是有用的，亨通。 用白茅草编成垫子用，没有过失。枯杨又发新芽，老汉娶得了年轻的妻子，没有什么不利的。已经变形的栋梁，就有了危险。栋梁隆起，利于负重，很不错；但遇有它故，会发生问题的。枯杨开花，老妇嫁得了年轻的男子，既没有过失，也不值得赞誉。过河水深淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。 第二十九篇《坎》原文与今译 （原文） “习坎，有孚维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” （译文） 二十九、通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一樽酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？ 第三十篇《离》原文与今译 （原文） “( )离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” （译文） 三十、依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。 第三十一篇《咸》原文与今译 （原文） “ 咸，亨，利贞。取女，吉。 咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” （译文） 三十一、相悦和谐，通达顺利，有利事情顺利的发展。娶妻吉祥。 ……。 第三十二篇《恒》原文与今译 （原文） “ 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。 浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞，贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。” （译文） 三十二、长久保持道德操守，通达顺利，不会有过失，更有利于未来，长久都有利可行。 不能坚守道德操守，这是有害的，也没有什么利可图。（不守道德操守的以往那种做法）应当消除掉，若不能长久的保持品德操守，是要承受耻辱的，未来也是有危害的。如田猎不见了飞禽走兽，（那是没有存养的环境）。只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不受妇德的约束。若道德操守变动无常，是有灾祸的。 第三十三篇《遁》原文与今译 （原文） “遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” （译文） 三十三、隐退下来，亨通，也是有利无害的前景。 隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有好处的。待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了。隐退在口头上，是有毛病的，招致危险。但要礼贤下士，可谓吉祥。喜好隐退，对君子是好事，而对劳动者就没必要。美好的隐退，前景吉祥。功成名退，没有不吉利的。 第三十四篇《大壮》原文与今译 （原文） “大壮、利贞。 壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。 小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。丧羊于易，无悔。羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” （译文） 三十四、强盛壮大，利于守正。 壮大强盛起来，是去征战兼并，那是凶险的。有爱，才是发展的好前景。劳动者利用的是体力，而君子利用的是智力。应于激励，公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。不好的天气里，丢失了羊，没有什么懊悔的。强壮的公羊顶撞藩篱挂着了角，既不能退出，又不能通过，没有什么利可图。要经过艰辛的磨练，最终赢得的是吉祥。 第三十五篇《晋》原文与今译 (原文） “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” (译文） 三十五、进取发展，康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。 心急如焚，盼望有个好结果。良马没有产子，要给予宽宏爱护，没有什么怨咎。心急，又担忧，会有好结果，如同接受疆域的福祉，是得到了母亲的帮助。多了真心诚意，没了悔恨。进取，发展，若缩手缩脚，胆小如田鼠，后果是有危害的。没有了悔恨，有失就有得，无需忧虑，去掉那些顾虑，向前发展，吉祥，无所而不利。进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑时，要勇敢猛烈，才能获胜。进取发展的道路上虽有艰辛曲折，但没有害咎。 第三十六篇《明夷》原文与今译 （原文） “明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” （译文） 三十六、黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。 第三十七篇《家人》原文与今译 （原文） “家人，利女贞。 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。” （译文） 三十七、家庭，利于妇女守正的地方。 防患于未然，治理好家庭，悔恨就消失了。既不追求功绩，也没有过失；妇女在家庭内应操持家务，既符合妇道规矩，又吉祥如意。若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。发家致富，家庭富裕，才是大吉祥。君王凭借这富裕的家庭，就没有担忧，吉祥。有爱才有威信，最终迎得的是吉祥如意。 第三十八篇《睽》原文与今译 （原文） “睽，小事吉。 悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。” （译文） 三十八、背离，对日常小事来说，没有害处。 不必悔恨，丢失马匹，不必追赶，自己会返回来的。碰到不喜欢的人，也没有什么咎害。遇到主人在同一巷子里，没有什么过失。看到大车拉着东西，用牛牵引着；而赶车的人是被烙了额，且又割了鼻受过刑罚的人。没有当初的过错，何至于有现在的结果呢？背离成为孤独，相遇原来的丈夫，相互有了真诚的爱，相互勉励，没有害咎。没有了悔恨，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？背离而成孤独，行走在路途上，见到一队奇怪打扮的迎亲车队，一头猪背上被涂饰，这只车队上的人打扮成各种鬼怪的样子，先是弓箭上弦，像是要射过路的人，后来又把弓箭抽回去，这是戏弄过路的人。他们不是坏人匪寇，而是举行婚礼迎亲的车队。继续向前，遇上下雨，一路平安。 第三十九篇《蹇》原文与今译 （原文） “蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉。 往蹇来誉。王臣赛蹇，匪躬之故。往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。往蹇来硕，吉，利见大人。” （译文） 三十九、困苦艰难，一方去了，可另一方又会来到，这有利于磨练与造就伟大人物的出现；虽然道路曲折，而前途光明无限。 困苦艰险离去了，迎来的就是荣誉。王臣屡遭艰辛，并非自身的缘故。困难艰辛离去，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。经过了往来的困难，就会有大的经验收获，吉祥。也就会锻炼造就伟大人物的出现。 第四十篇《解》原文与今译 （原文） “解，利西南。 无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” （译文） 四十、和解，利于一方。 若没有目的原则前往，就不如返回来的正确。若有目的原则的前往，宜早行动，是正确的，没有咎害。比如打猎获得三只狐狸，又得回了铜箭头，结果自然划算。用牲口驮着东西，又用车拉着东西，会招引强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。松开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。君子只有懂得了和解，并关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。王公用箭射在高高城墙上凶猛的隼鹰，并且射获了，无往而不利。 第四十一篇《损》原文与今译 （原文） “损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用二簋，可用享。 已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。三人行则损一人，一人行则得其友。损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉；利有攸往，得臣无家。” （译文） 四十一、减损，其目的是为了用之于民，很正确，没有害咎，更有利于未来的发展。而对于祭祀，何不用两种简单的器具装用食物来代替。 是啊！所做的事情应尽快去办，没有过失，目的是酌情减少损失，更有利于未来。不可征战；不但不减损，而且增长财富。三人做事，则会损害一人的利益；而一人做事，则能得到朋友的支持。减少疾苦，让喜庆之事尽快出现，没有过失。有的人增加而拥有了财富，只要不苛刻，不行邪恶，则是大吉的事情。不减损而增加财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，更会得到臣民的拥护。 第四十二篇 《益》原文与今译 （原文） “ ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。 王用享于帝，吉。益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” （译文） 四十二、增益，有利于社会向前发展，并顺利地实现大业。 利用好增益，将有大作为，是大吉祥的事情，而没有过失。若有了财富上的大积累，不苛刻，不邪恶，永守正道，才是好前景；即使君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的。收益是用在不好的灾荒之年，没有过失。爱护百姓且居中行事，应告知诸公，并用圭举行隆重的仪式，（把爱民之心昭示于天下）。居中行事，告知诸公跟随，并借助增加收益的条件为依托做迁徙国都的大事。有了爱，惠爱之心不用询问，是非常正确的行为。有了爱，才能回报于施爱者的恩德。若没有增益，反而相互损害；而又立爱心不能长久，就危险了。 《易学评论》(八十一) 附:《周易》原创文章及译文 第四十三篇 《夬》原文与今译 （原文） “ ( )夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜，为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶。” （译文） 四十三、下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，\"有了险情\"，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解事情。 刚刚发展起来一点基础，前往不会获胜，还会带来灾祸。提高警惕，防备日落和夜里发生战事，就没有了担忧。强壮在表面上是危险的。若君子决断一意孤行，就如同行路遭雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难；手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，能不相信吗？苋草生长在路上，应果断的除去，中正行事，则没有过失。若听不到了警报声，最终灾难真的就要发生了。 第四十四篇《姤》原文与今译 (原文) “ 姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且；厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角吝，无咎。” （译文） 四十四、婚配，过分强势的妇女，不适合娶为妻。 纺线系于纺车的金锭上，真不错，利于长久的工作。看见了伤怀的事（触景伤情），羸弱的母猪在护爱哺乳它的幼崽时，驻足不动。厨房里有鱼，平平安安，但不是用来招待客人所备的。屁股上没了皮肤，行动就艰难。虽遭磨难，但无大的祸害。厨房里没了鱼，开始起了风波。匏瓜绕着杞树上生长，成熟美丽的花纹彰显在外，瓜熟蒂落。婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。 第四十五篇 《萃》原文与今译 （原文） “( ) 萃：亨。 王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。引吉，无咎，孚乃利用禴。萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。大吉，无咎。萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕泆，无咎。” （译文） 四十五、劳苦勤政，通达顺利。 君王凭借宗庙礼仪，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。若爱心不能坚持始终，将起纷乱和忧虑。若是发号施令 一定遭受讥笑与耻辱。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎。做好表率，没有咎害。有了爱，才有利于四时之祭。若只会忧虑叹息，能有什么利益可得呢？要有作为的向前，没有咎害，只有受到一些磨砺而已。迎得大的吉祥，是没有过失所得到的。在位能劳苦勤政，没有害咎；不失掉爱，自始至终应作为坚守正道为准则，灾祸就不会发生。忧虑叹息得落泪流涕，常存忧患意识，没有害咎。 第四十六篇 《升》原文与今译 （原文） “ ( )升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉。 允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。升虚邑。王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶 。冥升，利于不息之贞。” （译文） “四十六、上升发展，非常亨通的事情，并利于德行高尚之人的效力；不用担忧，向南方发展，吉祥。 公平正义的发展上升，非常正确。把爱民作为根本，才利于四时之祭，没有过失。使那些落后空虚的城邑尽快发展上升起来。君王推行发展的方针措施，就通达顺利像拥有岐山那样吉祥而无咎害。前途光明，一步一步的上升发展。深谋远虑的思考，如何使国家发展上升，才有利于社会不停止的向前。 第四十七篇 《困》原文与今译 （原文） “ ( )困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信？ 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” （原文） 四十七、能使处以困境险地，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？ 待屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见（这是被困于牢狱之灾）。而另一种困境之地，是处于上层的酒宴公务，身穿王公贵族身份的服饰，接待方国来宾，要利用好礼仪文化手段，而征伐，带来的凶险，也就不要怨咎。如同，绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的宝马香车所迷困，总舍不得离开这种享受。待到遭受割鼻断足之刑，正是迷困于身佩红色绶带的显位之中。后来慢慢脱离了那些迷困之地，缅怀祖先有了反躬自省。如同困于葛藤缠绕的危险之中，身在动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，应远离那些危险之地，才是吉祥。 第四十八篇 《井》原文与今译 （原文） “ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” (译文) 四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。 第四十九篇《革》原文与今译 (原文) “( )革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡 。 巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞历，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” (译文) 四十九、变革，要遵循规律，抓住时机，以爱为本，坚守正道，利于未来，没有悔恨。 用黄牛的皮革捆扎东西坚固牢靠。改革要抓着时机，乘机向前推进，吉利，没有过失。 改革过程中，会遇到风险和挫折，要坚定信心，振奋精神，要对改革的道理做好各方面的宣传，更要以爱为本。有了成熟的改革方案，没有后顾之忧，以爱为本， 推陈出新，变革就能成功。有了伟大的领导者，以威如猛虎之势推行变革，不用占问，就会得到百姓的信任与拥护。若靠一般的领导者推行改革，老百姓变革在表面上，这样的改革推进会有危险，应处于稳定，守正道才正确。 第五十篇 《鼎》原文与今译 （原文） “ ( )鼎：元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。鼎耳革，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔；终吉。鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” （译文） “五十、革故鼎新，是非常吉祥亨通的事情。 盛用食物的鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。鼎里又换上食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响改故鼎新的成果。鼎的耳部脱落了，而无法将插杠穿进鼎耳来移动鼎；肥美的山鸡肉不能享用，待到风雨调和平静时，最终就理解革故鼎新的正确性。鼎的脚腿折断，倾覆了王公贵族鼎里的美食，而又玷污了地面，革故鼎新面临着失败。鼎配上了新的铜耳环，又配上铜鼎的横杠，利于鼎的坚固耐用；鼎上又装饰了玉石的横杠，保证了鼎的坚固不再倾覆，没有不利的。 第五十一篇 《震》原文与今译 （原文） “ ( )震，亨。震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。 震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） 五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。 第五十二篇 《艮》原文与今译 （原文） “ ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” （译文） 五十二、回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。 行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。 第五十三篇 《渐》原文与今译 （原文） “ ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。” （译文） 五十三、润物无声，默默奉献，女子出嫁后的吉祥，是利在守正。 鸿雁慢慢栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，不要牵挂与思念。 鸿雁慢慢栖落在陆地上，丈夫远征不能回家。妻子怀孕，无法抚养 。虽多不幸，但这是利于保家卫国，御寇抗敌。 鸿雁慢慢栖落在树木上，又有安全的树桠落脚，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在土山上，妻子多年不能怀孕，但终于年年的承受过来，吉祥。 鸿雁慢慢栖落在屋檐下，（丈夫回到了家），人们用羽毛做成舞具仪仗，欢庆胜利归来的远征人。 第五十四篇 《归妹》原文与今译 （原文） “ ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” （译文） 五十四、出嫁妹妹是为了联姻政治，可又发生了战争，有了凶险，而没有什么利益可图。 出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；如能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。又如眼睛一只失明而看东西，自身有了缺陷；但这是利于自知自明之人，才能把握好自己的前程。出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。出嫁妹妹耽误了时期，而推迟出嫁，是在期待时机。殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王时，而文王的衣着，还不如娶妾的衣着漂亮；待到那月圆时，迎来了吉祥。而殷帝乙嫁女犹如女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。 第五十五篇 《丰》原文与今译 （原文） “( ) 丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。 丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 来章，有庆誉，吉。 丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” （译文） 五十五、盛大的局面，亨通，君王凭此，就不用担忧；好比如日中天的盛世来到，而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个期段，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。 盛大的局面，却如同中午的太阳突然被黑暗遮着了，中午时出现了北斗星辰，这种情况使人疑虑和心病，若发扬爱民精神，才能吉祥。盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一遍黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨咎。盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。天空上的黑暗离去，出现了光明，庆贺赞誉，迎来了吉祥。丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。 第五十六篇 《旅》原文与今译 （原文） “( ) 旅，小亨。 旅贞，吉。旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” （译文） 五十六、商旅之人，小心谨慎，亨通。 商旅之人守正，吉祥。商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。旅居的住所烧掉了，又失去了仆人，路途面临着艰辛。商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。箭射野鸡，一箭射中，可野鸡带箭逃走，最终赢得了一个善射的荣誉和名声。鸟儿的窝被火烧了，商旅之人先是欢笑，尔后又放悲大哭；失去了牛是在于发生了变化，才遭此灾祸。 第五十七篇 《巽》原文与今译 （原文） “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。” （译文） 五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。 第五十八篇 《兑》原文与今译 （原文） “ ( )兑亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。” （译文） 五十八、正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。 第五十九篇 《涣》原文与今译 （原文） “ ( )涣, 亨。王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。 涣奔其机，悔亡。 涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。 涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。” （译文） 五十九、（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。 拯救危机，应使用强壮的马匹，才是正确的。就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。如流水滋润万物那样，去恩泽民众，非常吉祥。如流水滋润万物那样，将会取得巨大的成就，使人无法想象。（为政）像流水滋润万物那样，而号令就会如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能彰显这种美德于远方，没有害处。 第六十篇 《节》原文与今译 （原文） “ ( )节，亨。 苦节，不可贞。 不出户庭，无咎；不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。 安节，亨。 甘节，吉，往有尚。苦节，贞凶，悔亡。” （译文） “六十、节制，亨通。 过分的节制是不可做为常习而守。节制不出现在百姓小户里没有过失。节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。不能节俭克制，但能叹息后悔而改正，也就不会有过失。心安理得的节制，亨通。甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。若过分的节制，虽不是好事情，但也没有什么悔恨。 第六十一篇 《中孚》原文与今译 （原文） “( ) 中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。 鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，真凶。” （译文） “六十一、中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于事业成功，利于未来。 事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’。战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。月亮圆后就走向亏蚀，马匹走失，也没有什么怨咎。正是有了爱，才能连结人心，没有害咎。山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。 第六十二篇 《小过》原文与今译 （原文） “( )小过 ，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下,大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过，防之，从或戕之，凶。无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。” （译文） 六十二、小事超过，胜过，亨通，利于未来。 适合小事超过，而不适合大事去超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。飞鸟向上强飞，会有凶险。超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，没有过失。不要太超过，要防患于未然，放纵与心术不正，都会遭到凶险。对待过去的错误，必须戒除，不要实行，永远遵守正道。 密云聚集在西边的天空上，却没有下雨。诸公用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。 若是不懂礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头；这正是不知天高地厚而造成的灾难。 第六十三篇 《既济》原文与今译 “ ( )既济，亨；小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽 ，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。” （译文） “六十三、渡河已经成功，亨通；小心谨慎行事有利，坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。 拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。妇女丢失了头饰，不要寻找，过一段时间就会得到。高宗率兵讨伐西北的鬼方，经过三年征战获得胜利，而没有身份的人不被使用。华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临殷纣杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻文王的薄祭，使百姓更能得到福祉。过河浸湿到头顶，就有了危险。 第六十四篇 《未济》原文与今译 (原文) “ ( )未济、亨。 小狐讫济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。 未济，征凶。 利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” (译文) “六十四、事情尚未成功，（再接再励）亨通。 小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。（小狐狸）过河湿了尾巴，看来过河有了困难。牵引着车轮，车子就正确的行驶向前。过河没有成功，强渡面临着凶险。若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。君子的光耀，在于有了爱，前途光明吉祥。有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。 《天下第一哲学》(一) ——《周易》六十四文政治哲学译解 写在《周易》原文译解前面的话 通过笔者的“《周易》哲学解读”一书考证，已知《周易》一书原创结构既不是以《周易》一书里的名称做为繇题的春秋文本格式，更不是战国末期进一步篡改为\"数字\"卦爻格式文本。 《周易》原创文本本是文章格式，所用早在商代已经产生的一套六十四个不相同的六联体符号，用作六十四篇文章排序而已。所以笔者恢复《周易》原创文本形式，而去掉后来进一步篡改《周易》而增添进去的“六·九”爻题卜筮格式来译《周易》一书。 第一篇《周易·乾》文译解 (《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”做为每篇的排序号，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下均同) (原文) “ 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” （译文） “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” (解说) 《乾》是《周易》里的第一篇文章，从内容来看，是讲述君子之道。即君子为政之道。《周易》里的君子，是指有国有家者（诸侯，大夫，即统治者）。西周时期的“君子”，是个身份概念，即政治概念，是不同于后封建社会里的 “君子”概念。后封建时期里的“君子”，是指有道德的人，即符合封建帝王社会里道德标准的人，都可配称君子。后封建社会里的“君子”是个道德概念。 《周易》第一篇为《乾》，我们已知六十四画符号是早已产生，是早于《周易》一书之前的商代就已出现了。六十四画符号不是《周易》一书里原创。《周易》时期的六十四画符号，还没有衍生出八卦卦学内容。即六十四画符号，还没有演变成蓍筮工具。《周易》一书所用六十四画符号，只是一种当做序数符号而已。如《周易》“乾”里的符号“ ”，应看做序号一，或第一而已。那么《周易》里的名称是否与《周易》一书同时产生的？一些学者认为《周易》里的名称是后人根据内容抽出来的。名称是后来加上去的，认为古人写文章一般是没有篇名的，如《论语》、《庄子》等书。笔者认为《周易》里的名称与内容是不可分割的一个整体。《周易》每篇中的“画符号”后面跟着的一个字，或两个字，就是每一篇文章的名称。后人把那第一个字（或两个字）另抽出来当篇名，也是对的。如这第一篇《乾》，就是《周易》第一篇名称。但后人称为“乾卦”，这是《周易》被巫史篡改成卦爻结构形式的缘故。现在我们应改正其称法，应称《周易》“乾篇”或“乾文”，而不能称其“卦”。称卦是巫史把《周易》改变成卦爻形式后的称法。人们习惯称《周易》内容为卦爻辞。又认为那些“卦爻辞”是通过卦象（即卦画符号取象）而填进去的爻辞。这都是“象数易学”上的说法。不过现代却有权威学者认为《周易》是胡乱堆砌的占卜辞。也因为对《周易》一书的注释，至今都没有解释出逻辑性，系统性。无论古人注释，或是今人注释《周易》，总是支离破碎的。这主要是受传统的象数卦学的影响，被引向了歧路。读不出《周易》的逻辑性，完整思想体系，就认为《周易》是堆砌的占卜辞。笔者认为《周易》每篇的内容与“画符号”没有内在的关系。《周易》每篇都有逻辑性，即都围绕着一个命题展开的论述。不是像朱伯崑主编的《易学基础教程》里的说法：“《易经》的卦爻辞主要还是筮辞的堆砌。大部分卦的各爻辞之间以及各卦之间都缺乏甚至没有逻辑的联系。之所以是这种情形，主要因为《易经》只是一部占筮用的工具书，而不是一部像《诗经》那样的文学作品，或者专门的史书，哲学着作等。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2002年版 第六十页） 当然，凡认为《周易》是占筮的卦爻辞，那么占筮的卜辞还讲什么逻辑不逻辑呢？可《周易》本不是占卜辞，所以《周易》自然是有逻辑性的。《周易》是阐述政治道理的。就如这第一篇的内容，是论述君子之道的，既有逻辑性，又有明确的思想性。 《周易》一书出现后，流落到王室贵族的史巫手中，见《周易》一书里所用那套符号，由此衍生出符号卜筮工具，一并把《周易》篡改成了占筮书。后来做《易传》者，受其象数占筮的影响，以八卦取象，阴阳，爻位来解释《周易》。再后来更不用说了，“易学”已是变味的东西。若按所谓的卦画符号里的八卦取象来解释《周易》里的文辞，是解释不通的，若硬是按卦画符号的取象，阴阳爻位去解释《周易》，只能是牵强附会。正如“乾”名称被变成八卦卦学的专有名称后，“乾卦”取象的事物逐步增多。《说卦》里已将“乾卦”取象为“马”，“天”，“父”，“首，”“君”，“王”，“玉”，“金”，“老马”，“冰”，“木果”等。而《说卦》里还真没有将“乾卦”取象为“龙”与“君子”。《周易》“乾”篇内容里出现的龙是用来比喻事理的。以龙来比喻君子处世为政之道。在八卦卦学上的“乾卦”是没有“龙”与“君子”的取象。“八卦”筮术与《周易》本不是一回事。《周易》一书产生的早，而八卦卜筮术产生的晚。到战国末期乃至西汉(如《说卦》)才完成八卦筮术的理论。如阴阳爻位，“六九”，“四象”之说，是把《周易》一再改造成卦爻结构后，才产生的说法。本身：“八卦”是从“六十四画符号”中派生出来的东西，后人却用派生出来的东西去解释《周易》。 《周易》每篇的内容是围绕着题目（即命题）展开的论述。《周易》是一部政治哲学，《周易》第一篇的名称，在帛书《周易》里并不是《乾》，而是“键”。自然“键”里不是“君子终日乾乾”而是“君子终日键键”。帛书《周易》里虽有一些字与今本《周易》不同，但多是借字，并不是有一本宗旨与今本《周易》文辞不同的版本。帛书《周易》与今本《周易》并无本质的区别。 《周易·乾》篇是为君子讲述的为政之道，即修身治国之道，不过写作的手法采取的是一种比喻象征的手法，用龙来寓意君子为政策略，使君子明白，如何做君子的道理。 《大象传》(《易传》之一)产生的最早，其作者体察到《周易》的思想内涵，故《大象传》发展了《周易》里君子之治的哲学思想。但有一点《大象传》作者同样受到同时代里的取象比类事理的思维影响，并以取象阐释《周易》里的哲学思想，这用类象比喻事理是原始思维孑遗的表现。不过大象传看似以取象阐释《周易》，取象只是一种表象，而阐释出的君子之理，并没有背离《周易》每篇的思想宗旨。“大象传”在对《周易》义理阐发时，看似拖着一条取象尾巴，那只不过是用“八种物象”点出《周易》里名称，而实乃是通过《周易》每篇文章的思想内涵阐发出一句经典的政治道理。同样有没有取象并不影响所阐发出的君子之理，不过这种取象释《易》（即《周易》），对后世《易传》与“易学”产生了深远影响。不过除去完全把《周易》当成筮卜之外，历史上注释《周易》总不外是“象数”“义理”结合，只是孰重孰轻而已。 如《大象传》里对《乾》的阐发：“天行健，君子自强不息”。说明《周易》一书里的《乾》文，在《大象》作者时期，是以“键” 做名称。这个“键”名称还保留到帛书《周易》抄本里。可是在《左传》里记载，即《昭公二十九年》里记载的蔡墨回答魏献子问龙一事，而引用《周易》里的句子就是《乾》里的内容，并且称：《乾》之“姤”。说明在韩宣子看到“易·象”，《周易》第一篇文章之名，已有“键”改称《乾》了。但“键”称还会有不同的抄本流传。这里说明《大象》在阐释《周易》第一篇文章时说的“天行健”中的“天”，是取象，而“键”是名称。“天行键”是点出《周易》第一篇名称。而“君子以自强不息”，则是阐发出“键”（后称“乾”）文的思想内涵。《大象》产生的最早，其作者是理解《周易》的思想内涵，所以《大象》文是发展了《周易》里的“君子”理念。但《大象》作者的时代，已是将《周易》里的“六十四画符号”纳入了“八种物象”（即后来所谓的“八卦”），巫史用“八种物象”来比类联想卜筮人事吉凶，而学者以“八种物象”来比类阐释事物的道理。而《大象》的作者，自然受取象比类思维的影响，不忘以取象来点出《周易》每篇文章的名称，而通过每篇文章的内涵阐发出一句经典的政治学说。 《左传》里反映的春秋史中出现的筮例，就是按八种自然物象来比类推理筮问的人事吉凶。春秋筮卜盛行，这是有地上文献《左传》所反映的。后来易学上的取象解释《周易》与取象比类联想推理人事吉凶是一样的思维方式，但两者的思维对象不同，性质也不同。 《周易》六十四篇文章被改造成卦书，即卦爻式结构形式的卦书后，除《乾》与《坤》里有“用九”和“用六”外，其它均是统一格式。即每篇都是卦辞和爻辞两部分组成。所谓的“乾卦辞”是“元亨利贞”；乾卦里的“爻辞”则是从“初九”到“用九”里的内容。卦爻辞的称法是后出的东西，并不是《周易》原创时的称法。把《周易》每篇文章称成“卦爻辞”，这是把《周易》改造成卦爻结构后的称法。《周易》原创是有六十四篇文章组成的哲学内容，如同“诗”的体裁与手法。《周易》一书实受诗歌的影响，如本篇同诗歌体裁没有两样： “ 乾 元亨利贞 潜龙勿用 见龙在田 利见大人 君子终日乾乾 夕惕若厉 无咎 或跃在渊 无咎 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔。 见群龙无首 吉” 针对《周易》一书的“诗歌体裁”与“诗性思维”，在笔者另作里里有详述。 《周易》每篇都围绕着一个中心，在阐述着一个政治道理。如这“乾”文，就是围绕着君子为政而论述，不过是借龙来做比喻。《周易》一书的说理方式，多是运用比喻或经验之谈来寓意政治道理，所比喻的政治重心是君子治国安邦之道。故《周易》一书用近代以来的哲学上的分类，应属政治哲学。 《周易》第一篇的篇名是“乾”，题目内容是“元亨利贞”。篇名和题目内容构成了每篇文章的命题。“乾元亨利贞”这句话用现代的话来表述是“君子应自强不息，就通达顺利的发展下去。”《周易》里的“乾”并未表述或象征为“天”，从“君子终日乾乾”（帛书为“君子终日键键。”），这“乾”（或“键”）是指自强不息或努力进取之意。即君子应具备一种精神。“贞”也不能看做是贞卜，这里的“贞”与甲骨卜辞上的“贞”其意是有区别的。甲骨卜辞上的“贞”是向卜史问卜的人，即称“贞人”。“贞人”多是代王去问卜的官。“贞”的初意有着对未来事情，或未知事情的问询之意。故《周易》一书里的“贞”不是问卜的意思，而是“未来，前景”之意的所指。在西周时期，语词还不发达，字的借意是惯例。《周易》里“贞”是指对未来，前景趋势的看法。 “乾元亨利贞”，就是指“君子自强不息，就开始亨通，并有利于向前发展”。 《乾》文就是围绕着君子应如何的自强不息及进取所展开的论述。 儒学的源头在《周易》。《乾》篇的内容，已体现了儒家圆润处世的思想，既要瞻前顾后，又别锋芒毕露。如后儒学上倡导的“中庸”思想。 《乾》文是以龙为喻，龙是华夏民族的图腾，是人们崇拜的神物。人们又认为龙的变化多端，神通广大。这里正是以龙来做比喻，让君子学龙的那般变化本领。即能屈能伸。后来俗语里常说“能大能小一条龙，只大不小一条虫。”这不正是《乾》文里“或跃，在渊，无咎”的诠释么？ 从“潜龙勿用”到“群龙无首吉”，这是《乾》文的内容。其主要是用龙来喻事理。《乾》篇内容若按段落来分，那么“潜龙勿用”就是本篇内容里的第一自然段。“潜龙勿用”是寓意君子在功德不到，就不要轻举妄动。这是在讲政治上的谋略，是为君子讲政治谋略。即为有国有家者讲述统治术。 《乾》文第二自然段“见龙在田，利见大人”，这里前半段内容是比喻，而后半段内容是引申（或类同“兴”）出的道理。“龙”出现了，出现在哪里呢？“在田”，田就是田地，土地。西周时期是分封制，拿什么分封呢？是要拿地盘来封的。有国有家的诸侯，大夫是拥有封地的。这“见龙在田”是借喻，是说君子拥有了地盘，有了立足的基础。而“利见大人”是指一个“君子”的人物出现了。本段用潜伏的龙到出头的时机，比喻君子具备施展才能的条件了，所以一个“大人”也就造就出现了。 第三自然段的内容是：“君子终日乾乾，厉 ，咎。”这一段正是本篇的中心要点。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神”。这是一个方面，而另一个方面“还要时刻保持警惕，反躬自省，这样做就没有害咎”。也就是说君子在政治仕途上就不会出现危险，这正是王权分封制下里的儒学思想，只努力进取是不够多，还要居安思危，因为王权者的天下，为官者是充满着危险的，后封建社会里更是如此。西周是官僚制社会走向成熟的时代，《周易》作者看到了家天下里的政治风险。《诗》里不是已有很成熟的政治经验么？被认为是西周末期产生的诗歌，即“诗序”里所认为大夫刺幽王的两首诗，有这些诗句：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《小旻》）“溥天之下，莫非王土；率师之滨，莫非王臣。”（《北山》） 《周易》一书是西周后期产生的，《周易》作者对王制天下里的政治风险是洞察的，才有首篇里就充满着政治忧患，告诫君子修身自省，才没有危害。 “或跃在渊，无咎。”本段还是比喻。若直译就是“龙飞跃起来，还是潜回渊里，没有害咎。”这寓意的道理是，君子在自己的职位上，能伸能屈，能进能退，则没有害咎。即不会出现灾祸。 “飞龙在天，利见大人。”本段内容前部是比喻，后部分是阐发出的道理。龙从渊中飞升到天空，这就寓意着事物发生了巨大的变化。寓意着君子终于达到了理想的位置。这就是大人出现了，这隐喻着新的诸侯王国出现了 “亢龙有悔”是指“龙飞升的过高，就有了悔恨。”本段还是比喻，这是寓意着“高处不胜寒”的道理。 本篇最后一段是“见群龙无首吉”，也是作者提出避免“亢龙有悔”的方法，更是作者的政治愿望。即作者提出的政治主张是“见群龙无首吉”。从“飞龙在天”到“亢龙有悔”，天上出现了群龙，若都想当领头的龙（即“亢龙”），那么，群龙之间，不就出现了恶战吗？这是有龙比喻地上的众多诸侯国君，并且寓意的道理是显而易见的。 本篇的文字并不晦涩难懂，也非深奥莫测。 《周易》是一部政治哲学，《乾》文的内容是讲“君子”之道，即为有国有家者讲为政之道，或叫统治之道。从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”这种发展变化过程上的比喻，其结果是“有悔”。即免于“有悔”，作者的政治向往是“见群龙无首吉”。这可从两个方面去理解；一是从个人角度理解，即在为政之道上不可妄自尊大，就避免了“亢龙有悔”。而另一方面应结合时代背景去理解，那么，就是象征国家（诸侯国）间应和平共治的道路。用“出现群龙”（隐喻众诸侯国），“而没有首领（隐喻着都不争当霸主）才吉祥太平”，来表述其政治观。 在《周易》作者的时代，是诸侯国上升独立的时期，而西周末期幽王不正是被诸侯国君联合西戎的进攻下被杀，导致西周灭亡。《周易》作者应是生活在西周后期，作者看到的是诸侯壮大，强大的诸侯并不听命于周王。众诸侯犹如“群龙”，那么，“见群龙无首吉”就体现了作者的政治向往。并不是一龙为首的天下，作者希望的是“君子”共治天下的政治。 总之，《乾》是《周易》里的第一篇文章，所论述的也是首要的政治问题。即“天下”如何来治，有什么人来治的问题。作者站在时代的前沿把脉政治，提出的政治理念“群龙无首吉”。也隐含着反对霸权，向往的是“君子”之间和平共治，达到天下太平。然而，《周易》一书的哲学思想被后来王权专制思潮所遮蔽。因为《周易》一书里的君子共治的哲学思想与王权专制思想是项背的，所以王权专制思想把《周易》扭曲成卜筮之说，意在遮蔽其政治哲学思想。 《乾》是一篇政治文章，是围绕着“君子”如何之为，而阐述的政治道理。这种为政之道为后世儒学产生了深远的影响。孔子能“韦编三绝”，正是孔子看懂了《周易》，才会把《周易》一书行随不离，朝夕相处的去研读。因为《周易》一书的义理，彰显着人生智慧与忧患意识。当然孔子看到的是《周易》里的君子为政的道德理念，而不是什么卜筮之说。把《周易》当成卜筮书，是巫史的偷梁换柱，以及后来王权专制制度里的神秘主义者的借题邪说。 在“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的家天下里，以及“以德配天”的神道设教里，一部《周易》的出现，正是中国古代哲学的突破。突破了西周时期的神权思想，同时《周易》构建出了“君子”治世的政治理念。一部《周易》开启了中国哲学的大门。一部《周易》启蒙了春秋战国的百家争鸣，并成为先秦哲学的思想源泉。 在属地上最早文献记载(《左传》)，对《周易》一书的最早认识上，却是史巫以卜筮面目出现，是史巫看到《周易》里的六十四画符号，又有文辞，就改编为“繇式”结构，用于筮卜人事吉凶。那是史巫的错误认识，不等于《周易》本初就是为筮卜而创作。也不等于《周易》就是讲卜筮的。得看《周易》一书里说了什么？要看内容思想。而不应被《周易》里有“六十四画符号”就抛开《周易》一书里的思想内容，而认为是筮卜之书。更不能被今本《周易》的数字爻题所迷惑。 也正是由《左传》一书记载了“以《周易》筮之”的筮例而印证了《周易》文本被篡改的历史真相。春秋文本《周易》所用《周易》名称做为繇题成为《周易》被篡改的有力证据，因《周易》原创本没有名称，名称是后来添上的，说明繇题式《周易》(春秋文本)无疑是是后出的。 而在《左传》里同样又有另一面的记载，即把《周易》当作如《诗》、《书》那样的性质来看待，来引用《周易》里的文章句子，做为引经据典来阐明事物的道理，是与史巫筮卜完全是不同的认识，这应是不争的事实。 《左传》里记载的有几处引用《周易》一书里的文章句子，以增强阐明其论说的事情道理，这在后来的修辞学上叫“引用”。这可是与史巫用《周易》里的句子筮卜比类附会人事吉凶是两码子事。不能只看到《左传》里的记载了春秋史巫用《周易》里的句子比类人事吉凶，而忽视春秋时期上层人士把《周易》看待成理论书籍而引用在于阐明事物的道理，就不加分析的认为《周易》一书是筮卜之书。 并且由《左传》一书记载引用《周易》一书文句例子，可以再现《周易》文本格式来。特别是可通过《左传·昭公二十九年》里所引用《乾》里凡带“龙“的句子内容及称谓，由此再现春秋《周易》文本的内容格式。 《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’。其《同人》曰：‘见龙在田’。其《大有》曰：‘飞龙在天’。其《夬》曰：‘亢龙有悔’。其《坤》曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之《剥》曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之……。” 根据这里的说法，我们由此再现《周易·乾》的内容格式： “《乾》 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田。 大有：飞龙在天。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。” 以上是《左传·昭公二十九年》里所引用的内容，凡是《乾》里带龙的句子被引用时所出现的称法与内容。 我们可通过今本《周易·乾》里的内容来看，同样有《左传·昭公二十九年》里引用例子中的带龙内容。现将今本《周易·乾》卦内容列举如下： 《乾》：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 我们通过今本《周易·乾》卦结构形式及内容与《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里的凡带龙的内容及称谓对比来看，《左传》里出现的引用《乾》里带龙的句子等同于今本《周易》“乾”卦里带龙的“爻辞”。 现列举如下： 《乾》之“姤”＝“《乾》里的“初九“ 《乾》之“同人”＝《乾》里的“九二” 《乾》之“大有”＝《乾》里的“九五” 《乾》之“夬”＝《乾》里的“上九” 《乾》之“坤”＝《乾》里的“用九” 我们通过这一引例中的称谓及内容，发现“春秋《周易》文本，以《周易》一书里的符号及名称，作为《周易》每篇里“繇”曰（或称“繇”）的排列规律。因《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里凡带龙的句子称谓是“姤”、“同人”、“大有”、“夬”、“坤”，即五句话。而我们可从今本《周易·乾》卦里看到的一共是‘八句话’，分别是：一句是《乾》卦的卦辞，即“元亨利贞”。有六句是所谓的“爻辞”，从“初六”到“上九”的称谓及爻辞内容。还有一句为“用九”的称谓，其爻辞是“见群龙无首，吉”。其中六句的爻辞里有两句爻辞，即“九三”与“九四”爻辞中没有带“龙”一说。所以《左传·昭公二十九年》的引用中就没有引用这没带龙的两句话。若按《左传·昭公二十九年》里的引用称法，来恢复春秋《周易》文本里的《乾》篇，就是如下的结构形式及内容： ( )乾，元亨利贞。 ( )姤：潜龙勿用。 ( )同人：见龙在田，利见大人。 ( )履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 ( )小畜：或跃，在渊，无咎。 ( )大有：飞龙在天，利见大人。 ( )夬：亢龙有悔。 ( )坤：见群龙无首，吉。 (注:每个名称前是有一个“六联体”的符号，就是根据这个符号以此变化才得出另一个符号和名称来，因打不出符号，此处略) 这就是春秋《周易》文本里《乾》的内容格式，这种结构形式，正是以《周易》一书里的符号及名称来排序《周易》每篇里的句子题目，也可称为“句题”或“句称”。《左传》里记载的“以《周易》筮之”，出现过“其繇曰”，说明那时把《周易》里的句子看成“繇”了。无论是筮卜，还是引用，都出现的是“某之某曰”这种称谓，我们在论述“春秋《周易》文本”的结构形式时，还是以“繇”或“繇称”这种称法。 从春秋《周易》文本里《乾》的结构形式来看，《乾》里是用《周易》一书里的画符号及名称来排序其繇称的。反过来说，春秋《周易》文本是以《周易》一书里所用的那套符号及名称来排序每篇里的繇称。从春秋《周易》文本《乾》里的“繇称”排序方法来看，是有《乾》的本位符号（即“—”这种画道的组合的六联体）为基准，通过初画变起（即“—”变为“－－”），由此可变出六个不同的六联体“画符号”，来作为六个文句的繇称（春秋《周易》文本里六十四篇里的《乾》与《坤》各多出一句繇称，其它均是六句繇辞与六个“繇称”。 《乾》里的画符号是“”(因打不出这种符号，故空去)，通过《乾》符号的初画“—”变“－－”（这个符号在春秋时候是这样写的“∧”），那么，就会得出另一个“画符号”来，通过对《乾》的“画符号”初画的改变，就变成了这样的一个画符号即《姤》的符号。再通过对第二“画道”进行改变，就又变出一个不与相同的六联体“画符号”来，以此类推可通过《乾》符号里的六个划道的改变，就会变出六个属于“六十四画符号”里的六个不相同的“画符号”来，也就得出六个名称来。 从《乾》里看到的“繇称”排列方法，由此推而广之，整个春秋《周易》文本里的六十四内容，均是这种排列方法(这也是由《周易》“筮之“和“有之“例子的称谓，都能一一对应的)。即春秋时期对《周易》六十四文变成“繇称”文本时，是以每篇里所用的“画符号”作基准，如《乾》里的那种排列方法（当然，《周易》六十四文里，唯有《乾》与《坤》被多分割出一句“繇称”。《乾》里的最后一句“繇称”为“坤”，《坤》里最后的一句“繇称”为“乾”）。而且这种“繇称”是固定不变的。即春秋《周易》文本是以《周易》里的画符号及名称作为“繇称”的排列结构形式。所以，无论《左传》里的“以《周易》筮之”，还是引用《周易》里的句子，才会出现那种相同的称谓，即“x之x曰”。如，史巫用春秋《周易》文本进行卜筮，刚好筮出的是《乾》里的“姤”繇辞，就要以这一句“繇辞”来“解读”所问的人事吉凶。史巫就先会把这一句“繇”文说出来，史巫就会说“以《周易》筮之，遇《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’，如何如何。” 若是某一人士，正想引用这种《周易》文本《乾》里的这句话，来阐明事理时，就会说“《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’，如何如何。”显然，《左传》里出现的，无论以《周易》筮之，还是引用《周易》的例子，使用的是一种《周易》文本，即以《周易》里的画符号及名称作繇称的《周易》文本。 由此说明我们今天所用的 以六·九数字卦爻式《周易》，是个不断被篡改的过程，并不是历史上原创《周易》文本格式。故原创《周易》是部哲学，是为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学。 《天下第一哲学》(二) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二篇《周易·坤》文译解 (原文) “ 坤、元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” (译文) 二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，怎能不平安吉利呢？ 脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。” (解说) 《周易》里的第二篇文章为《坤》。《乾》篇是讲述“君子”之治，突出的是人的主观性一面。而《坤》是讲人与大地的关系，又突出的是大地自然的一面。《周易》一书的特征是运用比喻说明事理，而缺乏西方古希腊古典哲学的那种逻辑推理。比喻说理是中国古典哲学的特色，这是古代东方人的思维方式。 《坤》篇题目里出现的“利牝马之贞”，这是一句比喻，而不能译成“为母马贞卜”。牝马即雌马，雌马既能繁殖生养，又有柔顺的一面，以此比喻大地能生养万物的道理。君子立足大地，就有了用武之地。从“西南得朋”（“朋”：钱币。这是指收益。），用到东北去（“东北丧朋”），这如同地大物博，利用好大地的物产，那么，君子的前景，即家国的未来就平安，吉祥。这就是《坤》篇题目的含义。而《坤》文的内容是围绕着题目而展开对大地的论述。让君子明白开国立家，国泰民安是离不开大地。 “帛书”《周易》里不是“坤”名称，而是“川”。而“川”的本义就是指大地，现在还有“一马平川”一词，这是指一眼望不到边的田野。《乾》是为君子讲述为政之道；而《坤》是为君子讲立足的基础与根本。《诗》里说“溥天之下莫非王土”，天下的土地都是王的，而“国”与“家”的土地是周王分封给诸侯，大夫的。有国有家者都是周王的“子国”。君王是天下的拥有者，而“君”之“子”（即西周出现的“君子”之称）是拥有封国者，所以“君子”不能不重视土地与政治关系。 《坤》文的第一自然段是“履霜，坚冰至”。 “霜”，“冰”之物，皆是大地上出现的自然现象，这与题名内容是有关联的。这句话不仅仅是反映大地上霜冰的这种自然现象，而是用这些自然现象比喻说理。“脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。”这虽是能从感官感觉到的自然现象，但这里已上升到理性的思辨，是从经验归纳出哲理。即寓意着一种深刻的道理。从自然现象中提炼抽象出哲理，运用到社会人生上，给人以智慧的启迪。而这句话在此是象征着事物发展变化现象，由“履霜”而可预见“坚冰至”的自然规律。 “直，方，大；不习，无不利”。 “ 直，方，大”均是大地特征。而“不习，无不利”是阐述出的道理。这类如《诗》里的比兴手法。由“直方大”引出一番道理。“不断的熟悉，认识大地，无往而不利。”让谁“习”，是让“君子”去学习，了解大地的特征，学习*地的那种美德。 到《大象传》不就阐发出“地势坤，君子以厚德载物”么？“厚德载物”不正是《坤》篇让君子学**地美德的诠释么？ “含章，可贞。或从王事，无成有终。” “含章”：指大地蕴含及彰显着美德。“可贞”：指大地孕育万物，生生不息的含义。“王事”：指在土地上耕作生产。 “括囊，无咎无誉。” “括囊”：犹如囊括，喻包罗万象。这是指大地物产丰富。“无咎无誉”：同是赞美大地。 “黄裳元吉”。这里的“黄裳”还是与大地有关。用“黄裳”来比喻大地，古人见证的西北与中原的土地是黄色的。“裳”：衣裙。“黄裳”：意思是黄土地广阔无际，像天的衣裙那样美丽广袤。“元吉”：指大地给人类带来的福祉。 “龙战于野，其血玄黄。” 本段是寓意着什么，不好理解。是比喻诸侯国间的战争，还是比喻雨从天降滋润着大地呢？若与最后的“利永贞”来看，是以“龙战于野，其血玄黄”来比喻雨水滋润万物的道理。 最后的“利永贞”，这是对大地总结出的道理。其意是“有了大地，才利于万物的生生不息，永久发展。 《坤》篇的内容，围绕着大地这个主题而阐述。从对大地的歌颂，而引向对君子的教育，让君子学大地一种厚德载物的美德。 本篇是通过比喻寓意事理，用牝马来比喻大地。我们现在唱“大地啊，母亲”，也是比喻。《周易》里的《乾》与《坤》篇，都是在用比喻说明事理。而都是围绕着一个中心在阐述事理，也都是经过精心编排出的文章内容，是有中心，有目的，有寓意的，而不是堆砌的占卜辞。只因在那个时代里的语词太简单，又随着时代的发展变化，难免对那些过于简单的文句，在理解上出现歧义。但对一部哲学书，理解成卜筮书，就不可思议了。 总之，《坤》篇是讲大地的一篇文章，但不是把大地作为研究对象来研究的，如地理学或自然科学意义上的那种研究。而这里是用大地之理，让君子从中明白一番政治道理。“君子”可由“履霜，坚冰至”里得到启发，是讲述了一个见微知着的道理。又通过对大地无私美德的赞颂，来启迪“君子”效法学习*地的品质精神。“君子”应有一种涵养，韬光养晦，不追求名誉。既没有过失，也就不会祸及殃身。以牝马柔顺之美，来启迪“君子”做事谦和，才能达到成功的境地。 《周易》不但是为君子讲述的是政治谋略道理，而且其政治哲学思想也在启迪着人的智慧。 《天下第一哲学》(三) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三篇《周易·屯》文译解 (原文） “( ) 屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 屯如，邅如；乘马，班如；匪寇，婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。” （译文） 三、遵循事物的规律，并坚定信念，就开始亨通，利于未来。不论在那里，都有利于建国封侯。新生事物草创初期，宜于稳定坚守，才有利于建立起来的侯国。 初生的事物，往往徘徊流连，犹如乘马列队缓缓而行；那不是强盗，而是求婚媾和的队伍，可是女子坚贞不肯答应婚事。应做好细致长期的工作，女子乃答应了出嫁。也如打猎逐鹿时，若没有山林官做向导，贸然进入林中，君子若不能见微知着，而轻率地继续向前追去，会发生危险的。如同骑着马小心谨慎而行，求得婚姻媾和。这是一条正确的路线，没有任何不利的。积累财富，轻徭薄赋正确；若横征暴敛，就走向了凶险。骑着马列着送亲的队伍，出嫁的女子哭泣无声，泪滴涟涟。这正是为建国而媾和做出的牺牲。” (解说) “屯”(zhun)：本义指草木出生的含义，这里是寓意事物初生到发展的艰辛过程。 “元”:初，弟一。“亨”:亨通。“利贞”顺利实现目标。“建侯”:建立侯国。“磐”:磐石。“桓”:坚持。 “屯”篇中心内容是围绕着建国立业讲述的方针策略。本篇又是通过“求婚媾”来阐述建侯的过程。“婚媾”就是一种以婚姻媾和政治的一种手段。《周易》里已有“帝乙归妹”这一历史事件的引用。即商王与周族以婚姻缔结政治的事件。“建侯”应是建立一个诸侯国。一个诸侯国的建立到发展壮大走联姻不失为一个政治手段。本篇就是围绕着建侯与联姻之间的政治关系展开的论述，并表明事物发展过程的艰难曲折性。而不能把本篇看成是讲述迎亲的事情。 本篇的题目中心是“利建侯”，即如何有利于建立侯国而展开的论述。本篇里的“元亨利贞”如同《乾》篇题目里出现的那样。在《周易》一书里用“元亨利贞”没有几篇。凡出现“元亨利贞”四字，表示是重要的题目内容及重要的命题。而“元亨利贞”就是对所命题事情的顺利实现。如本篇顺利实现“利建侯”。但如何实现“利建侯”，《屯》篇的内容就是围绕这一问题展开层层论述。篇中的内容是紧扣题目而发，而内容又是通过“求婚媾”来讲述建侯之间的道理。“求婚”一词好理解，而加上一个“媾”字是什么意思呢？“媾”字的含义有结亲，结婚，讲和，求和等解释。《国语·晋语》里有：“今将婚媾以从秦”。意思是“如今最好是用缔结婚姻来顺从秦国国君的意愿”。这是《国语》里讲述的秦晋以婚姻结好政治联盟。以婚姻缔结作为国家间外交上谋取政治手段，是一种古老的政治策略。在《周易》“归妹”篇里引述了“帝乙归妹”这一历史事件。这是商王帝乙将女儿嫁给强盛起来的周族首领姬昌（后称文王），这是历史上的政治联姻事件。而西周后期，诸侯应是各自为政了，眼里已没有了周天子。诸侯国之间联姻是一个谋取政治联合的有效手段。就是号称强盛的汉唐，朝廷上不也往往以婚姻与少数民族首领媾取和平手段。把皇帝的女儿，或宗室女，送给番邦首领，以结秦晋之好，免起战火。这也是皇帝以牺牲子女玉帛以媾和的不得已方法。《屯》里所讲的“求婚媾”，就是以婚姻媾和政治，以达到建侯上的顺利实现的目的手段。 本篇以婚姻媾和的过程描述，来体现“建侯”道路上的困难与反复的道理。 《屯》篇从头到尾，以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。从语言的描述上，用语优美，像是一首诗，而且又形象鲜明。如“乘马班如，泣血涟如”，有诗韵之美。 本篇从第一段讲新生事物，即喻指政权（建国立候）的建立。第二段说明建侯之困难。第三段是讲要坚定信心，向前发展，也不要为眼前的利益而盲目行动。该放弃眼前利益，而为长久的事业创造条件。第四段讲坚定既定方针（即求婚媾），以联姻来巩固政权。第五段讲在发展立国之路上，不可横征暴敛。最后是一种忧患意识，再现女子背井离乡出嫁时那种泣血涟涟的情景，为换取政治条件牺牲女子的一切。这篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，已达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 本篇生字解释有:“屯如”:难进之状。“邅”:难行不进。“坛如”:行而不进。“班如”:盘桓不进貌。“字”:女子出嫁。“匪”:非，不是。“即”:追逐。“吝”:耻辱。“即鹿”:谓逐鹿。“虞”:掌山泽之官。“君子几不如舍”，舍是舍弃的意思，知道不能成功，不如见几舍弃。“吝”:耻辱。“往吝”者，贪吝之义，若是禁不住利诱而往，必然导致辱名败节。“惟”:贸然。“几”:见微知着。“膏”:脂油，此指财富。“泣血”:悲泣之切。“涟如”:泪流不断的样子。 本篇比较难懂的字是“女子贞不字， 十年乃字”里的“字”。“字”：古代作为名的解释补充，这里引申为许配，出嫁。现在还有成语“待字闺中”，是指留在闺房中，等待出嫁。《礼记·曲礼上》谓“女子许嫁，笄而字”。在古代，名与字是分开使用。古人只有到了成人之后才能取字。女子十五岁举行笄礼，又叫上头，上头礼，即改变幼年的发式，把头发盘起来，插上簪子，从此代表成年了。等到出嫁的时候，丈夫就要给她取一个“字”。有了“字”就表示已经嫁出去了。在古时侯“字”就有了出嫁的意思。“不字”就是不同意出嫁。“乃字”就是同意许配，出嫁。此处不过是借生活中的婚姻事例来比喻政治上的道理。 总之，《屯》篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，宜于达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 全文内容就是围绕着建侯与联姻之间的关系展开的论述，即以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。不过是作者运用比喻寓意君子之治的政治含义。 正如《易传·大象》对其内容所阐发出\"君子以经纶\"这句话的思想含义，即“君子应依照才智谋略安排好国之大事”，这也符合《屯》文的含义。 《天下第一哲学》(四) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四篇《周易·蒙》文译解 (原文） “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） 四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。 (解说) 本篇是围绕着儿童教育这一内容展开的论述，内容也正是围绕着命题展开的论述。这一篇文章的理论观点，又有点象古希腊城邦时期培养儿童为战士的那种教育方法。但又不同于古希腊城邦制时期培养儿童成为武士的那种制度。而《蒙》篇只是一种教育理论。中国古代并没有像古希腊时期那样让儿童脱离家庭有国家来培养训练成战士的那种制度。 “蒙”在甲骨文里的写法“ ”是上部像蒙着东西，如面罩或面具。其中有一只大眼睛，眼下有“人”形。“蒙”字的含义指草名，萌生，幼稚，覆盖，包裹等讲。 而“蒙”的本义是勇士伪装或作战时穿的甲胄。此篇用“蒙”来寓意对儿童的启蒙教育，培养勇士精神。用现在的说法，就是爱国主义与军事主义的教育思想。 本篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从发蒙，包蒙，金夫，击蒙。这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。这不仅仅是讲儿童的启蒙教育，其目的是在于政治。在当时能接受教育者是贵族家的子弟。《周易》一书的内容是针对君子讲述的政治策略。这里是让君子明白，从小对儿童进行军事教育。因为那时是个诸侯林立的时代，时刻是面临着弱肉强食的战争出现。从小培养儿童的战斗意志，正是那个时代的需要。 本篇内容里第一段:“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。” “匪”：不，不是。“求”：恳请，需要。“筮”：古代用蓍草占卜。“渎”：轻慢，不恭敬。 本段的“匪我求童蒙，童蒙求我”，这句话是教育上的关键理念，用现在教育上的话去解读，其意是老师不要主动求着去教给学童什么，应是学童求问老师，学童有问题要请教老师的时候，老师才给他回答。否则老师不管学童爱听不爱听，用填鸭式强行知识灌输，学童就会越学越烦，没了学习的兴趣。学童有困惑不解的时候，有求知的欲望，这才是最佳的教育时机，效果也最好，这句话是古人的教育理念。因学童若能够主动去学习，就会很用心，就会不断进步。如果是被动的学习，就会越学越烦，产生抵触情绪，老师再怎么催促，学生也会当耳旁风，应付了事，慢慢养成了怠学心理，即使再花多的世间补习，学习进步效果不佳，因为他心没在这里。所以教育不应强加给学童，学童能够主动学习，主动向老师请教，才是最佳的学习状态。 本段里“初筮告，再三渎，渎则不告”。这是讲老师与学生间教学互动问题，即讲究教育学童的方式方法。如学生第一次提问，老师就应给出问题的回答，答疑解惑是老师承担着传授知识与责任。老师在回答上很关键，既是让学童解开心中的疑惑，又能让学童获得知识的积累。 这里\"初筮告\"喻学童第一次问，老师应回答解惑。如果是“再三渎，渎则不告”。即下次还来问同样的问题，并切是一而再，再而三地问这同一样的问题，那既是对老师的不恭敬了，也表明学童没认真用心听讲，老师就不能反复回答。因老师不再告诉这一问题，也是警告其听老师讲课时，就会认真去听讲了。 本段讲的是，对儿童进行启蒙教育，使他们懂得道理，并培养他们认真听讲，并且有礼貌恭敬地提问。这段话又所体现的是，师道尊严的教育核心。不过这里，作者用了筮法上的一种说法，来做比喻，造成了后世的不少误解。 “发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。” “刑人”：指典型示范教育的意思。“说”：通脱。“桎梏（zhigu）”：一指镣铐；二指约束，阻止的意思。 本段意思是：“开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。” 正如现在的父母对孩子的典范教育是考名牌学校及出国那样，而本篇里树立的是什么的典范呢？应是树立的尚武教育，或称军事主义教育。如同大集体生产队时代那种，在青年心目中树立起参军光荣，有出息的典范效应。 “包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。” 本段意思是：“披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。” 这里表明了一个尚武的时代，一方面是军功能够拓土开疆。即有军功的人能够得到封赏。这里的“包蒙，吉。纳妇吉。”如同毛时代，农村里的青年，当上兵是很光荣和有前途的事情，既不在田里种地了，也马上有人上门提亲了，娶个媳妇就顺顺利利的，在这种典范的树立下，多少农村青年梦想穿上绿军装。西周后期，是邦国林立，也是战争不断。当兵也可能给予政策上不少的好处，也就重视儿童的军事启蒙教育。 “勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。” “勿”：勤勉。“用”：实行。“取”：取得。“女”：你；指受教育的儿童。“金夫”：勇士。 这一段是说“要对儿童勤勉的进行施教，培养他们的勇士精神。” “见”：出现。“见金夫”：造就勇士。相反“若不能躬身施教，就没有什么好处（不有躬，无攸利）。” 这是对君子讲的道理，使君子明白培养造就勇士成长对国家的重要性。 “困蒙，吝。” “困”：受困。“困蒙”：受困于蒙昧无知。“吝”：耻辱。 本段意思：“受困于蒙昧无知，就会有耻辱。”确实，百姓蒙昧无知，国家就不能发展与强盛；政治上蒙昧无知，就会迷信与落后。中国近代的历史上，因为蒙昧无知，不是上演过多少耻辱之事吗？ “童蒙，吉。” 本段意思：“从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。” “击蒙，不利为寇，利御寇。” 最后这取话最终指向目的，即政治目的。“让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇。而是有利抵御外侵，保家卫国。” 这是“击蒙”的目的，让儿童从小锻炼成战士，而不是去发动战争，去为寇。这里是讲述正义的行为。 《蒙》篇可以说是开天辟地儿童教育第一文章，因这是世界人类文明史上最早论述童蒙的教育问题。 本篇所讲对儿童的教育，像古希腊时期把儿童训练成一个优秀的战士，目的是抵御外敌入侵。本篇的内容反映了西周后期的历史背景，诸侯之间，或与方国之间的战争是不断的发生。《周易》一书的作者离春秋并不会相隔太长的时间。 而本篇中出现的引用一种筮法之说，而比喻启蒙儿童教育上的一种方法道理。这确实是筮法用语的最早记述了。在《周易》一书之前的文献上，却没有筮法的记录。这里的“初筮告，再三渎，渎则不告。”确实是筮术的一种说法。《周易》本不是占筮之书，而这里出现的筮术上的说法，正是引用来比喻儿童的教育方法问题。只是借用蓍草占卜上的筮法来比喻对儿童教育方法的道理。这里不是讲筮法的，只是一种借喻而已。这也说明了，《周易》时期，已有成熟的卜筮理论了。当然《周易》时期的筮术，还不是八卦筮法。因为八卦卜筮术，是从《周易》里所用的六十四画符号及六十四篇文章名称派生出的东西。《周易》时期卜筮术，只是一种用蓍草来占卜。即还没有把六十四画符号作为筮术的工具。在《周易》之前的“西周文”里已有“筮”的说法。“筮”与“占”不同。而本篇里出现的是“初筮告”，不是“出占告”。“占卜”用的工具是龟甲，而“筮”是用蓍草做卜问的通神工具。 本篇的“初筮告，再三渎，渎则不告”，无疑是筮术上的一种说法。《周易》一书引用这种说法，也反映了那个时期，卜筮上的江湖诡辩术已经出现。唯有《周易》这句话，是文献上最早反映筮术的说法。《周易》把卜筮术上的用语借用来比喻到对儿童的教育方法。这只是一种借喻。而不是在讲什么筮术，这应是不争的事实。因为从本篇的内容可得到证实。这只是引用来作比喻而已。从内容上来看，也不无不当，是比喻的也恰当。这比喻的寓意是“第一次请教老师，老师自然要告诉所问的问题。若对所问的问题，一而再，再而三的不恭敬地乱问，老师就不再告诉。”这是比喻对儿童的教育方法而已，虽然引用的是“筮术”上的用语，并不影响《周易》一书的哲学性。 《蒙》篇无疑又是最早对儿童培养教育的论文，更是让君子明白其政治含义。 如《易传·彖》文里对《蒙》的说法，“蒙以养正，圣功也”。这是说“从童蒙培养他们正确思想品德，也是教师应当像古之圣贤那样去做的事业”，《彖》文解释无疑是正确的。 对《蒙》解释的《大象》曰“君子以果行育德”，其引申出的政治道理是“君子以果断的行动培养高尚的道德”。 而到北宋大儒张载有一篇哲学文章名《正蒙》。就是通过对《周易·蒙》进行解释的《彖》文里“蒙以养正”，取其书名。由其说明《周易·蒙》对后世的影响。 《天下第一哲学》(五) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五篇《周易·需》文译解 (原文） “需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” （译文） 五、机遇对有爱心的人，带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。 在城外等待时机，要持之以恒，没有害处。在沙场上等待时机，小有错误，但结果不错。在泥泞里等待时机，会招致强盗的到来。在血光境地里等待，等于坐以待毙，应走出险境之地。在上层的社交酒宴上寻找机遇，前景自然光明。陷入险境，没有邀请的客人突然来访，恭敬地接待他们，最终是吉利的。 (解说) “需”字有等待，需要，停步等多种意思。而在本篇有“等待，寻求成功的时机”之意。 本篇的篇名是《需》，不过《周易》一书里六十四篇文章，原初是没有名称的。正如这《需》名称，本是《周易》第五篇内容的首字，被后人抽出做为了篇名。 《需》篇题目内容是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”而本篇的“画符号”与本篇的内容没有实质意义，作用只是排序而已，可当做排号“第五”而已。而本篇的内容则是围绕着题名与题目内容（即命题）展开的论述。 我们先看本题目中出现的一个词语“有孚”，在《周易》一书里这个词语出现的次数非常多，超过了“君子”一词，当然有时是单独一个“孚”字出现。这“有孚”正是《周易》里构建的一个政治理念。而现在一些《周易》译文把“孚”当做“俘虏”的“俘”来译，除此就是传统的解释方法，作“诚信”来译。 《周易》里的“孚”，既不是“俘虏”的“俘”，也与“诚信”之意不相符。“有孚”虽是《周易》构建的一个政治理念，但“孚”字，早在《周易》一书出现之前就出现在典章里了。“西周文”和《诗》里早有“孚”字的运用。 如“周书·洛诰”里有“作周孚先”，其意是“因为周兴是以信用为先”。 如“周书·君奭”里说“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”其意是“所以君王一旦向天下发布政令，就像占卜，占筮那样，百姓没有不信任的”。 “周书·吕刑”里说“狱成而孚，输而孚”。其意是“定案要让人信服，翻案也要人信服”。 在“西周文”里这“孚”字的出现次数，也不过仅此几例，传统上是以“诚信”来作解释。而“西周文”里的“德”字的出现，就不计其数了。西周初期体现的是“以德配天”的政治理念，而《周易》里的“孚“不是配天的，而是配合民意的，《周易》里的“有孚”思想就超越了西周倡导的“德”的思想。在《诗》里也有“孚”字的出现，如《诗·大雅·文王》“仪刑文王，万邦作孚。”意思是“好好效周文王，万国诸侯都会相信服从”。《诗·大雅·下武》“永言配命，成王之孚，下士之式”。其意是“长久地秉承天意，成王爱民民归心。成王爱民民归心，四邻以他为榜样”。这里《诗》中出现的\"孚\"字，若译\"成信\"，不如译成\"爱民\"，更接近字意。 “孚”字，也只有在“诗”里，属西周史诗里出现过。而西周史诗同样体现的是“以德配天”的思想，还没有上升到“有孚”的理念。“有孚”是《周易》构建的政治理念，即先儒的\"民本\"理念，是对西周初期提倡的“以德配天”思想的突破。西周讲的“德”，是指在位者以德来配合天命的，而“有孚”思想是让统治者去爱护百姓的。所以“周书”里提倡的“德”与《周易》里提倡的“孚”不是一个时代的思潮。 《周易·需》篇里的“有孚”，如何译呢？笔者认为《周易》里的“孚”应当“爱”讲。“有孚”就是“有爱”，《周易》里的“孚”，是《周易》作者构建出的“民本”理念。“有孚”的含义，是让在位者去关心爱护百姓。而本题目里的“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”其译意是“有了爱，就带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。” 《周易》是对“君子”讲述的政治方略，君子就是在位者，即统治者。本篇“需”是指等待，等待什么呢？就是求“利涉大川”的事情。这里的“利涉大川”，不能理解成渡过大河。这里是比喻，寓意着事情将要完成与实现。“君子”要完成事业，这事业就是\"齐家\"、或治理好一国，就要建立在一种根本的准则上，就只“有孚”，即爱民。\"有孚\"就是作者构建的政治准则。我们常说《周易》里充满着一种忧患意识，而《周易》里的忧患意识是一种积极的人生思考，这种积极的意义往往体现在有着明确而正义的目的上。而指导这种目的行动，准则，就是“有孚”理念。即为“君子”构建起一座明亮的灯塔那样，在指明着方向。 《周易》里有不少篇章里讲了“孚”或“有孚”，而没有一个是当“俘虏”的“俘”来讲的，若当成“俘虏”的“俘”解释，是根本讲不通的。甲骨文里也出现了“孚”字，写法是从又，从子。像一只手抚爱小子之形。金文“师寰簋”之“口”填实写作本义是抚爱。《说文》：“孚，卵孚也。从爪从子。一曰信也。”（见《殷墟甲骨文实用字典》）虽然“孚”也当“信”讲，但“孚”的本义是“抚爱”，就像大人抚爱孩子的那种内心情感。《周易》把“孚”上升为“有孚”这一政治理念，其意是很明显的。“有孚”的含义，就是上体恤下，上关怀下。即让“君子”爱民，犹如“爱民如子”的那种含义。“有孚”理念的构建，实乃是儒学“民本”思想建立了起来。为何《周易》一书里强调的是“有孚”，而不是“有德”呢？我们已知“西周书”里充塞着大量的“德”教之说。正是周初的“德”说，是来配合天命的，那叫“以德配天”，是讨好天意的，是让天神保佑统治者。“以德配天”重视的是“上神”，而不是“下民”。西周统治者提倡的“德”（即《尚书》里的“德”说），不是现代意义上的以德治国，而是“以德配天”的思想，修德的目的，是配合天命的，是君权神授的神学目的论。而《周易》构建出的“有孚”理念，正是走出了西周前期“以德配天”的神学思想。《周易》里的“孚”是来“配民”的，是让统治者（君子）重视民意，关怀民生，而不是天命。这就是《周易》构建的“有孚”思想，这就是哲学的突破。 《周易》里共有二十三篇文章里出现三十四处“有孚”（或“孚”）的表述。并且还有一篇名为“中孚”的文章，讲述“君子”爱民而立身，立国之道。 《周易》里的“君子”与“有孚”是一对政治哲学概念。用一个不恰当的比喻，若“君子”是“体”，而“有孚”则是“用”，即“君子”是治国的主体，而“有孚”则是主体治国所实施的内容。“君子”是通过“有孚”来达到治国安邦的目的。 《周易》里的“有孚”（或“孚”），是“君子”以爱治国的政治核心。 我们现把《周易》一书里有关“孚”说列引如下： 1.《需》：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。” 2.《讼》：“讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。” 3.《比》：“有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。” 4.《小畜》：“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 5.《泰》：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 6.《大有》：“厥孚交如威如，吉。” 7.《随》：“随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。” 8.《观》：“观：盥而不荐，有孚颙若。” 9.《坎》：“习坎。有孚维心，亨，行有尚。” 10.《大壮》：“壮于趾，征凶。有孚，贞吉。” 11.《家人》：“有孚威如，终吉。” 12.《睽》：“睽孤，遇无夫，交孚。厉，无咎。” 13.《解》：“解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。” 14.《损》：“损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。” 15.《益》：“益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 16.《夬》：“夬：扬于王庭，孚号‘有厉’；告自邑，不利即戎”。 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无昝。引吉，无咎，孚乃利用禴。” “萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” 18、《升》：“孚乃利用禴，无咎。” 19、《井》：“井收勿幕，有孚元吉。” 20、《革》“革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡”。 “征，凶，贞厉。革言三就，有孚。悔亡，有孚改命，吉。大人虎变，未占有孚。” 21、《丰》：“丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” 22、《兑》：“孚于剥，有厉”；“孚兑，吉。” 23、《中孚》：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞”；“有孚挛如，无咎。” 24、《未济》：“君子之光，有孚吉。有孚于钦酒，无咎，濡其首，有孚失是。” 25、《姤》：“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶。赢豖孚蹢躅。” 26、《晋》：“晋如，摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。”??? 《周易》一书共有64篇文章，而其中有26篇文章中共有42个“孚”字出现。远比“君子”一词出现的次数之多。这说明《周易》里的“孚”是《周易》作者构建的一个政治理念，即民本理念。《周易》里的“君子”与“有孚”则是一对政治概念。“君子”是安邦治国的主体，而“有孚”则是主体施政的具体内容。 我们通过这26篇42处涉及的“有孚”(《周易》里“有孚”一词出现最多，其次是“孚”，“其孚”，“厥孚”，但均体现的是“有孚”思想)之论。完全表现了作者构建出一种新的政治理念。若坚持“有孚”，其判词都是吉或元吉；若违背了“有孚”则是咎或凶，说明“有孚”是一个极其重要的政治理念。 本篇里的“有孚”应当“爱”来译，即“君子”爱民，才能顺利的完成建功立业，这就是命题。而本篇的内容围绕着命题，阐述在不同的环境条件里去创造和等待建功立业的时机。本篇使用不同的环境状态的比喻，来寓意道理。 “需于郊，利用恒，无咎”。这是本篇的第一自然段的内容，其意是“在郊外等待时机，要持之以恒，没有害咎。”“郊”：指广阔天地。郊外是地域广阔，比喻施展干大事的机遇之多。 “需于沙，小有言，终吉”。这里的“沙”是比喻，“沙”地相对于“郊外”是差一等的条件。“小有言”：指小有错误。“终吉”：指结果能达到目的。 “需于泥，致寇至”。“泥”更不如“沙”，在泥泞的地上行走就非常艰难。这是用“泥”来比喻环境条件更不好时，会导致不好的结果出现。“致寇至”：指招致强盗的到来。 “需于血，出自穴”。本段还是比喻，如同在血光危险之境，应尽快走出险恶环境。 “需于酒食，贞吉。”“酒食”：指上层社会。本段意指在上层社交的酒宴上，寻找建功立业的时机，结果自然是成功的（贞吉）。这是用“酒食”比喻交际结盟。 本篇最后一段“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉”，意思是“陷入某种困境，而却没有邀请的客人突然来访，也要恭敬地对待他们，结果是吉利的。”这是寓意着干事业，如何对待人才的态度问题。既要广揽人才，即使没有邀请的客人来到，也要重视他们，有了这种重视人才和以爱为本，其结果就能顺利的实现目标，即“利涉大川”。 《 需》文是讲等待的过程中所遇到的情况，分别讲了在郊外等待，在沙洲中等待，即在等待时机过程中几种环境状态，所论述等待，在不同环境条件下，应学会应对，等待时机的出现。 由《需》文所启示，在面对困难，保持清醒的理智，镇定的面对问题，才能冷静的思考和分析，有时候需要的更是耐心。等待既是一种方法，也是一种策略。在面对困境之前，不要轻举妄动，如果目的错了，等待就是进步，所以需要等待最好的时机，不可莽动。等待的过程中，一定要静心等待时机，遭遇困境心不乱，学会蛰伏积蓄力量，平心静气的等待往往会另辟蹊径。而且更要用好人才，敬重对待自荐的人才，这都是走向成功的捷径。 总之，《需》篇正是围绕着不同的环境条件下，而学会等待中抓住时机。正因为自然与社会是处于不断的变化之中，而不是不动。不但要把握环境条件的变化，还应发挥人的主观能动性，又要在社会人际关系上创造成功的条件。这已然是为“君子”讲述的政治谋略。 《天下第一哲学》(六) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第六篇《周易·讼》文译解 (原文） “讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。 不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” （译文） 六、诉讼，应建立在爱民的原则上，并警惕堵塞争讼渠道，保持中正审讼的原则，则是正确的，否则就会造成冤假错案。这是彰显大人的贤德，而不是开疆拓土的事情。 虽不能把所争讼的是非坚持到底，小有错误；但息讼其结果也是好事情。争讼虽没有结果，却归附了其它城邑里逃亡来的三百户人口，没有过错。依靠祖业生活，将面临艰难，其结果虽然不错；但还要依靠从前的那种生产方式生活，显然不能实现了。虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。依法行事，才是根本。而今，即使早上受到的封赏爵位，可到晚上就会被革夺失去。 (解说) “讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。” “讼”:《说文解字》说：“讼，争也，公言之也。”又说：“以手曰争，以言曰讼。”“讼”，就是争论辩论意思，其意是诉讼，类如现在的民事诉讼，不是刑法上的意义。“有孚”:上对下的关爱。“窒”:窒息，阻塞不通。“惕”:警惕戒备。 这句话是《讼》的论题，本篇围绕着“讼”这一主题，展开了讨论，并在\"讼\"上应坚持爱民这一原则方针。 “不永所事，小有言，终吉。” “永”:坚持。“言”:言论，议论。 这段的意思是“为所争讼的事情，不去坚持争辩个分明，是小有过错的，但结果是好事情。”这里有点息讼求安宁的意思。这又有点要本着大事化小、小事化了的原则。即与人争讼，不如退让三分，求得化解。若是一意孤行，纠缠不清，如果非要与人争讼到底，即使获胜，最后还是得不偿失。这里还可以认为对小的争讼事情，不去诉讼争论不完，最终是好结果。即免得劳身伤财，费心费力。 “不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。” 跟着所讲的“不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚”，这是承接上段“终吉”之意的结果。“不克讼”：是指争讼没有结果。“逋”：指逃亡，逃跑。“归而逋”：归来别处逃亡来的人。“邑”：国都；引申为国家；或指封地。“眚”(shěng)：指过错。 这一句的意思是“争讼虽没有结果，但归来了其它城邑里逃往来的三百户人口，没有什么过错”。 这内容反映了西周后期，生产劳动的隶农逃亡的现实，从这一个侧面，反映了西周后期已是诸侯纷争的局面，周天子已是名存实亡。在封建主的土地上，集体生产劳动的隶农逃亡的事情，看来相当普遍，这正是西周封建主隶农制过渡到春秋封建地主制关系的前夜。从一个城邑一下逃走三百户人到另一个封地，归属为另一个主人，可想天下“大乱”了，周天子主持不了“公道”了。而一个城邑（封国）里收留三百户人口，并且“也没有什么过错”，看来诸侯国是各自为政了。可见时代已不同了，观念也在改变着。这不像西欧封建时期的中世纪，隶农逃亡，是要受到残酷的法律惩处，并且封建领主也不得接受逃亡的隶农。这《周易》里的反映，说明西周后期隶农制完全处于崩溃时期，表明封建地主生产关系确立的到来。 “食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。” 本段是承上段之意的进一步论述。这段内容同样反映了社会转型时期的历史背景。 “食旧德”：是指原有的祖业。“贞厉”的“贞”是指“未来”，“后果”。“厉”是指危害，危险。 因社会面临极具的变化，生产的劳动农民不断的逃亡。自然依靠祖业将面临困难，既要守着旧的生产方式，就难以实现了。这说明社会发生了根本变化，新的生产关系确立了。即分封的生产方式瓦解了，新兴的封建地主生产关系产生了。“王事”是指农业生产劳动。“无成”是指无法实现了。 “不克讼，复即命渝，安贞，吉”。 “复”：服从。“命渝”：命令告示。即法律，法令。 本段意思是“虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。” 这表明虽然社会发生了变化，即没有地方主持争讼的地方，生产劳动的人也不断地逃亡，祖业也靠不着，但是还是要自觉地遵守法令，安守正道。 “讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” “锡”:给予，锡给。“鞶”(pán):佩玉的授带，指赏锡的官位。“褫”(chi):剥夺。“终朝三褫之”:一天多次剥夺回去。 本段的前半段之意是“依法行事，才是很好的出路”。这是作者的希望。“讼”是争讼是非，主持公道的依靠。“讼”也是社会的安定基础与保障。只有“讼”（依法行事）才是治国的根本。这就是“讼元吉”之意。而后半句的内容还是反映时代的变化无常，因为赐给象征爵位系之的绶带，而不到一日，就被三次剥夺去，这说明社会没有秩序了。 本篇中心内容是围绕着“讼”展开的论述，在作者看来，天下发生了变化，但坚持法制不能变。依法行事才是正确的出路，才会有好的结果。这已然是给君子讲述谋略上的方法与原则，即不要堵塞渠道，又要依法争讼为原则。 到后来对《周易》作解释的文章，《大象传》由\"讼\"而引申出\"君子以作事谋始\"的道理。《大象》的意思是说，人做事之前，要谋好合理的计划，什么事该做，什么事不该做，该怎么做，不该怎么做，要考虑周全，就避免出现错误和发生纠份的事情。就是作事谋始，以防争讼。 《天下第一哲学》(七) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第七篇《周易·师》文译解 (原文） “师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉无咎，王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。” （译文） 七、军队建设，要有经验及军事才能的指挥官统帅，吉利，不会有过失。 出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败。统帅军队，布兵得当，指挥有度，吉利而无过失，君王多次下令奖赏。相反军队出师有了大量的伤亡，这是凶险的征兆。军队应保持有生力量，暂时退后扎营，没有什么过错。战争如打猎，先要捕捉信息，才能无过失。用长子统帅军队，若用子弟率领军队，将载尸而归，后果就凶险了。君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有份。” (解说) “师”:古文里的意思是指军队，老师，效法等讲。本篇里是指“军队”，本篇可以说是最早论述用兵与政治的关系文章。 本篇题目内容是“师，贞，丈人吉，无咎。” “师”:是指军队。“贞”:是指未来。“师贞”:指军队建设。“丈人”:指有智慧有经验的军事人才。本篇的内容是围绕着本篇题目展开的论述。 本篇内容里的第一个层次是展开对军纪的论述。“师出以律，否臧凶。” “律”:军纪，纪律。“否臧”:不好，指不守军纪。 本段是说“出师全凭纪律，不遵守纪律就危险。”这里首先强调军纪是治军的根本。一支军队要有铁的纪律，才能保证出师的胜利。若一支军队没有纪律性，那么，就不是国家的保护力量，而是变成危害国家与社会的土匪了。军队没有纪律性，也就无法保证听从指挥，自然在战争中不但不能取胜，还会失败。那就是“凶”的结果了。 作者在论述用兵之道是首先强调的是军纪，又紧跟着论述“在师中，吉无咎，王三锡命。”出师要有军纪作保障，还要有才德的军帅来指挥军队，才能保证军事行动的胜利，也才能取胜并得到王的奖赏。 “王”:君王。“三”:多次。“锡命”:赐命，下令，奖令。 “师或舆尸，凶。” “舆”:大车。“舆尸”:用车运送尸体。 这是讲出师的过程中有了大量的伤亡，预示着出师结果的危险将要发生，即要导致出师的失败。跟着作者提出了用兵之道。 “师左次，无咎。” “左次”:军队驻扎在左边。 这里的“左次”是指兵法上的扎营布阵方法。这是讲避免大量有生力量的伤亡，就应暂时退后扎营。这一句已然是承上句之意，军队一交战，就遇到大量的伤亡，为保存有生力量，就退后扎营，避其锋芒。跟着讲在战争中，还要先捕获信息，这是兵法上讲的知己知彼的道理。这就是本文第二层意思。 本文第三层意思是讲战争中的情报问题，以及军队领导指挥权问题。 “田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。” “田有禽”:打猎获取猎物。这是用\"田有禽\"比喻，用田猎来比喻获知信息。“利执言”:指先获取打仗上的信息。“长子”：是有名分的继承者，来指挥军队。“弟子”:兄弟，或称兄弟的儿子，即非嫡长子的儿子，也称小宗里的弟子们。 在西周宗法制下，长子是合法的王位、侯位的继承人。“长子”类同后来帝王社会时期里的“太子”身份。《诗大雅大明》“女维莘，长子维行，笃生武王。”《史记殷本纪》“帝乙长子微子启，启母贱，不得嗣，少子辛，辛母正后，辛为嗣。”这里的《诗》和《史记》，都讲到长子的事情。 这里的\"长子帅师\"所体现西周嫡长子继承制 ，这是宗法制度最基本的一项原则，即王位和财产必须由嫡长子继承，嫡长子是正妻所生的长子，西周天子的王位由其嫡长子继承，而其他的庶子为别子，他们被分封到全国各重要的战略要地。由嫡长子继承的王位可以确保周王朝世世代代大宗的地位，庶子对嫡子的大宗来说，是小宗，而在自己的封地内又为大宗，其继承者也必须是嫡长子。西周的嫡长子继承制目的在于解决权位和财产的继承与分配，稳定社会的统治秩序。 本段里的“长子”应是统帅军队的合法继承人。故“长子帅师”，而弟子是不能帅师的。这是关系着国家权力继承与社会稳定问题，即有谁来指挥军队权的问题。 “大君有命，开国承家，小人勿用。 “大君”:指天子，君王。“开国”:是指建立一个诸侯国。“家”:是指诸侯国之下的卿大夫级的封地。“承”:指承继，接受。“小人”:没有名份的劳动百姓。“勿用”:没有份。 意思是指建立邦国，继承封邑没有份。 本段意思是“君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有名份”。 总之，本篇是围绕着军事问题而论，也是最早的军事论文。 本篇里所讲的“大君有命，开国承家”，却反映了分封背景，但这里不是说“天子”或“王”有命，而是“大君”，说明周天子衰落了，新兴的诸侯国君强盛起来了。到春秋时期“开国承家”者越来越多了。这说明《周易》的历史背景是与西周后期相吻合。而本篇首句的“师贞”，又体现了一层意思，即军队守正的意思。“贞”当“正”解，即体现军队守正，兴正义之师。这同时也体现了作者的进步思想。 《周易·师》一文无疑是围绕着军事战争这个话题进行的论述,许多军事上的思想观念不仅对后世影响深远。特别是《师》里所论的“丈人吉，无咎”(有军事才干的人帅领军队，才没有危险)，“师出以律，否臧凶”(出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败)，“田有禽，利执言”(打仗首先的是知己知彼，如何知己知彼，就是信息的掌握)，这些军事观点对今天来说仍具有很好的借鉴意义。 我们再看一看帝制时期与今天人们又是如何对《周易·师》进行解释的。 “坎下，坤上。 \"师贞，丈人吉，无咎。\" 师，兵众也。下坎上坤，坎险坤顺，坎水坤地。古者寓兵于农，伏至险于大顺，藏不测于至静之中。又卦唯九二阳居下卦之中，为将之象，上下五阴顺而从之，为众之象。九二以刚居下而用事，六五以柔居上而任之，为人君命将出师之象，故其卦之名曰师。丈人，长老之称。用师之道，利于得正，而任老成之人，乃得吉而无咎。戒占者亦必如是也。 \"初六:师出以律，否臧凶。\" 律，法也。否臧，谓不善也。晁氏曰，「否」字，先儒多作「不」，是也。在卦之初，为师之始。出师之道，当谨其始，以律则吉，不臧则凶。戒占者当谨始而守法也。 \"九二:在师中，吉，无咎，王三锡命。\" 九二在下，为众阴所归，而有刚中之德。上应于五，而为所宠任，故其象占如此。 \"六三:师或舆尸，凶。\" 舆尸，谓师徒挠败，舆尸而归也。以阴居阳，才弱志刚，不中不正，而犯非其分，故其象占如此。 \"六四:师左次，无咎。\" 左次，谓退舍也。阴柔不中，而居阴得正，故其象如此。全师以退，贤于六三远矣，故其占如此。 \"六五，田有禽，利执言，无咎，长子帅师，弟子舆尸，贞凶。\" 六五用师之主，柔顺而中，不为兵端者也。敌加于己，不得已而应之，故为田有禽之象。而其占，利以搏执而无咎也。言，语辞也。长子，九二也。弟子，三四也。又戒占者专于委任，若使君子任事，而又使小人参之，则是使之舆尸而归，故虽贞而亦不免于凶也。 \"上六:大君有命，开国承家，小人勿用。\" 师之终，顺之极，论功行赏之时也。坤为土，故有开国承家之象。然小人则虽有功，亦不可使之得有爵士，但优以金帛可也。戒行赏之人，于小人则不可用此占，而小人遇之，亦不得用此爻也。” 这是南宋朱熹注释的《周易本义》一书里的内容，我们去掉附在\"卦爻辞\"后面的属《易传》文。 我们再看现代人对《周易·师》的解释。 “周易第七卦详解 师卦原文 师。贞，丈人吉，无咎。 象曰：地中有水，师。君子以容民畜众。 白话文解释 师卦：占问总指挥的军情，没有灾祸。 《象辞》说：下卦为坎，坎为水；上卦为坤，坤为地，像“地中有水”，这是师卦的卦象。君子观此卦象，取法于容纳江河的大地，收容和畜养大众。 《断易天机》解 师卦坤上坎下，为坎宫归魂卦。师即兵众，只有选择德高望重的长者来统率军队，才能吉祥无咎。 北宋易学家邵雍解 忧劳动众，变化无穷；公正无私，排除万难。 得此卦者，困难重重，忧心劳众，宜包容别人，艰苦努力，摒除一切困难。 台湾国学大儒傅佩荣解 时运：包容别人，修行待时。 财运：有财有库，善自珍惜。 家宅：旧亲联姻，可喜可贺。 身体：腹胀之症，调气无忧。 传统解卦 这个卦是异卦（下坎上坤）相叠。“师”指军队。坎为水、为险；坤为地、为顺，喻寓兵于农。兵凶战危，用兵乃圣人不得已而为之，但它可以顺利无阻碍地解决矛盾，因为顺乎形势，师出有名，故能化凶为吉。 大象：养兵聚众，出师攻伐之象，彼此有伤，难得安宁。 运势：困难重重，凡事以正规行事，忌独断独行、投机取巧，提防潜在敌人。 事业：阻力很大，困难很多，处于激烈的竞争状态，要与他人密切合作，谨小慎微，行为果断，切忌盲目妄动，适度即可，注意保全自己。机动灵活，严于律已。从容沉着对付一切，必能成功。 经商：已有一定的积蓄，可以从事大的营销活动，但必卷入激烈商战，以刚毅顽强的精神和高尚的商业道德，辅以灵活的方法，勿贪图小利，勿掉以轻心，加强与他人的沟通，必可摆脱困境，化险为夷。 求名：具备很好的条件，但须有正确的引导，务必严格要求自己，克服不利因素的干扰，经过扎实努力，必可名利双全。 婚恋：慎重、专注，否则会陷入“三角”纠纷。痴情追求可以达到目的。 决策：天资聪颖，性格灵活，具有坚强的意志，对事业执着追求，迎难而进。可成就大事业。喜竞争，善争辩，富有冒险精神，不免带来麻烦，务老成持重，不贪功，以中正为要。 ……” 这是从网上百度搜\"师卦\"，所出现首位的\"师卦详解\"，内容太多，只选所谓\"卦辞\"，还是一部分，可这乱七八糟说的是什么呀？ 虽然朱熹与现代人是对今本《周易》的注释， 即使《周易》内容格式不同，可文字内容则是相同不变的。难道对其文字解释就这么大的差别吗？一部伟大的《周易》，更是让现代那些胡说八道者给糟践了。 《天下第一哲学》(八) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第八篇《周易·比》文译解 (原文） “比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 有孚比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。” （译文） “八、邦国之间进行结盟，正确。是追根求源的根本原则，以及关乎长久的正确道路，没有害咎。而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。 有了真诚的爱，结盟到一起，没有害处。真诚的爱像缶里充满的美酒那样飘香四溢，最终会使不结盟的邦国前来亲附，这是非常好的举措。联盟之间和睦团结，发展的道路就美好吉祥。即使那些有过错的邦国，也应团结结盟。与外邦也应结盟，是正确的发展之路。彰显团结联盟之策，如同君王狩猎，还留下一面让猎物跑掉，这是网开一面，宽厚仁爱，就会使邦国间的百姓没有戒心，这是正确的路线与方针。结盟之间，若没有推选盟主，就会出现战争的危险。” (解说) “比”之意是指“结盟”，即诸侯国之间，建立一个避免发生相互战争的结盟体。而本篇就是围绕着“结盟”这一命题所展开的论述。 “原筮，元永贞，无咎”。 这里的“原筮”，是借筮术语来比喻事理，而不是讲占筮卜问的。借“原筮”来比喻“追根求源”之意。而如今不少译本，把“原筮”译成“再次卜筮占问”，或译成“同时再卜筮”等等。这种译法是错误的，若把《周易》里的文章内容当成卜辞用于算卦上去附会人事吉凶，无疑是笑话百出。 “不宁方来，后夫凶。” “不宁”：不仅。“方”：方国。“后夫”：最后来结盟者。 可以说本篇的命题就是“比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶”。 其意是“结盟很有好处，追根求源结盟是长久发展的正道，不仅方国也来结盟，而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。” 这反映了一个什么样的历史背景呢？这是否是站在周王的立场上来谈结盟的呢？不像。作者是站在众诸侯纷争的历史背景下来谈结盟的。是讲给诸侯国君们听的。是让诸侯国之间走结盟的道路。谁不结盟，就有被瓜分的可能，这就是“后夫凶”的结果。西周后期已是一个诸侯纷争的时代，《周易》作者是站在历史的高度看问题。作者并不是维护周王朝的利益，而是站在众国纷争的历史背景下谈结盟的道路。作者是站在时代的前沿，洞察社会，面对纷乱的世界，作者在思考着社会的重大问题，如何建立一种新秩序。作者提出的新秩序就是走结盟的道路。 本篇的中心是讲结盟，是讲邦国之间的结盟，走和平共处道路，这与后来的王权主义是不相同的。战国时期，无论，儒，道，法皆是王权思想的奠基者，是维护王权专制思想的学说者。而《周易》哲学里没有王权专制思想，在面对周王室的衰落，而众多的诸侯国林立的时代，《周易》作者提出的政治主张是国家（诸侯国）间的友好结盟，如同现在国家间的友好邦交，这样才能避免国家间的冲突与战争的发生。这是作者进步的思想观。而本篇内容里，作者已然强调“有孚”这一价值观，如第一与第二自然段里的“有孚比之无咎”，“有孚盈缶，终来有它，吉”。“有孚”的含义前面已讲过，是《周易》里构建的一个政治理念，即“爱”的理念。因“孚”的本意是大人抚爱孩子。《说文》里说的像鸟孵卵，鸟孵卵是育子过程有着天性般的精心呵护。父母抚爱孩子也是天性般的一种母爱。《周易》作者把“孚”作为一种政治理念，无疑是让统治者对待下民要给于真心的爱护。“爱”，确实能成为人世间遵循的普世价值观。让人间充满爱，这个世界不就充满了阳光。上下有了爱，人与人有了爱，国与国之间有了爱，这个世界就变成美好的世界了吗？这就是“有孚”理念的含义。所以本篇开篇就是“有孚比之，无咎”。这是说“结盟之间建立起真诚的爱，没有害处。”跟着再次强调“有孚”，并且又用了“盈缶”来比喻。“盈”：充满。“缶”：装酒的器具。“有孚盈缶”，这是用装满美酒的缶来比喻充满着爱，结盟之间建立在爱的基础上，就会使不来结盟的邦国改变初衷，会来结盟的，这就是“终来有它，吉”的含义。跟着作者又论述“比之自内，贞吉”。这是指内部也要结盟。即有关联的诸侯国之间要进行结盟。“外比之，贞吉”。这里的“外”，是指外邦，应是指四夷之邦，非中原的诸侯国。这里的“贞吉”，意指正确又吉祥。这是指对外邦也走结盟的道理。 “显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。” “显比”：指彰显结盟这一正确的措施。如何彰显呢？作者用了一个比喻来说明。即“王用三驱，失前禽”。这是用打猎时，还要留下一条道，让猎物跑掉，这叫网开一面。以此来比喻结盟上要行宽厚仁爱之心。这样就会使老百姓没有了戒心，才是吉祥的好结果。“显比”就在于，内外无战争，百姓安宁，天下太平。 本文最后的内容是“比之无首，凶”，其意是“结盟，要推选出盟主，否则后果就有凶险。”这里的“凶”，是指国家间出现战争。《乾》篇最后出现的是“群龙无首吉”，而此文最后却是“比之无首凶”。一个是“无首”称好，而一个是“无首”称凶。是否《周易》里前后的思想矛盾呢？实则不然。作者的用意是很明确的，其“吉凶”用法是恰到好处。此两处“无首”之意都是与其内容相关联。本篇作者提出的“比之无首凶”，是围绕着“结盟”这一问题而论，在众多诸侯国与方国之间进行结盟，靠什么机制与原则实现呢？光靠“爱”这种理念还是不够的，得有一种机制。作者想到的是在结盟之间有一个“首”，即有“首”来协调，或主持结盟之间的事情。这要的是一个“首”，而不是“王”。这“比”之篇里的“比”之意，说明作者所处的时代已是诸侯纷争的时代了。《周易》作者也不是站在周天子的立场上来写《周易》。即不像《诗》，《书》里那样歌颂西周开国时的文武之王，《周易》里并没有这方面的内容。虽涉及文王及商朝的一些历史事件，那只是一种引典而已。 这里的“比之无首凶”，是希望有一个推选的盟主主持，来管理这邦国结盟之事。确实到了春秋战国时期出现了诸侯霸主，即有了诸侯大国会盟情况。不过那与《周易》提出的“比之无首凶”的理念是本质的不同。春秋战国时期出现的霸主，是靠武力取得的霸主地位。而《周易》里强调的是“爱”在天下，以“爱”去结盟，即和平共处。不是靠武力去争个霸主“首”的地位。《周易》里提出的“首”，是结盟之国推选的“首”。若没有万国结盟之“首”，那么，结果就会出现“凶”。这“凶”寓意着诸侯国之间，永无休止的会发生战争。就会出现以强欺弱，大国侵略小国。这就是作者提出“比之无首凶”的道理。而“乾”篇所讲的“群龙无首吉”与此并不矛盾。这里是讲结盟之国的事情。而“乾”是讲“君子”为政成了气候时，都应平等相处。“群龙”象征众诸侯，各国不分大小，都应是平等的，这才是“群龙无首吉”的含义。 本篇是承接上一篇里的“开国承家”，即那些众多“国”与“家”者，如何和平发展的问题。作者在此篇提出了“结盟”这一政治主张。《周易》的上下篇文章也是有逻辑关联的。本篇也体现了作者忧国忧民的思想，这符合西周后期转型时期的时代背景。本篇围绕着“比”（结盟）来做文章，是中心明确，思想突出，说理透彻。《周易》一书真乃篇篇都是好文章。 我们看现代有一书名叫\"周易全译\"，徐子宏译注，贵州人民出版社1992年5月第1版中对《比》的译文，我们也只录对所谓的卦爻辞的译文。 “[原文] 比:吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 [译文] 比卦:吉利。同时再卜筮，仍然大吉大利。卜问长时期的吉凶，也没有灾祸。不愿臣服的邦国来朝，迟迟不来者有难。 [原文] 初六:有孚，比之，无咎。有孚，盈缶。终来有它，吉。 [译文] 初六:捕获俘虏，安抚他们，没有灾难。捕获俘虏，满盆满罐的酒饭招待他们。虽然可能有意外之患，但最后是吉利的。 [原文] 六二:比之自内，贞吉。 [译文] 六二:内部和睦团结，卜问得吉兆。 [原文] 六三:比之匪人。 [译文] 六三:跟败类狼狈为奸。 [原文] 六四:外比之，贞吉。 [译文] 六四:跟外邦联盟亲善，卜问得吉兆。 [原文] 九五:显比。王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 [译文] 九五:普遍的和洽。君王采用三面包围的方法狩猜，网开一面，有意放走逃奔的野兽。老百姓对君王狩猎毫不惊惧。筮遇此爻吉利。 [原文] 上六:比之无首，凶。 [译文] 上六:小人朋比为奸，勾心斗争，无法形成一个团结的中心，这是非常危险的事。” 我们再看一看唐朝科举考试指定教课书之一的《周易正义》一书里对《周易·比》的注疏，因内容太多，只录对所谓的卦辞和第一爻辞注疏的内容。 “坤下坎上。 比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 [疏]正义曰：“比吉”者，谓能相亲比而得具吉。“原筮，元永贞，无咎”者，欲相亲比，必能原穷其情，筮决其意，唯有元大永长贞正，乃得无咎。“元永贞”者，谓两相亲比，皆须“永贞”。“不宁方来”者，此是宁乐之时，若能与人亲比，则不宁之方，皆悉归来。“后夫凶”者，夫，语辞也。亲比贵速，若及早而来，人皆亲已故在先者吉。若在后而至者，人或疏己，亲比不成，故“后夫凶”。或以“夫”为丈夫，谓后来之人也。 《彖》曰：比，吉也。比，辅也，下顺从也。“原筮，元永贞，无咎”，以刚中也。处比之时，将原筮以求无咎，其唯元永贞乎？夫群党相比，而不以“元永贞”，则凶邪之道也。若不遇其主，则虽永贞而犹未足免于咎也。使永贞而无咎者，其唯九五乎？ [疏]“彖曰”至“以刚中也”。 ○正义曰：“比，吉也”者，释亲比为善，言相亲比而得吉也。“比，辅也”者，释“比”所以得吉，由“比”者人来相辅助也，“下顺从”者，在下之人，顺从于上，是相辅助也，谓众阴顺从九五也。自此以上，释比名为吉之义。“原筮，元永贞，无咎，以刚中”者，释“原筮，元永贞，无咎”之义，所以得如此者，以九五刚而处中，故使“比”者皆得“原筮，元永贞，无咎”也。 ○注“处比之时”至“其唯九五乎”？ ○正义曰：“将原筮以求无咎，其唯元永贞乎”者，原谓原穷比者根本，筮谓筮决求比之情，以求久长无咎。“其唯元永贞乎”，元，大也；永，长也。为已有大长贞正，乃能原筮相亲比之情，得久长而无咎，谓彼此相亲比也。“若不遇其主，则虽永贞而犹未足免于咎”者，若不逢遇明主，则彼此相求，“比”者虽各怀永贞，而犹未足免离于咎。虽有永贞，而无明主照察，不被上知，相亲涉于明党，故不免咎也。“使永贞而无咎者，其唯九五乎”者，使“比”者得免咎，保永贞，久而无咎，其唯九五乎？以九五为比之主，刚而处中，能识“比”者之情意，故使“比”者得保永贞，无内咎也。 “不宁方来”，上下应也。上下无阳以分其民，五独处尊，莫不归之，上下应之，既亲且安，安则不安者讬焉，故不宁方所以来，“上下应”故也。夫无者求有，有者不求所与，危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故已苟安焉，则不宁方来矣。 [疏]正义曰：释“不宁方来”之义，以九五处中，故上下群阴皆来应之。于此之时，阴往比阳，群阴未得其所，皆未宁也。 “后夫凶”，其道穷也。将合和亲而独在后，亲成则诛，是以凶也。 [疏]“后夫凶，其道穷也”。 ○正义曰：释“后夫凶”。他悉亲比，己独后来，比道穷困，无人与亲，故其凶也。此谓上六也。 ○注“将合和亲”至“是以凶也”。 ○正义曰：“亲成则诛”者，彼此相比，皆速来为亲；亲道已成，已独在后而来，众则嫌其离贰，所以被诛而凶也。 《象》曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。万国以“比”建，诸侯以“比”亲。 [疏]正义曰：“建万国亲诸侯”，非诸侯以下之所为，故特云“先王”也。“建万国”谓割土而封建之。“亲诸侯”谓爵赏恩泽而亲友之。万国据其境域，故曰“建”也。“诸侯”谓其君身，故云“亲”也。地上有水，犹域中有万国，使之各相亲比，犹地上有水，流通相润及物，故云“地上有水，比”也。 初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它吉。处比之始，为比之首者也。夫以不信为比之首，则祸莫大焉，故必“有孚盈缶”，然后乃得免比之咎，故曰“有孚比之，无咎”也。处比之首，应不在一，心无私吝，则莫不比之。着信立诚，盈溢乎质素之器，则物终来无衰竭也。亲乎天下，着信盈缶，应者岂一道而来？故必“有他吉”也。 [疏]“初六有孚”至“有他吉”。 ○正义曰：“有孚比之无咎”者，处比之始，为比之首，若无诚信，祸莫大焉。必有诚信而相亲比，终始如一，为之诚信，乃得无咎。“有孚盈缶，终来有他吉”者，身处比之首，应不在一，心无私吝，莫不比之。有此孚信盈溢质素之缶，以此待物，物皆归向，从始至终，寻常恒来，非唯一人而已，更有他人并来而得吉，故云“终来有他吉”也。此假外象喻人事也。 ○注“应不在一，心无私吝”。 ○正义曰：“应不在一”者，初六无应，是“应不在一”，故“心无私吝”也。若心有偏应，即私有爱吝也，以“应不在一”，故“心无私吝”也。 ……” 这帝制里注经，把本为两句话内容注释出那么多的话，能看明白说的是什么意思吗？而现代人虽是直接的译文，却错误把《周易》当占卜辞翻译了。 《天下第一哲学》(九) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第九篇《周易·小畜》文译解 (原文） “小畜，亨。密云不雨，自我西郊。 复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶。” （译文） 九、农业生产要积累，亨通；可密云在西边升起，就是下不来雨。 遵循原路返回，没有什么错，吉祥。在引领着的道上返回，吉祥。车子的轮子坏了，夫妻为此事生气。有了真诚的爱，伤害危险就会离去，就可免去忧患与恐惧，会平安无事的。有了真诚的爱与互助精神，富有则与邻共享。雨已下过，又停了；充满了高尚的品德，是妇女守正与劳作。若是到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情。 (解说) “小畜（xu）”:小有积累，或小有积蓄。是指农业生产上要积累。积累就得保证农业上有丰收，以备灾荒年之用。本篇的“命题”就是“农业生产有积累，就要避免天灾与人祸。”本篇内容则围绕这一命题展开的论述。 这题目中已点明“密云不雨，自我西郊。”说明，农业生产上面临旱情，要早做好准备。 本篇内容是逐次论述，而开篇是通过比喻来寓意事理。 “复自道，何其咎，吉。”直译是“遵循原路返回，没有什么错，很好。” 这是用道路来比喻事理。这里的“道”，虽是道路的道但也包含着一种应遵循规律的“道”。这自然是指农业生产上的经验之道。借道路来比喻农业生产上按规律办事。这个“道”就是在讲规律的道理了。 “牵复，吉。” “牵”：指引领者，牵引着。复:回归。此处含义是指明着方向。这是寓意农业生产上按规律办事，不能违背自然规律。不过这是用比喻来寓意道理。这道理就是本篇最后讲出的，农业上不违农时的规律性，否则何谈农业上的丰收呢？ “舆说辐，夫妻反目。” “舆”：大车。“说”：脱。“辐”：车轮上连接车辋与车毂的直条，这里指车轮。夫妻反目，犹言夫妻发生口角。 车子是农业生产上的重要运输工具。车子坏了，直接影响到农业生产，不修理好车子，就影响农作物的运输。 “夫妻反目”。因农业生产工具出现损坏，夫妻产生了争吵。这说明生产工具也是保证农业丰收的条件。不光是天不下雨，还有生产工具方面的保障。这也说明，以家庭为生产单位，在《周易》时期已确立。这里反映的已不是奴隶在集体生产劳动，而是以家庭为单位的生产模式。 本篇的中心依然是强调“有孚”这一政治理念。即“民本”理念。“有孚”也是《周易》作者构建的普世价值观。 “有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” \"惕\":警惕。血去惕出:犹言危机忧患已去。 这一自然段是承上启下的句子。前面的内容反映了，天不下雨，要发生旱情。可生产工具又出现了损坏。眼前面临着农业生产上这些困难，怎么办呢？作者强调的是爱的价值观。有了爱，就能够战胜困难。“有了真诚的爱”，没有克服不了的困难与灾害。这“有孚”（爱）成了生存的准则，也成了立国的根本。“有孚”成了普世的信仰。这就是《周易》作者构建的哲学理念。“有了爱（有孚），灾害危险就能克服掉，忧患恐惧也会离去（血去惕出），平安无事的（无咎）。” “有孚挛如，富以其邻。” “挛”:连系。如，形容词词尾。挛如:相联的样子。 作者又进一步阐述“有孚”的观念。在面临灾害和困难的发生，要体现在“友爱而产生的互助精神，富有则与邻共享（有孚挛如，富以其邻。）”如同现在讲的，一方有难，八方支援，以及走共同富裕的道路。 “既雨既处，尚德载。” “既”:已经。“既雨”:已经下了雨。“处”:停止。德:借为得。载:借为栽。闻一多引《诗经·周颂·载芟\/良耜》“俶载南亩”，“载”为“菑（zi）”的假借，菑：开垦，耕耘，用农具把草翻埋到地下。讲说“凡耕必待雨”，“既雨既处，尚德载”言“雨后尚得施耕也”。 “妇贞厉。月几望，君子征，凶。” “妇贞厉”:指雨后抢种庄稼光靠妇女是有困难的。 “几”:将近。“望”:农历每月十五。“月几望”:将近每月十五。“君子征”:官府征召劳役。“凶”:指庄稼就没了收成。 最后一段内容讲的是“天终于下雨，解除了旱情，还来得及抢种庄稼，光靠妇女完成这个任务是有困难的。过了月中，君子征召劳役，那庄稼就没指望收成了。”这就是“既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶”的意思。 这是讲要重视农业生产的时节，不能错过有利时节，免得人为造成农业生产上的灾害出现。即不能在抢种农作物时期，而征召劳役，就会造成农业上凶年（灾年）的发生。这就是人祸。天灾（干旱）免除了，但不能再发生人祸的出现。有了两个方面的保障，才能夺得农业上的丰收。 本篇是讲述农业生产要积累，就不能出现天灾与人祸。通篇是围绕着农业来讲述保障丰收的道理。在靠天吃饭的农耕时代，遇到天旱不下雨，就直接影响到农业的收成。若下了雨，又要抢种农作物。但又面临着劳动力被“君子“(有家、有国者的诸侯、贵族)征召去做劳役，就影响了农业生产。归根结底是作者为君子（统治者）讲述的政治道理。 《周易》作者讲述的道理是理性的，是辩证的认识论。不是站在神秘与巫术的认识上谈自然灾害。这里没有巫术与迷信，彰显的是人文精神。在中国古代历史上，农业可以说是古代立国的基石与命脉。作者强调重视农业生产的道理，可以说就是最大的政治。 总之、《周易·小畜》一文是通过这样几个方面论述了农业收成上的道理。 首先提到的是\"密云不雨，自我西郊\"的自然现象，这是说\"密云在西边升起，就是下不来雨\"，这预示着农业上出现了旱灾，担忧造成农业出现灾荒之年。紧接着是讲述农业要遵守规律办事，也就是\"复自道，何其咎吉，牵复吉\"的寓意。接着又讲述农业生产工具也要准备完好，不能影响农业生产。这是\"舆说辐，夫妻反目\"的道理。生产上的大车出现了损坏，为此事夫妻争吵。这都会影响生产劳动，自然影响农业收成问题。作者又紧跟着强调的是相互之间的关爱，没有克服不了的困难与灾害。虽然出现了旱灾，天下不来雨。只要相互间有了相互真诚的关心爱护，还怕什么呢？这就是\"有孚，血去惕出，无咎\"的寓意。作者又进一步论述，只要相互间有了互助友爱的精神，即一方有难，八方支援，走共同富余的道路。这就是\"有孚挛如，富似其邻\"的寓意。最后点名保证农业收成积累，即不出现天灾，也不能违背农时而人为造成农业上的灾害。这就是“既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶”的道理。这是说\"雨下过又停了，还能来得及抢种农作物，但光靠妇女是承担不了的任务，又快到月中十五，男人被领主(君子)征召走了，那岂不造成农业上的凶灾之年。 《易传·大象》通过《小畜》而阐发出：“小畜，君子以懿文德。”其意是\"君子因此要懂美好的教化之德。\"虽然《大象传》阐发出的道理并不与《小畜》文相吻合，《大象传》应是发展了《周易》的政治哲学思想。两者虽阐述的思想不同，但均不是讲述筮术(算卦)的，这一点又是相同的。 《天下第一哲学》(十) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十篇《周易·履》文译解 (原文） “履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人。凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。” （译文） 十、踩着了老虎尾巴，可老虎并没有咬人，是亨通的结果。 以朴素坦荡的胸怀，进入仕途，没有灾祸。若仕途道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与社会活动，岂不是光明的未来。然而自身有问题，如眼睛有疾，还要勉强看视；瘸了腿还要勉强地去走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。因为这些人是靠武力取得的君位，才是凶险的根源。踩着了老虎尾巴，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害。排除仕途上的障碍，还会有不少的困难。若行为审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，政途就会大吉大利。” (解说) “履”的本义是践，踏，踩。引申为实行，做事。本篇的题目是“履虎尾不咥人，亨。” “咥”（dié）：咬。这一句话是说：“踩着老虎地尾巴，老虎却没有咬人，是亨通的事情。”这是比喻。而生活中若真的踩着老虎尾巴，能不被老虎咬么？这是用老虎来比喻君王。“履虎尾”是比喻在君王身旁做事的君子们。后来不是有一句成语“伴君如伴虎”吗？这里用“履虎尾”来寓意行事谨慎小心，即使冒犯了君威，而处危不被伤害。这是讲给君子听的，这属于政治上的谋略。 本篇第一自然段：“素履，往，无咎”。 “素”:本来的，质朴。 这开篇一句就是围绕着题目而论。这一句话的意思是：“心地纯朴，品行端正的进入仕途，没有祸害。” “履”在本篇的含义，应指官道，或叫仕途。当然《周易》时代是没有这种称法。现在不是在进入国家工作单位，还要填写自己的履历吗？从本篇“履道”来看，就是指政治上的官道，因为西周时期已是官僚政体。 “素履，往无咎。”这是西周时期知识精英所认为进入仕途应遵循的原则。就是现在，也同样有着现实意义。 “履道坦坦，幽人贞吉。” “履道”：指仕途道路。“坦”：平直，宽广。“坦坦”:是指平坦宽广没有障碍的大道。 这是比喻仕途应像平坦无险的大道那样宽广。“幽人”：指隐士。“幽”：本意是昏暗不明。 这段话是指“政治宽松，仕途平坦，就连隐士也看到前途的吉祥。”这一段是承上一段内容而进一步的论述。上一段意思是“以纯洁端正的心态进入仕途，就能站着脚，不会受到伤害。这是“履虎尾不咥人”的根本。这是一个方面，而另一个方面，是要社会，国家在政治上提供宽松的环境。这两者应是相辅相成的关系。这句与句之间是有着逻辑性。政治上宽松，给于进入仕途者创造了平坦无险的环境，就连不愿入仕的隐士也会出来参与社会活动。因隐士看到了光明的前景。若政治环境险恶，那就会“天下无道而隐”，精英、人才不就纷纷隐藏了吗？这是两个方面的问题，既要入仕的君子，抱有正确的态度，又要给君子提供一个政治宽松的环境。作者论述的是相当精辟，逻辑严谨。 “眇能视，跛能履”。 “眇”：指目盲。“跛”：指瘸了一只腿。这里的“眇能视，跛能履”是比喻。通过眼睛与腿有缺陷，即自身有错误，导致“履虎尾，咥人”的结果。这是提醒君子们做事要检点谨慎，不能导致踩着老虎尾巴，而被老虎咬的后果。 “凶，武人为大君。” “武人”:将帅，统领军队的人。“大君”:国君。 本句是说：现在的君位是靠武力得到的，才是凶险的根本。这又表述了一层意思。即老虎咬人，不仅是自己不能审视自己，不能审慎地对待自己的行为，终于触犯了那些“武人为大君”者的威严，被伤害。而那些靠武力夺取君位者，本身就是吃人的老虎。把“武人为大君”比喻是吃人的老虎，这表明《周易》时期已是诸侯纷争的时代背景。即西周后期。这些“武人为大君”就像是老虎，伴随着“大君”，就像是伴随着老虎，跟在老虎后面，一不小心，就会被老虎伤害。这种比喻也很贴切。作者是在讲述的是政治，只不过是运用的是比喻手法，而这比喻也是恰到好处。 “履虎尾，愬愬，终吉。” 那么如何避免“履虎尾不咥人”的事情发生呢？这是作者指出的行为原则。 “愬（su）：诉说，诉苦。“愬”：又读（suo），是指惊恐之意。“愬愬”：指惊恐样子。如《诗》里说的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”在“履虎尾”上，如“如临深渊，如履薄冰”的那般谨慎，小心。最终是平安无事的。即踩着老虎尾巴，而不被老虎伤害。这是比喻，是说，跟在国君的后面，若能小心谨慎行事，最终是吉利的。这就是指明了行事方法。只有看不到自己的缺陷与毛病，才会履虎尾，被虎咬。这是为君子讲述的为政之道。在《周易》时代，无论是西周的周王，或是诸侯国君，及卿大夫。也无论是“武人为大君”的西周分封以外的新兴诸侯，都是家长制的统治体制模式。在家长制下做事的“君子”，不就是与老虎为伴吗？但这些“君子”是能转化的，如《乾》篇里讲的那些从“潜龙”到“飞龙”。“君子”既是国君的卿，或某一天就变成国君。这里依然是为“君子”讲述的政治道理。 “夬履，贞厉。” 《易传·彖》里说：“夬（kuài），决也，刚决柔也。”“夬”：是排除阻塞物，决定，判决等意。这里是指排除“履道”上的阻塞。用现在的话说，应建立一种有效合理的政治制度。本段意思是，要排除解决官道上的问题，还会面临不少的困难，但要不断地去改变。“贞”：指前进的路途，意指未来。“厉”：困难。 “视履，考祥其旋，元吉。” “视”:审视，观察。“旋”:周旋。“考祥其旋”:反复地考虑周详。 前段意思是，排除政道上存在的问题，还有不少的困难，这是要清醒认识现实中所存在的问题。所以作者最后给出了在面对现实的局面只有做到“行事审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，自然是大吉大利了。”这就是“视履，考祥其旋，元吉”的意思。而本句还可以从另一个角度去理解：“所见这种政道，认真去研究考察其中的道理，应建立一种长效的制度。”“元吉”无疑是出现了很好的结果，是向着正确又好的方向发展的事情。 《周易·履》文为君子讲述的是为官之道，即论述了仕途上的险恶性。让君子为官时刻小心谨慎，如履薄冰那般，才不会招致灾祸发生。 总之，《履》文作者是通过这样几个方面的论述了君子为官之道。 一、《履》文首先立论的是\"履虎尾，不咥人，亨。\"这是说踩着老虎尾巴，老虎却没有咬人，是亨通的结果。其次就是《履》文围绕着立论而展开的论述。 二、君子要以朴素坦荡的胸怀进入仕途，就没有灾祸。这就是《履》文里说的\"素履，往无咎 \"的道理。即为官者应光明正大、坦荡无私，是不会有灾祸的。 三、作者转过来对官道环境的论述，即为官者做事环境应变得如道路那样平坦无碍，为做官者提供宽松无碍的环境，让为官者能轻松的入仕。这又是一个方面的问题，让君子明白其道理。为官的道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与到政治活动中，这应是正确与吉祥的。这就是《履》文中讲述的\"利道坦坦，幽人贞吉\"的道理。 四、作者又转过来讲述为官者自身的问题，若为官者自身有缺点，如眼晴有疾，还要勉强看视;瘸了腿，还要勉强地走路那样，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了岂不凶险了。再者只因那些靠武力取得大君地位者，才是导致为官道路上存在着险恶的根源。这是两个方面问题的论述，也就是《履》文中讲述\"眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君\"的含义。这是让君子不但明白自身要不断纠正其缺点，不断修正自身，不能在为官中犯错，而导致危害的出现。再是也要明白跟在那些靠武力获取大君地位身旁做官，本身就存在着风险。正如后封建里所说的\"伴君如伴虎\"的那般道理。 五、紧跟着论述的是\"履虎尾，愬塑，终吉\"的道理。这寓意着\"踩着了老虎尾巴，但恐惧警惕，最终不被老虎伤害\"。这是让君子为官做事时刻处于小心谨慎，如履薄冰那般的心态，就不会受到伤害。 六、作者又转过来论述官道上存在的问题，让君子明白学会改进官道存在的不合理问题。即排除为官道路上的障碍，但还有不少的问题与困难要做。这就是《履》文中说的\"夬履、贞厉\"的道理。让君子明白不但为官者自身要修正其缺点问题，而且在官道环境上也要排除不合理的问题。 七、最后作者强调是君子为官做事，若能审慎周密，而在做事之前反复的考虑周祥，为官上就会大吉大利的。这就是《履》文最后说的\"视履，考祥其旋，元吉”的道理。 《履》文是为君子讲述为官之道和官道做事环境，对这两个方面所进行的论述。对为官者比喻时常跟在吃人的老虎身后，说明为官之道所存在的险恶性。教育君子在为官上如同伴随在吃人的老虎身旁，如何才不被老虎伤害，就要注意自身的问题，时刻反省自身，做事要谨慎周密，如履薄冰那般。再一方面，要给予为官者宽松平坦的平台，并排除官道上的阻碍，为入仕为官者提供一种宽松无险的做事环境。 《大象传》通过《履》文而阐述出\"履、君子以辩上下，定民志。\"其意是“君子应分辩上下关系，安定百姓的意象。”而《周易·履》论述的则是君子为官之道，而《大象传》所阐发出的也属君子的为官之道。故两者并不矛盾，一个是论述君子为官之道，一个则是发展了君子为官之道。 《履》篇无疑是为“君子”讲述的政治道理。把“大君”（国君，诸侯）比作老虎，为政是跟在老虎身后。其寓意深刻，比喻形象鲜明而精辟，又发人深醒。这岂能把《周易》说成是卜筮之辞，真是滑天下之大稽。这是人们不去认真思考问题，而习惯于人云亦云，正是传统上的行为模式，也是制约着中国古代社会不能进步与发展的根源之一。 《天下第一哲学》(十一) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十一篇《周易·泰》文译解 (原文） “泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” （译文） 十一、通泰，是由小到大，由弱到强，这是吉祥，亨通的事情。 拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，才是正确的。葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没。不去结党营私，这样做是崇尚与中庸之道。没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这是很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。 (解说) “泰”字对我们来说不难理解，现在还有着有关“泰”字的成语。如“三阳开泰”，“泰极否来”。这“泰极否来”应是通过《周易》里《泰》与《否》两名称形成的一个成语。“泰极否来”也成为后封建社会里认识事物循环转化的一个代名词。实际在《周易》里所讲的“泰”与“否”的关系，用现在的话来说，就是在讲辩证关系的，还没有上升为循环论。 《易传·序卦》里讲：“泰者，通也。”“泰”就是通泰之意，能够通泰的事情，自然是符合事物的发展规律。而“否”与“泰”是正相反的事情，是“不通”。不通的事情自然是违背了事物的发展规律。打破不通的局面，就转化为通泰的局面，这就是辩证的关系。《周易》一书里讲了很多辩证的道理，只是后封建社会，为帝王专制政治需要而遮蔽了《周易》里的光辉思想。把一部哲学书，硬生生的罩上巫术的帽子，成为人类史上的第一千古冤案。 本篇的“泰”：就是讲通泰之意，通泰了，事物才能有小到大，由弱到强的发展。否则就是“否”，是闭塞，是不通。就有大变小，由强转弱，这就是辩证的关系。 本篇题目是：“泰，小往大来，吉亨。”其意是“通泰，才使事物由小到大，由弱到强，是吉利亨通的事情”。本篇的内容就围绕着题目展开的论述。 “拔茅茹，以其汇，征吉。” “茅茹”:茅草。“汇”:根相连一起。 开篇是用一个比喻句，是借拔茅草来比喻事理。这是比喻把有害东西清除干净，就不会影响“由小到大”的发展。这比喻是来自于生活中的经验。因茅草的生长，会影响到庄稼的生长，拔茅草连根结全部拔掉，自然是吉利的事情。即不影响庄稼的生长，岂不是好事么？ “包荒，用冯河，不遐遗。” 本段还是运用比喻说事理。“包荒”：葫芦。“冯河”：渡河。“不遐遗”:不会沉下去。 这段是说“葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没水中。”这确实是生活中的经验之谈，用生活中常见的事情，来比喻更深刻的道理。 “朋亡，得尚于中行。” “朋”：朋党。“亡”:通“无”。“朋亡”：意思是没有结私朋党。“得尚于中行”：意指崇尚于不偏不倚原则去行事。即在为政上，不结党营私，按中庸之道行事。那就像渡河时有了护在身上的葫芦作保障，就不至于沉没于水中发生危险的道理。这是为君子讲述的如何由小发展到大的道理。《周易》一书多是用形象的比喻来寓意道理，这是所处时代里的思维方式所决定。 “无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。” 本段里的“无平不陂，无往不复”虽是直觉的经验所得，但已上升到理性思维，也是一种辩证思维。既然事物是在相互转化，是一种普片的规律。规律是不以人的意志所转移，但人不是被动的听之任之。人能认识规律，而顺应规律，这就要发挥人的主观能动性，既要坚守一种处世的原则。由此作者引申出要表述的思想。即“有孚”理念。既然“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。”那么就应“坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福（艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福）。” 这就是说，人生不是一帆风顺的，既然事物会相互转化，如后来《老子》里说言“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。那么如何面对人生的艰难困苦呢？作者提出了一个普世的准则，还称是一种救世良策。即人与人之间应有爱。这是作者建构的普世道德准则。作者并没有向神秘与迷信的神道上求寄托，求安慰。这正是理性的思维，这理性的思维是人类文明史上最早开启在古老的东方。“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。”这理性的语言及智慧的思想，即使今天也很有现实意义，她像是指路明灯，引导着人生走向光明的未来。 “翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 本段还是进一步论述“由小到大”应遵循的原则。 “翩翩”：本义指轻快飞舞的样子或风度优美。这里是指自由交往之意。“邻”：指国与国，即诸侯国之间的相邻。这是指“自由交往，即使未能给予相邻以富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。” “帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” “帝乙”:商王帝乙。“归妹”:嫁妹。“祉”:福祉。“复”:翻倒。“隍”:城壕。“邑”:都城。“告命”:命令。 本段内容分两层意思，第一是引典，即引用历史典故来说明事理。而后面的内容是乘前面内容所引发出的道理。“帝乙归妹”：是历史事件，据史学家考证，商王帝乙将女儿嫁给了姬昌（后称文王）。这里是作者将历史上发生过的商与周族的联姻事件引用以说明事理。商王朝以和亲的手段缓解新兴起来的对自己有着威胁的势力。这也说明殷商王朝已到了不堪一击的地步，只有采取和亲的手段了。殷纣末期，西邻周族日益强大起来，对商王朝构成了严重的威胁，商王帝乙就把女儿嫁给周族首领姬昌，以缓和冲突。也确实延缓了周人的东征，一时带来了和平的局面。“帝乙归妹“的结果是“以祉元吉”。前一段的意思是“商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得到福祉，这是十分吉祥的事情。”“归”：女子出嫁。确实文王时期没有出兵消灭商王朝。前面“屯”里已讲过以“婚媾”作为巩固建侯立国的策略。而本篇是以引典来说明“由小到大”的发展，联姻不失为一种有效的策略。帝乙嫁女给姬昌，姬昌活着的时候，却没有推翻商王朝。但和亲无法保证长远不发生战争，姬昌死后，其儿子武王毅然出兵消灭了殷纣王朝。以“周”替代了“商”。完成了中国历史上有史纪录的第一次武力夺取天下的先例。而这里在于作者看来，诸侯间的联姻，也是“由小到大”发展的一种条件。联姻是为“泰，小往大来”创造的有利条件。而下半句的内容则是从相反的一面来阐述和亲也会向不利一面转化的道理。这是运用对比的手法来说明道理，让君子明白联姻后应注意的事情。 “城复于隍”：城墙倒在城壕里。这是比喻没了设防，放松了警备。 “勿用师，自邑告命，贞吝。”这是说“也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” 从城墙倒了，也没有了军备，其结果就出现了危险。“贞吝”：就是指后来发生了危险。这是承上意，提醒君子时刻要有忧患意识，居安思危。不要以为“帝乙归妹”，就可天下太平了，就放松了自身的战备警惕。作者用城墙倒了来比喻没有了军事上的依靠和保障，又“勿用师”，即不做战备了，那么后果不就有了危险。这里就是映射商朝失败的历史教训。 《周易》作者是从正反两个方面来阐述“小往大来”的利弊关系。这最后一段也是设下伏笔，就是“泰”转化为“否”的开始。本篇讲述了一个哲学道理，即事物向好与坏上的转化道理。如何向好的一面，或是向坏的一面转化，《周易》里的“泰”与“否”两文讲的很有道理。《周易》里的“泰”、“否”两文章所讲的道理，既不是现在哲学上的矛盾对立统一规律，也不是庸俗循环论。这里既没有达到否定之否定的理论高度，也没上升到“循环论”。从“泰”、“否”内容来看，是不同于后封建社会时期里发展出的那些阴阳五行的阳盛阴衰，或阴盛阳衰循环世界的认识模式。后封建社会时期里总结出的“泰极否来”或“否极泰来”式的认识观，是一种庸俗循环论。不是否定之否定，而是事物原先上的循环。后封建社会时期里的阴阳五行，八卦太极成为中国人认识这个世界的方*论。中国人的思维也从此陷入到阴阳八卦太极循环无端的怪圈里。这正是专制社会里需要的诡辩，而扼杀了辩证。 《周易》里论述的事理是符合逻辑的，是理性的思维。本篇里的“无平不陂，无往不复”，“小往大来”。体现了逻辑关系，说明小往大来正是诸多因中之果。不同于后封建社会(帝制时期)里所认为的冥冥之中的注定，或循环式里的必定盛极必衰，衰极必盛的认识观。后封建社会里的“泰极否来”观，正是从天道观中比类联想到社会中，同样也就认为王朝的更替是正常的一种循环，包括“分久必合，合久必分”的观念，都是循环论的认识观。由此也就不再从根本上去思考，探讨国家长治久安的一种政治体制，也就不可能产生出民主制度来。若不是西学东进，孙中山推翻帝制，也许中国已然是皇帝的天下，依然是循环式的认识着这个世界，百姓依然是帝王家天下里的奴隶。 总之，《周易》里的“泰”与“否”是作者从正反两个方面来讲述事物的转变因素，而不是“泰极否来”如环无端的庸俗循环论。 《大象传》通过《泰》而阐发出:“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。” 《大象》作者却从《泰》符号取象引申出：天地之道和天地之宜，以左右民的道理来。这与《周易·泰》文论述的事情却是个风马牛不相及。因《泰》文里既无天字，也无地字，更不涉及天地道理。故用《周易》一书后衍生的八卦符号取象来阐述《周易》无疑是错误的，因《周易》一书里所用的那套符号只是排序而已，《周易》一书里没有取象一说。即《周易》并不是以八卦符号取象写出的六十四篇文章。 《天下第一哲学》(十二) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十二篇《周易·否》文译解 (原文） “否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。” （译文） 十二、正道闭塞，不正道的人得势，是不利君子的前景，这正是有大到小，有强到弱的转化表现。 拔茅草，应把连结在一起的根结全部拔掉，结果是吉利与亨通。闭塞了进言的渠道，对老百姓来说没有什么坏处，可对管理百姓的大人来说，就不是亨通的事情。蒙蔽视听，只会带来耻辱。遵循规律办事，没有灾祸；谁又能分离这福祉呢？只要停止了闭塞不通的局面，对大人就是吉祥的现象。警惕啊！警惕！要把前途命运维系在牢固的基础之上。打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除了，后面顺畅通达的局面就来到了。 (解说) “否”之意，是指闭塞不通。本篇的题目内容是：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”这就是本篇的命题，而本篇的内容就是围绕着这一命题展开的论述。论述因“否”而造成的“大往小来”的道理。“大往小来”是比喻，用“大”与“小”来比喻事物有盛向衰，或有强向弱方向的转化，用\"大\"与“小”说事理，正是体现了原始思维不被中断。正如《泰》篇里所讲的是通泰的事情，是事物有小到大的发展现象。《泰》文是论述事物向好的一面发展的因素。而《否》篇则正是与《泰》相对的一面。即不利事物发展的因素。 《否》里的“大往小来”与《泰》里的“小往大来”，都属直观形象的用语，用大与小对比说明事物好与坏的转变现象，这还属于形象思维。是思维方式决定着这种表述。 “拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。” “茅”:茅草。“茹”:根部。“汇”:根部相连结。 本段与《泰》篇第一自然段的内容一样，是个比喻。这是比喻应扫除不利于事物发展的有害因素，那么事物后果自然是好的结果了。也就是用“贞，吉，亨”来表述。《周易》里凡是正面的阐述事理，就用“吉”，“利”，“亨”这种判词；相反则出现的是“凶”，“咎”，“不利”的字眼出现。不论正反判词，都是根据所论述事情的情节轻重的不同来选定判词的使用。 “包承，小人吉，大人否亨。” 本段是乘上段的内容，而从相反的一面来论述事理。“包”：包裹。“承”：用手捧着进献的东西。“包承”：意思是进言被遮蔽了起来。这是指闭塞了进言的渠道。进言的渠道不通了，那么对统治者（大人）来说就不是好事情。这就叫“大人否亨”。而对百姓来说无关什么害处（小人吉）。闭塞，就是不能明辨是非，真的东西被遮蔽起来，而听到的，看到的是虚假的东西。这样对统治者来说，其结果就不是好事情。作者强调的是，不能闭塞视听，若闭塞视听就是“由大向小”的开始转化。 “包羞”。这是承上段之意的进一步论述闭塞不通会导致的后果。“包”：蒙蔽视听。“羞”：耻辱。“包羞”：之意是“蒙蔽了视听，只会带来耻辱。” “有命，无咎，畴离祉。” “命”:喻规律。“畴”:田畴，同类，谁也。 本段是真对上面所述不利后果的出现，如何扼制“大往小来”这种不利局面的发生，或改变这种不好的发展趋势。作者提出了措施，即坚定一种正确的方法。这里的“命”是指“天命”思想呢？还是指什么呢?“西周文”里有不少反映天命思想的文章。而《周易》里没有出现“天命”二字。这里的“有命”显然不是指“天命”，而是指一种规律。本段的含义是：遵循规律办事，没有害处，谁又能分离这福祉呢。 “休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。” 本段还是强调改变闭塞不通的局面，事情就转向好的一面。“休”：停止。“休否”；停止了闭塞不通的局面。 “其亡其亡”:警惕啊！警惕！随时可能灭亡。“苞桑”:丛生桑树，喻坚固。 “其亡其亡，系于苞桑。”这是比喻，是体现了一种忧患意识。只有停止闭塞不通的局面，才能把国家的前途命运维系着牢固的基础之上。 “倾否，先否，后喜。” 这最后还是讲“只有打破闭塞不通的局面，先前的不通的局面消除了，而顺畅通达的局面就出现了。这里的“倾”是指打破的意思。只有打破闭塞不通的局面，那就不是“大往小来”的局面了，而是一番新景象。“先否后喜”是指先前的不好的局面消除了，而后来好的局面就出现了。这就是“先否”“后喜”转化过程，而不是“先否后泰”的循环论。 《周易》里的《泰》与《否》是讲事物向好与坏两个方面转化的道理。《泰》是讲事物向好的方向发展的道理；而《否》是讲事物向害的方面发展道理。怎样导致《泰》与《否》，《周易》作者讲述了这些道理。让君子明确的认识这种转化之间的因果道理。“否”是指闭塞不通，这寓意到政治上，表现在是否广开言路，是否按客观规律办事等。若不能广开言路，就不能听到真实的东西，就是闭塞不通。对于治国来说，广开言路，就能促进社会发展，相反社会就会退步。如水渠若给堵塞了，就是决堤的危险。《周易》一书里的文章，多是用比喻象征的手法。 总之，《周易》里的《泰》与《否》讲述了事物发展上利与害两个方面上的关系。而后封建社会里，却训释出“泰极否来”，“否极泰来”的庸俗循环论。认为事物的发展规律就是这种循环不已，如环无端的那样，这是后封建社会里的世界观与方*论。也正是后封建社会里的天道阴阳循环学说抑制着了人的创新思维。后封建社会的兴亡与不断的更替，被认为是天道循环体现，也正是“泰极否来”，“否极泰来”的形象诠释。认为一个王朝达到兴盛时期，就必然开始走向衰退与灭亡，这就是后封建社会里的循环认识论。无论朝代如何更替，而社会并没有进步。真如同从自然里观察出的“天道”观那样，从四季不断交替中，就比类推理出“天不变，道亦不变”的理论来。所以两千多年的帝王制度始终没有变，农耕的自然经济模式也没有变。这正是后封建社会里的哲学没有突破，自然那种文化与体制也不可能突破。而《周易》里的《泰》与《否》两篇文章与后封建社会时期里总结出的“泰极否来”，“否极生泰”，是不同的思想内涵。正如本篇所讲“大往小来”的道理，通篇显现着哲学思辨。哲学就是表现在明确自觉的辩证观上。只有明辨是非，所认识事物符合其规律性，说理符合其逻辑性，才能有效地指导社会与人生。 《周易》里讲述的道理是明白易懂，使人看了这些论述，就能牢记这些道理。既不神秘，也非深奥难懂。 而《大象传》通过《周易·否》文而说出的是:“君子以俭德辟难，不可荣以禄。”这意思是:\"君子要懂得用俭朴和德行来避免危难，不可追求荣华而谋取禄位。\"这应是《大象》作者引申出另一番的政治哲学道理。 《天下第一哲学》(十三) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十三篇《周易·同人》文译解 （原文） “ 同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。 同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三年不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。” （译文） 十三、聚集民众的力量，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子之治。 把民众的力量聚集在国门，没有过失。若把民众的力量聚集在本宗之中，会有过失。把军队埋伏在军事重地，把守着制高点，做好长期的防守战备。(来犯者)登上城头，也不能攻破，这是聚集起民众防守保卫的结果。聚集民众的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。这正是聚集起民众的力量，又是为了广大的民众，才无怨无悔。 (解说) 本篇是讲述聚集民众力量，应遵循的方针原则问题。 “同人”：众人。 “同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。” 这是本篇的论题。“聚集众人力量是为了广大的人民，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子的前景。”为何“同人于野”就能亨通，就是有利“涉大川”与“君子贞”呢？ 这里的“野”是个区域概念，“野”与“国”在西周时期是不同的区域划分。“野”相当于上世纪七十年代的农村，而“国”相当于城市。“野”是城外的地区，“国”是城内。这里的“野”是寓意政治上应遵循的方针原则。作者提出的“同人于野”才是有利的事情，\"于野\"就是发动起农民，如共产党早期革命，发动民众，走工农联盟道路。在抗日战争时的方针是放手发动群众，才能走向胜利。 聚集起广大民众力量，这就是本篇的命题，而本篇也就是围绕着这一命题展开的论述。 “同人于门，无咎。” 这里的“门”，意思是指城门。“无咎”：没有过失。这一句是寓意着代表谁的利益问题，是大众的利益，国家的利益问题。众人聚集于“野”于“门”都没有害处。“野”与“门”是寓意代表着广大人民的利益。 而“同人于宗，吝。”正是对比阐释“同人”于何处的道理。 第一自然段是从正面来论述众人的力量应放在国家人民利益至上。而本段则是从相反的一面来论述。 “宗”：指本宗，小宗，小派。“吝”：耻辱，或叫有问题的意思。总之，“吝”是代表的不是好结果，与“亨”，“无咎”之意正相反。 “同人于宗吝”这是以对比的手*论证“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞”这一命题的。正是“同人于宗”是违背了“同人于野”这一正确原则，就会是“吝”结果，即不会是好结果。这“宗”是对比“门”而论，这是象征着政治含义的。这是论述众人力量如何利用的问题，如同发动起民众的力量为谁所用的问题。作者强调的是众人的力量应该放到国家与人民的利益至上。 第三自然段是承上面的内容，来讲进一步实现“同人于野”的道理。 “伏戎于莽，升其高陵，三年不兴”。 “伏”隐藏，埋伏。“戎”:军队。“莽”:丛莽。 本段意思是说“把军队埋伏在军事重地，把守着险要地段，做好长期的防守战备，不可兴师妄动”。坚持这一战略思想，就是“同人于野，利涉大川”的事情。把民众的力量汇集起来，团结一起，再把军队派在重要的军事重地防守，这就是政治上的远见。 第四自然段说明了，经过人力，财力的积聚，富国强兵的目的实现了，也就是国防建设的力量大大增强了。这就是本段“乘其墉，弗克攻，吉”的含义。“墉”:城墙，高墙。“弗”:不。 本段其意是“（来犯者）即使登上城墙，也不能攻克。”这就是实现了正确的路线方针，其结果自然是“吉”了。 “同人先号咷而后笑，大师克相遇。” “号”:大声的叫喊。“咷”:哭。“号咷”:啼哭呼喊，欢呼等意。“克”:战胜。 这是描述取得胜利前后的情况。“聚集众人的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。”这说明了发动起来民众的力量，是执行了正确的方针路线，才取得的胜利。 最后“同人于野，无悔”，这是所做的总结。正是众人聚集起来，团结一心，积极备战，才能实现保家卫国，才不会出现悔恨的事情。 《同人》是一篇讲述发动民众力量为谁所用的利害关系问题。本篇所强调的是把民众的力量用在国家的利益至上，而不是宗族或小集团的利益至上。这里把民众的力量聚集起来用在何处的道理是讲的很明确。而本篇出现的“于野”，“于门”，“于宗”，“于莽”。表现的是不同地方区域，也表现了作者的远见卓识。总之，是把众人的力量聚集于广大人民利益至上，而不是宗族势力，更不是“家天下”。这里作者所关心的是“野”，“野”是指广大的农村。只有把广大农村里民众发动起来，把这只力量用好。作者讲述的无疑使“君子”认清这种政治上的利害关系。即坚持什么，反对什么，这是政治关键问题。有了政治上正确的方针路线，才能“利涉大川”与“利君子贞”的目的于实现。 总之，本篇已然是为\"君子\"讲述的政治道理，即为君子讲述聚集民众的力量用于何处和如何用的政治道理。 《大象传》通过《同人》文而阐发出“君子以类族辨物。”其意是:\"君子因此要懂得区分相同的品类，而辨别万物的道理。\"这是发展了《周易·同人》的政治哲学思想。 我们再欣赏一下唐朝有一部集录汉至唐时期多家对《周易》注释的《周易集解》里对《同人》卦的注释，我们只看属对《同人》内容的注释，删去对属《易传》文的注释。 “离下乾上 同人：同人于野，亨。 郑玄曰：乾为天，离为火。卦体有巽，巽为风。天在上，火炎上而从之，是其性同于天也。火得风，然后炎上益炽，是犹人君在上施政教，使天下之人和同而事之。以是为人和同者，君之所为也。故谓之“同人”。风行无所不遍，遍则会通之德大行，故曰“同人于野，亨”。 利涉大川，利君子贞。 崔觐曰：以离文明，而合乾剑九五中正，同人于二，为能通天下之志，故能“利涉大川，利君子之贞”。 初九：同人于门，无咎。 虞翻曰：乾为门，谓同于四，四变应初，故“无咎”也。 案：初九，震爻。帝出乎震。震为大涂，又为入门出门之象也。 六二：同人于宗，吝。 荀爽曰：宗者，众也。三据二阴，二与四同功，五相应，初相近，上下众阳，皆欲与二为同，故曰“同人于宗”也。**贞静，从一而终，今宗同之，故“吝”也。 九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 虞翻曰：巽为伏，震为草莽，离为戎。谓四变时三在坎中，隐伏自藏，故“伏戎于莽”也。巽为高，师震为陵，以巽股升其高陵。爻在三。乾为岁。兴，起也。动不失位，故“三岁不兴”也。 案：三互离巽，巽为草木，离为戈兵，伏戎于莽之象也。 九四：乘其庸，弗克攻，吉。 虞翻曰：巽为庸，四在巽上，故“乘其庸”。变而承五。体讼，乾刚在上。故“弗克攻”，则“吉”也。 九五：同人先号咷而后笑，大师克相遇。 虞翻曰：应在二。巽为号咷，乾为先，故“先号咷”。师震在下，故“后笑”。震为后笑也。乾为大，同人反师，故“大师”。二至五，体姤遇也，故“相遇”。 上九：同人于郊，无悔。 虞翻曰：乾为郊。失位无应，与乾上九同义，当有悔。同心之家。故\"无悔\"。” 这是唐朝李鼎祚编撰的《周易集解》一书，此书收录了汉代至唐代几十家对《周易》的注释说法，帝制里对今本《周易》注释，均是以\"象数\"说之，只是孰重孰轻而已。你若不知什么是\"象数\"，你就不理解帝制里对《周易》注释的乱七八糟的是为何？不过以\"象数\"去注释《周易》，无疑是个南辕北辙。 《天下第一哲学》(十四) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十四篇《周易·大有》文译解 (原文） “大有、元亨。 无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。” （译文） 十四、农业上大丰收，是大亨通的事。 争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。 用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却没有资格享用。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。 (解说) “大有”：年谷丰收为大有。“大有”是指农业上的丰收。本篇的论题是“大有，元亨”。其意是“农业上取得大丰收，是大大的好事情。”这一主题，不说是两千多年前的西周后期，就是现今的中国，农业问题，也是中国举足轻重的问题。而那个时代，自然农业是社会的命脉，所以说，只有“大有”才称得上“元亨”。本篇内容就是围绕着这一命题展开的论述。 “无交害，匪咎，艰则无咎”。 这里的“无交害”是指不遇自然灾害。“匪”：非；或行为不正。“匪咎”：指行为不正所造成的灾祸。这是指人为所造成农业上出现的灾害。 本段的意思是“农业上不出现自然灾害，也没有人为造成的灾祸。即使劳动艰辛，最后保证农业的丰收，没有问题。” 这第一自然段是围绕着命题“大有元亨”展开的论述。这里讲的道理是符合逻辑的，即符合实际的。农业上的丰收，确实不能遭遇灾害，如旱涝等自然灾害。作者认为农业丰收不但不能遭遇自然灾害，而且也要避免人为错误导致农业出现灾害。前面的篇章里已出现过作者的担忧，“月几望，君子征凶。”这就是人为造成错过抢种庄稼的时机，就会发生收成不好的年景。这里作者所担心的人为灾祸（匪咎），会给农业上造成灾难。这与自然灾害有着同等的危害性。《周易》作者所担心的人为造成的农业上的灾难，不是在二十世纪里的中国农业生产上，出现过严重的瞎指挥与“闭塞视听”的浮夸政策，造成农民没粮食吃，而被饿死的悲剧现象。而这几千年前的哲人就有过这种忧患意识，是多么的可贵。 “大车以载，有攸往，无咎”。 本段是承上段内容的进一步论述。如果，一，没有自然灾害，二，又没有人为的灾祸，那么，就是丰收的年景。农业大丰收了，“用大车载着丰收后的农产品，有目的的运往指定的地方，这是没有错的”。看来西周时期农业生产上的运输工具，还是很先进的，这“大车以载”，让人喜悦，让人羡慕。而到了三千年后的那个生产队时期，收获的农作物，在笔者的家乡，还是肩挑人背。农业生产非常辛苦，还吃不饱肚子。《大有》里所讲的，丰收后的果实是归有主人的，而不是劳动者的。这与生产队时差不多，是上交的多，留下的少。 “公用亨于天子，小人弗克。” 这是指各地公卿大人成为有功之臣，享受到天子的宴请；而劳动者却没有资格享有。这里体现了作者对劳动者的同情与重视。农业大丰收了，王公们得到奖赏，而他们是不劳而食者，反而劳动的百姓却得不到认可。这是对不平等现象的反映。 “匪其彭，无咎”。 “匪”：一是指非、不是。二是指行为不正。“彭”：旁近。这一段是作者紧跟以上的问题提出的建议。“匪其彭”：是指那些不正确的观念。既不能正视农业的不正确观念，应予纠正。哪些是不正确的观念呢？即上面提到的对农业生产上人为造成灾祸；不重视农业生产问题；也包括丰收后，对劳动者没有得到足够的重视。丰收了，功赏于公卿，而剥夺了劳动者（小人）享有的尊重。只有反对，或纠正这些不正确的观念，才不会出现过错。这是承上启下的句子。本段又指明了方向，应如何去做，作者提出“厥孚，交如，威如，吉。”这是说“以爱去交往和树立起威信，才吉祥。”这体现了作者构建的普世理念——“爱”，来作为行为准则。这里的“厥”是代词，指代丰收的地方。“交如，威如”是指上下融洽和谐之意。这里还是在讲，农业丰收后，要反对那些不正确的观念，要以爱去和创造财富的劳动者相处，构建一种和谐的社会局面，这样才是正确的（吉）。 “自天佑之，吉，无不利。” 最后句子的意思是“农业上有了风调雨顺，没有不大丰收的。”这里的“天佑”，确实是古人的认识观，也确实是靠天吃饭的真实反映。这里的“自天佑之”也体现了对自然重要性的认识。而从全篇内容来看，更体现的是人的能动性。这里的“自天佑之”是指农业上不出现自然灾害，而与那些纯粹靠天保佑的迷信是不一样的，这里希望的是风调雨顺，是天（自然）给予佑助，而没有迷信。 《大有》篇是为君子讲述的农业丰收应遵循的原则问题。在相对于非常原始的农业生产里，能得到丰收的年景，确实要“天”的“佑之”。《大有》通篇而论，并非宣扬迷信与天命，而是理性与辩证的思想。《大有》里所讲的农业丰收情景，反映了西周社会面貌，农业上的丰收果实是“大车以载，有攸往”，这反映了丰收的果实交到指定的地点。这指定的地方，是“有国”，“有家”的封建主，而小人（劳动者）是不能享有的。作者并不是站在维护“天子”或封建主（诸侯）的立场上，而同情的是劳动者。这无疑体现了作者的进步思想。 总之，《周易·大有》篇已然是为君子讲述的政治道理，即为君子讲述农业获得大丰收，不能忘掉劳动百姓(小人)的艰辛与功劳。要用爱去交往那些创造财富者，才能树立起威信。 《易传·大象》通过《大有》一文而引申出“君子以遏恶扬善，顺天休命”的道理。其意是\"君子要阻止罪恶传布善美，顺应自然承受旨命\"的一番政治道理。 我们看一看宋代朱熹对今本《周易·大有》的注释。 “ 乾下，离上。 大有：元亨。 \"大有\"，所有之大也。离居乾上，火在天上，无所不照。又，六五一阴居尊得中，而五阳应之，故为大有。乾健离明，居尊应天，有亨之道。占者有其德，则大善而亨也。 初九，无交害，匪咎，艰则无咎。 虽当大有之时，然以阳居下，上无系应，而在事初，未涉乎害者也，何咎之有？然亦必艰以处之，则无咎。戒占者宜如是也。 九二，大车以载，有攸往，无咎。 刚中在下，得应乎上，为大车以载之象。有所往而如是，可以无咎矣。占者必有此德，乃应其占也。 九三，公用亨于天子，小人弗克。 亨，《春秋传》作「享」，谓朝献也。古者，亨通之亨，享献之享，烹饪之烹，皆作「亨」字。九三居下之上，公侯之象。刚而得正，上有六五之君，虚中下贤，故为亨于天子之象。占者有其德，则其占如是。小人无刚正之德，则虽得此爻，不能当也。 九四，匪其彭，无咎。彭，蒲光反，音旁。「彭」字，音义未详。《程传》曰「盛貌」，理或当然。六五柔中之君，九四以刚近之，有僭逼之嫌。然以其处柔也，故有不极其盛之象，而得无咎。戒占者宜如是也。 六五，厥孚交如，威如，吉。 大有之世，柔顺而中，以处尊位。虚己以应九二之贤，而上下归之，是其孚信之交也。然君道贵刚，太柔则废，当以威济之，则吉。如其象占如此，亦戒辞也。 上九，自天佑之，吉，无不利。大有之世，以刚居上，而能下从六五，是能履信思顺而尚贤也。满而不溢，故其占如此。” 这朱熹既用\"象数\"去注释《周易》内容出来一番不伦不类的说法，又把《周易》注释成占卜辞，如占者如何如何。朱熹是封建帝制里腐儒的代表，又是被帝制里《易经》文化黑洞彻底摧毁了理性思维的代表。 《天下第一哲学》(十五) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十五篇《周易·谦》文译解 (原文） “谦，亨。君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，撝谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。” （译文） 十五、谦逊，亨通。这是君子应始终保持的品德。 谦逊又谦逊的君子，由此能够建立江山社稷，并带来的是吉祥。有了谦逊的美名，前途吉祥。劳苦又谦逊，君子始终保持这种品德，吉祥。无所不利，这正是君子努力发挥谦逊品质的结果。不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐，没有不获利益的。有了谦逊的名声，有利于兴师征讨封邑与侯国。 (解说) 本篇是先儒对君子理想人格最早的论述。一部《周易》是为“君子”而写，是为“君子”讲述安邦治国的政治道理。“君子”是治国的主体，又是预设的理想人格。 本篇通透着作者对“君子”人格的预设。《乾》篇里讲的“君子”，是体现在行动上；而此篇里的“君子”，则体现在人格上，即品质修养上。本篇虽然论述“君子”的品质，但落脚点还是在政治目的上。这就是《周易》一书里的“君子”理念。本篇所讲的“君子”之谦，也成为后儒之学上君子道德观念的渊源。 本篇的“命题”是“谦，亨。君子有终”。这一“命题”的含义是很明确的。这是讲君子应始终保持谦逊的品质，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 “谦谦君子，用涉大川，吉。” 其意是“谦逊又谦逊的君子，由此能担当国之重任，吉利。”自《周易》哲学始，把政治与人的品质挂钩。后儒学者孔孟同样把治国平天下的重任寄托在预设的完美道德人格的君子身上。而这种理念是始构于《周易》。《周易》作者始认为，“谦谦君子”与“用涉大川”是个条件关系。同样后儒学者总是把道德理念与国家政治（即治国）捆绑在一起。《周易》始创的“谦谦君子，利涉大川”无疑深深的影响了后儒学的伦理道德政治学说。政治应体现在社会制度与体制建设，而道德则体现在个体学识品质修养上的完善。一个范畴属“公”，一个范畴属“私”。个人的品质修养却与国家政治有一定的关系。如某一个人在出任管理者来讲，是有一定的关系影响。但对于政治制度，及体制建设与完善并不取决于个人的道德。道德本不是法律制度所调整的对象。但中国古代却把道德上升为法，而具有普遍的约束力。这就混淆了道德与法制二者的关系。所以古代高喊的仁政或以德治国，只能变成专制虚伪者的口号。而古代的儒学者，如孔子，孟子，朱子等皆把道德与政治视为一体，造成中国古代道德政治说教发达，而制度建设贫乏的历史现象。也就形成了“满口仁义道德，而一肚子男盗女娼”的虚伪现象。把道德作为政治的根本，而缺失制度建设，也就成了道德治国的乌托邦。 《周易》是儒学元典，被孔子所重视，并看出了义理内涵。《周易》是先儒建构的政治学说与理论，是开儒学之先河。故《周易》的作者是儒学的鼻祖，孔子只是先儒学说的发展者。孔子进一步发展了《周易》里的哲学思想，成为先秦儒学集大成者。孔子进一步完善了伦理道德秩序学说，而非是儒学的创始人。孔子的伦理道德政治观，只是《周易》哲学的深化与发展。《周易》体现的是政治学说，而孔子的学说同样体现的是政治学说，因孔子所讲的伦理道德之目的归根结底是实现伦理政治秩序之目的。 《谦》里开篇内容是“谦谦君子，用涉大川，吉。”这是把君子的品质修养与政治挂起钩来，因为这里所说的君子，是指有国有家者，即统治者。那么，在儒学者看来，君子的谦逊，是构成建功立业(用涉大川)的前提条件。 跟着又讲“鸣谦，贞吉”。“鸣”的本义是鸟兽的鸣叫声，此处是指有了声誉，或声望。“君子”有了谦逊，即有了品德的声望，前景就吉祥。这就是“鸣谦，贞吉”的含义。古代确实人有了美德的声誉，做官入仕，就有了资格。这里的“鸣谦，贞吉”是强调君子有了谦逊的声望，仕途前景就无限美好。 “劳谦，君子有终，吉”。 本段的含义还是强调君子应始终保持勤劳谦逊的品质。 “无不利，撝谦。” “撝（hui辉）：通挥。此句是说“应努力发挥谦逊的品质作风，而没有不顺利的。” “不富以其邻，利用侵伐，无不利。” 本段最终表明了君子谦逊的目的是在于政治意图，君子的谦逊不只是追求一个好名声，也不仅仅是完善个人的内心修养，而是在于政治目的。是扩大其地盘与势力。我们要知道《周易》里所讲的“君子”与后封建社会里所讲的“君子”不是同一概念。包括今天我们常说某某是君子，某某是个小人。这是道德概念上的称谓。而《周易》里讲的“君子”是个身份概念。“君子”是指有国有家者，与小人（劳动者）是个对称的概念。《周易》里的君子不是指有修养，有品德的人，而是在位的统治者。这就能理解“不富以其邻，利用侵伐，无不利”的这种表述了。这段是说“不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐没有不获利的”。这岂不是与君子人格相违背么？有点无原则性侵略他国的行为。但要放到那个历史的时代背景里去认识，就不难理解这种思想观念。那是一个“开国承家”的时代，在这种时代里，有国有家的“君子”们就不能不从“开国承家”上去谋略。不过作者还是希望有谦德的君子才具备这种政治资格。这就是本章最后所表述的内容，“鸣谦，利用行师征邑国。” 这是说“有了谦逊的名声，才有利于出兵讨伐邑国。”这正是后儒开出的“内圣外王”的思想内涵。这最后一句与本文的首句相呼应，开篇是“谦谦君子，用涉大川”，而结尾是“鸣谦，利用行师征邑国”。谦逊与获得名声，是“君子”建立起的政治资本与威信，才有利于出兵征讨邑国，扩大势力范围。 本篇所讲的谦逊并非指礼仪上的表现，而是君子（统治者）安邦治国的行为准则，即获得政治的一种信用资本。通过君子的品质修养，以达到政治目的。本篇的思想内涵，换句话说是“诚意，修身，齐家，治国，平天下”政治理念的渊源。 总之，《周易·谦》一文，为\"君子\"讲述应拥有谦逊品德的重要政治意义。 《易传·大象》由《谦》文而引申出\"君子以裒(pou)多益寡，称物平施。\"其意是:君子应以拿多余的一方给予缺少者一方，权衡事物而做公平的施于。 清代李光地如同唐时孔颖达奉旨编纂《周易正义》那样，李光地等奉康熙之诏而撰《周易折中》。我们来看一看李光地所编纂的《周易折中》一书里对《谦》的注释。 “谦.坤上.艮下 程传 《谦序卦》：\"有大者不可以盈，故受之以谦。\"其有既大，不可至于盈满，必在谦损，故《大有》之后，受之以《谦》也。为封坤上艮下，地中有山也。地体卑下，山高大之物，而居地之下，谦之象也。以崇高之德，而处卑之下，谦之义也。 谦，亨，君子有终。 本义 :谦者有而不居之义，止乎内而顺乎外，谦之意也。山至高而地至卑，乃屈而止于其下，谦之象也。占者如是，则亨通而有终矣。有终谓先屈而后伸也。 程传 :谦有亨之道也，有其德而不居谓之谦。人以谦巽自处，何往而不亨乎？君子有终，君子志存乎说谦巽，达理故乐天而不竞，内充故退让而不矜，安履乎谦，终身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光显，此所谓“君子有终”也。在小人则有欲必竞，有德必伐，虽使勉慕于谦，亦不能安行而固守，不能有终也。 集说 冯氏椅曰：一阳五阴之卦，其立象也，一阳在上下者为《剥》、《复》，象阳气之消长也；在中者为《师》、《比》，象众之所归也；至于三四在二体之际，当六画之中，故以其自上而退处于下者为《谦》，自下而奋出乎上者为《豫》。此观画立象之本指也。 案 《传》义释卦名，皆不取九三之义，实则成卦之由，在于九三，以《豫》卦反观可见也。夫子《彖传》所以不举者，因周公爻辞与彖辞同，则三为成卦之主，其义易见尔。冯氏之说，可相补备。 初六，谦谦君子，用涉大川，吉。 本义 :以柔处下，谦之至也，君子之行也。以此涉难，何往不济，故占者如是，则利以涉川也。 …… 六四，无不利，强谦。 本义 :柔而得正，上而能下，其占“无不利”矣。然居九三之上，故戒以更当发挥 程传 四居上体，切近君位，六五之君，又以谦柔自处，九三又有大功德，为上所任，众所宗，而己居其上，当恭畏以奉谦德之君，卑巽以让劳谦之臣，动作施为，无所不利于“撝谦”也。“撝”，施布之象，如人手之抽也。动息进退，必施其谦，盖居多惧之地，又在贤臣之上故也。 集说 梁氏寅曰：六四柔而得正，上而能下，可谓谦矣，“无不利”矣。然处近君之地，在功臣之上，故戒以更当发挥其谦也。世之人臣，固有执柔守正，不与物竞者矣。然或暗于事理。辞受失宜，无功而受其禄，无实而处其名，若是者失谦之道矣，不可以不戒也。 案 “无不利撝谦”，《本义》作两句，《程传》作一句，观夫子《象传》，则程说近是。 六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。 本义: 以柔居尊，在上而能谦者也，故为不富而能以具邻之象，盖从之者众矣。犹有未服者，则利以征之，而于他事亦无不利。人有是德，则如其占也。 程传 :富者众之所归，唯财为能聚人。五以君位之尊，而执谦顺以接于下，众所归也，故不富而能有其邻也。“邻”，近也。“不富”而得人之亲也。为人君而持谦顺，天下所归心也。然君道不可专尚谦柔，必须威武相济，然后能怀服天下，故“利用”行“侵伐”也。威德并着，然后尽君道之宜，而无所不利也。盖五之谦柔，当防于过，故发此义。 集说 杨氏万里曰：五以君上之尊，体谦柔之德，欲然不有其崇高富贵之势，此一卦谦德之盛也。推不富之心，则其臣邻翕然，焉往不利哉？“利用侵伐”，姑举其大者。 胡氏炳文曰：谦之一字，自禹征有苗，而伯益发之，六五一爻不言谦，而曰“利用侵伐”，何也？盖不富者，六五虚中而能谦也；以其邻者，众莫不服五之谦也。如此而犹有不服者，则征之固宜。 上六，鸣谦，利用行师，征邑国。 本义 谦极有闻，人之所与，故可用行师。然以其质柔而无位，故可以征己之邑国而已。 程传六以柔处柔顺之极，又处《谦》之极，极乎谦者也。以极谦而反居高，未得遂其谦之志，故至发于声音。又柔处谦之极，亦必见于声色，故曰“鸣谦”。虽居无位之地，非任天下之事。然人之行己，必须刚柔相济。上，《谦》之极也，至于太甚，则反为过矣，故利在以刚武自治。“邑国”，己之私有。“行师”，谓用刚武。“征邑国”，谓自治其私。 集说 杨氏时曰：君子行有不得，则反求诸己，故曰“利用行师征邑国”也。“邑国”，私于己者也。“征邑国”，自治也。不用刚克而能胜己之私者，未之有也。 《朱子语类》：问：《谦》是不与人争，如何？五上二爻，皆言“利用侵伐”，“利用行师”。曰：老子言大国下小国，则取小国，小国下大国，则取大国。又言抗兵相加，哀者胜矣。大抵谦自是用兵之道，只退处一步耳，如必也临事而惧，皆是此意。 何氏楷曰：所征止于“邑国”，毋敢侵伐，亦《谦》之象。 总论王氏弼曰：夫“吉凶悔吝，生乎动者也”。动之所起，兴于利者也。故饮食必有讼，讼必有众起，未有居众人之所恶，而为动者所害；处不竞之地，而为争者所夺。是以六爻虽有失位无应乘刚，而皆无凶咎悔吝者，以《谦》为主也。谦“尊而光”卑而不可踰，信矣哉！ 胡氏一桂曰：《谦》一卦，下三爻皆吉而无凶，上三爻皆利而无害，《易》中吉利，罕有若是纯全者，《谦》之效固如此。” 这是到清王朝中期，康熙下旨，由李光地加四十九位进士编纂一部《周易折中》，为科举考试的用书之一。 这里把几十个文字内容，引述前人诸说达三千字之多。虽所引述历史的属象数义理派之说之多，但与截然不同的象数占筮派之说混淆于一起，如何让学子们分辨是非呢？《周易折中》既又一次成为巫术迷信之源，又一次挖掘的是\"易经文化黑洞\"，逐步吞噬着帝国学子们人生观与价值观。若不是西学东进，若不是伟大的孙中山推翻帝制。若还是继续注经的时代，又不知增添多少对《周易》经文的说法，岂不又得引述一连串的说法，去读\"经\"越来越增加科举考试的学子们负担，岂不越学越愚昧吗？ 《天下第一哲学》(十六) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十六篇《周易·豫》文译解 （原文） “豫、利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔；迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。” （译文） 十六、安逸，享乐处理得当，利于建立侯国与出师征讨。 享乐忘形，安逸过度，是有灾祸的。用石针刺穴治病，很快出现好的结果。若一心盯着眼前的安乐，享受，会有过失。迟迟不改变，那就悔上加悔。由于一味的安逸享乐，就越发想得到更多的获取，那就不要疑心朋党在背后的诋毁与指戳。要说这种嗜好和毛病，永远都不会消失。若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。 (解说) “豫”：指安逸，快乐讲。本篇的题目是“豫，利建侯、行师”，这就是本篇的论题。其意是“安逸享乐处理得当，有利于封侯建国与行军作战”。 本篇内容可分几个层次；第一“鸣豫，凶”，这是围绕着命题开篇先从不利的一面谈起。“鸣豫”的意思是享乐忘形，安逸过度。“凶”是“鸣豫”的判词。享乐过度，安逸忘形，其结果自然不是好结果，故用“凶”来做判词。“鸣豫，凶”的结果是不利建侯行师，这是围绕着命题，谈事物不利的一面。 第二“介于石，不终日，贞吉”。这里的“介”，当做“凭籍，依赖”讲。“介”又当微小讲。“石”：石头。这里的“石”是指用石针来针砭治病的。 这一段话的意思是“凭借石针来针砭治病，很快就出现了好结果”。这是借石针治病来比喻事理，比喻有过错和毛病，马上纠正，就会转危为安。其结果的判词就有“凶”变成了“贞吉”。这“贞吉”的意思是好的结果，即前景是美好的。 译《周易》不能望文生义，否则就不能把握《周易》的真正含义。而那些把“贞”译成“卜问”（算卦），也就是把《周易》一书看成算卦的卦书了。这是对《周易》的错误认识，是没有把《周易》一书弄懂。《周易》一书里的“贞”，是当“未来”，“前景”，或“守正”讲。是《周易》逻辑（对事物的判断与推理）的判词之一。 本文的第三段内容是继续对“豫”展开的论述。 “盱豫，悔；迟，有悔”。 “盱（xu需）”：张目上视。“盱豫”：指盯着眼前的安逸。这里的“悔；迟，有悔”是有“盱豫”所引来的后果。即推理出的结果，也是所说的“判词”。因为只盯着安逸享乐，所以就会出现过失，悔恨。若迟迟不改变，那就是悔上加悔，即错上加错。 第四段“由豫，大有得，勿疑朋盍簪。” “由豫”的意思是一味安逸享乐。“大有得”的意思是指欲望，贪婪会越来越大。“朋”：朋党，结党，互相勾结。“盍（he）”：疑问词。“簪”：插戴在头发上的簪子。这里的“盍簪”是借用来做比喻。 本句子就是一个典型的推理句；由于一味的安逸享乐的话（由豫），那么，就会使贪欲越来越大（大有得），其结果就会导致朋党在背后的诋毁。“盍簪”是寓意背后指戳。即批评之意。一旦“君子”被人们在背后批评，就会造成威信的丧失，其结果可想而知。这段话的意思是：“若一味的安逸享乐，就会想得到更多的获取，那么，就不要疑心人们在背后的批评。” 第五段是作者站在很客观上来认识“豫”这一问题，并指出这一问题存在的长期性。让“君子”更清楚的认识与对待。这就是“贞疾，恒不死”的含义。 “疾”:毛病。 若译意就是：“若论这种毛病（指安逸享乐），永远都不会消失。”确实在现时的生活中，谁不想安逸享乐呢？这是人人所想的。但一味追求安逸享乐，就会堕落，也就不思进步，结果就走向有害的一面。而且安逸享乐这一问题，也确实是一个“恒不死”（长久不会消失）的事情。那么，怎么办呢？作者给出解决这一问题的建议，就是“冥豫，成有渝，无咎”的表述。 “冥”：深远，引申为深入地思考。“冥豫”的意思是“若能深入思考如何对待安逸享乐。”“成”：成习。“渝”：变更，违背。“成有渝”：指成习的毛病有了改变。 最后的句子意思是“若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。” 本篇内容是紧扣主题，即围绕着安逸享乐来论述。本篇的篇名“豫”，是指安逸，快乐意。《诗·小雅》里有“逸豫无期”，“豫”就是指快乐享受讲。安逸享乐为何与“利建侯出师”相关联呢？《周易》是为“君子”（有国有家的统治者）讲述的政治道理，而不是为百姓讲述的道理。因“君子”是安邦治国者，“君子”若过度的安逸享乐，自然对政治影响是十分有害的，古今都一样，西周是官僚制，当官的一味追求的是安逸享乐，那么，国家的前途命运，百姓的前途命运，则可想而知了。 本篇论述的虽是如何对待“安逸”这一问题，而作者把这一问题放到政治的高度来思考。统治者若过度的追求安逸，就会对社会造成灾害，对统治者自身同样会造成过失与悔恨，即对“君子”自身造成危害。严格的讲，无论从个人，还是从政治角度，都是不利的。这是历史经验所得，历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建侯与出师。作者从利害关系上讲述了安逸这一问题，并提出了建议。 本篇是有主旨的，而不是凌乱无序堆砌的占卜辞，但如今市面上的《周易》译本，多是以占卜的性质来解释《周易》。让人读来就感觉是乱七八糟，凌乱无序的，也读不出个意思来，也就不知不觉的被误导认为《周易》是一部算卦的东西。因为人们读不出《周易》的逻辑性，就不能不跟着人云亦云。 我们不妨举出一些译文，看一看是如何不让人误认为《周易》不是占卜的书。 （例一） “豫卦，有利于封侯建国，出兵打仗。 初六：津津乐道于荒淫享乐，凶险。 六二：夹在石缝中，幸而不到一天就被人救出，卜问得吉兆。 六三：懒散游乐，将招致后悔，再加上懈怠大意，那就后悔莫及。 九四：田猎取乐，大获鸟兽，筮遇此爻，勿疑友人多嘴而谗己。 六五：卜问疾病，长时间内不会死去。 上六：末日将至尚且享乐，已成之事也毁败。” （例二） “预作准备，有利于建立王侯基业和出兵打仗。 初六：在预作准备的过程中，大事宣扬，凶险。 六二：获罪被囚，幸而不到一天就获得解救，占问吉祥。 六三：准备工作拖拖拉拉，将招致悔恨，误了正事，有晦气。 九四：准备工作顺利，取得很大成绩，用不着怀疑朋友为何来的不快。 六五：只有采取预防措施，占问疾病，长久不死。 上六：如果准备工作带有盲目性，事情即使成功了，也会有变故，幡然悔悟，则平安无事。” 这些译文，既不能把巫史披在《周易》身上的巫术外衣（即六·九爻式）剥去，又把《周易》当成卜筮之书来译文。看这些译文，内容句子是语无伦次，凌乱无序，既不像文章，也读不出逻辑性，不能不让读者认为《周易》是卜筮之书。何况当今的众多专家学者已把《周易》定性为卜筮之书。但看这些译文，总感觉《周易》与算卦那回事相差太远。看这些译文，算卦也不像，义理也不像，可这种译法，是当今的普片现象。这正是没有真正弄懂《周易》一书的性质及历史成因所造成的缘故。这种亦卜亦理的译法，既把《周易》说成是占筮，可又包含着说理的内容，这正是后封建社会里的传统认识。 而本篇里的“介于石，不终日，贞吉”，还被当今演绎出一则神奇的预兆故事来。把这句话附会到蒋介石在西安事变中的那次事件。说什么，早在几千年前的《易经》里就预测到有这一事件的发生。说蒋介石藏在假山里被搜出，不正是《易经》里“介于石”么？又把“不终日，贞吉”说成是蒋介石很快就脱离了危险，正是这一卦辞的吉利，才预兆着蒋介石在事变中平安无事。事实上这种附会，也不足为奇。大千世界，也多有巧合之事。何况从文字上去联想附会呢？ 《周易》里的“介于石”，难道就是预示着三千年后的蒋介石要躲进石头缝里吗？这正是人们的附会而已。正如本篇里的“贞疾，恒不死”这句话，当今的译文，多是译成“占问疾病，长时间内不会死”。把“贞疾”译成“占问疾病”，把“恒”译成“长时间”。而“恒”是指永恒，没有期限。即没有什么长时间与短时间之分。这里的“死”，在古文里也有多种用法，不单单是指人的死亡。“死”还指“尽”，“消失”，“不通达”，“不流通”，“极度”等意。这里的“死”不是指人死不死，若是指人，也就不会用“恒”，人不是恒不死的。而这里的“疾”，也不是指人的疾病。译这一段话，要结合上下文来考虑。这里的“贞”也不能当卜筮来讲。《周易》里的“贞”，是对事物的后果，未来，前景等发展趋势的利害判断推理。这里的“贞疾”要结合上文之意来译。这是指对“安逸过度”形成的这一毛病来讲的，而不是突然出现个什么占问疾病的混乱思维。不要以为古人的思维是混乱的。《周易》每篇都是精心构思，并有论题的论文。人哪有“恒不死”呢？只有人的毛病，即错误行为，会代代沿袭下来，永远不会消失。但人出现的毛病是可以改变的，人可以约束自己不犯错误。不过“享乐安逸”这种事，只要人类社会存在，这种事情就会存在，这里“恒”字的运用是恰当的。 《孟子》一书里记孟子与齐宣王有一段对话，可加深对这“疾”字的认识。 “孟子曰：‘王如善之，则何为不行。’ 王曰：‘寡人有疾，寡人好货。’ ……‘寡人有疾，寡人好色。’” 这是孟子向齐宣王宣传他的王政（孟子的仁政思想）思想，问齐宣王“你如果认为这话讲的对，为何不去实行呢？”而齐宣王为了推脱敷衍孟子向他倡导实行王政，就一连串说出自己不能实行的理由来。那不过是略带自谦的口味说“我有个毛病，喜爱钱财，实行王政怕是有困难吧？”“我有一个毛病，喜爱女人，实行起来王政怕是有困难吧？”齐宣王当然不可能听一听孟子的说教，就放弃掉既得利益。即自己自由无束的专制嗜好自动放弃。道德说教对专制与强权者没有丝毫的约束与压力。自然孟子的“仁政”也只能成为一种政治乌托邦。而这里的“疾”就是指毛病，即坏习惯。本篇的“疾”同理是指人的不良行为，而不能当成人身上的某种疾病去理解。 《天下第一哲学》(十七) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十七篇《周易·随》文译解 (原文） “ 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。” （译文） 十七、追随处理得当，是大而亨通，有利无害的前景。 官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。这既关系着青年人的接替，也影响着老一辈人离去的问题。既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量。考虑得当，照这样办，既寻求到正确的工作方法，也有利于其位，符合正道。追随是为了占有官位，则有凶险；把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本，继承和发扬好的传统，于是听从国家的法度行之，而被君王所任用，就会亨通于西山那样的稳固。 (解说) “随”指追随，照办，顺从等意。本篇是指“追随”之意。本篇的命题是“随，元亨，利贞，无咎。”通过“随”的判词来看，都是好的结果。那么追随什么能有如此好的结果呢？正是篇中的“有孚在道”，即为官者应追随的爱民原则，才“元亨，利贞，无咎”。 本文第一自然段是“官有渝，贞吉，出门交有功”。 “官”：官位，官府。“渝”：变更。“官有渝，贞吉”意思是“官位常有变动，是好的发展事情。” 这是围绕着“追随”讲官府上的道理。官位不断的变动，体现更好的选拔官员。 “出门交有功”。 “出”：拿出，产生。“门”：做事情的方法关键。“交”：交流，互相。“功”：工作，成绩，功效。 本句的意思是“要建立出一套官员交流工作的制度来”。 本章第一段的意思是说“官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。” 这应是现在组织法的最早论述了。这里的“官有渝，贞吉”，无疑体现了作者的进步思想，对打破官位垄断无疑提出了思路。因《周易》时代早已进入官僚制社会。无论周王，或是诸侯国君，都是家长制专制，而家长制专制与官僚是个伴生现象。 “系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。 这是本篇第二段内容。“系”：继，连接，联系。“小子”：年幼一辈。《周礼·夏官》有小子，掌祭祀的小事。“失”：失去，，改变，错过等意。“丈夫”：成年男子的统称。“随”：照着办，跟随。“求”：指寻求，要求，得到，事情做对了等意。 本段是承上段之意的进一步论述，上段讲的是官府里的官员交替工作应建立一套制度。而本段就进一步阐述这是“关系着年轻一代和老一代退去的工作交替问题，既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量，照这样做，就寻求道了正确的办法，也有利其位，并符合原则。”（“系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。） 这是为君子讲述如何对待官员组织问题，青年一代上来了，就要失去有经验的老官员，即要退下去的问题。这“系”与“失”是个新老官员交替的问题。解决好官员交替工作，对有家有国的“君子”来说，是关系着政治的大事，即安邦治国的重要问题。给君子讲述这些问题及道理，是让君子更好的去安邦治国。 第三自然段是个转折，是承上启下之句。上面对官员交替工作这一问题应如何搞好进行了阐述。而本段是从正反两个方面进行论述，即在官位上应坚持什么和反对什么？ “随有获，贞凶”。 作者总是从事物的利害关系来分析问题。这里的“有”是指取得，占有。“获”：得到。这句话的意思是“追随是为了占有官位，那么，后果就有凶险。”确实在专制的官僚体制里，一心想的是占有官位，就会出现风险。而作者又紧跟着从正面给指明了方向: “有孚在道，以明何咎。” 既然盯着官位，舍不得丢掉官位，就会带来凶险。那么，如何化凶为吉呢？这里作者还是强调要坚持基本原则不变，即“有孚在道”。“孚”:爱。“在”：居于，处于。“道”：规律，道理，思想，方法等意。 本段的意思是“把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？” 本段体现了作者对官位问题的思考，中国本是一个官本位的传统之国，是人治之国。在西周时期已然是人治，作者从经验中所得，曾发出过“履虎尾”，即伴君如伴虎的警示。而这里的“随有获，贞凶”依然是警示。作者是在提醒君子们别占有官位不放，该急流勇退时，就退下来，免得生出灾祸。作者一样是找不出一个合理有效的解决官僚制里的官道上的风险办法，只有从精神道德层面上找出路，以此规避政治风险与灾祸。由此作者建构出的“有孚”理念，成为政治上的根本行为准则。即让“爱”成为“君子”与“小人”之间连结的纽带。让统治者爱被统治者，只是《周易》作者的一种政治向往而已。《周易》作者构建的“有孚”理念，无疑关注的是社会人生，即突破了西周初“以德配天”的神巫思想。《周易》无疑是哲学的突破，毕竟一种新的思想产生了。本篇里出现的“有孚在道”，是作者把“有孚”上升到“道”的理念。这里的“道”无疑是规律与原则。因《周易》的影响，发展出了后儒学（孔孟）强大的伦理道德政治学，并垄断了后封建社会两千多年的思想界。而最早提出“道”这一学说，是《周易》作者。 第四自然段还是进一步论述“有孚”这一理念。 “孚于嘉，吉”。 “嘉”：美好的，赞美。这句话的意思是：“爱是通向美好与吉祥的根本”。 本篇最后的句子是“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”。 “拘系”：继续遵守。“维”：刚，国家法度。“西山”：山名。“亨于西山”是引典，这是引用历史事件来说明坚守“爱”，就像周人开国享有西山封地而拥有祭祀的资格。“亨于西山”是指商王承认周族封国之地“岐山”，这是周族的发祥地，这里引用是说明事理。 本段的意思是“发扬传统美德，顺从国家的法度，被王所用，其位像周人亨有西山那样国固而位稳。” 这是讲君子之道，君子若能坚守“爱”，就会成功，会像周人那样“开国承家”。 本篇是围绕着官位上应遵循的一种正道，才能收到好的结果。这是为君子讲述的为官与治官之道。即遵循爱的原则，才能享有开国的收获。作者把“有孚”作为“君子”之治与立世的根本原则应去遵守，《周易》是以“爱”来治理天下的思想表述。 我们来看战汉之际对《周易·随》的解释，以下是属最早的《易传》里的《彖》与《象》对《随》所做的解释。 “ ( )随，元亨，利贞，无咎。 《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！ 《象》曰：泽中有雷，随，君子以乡晦入宴息。 初九：官有渝，贞吉。出门交，有功。 《象》曰：“官有渝”，从正吉也。“出门交有功”，不失也。 六二：系小子，失丈夫。 《象》曰：“系小子”，弗兼与也。 六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。 《象》曰：“系丈夫”，志舍下也。 九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎？ 《象》曰：“随有获”，其义凶也。“有孚在道”，明功也。 九五：孚于嘉，吉。 《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。 上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 《象》曰：“拘系之”，上穷也。” 我们再看三国时期王弼的《周易注》里对《随》卦爻辞的解释。 “( )随，元亨，利贞，无咎。 震刚而兑柔也，以刚下柔动而之说，乃得随也。为随而不大通，逆於时也。相随而不为利，正灾之道也。故大通利贞，乃得无咎也。为随而令大通利贞，得於时也。得时则天下随之矣。随之所施，唯在於时也。时异而不随，否之道也，故“随时之义大矣哉”！ (虽然上面的话是王弼对附在所谓卦辞后的《彖》文进行的解释，但基本遵循《彖》文对随卦符号取象的刚柔说法。随前括号代表是卦画。笔者注) 初九：官有渝，贞吉。出门交，有功。 居随之始，上无其应，无所偏系，动能随时，意无所主者也。随不以欲，以欲随宜者也。故官有渝变，随不失正也。出门无违，何所失哉！ 六二：系小子，失丈夫。 阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。居随之时，体於柔弱，而以乘夫刚动，岂能秉志违於所近？随此失彼，弗能兼与。五处已上，初处已下，故曰“系小子，失丈夫”也。 六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。 阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。虽体下卦，二已据初，将何所附？故舍初系四，志在“丈夫”。四俱无应，亦欲於已随之，则得其所求矣，故曰“随有求得”也。应非其正，以系於人，何可以妄曰“利居贞”也？初处己下，四处已上，故曰“系丈夫，失小子”也。 九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎？ 处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，违正者也，故曰“贞凶”。体刚居说而得民心，能干其事，而成其功者也。虽为常义，志在济物，心有公诚，着信在道以明其功，何咎之有？ 九五：孚于嘉，吉。 履正居中，而处随世，尽“随时”之宜，得物之诚，故“嘉吉”也。 上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 随之为体，阴顺阳者也。最处上极，不从者也。随道已成，而特不从，故“拘系之乃从”也。“率土之滨，莫非王臣”，而为不从，王之所讨也，故“维之王用亨于西山”也。兑为西方，山者，途之险隔也。处西方而为不从，故王用通于西山。” 我们通过古代里最早的属《易传》里和三国魏国王弼对今本《周易·随》卦解释能否看懂说的是什么意思吗？帝制里对今本《周易》做注释的太多了，更多的属象数派要比《彖》、《象》和王弼义理派注释今本《周易》更繁杂神秘的多了，也不胜枚举，也更难看懂解释的是什么。 我们再看现代人对《随》卦的译文。 “随卦原文 随。元亨，利贞，无咎。 白话文解释 随卦：大吉大利，卜得吉兆，没有灾害。 初九。官有渝，贞吉。 出门交有功。 白话文解释 初九：馆舍时里发生事故，筮遇此爻则吉，出门同行都得好处。 六二。系小子，失丈夫。 白话文解释 六二：抓住了未成年的奴隶，跑了成年的奴隶。 六三。系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。 白话文解释 六三：抓住了成年奴隶，跑了未成年奴隶。希望无失不如现得。筮遇此爻，卜问居处则吉利。 九四。随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎。 白话文解释 九四：追名逐利，贪多务获，卜问得凶兆。押送俘虏上路，明于约束，没有灾难。 九五。孚于嘉，吉。 白话文解释 九五：俘虏了不少嘉人，吉利。 上六。拘系之，乃从维之。王用亨于西山。 白话文解释 上六：将俘虏拘禁起来，紧紧捆绑，周文王将他们作为人牲在西山祭祀神灵。” 你从网上一搜，就能搜出对《随》卦爻辞的不少者注译。虽然现在对卦爻辞译法，多不再同帝制时期里以卦画和爻画附会上的阴阳及数字爻位(\"象数派\")去解释今本《周易》卦爻辞，但已然把\"贞\"字解释为占卜。这种译法如何不让人误认为《周易》不是占卜的书呢？即使古代《彖》与《象》文和王弼《周易注》里也没把《周易》解释成占卜辞，倒是现代人把《周易》译成占卜辞。 这种译文，既不能把巫史披在《周易》身上的巫术外衣（即六·九爻式）剥去，又把《周易》当成卜筮之书来译文。看现在这些译文，内容句子是语无伦次，凌乱无序，既不像文章，也读不出逻辑性，不能不让读者认为《周易》是卜筮之书。何况当今的众多专家学者已把《周易》定性为卜筮之书。但看这些译文，总感觉《周易》与算卦那回事相差太远。看这些译文，算卦也不像，义理也不像，可这种译法，是当今的普片现象。这正是没有真正弄懂《周易》一书的性质及历史成因所造成的缘故。这种亦卜亦理的译法，既把《周易》说成是占筮，可又包含着说理的内容，这正是受后封建社会里的象数派释解《周易》所影响。 即使《周易》原创文本里的文章内容，篡改成卦爻格式文本。犹如用祭祀器物装酒，酒的性质并没有变，还是酒，并不因祭祀器装过就改变酒的性质变成神秘之物了。那么，《周易》原创每篇文辞，即使错误装入算卦格式里，文辞的含义一样并不能改变。假如史巫错把《论语》每章分割装进每卦里，如《左传》里记载那样，史巫一样会用于卜筮附会人事吉凶。同理《论语》的文字含义并不因装进卦爻里就改变其文字含义。道理很明白，《左传》记春秋时期史巫用《周易》卜筮，用《周易》里文辞去联想、附会人事吉凶。到帝制时期里易学象数派，用象数诠释今本《周易》每卦里的文辞。而现代人们去译注《周易》，已去掉象数释法，而单从今本《周易》每卦里的文字上去解释了。同是并没曾也没减的那些《周易》文辞，在运用和解释历史上却有巨大的差别呢？但那些《周易》文辞始终并没有改变呀！难道《周易》一书里文辞，即使用不同格式包装，如酒那样，始终还是酒呀！ 这道理显而易见，《周易》一书里文辞始终决定其思想含义。不因任何形式的改变而改变。 如《周易·随》原创时就是文章格式。一个六联体符号只是文章排序，符号排序后面是一篇文章。 原创《周易》六十四篇文章内容是没有名称的，后来《周易》一书内容，被命了名称后，史巫用其名称把《周易》篡改成以《周易》书里名称称谓的格式文本，我们称谓春秋《周易》文本。 再到战国末期又被篡改数字称谓的卦爻格式，即今本《周易》。无论这三种文本格式《周易》，但《周易》一书里的文辞内容没有变，即不多不少还是那些字。我们把《周易·随》里三种文本格式内容附下: 一、《周易》原创文本格式 “ 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。” 二、《周易》春秋文本格式 随，元亨，利贞，无咎 。 萃：官有渝，贞吉，出门交有功。 困： 系小子，失丈夫。 革： 系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 屯： 随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 震：孚于嘉，吉。 无妄： 拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 三、今本《周易》(数字卦爻格式) 随：元亨，利贞，无咎 。 初九：官有渝，贞吉。出门交有功。 六二：系小子，失丈夫。 六三：系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 九五：孚于嘉，吉。 上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 《天下第一哲学》(十八) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十八篇《周易·蛊》文译解 （原文） “ ( )蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉。 干母之蛊，不可贞。 干父之蛊，小有悔，无大咎。 裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。 不事王候，高尚其事。” （译文） 十八、事业处理得当，大亨通，并利于大业的完成；但这非是一日之功，应有一个过程。 继承父亲的事业，是有儿子在父亲故后所继承，没有过失。鞭策努力，最终事业是吉祥的。若继承母亲的事业，是不应当那样做的。继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到赞赏。不谋取王侯的地位，敬重与崇尚所继承的父业。 (解说) “蛊（gu）”：《广雅·释诂》蛊，事也。这与《易传·序卦》里说的一样，“蛊者，事也。”“事”：事情，职务，从事，侍奉等意。本篇里的“蛊”当事情，或从事讲，不是“蛊”的本义。 本篇题目内容是“蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日”。从“蛊”的判词来看，是好事情，好结果。说明“蛊”是值得去做和称颂的事情。这里的“先甲三日，后甲三日”，是借题比喻，从“干支”来说，是个“七日”时间。古人认为七日是一个周期，这里是寓意完成事业非一日之功，要经过一个过程，也表明前后工作不可中断性。 本篇第一自然段的内容是“干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉”。这里的“干”是求取之意。“干父之蛊”意是接替或从事父亲的事业。“考”：父亲死后为考。“厉”：鞭策，激励。本段意思是“继承父亲的事业，父亲故去后有儿子接替，没有过失，努力进取，最终是吉祥的。” “干母之蛊，不可贞。” 这一段内容反映了男女主事有别的社会意识，儿子继承父业是吉祥的，若像母亲那样操持家务，就“不可贞”。这“不可贞”，意思是不可以的行为。在西周时期，男女分工已很明确，男主外，女守内，已成社会的意识。 “干父之蛊，小有悔，无大咎。” 本段意思是“继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。”为何有“悔”呢？这是认为儿子继守父业，是社会秩序稳定的基础，但子承父业，会与志在四方有冲突，所以是“小有悔”。然而，承家守业而没有野心，就不会带来灾祸，即“无大咎也”。这就是儒学的思想意识。 “裕父之蛊，往见吝；干父之蛊，用誉。” “裕”：丰富，使富足。“往”：去，与“返”相对。“用誉”：受到人们的赞誉。 本段意思是“丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到人们的赞赏。” “不事王候，高尚其事。” 本段里的第一个“事”，是指“谋取”，“从事”之意。“不事王侯”：是指不去谋取王侯这些显贵的位置。第二个“事”，是指父亲的事业。即继承的事业。“高尚其事”，这里的“高尚”，不同于后来所指道德情操上的含义，这里还不能当成一个成语来解释。这里的“高”，是指敬重，看重。而“尚”的意思是崇尚，尊重。“高尚其事”，就是说“敬重与崇尚所继承的父业”。这里的“其”，是代指父亲的事业，这才是“不事王侯”的目的与根本。 总之，“蛊”文是围绕着子承父业，不可学母亲所从事的事情而作出的论述，已显示了西周时期男女做事有别的社会意识。“蛊”的本义是指害虫，而本篇里是指子承父业。从最后一段内容来看，“不事王候，高尚其事”，也表露了作者对现实政治的不向往。这种思想也确实对后世“道家”产生了影响。正是《周易》给人们提供了一个百科全书式的思想内容，所表达的思想无疑是博大而精深。 我们来看一看先秦的史书《左传》里记载对《蛊》卦的说法，即不是春秋《周易》文本里的《蛊》。 《左传·僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 这一卦例，是秦晋两国发生了战争，秦出兵伐晋所筮的一卦。这一卦例不是以春秋《周易》文本卜筮的卦例，而是另外的“八卦卦书”卜筮的卦例。是如《周礼》中所云的《归藏》或《连山》的卦书。这种卦书是用原创《周易》里的所用六十四画符号及原创《周易》里的六十四名称而派生出的“八卦”筮术。由此把原创《周易》里的所用六十四画符号及名称，改称为八卦筮术上的卦画符号及卦名称，在此卦画符号及卦名称的后面编排出\"卜事之辞\"，用于占筮人事的吉凶。这应是《周易》原创文本产生后而派生出的八卦卦书。本身“八卦占筮”一说在《周礼》里也有记载：“占人：掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，以视吉凶。”这种不同于被史巫所改造的春秋《周易》文本之外流行的卦书，在今天考古上已被发现，即被认为考古发现王家台秦墓竹简上的《归藏》，这竹简《归藏》的体例格式与《左传》里记载的这种卦例反映的卦书格式是一样的。都只有卦画符号十卦名称十卜事之辞(或称占辞)，还没有编排进去“繇辞”(后称“爻辞”)内容的卦书。 那么，这一卦例所用的卦书， 无论《连山》或《归藏》的卦书，都有六十四卦画及卦名称(即《周礼》中所云：其经卦皆八，其别皆六十有四)。只要有了一套卦符号为卜筮工具，皆可用蓍草起卦，通过“三”、“六”十八变而得出六个数字，再转变成卦画符号，就得出一卦来，也就用这一卦里的占辞(卜事之辞)来断吉凶。当然也结合“卦象”。如《僖公十五年》里所记的卦例：“其卦遇《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”这《蛊》是卦名，而“占辞”（或称“卦辞”）是：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”。这种卦书只有一句占辞，而没有爻辞。不像今本《周易》把《周易》文章内容分割成每卦既有卦辞，又有爻辞。 而这种卦书的断卦方法，从“其卦遇《蛊》”这一卦例说法来看，是用这卦中的一句卦辞来断卦，又结合《蛊》卦的卦象(即卦例中说的《蛊》之贞，风也，其悔，山也。这里的“风”与“山”是《蛊》卦画中的八卦取象，用来断所占问事项的吉凶。 总之，这\"春秋《周易》文本\"之外的\"卦书\"，虽与《周易》里名同，但与《周易》并不是一回事。 我们再看《左传》另一处对《周易·蛊》的记载。 《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊……’。赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 这是医和为晋侯（平公）看病后出来和臣赵孟的一凡对话。医和引《周易》里的《蛊》来解释平公的病情，即从“蛊”字意上又从《蛊》所用符号取象上来解释平公病因。 用白话文看这两人的对话：“赵孟说：‘何为蛊’，医和说：‘这是沉迷女色惑乱所引起的，从文字上说，蛊有虫和皿组成。器皿里有虫就是蛊。谷子里生出虫子，变成飞蛾，也是蛊。’在《周易》里表示女子迷惑男人，大风吹落山木也叫“蛊”。这都是同样的东西。” 八卦取象本是春秋史巫卜筮发展出的一套东西，并不是《周易》里的内容。这医和就是按卜筮上的符号取象说法来解释“蛊”。这就是医和所说的“女惑男，风落山”的来历。因为“八卦”卜筮上，《蛊》卦符号(六画符号)里的《巽》卦(八经卦，三画符号)取象为\"风\"，又取象为\"长女\"。而《艮》(三画符号)卦取象为“山”，又取象为\"少男\"。因为医和为晋平公看病时说，“病不可也，是谓，近女室，疾如蛊。”意思“病已经没法治了。这叫做\"亲近女色，病同蛊惑\"。这医和看病也结合《周易》一书来论病道，可说奇特，虽医和用《周易·蛊》论病，如同采用春秋时期史巫筮卜上的那套说法，但并不是通过占筮而论，是直接通过《周易》里的《蛊》名，按“八卦”取象来论平公的病因。虽引用的是八卦取象之况，但与卜筮还是不同的。??? 我们把今本《周易·蛊》卦爻辞附下: “ ( )蛊元亨，利涉大川；先甲三日，后甲三日。 初六：干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。 九二：干母之蛊，不可贞。 九三：干父小有晦，无大咎。 六四：裕父之蛊，往见吝。 六五：干父之蛊，用誉。 上九：不事王侯，高尚其事。” 从今本《周易·蛊》卦里，既看不到《左传》记载的“《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐’”这内容，也看不到“女惑男，风落山”这内容。那均是《周易》后出产生的卦术上的说法。 现在还有一本叫《周易江湖》，此书是用调侃的语言与盲人摸象式地去说《左传》一书记载的以《周易》筮之的筮例。作者熊逸调侃《周易》到了何等无知的地步。可能给一般读者带来更通俗的认为《周易》就是一部算卦的江湖书。我们看其说法。 “我们单看甲骨占卜这一占辞的语言风格，不是和《易经》的卦爻辞很像吗？ 我前面说过，《易经》算卦很可能是对甲骨占卜的物美价廉的模仿，从这里是不是也能看出一些端倪呢？ 在这个案例里，并没有展现出《易经》算卦的具体方法，不过别急，往下看。 周朝人能看懂卦辞吗？ 对于《周易》里边那些奥妙难解、让历代专家们众说纷纭的卦辞、爻辞，可能有人会说：\"这是因为时间太久了，当时的语言文字后人读不懂了，如果是周朝人，肯定能看懂这些东西。\" 这种怀疑不是没有道理，那么，我们再来看看下一个《左传》卦例。这段记载和方才骊姬陷害太子申生的事情还是大有关系的： 《左传·僖公十五年》 晋侯之入也，秦穆姬属贾君焉，且曰：“尽纳群公子。”晋侯烝于贾君，又不纳群公子，是以穆姬怨之。晋侯许赂中大夫，既而皆背之。赂秦伯以河外列城五，东尽虢略，南及华山，内及解梁城，既而不与。晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴，故秦伯伐晋。 卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：“乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 三败及韩。晋侯谓庆郑曰：“寇深矣，若之何？”对曰：“君实深之，可若何？”公曰：“不孙。”卜右，庆郑吉，弗使。步扬御戎，家仆徒为右，乘小驷，郑入也。庆郑曰：“古者大事，必乘其产，生其水土而知其人心，安其教训而服习其道，唯所纳之，无不如志。今乘异产，以从戎事，及惧而变，将与人易。乱气狡愤，阴血周作，张脉偾兴，外强中干。进退不可，周旋不能，君必悔之。”弗听。 …… 秦穆公调动军队，准备东征。我们要知道，那年头的国家大事最重要的无非两类：祭祀和打仗，所谓“国之大事，在祀与戎”。前一个例子我们看到：连选老婆都得占卜呢，所以，像打仗这种大事就更得事先占算占算了。 秦国的专业占卜师卜徒父出场了，他可没用乌龟，而是直接用的《易经》。 算啊算，不知道是不是和我前边讲的算法一样，卜徒父一番演算完毕，笑呵呵地告诉秦穆公：\"吉。涉河，侯车败。\" 秦穆公愣了一会儿：\"你再说一遍，我怎么只听懂了头一个字？\" 卜徒父讲解道：\"乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？\" ——我得再把卜徒父的话来讲解讲解了。卜徒父最先说的那句义涉河，侯车败\"看上去像是卦爻辞，可遍查《周易》却没有这一句话。这是怎么回事呢？ 一般的看法是：“易”这东西在当年可不止一个版本。千百年一直流传下来的这个版本叫做《周易》，在《周易》之前还曾有过两个权威版本的“易”，一个叫《连山易》，一个叫《归藏易》，主要流行于夏代和商代。而《周易》恐怕各地也有各地的不同——对于古书来说，这是再正常不过的，当时又没有印刷术，交通又不发达，文字又不统一，单看马王堆出土的帛书《周易》就和通行版本有很大的差别呢。 …… 可是，卜徒父明明说的是蛊卦的内卦是“风”，外卦是“悔”呀，根本就没提什么巽卦和艮卦呀？这是为什么呢？ ——这就涉及到了《周易》系统的又一大原理：取象。 ……。” 这无疑在熊逸的眼里，《周易》一书就是用来算卦的。而自称为熊大师的熊逸是用调侃式的话语，从占筮的角度对《周易》进行批判。并且把《左传》记的其它卦书算卦例说成是《周易》(熊所言的《易经》、《周易》，认为是一回事。实乃《易经》是《周易》加《易传》)，这是熊逸不明事理的错误说法。若单从“八卦”算卦的角度，用那种“戏说式”或“调侃式”的口味进行批判，没有不可的，还能起到很好的效果。熊虽是对算卦的批判，不过熊大师把《周易》认为成是算卦一书，虽是随大流的说法，但花那么大的力气，把《周易》说成是占筮的东西，其结果违背了自己的初衷，又不知这结果将是个恶果。 《周易江湖》作者如同春秋巫史那样把《周易》看走眼，当成卜筮书说之。《周易》是一部政治哲学，为君子讲述修身、齐家、治国的道理之书。春秋史巫\"以《周易》筮之\"，实乃是从《周易》一书里所用那套符号而衍生出的八卦筮术(可称《八卦江湖》)，一并将原创《周易》篡改成繇称式春秋《周易》文本，与今天所用的数字卦爻格式文本《周易》不是一种文本。《周易江湖》作者既不懂得，又妄说《周易》，造成极其恶劣的影响。 《左传》里记\"以《周易》筮之\"的筮例，实乃是把《周易》一书里所用那套符号改变成卜筮工具后，又衍生出八卦取象并结合《周易》文辞当占辞的错误行为。虽然巫史用《周易》文辞错当占辞使用，但并不改变《周易》文辞的哲学思想。至到西汉《周易》作为儒家经首而尊奉，《周易》也完全脱离卜筮轨道，正是汉京房创八卦纳甲筮术，终于把先秦八卦取象卜筮结合《周易》文辞的错误做法给剥离了出去。自此至今，算卦上主用八卦纳甲筮法，已与《周易》没有半毛关系。《周易江湖》之说，是知其一，而不知二其的错误说法。故对熊逸不知《周易》哲学内涵，及其在历史上的前因后果，而妄说《周易》为\"江湖术\"的错误说法，应当给于彻底地批判。 《天下第一哲学》(十九) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第十九篇《周易·临》文译解 (原文） “ 临：元亨利贞；至于八月，有凶。 咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利；既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。” （译文） 十九、治国安民的方针得当，是亨通有利的前景；若不能正确处理治国安民的问题，事情就有了转化，就会出现凶险。 用温和的政策治国安民，既正确又吉祥。还是用温和的政策治国安民，吉祥，没有不顺利的。用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，就没有害咎。尽心诚意的治国，没有过失。明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，吉利。积极地实行宽厚温和的政策治理国家，吉利而无害咎。” (解说) “临”的本意是从高处向下看，引申为从上监视着。现在还有“居高临下”的成语，指处在高处俯视下面。国君统治臣民称为“临”。本篇的“临”，是指上者（统治者）如何对待下者的统治之道。 本篇的题目，就是本篇的论题。这“临”也就贯穿本篇内容始终。而本篇的题目内容是“临：元亨利贞。至于八月，有凶。”《周易》六十四篇文章出现“元亨利贞”的篇章不多，《乾》，《屯》，《随》及本篇，共有几篇文章的题目中出现了这四字。《乾》是讲“君子”之道；《屯》是讲建侯之道；《随》是讲官府之道；而《临》是讲治国之道。这都是直接关乎政治大事，故都出现了“元亨利贞”这种“判词”。那么，本篇题目里的这句话，如何理解呢？这句话分两层含义；一层是，正确的治理国家，前景就亨通有利；另一层是，若不重视治国的方法，事情就会出现转化，就会有凶险。题目内容的前半句“临，元亨利贞。”这里肯定“临”是个“元亨利贞”的结果。而后半句出现的“八月有凶”，这说明是个不好结果。这里的“八月有凶”是个比喻句。“八月有凶”是从自然界，即一年四季的自然变化感知得到的经验抽象，引此寓意事理。因八月进入秋天，万物开始萧条。这里是比喻事物开始向另一个极端转化。“临”里是借用“八月有凶”，来比喻治理国家向坏处转化的警示。这一句表述了正反两个方面的问题，本篇也就围绕着本题目（命题）展开如何治国的阐述。 “临”是治国之意，那么，用何方法来治理下民，是个至关重要的问题。我们听一听《周易》里这篇文章，是如何讲述统治之道的。 “咸临，贞吉。” “咸”字，查《辞源》当“和”讲。“和”指和睦，温和，和谐之意。 《周易》六十四篇文章里本身有一篇以“咸”为名的文章。《咸》篇所体现的是男女（夫妻）愉悦和谐之意。“咸临”就是指“用温和的，和谐的政策来治理国家。”这类同现在所提倡建立和谐社会的道理一样。用温和的方法治理下民，上下建立一种和谐的局面，其结果是“贞吉”，即社会前景非常美好吉祥。这里所主张的“咸临”，完全体现了儒学的仁政思想，即宽厚待民，体恤下民的思想。《周易》已把儒学的纲领构建了起来。 “咸临，吉，无不利。” 这里还是强调，用温和的政治建立上下关系。但如何建立一种和谐的上下关系，这里只是一个理念，而并没有具体的措施。 “甘临，无攸利；既忧之，无咎。” 本段是对比来论述统治方法的不利一面，因前面所讲的均是有利的。“甘临”为何会导致政治上没有什么好处呢？若及时纠正（既忧之），就没有害咎。那么，这“甘临”无疑与“咸临”是背道而驰的统治方法了。显然这里的“甘”，不是甘甜之意，若是指甜美来讲，只能是甜言蜜语，即欺骗的政治手段。这种政治，其结果才是“无攸利”。而一些译本把“甘”译为“钳”意。“钳”意是指强力压制的意思，这意虽符合本文上下之意。但把“甘”当“钳”来译，似乎没有根据。甘于钳，既不通假，又不引申。只能认为是把“钳”误写成“甘”。既然“甘”不合文意，虽“钳”符合文意，但“钳”没有根据。是否，《周易》作者借历史事件来说事理。夏启在“甘”地召集军队誓师，讨伐有扈氏国。这是《书》里记载的“甘誓”这一历史事件。借用这个历史事件来说明不能用武力压制的办法去统治。本句话的意思是“用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，则没有害咎。”这是承上段内容，从相反的一面来论述政治上的利与害。 “至临，无咎。” “至”：尽心尽意，达到完美。本句的意思是“尽心诚意的去治国理民，没有害咎。” “知临，大君之宜，吉。” “知”是明智的意思。本句的意思是“明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，正确而吉祥。”这里体现的是明君式的政治理念，已然是民本思想，是让统治者爱民，宽厚温和的对待民众。 “敦临，吉，无咎。” “敦”：宽厚温和。这最后一段是与首文相呼应的写作手法。从“咸临”到“敦临”，强调的是宽厚温和的治国思想。 本篇围绕着如何治理下民，而中心体现的是用温和的政治理念，并反对用强暴压制的办法。本篇里出现的“八月有凶”，是借自然界的变化交替周期来比喻治国不可用专制的政策去治理，否则事情就开始转化。这是讲辩证关系，而不是讲“定数”。 总之，本篇所讲的“知临，大君之宜，吉”的政治理念，比古希腊柏拉图提出的“哲学王”思想早了好几百年。《周易》所倡导温和的政治策略，无疑是反对专制的政治制度。但《周易》之后，中国并没有走向宽厚温和的政治体制，而是向着王权专制的道路走去。也许这是历史的必然，因为《周易》哲学思想不但没有得到彰显，而且把《周易》阉割成卜筮之书，为帝王专制的需要而引向了神秘主义泥淖。 可现在还有人拿着《周易》说算卦之事。如台湾还是大学教授的傅佩荣有网上不少的视频讲《易经》算卦。不知其是咋学习研究《周易》(他讲的《易经》就是指《周易》)的，难道他不曾知道帛书《要》文里伟大孔子所发出的理性声音么？“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 《天下第一哲学》(二十) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十篇《周易·观》文译解 (原文） “ 观，盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” （译文） 二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利妇女之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。” (解说) “观”指观察，细看的意思。“临”是“俯视”，而“观”是“仰望”。若把《周易》里的哲学理念看成是形而上学，那么，《观》就是它的方*论。通过对《观》篇文章的释读，《观》里的方*论无疑是辩证的，也是科学的认识论。《观》篇虽然所运用的是生活里的经验之谈，并通过比喻寓意道理，但比喻的道理是符合逻辑的。 本篇的立论是“观，盥而不荐，有孚颙若”。 “ 盥（guàn）”：洗手，盥水器。“荐”：重。“颙（yong拥）”：大的样子，严正之貌。这立论的意思是：“正确的观察认识事物，如同洗心革面，不在重现错误，有了爱和神圣的情怀所致。”本篇就围绕着这命题，论述了几种不同的观察认识事物的方法。即阐述观察认识事物方法的正确与否。 “童观，小人无咎，君子吝。” “童”：儿童。“童观”是比喻，即像儿童那样去观察认识事物。正因为儿童观察认识事物是幼稚的。这是用儿童来比喻看问题的幼稚与不正确性。若是有了这种幼稚的认识事物，就会给君子带来耻辱。因为幼稚的看待问题，自然会导致对事物判断的错误认识，那么，君子在治国理政上不就走向错误的结果。 “窥观，利女贞。” “窥观”:不难理解，犹如从缝隙里看东西，是一孔之见。本句还是用比喻来寓意事理。这是比喻观察认识问题不全面，一样会导致认识事物的错误结果。这里的“利女贞”，直译是“有利于妇女之道”。从此句来看，在西周时期已讲究妇德，妇女不可抛头露面，妇女只能是偷偷地窥视外面的世界。总之，“窥观”同样是对君子不利的。 “观我生进退。” 本段是个转折句，是在上面不正确的观察认识事物方法下，而从正面来对观察认识事物的论述。如何观察认识事物，这是真对“君子”讲述的道理。“生”：生民。即百姓。“观我生”是指观察了解本国的生民情况，这里的“进退”，是指统治上，即治国理政上游刃有余。 “观国之光，利用宾于王。” “光”：礼乐风尚。即文化状况。君子了解熟悉了国家的文化制度，才能成为君王的辅佐，这就是本句的含义。 “观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” 这里强调君子，不但应观察认识自己国度的生民状况，而且还有观察了解它国的生民状况，对君子来说治国安邦才不至于失误。“其”是指代国。这叫知己知彼，才能做好事情。对君子才不会有害处。这里讲的观察认识，其目的体现在君子的政治目的，即治国安邦上。 《观》篇里所论述的观察认识事物方法，是辩证的，也是理性的。作者是反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法，无疑作者提倡的是正确的去观察认识事物。本篇在围绕着如何观察认识事物来论述，给君子提供了政治上知进退的方*论。 《周易》是政治哲学，本篇内容是讲述观察认识事物的方法。反对“童观”，“窥观”这种认识事物的错误方法。“童观”是一种幼稚的，不成熟的认识事物的行为；“窥观”犹如从缝隙里观察事物，是只见其偏，而不见其全。错误的观察，必然导致错误的判断，这是符合逻辑的。归根到底，作者从政治上阐述正确的观察认识事物，才能保证君子治国安邦上的正确行为，才能保证社会的长治久安，这就是《观》篇的中心思想。 以下是个小插曲，春秋时史巫曾用篡改的春秋《周易》文本卜筮过，即用那套“六联体”符号演变出八卦取象又结合《周易》文辞来筮卜，后来的西汉不是发明出更“先进”的“八卦纳甲五行生克六亲”算卦术，而放弃了春秋用《周易》文辞当筮辞的方法。而《春秋左氏传》里记载的卜史曾用春秋《周易》文本(而不是今本《周易》)卜筮的例子，鲁庄公二十二年，东周的太史拿着《周易》见陈厉公（陈国国君)。陈厉公让周太史筮卜儿子陈公子完（即敬仲）的前途。周太史用春秋《周易》文本进行筮卜，从中国最早的历史文献中，首见第一次用《周易》筮卜，并详细描写用《周易》筮卜过程。在卜筮前还有一段插叙，即公子完的夫人出嫁前，她母亲给女儿做过占卜，占卜是通过甲骨占。 有关这两次占与筮的情况原文。 《左传》鲁庄公二十二年 “初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：吉。是谓‘凤凰于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’ 陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之，遇《观》之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎！不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。《坤》，土也；《巽》，风也；《乾》，天也；风为天；风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王’。犹有观焉，故曰其在后乎！风行而着于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大。陈衰，此其昌乎！ 及陈之初亡也，陈桓子始大于齐；其后亡也，成子得政。” 我们再听听译文: “起初，陈国大夫懿氏占卜把女儿嫁给敬仲，他的妻子占卜说：‘吉利。这叫做‘凤凰飞翔，和鸣的声音清脆嘹亮。妫氏的后代，养育在齐姜。第五代就要昌盛，官位和正卿同列。第八代以后，没有人能和他比强大。’ 陈厉公，是蔡女所生，所以蔡国人杀了五父（即公子佗）而立他为国君，生了敬仲。在敬仲年少的时候，有一个成周的太史拿着《周易》去见陈厉公，陈厉公让他卜筮，筮到《观》里《否》繇辞，说：“这叫做‘出聘他国而观光其国，利于做君王的上宾。’这个人大概要代替陈而享有国家吧！不在这里，而在别国；不在这个人本身，而在他的子孙。光，是从别的远处照耀来的。《坤》，是土。《巽》，是风。《乾》是天。风起于天而运行于地上，这就是山。有了山上的 物产又有天光照耀，这就使他居于土地上。所以说：‘出聘他国而观光其国，利于做君王的上宾。’庭中的礼物陈列了上百件，又进奉了玉器和束帛，天上地下美好的物品都具备，所以说：‘利于君王的上宾。还有等着观看的’所以说：‘他的昌盛在后代。’风的运行要落在土地上，所以说：‘他的昌盛在别的国。’如果在别的国，一定是姜姓的国家。姜姓，是太岳的后代。山岳高大足以配天，但事物不可能两者一般大。陈国衰亡，这个氏族大概就要昌盛吧。’等到陈国初次灭亡，陈桓子开始在齐国昌大。陈国后来在次被楚国灭亡，陈成子便取得了齐国政权。” 这里记载的开始，懿氏的夫人为嫁女儿做过占卜，使用的是龟卜，上文描述很细致。后来陈完小时做过筮卜。你看，这两次占与筮。说明齐桓公的江山，最终被陈公子完的八代以后所取代。这演绎出历史上着名的“田氏代齐”的事件。这就是通过八卦取象和篡改后的春秋文本里《周易·观》里的一句话比类、联想、附会、演议出如同神话般的故事。而《周易》里的《观》文是一篇政治理论文章，却被春秋史巫用之卜辞用于筮卜人事吉凶，真是滑天下之大稽。 我们把春秋《周易》文本里《观》的内容格式附下，就看懂\"《观》之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王”的说法来历。 “观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。” 春秋《周易》文本里每\"卦\"里已把《周易》文章内容分割成\"卦辞\"和以《周易》里的文章名称做为六句\"繇辞\"的繇称(或叫\"繇题\")。如这《观》里的称法。那么，这《观》里称法中的六个名称是如何得来的呢？就是以起初每篇里的原画符号(六联体)，从初画基础符号变起而得出另一个六联体画符号，自然也就知道其名称。就把《周易》里另一个符号和名称来做为春秋《周易》文本里每\"卦\"里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的每一划而“变”，逐此而变就变出六个卦符号和名称。 因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号和名称，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一\"卦\"里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成春秋繇式《周易》的结果形式。如这《观》的结构形式。我们知道了春秋《周易》文本的内容格式来历，就明白《左传》里记载的筮例中称法了，因帝制至今没有人看明白《左传》一书记载筮例中的\"某之某日\"的说法来历。 这本是春秋史巫用春秋《周易》文本结合已衍生出的八卦取象来卜筮的说法。《左传》一书里所记载\"以《周易》筮之\"的筮例，就是占筮出《观》里的繇辞，并以八卦取象及结合繇辞，去附会、联想，类比所问事情的吉凶，太史官一算就算出个八辈子后的人事结果来。 从这里的说法，你看到春秋时太史官是如何算卦的，是神奇，还是无稽之谈? 而从这一筮例中看出叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里已是被篡改后的文本，即繇式《周易》文本。被当作筮卜之书运用了，关健是起卦时离不开那套符号工具。第二，虽是把《周易》一书用于筮卜，可从断筮上是用六十四画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号取象，后称之为的“八卦”符号。以及“繇称”里出现的“六联体”符号的取象来算人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称衍生出了八种取象的卦学内容，并且把《周易》一书的政治哲学文辞内容变成筮辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即后称的“八卦”符号）里。最关键的是《周易》里所用的那套符已被史筮改造成\"八卦\"筮术上的一套起卦工具，若筮出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。这《左传》里第一筮例在为一诸侯的儿子算卦说法犹如语言游戏。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些：有关联的内容，其一，“六十四卦符号”《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，早在《周易》一书几百年前就出现了。《周易》一书所用时，还不称卦符号。那套符号还不是筮术上的专用符号。即《周易》时代里还没有把六十四画符号演变成筮术专用符号工具。其二，筮出的〝《观》之《否》〞(而不是说“《观》之六四”)这种称法里的这两个名称，是“春秋《周易》文本”的格式所称法，而是《周易》被篡改后的卜筮称法。其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，却有此句内容。但原初不是用于占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书里《观》的内容。其二，断卦时所用的“土”、“风”、“天”、“光”、“山”这些内容是来自于“八卦”筮术上的取象，与《周易》一书内容不相干。其三，更主要的是起筮(卦)方法(《周易哲学解读》一书里有详解)，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。而与《周易》相干的，是史巫把《周易》一书变成六繇式的占辞，而用于筮卜了。《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，所依据的是“春秋《周易》文本”进行的筮例，已是将原创《周易》篡改成“六繇式”的而错用于卜筮了。 究其因，是史巫见《周易》里所用的那套符号而衍生出八卦筮术，一并把《周易》篡改成繇题式文本格式。自此《周易》背负着卜筮的黑锅，被冤枉千古。 我们再把《周易》春秋文本与数字卦爻式文本《周易》(今本《周易》里《观》的内容格式附下比较，就明白《左传》记载的说法来历了。下面出现的括号代表的个六联体符号，因打不出来，以括号代之。 附: 一、春秋《周易》文本里的《观》 “观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。” 二、今本《周易》里的《观》卦 “观：盥而不荐，有孚颙若。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 六二：窥观，利女贞。 六三：观我生进退。 六四：观国之光，利用宾于王。 九五：观我生，君子无咎。 上九：观其生，君子无咎。” 《天下第一哲学》(二十一) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十一篇《周易· 噬嗑》文译解 (原文） “( ) 噬嗑，亨，利用狱。 屦校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。” （译文） 二十一、明察秋毫，亨通，利于刑狱。 戴住刑具遮住了脚趾，还无大碍。看不到鼻子，是吃美味肉食给遮住了，没有过失。吃腊肉，遇到苦恶有害之物，小有问题，但无过失。吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。吃干肉发现了金属，是危险的兆头，但还不至于有害咎。待到肩负刑具枷械遮住了耳朵时，就凶险了。 (解说) 《周易》一书里的第六篇文章是《讼》，是讲诉讼，如同现在的民事诉讼，或叫打官司。而本篇内容是指“狱”，即刑狱。如同现在的刑事审判，或叫断案。本篇内容历来说法不一，现在的译本是各有译法，自然意思是相差很大。从客观来说，《周易》用字太简略，而且又多用比喻，这就给一些文章的理解带来歧义。但《周易》每篇都是讲述了一个完整的事物道理，更不是什么占卜辞。《周易》每篇文章都有中心，有宗旨。把握住这一点，对每一篇内容的理解是不成问题的。正如本篇作者在讲述的是断案上应明察秋毫，才有利于刑狱。 “噬”(shi)在《辞源》里解释是“咬”，“吞”，“涉及”等意，而在本篇里应当吃东西之意。“嗑”（ke）：牙齿相合。《杂卦》里说：“噬嗑(shi hé)，食也”。《序卦》里说：“嗑者，合也。《彖传》里说：“颐中有物曰噬嗑。”这“噬嗑”看来是与口里嚼物有关了。作者是用口齿嚼东西来比喻道理。以口中有物细品味道，分辨其味来比喻断狱上应分辨是非，而本篇中也多是借吃食来比喻事理。本篇的立论是“噬嗑：亨，利用狱。”这口中有物，怎么与亨通，有利用于刑狱呢？这是用口中嚼食来比喻，寓意刑狱上要明察秋毫，不妄断刑狱。本篇内容就是围绕着这一问题展开的论述，不过作者从开篇到结尾全用的是比喻。 “屦校灭趾，无咎。” “屦”：拖着。“校”：古代的一种刑具。“灭”：遮住。此句的意思是“脚上戴住刑具遮住了脚趾，还不算大问题”。这是比喻在断狱上还形不成大的错误，即东西蒙住了脚趾，而不是蒙住了视听，不至于妄断刑狱而酿成大错。 “噬肤灭鼻，无咎。” “肤”：肥美的肉。此句之意“吃肥美的肉，遮住了鼻子，没有害咎。”这是比喻在断狱上，没有遮住视听，还不至于造成错误的后果。 “噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。” “腊肉”：腌制的肉，又称干肉。“遇毒”：中毒。此句意“吃腌制的肉，中了毒，虽小有问题，而没有害咎。”这是说中毒是有原因的，不是人为的故意，这就是明辨断狱的根本。 “噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。” “胏”：带骨的肉。“金矢”：铜箭头。“艰贞”：《辞源》里解释“处境艰危而能坚守不屈”。本段意思是“吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。”这吃肉，吃出了箭头，怎么结果还是吉呢？这“利艰”的大意是，通过调查研究发现是打猎射进骨头里的箭头，加工时没有发现，吃肉时吃了出来。既不是阴谋，也不是谋害行为，反而又得到了铜箭头，自然不是坏事情。这“吉”是指事情弄明白了。 “噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。” 这里同样是吃干肉，但吃出了金属物。不像上面所讲的吃出的是箭头，并且是有来源的。这金属物如何在肉里，就是危险的信号，但还没有造成危害的后果。“无咎”指后果没有造成危害。 “何校灭耳，凶。” 这是针对开头“屦校灭趾无咎”对比说明事情出现了严重性。此句意思是“待刑具戴到肩上遮住了耳朵，就凶险了。”《象曰》：“何校灭耳，聪不明也。”这“小象文”解释是“聪不明也”，这是耳朵被遮住了，就不能明辨是非了。现在不是有成语“耳聪目明”么？这是指听得清楚，看得分明，形容头脑清楚，眼光敏锐。这“小象文”说的应是正确，在断狱上不可“聪不明也”，应是耳聪目明，才能明断是非。这是比喻，用戴住刑具遮住耳朵来比喻不能明辨是非，就走向危险，就会妄断狱讼，就会造成冤假错案。另一层意思是，不能明断狱讼，就是妄断狱讼，同样会导致凶险引身，即妄断狱讼是要触犯刑律的，这里是双重的警示。故本篇是讲述刑狱上要明察秋毫，不可妄断刑狱的道理。 我们看看唐朝孔颖达奉旨编篡的《周易正义》(又称《周易注疏》)一书里对今本《周易·噬嗑》卦的注与疏。 “震下离上。噬嗑：亨。利用狱。 噬，啮也；嗑，合也。凡物之不亲，由有间也。物之不齐，由有过也。有间与过，啮而合之，所以通也。刑克以通，狱之利也。 [疏]正义曰：“噬嗑亨”者，噬，啮也；嗑，合也。物在于口，则隔其上下，若啮去其物，上下乃合而得“亨”也。此卦之名，假借口象以为义，以喻刑法也。凡上下之间，有物间隔，当须用刑法去之，乃得亨通，故云“噬嗑亨”也。“利用狱”者，以刑除间隔之物，故“利用狱”也。 《彖》曰：颐中有物，曰“噬嗑”。颐中有物，啮而合之，“噬嗑”之义也。 [疏]正义曰：此释“噬嗑”名也。 案：诸卦之《彖》，先标卦名，乃复言曰某卦、曰同人、曰大有、曰小畜之类是也。此发首不叠卦名者，若义幽隐者，先出卦名，后更以卦名结之，若具义显露，则不先出卦名，则此“颐中有物曰噬嗑”之类，其事可知，故不先出卦名。此乃夫子因义理文势，随义而发，不为例也。 噬嗑而亨。有物有间，不啮不合，无由“亨”也。 [疏]正义曰：释“亨”义，由“噬嗑”而得“亨”也。 刚柔分动而明，雷电合而章。刚柔分动，不溷乃明，雷电并合，不乱乃章，皆“利用狱”之义。 [疏]“刚柔分动”至“合而章”。正义曰：释“利用狱”之义。刚柔既分，不相溷杂，故动而显明也。雷电既合，而不错乱，故事得彰着，明而且着，可以断狱。刚柔分谓震刚在下，离柔在上。“刚柔”云“分”，“雷电”云“合”者，欲见“明”之与“动”，各是一事，故“刚柔”云“分”也。明、动虽各一事，相须而用，故“雷电”云“合”。但易之为体，取象既多。若取分义，则云“震下离上”。若取合义，则云离、震合体，共成一卦也。此释二象“利用狱”之义也。 ○注“刚柔分动”至“用狱之义”。 ○正义曰：“雷电并合，不乱乃章”者，《彖》文唯云“雷电合”，注云“不乱乃章”者，不乱之文，以其上云“刚柔分”。“刚柔分”则是不乱，故云“雷电并合，不乱乃章”也。 柔得中而上行，虽不当位，“利用狱”也。谓五也。能为啮合而通，必有其主，五则是也。“上行”谓所之在进也。凡言“上行”，皆所之在贵也。虽不当位，不害用狱也。 [疏]“柔得中”至“用狱也”。○正义曰：此释爻有“利用狱”之义。阴居五位，是“柔得中”也。而“上行”者既居上卦，意在向进，故云“上行”。其德如此，虽不当位者，所居阴位，犹“利用狱”也。 ○注“谓五也”至“不害用狱也”。正义曰：凡言“上行”，皆所之在贵者，辅嗣此注，恐畏之适五位则是上行，故于此明之。凡言“上行”，但所之在进，皆曰“上行”，不是唯向五位，乃称“上行”也。故《谦卦》序《彖》云：“地道卑而上行”，坤道体在上，故总云“上行”，不止也。又《损卦·彖》云：“损下益上曰上行。”是减下卦益上卦，谓之“上行”，是亦不据五也。然则此云“上行”，及《晋卦·彖》云“上行”，既在五位而又称上行，则似若王者，虽见在尊位，犹意在欲进，仰慕三皇五帝可贵之道，故称“上行”者也。 《象》曰：“雷电”“噬嗑”，先王以明罚敕法。 [疏]正义曰：“雷电噬嗑”者，但噬嗑之象，其象在口。雷电非噬嗑之体，但“噬嗑”象外物，既有雷电之体，则雷电欲取明罚敕法，可畏之义，故连云“雷电”也。 初九：屦校灭趾，无咎。 居无位之地以处刑初，受刑而非治刑者也。凡过之所始，必始于微，而后至于着。罚之所始，必始于薄，而后至于诛。过轻戮薄，故“屦校灭趾”，桎其行也。足惩而巳，故不重也。过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故“无咎”也。“校”者，以木绞校者也，即械也，校者取其通名也。 [疏]“初九”至“无咎”。 ○正义曰：“屦校灭趾”者，屦谓着而履践也，校谓所施之械也。处刑之初，居无位之地，是“受刑”之人，“非治刑”之主。“凡过之所始，必始于微”，积而不已，遂至于着。“罚之所始”，必始于薄刑。薄刑之不巳，遂至于诛。在刑之初，过轻戮薄，必校之在足，足为惩诫，故不复重犯。故校之在足，巳没其趾，桎其小过，诫其大恶，过而能改，乃是其福。虽复“灭趾”，可谓“无咎”，故言“屦校灭趾无咎”也。 《象》曰：“屦校灭趾”，不行也。过止于此。 [疏]正义曰：释“屦校灭趾”之义，犹着校灭没其趾也。小惩大诫，故罪过止息不行也。 六二：噬肤灭鼻，无咎。 噬，啮也。啮者，刑克之谓也。处中得位，所刑者当，故曰“噬肤”也。乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分，故“灭鼻”也。刑得所疾，故虽“灭鼻”而“无咎”也。“肤”者，柔脆之物也。 [疏]正义曰：六二处中得位，是用刑者。所刑中当，故曰“噬肤”。肤是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。“乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分”，故至“灭鼻”，言用刑大深也。“无咎”者，用刑得其所疾，谓刑中其理，故“无咎”也。 《象》曰：“噬肤灭鼻”，乘刚也。 [疏]正义曰：“乘刚”者，释“噬肤灭鼻”之义，以其乘刚，故用刑深也。 六三：噬腊肉，遇毒，小吝无咎。 处下体之极，而履非其位，以斯食物，其物必坚。岂唯坚乎？将遇其毒。“噬”以喻刑人，“腊”以喻不服，“毒”以喻怨生。然承于四而不乘刚，虽失其正，刑不侵顺，故虽“遇毒，小吝无咎”。 [疏]正义曰：“噬腊肉”者，“腊”是坚刚之肉也。“毒”者，苦恶之物也。三处下体之上，失政刑人，刑人不服。若啮其“腊肉”，非但难啮，亦更生怨咎，犹噬腊而难入，复遇其毒味然也。三以柔不乘刚，刑不侵顺道，虽有遇毒之吝，于德亦无大咎，故曰：“噬腊肉遇毒，小吝无咎”也。 《象》曰：“遇毒”，位不当也。 [疏]正义曰：“位不当”者，谓处位不当也。 九四：噬乾胏，得金矢。利艰贞吉。 虽体阳爻，为阴之主，履不获中，而居其非位，以斯噬物，物亦不服，故曰“噬乾胏”也。金，刚也，矢，直也。“噬乾胏”而得刚直，可以利于艰贞之吉，未足以尽通理之道也。 [疏]正义曰：“噬乾胏”者，乾胏是脔肉之乾者，履不获中，居其非位，以斯治物，物亦不服，犹如“噬乾胏”然也。“得金矢”者，金，刚也。矢，直也。虽刑不能服物，而能得其刚直也。“利艰贞吉”者，既得刚直，利益艰难，守贞正之吉，犹未能光大通理之道，故《象》云“未光”也。 《象》曰：“利艰贞吉”，未光也。 六五：噬干肉，得黄金，贞厉无咎。 干肉，坚也。黄，中也。金，刚也。以阴处阳，以柔乘刚，以噬于物，物亦不服，故曰：“噬乾肉”也。然处得尊位，以柔乘刚而居于中，能行其戮者也。履不正而能行其戮，刚胜者也。噬虽不服，得中而胜，故曰“噬乾肉得黄金”也。己虽不正，而刑戮得当，故虽“贞厉”而“无咎”也。 [疏]“《象》曰”至“贞厉无咎”。 ○正义曰：“噬乾肉”者，乾肉，坚也。以阴处阳，以柔乘刚，以此治罪于人，人亦不服，如似“噬乾肉”也。“得黄金”者，黄，中也。金，刚也。以居于中是黄也，“以柔乘刚”是金也。既中而行刚，“能行其戮，刚胜者”也。故曰“得黄金”也。“贞厉无咎”者，巳虽不正，刑戮得当，故虽贞正自危而无咎害。位虽不当，而用刑得当，故《象》云“得当”也。 《象》曰：“贞厉无咎”，得当也。 上九：何校灭耳，凶。 处罚之极，恶积不改者也。罪非所惩，故刑及其首，至于“灭耳”，及首非诫，“灭耳”非惩，凶莫甚焉。 [疏]“《象》曰”至“灭耳凶”。正义曰：“何校灭耳凶”者，“何”谓檐何，处罚之极，恶积不改，故罪及其首，何檐枷械，灭没于耳，以至诰没。以其聪之不明，积恶致此，故《象》云“聪不明”也。 ○注“处罚之极”至“凶莫甚焉”。 ○正义曰：“罪非所惩”者，言其恶积既深，寻常刑罪，非能惩诫，故云“罪非所惩”也。“及首非诫，灭耳非惩”者，若罪未及首，犹可诫惧归善也。罪巳“及首”，性命将尽，非复可诫，故云“及首非诫”也。校既“灭耳”，将欲刑杀，非可惩改，故云“灭耳非惩”也。 《象》曰：“何校灭耳”，聪不明也，聪不明，故不虑恶积，至于不可解也。” 附今本《周易·噬嗑》 “噬嗑：亨。利用狱。 初九：屡校灭趾，无咎。 六二：噬肤灭鼻，无咎。 六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 九四：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 六五：噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 上九：何校灭耳，凶。???” 以上对今本《周易·噬嗑》卦的注疏，本来很简单的几十个字内容的《噬嗑》文，孔颖达编篡进《彖》、《象》解释，王弼的注解，在此基础上孔颖达又对《周易》经文和《易传》经文(《彖》与《象》)及王弼的注解再进行疏解。 《周易正义》是唐朝官方奉旨编纂《五经正义》的内容之一。是孔颖达以三国时魏国的王弼注《周易》，及王弼注《彖传》、《象传》、《文言》和晋代韩康伯所注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为蓝本。孔颖达等人将王韩注合并，然后对《易经》(《周易》和《易传》)以及王韩所注进行疏解，形成了一部庞大的注疏文本来，以此成为唐代科举取士的标准教课书。 是否通过对几十字的《周易》\"经文\"所进行三千多字的注疏，而看懂了《噬嗑》文辞说的啥吗？ 《天下第一哲学》(二十二) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十二篇《周易· 贲》文译解 (原文） “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） 二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” (解说) 《贲》就是一首诗，即诗体式的写作手法。我们不妨把这篇文章恢复成诗体式来看一看。 贲其趾 舍车而徒 贲其须 贲如濡如 永贞吉 贲如皤如 白马翰如 匪寇婚媾 贲于丘园 束帛戋戋 吝，终吉 白贲无咎 《周易》一书里有不少的篇章就是一首首优美的诗。无疑《周易》一书受到早期“诗”的影响。 “ 贲”：是个多音字，bēn、bi。帝制时期至今《周易》里作bi音，当“饰”讲。《辞源》里解释为“装饰”，并引述：“易 ·贲‘象曰：山下有火’ 。书，汤告‘天命弗僭，贲若草木’。注：‘贲，饰也’。”《辞源》里还说“贲”当“勇士”讲。但不是指《周易》里的“贲”，即《周易》里的“ 贲”当“饰”讲。笔者认为“贲”应当勇士，武士，战士讲才与本篇内容吻合，符合本义。音应读bēn。而《小象》或《彖》这些《易传》注释《周易》多有不正确。因《易传》是按八卦取象解释《周易》，而《周易》一书本不是按八卦取象写成的内容。故《易传》里的解释《周易》难免有想象与发挥的东西。自然离《周易》本义相差甚远。把“贲”当做“饰”，可以说是差之毫厘，而谬之千里。这里的“贲”其音,其意实则并不难理解。《尚书·牧誓》：“武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野——作《牧誓》”。《尚书·立政》篇里说：“用咸戎于王左右常伯，常任，准人，缀衣，虎贲。”这里的虎贲是指勇士，或武士。本篇里的“贲”就是指勇士。这是一篇歌颂与赞扬勇士精神的文章。 本篇题目：“贲，亨，小，利有攸往。”这里立意在于宣扬，要发扬勇士纯洁品正为国奉献的精神。篇中内容围绕着这一主题展开的描写。 “贲其趾，舍车而徒”。 开篇给人一个英武健壮与品格高尚的勇士形象。表现了勇士内在美的精神。“舍车而徒”：即有车不乘，徒步行走。 “贲其须”。 “须”：指已成年的人。这是描写勇士正风华正茂。 “贲如濡如，永贞吉。” “濡”：柔和，柔顺。这一句内容是指勇士听从指挥，遵守命令。这表现了一个勇士忠心报国的精神境界。 “贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。” 这是一个转折的句子段落。“皤”：指须发白了，表明勇士把青春年华献给了保卫事业，到须发斑白时，才解甲归田。“白马翰如”：指骑着雪白的骏马。“匪”：不是。 本段是写勇士把青春岁月奉献给自己从事的戎马事业。到了发须斑白时，才娶妻成家。这是在歌颂勇士的一种牺牲精神。这里的勇士可能是当事国家里的特殊兵种，是守卫及肩负着重任的卫士。 “贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。” “丘园”：已荒废的家园。“束帛”：几束帛。“束帛戋戋”：是指一点点布帛。作为勇士解甲归田的安置费。“吝”：吝啬。 本段讲述勇士解甲归田，回到荒废的家园，虽然得到的安家费不多，可落个晚年安详的生活。 “白贲无咎”。 “白”：纯洁，一尘不染。“无咎”：无怨无悔，甘心奉献之意。 这最后一段总结了勇士一生的品质，是值得赞美和学习的榜样。 本篇塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。可当今市面上流行的通行本《周易》注译，把这篇（当然都称“卦”，而不称“篇”）文章译的是面目全非。我们不妨引述两种译本来看一看，把这篇文章给解释成什么了？我们只选译文来看： 例一： “——因此，各爻辞的解释，我们选用了李镜池的说法，讲的是一个对偶婚迎亲的故事。《屯》卦是求婚，《贲》卦是结婚的过程。春日结成对偶婚，是大喜事，当然要力求增加光彩了。 初九：脚上穿了花鞋，有车不坐，却要走路，大概是因为坐在车上，花鞋不便让人欣赏。 六二：年长的人参加婚礼，连胡须也要好好修饰一番。 九三：“贲”借为奔，在路上跑得满头大汗（“濡如”）。但还要坚持把喜事办好（“永贞吉”）。 六四：越跑越觉得热，感到太阳像火烧一样（皤，郑玄本作燔）。骑马如飞（翰从羽，义同飞），不是去抢劫，而是去迎亲（“匪寇，婚媾”）。 六五：跑过山丘上的庄园，到了女家，把带来的布帛，堆了一大堆（“束帛戋戋，五匹为束，带来的迎亲礼物）。自谦是微物薄礼（“戋戋”，“吝”），但迎亲的喜事终于办成（“终吉”）。 上九：“贲”，借为 ，白色的大肥猪，也是带来的迎亲礼物。” （摘自《古易新编》） 例二： “译文：亨通。修饰，文采之事只有小用。 初九：斑白的马足，人们弃车步行。 六二：斑白的马鬃。 九三：马毛斑白而润泽，占问，永远吉祥。 六四：白毛，白鬃，白尾的白马飞奔而来，不是来侵犯，再是来求亲。 六五：马儿来到山坡果园，纳彩的锦帛堆积如山，起初大顺利，最后吉祥。 上九：白马朴实无华，平安无事。” （摘自《用科学揭开《易经》的神秘面纱》张今着 山西科学技术出版社 2008年版 第258—286页） 这里的例一，是把《贲》内容作为对偶婚迎亲来看待。而第例二，是把“贲”当成白色的马了。这也算是开放社会里学术自由的一种体现吧。 我们再看看南宋大儒朱熹对《贲》的解释，因朱熹是影响元明清三代的大儒。因朱熹的《四书集注》成为科举考试的立论依据，其考试内容不许超出四书五经范围。当然朱熹注释的《周易本义》，也是科举考试学子们必学的内容之一。 《离》 “离下，艮上。 贲：亨，小利有攸往。 贲，饰也。卦自《损》来者，柔自三来而文二，刚自二上而文三。自《既济》而来者，柔自上来而文五，刚自五上而文上。又内离而外艮，有文明而各得其分之象，故为贲。占者以其柔来文刚，阳得阴助，而离明于内，故为亨。以其刚上文柔，而艮止于外，故小利有攸往。 初九，贲其趾，舍车而徒。 刚德明体，自贲于下，为舍非道之车，而安于徒步之象。占者自处，当如是也。 六二，贲其须。 二以阴柔居中正，三以阳刚而得正，皆无应与。故二附三而动，有贲须之象。占者宜从上之阳刚而动也。 九三，贲如濡如，永贞吉。 一阳居二阴之间，得其贲而润泽者也。然不可溺于所安，故有永贞之戒。 六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇，婚媾。 皤，白也。马，人所乘，人白则马亦白矣。四与初相贲者，乃为九三所隔而不得遂，故皤如，而其往求之心，如飞翰之疾也。然九三刚正，非为寇者也，乃求婚媾耳。故其象如此。 六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 六五柔中，为贲之主，敦本尚实，得贲之道。故有丘园之象。然阴性吝啬，故有束帛戋戋之象。束帛，薄物。戋戋，浅小之意。人而如此，虽可羞吝，然礼奢宁俭，故得终吉。 上九，白贲，无咎。 贲极反本，复于无色，善补过矣。故其象占如此。” (以上朱熹注释《贲》，选自九州出版社 2004年1月第一版《周易本义》) 朱熹对《贲》文辞注释成占卦辞了。从古代与现代对同是那几十个文字的内容，其解释上是那么大的差距呢？ 《天下第一哲学》(二十三) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十三篇《周易· 剥》文译解 (原文） “ 剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑贞，凶。剥床以辨，蔑贞，凶。剥之，无咎。剥床以肤，凶。贯鱼，以宫人宠，无不利。硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” （译文） 二十三、“剥”的现象是不利事物向好的方向发展。 比如床的脚退将要剥蚀坏掉，无视这种情况，任其发展下去，就有凶险了。床身与床足的结合处将要剥落侵蚀坏，那就越加凶险了。若任其剥落侵蚀下去，也只能是咎由自取，无所怨就。若剥落侵蚀到整个床面，就更加凶险了。若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利。可如今，丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被当官者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处。 (解说) “剥”在《辞源》解释为：“割裂”，“削”，“脱落侵蚀”等意。甲骨文里的本义是：“刻裂”。《说文》里是指：“裂也”。在本篇中其意指“脱落侵蚀”。作者是借床的脱落侵蚀不断损坏来比喻政治向坏处发展的现象，寓意政治会越来越腐败，其结果越来越危险。。 本篇题目是“剥，不利有攸往。”这是说：“政治越来越腐败，是不利于国家进步与发展。这就是本篇的命题。 第一段内容是借床来比喻“剥”这一现象逐渐转化过程。为何用“床”来比喻呢？古代时期，床是一种坐卧具，不同于现在床，是指睡觉的专用东西。而椅，凳才是坐具。本篇用床是象征位置，或地位。即对统治者的政治行为作比喻。《周易》一书多用比喻和象征手法，这是中国传统说理的思维方式。 “剥床以足，蔑贞，凶。” “ 蔑”：无视 。这是本篇第一段，其意是：“床的脚腿开始剥落侵蚀，而无视这种情况，就会有风险。”这是比喻问题出在下面，从下面开始出现了问题。下面就象征着劳动者。即广大的人民。下面的问题做不好，解决不好，自然就影响着上面的问题。即社会的安定问题。这归结到是政治问题，是为“君子”讲述的政治道理。 “剥床以辨，蔑贞，凶。” “辨”：床身与床腿的结合处。“蔑”：无视。这句话的意思是：“床身与床腿结合处也开始剥蚀损坏，若无视这种情况继续发展下去，就凶险了。”这是再次强调问题的严重性，要引起足够的重视。这是象征上下之间出现了问题。即中间层也出现了问题，就后果严重了。 “剥之，无咎。” 这一句不好理解，“剥之”，为何还“无咎”呢？而“无咎”在《辞源》里有两种解释，一是：没有过失。另一是：过由自取，无所怨咎。若按后一种意思，这句话是说：“无视那种剥蚀情况的继续发生下去，只能是过由自取，无所怨咎。”这是比喻不重视问题的解决，而导致灾祸，也只能是咎由自取。 “剥床以肤，凶。” “肤”:皮肤。 此句还是承接上面内容而继续论述“剥蚀”问题一再发展下去，就侵害整个床面，导致床体的彻底损坏。这还是象征。这种象征的问题也不难想象。这说的是整个层面出现了问题，结果就是“凶”。 “贯鱼，以宫人宠，无不利。” 这一段的意思是真对问题的发生应如何来扭转，作者提出了方案。这是解决“剥床以肤，凶”的方案。即挽救大厦倾的办法。这句话里的“贯鱼”如同“鱼贯”，像游鱼一样一个挨一个地接连不断。这是用“贯鱼”来做比喻。比喻依次，要有次序。“贯鱼”：就是前后有次序。这是寓意道理。“宫”：宫人。“宠”：获得宠幸。在商周时期的王，都是多妻制。“周礼”记载，后宫已有王后掌管六宫。天子后宫里的事，已是一个庞大的机构。“周礼”一书记载的内容，就是为天子一人服务，而设立的各种规定。即为“天子”一人设置了庞大的各种机构。天下是天子一人的私属，所以哪一个宫人不想得到天子的宠幸。而一步登天，为人上人呢？这里的“贯鱼，以宫为宠。”是比喻，是借“贯鱼”的现象与“宫人”的现象来寓意政治上要建立规矩与制度。作者认为有了制度规范，才“无不利”。这是通过“剥”现象出现，要改变这种危及社会政治问题的发生，就要讲次序，讲规范，设规矩，才能避免“剥床以肤”这种危害整个社会层面问题的发生。但作者没有提出具体的规范内容。用比喻说理，难免论清事理，是只见形象而难见本质的思维方法。 最后句子点出了危害社稷问题的结症：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” “硕果”:硕大的果实。“舆”:大车。“庐”:草房，屋舍。 这句话用现在语表述：“社会已到了阶级矛盾不可调和的地步，将会导致革命的爆发。”那个时代虽没有这些名词，但包含着这些意思。这句话译意是：“劳动人民创造了财富，可他们却享受不到这些成果，而被当官者所攫取占有，劳动的百姓被伤害的已到了无法生存下去的地步。” 《周易》时代与后封建时代社会里的问题没有大的变化，历代统治者都要面临着统治与被统治者两级矛盾问题。这正是自建立起官僚体制，所必然导致这一矛盾危机的发生。 《周易》作者已经洞察到导致社会危机的问题的结症。而作者解决这问题的法宝，就是所构建的民本理念。即让“君子”（统治者）爱民(有孚)。当然“民本”与王权政治是相得益彰，王权制下，只有高喊爱民的口号，否则没有其他灵丹妙药。只有推翻王权制度，才能丢弃民本，而建立民主。 本篇是以借“剥床”来比喻政治道理，也是一篇具有强烈的忧患思想意识文章。体现作者忧国忧民的政治情怀。在思考着国家，人民的和平未来。又体现了作者那种强烈震撼人心的对世道不公的呐喊。“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”成为千古绝唱。也反映了作者清楚的认识到，社会到了岌岌可危的地步。足以说明《周易》作者是处于西周后期这个社会大变动的时代里，才有如此对社会清醒的认识。 本篇以物（床）而喻事理，揭示了事物由量变到质变的过程。特别是提醒统治者危险来自于哪里，是来自于财富上的分配问题。也是来自于没有建立一种完善的机制问题。作者清醒的认识到，创造财富者，反而不得食，而硕果被不劳者攫为己有，而劳动者（小人）已到了无法生存的地步。这才是威胁着统治者“凶险”的来源。这就是为统治者（君子）讲述“安邦治国”的政治术。 我们再看看唐朝李鼎祚收集编篡的《周易集解》一书里，汉至唐人们对今本《周易·剥》的说法。 “(坤下艮上)。剥：不利有攸往。 虞翻曰：阴消乾也，与夬旁通。以柔变刚，小人道长；子弑其父，臣弑其君，故“不利有攸往”也。 《彖》曰：剥，剥也。 卢氏曰：此本乾卦。群阴剥阳，故名为剥也。 柔变刚也。 荀爽曰：谓阴外变五。五者至尊，为阴所变，故曰“剥也”。 不利有攸往，小人长也。 郑玄曰：阴气侵阳，上至于五，万物零落，故谓之“剥也”。五阴一阳，小人极盛，君子不可有所之，故“不利有攸往”也。 顺而止之，观象也。 虞翻曰：坤顺艮止，谓五消观成剥，故“观象”也。 君子尚消息盈虚，天行也。 虞翻曰：乾为君子，乾息为盈，坤消为虚，故“君子尚消息盈虚，天行也”。则出入无疾，反复其道。易亏巽消艮，出震息兑，盈乾虚坤，故于是见之耳。 《象》曰：山附于地，剥。 陆绩曰：艮为山，坤为地。山附于地，谓高附于卑，贵附于贱，君不能制臣也。 上以厚下安宅。 卢氏曰：上，君也。宅，居也。山高绝于地。今附地者，明被剥矣。属地时也。君当厚锡于下，贤当卑降于愚，然后得安其居。 初六：剥床以足，蔑贞凶。 虞翻曰：此卦坤变乾也。动初成巽，巽木为床；复震在下，为足，故“剥床以足”。蔑，无。贞，正也。失位无应，故“蔑贞凶”。震在阴下，《象》曰：以灭下也。 《象》曰：剥床以足，以灭下也。 卢氏曰：蔑，灭也。坤所以载物，床所以安人。在下，故称“足”。先从下剥，渐及于上，则君政崩灭。故曰“以灭下也”。 六二：剥床以辨，蔑贞凶。 虞翻曰：指间称辨剥。剥二成艮。艮为指，二在指间。故“剥床以辨”。无应在剥，故“蔑贞，凶”也。 《象》曰：剥床以辨，未有与也。 郑玄曰：足上称辨，谓近膝之下。屈则相近，信则相远，故谓之辨。辨，分也。 崔觐曰：今以床言之，则辨当在第足之间，是床梐也。“未有与”者，言至三则应，故二“未有与”也。 六三：剥，无咎。 《象》曰：剥之无咎，失上下也。 荀爽曰：众皆剥阳，三独应上，无剥害意，是以“无咎”。《象》曰：失上下也。 六四：剥床以肤，凶。 虞翻曰：辨上称肤。艮为肤。以阴变阳，至四乾毁，故“剥床以肤”。臣弑君，子弑父，故“凶”矣。 王肃曰：在下而安人者，床也。在上而处床者，人也。坤以象床，艮以象人。床剥尽，以及人身，为败滋深，害莫甚焉。故曰：“剥床以肤，凶”也。 《象》曰：剥床以肤，切近灾也。 崔觐曰：床之肤谓荐席，若兽之有皮毛也。床以剥尽，次及其肤，剥于大臣之象，言近身与君也。 六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。 虞翻曰：剥消观五。巽为鱼，为绳；艮手持绳贯巽，故“贯鱼”也。艮为宫室，人谓乾；五以阴代阳，五贯乾，为宠人，阴得丽之，故“以宫人宠”。动得正成观，故“无不利”也。 何妥曰：夫剥之为卦，下比五阴，骈头相次，似贯鱼也。鱼为阴物，以喻众阴也。夫宫人者，后夫人嫔妾，各有次序，不相渎乱，此则贵贱有章，宠御有序。六五既为众阴之主，能有贯鱼之次第，故得“无不利”矣。 《象》曰：以宫人宠，终无尤也。 崔觐曰：鱼与宫人皆阴类，以比小人焉。鱼大小一贯，若后夫人嫔妇御女，小大虽殊，宠御则一，故“终无尤也”。 上九：硕果不食。君子德车，小人剥庐。 虞翻曰：艮为硕果，谓三已复位，有颐象。颐中无物，故“不食”也。夬乾为君子，为德；坤为车，为民；乾在坤，故以德为车。小人谓坤，艮为庐；上变灭艮，坤阴迷乱，故“小人剥庐”也。 《象》曰：君子德车，民所载也。小人剥庐，终不可用也。 侯果曰：艮为果，为庐。坤为舆。处剥之上，有刚直之德，群小人不能伤害也。故果至硕大，不被剥食矣。君子居此，万姓赖安，若得乘其车舆也。小人处之，则庶方无控，被剥其庐舍，故曰\"剥庐，终不可用\"矣。” 从上文要分清，除了所谓《剥》里一句卦辞和六句爻辞外，其它则是注释文。当然也是把属《易传》经文的《彖》与《象》混编于《周易》经文后。 《周易集解》是唐李鼎祚编篡，其书采用王弼注作底本。引汉至唐三十几家对《周易》的说法。对前人有不详尽之处，李鼎祚则加以[案]说。其所引诸家，原书大都亡佚，唯赖此书能窥其一斑，是一部保存早期以\"象数\"解释《周易》的学术资料。凡以\"象数\"去解释《周易》文辞，不能不说是个牵强附会。 《天下第一哲学》(二十四) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十四篇《周易· 复》文译解 (原文） “复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” （译文） 二十四、顺着老路返回，亨通，出来进去没有毛病。朋友来了也没有过失。返回时走来路，遵循这道理，按规律办事，有所往，则有所利。 行程不远，按老路返回，无大的悔恨，就是最大的吉利。以美善为行为准则而往复，吉祥。频繁反复，有危险，但无害咎。持中行事，决定归复正道。诚心诚意的归复正道，无怨无悔。迷复难返，执迷不悟，凶险，有灾祸。若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。 (解说) 本篇已然是用比喻来寓意事理，通过“复”来比喻应遵循成熟的经验与规律办事的道理，若违背了这个道理就要招致凶险与灾难。 “复”是指走来路，这里是用走老路来比喻按成熟的经验与规律办事，才不至于出现错误。本篇就是用生活中的走路往返这种经验来比喻政治上的道理。 本篇是承《剥》篇论述政治道理的继续，这上下篇是有联系的。本篇的题目与《剥》篇的判词是相反。《剥》的题目判词是“不利有攸往”，是从不利的一面讲述政治道理。而本篇的题目判词是“利有攸往”。这是从正确的一面来阐述政治上应遵循的道理，是继《剥》的内容，即改变“剥”的现象，而恢复到正确轨道上来的道理。 本篇题目里的“七日来复”，是一个古老的认识观，《周易》里几处出现了这种引用。这是古人通过直觉感到天地自然，四季循环变化是个周期规律。古人通过月亮的圆缺，四季的更替，由此产生了一种观念，认为事物是一个循环往复的现象，而又把这种从天地自然中认识到的循环运转现象比类联想到社会人事上来。自然现象不能与社会人事来类比，而后封建社会里就是把天道自然现象比类到社会人事上，形成了“天人合一”的神秘观念。而本篇里的“七日来复”同理是从自然的循环中得到的认识观，而抽象为一个概念。《周易》里引用“七日来复”，寓意应遵循规律办事，这体现了《周易》的辩证与理性思想，并没有感觉是在宣扬定数或循环论。这里引用是在讲述如何恢复到“出人无疾，朋来无咎”的局面上来，而不同于后封建社会所讲的循环论，把社会人事一切都纳入“循环”中。社会的衰亡与兴盛都与天道运行那样，即把社会人生纳入自然四季交替的天道认识论中来诠释，把人的主观能动性给扼杀掉，人被自然观所束缚住，社会的兴衰都成了天道意志所左右。而本篇所讲述的是按正确的，成熟的经验与规律办事，“七日来复”是借喻按规律办事的意思。 “不远复，无祗悔，元吉。” “祗”(zhi)：大。本段意思是“行程不远，按原路返回，既无大的悔恨，就是最大的吉利。”这是用返回熟路来比喻事理，寓意在政治上走错了路还没有走向更错的地步，就改变了错误，自然没有大的悔恨，即错误还不大。 “休复，吉。” “休”美，善。这里已然是比喻政治上应恢复到美好的路途上，即正确的道路上。 “频复，厉，无咎。” “频”：频繁多次。本句同样是用道路来比喻。 “中行独复。” “中”：中正，不偏。“独”：独自。“独复”：坚持正道之意。这是讲政治上应守中，即中庸之道。 “敦复，无悔。” “敦”：敦厚。本句意思是诚心诚意的归复正道，无怨无悔。 “迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” 这一段才把本篇要表述的问题说清楚了，归根结底还是讲述政治道理。“迷复”指迷途难返。“眚”：灾祸，或过失。“不克征”：不能取得胜利。这一段是讲“迷途不返”后果的严重性。这是寓意在政治上迷途难返，分辨不清道路，其结果自然导致灾祸的出现。最终作者指出在政治问题上严重后果是“若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家与君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。” 《复》是前一篇《剥》的理论延伸，《剥》是讲述政治上表现衰败的过程与现象，而《复》是讲政治上应回归到正确的道路上，不能再迷复不返，造成国家与君王的遭殃。 本篇显然是作者通过行路来做比喻，通过这些比喻也确确实实讲明了所要讲的道理，这道理是符合逻辑的。《周易》一书里所给出的每个浅显的比喻，都显透着深刻的哲理。但不否认，这种全用比喻来寓意事理的思维方式，是有缺陷的，即无法进入深层次的理论探讨。 在属地上最早文献记载(《左传》)，对《周易》一书的最早认识上，却是史巫以卜筮面目出现，是史巫看到《周易》里的六十四画符号，又有文辞，就篡改为“繇式”结构，用于筮卜人事吉凶。那是史巫的错误认识，不等于《周易》本初就是为筮卜而创作。也不等于《周易》就是讲卜筮的。得看《周易》一书里说了什么？要看内容思想。而不应被《周易》里有“六十四画符号”就抛开《周易》一书里的思想内容，而认为是筮卜之书。更不能被今本《周易》的数字爻题所迷惑。 而在《左传》里同样又有另一面的记载，即把《周易》当作如《诗》、《书》那样的性质来看待，来引用《周易》里的文章句子，做为引经据典来阐明事物的道理，是与史巫筮卜完全是不同的认识，这应是不争的事实。 如《左传·襄公二十八年》记正是引《周易·复》里的文句来说明事理：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之《颐》，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 这里记载郑国的游吉，从楚复命回国，告诉子展说楚王将要死了。认为楚王不修德政，反而在诸侯那里贪图进奉。游吉为阐明楚王快死的说法，就引用春秋文本《周易》的句子做为引经据典为论证的依据。 这里的“《周易》有之，在《复》之《颐》曰：‘迷复，凶。’”正是引用春秋文本《周易》一书里的《复》篇中的句子内容，来阐明“楚子将死”道理。《周易》里的“迷复凶”，是指“迷途不返，就凶险了。”也可解释为：“迷失方向，而不改正，就凶险了。”意思是在错误的道路上，不悔改，就是凶险的后果。游吉引用这《周易》里的话，隐喻楚王有错不知改悔，不就是快死亡了吗？这引用的句子再恰当不过了，增强了论事的说服力。这与史巫用《周易》里的句子比类、联想、附会人事吉凶可是两码子的事。这游吉可是郑国卿大夫级的人物，是代表郑国出使它国的外交使者。这也反映了《周易》一书在春秋时期的上层卿大夫眼里，是与史巫的认识不同，是被看作一部理论书籍，这在《左传》里是个泾渭分明的事情，这应是一个无可争议的事实。??? 《左传》里记载的有几处引用《周易》一书里的文章句子，以增强阐明其论说的事情道理，这在后来的修辞学上叫“引用”。这可是与史巫用《周易》里的句子卜筮比类附会人事吉凶是两码子事。不能只看到《左传》里的记载了春秋史巫用《周易》里的句子比类人事吉凶，而忽视春秋时期上层人士把《周易》看待成理论书籍而引用在于阐明事物的道理，就不加分析的认为《周易》一书是筮卜之书。 这《左传》记载所引用“《周易》有之，在《复》之《颐》曰：‘迷复，凶’”的\"《复》之《颐》\"说法，是春秋《周易》文本格式所决定，是与今本《周易》不相同的格式内容。我们把这两种不相同的《周易·复》格式附下，就明白《左传》所引用时的那种说法了。 附: 一、春秋文本《周易·复》内容格式 复：亨。出人无疾，朋来无咎。反复其道，七 日来复，利有攸往。 坤：不远复，无祗悔，元吉。 临：休复，吉。 师：频复，厉，无咎。 震：中行独复。 屯：敦复，无悔。 颐：迷复，凶，有灾眚，用行师，终有大败。以其国君， 凶，至于十年不克征。 二、今本《周易·复》内容格式 复：亨。出人无疾，朋来无咎，反复其道，七 日来复，利有攸往。 初九：不远复，无祗悔，元吉。 六二：休复，吉。 六三：频复，厉，无咎。 六四：中行独复。 六五：敦复，无悔。 上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。 《天下第一哲学》(二十五) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十五篇《周易· 无妄》文译解 (原文） “无妄，元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 无妄往，吉。不耕，获；不菑，畲；则利有攸往？无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行，有眚，无攸利。” （译文） 二十五、不做行为不端不正的是，大亨通又有利于前景。若不能端正行为，又因盲目的行动，前往也是没有利益可图的。 抱着诚实信用的思想，前往某地经营，吉祥。（商人）不耕种田地，而有收获；不开垦荒地，而有良田耕种，这一样有利于社会的发展。即使抱着诚实信用的原则行事，也会有灾害发生。系牛赶车想前往获得利润，而因城市里的行情变化，就会出现风险灾情。预测好行情，就可避免风险的出现。即使没有不端不法的行为，也会留下毛病，但也无需疗治，行业自律就会得到纠正。即使抱着诚实信用，货真价实这一原则去做，因由于自身对市场行情判断失误，也会无利润可图的。 (解说) “妄”:指胡乱，引申为不正，不法；也当荒诞，荒谬讲。“无妄”是指没有了不正与不法。本篇“无妄”是指农业生产以外的商业买卖之事，《无妄》是讲述商业之道。 本篇题目“无妄”后面的判词是“元亨利贞”，这在《周易》六十四篇文章里出现的不多，出现这四个字，体现的是重大问题。这里也说明“无妄”是“元亨利贞”的结果，即最好不过的事情了。本题目内容则从正反两个方面立论“无妄”，即诚实信用才“元亨利贞”，若违背了“无妄”，也就“不利有攸往”。“无妄”是指诚实信用，即诚信之意。而《周易》里的“有孚”不是指诚信的意思，是指关爱的意思，即寓意着爱民的理念。 “无妄往，吉。” “往”:指去，与“来”相对。本段意思是“抱着端正的正确思想去到某处经营是吉利的”。商人贩卖货物，都要前往某地，到远方的城邑，或某个邦国。抱着经营上的诚实信用，童叟无欺的态度，自然会受到欢迎即有利可图。 “不耕，获；不菑，畲。则利有攸往？” “菑（zi资）”：初开垦的荒地。“畲（yu）”：熟地，良田。单从本段内容很难理解“不耕种地，而有收获；不开垦荒地，而拥有良田。”并且还是“利有攸往”。这只能是商人行为的结果，这里不是写不劳而获之事的。从本篇来看是指“系牛赶车”贸易买卖的商业行为。本段意思是“（商人）不耕种田地，而有收获，不开垦荒地，而有良田耕种，这也是有利于去做的事情。”商人是靠买卖来积累财富，有了钱财，自然是不种田，有粮吃；不开荒，有良田。这除了官僚，只能是买卖之人才能这样。 “无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。” 本段是讲买卖上是有风险的，即使不违背诚实信用，货真价实的原则，也会因市场的变化而造成亏损赔本的灾害。 “可贞，无咎。” 这是接着强调要搞好市场的预测。“可贞”:是指要进行对行情的是预测，及时了解市场信息。了解市场信息，就能减少风险与损失，结果就是“无咎”。 “无妄之疾，勿药有喜。” 本段意思是讲述商业买卖，即使遵循诚信规则，还会出现问题与毛病，但也不要过于担忧与忧虑，而会通过行业自律而纠正问题。这里的“疾”与“药”是比喻。 “无妄行，有眚，无攸利。” “行”：执行，去做。“有眚”：盲目行动。“眚”：眼睛上长瞙；过失。这里的“有眚”是比喻看不清问题。若对市场前景看不清，对商人经营来说，有很大风险的。这段话的意思是“即使诚信的去经营，因盲目的行动，将导致没有利益可图的。”这里强调买卖上是有风险的，要引起重视。 本篇讲的是农业以外的商业问题，商业既要遵循诚实信用，又要重视行情信息的把握。这体现了作者对商业的重视与肯定，即没有重农轻商的思想意识，这是先儒与后儒思想的不同。 笔者对本篇进行译解时，曾参阅了一些出版的《周易》译文，但均不能接受那些译法。而一些译文为了适合自己的注译认为，就从断句上做文章。虽《周易》原本没有标点符号，但传承下来今本《周易》句子则是固定的。不是想怎么断就怎么断。若解释不通，就打断句的注意，从断句上做文章，而得出个意思，恐怕也不会令人满意。 笔者开始对本文译文时，就其中的两句话一时无法理解，即对“无妄往吉”与“无妄行，有眚，无攸利”。一开始认为“无妄往吉”，就是指“不端不正的行为离开了，去掉了，自然是吉利的结果”。把重点放到“往”上去理解，而忽视了“无妄”。以为“往”是当“去”讲，也指除去，去掉讲。自然除去了不端，不正的行为带来的就是“吉”了。这是把“无妄”看成是“不端，不法”之意了。而“无妄行”里的“行”，是指执行，去做的意思。那么，去做不端不法的是，自然是有灾祸的结果（有眚）。这样也认为是首尾呼应，是顺理成章。但反过来推敲“无妄”其意是“没有了不端不法”，若把“无妄往”理解成“除去本身是正确的事情”，岂不变成相反了，即又变成肯定干坏事了吗？可结果的判词是“吉”呢？这当然不是作者的本义，也是不符合逻辑。干坏事，能是“吉”的结果吗？这里的“往”应指“前往”，即离开某地到另一地。“无妄往”就是“抱着诚实信用的态度前往某地，进行商贸”，所以给出的判词是“吉”。要理解《周易》里的文句之意，就要把握文句之后出现的“吉”，“凶”判词。笔者认为那是判定表达事理好坏的判断词。要通过给出的那些判词，来把握句子的含义。笔者称作的“判词”，在《周易》一书里出现的不少，如“贞”，“吉”，“凶”，“无咎”，“无攸利”，“吝”，“厉”，“利涉大川”，“元亨利贞”等。也许那个时候的语法修辞很不发达，就用这些词语来判断，推理，肯定，否定等句子修辞了。所以“无妄往吉”与“无妄行，有眚，无攸利”，虽然判词不同，但并不矛盾，前者是强调诚信经营，自然才吉利。而后者是讲虽然遵守商业信用，但因对市场行情判断失误，会出现灾害，也没有利益可图的。这已然是讲辩证的道理，商业不以诚信就获利，商业有商业的规律。这无疑讲的很有道理，作者是辩证的去看待问题。不能不敬仰《周易》作者是一位伟大的智者，又是人类哲学史上第一位伟大的哲学家。 我们看看北宋大文豪苏轼的《东坡易传》里对今本《周易》里:这一卦的解释。 “无妄，元亨，利贞。其匪正有眚，不利有攸往。 《彖》曰：“无妄”，刚自外来而为主於内。 谓初九。 动而健，刚中而应。 谓九五。 大亨以正，天之命也。 “无妄”者，天下相从于“正”也。“正”者，我也；天下从之者，天也。圣人能必正，不能使天下必从，故以“无妄”为天命也。 “其匪正有眚，不利有攸往”，“无妄”之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！ 无故而为恶者，天之所甚疾也。世之妄也，则其不正者容有不得已焉。“无妄”之世，正则安，不正则危。弃安即危非人情，故不正者，必有天灾。 《象》曰：天下雷行，物与无妄。 妄者，物所不与也。 先王以茂对时，育万物。 “茂”，勉也；“对”，济也。《传》曰：“宽以济猛，猛以济宽。”天下既已无妄矣，则先王勉济斯时，容养万物而已。 初九：无妄，往吉。 《象》曰：“无妄”之“往”，得志也。 所以为“无妄”者，“震”也；所以为“震”者，初九也。“无妄”之权在初九，故“往”，“得志”也。 六二：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 《象》曰：“不耕获”，未富也。 六三：无妄之灾：或系之牛；行人之得，邑人之灾。 《象》曰：行人得牛，邑人灾也。 九四：可贞，无咎。 《象》曰：“可贞无咎”，固有之也。 九五：无妄之疾，勿药有喜。 《象》曰：“无妄”之“药”，不可试也。 善为天下者不求其必然，求其必然乃至于尽丧。无妄者驱人而内之正也，君子之于“正”，亦全其大而已矣。全其大，有道不必乎其小，而其大斯全矣。古之为过正之行者，皆内不足而外慕者也。夫内足者，恃内而略外，不足者反之。一阴一之居一阴一，安其分者也，六二是也。而其居一阳一也，不安其分而外慕者也，六三是也。一阳一之居一阳一，致其用者也，九五是也。而其居一阴一也，内足而藏其用者也，九四是也。六二安其分，是故不敢为过正之行，曰“不耕获、不菑畲，则利有攸往”，夫必其所耕而后获，必其所菑而后畲，则是拣发而栉，数米而炊，择地而蹈之充其一操一者，蚓而后可将有所往，动则踬矣。故曰于义可获，不必其所耕也；于道可畲，不必其所菑也。不害其为正而可以通天下之情，故“利有攸往”。所恶于不耕而获者，恶富之为害也。如取之不失其正，虽欲富可得乎？故曰“不耕获，未富也”。六三不安其分，而外慕其名，自知其不足，而求详于无妄，故曰“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”。或者系其牛于此，而为行道者之得之也，行者固不可知矣，而欲责得于邑人，宜其有无辜而遇祸者，此无妄之所以为灾也。失其牛于此，而欲必求之于此，此其意未始不以为无妄也，然卒至于大妄，则求详之过也。九五以五用九，极其用矣，用极则忧废，故戒之曰：“无妄之疾，勿药有喜。”“无妄”之世而有疾焉，是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正，是养其大正也，乌可药哉！以“无妄”为药，是以至正而毒天下，天下其谁安之？故曰：“无妄之药，不可试也。”九四内足而藏其用，诎其至刚而用之以柔，故曰：“可贞，无咎。”可以其贞正物而无咎者，惟四也。其《象》曰：“固有之。”“固有之”者，生而一性一之，非外掠而取之也。 上九：无妄，行有眚，无攸利。 《象》曰：“无妄”之“行”，穷之灾也。 “无妄”之世有大妄者，六三也；而上九应之，六三外慕于正而窃取其名，三以苟免可也。至于上九，穷且败矣。” 看来这大文豪写诗与文能写的出色，去注释《周易》就不知所以然了。本身卦爻式《周易》，就是算卦者所篡改的为算卦之用的文本，而帝制里以讹传讹而奉为经书，注释者又以讹传讹把算卦上的八卦取象与算卦上爻位之数(即以\"象数\"注释《周易》)用来对《周易》的义理阐述，听起来犹如痴人说梦。帝制里蔚为壮观的\"易学\"，无疑又成为天下一大奇谈。 《天下第一哲学》(二十六) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十六篇《周易·大畜 》文译解 (原文） “大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。 有厉，利巳。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。” （译文） 二十六、从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。 事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！ (解说) “畜”chu：指家畜，牲畜。本篇里的“大畜”与前面“小畜”文是对比讲述两个方面的政治道理。一个是农业生产，另一个是畜牧养殖业。不过这不是讲农业与养殖业的生产技术，而是通过农业与养殖业事情来寓意政治道理。当然也讲出了辩证法的道理。 本篇的题目内容是“大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。”“家食”：是指着家里吃饭。“不家食”：意指吃俸禄的人，或叫食客。这是喻指当官的，即为君与诸侯当宾客做臣子的人。实际还是让君子明白其道理。 “有厉，利巳。” “厉”：危险。“巳”：停止，完毕。本段意是“事情有了危险的苗头，就应阻止其发生。” “舆说輹。” “舆”:大车。“说”:同脱。“輹”:车轴与车身钩连处。 此句是用车轴与车子连接处脱钩来预示大车有倾覆的危险，来比喻对事情应见微知着。 “良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。” “逐”：追赶，追逐，竞争等意。“闲”：练习，熟悉。这一段还是承上段之意而发。强调要有备无患，时刻应主动与积极的去做好工作。 “童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。” “牯（gu）”：牛鼻桊（juào）。“豮（fén）”：去势之猪。“豕”：猪。 这一段是通过对小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜的道理，来比喻要在工作中，应有主动性与创造性。既发挥人的主观能动性。 “何天之衢，亨。” “衢（qu）”：四通八达。 最后一段是总结前面所举事例，来说明“这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通道理呢？”事实上作者的比喻是正确的。这虽是来自于生活的经验，而寓意的道理是深刻的。 本篇是以生活中常见饲养家畜的道理，而寓意出社会政治上的道理，来讲给君子们听。无疑是让他们清醒的认识到，既要遵循客观规律办事，又要发挥人的主观能动性。如对良马竞选的训练，给小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜上的道理，来说明，应发挥人的主动性和创造性。掌握了饲养牲畜的有利方法，对畜牧业发展做出贡献，而对社会是有利的。作者通过饲养家畜来阐释政治上的道理，提醒吃俸禄的人，要有备无患，要发挥主动性与创造性，才能“利涉大川”，才有利事业的健康发展，才能为社会为人类谋福利。 我们再看一看清朝李光地等奉康熙之诏而撰为科举考试书之一的《周易折中》里对今本《周易》里《大畜》卦的引述及说法。 “大畜.艮上 乾下 程传 《大畜序卦》：“有无妄然后可畜，故受之以大畜。 ”《无妄》则为有实，故可畜聚，《大畜》所以次《无妄》也。为卦艮上乾下，天而在于山中，所畜至大之象。 畜为畜止，又为畜聚。止则聚矣。取天在山中之象，则为蕴畜。取艮之止乾，则为畜止。 止而后有积，故止为畜义。 大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。 本义: “大”，阳也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以内乾刚健，外艮笃实辉光，是以能日新其德。而为畜之大也。以卦变言，此卦自《需》而来，九自五而上，以卦体言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占为“利贞”，而“不家食吉”也。又六五下应于乾，为应乎天，故其占又为“利涉大川”也。“不家食”，谓食禄于朝，不食于家也。 程传: 莫大于天，而在山中，艮在上而止乾于下，皆蕴畜至大之象也。在人为学术道德充积于内，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。专言其大者，人之蕴畜，宜得正道，故云“利贞”。若夫异端偏学，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充积于内，宜在上位，以享天禄，施为于天下，则不独于一身之吉，天下之吉也。若穷处而自食于家，道之否也，故“不家食”则“吉”。所畜既大，宜施之于时，济天下之艰险，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只据大畜之义而言，《彖》更以卦之才德而言，诸爻则唯有止畜之义。 盖《易》体道随宜，取明且近者。 集说 《朱子语类》云：某作《本义》，欲将文王卦辞，只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子《彖传》中发之。且如“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，为“利贞不家食”而“吉”，“利”于“涉大川”。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主。爻象亦然。如此则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿耳。 胡氏炳文曰：“不家食”，是贤者不畜于家而畜于朝。“涉大川”，又似有畜极而通之意。要之两利字，一吉字，占辞自分为三，不必泥而一之也。 初九:有厉，利已。 本义 :乾之三阳，为艮所止，故内外之卦各取其义。初九为六四所止，故其占往则有危，而利于止也。 程传: 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初以阳刚，又健体而居下，必上进者也。六四在上，畜止于己，安能敌在上得位之势？若犯之而进，则有危厉，故利在已而不进也。在他卦，则四与初为正应，相援者也。在《大畜》，则相应乃为相止畜。上与三皆阳，则为合志。盖阳皆上进之物，故有同志之象，则无相止之义。 集说 蔡氏清曰：初九不可进而未必能自不进，故戒之云进则有“厉”，唯“利” 九二，舆说蝮。 本义 :九二亦为六五所畜，以其处中，故能自止而不进，有此象也。 程传 :二为六五所畜止，势不可进也。五据在上之势，岂可犯也？二虽刚健之体，然其处得中道，故进止无失。虽志于进。度其势之不可，则止而不行，如车舆说去轮輹，谓不行也。 九三:良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 本义 :三以阳居健极，上以阳居畜极，极而通之时也。又皆阳爻，故不相畜而俱进，有“良马逐”之象焉。然过刚锐进，故其占必戒以“艰贞”“闲习”，乃利于有往也。日，当为日月之日。 程传: 三刚健之极，而上九之阳，亦上进之物，又处畜之极而思变也。与三乃不相畜而志同，相应以进者也。三以刚健之才，而在上者与合志而进，其进如良马之驰逐，言其速也。虽其进之势速，不可恃其才之健与上之应，而忘备与慎也。故宜艰难其事，而由贞正之道。舆者用行之物，卫者所以自防。当自日常闲习其车舆，与其防卫，则利有攸往矣。三乾体而居正，能贞者也，当其锐进，故戒以知难，与不失其贞也。志既锐于进，虽刚明有时而失，不得不戒也。 集说 项氏安世曰：初九在初，故称“童牛”。九二以刚居柔无势，故为“豮豕”。 九三纯乾，故为“良马。” 六四，童牛之牿，元吉。 本义: “童”者，未角之称，“牿”，施横木于牛角以防其触，《诗》所谓楅衡者也。 止之于末角之时，为力则易，大善之吉也，故其象占如此。 《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也。 程传 :以位而言，则四下应于初，畜初者也。初居最下，阳之微者，微而畜之则易制，犹“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概论畜道，则四艮体，居上位而得正，是以正德居大臣之位，当畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。 人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则盾扞格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂。下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如“童牛”而加牿，则“元吉”也。牛之性，觝触以角，故牿以制之。若童犊始角而加之以牿，使觝触之性不发，则易而无伤。以况六四能畜止上下之恶于未发之前，则大善之吉也。 集说 《朱子语类》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不进，上卦取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之，则难。以柔居尊，得其机会可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。 六五:豮豕之牙，吉。 程传: 六五居君位，止畜天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。夫物有总摄，事有机会，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之斯行。止之则戢，故不劳而治，其用若豮豕之牙也。“豕”，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽絷之维之，不能使之变也。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以“吉”也。君子法豮豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼。而修政于此，是犹患豕牙之利，不制其牙而豮其势也。 上九:何天之衢，亨。 本义: “何天之衢”，言何其通达之甚也？畜极而通，豁达无碍，故其象占如此。 程传 :予闻之胡先生曰：“天之衢亨”，误加何字。事极则反，理之常也，故畜极而“亨”。《小畜》畜之小，故极而成，《大畜》畜之大，故极而散。极既当变，又阳性上行，故遂散也。天衢，天路也。谓空虚之中，云气飞鸟往来，故谓之天衢。天衢之亨，谓其亨通旷阔，无有蔽阻也。在畜道则变矣，变而亨，非畜道之亨也。 集说 :张氏浚曰：刚在上为“何”，何谓胜其任。 王氏宗传曰：《彖传》曰：“刚上而尚贤”，则上九是也。以阳德而居五之上，为五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通显之地也。下之三阳，由己上进，故九三日“良马逐”。又曰“上合志也”，此贤者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《释文》曰：梁武帝读音贺是也。言以身任天下之责，当畜贤之时，为五所尚，主张贤路，贤者之得志，莫盛于斯也。 吴氏澄曰：后汉王延寿鲁灵光殿赋云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辞犹《诗》言何天之休，何天之龙。《大畜》者，一阳止于外，而三阳藏畜于内。畜极则散，止极则行。故上九虽艮体，至畜之终，则不止而行也。 胡氏炳文曰：随畜随发，不足为《大畜》。唯畜之极而通，豁达无碍，如天衢然。 此不徒为仕者之占，《大学章句》所谓用力之久，一旦豁然贯通者，亦是此意。多识前言往行以畜其德者，以之可也。 蔡氏清曰：观畜极而通之意，则知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。 案 “何”字，《程传》以为误加，《本义》以为发语，而诸家皆以荷字为解，义亦可从。盖“刚上尚贤”者，唯上九一爻当之，且为艮主，是卦之主也，故取尚贤之义。 则是贤路大通，卦所谓“不家食”者此已。取艮主之义，则能应天止健，卦所谓涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇时之通也。《杂卦》云：“大畜 总论 胡氏炳文曰：他卦取阴阳相应，此取相畜。内卦受畜，以自止为义，外卦能畜，以止之为义。独三与上居内外卦之极，畜极而通，不取止义。 叶氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二义，《大象》专取畜聚义，六爻专取畜止义。初九进则“有厉”，唯利于已，知难而止者也；九二处得中道，能“说輹”而不行，时止则止者也；九三与上合志，其进也如良马之驰逐，此畜极而通之象，然犹以“艰贞”闲习为戒者，虑其可进而锐于进也；六四当大畜之任，能止恶于初，若童牛始角而加之以牿，则大善之吉也；六五制恶有道，得其机会，故其象以“豮豕之牙”，其占虽吉，然比之于四则有间矣。或问六四“元吉”，《传》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有庆”，何也？曰：论为力之难易，则四为易，故曰“元吉”；论其功之广狭，则五为广，故曰“有庆”；上九之“亨”，畜极而大通也，故以天之衢为象，“云行雨施，天下平也”，其斯以为道大行乎？案 “有厉”“说輹”，则犹“家食”者也，阻于“大川”者也。“牿牛”“豮豕”，则犹治不肖者也，弘济艰难者也。至“良马逐”则渐通矣。然犹防贤路之崎岖，而“日闲舆卫”，故至于“何天之衢”，然后大道夷而险阻去也，卦爻义之相关者在此。 《天下第一哲学》(二十七) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十七篇《周易·颐 》文译解 （原文） “ 颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。佛颐，贞凶，十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。” （译文） 二十七、遵循休养生息之道，有利于发展。 观察重视休养生息，自我寻求解决人口的发展生计问题。放弃掉你们那些所谓的神灵兆示，应观察重视我们的口食生计已到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方，征收赋税，只能是灾祸。违背了生养的自然规律，后果会有凶险。长期都不要这样做，没有任何好处。把休养生息当做头等大事，是正确的；如同猛虎之雄视，欲望之迫切，是没有任何过失的。若违背常规，去囤积，看来不错，但这是不利于国家长远发展的大事。遵循休养生息之道，应不断的鞭策，才是安邦治国有利的根本。 (解说) “颐”：指面颊，养，休养等意。本篇的“颐”是讲“休养生息”的道理。本题目“颐，贞吉。”意思是“休养生息，正确吉利。” “观颐，自求口实。” 此句里的“口食”，是指口粮。意指百姓的生计问题。这是围绕着休养与生计问题展开的论述。 “舍尔灵龟，观我朵颐，凶。” “舍”：放弃，舍弃。“尔”：第二人称；你，你们的。“灵”：女巫。“龟”：乌龟，占卜用其龟甲。“朵颐”：嚼食的样子；意指吃饭生计问题。本段意思是“放弃掉你们那些所谓的神灵兆示吧，应观察了解我们的口粮生计已到了无法生活下去。” 本段内容反映了《周易》作者的无神论思想，也体现了作者忧国忧民的忧患意识。作者是反对巫术迷信的，作者重视关心的是现实百姓的生计问题。在作者的时代，应是传统上听天由命的意识所垄断着思想界。唯有《周易》作者这样的精英，才能理性的认识这个世界，才有思想上的突破。那时迷信应是王室与大众的文化形态，在《左传》里可以看到春秋时诸侯大夫们，还把国之大事及日常生活的问题交给巫史去占（龟卜）筮(卦卜)来决断。而在西周初期，可通过“西周书”里看到，周公非常迷信鬼神，还在用乌龟占卜。而到作者的时代，占卜迷信不可能退出人们的日常行为里。而作者却反对占卜迷信，这正是体现了《周易》这部哲学的伟大。在先秦时期是一次哲学的突破。《周易》一书无疑在中国哲学史上，应占有重要的地位。可帝王制度的黑暗，把《周易》这部伟大的哲学书给扭曲了。把《周易》一书里的哲学光辉给遮蔽了。而直到今天，《周易》的哲学地位，在中国哲学史上，还没能引起足够的重视。这正是后封建时期里的“易学”文化的尘埃遮蔽了《周易》，不能被拂去的缘故所致。而本段里作者提出的“舍尔灵龟，观我朵颐。”是何等的理性，睿智与勇气。 “颠颐，拂经于丘。颐征，凶。” “颠”：头顶，跌倒，倒下等意。“颠颐”：指违背或颠倒了休养生息的道理。“拂”：拂拭，违背，不顺等意。“经”：常规，原则。“拂经”：指违背了原则。本段意思是“若颠倒违背休养生息的原则，而在贫瘠的地方征收赋税，是凶恶残暴的行为。”这一段是承上段之意，进一步从不利于“颐”的一面来阐释其道理。 “佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。” 本段已然是强调不要违背休养生息，否则后果是非常严重的。即长期都不能违背休养生息的治国策略。 “颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。” 本段是个转折的句子。即从正面来阐述休养生息的道理。这是《周易》作者写作上的惯常手法，是从正反两个方面对比论述事理。 这句子里的“颠”是指“头顶”，意指最高，最重要。“颠颐，吉。”其意是“把休养生息，当做头等大事来对待，很正确。”这里又用“虎视眈眈，其欲逐逐”来比喻，施行休养生息策略的紧迫性。 “拂经，居贞吉，不可涉大川。” 本段是继上面谈的征税问题进一步阐述。“居”：储有，囤积。这一段是说：“若违背常规去囤积，看来不错；但是不利于国家的根本利益。” 这里的“不可涉大川”是比喻，比喻造成克服不了的问题出现。人们的生计发生了问题，还要去征税囤积，从储备上的一面来看是不错的，但从国家的安定前途来看又是不可的。这是辩证的看待问题。 “由颐，厉，吉。利涉大川。” “由”：遵循。“厉”；鞭策，激励。 本段是总结性收尾。其意是“遵循了休养生息之道，应不断的鞭策，这才是有利于社稷的根本。”作者提出的遵循休养生息的政治理念，目的是解决人口发展与生计问题。让人们有饭吃，有衣穿，这才是头等大事，这就是关系着国家长治久安（即利涉大川）的根本问题。 本篇是围绕着人口生计这一问题，阐述其利弊关系。而本篇作者提出的“这一重要的政治策略。这在十分落后的农耕时代，人口的发展与生计出现了矛盾，而自我解决人口生计问题，体现了作者理性与睿智。这个“自求口实”的生存理念，实际体现的是政治愿望上“休养生息”的主张。就是要统治者给人民一个宽松，自由，薄赋的生存环境。不能违背生养之道，向困难的人民征收赋税。要想实现“自求口实”，就要提供政策上的宽松环境，更要实施“休养生息”的策略，并要把这一方针当做头等大事去做。这是《周易》作者何等的政治观上的伟大与睿智。《周易》里的这一思想，也曾对后世产生过积极的影响。汉初实施了休养生息政策，对汉初国力提高与人民的生活稳定和财富的积累，起到了极其重要的作用。但可惜《周易》里闪耀着光辉的辩证思想，被帝王时代所阉割，这是帝王制度下的悲哀。也正因为帝王制度里不需要辨证与逻辑，而需要的是顺民，愚昧与无知。 本篇文章里又反映了《周易》作者另一面的伟大，作者是反对占卜迷信的。作者追求的是理性。作者的伟大，在于所处的洪荒蒙昧时代里，为华夏人类开启了理性之门。正因有了《周易》的启蒙，而开启了先秦那个理性的时代（中国的“轴心时代”），才有了春秋战国文化上的百家争鸣。 《天下第一哲学》(二十八) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十八篇《周易·大过 》文译解 （原文） “大过，栋桡，利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶凶，无咎。” （译文） 二十八、事物超过所限就起了变化，如房梁弯曲，但用到适合的地方，也是有用的，亨通。 用白茅草编成垫子用，没有过失。枯杨又发新芽，老汉娶得了年轻的妻子，没有什么不利的。已经变形的栋梁，就有了危险。栋梁隆起，利于负重，很不错；但遇有它故，会发生问题的。枯杨开花，老妇嫁得了年轻的男子，既没有过失，也不值得赞誉。过河水深淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。 【解说】： 本篇是讲事物辩证的利害关系，指看待事情与问题，应辩证的去看待，而不可教条的去看待。 “过”：太过，过分。“栋”：梁栋。“桡”：曲木。“栋桡”：栋梁弯曲。这里是借弯曲的栋梁来比喻事物超过了限度。 “藉用白茅，无咎。” “藉”：用草编的垫。研究者认为“白茅”是古代祭祀垫于祭品的所用之物。若真是用于祭品专用的垫物，那么这句话，就体现了作者的进步思想。这句话的意思是“用白茅编成垫子用，没有过失”，这就体现了作者移风易俗的思想。因本段里没有涉及祭祀之事，这说明了，即使专用祭品的白茅，可以用于其它，也是没有过失的。作者意在打破迂腐观念。 “枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。” “梯”：通“荑”，草木初生的嫩芽。这段话有《诗》的起兴手法，《周易》实则受“诗”的诗性思维影响。严格的说，这是一种思维方式，即比类思维，而不是写作上的艺术手法。本段意思是“枯杨又发新芽，老汉娶了年轻妻子，没有什么不利的”。这里是以生活中所见到的常识，来寓意更深刻的道理。这也体现了作者的进步认识。虽然枯树发芽，老夫得妻子有点不合常规，但辩证的去看待，也没有什么不可以的。 “栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。” “桡”:弯曲。“隆”:隆起。“有它”:有它关系。 这里是对比讲述事物的道理，已然是运用比喻。栋梁弯曲了，会有危险。而梁栋隆起，利于负重，看似好事，但若有它故，同样是有危险的。这是通过生活中常见的事情来寓意更深刻的道理。弯曲有危险，隆起也会出问题，应保持的是无过不及。 “枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。” 这一段还是比喻，这是与上面“枯杨生梯”句意类似。 最后内容还是比喻，“过涉灭顶，凶，无咎”。 “过涉”:过河，涉河。“灭顶”:水淹过头顶。 这段话的意思是：“过河水淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。”这里的“凶”是指不幸的事情发生了。此处的“无咎”是指“咎由自取”之意。 以上作者所举例都是事物超过限度，并对这些超限的事情，强调应辩证的去看待，正确的运用。而且，揭示了超过限度的事情潜在着危险，不可发展到咎由自取的不幸地步。 总之，本篇是讲事物不可超过所限，应追求一个平衡点，即无过的思想。如所举生活中的现象，若一旦失衡，就会导致问题的出现，就会造成像“过涉灭顶”之灾。作者通过枯木发芽，老汉，老妇嫁娶事例来比喻，事情虽不合常规，但应辩证的去看待。又用房梁的弯曲与隆起来比喻事物超过所限，就失去平衡的状态，就潜在着危险，同样会导致不幸事情的发生，这就是讲辩证的道理。 我们再看看尚秉和的《周易尚氏学》里对今本《周易·大过》卦的注释。尚秉和（1870年~1950年），晚清进士，官员，着名易学家。着有《周易尚氏学》，1980年中华书局出版。此书着于上世纪三、四十年代间。 “大过:栋挠，利有攸往，亨。 过失也，谓中四阳隐于阴中，失其用也。说文栋极也。尔雅栋谓之俘（左木）。郭璞云:屋脊也。《易林》以《坎》为栋为屋极。《大过》本大坎也。《坎》以中爻为栋。《大过》以三四为栋。桡，释文云:由折也。《兑》毁折，《巽》陨落，故栋桡。以《易》理言，朋承阳则利，利有攸往。应指初，《升》初六曰允升，曰上合志。《大过》初与升初同。而四有应，故往利也。虞翻知阳爻无利往者，乃谓二变应五故利往。如虞说，《传》云栋桡本末弱，本谓初，初亦失位可变也，尚何弱这有哉。乃自宋朱震以来，即承其说，甚矣其不思也。 象曰:大过，大者过也。栋挠，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。 卦气图，《大过》十月卦，闭塞成冬，故曰大过时。 《大过》\"过\"字。《彖传》未明释，后儒或以过往为说。先天位《兑》左《巽》右中过《乾》或以过盛为说，此说尤不协。四阳五阳卦多矣，胡此独盛皆有可疑。愚按太玄拟《大过》为失，言四阳为阴所锢，失其用也。故汉人皆谓《大过》为死卦。《易林》，《明夷》之《大过》云:言笑未毕，忧来暴卒。又《大壮》之《大过》云:道绝不通，商旅失意。又《既济》之《大过》云:身加槛缆，囚系缚束。《太玄》又拟为剧，剧甚也，病也，皆谓阴大贼阳，阳失其用，与《易林》说合若符契。 象曰:泽灭木，大过。君子以独立不惧，通世无闷。 不曰泽中有木，而曰泽灭木。此汉人死卦之说所由来也。灭者人之所惧，君子则独立不惧。《巽》为寡故曰独，《乾》为惕故曰惧，《兑》悦故不惧。阳陷阴中，阴伏不出，故曰遁世。过世宜有忧矣，乃君子则适世无闷。以《兑》悦在终也，《大象》每反以见义，此亦其一也。 初六:籍用白茅，无咎。 藉:荐也。凡以物承物曰藉。曲礼执玉，其有藉者则裼，无籍者则袭，注籍藻也，疏执玉必有藻以承玉。《巽》为伏，初在下，故曰籍。《巽》为白为茅，茅柔物，初阴故曰藉用白茅。又祭时籍茅于地，用以缩酒，而《巽》为漏。《井》九三雍敝漏于象尤切。 象曰:藉用白茅，桑在下也。 初柔在下，承阳故无咎 九二:枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 《巽》为杨，为陨落，为枯。《易林》泰之威云:老杨日衰，条多枯枝。《噬嗑》之《否》云:朽根枯树，是以《咸》《否》互巽为枯也。梯郑作美，木更生。按《诗·卫风》手如柔荑。《传》云:如荑之新生，然则荑为木新生之条，盖梯荑同字。《庄子》知北游云:在荑稗。《释文》云:美本又作梯，是其证。《乾》为生，《巽》为木，《巽》柔，故曰枯杨生梯。伏《震》为老夫，《巽》为女妻，女妻者，少妻。二下孚于阴，故无不利。《巽》为利也，《易林》遇《震》即曰老夫，遇《巽》即曰少齐，曰少姬，本此也。详《焦氏易》，虞翻以《乾》老为枯，岂知《乾》实虽老不枯。又以《乾》老为老夫，《兑》为少女，创二应上初应五之例，以圆其说。是贞悔不必拘，而应与常例可破也。乃清儒翕然从之，异已。只俞樾以虞说为不通，知用旁通，打破二千年之谬误，为功甚伟。特又以大过二五与《颐》二五相升降以取象。岂知《巽》即为少妻，《兑》即为老妇，《易林》有明征，不必如是穿凿也。故夫象一失传，虽以俞氏之深识旁通，且洞明阳顺阴逆之理，亦无如何也。 象曰:老夫女妻，过以相与也。 过以相与，言其不当，非谓初可过四应五，二可过五应上也。 九三:栋桡，凶。 初爻本弱，故栋桡。上虽有应，然四五皆阳，得敌。九三不能应上，故曰不可以有辅。 象曰:栋桡之凶，不可以有辅也。 辅:佐助也。 九四:栋隆，吉。有它吝。 《巽》为高，四居《巽》上，故曰栋隆吉，有它吝者。言四应在初，四若它往应之，则为二三所忌，而致吝矣。四与三不同，三与初同体，本弱无如何，若四只不与初应，则吉也。 象曰:栋隆之吉，不桡乎下也。 不桡乎下，即不应初。 九五:枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 《兑》为反《巽》，故仍曰枯杨。《兑》为华，《易林》《否》之《咸》云:华落实槁，以《咸》上《兑》为华。《需》之《剥》云:老妇亡夫，以《剥》伏《兑》为老妇。又《否》之中，孚老妾据机，以《中孚》下《兑》为老妾。伏《艮》为士夫，故曰老妇得其士夫。五比阴志行故无咎，下无应，故无誉。虞翻以五应初《巽》为老妇，易无此例也。盖《易》有伏象，伏即旁通，即对象。人知之，而旁通之原理，鲜能明之。《文言》云:旁通情也，情者感也，言阴阳不能相离也。故夫茅茹《坤》象也。《泰》初爻亦言之，云雨《坤》《坎》象也。《小畜》亦言之，《否》初言茅茹，《小过》言云雨，则用正象，《易》本之。正伏象常不分，略如见一男子，可推知其家必有妇。见一妇人，可推知其家必有夫也，然非以夫为妇，以妇为夫，使男女无别也。《易系辞》取象可用伏，而义则正也。彼夫王引之讥虞翻用旁通，致阴阳无别，是皆于旁通情，情字失诂，故于《易》理隔阂如斯也。《大过》老夫士夫，皆在对象。而自荀虞以来，皆苦于本象求之，胡有得乎？ 象曰:枯杨生华。何可久也。老妇士夫，亦可且也。 匹配失宜，故可丑。 上六:过涉灭顶，凶。无咎。 《乾》为首，故为顶。泽水在上，故灭顶。与\"比之无首\"义同也。灭顶则死故凶，《大过》之为死卦在此，然上六当位有应，凶则有之，咎则无也，故象曰不可咎。 象曰:过涉之凶，不可咎也。 不可咎，言致命遂义，杀身成仁，属于天者虽凶，而咎则未有也。 《颐》《大过》四象在先天处四隅，而包灭地水火于其中，天地水火四正卦，上经首尾也，亦即《离》《坎》也，而即列于《离》《坎》之前，以结上经，最耐寻味。习坎有孚，维心亨，行有尚。 …… 居《坎》中，故曰地险。《艮》为山为丘陵，《坎》为川，故曰山川丘陵也。《震》为王公，《艮》为国，为守，为时，为天。” 看尚秉和的说法，真乃得有“大学问”，否则说不出这么多的东西来，一般人更不知其说的乱七八糟是什么东西？那不过是用那么多的八卦象数与算命筮法上的东西去解释《周易》，既是个风马牛不相及，又产生一大堆文化垃圾而污染着《周易》文化环境，只能使\"易学\"上更加弥漫着乌烟瘴气，让人永远看不清《周易》的真实面目，也只会使《周易》继续神秘下去而已。 《天下第一哲学》(二十九) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第二十九篇《周易·坎 》文译解 （原文） “习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” （译文） “二十九、通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一尊酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？” (解说) 《周易》文章不仅是优美的诗，而且是诗化了的哲学。你若静心通读这《周易》与译文，会有很多的启迪，对人生会有很多新的领悟。这《坎》篇可以说诠释了几千年王权专制文化下的人生命运。《周易》作者的伟大在于如此的理性与睿智。这《坎》篇也不亚于《红楼梦》里的“好了歌解”，犹如一部《红楼梦》的缩写。但这篇文章的格调是积极的，不同于《红楼梦》作者是悲绝于痛里的无奈。而这篇文章却给人生树立起了一个信念，人生不能没有信念，有了信念，活世的人就有了目的，也有了意义。《周易》树立起的人生信念，就是“爱”（孚），有了这个信念，将超越人生路途上的一切坎坷与艰险。这就是《周易》为人生构建起来的一个普世的价值理念——“爱”。“圣经”的宗旨是将苦难的人生投向上帝的怀抱，而《周易》的宗旨是将坎坷的人生投向人与人之间的爱。无疑《周易》构建的理念更理性。若人人将爱作为活世的终极目标，那么这个世界就是无限的美好。 本篇题目是“习坎，有孚，维心，亨，行有尚。” “习”：指通晓，熟悉的意思。“坎”：指不平与坎坷之意。“有孚”：有了爱。“维心”：维系着一种信念。本题目意思是“要通晓人生路途上的坎坷不平，而有了爱，维系着一种信念，就通达顺利，要坚守着这品德。” 本篇立论了人生是坎坷不平，要经受着无数的磨难与险恶。但又有什么办法来消弭这人生的坎坷与不幸呢？即有没有一种生存的普世原则与价值观呢？如同后来西方的那种一神教信仰，人们面对不幸，而心中有盏活着的明灯。即一种信仰，可消弭人生的不幸与苦难，而达到追求幸福的彼岸。我们没有西方式的一神教信仰，但早在西周时期，《周易》作者却为人世树立起了一种信仰，如同宗教信仰一样成为立世的根本，人生终极追求的根本，就是“有孚”理念。即后儒发展为“仁者爱人”的伦理道德理念，成为后封建社会二千多年里的价值观。 “习坎，入于坎窞，凶。” “窞（dàn）”：坎中小穴。本段是从本篇立论的另一面来论述。《周易》往往从正反两个方面来论述道理。此段意思是“要熟悉人生路途上的坎坷不平，若一旦掉入陷阱，是很不幸的。”这是提醒人们认识人生路途上的坎坷，要有忧患意识。 “坎有险，求小得。” 此句是承上句之意的继续。这是强调人生路途是有危险的，避免的办法就是别贪婪，应求小的所得。《坎》篇依然是为君子讲述的政治道理。《周易》是为“君子”讲述的安邦治国上方方面面的道理，不是为“小人”（劳动者）讲述的道理。西周后期周王是名义上的天下主子，而诸侯大夫是拥有“国”与“家”者。即实际拥有地盘的大大小小的王国。而劳动者是大大小小王国里的“子民”，即统治者施爱的对象。但大大小小的王国里都是施行的是“家长制”体制。而“君子”本身在专制下同样面临着凶险，这《坎》就是为“君子”敲响的警钟，也是警示录。这里的坎坷凶险是为君子讲述的。 “来之坎，坎险且枕，人于坎窞，勿用。” 本段已然是从“坎”的反面讲述应注意防范不幸的发生。“枕”：枕头，临近，靠近之意。此句意思“行走在这坎坷的路途上，坎坷险恶，且随时就会来到身边，一旦陷于险境，也就没有能力所用。” 《周易》作者用睿智的眼光看得人生命运上的坎坷。这种坎坷是作者从社会历史与现实所得出的，作者更清楚的认识到“坎”的社会因素。这依然是为君子讲述的政治道理。为君子讲述为何坎坷险恶随时来到身边呢？在作者生活的时代里，已是一个较为成熟的官僚制度社会，而官道路途已是一个高风险的路途。因为那时，无论是周王，或是诸侯国君，都是处于家长制的政治体制。为官之道犹如“履虎尾”。作者不难从历史或现实中取得的认识经验。事实上《周易》以后的王权时代，或是后封建社会里的帝王时代，专制越来越更甚于以往。对做官的来说是“坎险且枕”，即“坎坷险恶随时就会来到身边”。这是非常真实的写照。而中国古代思想家们，也从不去设计改造这条险恶之路。即不从制度上去设计改造这条诱人死亡的官道成为平坦无险的政治途径。那也许就没有了那些作福作威一显做官者与百姓的不同。所以无论是先秦，或是后封建社会；也无论是儒家，或是道家。他们找到的是“道德自束”来规避那种风险与不幸。正是《周易》作者最早从个人品质上去修省作为规避官道上的风险的法宝。即从个人品德上的完善，而规避政治上的风险。即“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”的这种道德的说教。以宣教自我内心的道德修养，来抵制外界强大的名利诱惑。也就形成了中国当官者双重人格的形成。所以才形成那些满嘴仁义道德，却一肚子男盗女娼的口是心非者。口里说一套，而心里是另想一套；台面上讲一套，而台下是另做的一套。故靠道德说教是无法使官吏抵御世俗权利与财富的诱惑。道德治国论在专制权力面前从来就是苍白无力的，只是为统治者愚弄百姓的把戏而已。只有主体平等了，才彰显道德的功能。 “樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。” “樽”；酒具。“簋（gui）”：古代盛放饭食的器皿。“牖（you）”：古代中室与堂之间的窗子；后泛指窗；此处应指室内。“缶（fou）”：古代一种大肚子小口儿的瓦器。 本段意思是“一尊酒，两器具的事物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害咎。” 《周易》作者最早给统治者设计的是从“道德”上来规避险恶，而不是从制度上去设计。这里讲的如后来道家的思想，也如苦修士的生活方式，来抵御名利的诱惑。去规避那“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”的政治风险。单靠道德说教最终不是办法，也阻挡不了多少人想十年寒窗而憧憬那“黄金屋”与“颜如玉”的诱惑，而成为人上人。规避不是办法，直面才是出路。可中国几千年的儒者苦苦不能寻找到一条无风无险的政治途径，及长治久安的太平制度。 我们的《周易》作者只能睿智的从经验上提出这个世界上最早的“道德修省”的政治理念，来规避政治风险。这就是“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”的含义。可这对统治者以道德宣教，想使他们自觉觉悟是根本不可能的。 “坎不盈，祗既平，无咎。” “盈”:引申为圆满无缺。“祗”:小丘。 本段意是“人生的路途坎坷，不能圆满；既有山丘，且又有平川，这也无所怨咎。”本句是承上一句内容的继续，提醒人们用平常的心态看待人生的坎坷不平。人生的路途如同有山又有川那样。你就用平常心去看待去接受，也就没有什么不理解，或什么怨咎了。这是古人的认识论。多从自然来比类启示平衡对世间的不公，而消弭人心的怨恨。也叫天经地义的接受那不公的社会制度与人生。但《周易》并没有走进神秘主义与王权专制思想。而是以自然观来辩证的说明应客观的对待事物的认识。还没有达到后封建社会里神秘主义的人生观，即为帝王社会里的等级制度寻找到一个天经地义上的“天尊地卑，乾坤定矣”的理论根据。 “系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” 这最后一段，是用事实来教育“君子”。为“君子”敲响仕途上的警钟。即在政治仕途上别贪婪，坚守本分。否则陷入囹圄，不幸真的就出现了。 “徽”：三股线和成的绳索；捆绑。“纆（mo）”：绳。“徽纆”：用绳索捆绑。“丛棘”：古代拘禁犯人的地方，四周用棘堵塞，犯人不得脱走。这一句是说“等到用绳子捆绑着，放到拘禁犯人的地方，三年不能获释，岂不就凶险了。” 本篇依然是为君子写的警示与告诫。但具有普片的教育意义。既是人生的忧思录，又凸显着强烈的人生忧患意识。 本篇主要是为“君子”讲述政治仕途上时刻警惕莫陷入“坎窞”之中的告诫。为了规避政治上风险，要时刻坚守信念，即以爱为准则，就避免灾难临头，身陷牢狱。《周易》每篇都是警示之作，既带有忧患意识，又是为人生树立信仰的标杆，并为人生指明着路途。 《天下第一哲学》(三十) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十篇《周易·离》文译解 (原文） “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” （译文） “三十、依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。” (解说) “离”指离开，背离；又指附丽，依附之意。这里应指“依附”之意，即依附、依靠国家的意思。“畜”：蓄。“牝”(pin):母。 “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。” 这《离》篇的立论内容，其意是“有了依附，未来就有好处，通达顺利；饲养母牛，会带来丰余吉庆。” 为什么有了依附和饲养母牛，会带来好处呢？通过本篇内容就知道，百姓要依靠国家的力量，即本篇最后所讲的君王出师给人们带来了生活生存的安定，不受侵害的保障了。再一是，还要大力发展经济（即养母牛），也是保障的根本。这就是本题目所立论的内容，也是本篇所立论的内容。 “履错然，敬之，无咎。” “错”：更选，交错。“然”：这样，那样，对等。“履错然”是指按部就班的意思。“敬”：慎重。本段意思是“踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。” “黄离，元吉。” “黄”是喻大地之意。“黄离”指大地是人们的生存依靠，依附的根本。前一句讲的是要有生活准则与依附；本句则是讲要有依靠的根本，才能“元吉”，即再好不过的结果了。 “日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。” “昃（zè）：太阳西斜。“鼓”:敲击。“缶”：瓦器。“耊（dié）：老人。“嗟”：叹词。 本段意思是“太阳落山的时候，不敲击瓦缶而歌，会使老人们担忧叹息，将会有不幸事情发生。”这里是讲要提高警惕，防备村庄遭受袭击，这说明《周易》时代是个不安定的社会，正符合西周后期的时代背景，那是个诸侯纷乱的时代。一个地方或村庄，要靠自治联防来保卫自己的家园，否则就会遭受到匪徒突如其来的袭击。如果村庄放松了防备警惕，就有可能遭受到烧杀抢掠。如同上世纪的军阀混战时期，土匪横行，袭击村寨，杀人放火，抢夺财产，是时常在一些地方出现。《周易》时代的村庄也面临着这种局面。所以太阳落山时，就要有人敲击瓦器，站岗放哨，否则就要遭受不幸事情发生。 “突如其来如，焚如，死如，弃如。” 本段是承上段的继续，因放松了警惕，终于招致灾难的发生。“突如其来的偷袭，焚烧，杀戮，是一遍狼藉”。这正是没有做好防备工作，才出现了惨痛事情的发生。 “出涕沱若，戚嗟若，吉。” “出涕沱若”:泪如雨下。“戚”:忧伤。“戚嗟若”:忧戚叹息。 这是劫后余生的痛苦反思。本句意思是“痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，悔恨莫及。”然而本段最后出现了一个“吉”的判词。这只能是劫后余生者，有了血的教训，有了反思，提高了防备的警惕，避免再遭袭击。以及引起统治者的重视，加强了治安的防范与打击。结果就是向着好的局面发展，自然用“吉”来表示。 “王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 这最后表述的是，确实“引起君王的重视，派出军队进行了清剿与讨伐，并嘉奖了这次清剿中斩杀匪首的那些立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的作恶者，消除了灾患。” 本段里的“匪”是指行为不正的人，“丑”是指丑恶者。这里的“匪”与“丑”，是指那些抢劫杀人越货的坏人。 本篇通过讲述一个村庄遭受到一场浩劫，以此论证百姓依附国家的道理。在西周时期，随着诸侯之间的摩擦，上升到战争，并且外有方国的侵扰，不难想象社会治安是非常脆弱的，人们的生活并不安宁，随时都有像本篇描述的那样，遭受突如其来的烧杀抢掠的灾祸。这种情况自西周后期的中国历代王朝在走向衰落时期都不曾中断过，就是上世纪的前半叶，一些山区农村，与《周易》里描述的那样。因那是一个兵荒马乱的年代，土匪横行的时代，一个村寨随时都有可能遭受土匪的偷袭与烧杀抢掠。读读《周易》这篇文章，就能更好地理解作者的忧患意识。为了避免灾祸的发生，村民不但要加强防范，而且更要依靠国家的力量来保障。作者强调的是，国家是百姓依附的根本，是安宁的保障，这是本篇论述的中心。而本篇的立论里还提出了一个理念，即饲养母牛，这是寓意着发展经济，经济发展了也是消弭灾祸的一个根本之一。因经济发展了，百姓也就安居乐业了。总之，本篇依然是为“君子”讲述的政治道理。 《天下第一哲学》(三十二) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十二篇《周易·恒》文译解 （原文） “ 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。 浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞，贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。” （译文） “三十二、长久保持道德操守，通达顺利，不会有过失，更有利于未来，长久都有利可行。 不能坚守道德操守，这是有害的，也没有什么利可图。（不守道德操守的以往那种做法）应当消除掉，若不能长久的保持品德操守，是要承受耻辱的，未来也是有危害的。如田猎不见了飞禽走兽，（那是没有存养的环境）。只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不受妇德的约束。若道德操守变动无常，是有灾祸的。” (解说) “恒”：长久，经常。本篇的题目内容是“恒、亨，无咎，利贞。利有攸往”。 这就是本篇的论题。是什么恒常的东西，能如此的带来如此之多的好处呢？即“亨，无咎，利贞，利有攸往”的诸多好处。那就是本篇里出现的“德”说。也就是“恒其德”，才能带来如此之多的好结果。本篇实则是为妇女树立道德之规矩。而本篇出现的两个“德”字，又是占《周易》一书里一共出现四个“德”字的一半。通过本篇对“德”字的表述的内容来看，这“德”是专为妇女而论，是为妇女而设，即妇女应遵守的妇德行为。这里的“德”不是针对男人讲述的品德修养。《周易》里讲述的“德”，与《尚书》里所讲的“德”不是一个含义，也与后儒所讲的“道德”指向的主体对象不同。《周易》里所讲的“德”是针对妇女而论。本篇的“恒”就是指妇女应永远坚守妇道之德。妇女坚守了妇德，才会有那么多的好处，即“亨，无咎，利贞，利有攸往”，这就是本篇立论的内容。 “浚恒，贞凶，无攸利。” “浚”:通假，意思是“止”，“退”。“浚恒”:意思是不能坚持道德品行。若不能坚守道德，其结果就是坏事情，自然是“贞凶，无攸利”的坏结果了。这开篇内容是从不能“恒其德”的不利一面来论述。 “悔亡”这两个字应是一个段落内容。从字意上讲是“悔恨消失了”，这是承上段之意，既然“浚恒”是“贞凶，无攸利”的事情，而应遵守的是长久坚持道德操守。反对的是“浚恒”，即不能坚守道德操守。那么，跟着出现的“悔亡”，这是表示改变“浚恒，贞凶”的局面。“悔亡”之意，就是纠正了过失。 “不恒其德，或承之羞，贞吝。” “羞”：羞惭，耻辱。“吝”：吝惜，耻辱。本段是进一步强调，若不能长久坚持道德操守，那就会蒙受耻辱，对未来也是有害的。 “田无禽。” 本段是借打猎不见猎物来比喻事理。若没有了道德操守做规范，就如同田猎不见飞禽走兽。这里用“田无禽”来比喻失去了道德操守，就没有了固守人心的东西了。这是“不恒其德”的结果。 “恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。” “夫子”:男子，丈夫，老师。 本段的意思是“只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不守妇德的约束。”这里的“恒其德”是针对妇女讲的妇德，而不是让男人遵守像妇女坚守的道德操守。不过这里并没有具体的内容，如妇德的内容包括哪些，没有说明。但后来却发展处一整套束缚妇女的礼教，如从一而终，而男人则可三妻四妾，并没有像妇女的那种道德上的约束。而本篇的“德”，就是给妇女设定的道德规范，不是针对男人而讲的道德理念。而男人若像女人那样守妇道，给出的判词是“凶”，这是有害的结果。这里反映了男尊女卑意识。无疑“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶”，开辟了男女不平等理论先河。因为“男尊女卑”意识本是王权专制文化的基石。 本篇里所讲的“恒其德”是指妇女应长久遵守的道德准则，这是先儒为妇女构建的道德规矩，妇女是不能逾越礼教规矩。《周易》时代之后，逐步发展完善对妇女约束的礼教制度。特别是后封建社会里的礼教制度，确如鲁迅先生所言，是“吃人的礼教”。这里所讲的“恒其德，贞，妇人吉”，是对妇女设立的妇德规矩，而不是讲普遍意义上的道德准则。因《周易》里构建的具有普世的道德理念是“孚”，而不是“德”。 “振恒，凶。” “振”：变动无常。这最后的句子依然是强调遵守道德操守不能变动无常，否则其后果就是凶险的。 本篇里出现的两个“德”，其意不是作为人的普遍道德价值理念所遵循，而是特指妇女遵守的道德准则，即妇女的妇德操守。这无疑体现了“男尊女卑”时代的文化与价值观，这说明西周时期凸显了男女不平等的社会现象。而这种“男尊女卑”意识正是农耕文化成熟的标志。妇女要保持妇道上的操守品德，而这种“德”，对男人（夫子）来说是不适用的。这种尊卑观念，也终于到后儒那里发展出“天尊地卑”的这种理念，而为帝王专制等级秩序制度服务所寻找出的理论依据。“天尊地卑”正是儒家倡导的伦理尊卑政治秩序的道德核心，而这一道德核心贯穿于后封建社会里两千多年的思想界。 本篇里还有一段话，曾出现在《论语》里。即“不恒其德，或承之羞”这句话。《论语》里有记述孔子的一段话，是这样的：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医’。善夫！‘不恒其德，或承其羞’。子曰：‘不占而已矣’”。 这一段话，可分三层意思。第一是孔子引用南方人的话，即俗语说的“人而无恒，不可以作巫医”。这里的“巫”与“医”，都是为人服务的占卜师和巫师，巫医者。用现在的话说，这都是有特殊职业身份的人，所以，这些人一定要有职业道德操守，否则就成为了祸害人的人精了。因这些人若没有了职业道德，也就成了图谋人们钱财的便利捷径了。孔子这里引用南方人的常言来说明道德建设的重要性，而孔子的道德观是普世的。 第二层的意思，是孔子又引经据典来进一步说明道德的重要性。这孔子引用的“不恒其德，或承其羞”，正是出自《周易·恒》文里的句子。这是说“不能如一的坚守道德准则，是会蒙受耻辱的”，孔子引用这句话是强调道德的重要性。但这句话在引用时，却没有指明出处。古代虽不讲版权，但按习惯，先秦的诸子文章有不少引用《诗》与《书》里的文章时，皆言“诗曰”，“书曰”。虽《论语》里没有按习惯上用“《周易》曰：”或“《易》曰：”。但这“不恒其德，或承其羞”，在孔子眼里分明是讲道德的道理文章，而不是什么卜筮的占辞。我们在另着“《周易》哲学解读”一书里，论述过孔子没有把《周易》看成是卜筮书，而认为是义理之书。然而，这《论语》里所引用《周易》一书中唯一一句话，却不点明出处。这说明在孔子的弟子眼里，《周易》是不上台面的筮书，故其弟子们在编篡《论语》时，才不讲出处。这也表明唯孔子看懂了《周易》一书的性质，而其弟子当然无法与老师的睿智相比了。 第三层意思，是“子曰：‘不占而已矣’”。不占而已矣”是孔子晚年读《周易》读出的心得体会。“不占而已矣”反映了孔子对《周易》一书重要的认识突破。 孔子的这句话应正确的解读应是：“孔子说：‘南方人有句常言，人若是没有了恒德，就不可以用他做巫医。’这句话说的太对了。‘人要是不能长久保持品德操守，是要承受其耻辱的’。孔子说：‘（人有了恒德），不但不去占卜，反而停止了（占卜这种事情）啊！” 这才是意义完整的表述，也是孔子好《易》而得出的真实心得体会。道德彰显了，占卜也就停止了。 先秦佚文帛书《易传·要》里记载伟大孔子所发出的理性声音:“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 孔子既反对卜筮，又反对把《周易》当卜筮用。孔子认为《周易》是“夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。” 而《周易》里的《革》篇，也正是强调人有了爱的道德信念，占卜就没有了用处。以爱的普世价值观的建立，去取代占卜，就是《革》篇里的“未占有孚”的含义。《周易》是反对占筮卜问，而倡导的是“有孚”（爱）理念，来作为立国的根本。孔子是继承与发展了《周易》的哲学思想，也是把道德建设作为取代巫术迷信的倡导者，这是孔子的伟大一面。 《天下第一哲学》(三十三) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十二篇《周易·遁》文译解 （原文） “遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” （译文） “三十三、隐退下来，亨通，也是有利无害的前景。 隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有好处的。待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了。隐退在口头上，是有毛病的，招致危险。但要礼贤下士，可谓吉祥。喜好隐退，对君子是好事，而对劳动者就没必有。美好的隐退，前景吉祥。功成名退，没有不吉利的。” (解说) “遁”在古文里为“逃”，引申为“回避”。又当“隐去”讲。本篇里指“隐退”的意思。 本篇所立论的是“遁，亨，小利贞。”这是为君子讲述的政治谋略。 “遁尾，厉，勿用攸往。” “尾”：末尾。“厉”：危险。 本段是所：“隐退晚了，就有危险，是没有任何好处的。”这是说早隐退比晚隐退好的道理。在《周易》时代为何有了隐退的观念呢？自周人灭商建立起来周王朝，是通过宗法分封建立起来的家天下。（可叫“分家制”，一个大家庭，分成若干个小家庭。）正如《诗·北山》里描述的那样：“普天之下莫非王土，率士之滨莫非王臣。”周王朝的统治体制是家长式的分封制。中国的先秦时代没有形成如古希腊城邦时期的那种奴隶主共和制。中国自成体系的就是“家长”体制制度。并且随着历史的发展，王权制度思想意识越来越加强，专制体制越来越强化。为了维护王权统治，越来越加强的是对百姓的控制。从西周初年统治者虽提出了“以德配天”思想，但没能看到如何落实施行“德治”的机制与具体措施。而最终解决下面的问题，是挟天子以令诸侯的周公率师东征，用武力解决异己。从周初到西周后期，经过几百年的王权统治，王权统治的经验是越来越丰富了，虽然周王室逐步衰落了，而诸侯国却逐步强大了。但家长式统治并没有消弱，王权专制思想理论也逐步上升了。后儒学者认为忽视德治是造成王朝的衰落，诸侯时代是个“礼崩乐坏”的时代。殊不知，道德代替不了政治。后儒家把伦理道德看成是安邦治国的不二法宝。恰恰道德治国论是一种无法操作的口号论。道德治国论只能是统治者麻醉人民的精神鸦片。而在王权专制的历史里，人们不难从历史中，总结出如何规避专制中的政治风险。《周易》作者一样从历史与现实的经验上，看到政治上的风险。如何规避这种风险，《周易》作者给君子提出了隐退，来规避政治仕途上的风险。认为该隐退时及时隐退，才能避免政治风险落到头上。在王权专制里，古代思想家无法寻找到制约王权专制所造成政治仕途风险的良方妙药。而只有从“家长制”里衍生出的伦理道德思想，以此幻想约束统治者的行为。即让统治者有道德，而善待百姓。这就是民本论核心，实乃是道德治国的乌托邦。古代思想家们无法找到制约王权专制良策，但又看到王权制度里政治仕途上的风险，只能从经验上找出路。退隐就是成熟的政治经验。即在没有风险来临之前，就退出政治仕途。古代思想家无法找到制约王权专制的有效机制，而本身就没有产生过如何制约王权专制的思想学说。所以在专制的政治体制里，及早隐退成为规避仕途风险的有效途径。特别是后封建社会里被看做是规避政治风险的不二法宝。“退隐”观念在本篇里已经表述的淋漓尽致，已有了很成熟的政治经验。所以，在中国古代社会里，“遁世”思想是中国历史中的必然。 “执之用黄牛之革，莫之胜说。” 本段是通过风险的举例，进一步警示政治仕途上的危险随时都会出现。用绳之以身来做警示教育。“执”：捉拿，拘捕。“革”：去了毛的兽皮。“莫”：没有谁。“胜”：能承受，承受。“说”：通脱。 本段的意思是“（若不及时的隐退）等到用黄牛之皮做成的绳索捉拿捆绑，没有谁能解脱的。”这是讲，待到风险落到头上一切就晚了。以此教育为官者，还是及早隐退下去的好。 “系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。” “系”：挂，悬。“系遁”：意指退隐不能只挂在口头上。光在口头上说隐退，而实际贪着官位不行动，是有毛病的，即是危险的。“臣妾”:泛指下人，邑人。此句里的“畜臣妾，吉”，意指牧养与收拢人心，才不会有风险。 “好遁，君子吉，小人否。” 本段是一个转折，从正面来论述“遁”之道。“好遁”指喜好隐遁。本段是说：喜好隐遁，对君子来说是正确的，而对劳动的百姓来说是不可行的。这里的“君子”与“小人”皆是身份概念。“君子”是有国有家，有爵封的统治者。而“小人”则是被统治者。即劳动人民。那么“退隐”自然是针对君子讲的道理，对百姓来说，根本没必要，是行不通的事（否）。自然是“好遁，君子吉，小人否。”当官的退隐下去，就不再有政治仕途上的风险，而劳动者若隐退了，只能是不种地，不生产了，那岂不国将不国了，这就叫“否（pi）”。即行不通的事。 “嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” “嘉”：赞美，嘉奖。“肥”：肥胖。引申为茁壮，粗大；又当肥沃，富饶讲。这“嘉遁，贞吉”是指美好的隐遁下去，前景吉祥。“肥遁，无不利。”这“肥遁”不是说把当官的养肥了，发财了，赶紧的退下位去，避免犯事。这“肥遁”应是指“功成名退”之意。这才是为官者隐退的最佳时机，不能老是贪着官位不放，等到犯事，引火烧身，那就不是“无不利”了。这就是为君子讲述的退身之道，实属政治谋略。 这“遁”之道，也体现了解决官员终身制的问题。本篇所讲的隐退，归隐，是为了躲避政治风险的方法。本篇文章也为后世“道学”起了重要的影响。“遁世”思想也成为了中国历史三千年专制下文人的精神向往，“遁世”思想在中国帝制社会里起过重要的调节作用。 《周易》里这篇“遁世”思想之作，可算是“道学”的开山之作。中国传统是一个权力之国，人人无不崇尚权力。权力之巅是至高无上的王。中国古代文人在强大的权力恐怖制度里，既不甘心忍受暴政，又无力反抗，只有逃避。而道学思想实乃是文人学者，对抗权力与世俗的另类精神诉求，要逍遥与秩序社会之外，幻想无拘无束的世外生活。但本篇讲的是避开政治上危害与风险，与后来的道家所发展的“遁世”思想有所不同。道家倡导的是不入仕，反对出仕，提倡无为（不过《老子》里的“无为”之目的，则是更大的“为”）。《周易》所倡导的是积极有为，不过是在政治仕途上应早作准备，急流勇退。但本篇对后世道家产生了很大的影响，堪称道家遁世思想的渊源，只不过后来道家发展了“遁”里思想。而道家所讲的是，大智若愚，外表装疯卖傻，而内心则是洞察秋毫。“大巧若拙，大辩若讷。”以至于形成后封建社会里崇尚道家思想，成为文人墨客的精神向往。或是寄居山野，吟咏林泉，成为志高身洁的形象；或是遁入空门，装成颠僧与疯和尚，以树立成世人心目中的智者与高人，口中不时说出点“偈语”，以显示与众不同或神秘无比，全然不顾社会的发展与进程的命运，也就可以故弄玄虚与欺世盗名。这正是专制文化下的扭曲心灵映照，与人格变异。而道教者，不是追求自我心灵上的真善美，而是妄想长生与成仙。而一些道教中人，又往往成为祸害世人的神巫与术士。道家成为古代神秘主义的大本营，道家思想成全了道教。也无疑成为帝王社会里文人精英被收容的大容器，一切失落的文人学者，都被那道学容器融化掉了自我。正因这“遁世”思想是来自于强大的专制权力社会下的压力，而分离出一种与世无争的人生活法。“看破红尘，遁入空门。”这是《红楼梦》启示的人世结局。 现在学者把《诗》，《书》，《易》，《礼》称为中华元典。这种说法不错。也有一些学者把《易经》称之为中华文化的活水源头。这种比喻虽好，可惜没有给于《周易》，而是给于包括《易传》内容的《易经》。这“活水源头”不是针对《周易》而言，而主要指的是《易传》（“十翼”）。因为学者们多是引用《易传》里的内容说事理，特别是看重的是《系辞传》，认为《系辞传》才是真正的哲学，而说《周易》是卜筮之书。卜筮之书，就是巫书，怎能成为“活水之源”呢？那岂不是“祸水之源”了吗？所以那些称《易经》为“活水源头”者，是包括《易传》内容的《易经》，这就成了本末倒置。《周易》是先秦文化的源头，流出了后儒学的“十翼”，流出了“老庄”思想。《周易》里的思想即是先秦儒家的活水源头，也是道家的活水源头。而《易经》（《周易》加《易传》）则是后封建社会文化的活水源头。 我们再看看清代陈梦雷(1650—1741)撰的《周易浅述》里对《遁》卦的注释。 “遯卦，艮下乾上。 二阴浸长，阳当退避。又乾阳外往而艮能止，有违遯之义，故为遯。不言退而言遯者，退但有退后之义，无避去之义故也。 遯卦次恒。按，序卦，恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遯。久则有退去之理，遯所以次恒也。全彖以君子能遯，则身退而道亨。小人则不可以阴之浸长，而遽迫於阳。此全彖之大旨也。六爻独二不言遯，盖全卦以二阴迫阳，二乃卦之所以为遯者，故遯之意至坚。而不言遯，恐其迫阳也。遯贵速而远，三近二，故有系。四应初，故有小人之戒。五得中，为嘉遯。上最远，为肥遯。独初与同体而在众阳之后，则又以不遯免灾。故当遯之时，不可不见机远去也。 遯，亨，小利贞。 《遯》卦阴浸长而阳避，六月之卦也。亨指四阳而言，知时而遯，故身虽退而道亨。小利贞，《程传》谓不可大贞而尚利小贞。《本义》以小为小人言，小人当利於守正，不可以浸长而迫於阳也。今按，此句宜指二阴而言，本义为是。盖易虽为君子谋、未尝不望小人之为君子，小而能贞，则亦君子矣。 当遯之时，君子固以遯而亨，小人亦以正为利。讽君子而儆小人，亦扶阳抑阴之意。 《彖》曰:遯、亨、遯而亨也。刚当位而应、与时行也。 五以阳刚中正与二之阴柔中正相应。二阴能顺五，可以不遯矣。然二阴浸长，时不可以不遯。有知时而遯之能，所以致亨。 小利贞，浸而长也。 二阴浸长，而利於贞。不以势之将盛而凌君子，小人之福也。 遁之时义大矣哉。 阴方长而处之甚难，时在天而义在我。不审时，不知遯。不断以义，不能遯。去就大节所关，非与时偕行者不能也。易中大矣哉有二，有赞其所系之大者，《豫》《革》之类是也。有叹其所处之难者，大过遯之类是也。 《象》曰:天下有山。《遯》君子以远小人，不恶而严。 天不必远於山也，乃山势虽高，而天去之自远。君子不必示恶声厉色於小人也，乃小人虽近，君子远之自严。不恶者，待彼之礼。严者，守己之节。远小人、艮止之象。不恶而严，乾刚之象也。 初六:遯尾，厉，勿用有攸往。 遯而在后。尾之象。其势已危，欲往不及。然在下无位、所居不正。无德无位之凡民，遯亦无益。晦处静俟、庶可免耳。 《象》曰:遯尾之厉，不往何灾也。 不往，即晦藏之意。初所居非贞，不往即其贞也。 六二:执之用黄牛之革，莫之胜说。 二阴迫阳，卦之所由以遯者，而《艮》为手，有执之之象。二居中阴画，黄牛象。《本义》谓二以中顺自守，志在必遯，人莫能解，故有此象。然卦以阳遯阴，故阳爻皆言遯，二阴不必言遯。盖二，阴也。勿迫乎阳，必坚其交五之志而不可解。此说虽与本义悖，而与《彖》小利贞句相应。 《象》曰:执用黄牛，固志也。 旧说谓志之固，非外物所能移也。此爻卦之所以为遯而不言遯，盖未行而志之决，实由於此也。今作固其交五之志。 盖君子皆遯，小人岂能自存，小人得志能固留君子，小人之贞也。 九三:系遯，有疾厉。畜臣妾，吉。 二阴迫阳，阳宜遯矣。然三与阴近，又《艮》体为止，故有遯而有所系之象。《艮》为阍寺，有臣妾象。君子不可有所系於小人，若臣妾之属、则抚之以恩以得其心亦可。然曰畜之，则亦不使侵逼於阳矣。 《象》曰:系遯之厉，有疾惫也。畜臣妾吉，不可大事也。 当遯而系，势必困惫矣。臣妾畜之则吉，非可使之干预大事也。一作臣妾最易系恋，畜养之则可，若出处去就之大事，则不可有所系也，此二意宜兼。 九四:好遯，君子吉，小人否。 下应初六，有情好之象。而乾体刚健，能绝之以遯之象。惟以义制欲，刚克之君子能之，小人不能。故占者君子得之则吉，小人则否也。 《象》曰:君子好遯，小人否也。 小人有系恋之私，必不能自克也。 九五:嘉遁，贞吉。 阳刚中正，下应六二，亦柔顺而中正。然不以相应而有所系，遯之嘉美者也，占者能正则吉矣。五虽君位，而遯非人君之事，故不以君言。此君子未见疎於小人、而能与时偕行，超然远引，可不遯而遯者也。随六三言系而五曰孚於嘉，遯亦於三言系於五言嘉。盖非正应而相昵曰系，以中正而相应则曰嘉也。 《象》曰:嘉遯贞吉，以正志也。 九五嘉遯，无系无执无好。不事于外，正在我之志而已。二以阴应阳，其志当固。五以阳应阴，其志当正。 上九:肥遯，无不利。 肥者，宽裕自得之意。阳道常饶，或损者。阴剥之也。以阳刚居卦之外，去柔最远。高而能应刚而无决，无有疾惫，故称肥焉，而占无不利也。 《象》曰:肥遯无不利，无所疑也。 刚健决去，无所复疑，有系者惫，无疑则肥矣。全卦虽主于遯，然下三爻艮体主止，故为不往为执为系。上三爻乾体主行，故为好遯为嘉为肥。盖四阳以遯为亨，二阴以不迫阳为贞。三虽阳而《艮》体，不免于系。故欲尽彖遯亨之义、唯《乾》之三爻用可言之。” 看这以八卦象数(用此《遁》卦画的内外卦属八卦中的《乾》与《艮》取象及阴阳爻位诸说去解释《周易》，如同痴人说梦。 《天下第一哲学》(三十四) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十四篇《周易·大壮》文译解 （原文） “大壮、利贞。 壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。 小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。丧羊于易，无悔。羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” （译文） “三十四、强盛壮大，利于守正。 壮大强盛起来，是去征战兼并，那是凶险的。有爱，才是发展的好前景。劳动者利用的是体力，而君子利用的是智力。应于激励，公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。不好的天气里，丢失了羊，没有什么懊悔的。强壮的公羊顶撞藩篱挂着了角，既不能退出，又不能通过，没有什么利可图。要经过艰辛的磨练，最终赢得的是吉祥。” (解说) “壮”：壮年，雄壮，强盛等意。本篇指强盛之意。“大壮，利贞”这是本篇的命题，意思是“大而强盛，利于守正。”这是立论“国家强大后，应坚守正道”的政治问题。 “壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。” “趾”：脚趾。“壮于趾”这是比喻，比喻事物刚刚发展起来。“征凶”：征战则凶险。“凶”也当凶恶残暴讲。“壮于趾，征，凶”意思是“强大起来却去征战侵略，是凶恶的行为”。作者是反对战争与强暴，而向往的是“有孚”，即“爱”的理念，体现的是国家间和平相处。在西周后期，形成的诸侯军阀势力，已是战争的策源。周人建立的周王朝起初同样是靠征战，兼并周边的小部族，才逐步壮大起来，才有了抗衡殷商王朝的能力。本段的后句“有孚贞吉”，是进一步强调“有爱，才是美好的前景”。这是在“壮于趾，征，凶”之后，紧跟着强调的事情。作者把“有孚”作为国家间应遵循的准则。即有了“爱”，国家之间就相互尊重和平共处。这是作者的美好向往。 “小人用壮，君子用罔。” “罔”：指渔猎用的网具；又指骗取，欺骗等意。这里的“君子用罔”，而不是说“君子用的是欺骗手段”。这里的“罔”是当智谋，智慧，脑力劳动来讲，是对比“小人用壮”来讲；“小人用壮”其意是“劳动者运用的是体力”。这是说明由于社会分工的不同所造成。“小人用壮，君子用罔”，即反映了时代的分工，也反映了社会发展过程所造成阶级的出现，这正是人与人不平等的社会根源。“小人用壮”，即劳动者利用的是体力或力气，是出卖的是体力。而“君子”是管理“小人”的，所以“君子”利用的是智力。这里作者所讲的“小人用壮，君子用罔”只是体现了劳动者与管理者的分工不同，所发挥其特长不同。这不同于后儒孟子的“劳力与劳心”的那种认为。孟子认为的“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，天下之通义也。”这是孟子为不平等制度唱赞歌，为王权等级制度寻找理论根据。孟子岂能认为“劳心”与“劳力”这统治与被统治的关系，是个‘天下通行的原则呢’？中国古代思想家，为何是如此的思想呢？这是天道自然观的比类思维结果。像孟子这些思想家无疑是人民的敌人，而是王者的‘犬儒’（中国式圈养如狗而效力王权专制的儒学者）。孟子不遗余力的倡导王政（仁政），一心想兜售给诸侯王们去施行。那无疑于在对着猛虎说“你们别再吃那些动物了，你们去吃草吧”。王权专制者，无疑于吃人的猛兽。若不让猛兽吃人，只有人们团结起来，把吃人的猛兽给消灭掉，或约束好。孟子的那种仁政说教，在面对拥有至高无上而不受任何约束的手握权力的王者们，又有何意义呢？那是显得多么的苍白无力啊！那些说教只能成为大一统帝王专制中的点缀，以愚弄百姓而欺世盗名巧立出的\"贞节牌坊\"。孟子也最终在后封建的黑暗社会里捞到了一个“亚圣”的称号。正是因为有了圣人的标榜，才扼杀了人性的自由，也才有中国两千多年走不出那黑暗的历史隧道。正如本篇里的“小人用壮，君子用罔”，到孟子时发展出“劳心与劳力”之说，实为王权专制制度寻找的理论根据。故我们对传统文化应理性的批判与继承。 “贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。” “羝(di)羊”:公羊。“藩”:藩篱。“大舆”:大车。“輹”:车轴与大车相连的钩心木。 本段是以公羊来比喻事理。本段的意思是“公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。”本段有两层含义，一是用强盛的公羊撞击藩篱，来比喻强盛的国家应坚守正道，免生悔恨。即强盛的国家应守正，不可侵略与兼并。二是强盛的公羊用角撞开了藩篱来比喻一些强盛起来的诸侯，如何约束他们，不至于违反规则，或破坏规则的行为。所以跟着所讲的，是有点亡羊补牢的意思。 “丧羊于易，无悔。” “易”:在甲骨文里当天气晦暗，指坏天气；也指发生了变化。本段直译是“丢失了羊，是发生了变化。又有什么后悔呢？”这是承上句之意的继续。这是“亡羊补牢”之意。即如何预防公羊撞击藩篱，造成后患，这是一种政治上的忧患意识。 “羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” “遂”:行，往。 本段还是用公羊撞击藩篱来比喻事理。在政治上的比喻，是与开篇内容相呼应。强盛起来应守正，征战是凶险的。而最后这段是比喻政治上陷入进退不能的地步。这是用公羊角撞击篱笆，而挂着了角，退进不能来比喻政治上陷入进退维谷的局面。 本篇借用公羊的角撞击圈墙篱笆来寓意政治上的道理，国家（诸侯国）壮大，强盛起来，应属好事。然而因壮大，就有了冒险的想法与行为，就会出现征战。所以当强大起来，就应克制，培养守正之德，否则就陷入进退维谷局面。如同公羊角被篱笆挂着，既不能进，又不能退的被动局面。这里寓意的道理，无论“君子”对治国，治家，修身都有教育意义。 我们看一看清代傅以渐、曹本荣等奉顺治诏书而作的《易经通注》一书里对《大壮》卦的注释。 “?【乾下震上】 大壮:利贞。 此卦四阳盛长，理势相鼓，以成大壮，壮何可恃，故戒以利贞。礼义亷耻，立身之大防;温厚和平，立朝之大本也。 彖曰:大壮，大者壮也，刚以动，故壮。 卦体阳长过中，正人盈庭。卦德乾刚震动，天德为主，动罔不臧，所以为大壮也。 大壮利贞，大者正也，正大而天地之情可见矣。 大则未有不正者，此即天地惓惓君子之真情也。故正则情可见，君子忍负天地乎哉！ 象曰:雷在天上，大壮;君子以非礼弗履。 雷在天上，声势赫然，君子用克己之功，严绝非礼之私。销融浄尽，自不形乎动履之间，始知自强不息，非关意气，轻愤一击，非时之雷也，气泄不固矣。 初九:壮于趾，征凶，有孚。 趾在下而进，动之物也，刚阳处下而当壮时，壮于进者也。居下而壮于进，其凶必矣。 象曰:壮于趾，其孚穷也。 言必困穷。 九二:贞吉。 二为乾主，处壮不可不正，正所为以礼禔躬者，君子皆赖其维持矣。 象曰:九二贞吉，以中也。 贞者，壮之方;中者，贞之干。德性优厚，并无用壮之心也。 九三:小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。 九四者，众阳之藩也，一以防阴之入，使不得螫阳，一以闲阳之轻进，使不陷小人之阱。九三过刚不中，当壮之时，是小人用壮，而君子则视有如无，岂非过于勇者乎？虽正亦危，盖触藩而往，不协众力，罔视甚矣，安得不败。 象曰:小人用壮，君子罔也。 小人何敢于用壮？由君子之昏防耳，惜之也。 九四:贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。 卦以刚动为义，故九四为成卦之主。不恃其壮，则得进而阻挠之。悔亡矣，有藩篱之才，决此小人，必不反受其殃。腾骧皇路，经济绰绰，大抵皆一贞所为也。 象曰:藩决不羸，尚往也。 积四阳之壮，至是而后遂刚，其可妄动乎？ 六五:丧羊于易，无悔。 天下事岂可易心处哉？六五阴柔则退缩而不前，居中则安常而自止，自丧其刚，非处壮之道，特愈于壮趾取凶，触藩羸角者耳，故姑以无悔与之。 象曰:丧羊于易，位不当也。 柔中虽善，以之处壮，则为不当。刚固不可恃，抑岂可丧哉？ 上六:羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 壮终动极，其质本柔，志则壮而才则弱，故进退两失其据。然犹幸其不刚，诚能内审事理，外度时宜，尚可进而得吉也。 象曰:不能退，不能遂，不详也。艰则吉，咎不长也。 以为易则不详，以为艰则详矣。故艰者，非礼弗履之转关也。” 看这帝制里\"易学\"内容，不知所云。若把帝制里的“易学”当成学问去学，既误入歧途，又浪费生命。 《天下第一哲学》(三十五) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十五篇《周易·晋》文译解 (原文） “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” (译文） “三十五、进取发展，康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。 心急如焚，盼望有个好结果。良马没有产子，要给予宽宏爱护，没有什么怨咎。心急，又担忧，会有好结果，如同接受疆域的福祉，是得到了母亲的帮助。多了真心诚意，没了悔恨。进取，发展，若缩手缩脚，胆小如田鼠，后果是有危害的。没有了悔恨，有失就有得，无需忧虑，去掉那些顾虑，向前发展，吉祥，无所而不利。进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑时，要勇敢猛烈，才能获胜。进取发展的道路上虽有艰辛曲折，但没有害咎。” (解说) “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。” “晋”：进。“晋”在本篇的意思是进取，向前发展的意思。“康侯”：经现代学者研究认为是武王之弟。“锡”：赏赐。“番”：繁殖，滋生。“庶”：期望。“接”：接触，接待。本篇立论的是“进取发展”。 开篇借康侯用赏赐的马繁育的事情来寓意政治上的道理。本句意思是“康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。” “晋如摧如，贞吉。罔，孚，裕，无咎。” 本段是承康侯用赐马繁育后代没有成功的进一步论述。“晋如摧如”：紧迫之感。“罔”(wǎng)：无，没有。“裕”：宽宏。本段是说“做事情既要有一种急迫感，但如果没有达到预期目的，也不应失去信心，要保持宽宏关爱的正确心态。 “晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。” “晋如愁如”：犹如心里着急又担忧的样子。“受”：接受。“兹“：此，这里。“介”：界限，疆界。“王母”：君王的母亲。“王母”在《辞源》里解释是祖母。“王母：祖母。易晋‘受兹介福，于其王母’。尔雅释亲：‘父之妣为王母’”。而《辞源》里对“妣”的解释：“一、祖母。二﹑母亲。尔雅释亲：‘父为考，母为妣’”。本篇的“王母”应指母亲。即君王的母亲。当指武王之母，也是康侯之母，即是文王之妻。“受兹介福，于其王母”是借历史事件来说明事理，并不是讲祭祀事情。这“王母”与“帝乙归妹”的历史事件有关。商王帝乙将女儿嫁给姬昌（文王），周人克商，武王得到母亲的帮助，夺得舅舅殷纣的王位。这里的“受兹介福，于其王母”，是引典，其意是“接受那疆域的福祉，得此于母亲的功劳”。本段是从康侯用赐马繁育失败，而表述别忧愁担心，只要以爱为准则（上段里的“孚”意），会得到好结果，就会如同开国时期得到母亲帮助的那样的局面出现。 “众允，悔亡。” “允”：诚实，真实。本句意思是“多了真心诚意，就没有了悔恨。”“悔亡”就是悔恨消失。本句已然是承上句之意，进一步强调“有孚”理念。 “晋如鼫鼠，贞厉。” 本句强调发展进取，不能缩手缩脚，胆小如鼠。“鼫（shi）鼠”：田鼠。“贞厉”：后果出现了艰难。 “悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。” “失”：失掉，丧失。“得”：获得。“恤”：担忧忧虑。“失得勿恤”：有失有得，无需忧虑。这句话已然是讲发展进取的得与失，这是说“要丢掉思想包袱，放开手脚去干事，向前进取吉祥，而没有不利的”。 “晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” 本段是借战争进攻场面来比喻进取发展上的紧迫道理。“晋其角”：进取发展如同吹响的号角那样紧急。“角”：号角。“维用伐邑”：像攻城伐邑那样。本句意思是“进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑那样，要勇敢猛烈（厉），才能获取胜利（吉）。进取发展的道路上虽有艰辛曲折（贞吝），但没有害咎（无咎）。”这是借战争场面阵势来比喻进取发展上的紧迫道理，表现了作者渴望社会快速发展的愿望。 本篇是围绕着进取发展阐述其政治道理，作者通过历史经验和生活举例，来寓意发展进取的道理。总之，本篇是讲述积极进取求得社会发展的道理。 我们再看看明代佛家弟子对《周易》的注释。 “(坤下离上） 晋:康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 大壮而能贞，则可进于自利利他之域矣。当此平康之世，贤侯得宠于圣君。锡马蕃庶，锡之厚也。昼日三接，接之勤也。观心释者，妙观察智为康侯。增长称性功德为锡马蕃庶，证见法身理体为昼日三接。 彖曰:晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明。柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。 明若未出，不名平康之晋时，不顺不丽。不名晋世之贤侯，不柔不进。不得锡接之蕃数，盖六五之柔即《坤》全体。《坤》与合德，故进而上行以丽之也。观心释者，根本实智光明。破无明住地而出，故云明出地上。定与慧俱，止观不二，故云顺而丽乎大明。无明实性即佛性，无明转，即变为明。故柔进而上行，是以功德智慧重重增胜也。 象曰:明出地上，晋。君子以自昭明德。 本觉之性名为明德，始觉之功名之为昭。心外无法名之为自，自昭明德，则新民止至善在其中矣。 初六:晋如摧如，贞吉。罔孚，裕无咎。 象曰:晋如摧如，独行正也。裕无咎，未受命也。 晋之六爻，皆应自昭明德以新民者也。而时位不同，所养亦异，故吉凶悔吝分焉。初六以阴居阳，定有其慧，且居顺体，故可进而晋如。然在卦下，又与鼫鼠为应，非我良朋，则断不宜欲速，故有阻而摧如。夫晋与摧皆外境耳。何与于我。但当守正则吉，纵令一时不足取信，惟宽裕以待之，终无咎矣。言独行正者，自信自肯不求人知之意，言未受命者，犹孟子所谓命也有性焉君子不谓命也之意。 六二:晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。 象曰:受兹介福，以中正也。 柔顺中正，自昭明德。常切望道未见之愁，正而且吉者也。上与六五王母合德，锡以本分应得之福，故名介福。纵令贵极人臣，非分外也。 六三:众允，悔亡。 象曰:众允之，志上行也。 以阴居阳，定有其慧。当晋之时，而在顺体之上。初六所谓罔孚者，裕养至此。众皆允之，而悔亡矣。隐居以求其志，行义以达其道，故曰志上行也。 九四:晋如鼫鼠，贞厉。 象曰，鼫鼠贞厉，位不当也。 君子之自昭明德也，外宜晦而内宜明，故闇然而日章。以九居四，则外刚而内柔，外明而内晦者也。如鼫鼠，能飞不能过屋，能缘不能穷木，能游不能度谷，能穴不能掩身，能走不能先人，不亦危乎。 蕅益子曰:予昔初入闽中，见有鬻白兔者，人争以百金买之。未几，生育甚多，其价渐减至一钱许。好事者杀而烹之，臭不可食，遂无人买。博古者云:此非白兔，鼫鼠耳。噫，本以贱鼠，谬膺白兔之名。无德居高位元者盖类此矣。 六五:悔亡，失得勿恤。往吉，无不利。 象曰:失得勿恤，往有庆也。 以六居五，定有其慧。又为离明之主，得中道而处天位。正所谓自新新民，无所不用其极者也，虽俯乘鼫鼠之九四。仰承晋角之上九，而与《坤》顺合德，故往接三阴，同成顺丽大明之治，则吉无不利。举世皆蒙其福庆矣，又何失得之可恤哉。 上九:晋其角，维用伐邑，厉，吉无咎，贞吝。 象曰:维用伐邑，道未光也。 上九亦外刚而内柔，外明而内晦者也。而居晋极，则如兽之角矣。以角触人则凶，维用以自治。如伐邑然，则厉吉而无咎。然不能自治于早，至此时而方自治。虽得其正，不亦吝与。四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已，故曰道未光也。” 《周易禅解》明释智旭撰。智旭（公元1559-1655年），明末僧人，俗姓钟，名际明，字藕益。此书卷一至卷七解六十四卦,卷八、卷九解《系辞》以下诸传,卷十附《图说》八篇。《自序》称:其书“以禅入儒,务诱儒以知禅”。 如对此卦内容的注释，虽加些佛性、觉慧之说，但主要还是以八卦取象、阴阳、爻位注释。真是《周易》成了筐，什么东西都往里装。 《天下第一哲学》(三十六) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十六篇《周易·晋》文译解 （原文） “明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” （译文） “三十六、黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。” (解说) “明夷”应是一种鸟，本篇借明夷鸟如“诗”那样来起兴。并借鸟隐喻贤才之人受到伤害被迫出走，但从“明夷”的字面义来看，也含有光明（明）消失（夷）的意思。寓意世道黑暗。 本篇题目是“明夷，利艰贞”，其中的意思是“政治黑暗，在艰难的环境里，应于守正。”不过还有另一层意思是“黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。” “明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。” “明夷于飞，垂其翼”，这犹如诗歌里的起兴手法，如后来的汉乐府《孔雀东南飞》开篇运用的就是起兴，“孔雀东南飞，五里一徘徊”，这种起兴本身是对所述事情的象征。在帛书《周易》里是“明夷于飞，垂其左翼”，这可能是通行本《周易》掉了一个“左”字。《诗》里的诗歌一般是四言一句，而且这“左”字是有含义的。古代尊崇“右”，故以右为尊贵的地方，而以左为较低的地位。又以右指亲近，赞助。以左指不亲近，不赞助之意。这里的“明夷于飞，垂其左翼”，虽以鸟来起兴，又以鸟“垂其左翼”来说明是受到伤害。这是用鸟受到伤害，而隐喻着君子受到伤害。故跟着引出“君子于行，三日不食”。这通过明夷鸟的左翼受到伤害，而引出要表述的是君子受到了伤害。即君子出走在路上，已三天没有吃东西了。这君子受到伤害，而出走在路途上，是何等的落魄。如此的情况是何原因呢？这是“主人有言”。“言”是指说法。君子遭到伤害，正是与“主人”有关。这是讲因“主人”的错误，造成君子的出走。 “明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。” “左股”:左边大腿，喻指受到不尊的地位。“拯”:拯救，援救。 本段还是用明夷鸟来隐喻君子受到伤害。怎样伤害了君子，而是“夷于左股”，这是用明夷鸟伤其左腿来隐喻出走的君子没有得到“主人”的重视。这里的“左”已然是隐喻着君子（这里的“君子”已然是“亦君亦臣”身份角色）失去了尊崇与亲近。“用拯马壮”也是比喻，寓意君子要学会隐忍等待，等到拯救的筹码足够时，才赢得的是吉祥。 “明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。” “南狩”:狩猎于南方。“大首”:首领。 本段是承上段意思，继续讲述受到伤害的君子向南方避难，得到保护，但不可操之过急。这里的“疾”是指急速。这是讲受伤害的君子得到暂时的庇护，要等待时机。 “入于左腹，获明夷之心，于出门庭。” “左腹”是比喻，比喻君子被放入不尊的位置。“获明夷之心”：怎能获取贤人之心。“于出门庭”：于是君子就离开了那个门庭。这里的“门庭”是指君子为主人做事的地方，类似朝廷的地方。受到伤害的君子离开了朝廷，说明因主人的错误而导致贵族君子的出走。 “箕子之明夷，利贞。” 本段是借历史事件来论证因主人的错误，君子受到伤害出走的事实。这是本篇的中心思想。本篇开头以“明夷鸟”起兴的手法，隐喻君子受到伤害而出走，本段是举例说明问题的所在。是借历史上发生过的事件，来阐明所论述的道理。“箕子”本是殷纣王的庶叔。因纣王无道，箕子劝谏纣王，反而遭到纣王的迫害而逃到东方。本段的意思是“箕子在黑暗无道的政治里，而出走离开，对未来不是很有利吗？”这是借历史故事，以教育现实的当政者，特别是处境艰难的“君子”，放眼未来，走出困境，要学箕子那样，离开那个“门庭”，等待时机，最后反而得到封国的好结局。 “不明晦，初登于天，后入于地。” 本段是总结性的阐述，君子受到伤害的根本原因，是“不明晦，初登于天，后入于地”的这种政治黑暗所造成。“晦”：黑暗。本段意思是“没有了光明，黑暗来临；开始时光明四方，可后来就暗无天日了。”这是用“登天”与“入地”来比喻国家政治上的前后不一，开国初期与开国后期政治上的变化，即有光明走向黑暗。从这一段内容来看有一种影射，只有文王开国时期，是政治比较清明，是“初登于天”，也只有周到了衰落时，才是政治上的“后入于地”。这就是政治上的天壤之别，这是用光明与黑暗来隐喻着周王朝的历史命运。《周易》一书岂能是文王，周公之作呢？纯是后封建时期人的拉大旗作虎皮的妄说。 本篇内容有点像《论语》里的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”这句话的意思，国家政治清明时就可出来做官了，若国家政治黑暗时期就应收敛自己隐藏起自己。而本篇主旨已然是为君子讲述的政治谋略或政治韬略。在政治环境险恶时，应做到韬光养晦，艰苦隐忍，或脱离险境求得自保，并积蓄力量，待机而动。本篇是通过比兴，隐喻政治上的黑暗，君子受到迫害。又通过引用历史事件而启迪君子学会政治韬略，即借鉴历史的经验与教训。总之，本篇依然是为“君子”讲述安邦治国上的政治道理。 而这种为君子讲述的政治谋略书，却被史巫篡改为卜筮格式而用之。我们看一看《左传·召公五年》所记载的以春秋文本《周易》的卜筮例子：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。曰：‘是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》曰也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之“谦”，明而未融，其当且乎，故曰为子祀。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘重其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛。世乱谗胜，胜将适《离》，故曰其名曰牛。《谦》不足，飞不翔，垂不峻，翼不广。故曰其为子后乎。吾子，亚卿也，抑少不终。” 此筮例中的《谦》是春秋《周易》文本中《明夷》里排第一的繇题。而此例中主要是以《明夷》和《谦》的符号的八卦取象，又结合占筮出的变繇之辞，即《明夷》卦里的第一繇辞来断所问事项的吉凶。此例中在解卦中出现的“明夷于飞”，“重其翼”，“君子于行”，“三日不食”，“有攸往，主人有言。”正是春秋《周易》文本《明夷》里排第一，并以《谦》做繇题的繇辞。即“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”而这一句被史巫当成占辞，而再被改造成“六·九”文本时（即今本《周易》）是以“初九”为爻题外，其内容是一样的。 而在此例的解卦中，所出现的“日”、“鸟”、“牛”、“火”、“山”等，既有取象，又有取义。即以卦中的字义上所得，又有以卦象上所得。总之是以卦象与所得的所谓占辞来联想、比附人事吉凶。 这一筮例虽然明言的是“以《周易》筮之”，但这里说的《周易》，既不是卦爻式《周易》（即今本《周易》），也不是原创的《周易》。这一筮例所使用的是春秋《周易》文本（即繇式《周易》）作为卜筮的结果。由此说明繇式《周易》是在原创《周易》的基础被史巫篡改成卜筮的工具，无论用“繇式《周易》”，还是“爻式《周易》”进行卜筮，都与原创《周易》不是一回事。???并且《左传》所记载的筮例，更主要的是把《周易》所用那套符号，既演变成卜筮符号工具，又演义出八卦取象成为八卦卜筮上的主要内容。 附:春秋文本《周易·明夷》内容格式 “明夷：利艰贞。 谦：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 泰：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。 复：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 丰：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 既济：箕子之明夷，利贞。 贲：不明晦，初登于天，后入于地。” 《天下第一哲学》(三十七) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十七篇《周易·家人》文译解 （原文） “家人，利女贞。 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。” （译文） “三十七、家庭，利于妇女守正的地方。 防患于未然，治理好家庭，悔恨就消失了。既不追求功绩，也没有过失；妇女在家庭内应操持家务，既符合妇道规矩，又吉祥如意。若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。发家致富，家庭富裕，才是大吉祥。君王凭借这富裕的家庭，就没有担忧，吉祥。有爱才有威信，最终迎得的是吉祥如意。” (解说) 《家人》是讲述家庭与国家间的政治道理。“家人”：家庭。本篇的题目是“家人，利女贞”，这是为妇女在家庭的中心地位而立论。题目意思是“家庭利于妇女之道”，即家庭是妇女生活的中心，也是妇女守正的地方，在西周后期，看来一个家庭就是一个生产单位。一家的生计好与坏，家庭主妇却起着关键的作用。通过本篇文章，反映了《周易》作者的时代已是一个主要以家庭为生产单位的社会，而不是什么奴隶社会。应是男主外女主内，为“有国有家者”(诸侯、贵族)耕种田地的家庭小农生产经济。“利女贞”；是指有利妇女守持正道。 “闲有家，悔亡。” “闲”：棚栏，引申为防止。“闲有家，悔亡”，意思是“防患于未然，治理好家庭的生活事务，就没有了悔恨。”这里的“悔亡”，是指悔恨，遗憾消失了。家庭主理好了，当然就没有什么遗憾了。 “无攸遂，在中馈，贞吉。” “遂（sui）”：成就，顺利。“攸”：危险貌。“无攸遂”：没有功也没有过之意。“馈（kui）”：馈赠，吃饭等意。“中”：内里，不高不下意思。“在中馈”：是指妇女在家庭内操持家务，是符合妇道规范（贞吉）。本篇是讲妇女应在家庭主理生计，而不是去追求功绩，这是妇道准则。这又是家庭伦理观念的阐述，并把妇女定位在家庭主妇的角色位置上。 “家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。” “嗃嗃（hè）：严酷的样子。“家人嗃嗃”：一家人面临到生计困难局面；犹如嗷嗷待哺的局面。“悔，厉，吉”：家庭出现了困难，就有了悔恨（悔），但应振奋其精神（厉），来改变家庭的困难局面。就向好处转变（吉）。“嘻嘻”：欢笑的样子。“妇子嘻嘻”：指家庭中的妇人儿女不慎待家庭生计，如吃喝不勤俭，嬉戏作乐，终究会出现问题（终吝）。本段意思是“若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。”一个家庭生计的好坏，却与家庭里的主妇及儿女是否勤俭勤劳，还是吃喝懒做有着极大的关系。 “富家，大吉。” “富”：富有。本句很好理解，这是承上句意，而强调家庭实现富有，则是利家又利国的事情。如现在所提倡的“发家致富”的道理一样。每一个家庭富有了，这很自然的又关系着国家的发展与富强。这不仅仅是家庭问题，所以作者跟着引向政治目的。即“王假有家，勿恤，吉”。 “假”：凭借，借助。“王假有家，勿恤，吉”的意思是“君王借助富有的家庭，没有了担忧，吉祥。”这个道理是显而易见的，家庭是社会的细胞，家庭富有，小康了，即百姓富足了，国家自然也就强盛与稳定了。看来富国先富家富民，这是《周易》里的政治思想，也是真理。 “有孚威如，终吉。” 这最后句子已然是归结到《周易》构建的政治理念上，即治国方针上应遵循“有孚”（“爱民”）的政治行为准则。“有孚”是《周易》里构建的政治理念，即先儒架构的“民本”思想。“有孚威如，终吉”的意思是说“有了爱，就有了威信，最终都是吉祥如意。” 这是讲家庭的道理而归结到国家的政治道理，目的是为“君子”提供的政治谋略。但也不可否认《周易》作者并不反对“王制”制度，不过作者希望的是“君子”共治天下的“王制”体制，即“松散型”王制体制，而不是专制的王制制度。所以，“民本”思想早在《周易》一书里就给确立了起来，而不是后儒孟子所架构。只是孟子继承与发展了《周易》里的“民本”思想。《周易》虽认同“王制”，但无“王权”思想，这是与后儒的政治理念所不同。自孟子到韩非子这些后儒者（严格的说，战国时期的诸子之学都是“王权”思想的鼓吹者，都可称为“儒者”），包括战国中后期出现的《老子》一文里的思想，无疑是王权主义的倡导者与理论完善中。一直到后封建社会的两千多年里的“儒者”对“王权”思想是不断的巩固与强化。再也没有像《周易》之学那样，出现哲学上的突破。在中国历史上《周易》是一次哲学突破，突破了西周的神学与天命思想，从思想上引向了人文与理性。自《周易》以后，再没有了哲学的突破，只有注释“六经”，而强化王权思想，才使中国的王权专制制度不曾中断。这正是再也走不出“一阴一阳”，“盛衰否泰”循环认识中的结果。 本篇通过讲述家庭富，才能国家富的政治道理，让君子懂得富民与政治的关系。本篇文章又是围绕着家庭从对妇女定位规矩，到走致富治家而引申到治国的政治目的。即家庭富，万民富，君王治理国家才无后顾之忧。而在对家庭的论述上，把妇女摆在了家庭的重要位置上，体现了妇女在治理家庭上的重要性。在农耕时代，男主外（生产劳动），女主内（操持家务），这是自然经济的分工。作者通过妇女在家庭里的地位与家庭的生计关系，既论述了家庭伦理观念，又阐述了妇女治家的原则与重要性。并通过家庭生计关系，而联系到国家问题；即揭示了家庭富裕，才是治国的根本；而治国的根本，又在于遵循“爱民”为政治原则。 本篇是讲述家庭与国家政治的辩证关系的说理文章，其说理透彻，寓意深刻，教育意义特强。本篇里的“富家，大吉。王假有家，勿恤，吉”之理念，就是今日之中国已然很有现实意义。 通过本篇内容来看，也反映了一个历史现象，这里的“家人”应是指一般的农民家庭，而不是“有国有家者”的“家”。“家人”是承担着生产劳动的家庭。这种农业生产上的劳动家庭也是西周时期的社会经济主流，即小农经济。特别是以小农家庭生产为单位的主体模式，在西周是逐步确立起来。其经济关系是封建地主与佃农的经济关系，这应是相对自由的封建雇佣小农经济为主体的生产模式。这正是中国古代上下几千年的一种农耕经济不变的生产模式。这与特定的时空，及地理环境和人文文化所铸成。这就是说从《周易》一书里看到的是封建地主生产关系，而不是奴隶制生产关系。 《天下第一哲学》(三十八) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十八篇《周易·睽》文译解 （原文） “睽，小事吉。 悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？？睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。” （译文） “三十八、背离，对日常小事来说，没有害处。 不必悔恨，丢失马匹，不必追赶，自己会返回来的。碰到不喜欢的人，也没有什么咎害。遇到主人在同一巷子里，没有什么过失。看到大车拉着东西，用牛牵引着；而赶车的人是被烙了额，且又割了鼻受过刑罚的人。没有当初的过错，何至于有现在的结果呢？背离成为孤独，相遇原来的丈夫，相互有了真诚的爱，相互勉励，没有害咎。没有了悔恨，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？背离而成孤独，行走在路途上，见到一队奇怪打扮的迎亲车队，一头猪背上被涂饰，这车队上的人打扮成各种鬼怪的样子，先是弓箭上弦，像是要射过路的人，后来又把弓箭抽回去，这是戏弄过路的人。他们不是坏人匪寇，而是举行婚礼迎亲的车队。继续向前，遇上下雨，一路平安。” (解说) “睽（kué）”：指背离，违背，不和，分离等意。 本篇所立论的是“睽：小事吉”，这是说“偏离了小事情，非原则性问题，即生活中某些行为偏离了规则，常习，但只是非大的或原则性的问题，不算什么问题。”如本篇内容里所举的例子，在一条巷子里走路时，却遇到了主人，这是无法避开的事情，就不算过失。这种情况下就不能认为是不回避主人而不敬重主人的过失。这看似违背常规，但这应属于小事情，就不算什么问题。通过本篇内容来看《睽》是讲述背离问题的辩证关系。 “悔亡，丧马勿逐，自复。” “复”:返回。“逐”:寻找，追。 本段里的“丧马勿逐，自复”是比喻，马丢失会自己回来的，因为马在养熟的地方，是能够找回来的。这是比喻背离终会归于和好的，这叫“睽违终和”的道理。 “见恶人，无咎。” “见恶人”:是指碰到不喜欢的人。“无咎”：没有害咎。这是讲生活中无法避免的事情，即不违背原则的事情，即使发生了也不算什么大问题。即没有危害的结果。 “遇主于巷，无咎。” 本段是承上段之意的继续，如在“巷子里正巧遇到主人，没有什么过错”。在等级，礼仪严明的封建社会里，奴仆，下人是要回避主子的。但“遇主于巷”，既无法回避的事情，也就不算有过失。虽遇主于巷不合常习规矩，但因特定的情况来看，是属于免责的问题。这里是通过生活事例的举例来寓意道理。 “见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？” “舆”:大车。“曳”:拖拉。“掣”:牵引。“天”:古代墨刑，在额头上烙字。“劓”:割掉鼻子的刑罚。 本段则是本文的中心，即论述的目的。这还是通过生活中的举例来说明什么是背离了大的问题，即越轨了的问题。本段是承上段之意的继续，上段是举例“小事”的背离，即可“无咎”。本段则是举例背离了“大事情”，而导致受到刑罚。这是通过所见到一位赶大车的车夫，是被烙了额，且又割了鼻，所受过肉刑处罚的人。这就是背离了“大事”，才遭受到肉刑的惩罚。作者举例来教育人，若背离的事情超出限度，就不是“吉”事了，而是灾祸了。小事不和规矩，尚且无咎，若大的背离就不一样了。这被烙了额，且又割了鼻的车夫，就是做过严重不合规矩的事情，才造成如此的结果。通过此例来教育人们，别背离规矩。这里所背离的，显然是国家的法度。“无初有终”，正是车夫的当初违反法度，才落到今天所见到的烙额割鼻的后果。 “睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。” “元”:起初。“夫”:丈夫。“交孚”:相互真诚的爱。 本段还是通过生活事例来进一步阐述“背离”问题的利害关系。这里的“睽孤”，是指因背离成为孤独。因背离了某种不合世道的规矩，而成为孤独者。这里没有说明是何事所造成孤独的局面。但后来总算“又遇到起初的丈夫，相互有了真诚的爱，夫妻两人，相互勉励，没有害处”。这一段是以夫妻事例，即由“睽孤”（背离成为孤身）到“交孚”（和好如一）的过程，说明弃异求同是根本。 “悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 本段继续阐述不可背离，只有团结，携手并进，前往的路途上，又有何害处呢？“厥”：乃，就。“噬肤”：距离近。“往”：去，前往。“何咎”：有何害处呢？“厥宗噬肤”：指相互携手并进。本段意思是“悔恨抛弃，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？” “睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” “豕”:猪。“涂”:涂饰。“负涂”:背上涂饰。“鬼”:打扮(成鬼怪模样)。“张”:拉开。“弧”:弓。“说”:作脱，放下。“匪寇”:不是坏人。“婚媾”:结婚。 这最后一段里的“睽孤”，是指因背离而背井离乡，造成这种局面，是有种种原因所致，自不必细说。因背离，导致孤独一人行走在路途上，所见到了一组生活画面。这路上所见到的事情，虽给路人带来惊惧，但最终明白，没有危害，前往的路上，是平安吉祥。 本篇是讲述“背离”的辩证道理。生活里若背离了小事情，没有什么过错，一旦背离超过限度，就是灾祸。“背离”的词义，是指脱离原来的，通常的，正常的，或公认的轨道，或是偏离常规，习惯等。这就不难理解本篇所论述的意义了，即依然是通过生活事例而阐述事物的辩证道理。 前面举例过佛家弟子对《周易》的注释，我们再看看清代着名道人着的《易理阐真》一书里，对今本《周易·暌》卦的注释。 “上离下兑（睽卦第三十八） 睽：小事吉。 初九：悔亡，丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。 六二：遇主于巷，无咎。 九三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 六四：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 九五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎？ 上六：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇婚媾。往，遇雨则吉。 睽者，彼此相违之义。卦德上离明、下兑悦，悦生于内，明用于外，悦非所悦，明非所明，悦明不当，故谓睽。此阴阳相隔，和缓调理之卦，承上明夷而来。明夷者，真明有昧之义。真明有昧，假明即出，识神用事，顺其所欲，明于外而不明于内，性乱命摇，与道相隔，此睽之所由来也。然睽则睽矣。又有致合之道，特以明虽在外，若能虚其心，可以返明于内。欲虽起内，若能实其腹，可以扫欲于外。明返欲扫，神定情忘，则阴阳隔碍潜通，睽者亦可以致合，故小事吉也。小事者，阴之事。人心用事已久，道心埋没，大事已去，今欲致合，必先去人心而后生道心，道心复后，大事方吉。正在睽中，求其人心不坏，其事足矣。安敢望其大事之吉乎。试就小事吉者论之。 初九，在睽之初，道心方去，人心方来，若能刚而守正，不为人心所惑，道心自复，有悔者可以悔亡，如丧马勿逐自复也。 然必见恶人无咎者，恶人即人心，人心俱有五贼，足以败道，不见人心，不知五贼作祸，见人心而顺其所欲，渐次导引，五贼不得张狂，所以避害耳。此济睽于方睽之时也。 九二，当阴阳正睽之时，邪气盛而正气弱，道心未易相遇。然刚以柔用，从小道中进步，借人心生道心，如遇主于巷，本有咎者，即能无咎。此济睽于正盛之时也。 六三，愚而自用，顺其所欲，如舆曳而牛掣也。不悦于内而悦于外，未得于彼，早失于己，如天头而劓鼻也。如此之人，务外伤内，认假失真，到头一着，穷无所归，始悔自错，故无初有终也。但不能悔于初，而悔于终，悔之无益。此不睽而自致其睽也。 九四，阳在阴中，道心为人心所陷，人心惟危，道心惟微，孤阳无依，是睽孤也。然道心虽微，若能敏而好学，不耻下问，交孚抱道之君子，彼此资益，人心日去，道心日增，久之人心化，道心存。阴阳混合，孤者可以不孤，有咎者可以无咎。此以尊交卑，能济其睽也。 大五，柔顺虚心，居二阳之中。既明其我家纯阴，又明其他家有阳，虚人心而求道心，本有悔者，而悔可以亡矣。 夫道心者，人心之宗，厥取道心之宗，点化人心之假，如噬肤之易，以是往而行道，有何睽之咎乎？此以虚求实，能济其睽也。 上九，处睽之极，道心埋没已久，人不反顾，是睽孤也。道心埋没，人心用事，习染成性，疑虑百出，如豕负涂，载鬼一车矣。若欲复道心，须先明人心，但明之贵于见之，见豕见鬼，实见的人心为害甚大。既能见得，即能明得，先不明而用心，如先张之弧也。后能明而复道心，如后说之弧也。无人心而不见道心，无道心而难知人心，借人心复道心。 人心虽罪之魁，亦功之首，匪寇而实婚媾也。人心既见，道心即复，于是虚人心，振道心，往而济睽，则阴阳和合，如遇其雨，洗去一切旧染之污，仍是当年圆成无亏之物，其吉为何如乎。此睽终必合，乘时而济睽也。 六爻俱有睽而致合之道，仅得免其阴阳不睽，而不能阴阳有济，故彖曰：“小事吉。”然小事能吉，大事即能吉，睽终而合，阴阳相通，至此而求，大事未有不致吉者。修道者，可不先求其小事之吉乎。” 《易理阐真》，清刘一明(公元1734--1821，清代着名道士，号悟元子，别号素朴散人。在清乾隆年间，修行于栖云山。系全真道龙门派第十一代宗师，起造建筑七十余座，着书三十余部)撰。被认为是以道家之言解《易》，但不尽然，不外是从八卦取象与阴阳阐发出一番道理。《周易阐真》只释《周易》经文，而不附释《易传》里《彖》与《象》经文。这种释例不同于帝制里众家注释《易》的范式，一般都把属《易传》里的《彖》、《象》文附在今本《周易》卦爻辞后面一并再给于注释。 《天下第一哲学》(三十九) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第三十九篇《周易·蹇》文译解 （原文） “蹇：利西南，不利东北，利见大人，贞吉。 往蹇来誉。王臣赛蹇，匪躬之故。往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。往蹇来硕，吉，利见大人。” （译文） “三十九、困苦艰难，一方去了，可另一方又会来到，这有利于磨练与造就伟大人物的出现；虽然道路曲折，而前途光明无限。 困苦艰险离去了，迎来的就是荣誉。王臣屡遭艰辛，并非自身的缘故。困难艰辛离去，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。经过了往来的困难，就会有大的经验收获，吉祥。也就会锻炼造就伟大人物的出现。” (解说) “蹇（jion）”：行动迟缓，困苦等意。“蹇”在本篇里当“艰难困苦”讲。 “蹇、利西南，不利东北，利见大人，贞吉。” 这里的“利西南，不利东北”，是寓意困苦艰辛事情的客观存在性，即一方困难离去了，而另一方的困难却又来到了。本篇立论的是“艰难困苦，一方离去，可另一方又会来到，这是有利造成伟大人物的出现，前途吉祥。” “往蹇来誉。” 本段里的“往”与“来”，是指所发生事情的离去与来到。“蹇”：艰难困苦。“誉”：荣誉。“往蹇来誉”意思是“艰难困苦离去后，迎来的就是荣誉。”这是讲，在面对艰难困苦，要树立起战胜的信心。 “王臣赛蹇，匪躬之故。” “王臣”：君王下的为官者；或指君王与臣子。“赛蹇”：迭遇困苦艰难。“匪”：非。“躬”：自己，自身。“王臣赛蹇”：王臣所遇到迭遇不断的困难局面。而这里的“王臣”所遇到的众多困难，并不是“王臣”自身的缘故所造成。这就是“匪躬之故”之意。虽然，那时不可能有“客观”一词，但这内容却体现了对客观事物的认识。本篇虽没有“客观存在”这种语言表述，却有这种内容的含义。确实，自然与社会中的事情，有时与人的因素无关。即不以人的意志而转移。本段表述的王臣所迭遇不断的困难局面，就体现在，并非人的因素所致，而是客观问题所造成，认清了这一问题，才能坚定信心而克服困难。这就是讲辩证道理。 “往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。” “反”：翻转，返回。“连”：接连。“朋”:成群，指很多。 本段是紧跟着从艰难困苦问题的不同方面，不同情况，不同程度上来进一步阐述，让“君子”清醒的去认识及面对现实，面对困难问题。只有清醒的认识艰难困苦局面的客观现实，才能更好地把握问题，解决问题。本段又是围绕着困难问题的来去或接连不断出现及大的困难一同到来的客观现实进行的论述。 “困难艰辛离去了，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。” 这就是本段的含义。事实上，无论社会与人生，也无论家庭与国家，却会出现这种情况，有时面临艰难困苦是交替发生。如屋漏又逢连阴雨，即祸不单行的局面。只有理性认识这些问题，才能树立解决问题的信心与方法，又能得到经验所得，才能造就锻炼伟大人物的出现。这就是最后“往蹇来硕，吉，利见大人”的含义。这里的“硕”，指“大”，又引申为“多”。“往蹇来硕”是说“经过艰苦困难的磨练，就会有很多经验的收获”。这里的“利见大人”，是指“利于锻炼和造就伟大人物的出现。”这里的“大人”，表明了是能够认识这种困难问题及解决这种问题者。 本篇通过对艰难逆境问题的论述，说明困难逆境有时非是自身所造成的问题，而是客观存在。这种客观现象，如灾害，困难，有时并不以人的意志而发生或转移。虽然，有时艰难局面来临，也会同时出现多种大的困难，但也别灰心，别失去信心，只有认识和经过了不断的艰苦困难的磨练，也就会收获很多宝贵的经验，就会造就伟大人物的出现。这是把克服困难的信念建立在实践与伟人（智者）身上，以排除所遭遇的困难。这是讲，要对各种艰难局面的清醒认识，既要有克服困难的信心，又要有防患于未然的心理。这就是古老的《周易》哲学，本篇凸显了作者的理性认识，又给人一种不怕困难，向上进取的精神。 “蹇”篇可以说，是一篇充满着唯物辩证思想的理论文章。作者讲述了现实中所出现的艰难困苦问题，是有客观因素所造成，并不是人为因素所造成。在面对不断出现的困难局面，要正视客观现状，只有认识到客观现实里存在的问题，就能明智的去对待。又能从不断的对待困难的实践中吸取经验及认识规律，才能做出正确的决策去战胜困难。这是多么好的辩证思想，充满着理性的去认识这个世界。这是多么的启迪人生，又是多么的排击神话与迷信。可《周易》哲学，却被封建王权里的神秘主义思潮所遮蔽。而到今天却又被那么多的学者教授认定为卜筮之书，这是何道理呢？ 本篇文章，简洁明快的语言与深入浅出的道理，让人不难理解。可为何现代那么多的\"易学家\"，却把《周易》说成是古奥难懂，且人云亦云。况且，如今又有那么多的\"易学大师\"，把《周易》说成神秘莫测的“算卦书”，而言其能预知祸福吉凶，这到底是为何？ 我们再看一看清代惠栋着的《周易述》对《蹇》的注释。 “兑宫四世卦消息十二月 蹇:利西南不利东北。 注:升二之五或说《观》上反三与《睽》旁通。西南谓《坤》，东北《艮》也。二往居《坤》，故利西南。卦有两《坎》，《坎》为险。下《坎》在前，直《艮》东北之地，故不利东北。虞氏谓五在《坤》中，《坎》为月。月生西南，故利西南。往得中谓西南得朋也，东北谓三也。月消于《艮》，丧乙灭癸，故不利东北。其道穷也，则东北丧朋矣。 利见大人，贞吉。 注:大人谓五，二得位应五，故利见大人。五当位正邦，故贞吉。 疏:升二至朋矣 ○卦自升来，升六五贞吉，升阶。 虞氏谓二之五，故云升。此卦二之五与《师》二上之五成比同义也，或说《观》上反三。虞义也，此从四阴二阳之例矣。《坤》西南卦，故西南谓《坤》。《艮》东北之卦，故东北《艮》也。二往居《坤》得位得中，故利西南。卦有两《坎》，兼互体也。《坎》陷为险，下《坎》在前。《艮》东北卦正直其地，故不利东北。 象曰:其道穷也。此荀义也。虞氏据纳甲谓五在《坤》中，故曰西南体《坎》为月，出庚见丁，故月生西南。五往得中，故利西南，往得中。《睽》《兑》为朋，故西南得朋也。三体《艮》，故东北谓三。退辛消丙，故月消于《艮》。乙东癸北，丧乙灭癸。当月之晦，天道之终，故不利东北，其道穷也。东北丧朋谓五六三十也。 ○大人至贞吉 ○此虞义也，大人天子，故谓五。五居尊位，二正应之，故利见大人。五当位居正，群阴顺从，故贞吉也。 初六:往蹇，来誉。 注:誉谓二，初失位，应阴往历《坎》险，故往寋，变得位比二，故来誉。 六二:王臣蹇蹇，匪躬之故。 注:五为王，《坤》为臣为躬。《坎》为《蹇》之应涉《坤》。二五俱《坎》，故王臣寋寋。二上折《坤》得正相应，故匪躬之故。 九三:往蹇来反。 注:应正历险，故往蹇。反身据二，故来反。 六四:往蹇来连。 注:连:辇。寋:难也。在两《坎》间，进则无应，故往寋。退初介三，故来连也。 九五:大蹇朋来。 注:当位正邦，故大寋。《睽》《兑》为朋，故朋来。 上六:往寋，来硕，吉。利见大人。 注:阴在险，上变失位，故往寋。硕谓三，《艮》为硕。退来之三，故来硕，得位有应故吉也。《离》为见，大人谓五，故利见大人矣。 疏:誉谓至来誉。 ○此虞义也。二多誉，故誉谓二。三体《坎》，《坎》为蹇。初失位而应六四之阴，往历《坎》险，故往蹇。变之正而与二比，故来誉也。 ○五为至之故 ○此虞义也，九五《乾》也，故为王。《坤》，臣道也，故为臣。又为身，故为躬。《坎》，难也。蹇亦难也，故《坎》为蹇。五本《坤》也，故之应涉《坤》三。五体《坎》，故王臣蹇蹇。二升五折《坤》之躬，得正相应公耳忘私，故匪躬之故。虞唯上反三折《坤》体为异耳。 ○应正至来反。 ○此虞义也。三正应上而历五险，故往蹇反身。据二舍应从《比》，故来反，即象传所云反身修德也。虞唯以观上反三为反身异耳。 ○连辇至连也。 ○此虞义也。马云:连，难也。连古音辇，辇亦难也。故云连辇蹇难也。四在两《坎》之闲，应在初，故进则无应。介:闲也。退应初而闲于三，故退初介三。往来皆难，故云往蹇来连。终得初应，故象曰当位实也。 ○当位至朋来。 ○此虞义也。五在蹇家，处中得正。当位正邦，故大。《蹇》旁通《睽》，故《睽》《兑》为朋。乾氏谓比上据四应二，众阴并至，故朋来也。 ○阴在至大人。 ○此虞义也。五《坎》为险，故阴在险上。自外曰往，故上变称往。变失正，故往蹇。诸爻以遇《坎》为蹇。，此爻以失位为蹇也。三体《艮》，《艮》为硕，故硕谓三，退应，。故来硕。蹇终则解，得位有应，故吉也。大人谓五，之三历五，故利见大人。言应三则吉，《比》五则利也。” 这是清代惠栋着的《周易述》里对《蹇》卦的注释，能看懂说的是什么吗？ 清惠栋撰(1697年—1758年）《周易述》，但对今本《周易》后十四卦缺失。惠栋注释主要以汉代荀爽、虞翻等象数为主。特别是虞翻象数易学,后称虞氏学，以十二消息、十二消息变生杂卦、旁通、反象、上下象易、互体连互、半象等象数之说去解释今本《周易》。若不懂这些，是根本看不懂惠栋注释中说的是什么。凡以\"象数\"去注释《周易》，本是个风马牛不相及，因《周易》并不是以八卦取象和爻位之数及卜筮上起卦所用的\"大衍之数\"填进去的文辞。而惠栋更是把汉房京的八卦纳甲筮法上的说法，即把纳甲算卦上《蹇》卦是兑宫八卦里的排第四，称四世卦之说，并冠以对今本《周易·蹇》卦的注释题目，更是大错特错。 《天下第一哲学》(四十) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十篇《周易·解》文译解 （原文） “解，利西南。 无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” （译文） “四十、和解，利于一方。 若没有目的原则前往，就不如返回来的正确。若有目的原则的前往，宜早行动，是正确的，没有咎害。比如打猎获得三只狐狸，又得回了铜箭头，结果自然划算。用牲口驮着东西，又用车拉着东西，会招引强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。松开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。君子只有懂得了和解，并关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。王公用箭射在高高城墙上凶猛的隼鹰，并且射获了，无往而不利。” (解说) “解”：和解，理解，消除。“解”在本篇里应当“和解”讲。本篇立论的内容是“解，利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎”，这里的“利西南”，是指有利于一方。一个地方得到了和解，就是有利一方百姓的大事。“夙”：尽早的意思。本篇的立论是“和解”，是谁与谁和解呢？是“君子”与“小人”。即统治者与百姓。若想和解，就要前去做和解的工作。并且，前去做和解的工作要有目的和原则性。什么目的原则呢？就是“有孚”原则，这是和解所遵循的根本。即本篇所讲述的中心思想。本篇题目含义是“和解，要有目的前往，而不是无目的无原则的前往，那还不如返回来好。有了目的原则，就应及早行动，才会有好的结果，没有害咎。” 在通行本《周易》，即卦爻式文本《周易》，所谓《解卦》初爻爻辞是“无咎”。我们已考证研究论述《周易》原初是没有“六·九”爻题。“六·九”之说是后出的东西，是算卦者作为起卦占筮的形式工具。“六·九”爻题是秦汉之际的产物，是《周易》春秋文本后的又一次改造，是为卜筮而分割成卜筮的六个“爻辞”。故《解》篇的第一段内容不是“无咎”，而是“田获三狐，得黄矢，贞吉”。本段内容是通过比喻而论证“命题”的。“有目的有原则的前往去做和解的工作，是双赢的事情”，这是本篇的“命题”。而本段就是通过打猎，既获得猎物，又得回了箭头，寓意和解是双赢的事情。本段里的“黄矢”，是指铜箭头。而本段的意思是“打猎获得了三只狐狸，又得回了箭头，结果是很划算。”这里的比喻，说明和解是双赢的事情，这是教育君子懂得和解的意义。 “负且乘，致寇至，贞吝。” 本段还是运用比喻寓意道理。“负”：背驮东西。“乘”：驾车，驱马拉车。“负且乘”：是指用牲口驮着东西，又驱车拉着东西。这里是表明财富太显露于外了，所以才招致盗匪的到来，这就叫“致寇至”。“贞吝”的意思是：“结果就出现了危险”。这是作者用比喻来说明一个深刻的社会问题，也正是围绕着“和解”（本篇的“命题”）而阐述其道理。目的是强调“君子维有解，吉，有孚于小人。”那么，什么是需要和解的问题？正是贫富差距问题，也就是作者举例的“负且乘，致寇至”这种问题造成的不和解，而需要进行和解。这里的比喻揭示了一些人的财富太显露，太暴发了，才造成“致寇至”。这段话的本义是“牲口驮着东西，又用车拉着东西，招引了强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。”这寓意着财富集中在少数人手里，才出现了社会矛盾，才招引盗匪的出现，才造成社会不和解的局面。这无疑体现了作者对贫富差距造成社会不和谐问题的敏锐认识，更体现了作者的进步思想。可到了王权思想上升和强化时期，后儒们却对这句话作为等级秩序的理论依据而诠释，恰恰背离了《周易》里的本义。《易传·系辞》这样说：“子曰：作易者其知盗乎？易曰‘负且乘，致寇至’。负也者，小人之事也，乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰‘负且乘，致寇至’。盗之招也。”今译这段话一般认为是孔子说的话。这段话的意思是说“孔子说‘作《易》者他了解盗贼吧？易里说‘用牲口驮着，大车拉着东西，会招致盗匪的来到’。背负的事情是小人所干的事情，车子是君子承坐的用具。而小人乘坐君子的用具，盗匪就思谋着侵犯它。轻慢收藏财物，诱引盗匪。容貌妖艳诱引淫乱。易里说‘负且乘，致寇至’。盗匪就被招致来了。” 这里的“子曰”，现代凡译文是译成“孔子说”。笔者认为，《系辞》里的“子曰”不能认为是孔子说的话。后封建社会时期里的易学者说孔子作了“十翼”（易传），这是借“圣人”的名气而抬高《十翼》。而《系辞》里的那些“子曰”内容也与孔子的思想是不相符的。《系辞》内容已是王权专制思想的产物，是为王权等级制度诠释其合理性的，并且，《系辞》已凸显的是神秘主义思想。《系辞》里引用本篇里的“负且乘，致寇至”，而“训释”出的一番道理，既是断章取义，又是违背原意。《系辞》所“训释”出的道理，其目的是维护王权等级制度。把“负且乘，致寇至”阐释成“小人（被统治者）”是天生负重者，而“君子（统治者）”是天生的乘坐车马者。反而把社会的混乱归咎于“小人”的越轨，如“小人”是天生的负重者，而不该乘坐车马。小人乘坐君子之器，才招致强盗的出现，“小人”永远是“君子”的奴隶，才是天经地义的。这《系辞》里引用“负且乘，致寇至”，而阐释出的说法，既无视原文的真实含义，又背离了理性与逻辑。可这正是王权专制时代里的“逻辑”。《周易》“解”里的“负且乘，致寇至”，是说财富太显露，其寓意着贫富差距，才导致社会问题。这是论证“和解”所要重视与解决的问题。即反对贫富差距。“和解”的目的就是解决贫富问题，即解决社会矛盾问题。而《系辞》却把这句话阐释的恰恰相反，强调的是等级秩序，而维护其不平等制度。况且，这句话并不涉及“君子”与“小人”谁是负重者，谁是乘车者。而本篇的中心思想是讲“君子维有解，吉，有孚于小人”，即强调“君子时时做好和解工作，吉祥，又能更好的爱护他的百姓。”本篇中心是讲君子与小人应建立和谐的关系，即君子爱护小人，才能走和解的道路，建立和谐的社会。而后儒却从这“负”与“乘”，联想阐发出“小人”是天生负重的劳动者，“君子”是天生的乘坐马车者。《系辞》的思想是维护等级制度的，是鼓吹等级制度的。《系辞》对《周易》的阐释是引向歧途，引向神秘主义的泥潭。《周易》这部先秦时期里的一部政治哲学书，既被巫史所阉割，又被王权主义者所强奸。《系辞》文就是一块蒙在《周易》一书上的侵染着王权神秘主义思想斑斑污垢的臭摸布，一旦把蒙在《周易》头上那些肮脏的抹布揭去，才得见《周易》真实而美丽的面目。 到了西汉，上书汉武帝而倡导“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒，在其“对策”里也引用了《解》里的“负且乘，致寇至”这句话。董仲舒引经据典同理是佐证所陈述的王权等级秩序。“易曰‘负且乘，致寇至’。乘车者君子之位也，负担着，小人之事也。此言居君子之位，而庶人之行者，其祸患必至也。若居君子之位，当君子之行，则舍公仪休之相鲁，亡可为者也。”虽然董仲舒引典又举例而阐释的是“君子”应行仁讲义，不能像“小人”那样取财求利。但董的引述与阐发与《系辞》里的阐释的道理并无二致。董仲舒一样的认为，“君子”与“小人”是天生的差别。更危言耸听的是，把“小人”说成是天生的没有仁义之心的唯利是图者。因这里董仲舒引述的“君子”与“小人”的概念，还看不出是道德概念。正是这些后儒们引述“负且乘，致寇至”，而歪曲的解释，将《解》里的“负”与“乘”附会成“君子”与“小人”之等级是天经地义的，这是背离原文的含义。歪曲与任意的解释\"经典\"，其目的是维护王权专制的等级制度而寻求理论依据。这正是文化专制里的典型写照与思维逻辑。 “解而拇，朋至斯孚。” “拇”：手，或足大拇指。本段的字义是“解开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。”这一句是上句意的继续，因财富的显露于差距，才招致灾祸。即出现了社会问题。那么，怎样消除与化解呢？还是要靠爱与信用。这里依然强调的是“孚”（君子爱民）为根本。虽然本句是比喻，可寓意的是君子爱护百姓（小人），才能树立和解的威信。 “君子维有解，吉，有孚于小人。” 本段正是本篇所表述的中心思想。说来论去“君子只有懂得了和解，而关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。”如何得出这个道理呢？正是通过上面的举例，使君子（统治者）认识到造成“负且乘，致寇至”的社会问题的所在，如同一方是“朱门酒肉臭”，而另一方是“路有冻死骨”的社会问题，才是君子思考所解决的问题，也是君子思考如何建立一种长治久安的社会政治问题。“君子维有解，吉，有孚于小人”，正是《周易》构建的君子之治的政治理念。统治者（君子）关心爱护（有孚）百姓（小人），才是走向和解与建立和谐社会的根本。 “公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” 本句已然是用比喻以喻政治上的道理。这里的“公”是指公侯。这里是借用“公”用箭射杀盘踞在高高城墙上的凶猛之鹰，而寓意什么呢？这“鹰”是象征凶恶的东西，而这凶恶的东西，被“公”所除掉。这里虽是比喻隐患消除了，前进的路上，是无往而不利。但比喻象征什么呢？这里作者为何不说“王用射隼于高墉之上，获之，无不利”呢？而是“公”呢？是否象征着，诸公们面对盘踞在高高的都城里某个为害之君，可以联合起来给除掉。这就是体现了作者向往的是“君子”共治的政治思想，而不是王权专制。 总之，本篇已然是通过正反两面，讲述“和解”的政治道理。而中心体现在和解与和谐，应建立在上体恤下，爱护下的基本原则。即“君子维有解，吉，有孚于小人”的这种政治理念。若违背了这种原则，诸公就可铲除之，才能达到社会的和解与和谐，才能使社会向前发展，即无往而不利。 《天下第一哲学》(四十一) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十一篇《周易·损》文译解 （原文） “损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用二簋，可用享？ 已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。三人行则损一人，一人行则得其友。损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉；利有攸往，得臣无家。” （译文） “四十一、减损，其目的是为了用之于民，很正确，没有害咎，更有利于未来的发展。而对于祭祀，何不用两种简单的器具装用食物来代替？ 是啊！所做的事情应尽快去办，没有过失，目的是酌情减少损失，更有利于未来。不可征战；不但不减损，而且增长财富。三人做事，则会损害一人的利益；而一人做事，则能得到朋友的支持。减少疾苦，让喜庆之事尽快出现，没有过失。有的人增加而拥有了财富，只要不苛刻，不行邪恶，则是大吉的事情。不减损而增加财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，更会得到臣民的拥护。” (解说) “损”：减少，丧失。“损”在本篇里的意思是指财富上的减损，类似现在所讲的扶贫，惠民政策。即中央的财政减少了，而是为了扶贫与惠民用去了。“财富上的减损，其目的是用之于民，这是正确的路线方针”，这就是本篇的立论。“曷”：疑问代词，也指“岂”，“难道”讲。“簋（gui）”：古代盛食物的圆形器具。“享”：供奉祭祀品。本题目的意思是“财富的减损，是为了民生，是大吉的事情，没有过失，对未来长久都是有利的，何不采用简单的两器具的食物，可用于供奉祭祀品。”本篇所立论的是，“损上益下”的道理。减损财富的目的，是在于为民，并且完全可以在祭祀上移风易俗，减少浪费。这体现了作者的理性与进步思想。作者强调的是关注民生，而反对的是大搞迷信的祭祀活动。 “已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。” 本段是讲不该减损的，一定不能造成减损的道理，如前面提到的祭祀，而这里又讲的征战问题，没有了战争，自然财富不但不减损，而且是增益的结果。 “已”：去，完成。“事”：事情，从事。“遄（chuěn）”：快，迅速。“已事遄往”：做事情应尽快去做。应办的事情尽快的办理，不可拖拖拉拉，要讲效益，自然不会造成损失。“征凶”：指不可征战。征战就会带来凶险的结果，一旦发生征战，就会出现凶灾之年。如果没有征战，国家财富不但不减损，而且会增加财富与实力。这就叫“弗损益之”。 “三人行则损一人，一人行则得其友。” 本段还是比喻，这里的“三人行”与“一人行”是比喻事物的差异与统一。 “损其疾，使遄有喜，无咎。” 本段是对“损”进一步的论述。“疾”：疾苦。“遄”：尽快。本段意思是：减少疾苦，让好事情尽快出现。即把不好的，坏的局面改变，让好的，喜庆的社会局面尽快出现。这是讲，什么是应该减少的，什么是不能减少的辩证道理。 “或益之十朋之龟，弗克违，元吉。” 本段是从“损”的另一面，是从对立的一面，即增益的一面来论述。 “朋”：钱币。“龟”：昂贵的宝物。“十朋之龟”象征财富很多。“克”：通刻，即苛刻。“违”：违反，邪恶。本段之意“有的人因增益而拥有了财富，只要不苛刻，不邪恶，是大吉的事情”。这是从“损”的另一面，即增益的一面来对比说明财富增加的道理。作者并不反对拥有财富，而倡导的是遵守财富之道。 “弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。” 本段是归结本篇的中心思想，不减损而增加了财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，又会得到臣民的拥护。确实，无论小到个人，家庭；大到集团，国家。经济实力是生存与发展的根本。这里的“得臣无家”，是说“得到臣民的拥护而忘掉个人小家私利。 本篇是围绕着“损”展开的论述，阐述了损上益下，用之于民的政治道理。对于百姓之事，即民生之事，减损是有益无害的事情；而对待祭祀之事，应避免浪费财物，使损失减少到最低限度。这是鲜明的立场与观点。作者关心的是民生，而反对的是祭祀与战争。恰恰作者的时代，诸侯国里所重视的是“祀与戎”。这也形成了鲜明的对比，表明了作者的进步思想。总之，本篇讲述的减损或增益都是有原则的，讲出了辩证道理。并指出那些拥有财富者，只要不苛刻，不做坏事，财富来的正当，拥有财富同样是大吉祥的事情。表明了一种思想，人人都可发家致富，只要不背离原则，不去做邪恶之事，拥有财富是好事情。本篇中心体现了“民本”思想，只有爱民，才能得到民众的拥护。这已然是为“君子”讲述的政治道理。 我们来看一看现代学者对今本《周易·损》卦的注译。 “损(卦四十一)——保持恰到好处的“度” 【原文】 （兑下良上） 损（1）：有孚，元吉，无咎，可贞。利有攸往。曷之用二簋（2），可用享（3）。 初九：已事遄往（1），无咎。酌损之。 九二：利贞，征凶，弗损益之。 六三：三人行则损一人，一人行则得其友。 六四 ：损其疾（5），使遄有喜（6），无咎。 六五：或益之十朋之龟（7），弗克违（8）。无吉。 上九：弗损益之（9），无咎，可吉，利有攸往，得臣无家（10）。 【注释】 （1）损是本卦的标题。损的意思是减损。全卦的内容是说明损与益两个对立方的关系。标题的“损”字是卦中多见词。 （2）曷：用作“瞌”，意思是送食物。簋（gui）：装饭的器物。 （3）享：宴享，祭享。 （4）已：用作“祝”，意思是祭耙。遄（chuan）：快，速。 （5）损：减轻，消除。 （6）使：使人祭把。有喜：这里指病愈。 （7）益之：送给。朋：朋贝，货币，十枚一串贝为朋。 （8）违：离去。 （9）弗损益之：意思是说不减少不增加。 （10）臣：一奴一隶。家：家人。无家：没有家人，意思是说单身汉。 【译文】 损卦：获得俘虏，大吉大利，没有灾祸，如意的占问。有利于出行。有人送来两盆食物，可以用来宴享。 初九：祭祝是大事，要赶快去参加，才没有灾祸。但有时可酌情减损祭品。 九二：吉利的占问。出讨他国，凶险。有时不能减损，要增益。 六三：三人同行必有一人因看法不一而被孤立，一人独行遇人可以作伴。 六四 ：减轻疾病，要赶快祭神，才会病愈，没有灾祸。 六五：有人送给价值十朋的大龟，不能不要。大吉大利。 上九：不增不减，完全依旧。没有灾祸，占得吉兆。有利于出行，可以获得单身一奴一隶。 【读解】 损和益，一减一增，被当作两个相互联系的方面，既是对立的，又可以相互转化；或减或增，或减中有增，增中有减，或不增不减。如何取舍，如何抉择，没有固定不变的模式，要依据具体情况灵活运用。 在对立双方中寻求一个恰到好处的度，是我们的祖先喜欢并擅长的思维方式和处世为人的态度。他们从不走极端，从不抓住一方面紧紧不放，也不习惯穷很究底或以毒攻毒，雪上加霜。这让人不由自主联想到走钢丝：主旨是保持平衡状态，稳住不致掉下来；向左边斜了就往右一点，向右边歪了就往左倾一些，不偏不倚正是所需的“度”。 国人传统的智慧、技巧、知识都用在了保持这个恰到好处的度上。人生的过程仿佛就是一个走钢丝的过程，虽然很累，但四平八稳，没有大起大落，大灾大难，于是就心安理得了。 平衡，在很大程度上是保守的。它排斥进取、冒险、冲刺、拼搏，固守自我封闭的心态，好静不好动，使人老态龙钟，生气全无。” 这是出自《周易译注》里内容(周振甫 译注)，周振甫（1911年—2000年），原名麟瑞，笔名振甫，后以笔名行，浙江平湖人。中华书局编审,着名学者，古典诗词，文论专家，资深编辑家。此书出版于1991年04月第1版，出版社:中华书局出版。 虽然现在对今本《周易》内容文字进行翻译成现代语句，也多有不再以象数去注释翻译了;也不同于帝制时期那种以象数注释方法，即一句话却能注释出几百字内容，但并不能使读者明白那句话的含义。现在虽对原文注释与译文者，但已然并不能接近原着的本义，还是被译文的支离玻碎，当然也有与今本《周易》的卦爻数字格式造成的原因之一，关健是当今注译者不去研究《周易》一书历史上被篡改的成因。 《天下第一哲学》(四十二) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十二篇《周易·益》文译解 （原文） “ ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” （译文） “四十二、增益，有利于社会向前发展，并顺利地实现大业。 利用好增益，将有大作为，是大吉祥的事情，而没有过失。若有了财富上的大积累，不苛刻，不邪恶，永守正道，才是好前景；即使君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的。收益是用在不好的灾荒之年，没有过失。爱护百姓且居中行事，应告知诸公，并用圭举行隆重的仪式，（把爱民之心昭示于天下）。居中行事，告知诸公跟随，并借助增加收益的条件为依托做迁徙国都的大事。有了爱，惠爱之心不用询问，是非常正确的行为。有了爱，才能回报于施爱者的恩德。若没有增益，反而相互损害；而又立爱心不能长久，就危险了。” (解说) “益”：富裕；增加。本篇是上篇“损”的姊妹篇。而本篇的立论是“益、利有攸往，利涉大川”，这是说“无论财富与爱心的增加，既有利于社会向前发展，并能顺利地实现大业。” “利用为大作，元吉，无咎。” 本段是围绕着“命题”展开的论述，这里的“为”，指“作为”。“作”：做；作为。 本段意思是：利用好增加的财富或民心，可办成大的事业，是非常正确及有利无害的事情。 “或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。” 本句在上篇里已出现，其意思是一样的。“十朋”：很多的钱财。弗:表示否定，相当于“不”。克:能。违:违背，违背正道。本段是讲“拥有财富，只要不苛刻，不邪恶，永远都是吉祥之事”。 “王用享于帝，吉。” 若国家有了增益，即富裕了，又能守正。那么，“君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的”。这里的“王用享于帝，吉”，与上篇《损》里所讲的“曷之用二簋，可用享”，是个对比的写法。这里是讲，财富有了大发展，有了大收益，君王即使祭祀天帝，也是好事情。这是有个前提条件，就是增益了，还要不苛刻，不背正道。这里的“帝”，即“天帝”，被认为是万物的主宰。而这里明确指向是“享于帝”，不同于《损》篇里的“享”。“ 享”是指祭祀品，而“享于帝”是指对天帝的祭祀。当然，这里也体现了作者所处时代的局限性。 “益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。” “凶”：收成不好的年份。“孚”:爱，上对下的关爱。“中行”：中道而行，不偏不倚；喻公正，公道。“圭（gui）古代的一种玉器。“用圭”：君王诸侯举行隆重仪式时所用的一种玉制礼器。本句意思是阐述：增加的收益要用在灾害的凶年，是没有过失的。爱民与公正的行为，要使诸公们明白这种道理，并把这种行为昭示于天下。 “中行，告公从，利用为依迁国。” “告公”：告知王公。“从”：听从；顺。“依”依据。“迁国”：迁都。 本句还是承上面内容的继续，增益后，才有利于干大事。国家有了财富的积累，又有了爱民这可获取百姓信赖的基础。也就是题目所立论的“利涉大川”的目的。是什么事情能有如此大的举动。既离不开经济实力，又离不开诸侯公们的支持，这就是本段里提出“迁国”的大事。为何这里提出迁都呢？西周晚期是内外交困，内有诸侯坐大，不再拱王听命；而外有异族不断地侵犯与蚕食。终于到周幽王时，幽王被诸侯国君勾结西北异族势力联合进攻下所杀，也就结束了西周王朝的历史。平王立位后，不得不被迫迁都洛邑，即今天的洛阳，是为东周的开始。本段无疑反映了一个重大的历史背景。在西周建国后发生的迁都事件，只有平王东迁。这说明《周易》成书的时间，离西周迁都洛邑的时期不会很远。在社会矛盾与民族矛盾上升时期，特别是西周王朝受到西北民族势力的威胁，周王只有迁都洛邑。这是大势所趋。在作者的眼里，改变王朝的命运，避开西边异族势力的入侵，也只有迁都。迁都是势在必行的出路，可是迁都不是一般的事情，而是举国震动的大事，自然要有多方面的基础奠定。也就是作者提出的财富与民心的增加及王公们的听从。而这一段内容也间接地反映了《周易》一书产生于西周后期，而不是西周初期。更不是什么文王，周公创作了《周易》，因为《周易》的思想内容整个与西周初那个时代是不相符的。 “有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 本段已然是承上面之意的论述，要想办大事，干大事，即关系着国计民生的大事，就要坚守爱民的准则，才能得到民众的拥护。本段里的“有孚”反复出现，这就是《周易》里构建的“民本”理念。“有孚，惠心勿问，元吉”，这是说“有了爱，不用询问，是非常正确的行为”。“ 有孚，惠我德”里的“惠”，是指仁爱，恩惠。“惠我德”：回报施爱者的恩德。“有孚，惠我德”的意思是“爱民，就会得到人民的拥护。” “莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” 上面是从“益”的有利一面而论述其政治道理，而本段是从不利于“益”的一面论述其政治道理。 “莫”：没有谁；不要。“击”：攻，攻打。本段意思是“若没有增益，反而相互损害而立仁爱之心不能长久，就凶险了。”这是从有害于增益的一面来谈。若相互损害，再加上没有仁爱之心，即不可能增益，而更难以干成大事。像迁都的大事不但不能完成，而还会造成政治上出现危险。 总之，本篇是上篇《损》的姊妹篇，本篇是从增益上来讲述政治道理。这增益不但指财富的积累，而且也包含了爱心的积累，爱心的积累就是民心积累，是“利涉大川”的信用资本，两者不可或缺。这里既是讲辩证关系，又是讲政治道理。 我们从\"百度百科\"里看到现在对今本《周易·益》的解释，来看看说的是啥？ “益卦 益（yi）卦是别卦，是《易经》六十四卦之一，其代号是4:3，主卦是4卦震卦，客卦是3卦巽卦。益，表明这个卦所代表的状态对主方有益。震卦的卦象是雷，主方积极主动，雷厉风行。巽卦的卦象是风，风顺从而有力。由于客方顺从主方，主方有可能利用客方的力量而得到益处。左图1中，红色表示当位的爻，天蓝色表示不当位的爻，箭头表示有应。 益卦是《易经》六十四卦的第四十二卦。 风雷益（益卦）损上益下上上卦 象曰：时来运转吉气发，多年枯木又开花，枝叶重生多茂盛，几人见了几人夸。 这个卦是异卦（下震上巽）相叠。巽为风；震为雷。风雷激荡，其势愈强，雷愈响，风雷相助互长，交相助益。此卦与损卦相反。它是损上以益下，后者是损下以益上。此卦阐述的是损益的原则。 …… “初九”爻辞的“利用为大作，元吉，无咎”，是说此卦有利于有一番大的作为，它将获得很大的吉祥，它将不会有什么灾祸。 “六二”爻辞的“或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉” ，前一句是说如果某个邦国能送给自己一个价值十朋的大神龟，那千万不要推辞，要收下，这将意味着永久的贞正吉祥。后一句是说，当此之时，只要进享于上帝就行了，它就可以保证吉祥。 “六三”爻辞的“益之用凶事，无咎；有孚中行，告公用圭”，是说倘 若敌对双方，己方为了自己获得利益而加兵于敌方于灾祸危难之中，这乃兵家常识，这也不算什么罪过；在这时只要能有诚实信用和不要杀戮过甚，只要用圭器在神灵面前祭告一下和公证一下就行了。 “六四”爻辞的“中行告公从，利用为依迁国”，是说在对敌国加兵时， 只要奉行过犹不及的“中行”之道，只要祭告一下神灵和能得到公众的认可，那就利于用《益》卦去开拓国境。 “九五”爻辞的“有孚惠心，勿问，元吉；有孚惠我德”，前半句是说只要君王的惠心和信用能够光照天下，这你就不用多问了，这本身就是很大的吉祥；后半句是说一定要使君王的德行惠及天下。此一爻实乃反复强调在兼并时期君王对敌国用兵时的信用和恩泽的作用。 “上九”爻辞的“莫益之，或击之；立心勿恒，凶”，前半句是说，敌对一方不能使自己一方获得收益，那就干脆予以攻击消灭；后半句是说，如果只有这种想法或作法，但它却又不能持之以恒，不能坚持下去，或遇到什么阻碍而退却，那也很凶险。这里所说的阻碍可能主要指一些腐儒的正人君子们，有如伯夷叔齐后来反对周武王伐纣一事。 …… 下面逐条说明卦爻辞。 卦辞 〖卦辞原文〗利有攸往，利涉大川。 〖译文〗利于有所前进，利于涉越大的河川。 〖解说〗这是益卦卦辞，说明主客双方总的情况。“攸”（you），助词，相当于“所”：性命攸关。“川”（chuan），河川，在这里，“川”是个形象，不宜狭义地解释为河川。这个卦辞的意思是：主方应当发挥积极主动的优点，寻求发展，勇于探索和进取。 爻辞解释 初九：利用为大作，元吉，无咎。 虞翻曰：大作谓耕播耒耨之利，盖取诸此也。坤为用，乾为大，震为作，故“利用为大作”。体复初得正，朋来无咎，故“元吉，无咎”。震，二月卦，日中星鸟，敬授民时，故以耕播也。 《象》曰：元吉，无咎，下不厚事也。 侯果曰：大作，谓耕植也。处益之始，居震之初。震为稼穑，又为大作。益之大者，莫大耕植。故初九之利，“利为大作”。若能不厚劳于下民，不夺时于农畯，则“大吉，无咎”矣。 六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。 虞翻曰：谓上从外来益初也，故“或益之”。二得正远应，利三之正，已得承之。坤数十，损兑为朋；谓三变离为龟，故“十朋之龟”。坤为永，上之三得正，故“永贞吉”。 王用享于帝，吉。 虞翻曰：震称帝。王谓五。否乾为王。体观象。艮为宗庙。三变，折坤牛。体噬嗑食。故“王用享于帝”。得位，故“吉”。 干宝曰：圣王先成其民而后致力于神，故“王用享于帝”。在巽之宫，处震之象，是则苍精之帝同始祖矣。 《象》曰：或益之，自外来也。 虞翻曰：乾上称外，来益初也。 六三：益之用凶事，无咎。 虞翻曰：坤为事，三多凶。上来益三得正。故“益用凶事，无咎”。 有孚中行，告公用圭。 虞翻曰：公谓三，伏阳也。三动体坎，故“有孚”。震为中行，为告，位在中，故曰“中行”。三，公位。乾为圭，乾之三，故“告公用圭”。圭。桓圭也。 《九家易》曰：天子以尺二寸玄圭事天，以九寸事地也。上公执桓圭。九寸；诸侯执信圭。七寸；诸伯执躬圭，七寸；诸子执谷璧。五寸；诸男执蒲璧，五寸。五等诸侯，各执之以朝见天子也。 《象》曰：益用凶事，固有之矣。 虞翻曰：三上失正当变，是“固有之”。 干宝曰：固有如桓文之徒，罪近篡弑，功实济世。六三失位，而**邪。处震之动，怀巽之权，是矫命之士。争夺之臣，桓文之爻也。故曰“益之用凶事”。在益之家，而居坤中，能保社稷，爱抚人民，故曰“无咎”。既乃中行，近仁，故曰“有孚中行”。然后俯列盟会，仰致锡命，故曰“告公用圭”。 六四：中行，告公从， 虞翻曰：中行谓震位在中。震为行，为从，故曰“中行”。公谓三。三上失位。四利三之正，已得以为实，故曰“告公从”矣。 利用为依迁国。 虞翻曰：坤为邦。迁，从也。三动坤从，故利用为依迁邦也。 《象》曰：告公从，以益志也。 虞翻曰：坎为志，三之上，有两坎象，故“以益志也”。 崔觐曰：益其勤王之志也。居益之时，履当其位，与五近比，而四上公，得藩屏之寄，为依从之国，若周平王之东迁晋郑，是从也。五为天子，益其忠志以敕之。故言“中行告公从，利用为依迁国”矣。 九五：有孚惠心，勿问，元吉。 虞翻曰：谓三上也。震为问。三上易位，三五体坎，已成既济。坎为心。故“有孚惠心，勿问，元吉”。故《象》：“勿问之矣。” 有孚惠我德。 虞翻曰：坤为我，乾为德，三之上体坎，为孚，故“惠我德”。《象》曰“大得志”。 《象》曰：有孚惠心，勿问之矣。惠我德，大得志也。 崔觐曰：居中履尊，当位有应。而损上之时，自一以损已为念。虽有孚于国，惠心及下，终不言以彰已功。故曰“有孚惠心，勿问”。问，犹言也。如是，则获元吉，且为下所信而怀已德，故曰“有孚惠我德”。君虽不言，人惠其德，则我“大得志也”。 上九：莫益之， 虞翻曰：莫，无也。自非上无益初者，唯上当无应故“莫益之”矣。 或击之， 虞翻曰：谓上不益初，则以剥灭乾。艮为手，故“或击之”。 立心勿恒，凶。 虞翻曰：上体巽，为进退，故“勿恒”。动成坎心，以阴乘阳，故“立心勿恒，凶”矣。 《象》曰：莫益之，遍辞也。 虞翻曰：遍，周匝也。三体刚凶，故至上应乃益之矣。 或击之，自外来也。 虞翻曰：外谓上。上来之三，故曰“自外来也”。 《序卦》曰：益而不已必决，故受之以夬。夬者，决也。 ……” 这从\"百度百科\"里所看到的对《益》卦的解释，以\"爻辞解释\"为分界，以上是现代人的解释说法，以下是引唐朝李鼎祚的《周易集解》里对《益》卦爻辞的诸家说法。 《天下第一哲学》(四十三) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十三篇《周易·夬》文译解 （原文） “ ( )夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜，为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶。” （译文） “四十三、下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解事情。 刚刚发展起来一点基础，前往不会获胜，还会带来灾祸。提高警惕，防备日落和夜里发生战事，就没有了担忧。强壮在表面上是危险的。若君子决断一意孤行，就如同行路遭雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难；手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，能不相信吗？苋草生长在路上，应果断的除去，中正行事，则没有过失。若听不到了警报声，最终灾难真的就要发生了。” (解说) “夬（guái）”，在《现代汉语词典》里查为“guái”音，解释是：“《易经》六十四卦的一个卦名”。查《辞源》音为“kuái”，解释是，一指易卦名；二指决定。可能《辞源》里的音，是个笔误，一般注音为“guái ”。“《彖》曰：夬，决也，刚决柔也”。按“决”意，既有排除阻塞物之意，也当决定以及水把堤防冲开等意。从本篇内容来看，“夬”的意思是果断处理或排除阻塞视听之意。本篇里就是指“下情上达畅通之意”。 本篇题目（即本篇的立论）“夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。” “扬”:发扬。“王庭”:君王的居所，朝庭。“孚号”:真实的信号。“戎”:战争，武力。 这是说“下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解真情。” 这题目立论了一个道理，政治上的视听没有被阻塞，就能得到真实的情况。上面对下面的情况，能得到真实的了解 ，也就不会被蒙蔽与偏听偏信。所以，下面有什么情况，就能上报于朝廷。而下面发生了问题，不能用武力去解决，应采取兵戎以外的方法去解决，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 “壮于前趾，往不胜为咎。” 本段是比喻，“壮于前趾”，这是比喻刚刚站着脚步。“往不胜为咎”，意指前往不会取得胜利，还会带来灾祸。这是承前面句意，反对出兵解决底下的警号事情，若仗着刚刚强盛起来，就以武力去解决下面的问题，前往不但不会取胜，还会引来灾祸。 “惕号，莫夜有戎，勿恤。” 本段是承上段之意的继续论述，那么，如何去办呢？只有提高防备意识。这里用“莫夜有戎”来比喻防患于未然，做好防范，提高警惕，就无需担忧。这还是强调应做好细致的工作，反对用兵的办法去解决下面的问题。这里的“莫”，是指日落时。“莫夜”:夜晚。 “壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。” “頄（gui)”：指颧骨。“夬夬”：快速决断。“濡”：浸渍，潮湿。“愠”：怨恨，生气。 本段还是运用比喻说明事理，本段意思是“强壮表现在表面上，是有危险的。若君子不分青红皂白，急速决断而一意孤行，那么，就如同行路遭受雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。”这是说，不能表现在虚张声势的表面上，会有危险的。若君子不了解实情而独断专行，出现意想不到的危险后果，也就怨不得谁了。这里是用行路遭雨淋来比喻，寓意没有做好防备工作，就会出现像行路遭雨淋的后果。 “臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。” 本段还是运用比喻。“臀”：屁股。“次且”：行走困难的样子。本段意思是“屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难。手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，还不相信吗？”这里的比喻已然是围绕着“命题”而论，寓意排除阻塞视听，就能知民情，知国情，就会有正确的决策，就有了保护与保障，也就不会有什么险情与悔恨。 “苋陆夬夬，中行无咎。” “苋”：一年生草本，苋菜。“苋陆夬夬”：苋草长在道路上，应尽快除掉，避免阻塞道路。这是借物比喻，寓意排除阻塞视听的东西。“中行无咎”：不偏不倚行事，就没有害咎。 “无号，终有凶。” 本句是从相反一面阐述言路被阻塞的后果，这是说“再没有了警报声音，灾难终于发生了。”为何会“无号”呢?只有是阻塞了视听言路，政治腐败了，集权了，才下情不能如实的上达；而上面又会偏听偏信，不能“中行”，其结果就导致凶险出现。 本篇是围绕着言路视听来阐释其政治道理，若言路渠道不畅，蒙蔽视听，政治上自然会是“终有凶”的结果。 本篇强调的是工作做细，防备做好，反对兴兵，反对独断专行。倡导广开言路，就会听到下面的真实情况。相反就没有了警号声，将会听到的是假大空，这就是“无号，终有凶”的结局了。这里是多么强的政治忧患，本篇就是通过正反两方面，来讲述言路视听上的利害关系。《周易》作者在淳淳告诫治国安邦的君子们，牢记什么是有利，而什么是有害的。 我们再看一看现代大师级人物，对《夬》的注译。 《白话易经》是台湾作者南怀瑾作，1988年岳麓书社出版社出版。 “第四十三卦：《夬卦》 夬：扬于王庭，孚号有厉；告自邑，不利即戎；利有攸往。 【白话】《夬卦》象征果决：在君王的宫廷之上当面宣扬小人的罪过，诚心实意地大声疾呼，告诫人们危险依然存在；告诉国人，不利于动用武力；利于马上前去有理有节地解决问题。 《象》曰：泽上于天，夬；君子以施禄及下，居德则忌。 【白话】《象辞》说：《夬卦》的卦象是乾（天）下兑（泽）上，为湖水蒸发上天，即将化为雨倾注而下之表象，以此象征决断。君子从中得一启迪：应该自觉地向下层民众广施恩德，否则如果高高在上，不施恩德，就会遭到忌恨。 初九，壮于前趾，往不胜为咎。 【白话】初九，前面的脚趾粗壮，若急匆匆前去，不能完成制裁小人的使命，还会遇到灾祸。 《象》曰：不胜而往，咎也。 【白话】《象辞》说：初九爻地位最低下，本应该积蓄力量等待时机，却轻率急躁地前往，孤军深入只能遭到失败。不仅完不成制裁小人的使命，还会给自身带来灾祸。 九二，惕号，莫夜有戎，勿恤。 【白话】九二，忽然听到惊叫声，深夜里小人来犯，用不着担忧。 《象》曰：“有戎勿恤“，得中道也。 【白话】《象辞》说：“深夜小人来犯，用不着担忧”，这是因为九二爻处在下卦的中位，能够信守中庸之道，尽管遭到小人的骚扰，终究是有惊无险，可以化险为夷。 九三，壮于頄，有凶；君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。 【白话】九三，颧骨高突怒容满面，去与小人较量必然有凶险；若是以君子气度毅然决然地前去，即使遇上大雨浑身湿透而心怀恼怒，却不会有任何灾祸。 《象》曰：“君子夬夬”，终无咎也。 【白话】《象辞》说：“若是君子气度毅然决然地前去”，不露声色地与小人周旋，就能够避免打草惊蛇引起不测，又可斩断感情纠葛，避免优柔寡断，因而不会遇到灾祸。 九四，臀无肤，其行次且；牵羊悔亡，闻言不信。 【白话】九四，屁股上蹭破了皮，前去制裁小人的行程必然步履维艰；若是紧紧牵着羊（象征阳刚）行走，就不会出现令人后悔的事，无奈听了这话的人并不相信。 《象》曰：“其行次且”，位不当也；“闻言不信”，聪不明也。 【白话】《象辞》说：“前去制裁小人的行程必然步履维艰”，是因为所处位置失当，处处受到君王的掣肘，好像屁股蹭破了皮，走起路来十分艰难。“无奈听了这话的人并不相信”，说明处境艰难，别人建议他借重强有利的阳刚君子的帮助，他却听不进去，听觉正常而决断不明。 九五，苋陆夬夬，中行无咎。 【白话】九五，毅然决然地做出决断，一举惩处小人就像铲除苋陆草一样，只要注意时时信守中庸之道，就不会遇到灾祸。 《象》曰：“中行无咎”，中未光也。 【白话】《象辞》说：“只要注意时时信守中庸之道，就不会遇到灾祸”，表明尽管处在尊贵地位，要解决小人为乱易如反掌，却也不能做得太过分，要恰到好处才能避免灾祸。这也说明坚守正道的举动并未大放光彩，仅仅起到免除祸殃的作用而已。 上六，无号，终有凶。 【白话】上六，嚎啕大哭也没有用，最终必然有凶险临头。 《象》曰：“晚号之凶”，终不可长也。 【白话】《象辞》说：“嚎啕大哭也没有用，最终必然有凶险临头”，表明上六以阴柔小人凌驾于阳刚君子特别是君王之上，是众矢之的。其倒行逆施的状况不会持续很长时间，最终难以逃脱被制裁的命运。” 《天下第一哲学》(四十四) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十四篇《周易·姤》文译解 (原文) “ 姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且；厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角吝，无咎。” （译文） “四十四、婚配，过分强势的妇女，不适合娶为妻。 纺线系于纺车的金锭上，真不错，利于长久的工作。看见了伤怀的事（触景伤情），羸弱的母猪在护爱哺乳它的幼崽时，驻足不动。厨房里有鱼，平平安安，但不是用来招待客人所备的。屁股上没了皮肤，行动就艰难。虽遭磨难，但无大的祸害。厨房里没了鱼，开始起了风波。匏瓜绕着杞树上生长，成熟美丽的花纹彰显在外，瓜熟蒂落。婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。” (解说) 本篇的题目是“姤，女壮，勿用取女。”“姤”的意思是“相遇”。在本篇里是指“婚遇”、“婚配”。本篇立论是“婚配，妇女强壮，不可取为妻”。这是何逻辑呢？这正是儒者所认为的妇道观念。但这里只是认为“勿用”，即不可以娶，而并没有出现如何的后果。如“咎”，“凶”这些不好的判词。这说明只是自己掌握而已。在《周易》时期，表明对妇女已有了审美与道德观。西周时期对妇女的规范，有了一套妇道的价值观。即设定了礼教规矩。大抵女子“壮”了不合世俗规范。中国的妇德思想，早在西周时期已给妇女戴上各种禁锢的锁链。《周易》内容反映了那个时代男尊女卑的意识观念。 “系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。” 此句是本篇第一自然段的内容，这是通过一家庭妇女的生活，并刻画其内心世界的情感，阐释了儒家“无后为大”的男尊女卑及生育观念。儒家并非孔子创立的，早在《周易》一书，以奠定了儒家思想。本段里的“柅”，即纺线的工具。“金柅”：金属（青铜）制成的锭子，即手工纺花车上的一个纺线积存线的锭子。一定量时，线可以从锭子上卸下来。“系”：挂，悬，栓等意。本段是描写一位纺线妇女，见景伤怀之事。纺线女看到了什么呢？她看到了羸弱的母猪在哺乳呵护幼崽时驻足不动。“羸”：瘦弱。“豕”：猪。“孚”：禽鸟孵卵的精心。这里出现的一个“孚”字，同样是指“爱”。是指母猪对其小猪崽的爱护。即母猪哺乳小猪时的那种天性的母爱。“孚”的本义是母亲般的爱。“蹢”（di）：蹄子，又通踯躅，徘徊不进的样子。“躅”：足迹。“羸豕孚踯躅”：是指羸弱的母猪在驻足不动的哺乳护爱着小猪。这是纺线女所看到的情景，而引起的伤怀。纺线女是触景伤情。这里的“见凶”，是指见到伤心或不幸的事。“凶”：指不幸。纺线女是触景勾起了自己的伤心或不幸的事情。是什么事情使防线女子见景伤怀呢？我们一步一步向下看，就看到了防线女子伤怀的事情。 “包有鱼，无咎，不利宾。” 这里的“包”通“庖”，即厨房。本段意思是：“厨房里有鱼，平平安安。但这鱼不是招待客人所备的。”那么厨房放鱼是何意呢？这是一种风俗习惯。上古“鱼”是生殖的象征。厨房里放鱼，通过本文来看，显然是祈求怀孕生子有关。“鱼”是祈福怀孕的象征。 “臀无肤，其行次且；厉，无大咎。” 本段是运用比喻以寓事理。通过屁股没有了皮肤的保护，而行走就困难来比喻道理。但结果是“厉，无大咎也。”只是遭受点磨难，没有大的过错。这是寓意婚后女子没有怀孕，是要遭受指责，但也算不了什么大过错。 “包无鱼，起凶。” 本段与第二段表示的意思相反，这里的“凶”是当“风波”讲，不是什么凶险之事。这是对比“包有鱼，无咎”来讲的。这里是隐喻因女子没有身孕，家庭为此出现了风波。本篇题目是“姤”，指婚姤。结婚后是要生儿育女，这是认为天经地义的大事，是农耕时代的传统观念。西周已是这种观念了，若婚后不能怀孕生子，势必这个家庭为此要起风波。 “以杞包瓜，含章，有陨自天。” 本段已然是比喻，以“包瓜”与“杞树”来寓意所述事情的道理。“包瓜”指匏瓜，今称葫芦。“含”：心里怀着，含在口里。“章”：显，表白。“含章”：指包瓜彰显着成熟美丽的花纹，这是象征那位曾伤怀的纺线女子有了身孕。“有陨自天”，这是指包瓜成熟忽然从天而降，即包瓜从杞树上落下来。瓜熟蒂落，象征防线女子产下子女。 “姤其角，吝，无咎。” 最后的内容与题目是前后呼应。“角”：公性动物。“吝”：不好的事情，或耻辱。本句意思是“婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。”这里只是讲明问题，自己掌握而已，这里并没有下“凶”的结论， 只是“吝”，且又“无咎”，看来这是属于道德规范里的自我调整问题。这里所反映的是，女性要合乎妇德，柔顺为美，而“壮”与“角”就不符合妇德及审美观了。 本篇是讲述家庭妇女既要符合妇德，又不要太强盛。而本篇又是论述妇女的生育观，所反映了西周时期，对女性社会，地位，生育观的认识。特别是对女性已形成的道德观念，女性应柔与善，而不可“壮”与“角”。这些认为正是先儒的道德价值观，这正是农耕时代自然经济把男女分工定位到家庭内外，男主外，女主内的认识结果。这在《家人》篇里已有论述，而本篇所反映的主要是生育观。这种观念一直延续到今天。特别是后封建社会里，“不孝有三，无后为大”的观念深入人心。婚后妇女若不能生育，既是莫大的耻辱和卑端，就更加没有社会地位，并受到家庭与社会的歧视。通过本篇反映了一个时代背景，种棉纺线，以家庭为经济单位，看来是个普遍现象。本篇描述的防线女，应是一个家庭的主妇，既拥有纺线的车子，也蓄养着母猪。这种家庭是一个普普通通的农耕时代里千千万万个相同的家庭，而不是贵族家庭，是一个农业生产的家庭。《周易》的时代至上世纪前半叶，这近乎三千年的时代里，就是这样千千万万普普通通的农村家庭，处于自然经济的支配中。就是上世纪五六十年代的中国，大多数农村家庭有纺棉花的纺花车，也有少数的家庭有传统的手工织布机，多数的家庭会养上一头猪。本篇所描写坐在纺车前的女人，通过看见所养的母猪正在驻足不动的哺乳其小猪的情景而触景伤情，表明这位婚后的女子没有怀孕，才有所伤感。作者通过一连串的叙事与描写，塑造了一个鲜活的农耕时代家庭主妇形象。并通过比喻与象征手法，而对那位主妇的内心世界的细腻刻画，给读者美的精神享受，犹如美轮美奂的诗与画。用“包瓜”与“杞树”的比喻，以及“含章”与“有陨自天”的象征。表明曾触景伤怀的女子有了身孕并产下儿女，这对于那位纺线的伤感女子是多么的幸事与庆幸。而通过本篇也反映了，《周易》时代已经是成熟的封建地主生产关系，这里的女子应是一个自给自足的耕种家庭成员。 这里插一个小插曲，有一本名称《大道无形》的书，其封面还有一副题是“《易经》中的哲学与智慧”(《大道无形：易经中的哲学与智慧》是2011年4月1日陕西师范大学出版社出版，史冷金编着)。笔者在书店看到不少今人对《周易》一书的译注本，无论封面称《周易》，还是称《易经》，但很少见有在封面上称哲学的。虽然这本书的封面副题标着“《易经》哲学与智慧”，不过这本书里注译的内容既包括《周易》，又包括《易传》里的“大小象”文，可封面称《易经》就不可思议了。因《易经》内容是《周易》加《易传》，而这本书的注译内容只有《易传》的“大小象”文。不过笔者倒是对这本书的封面上的副题很感兴趣，因为笔者很想看到有把《周易》当哲学进行研究的书籍，因为笔者所看到的都是把《周易》说成是卜筮之书，所以见到有把《周易》（还是称《易经》）为哲学的，就很想看一看说的是什么哲学。这《大道无形》一书的副题说的正是笔者想要看的内容。我们且看是如何认为《周易》里的“哲学与智慧”，就拿《姤》里第一自然段内容看那本《大道无形》是如何译文的。 “[爻辞新解]初六，绑上坚固结实的车闸，占卜结果会很吉祥，前去行事，会遇到凶险，瘦弱的猪因烦躁而团团乱转。” 这就是标着“《易经》哲学与智慧”的那本《大道无形》一书对《姤》里的“系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚踯躅”的译文。难道这就是《易经》里的哲学与智慧吗？把“系于金柅”译成“绑上坚固结实的车闸”。把“贞吉”译成“占卜结果会很吉祥”。这“绑上坚固结实的车闸”在本段里，乃至本篇里说明了什么意思呢？既然说占卜结果会很吉祥，可为何又说“前去行事会遇到凶险”，这岂不是不符合逻辑了吗？可又跟着出现了一句不沾边的话来“瘦弱的猪因烦躁而团团乱转”，这“瘦弱”为何“团团乱转”呢？即使留传下来的占卜书，也不会这么乱七八糟的说法。这被译的是天上一句，地下一句，挨不着边。而且还把“贞吉”译成“占卜结果会很吉祥”，这无疑是把《周易》看成卜筮书了。既然书名标着“易经中的哲学与智慧”，让人感觉是讲《周易》里的哲学思想。可这种译文，让人读后，能感觉出《周易》是哲学吗？这种译文是什么意思呢？“绑上坚固结实的车闸”与“占卜结果会很吉祥”和“瘦弱的猪因烦躁而团团乱转”之间，又有什么关系呢？即使后来出现的算卦书，也不是这种乱七八糟的语言，即头上一句，脚下一句。如古人论五行之木在四季中的宜忌：“春月之木，犹有余寒，得火温之，始无盘居之患。得水润之，乃有舒畅之美，然水多则木湿，水缺则木枯，必须水火既济方佳。至于多则损力堪虚，土薄则财未可许，如逢金重，见火无伤。”这是古人在算卦上对“木”性在一年四季中春季里特性的论述。而可叹的是，这古人研究木性是用于算命上去比类附会人的命运吉凶，而不是真正去研究树木的种植生长习性，其目的是比类附会算命之用，这就南辕北辙了。可古人论述“木”在春季里的特性，能说没有道理吗？对春木的特性，刻画的可也入木三分。“水火既济方佳”，单从树木习性来说是很有道理的，树木生长在春季，确实需要阳光和水分。只是古人在算命上论述“五行”，是把功夫用错了地方。但考究古人在论述“五行”在四季里的宜忌的说法，从语言上来说，能说没有逻辑性吗？那可是算卦上的说法。可为何现代人译《周易》一书如此地没有逻辑性呢？《周易》若真是算卦的书，其句子也不会像今天人们的那种译法，头上一句，脚下一句，语无伦次。可《周易》本不是算卦书，而是政治哲学书，其内容自然是很有逻辑性。而今天的人们把《周易》错误理解为充满着哲理的卜筮书，才会译出理不理，筮不筮的语无伦次的语句来。而对那些标题为“《周易》（一些人称《易经》）里的哲学思想”，而却又把《周易》里的内容译成“卦”与“占卜”之说，这要比街头打着“周易”算命的影响更可怕，更流毒。因为学者，教授尚且如此的\"着书立说\"，难免算卦先生不能不去打着“周易预测”的旗号了。 而《白话易经》一书，是台湾作者南怀瑾作，1988年岳麓书社出版社出版。此书对《夬》卦里这一爻辞的译文也是如上《大道无形》里的说法: “初六，系于金柅，贞吉；有攸往，见凶，赢豕孚蹢躅。 【白话】初六，绑上坚固结实的车闸，占卜结果会很吉祥；前去行事，会遇到凶险，瘦弱的猪因烦躁而团团乱转。” 这和《大道无形》里这一爻辞译法是一字不差，若从出版时间上看，自然是《大道无形》一书把南怀瑾所作的一些译文编进去了，因《大道无形：易经中的哲学与智慧》一书，标着的是\"史冷金编着\"。也许这两译者，都是从古人的注释上受启发而得来的译法。 我们再看另一本称《周易全译》(《周易全译》是2009年3月1日贵州人民出版社出版，作者是徐子宏)里对这一爻辞的译文： “[译文]初六，细柔之线牵附于黄铜柅子之上，这是吉利的贞兆。若占问有所往，则必逢凶险。就像瘦弱的猪不情愿地拖回来。” 这又是一种译法，这里没有了\"猪的烦躁\"说法，变成了\"瘦弱的猪不情愿地拖回来\"。而这里也把“贞”理解为“占问”。这《周易全译》虽然没有在封面上写有什么“《周易》哲学与智慧”，与那本写着“《易经》里的哲学与智慧”的一书里译文相比，是力争把那一段话译个自圆其说，但谁有能理解这一句话，即到底这\"就像瘦弱的猪不情愿地拖回来\"说法，与句子内容是何意思呢？ 《近思录》收编有北宋理学家周敦颐、程颢、程颐、张载四人的语录六百多条。这是朱熹等编订的理学入门书，为宋后的元、明、清时代里士子学人的必读之书。此书里收编有张载的《横渠易说·姤》，也有对“羸豕孚踯躅”这句话的解释与引用，现抄录如下： “《姤》初六：‘羸豕孚踯躅’。豕方羸时，力未能动，然诚在于踯躅，得伸则伸矣。” 这横渠先生，也未能领会“羸豕孚踯躅”在《姤》里的含义，不去总体分析这句话在《姤》里的含义，而是断章取义。并且，在解释此句里的关键字“孚”，却给弄错了。横渠对这句话的进一步解释“猪当瘦弱的时候，力量不足不能动，然而心里实实在在想着是要躁动，等到能够伸张它这志愿的时侯就要动起来。就像小人处于困顿中而时刻想得逞其志。” 横渠通过这句话又举例道:“李德裕为相处置阉宦，认为阉宦帖息威伏了。忽略了阉宦们志不忘得逞，终至形成大祸。”横渠把“羸豕孚踯躅”解释一番后，又引申举例来比喻“阉宦们志不忘得逞”，寓意隐着祸患的根本。单从横渠引述比喻阉宦的道理并没有错，只是把《周易》里的“羸豕孚踯躅”给理解错了。但好歹解释是用于说理，而不是讲占筮什么的。这大理学家的解释，被看做是权威的解释，岂有什么怀疑呢？可这大学问家的解释，本身就没有把这篇文章领会透，闹了一个笑话。而后人从没有持过怀疑，反而当成新的圣典去拜读。这横渠先生解释这句话的含义与《姤》篇里的本义恰恰相反，真是差之毫厘，而谬之千里。 现在不少的《周易》译文是“瘦弱的猪躁动不安”，这大概是从横渠先生那里捡拾来的吧？偏偏这句话里的一个重要的“孚”字，却给理解错了。 不过弄错的源头并不是横渠(北宋张载)，而是三国时的王弼。 《周易正义》 一书是唐代孔颖达奉旨编纂，我们看其内容里对《始》卦这一爻辞的注疏。 “初六：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。 金者，坚刚之物。尼者，制动之主，谓九四也。初六处遇之始，以一柔而承五刚，体夫躁质，得遇而通，散而无主，自纵者也。柔之为物，不可以不牵。臣妾之道，不可以不贞，故必系于正应，乃得“贞吉”也。若不牵于一，而有攸往行，则唯凶是见矣。羸豕，谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱，故谓之“羸豕”也。孚，犹务躁也。夫阴质而躁恣者，羸豕特甚焉，言以不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。 [疏]“初六系于金柅”至“羸豕孚蹢躅”。 ○正义曰：系于金柅，贞吉”者，金者，坚刚之物。柅者，制动之主，谓九四也。初六阴质，若系于正，应以从于四，则贞而吉矣，故曰“系于金柅，贞吉”也。“有攸往，见凶”者，若不牵于一，而有所行往，则惟凶是见矣，故曰“有攸往，见凶”。“羸豕孚蹢躅”者，初六处遇之初，以一柔而承五刚，是不系金柅，有所往者也。不系而往，则如羸豕之务躁而蹢躅然也，故曰：“羸豕孚蹢躅”。羸豕谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱也，故谓牝豕为羸豕。阴质而淫躁，牝豕特甚焉，故取以为喻。 ○注“柅者，制动之主”。 ○正义曰：“柅者，制动之主”。柅之为物，众说不同。王肃之徒皆为织绩之器，妇人所用。惟马云：“柅者，在车之下，所以止轮令不动者也。”王注云：“柅，制动之主。”盖与马同。” 《周易正义》是以王弼的《周易注》为底本。如:“金者，坚刚之物。尼者，制动之主，谓九四也。初六处遇之始，以一柔而承五刚，体夫躁质，得遇而通，散而无主，自纵者也。柔之为物，不可以不牵。臣妾之道，不可以不贞，故必系于正应，乃得“贞吉”也。若不牵于一，而有攸往行，则唯凶是见矣。羸豕，谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱，故谓之“羸豕”也。孚，犹务躁也。夫阴质而躁恣者，羸豕特甚焉，言以不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。”这段话是王弼的注释，正是王弼把此句的“孚”，注释为\"孚，犹务躁也。” 而《周易集解》里对这一爻辞所引汉至唐时的注释，并没把\"孚\"当“躁”给注释的。 “初六：系于金柅，贞吉。 虞翻曰：柅，谓二也。巽为绳。故“系柅”。乾为金，巽木入金，柅之象也。初四失正，易位乃吉，故“贞吉”矣。 有攸往，见凶。 《九家易》曰：丝系于柅，犹女系男，故以喻初宜系二也。若能专心顺二，则吉，故曰“贞吉”。今既为二所据，不可往应四，往则有凶故曰“有攸往，见凶”也。 羸豕孚蹄遯。 虞翻曰：以阴消阳。往谓成坤。遯，子弑父；否，臣弑君。夬时三动，离为见。故“有攸往，见凶”矣。三夬之四。在夬，动而体坎，坎为豕，为孚，巽绳操之，故称“羸”也。巽为舞，为进退，操而舞，故“羸豕孚蹄遯。”以喻姤女望于五阳，如豕蹢躅也。 宋衷曰：羸，大索，所以系豕者也。巽为股，又为进退。股而进退，则蹄遯也。初应于四，为二所据，不得从应，故不安矣。体巽为风，动摇之貌也。 《象》曰：系于金柅，柔道牵也。” 无论台湾南怀瑾的《白话易经》一书里，对《姤》里那一爻辞里\"赢豕孚蹢躅\"，译成\"瘦弱的猪因烦躁而团团乱转”，无论是从王弼，或是从横渠处所捡拾来的，则是错误的。 《天下第一哲学》(四十五) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十五篇《周易·萃》文译解 （原文） “( ) 萃：亨。 王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。引吉，无咎，孚乃利用禴。萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。大吉，无咎。萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕泆，无咎。” （译文） “四十五、劳苦勤政，通达顺利。 君王凭借宗庙礼仪，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。若爱心不能坚持始终，将起纷乱和忧虑。若是发号施令 一定遭受讥笑与耻辱。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎。做好表率，没有咎害。有了爱，才有利于四时之祭。若只会忧虑叹息，能有什么利益可得呢？要有作为的向前，没有咎害，只有受到一些磨砺而已。迎得大的吉祥，是没有过失所得到的。在位能劳苦勤政，没有害咎；不失掉爱，自始至终应作为坚守正道为准则，灾祸就不会发生。忧虑叹息得落泪流涕，常存忧患意识，没有害咎。” (解说) “萃”：聚集。又通“悴”：劳苦。此篇里当劳苦讲，指在位者应劳苦勤政。 “王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。” “庙”：指宗庙；有才德人的处所；朝廷等意。本篇里应指宗庙，是王与诸侯祭祀祖先的庙堂。也是礼仪文化教化之地。”“大牲”：用牛做祭品。这是讲君王利用好宗庙祭祀这一礼俗文化活动，以此来教化和聚拢人心。但本篇的中心是讲在位者应忧思劳苦并以爱为行动准则。全篇并不是讲祭祀活动，这里是把宗庙礼仪作为教化和聚拢人心的一种文化活动，而不是如某些学者所说的是讲“祝占”的。本段意思是：“君王凭借宗庙礼仪活动，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。” “有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。” 本段强调爱民若不能坚守始终（有孚不终），就要出现问题，就会带来纷乱和忧虑（乃乱乃萃），若发号施令（若号），一定会遭受讥笑（一握为笑）。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎（勿恤，往， 无咎）。这是讲爱民是否能够坚守的利害关系。 “引吉，无咎，孚乃利用禴。 “引”：带领，引导。“引吉，无咎”指在位者要带头做表率，就没有害咎。“禴”：四时之祭；或称薄祭。“孚乃利用禴”是说，有了爱民为根本，才利于四时之祭。这里表明在对宗庙祭祀礼仪活动的前提是爱民为根本，才能体现宗庙祭祀活动的意义。在古代祭祀宗庙是非常重要及重大的事情，更有其重要的政治意义。而作者强调的是君王要以爱民为根本，即百姓的事情做好了，利用宗庙祭祀活动才能起到更好的教化作用。相反“有孚不终”，既不关心百姓，却一味的搞祭祀宗庙的活动，那自然也不是什么好事情。 “萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。” “ 萃如嗟如”：忧虑叹息状。本段这是讲，要积极地去作为，去干事，去解决实际问题。不可一味的束手无策，不可一味的只有叹息忧虑。要勇敢地面对问题，解决问题。这是为君子讲述既要有忧患意识，又要有积极地作为行动。 “大吉，无咎。” 这是承上面内容的进一步的论述。“大吉无咎”这是说，大的作为与成功的事情，是建立在努力与正确行为基础之上。上段是强调积极地去作为，而本段就是通过积极地作为，就迎来事业的成功。 “萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” “萃在位”：在位置上应忧劳勤奋的工作。“匪”：非；不足。“匪孚”：不失掉爱。本段还是强调在位者（统治者）坚守爱民为本，有了爱民作为根本的行为准则，才没有灾祸发生，悔恨就消失了。 “赍咨涕泆，无咎。” “赍(ji)咨”：悲叹之声。“涕泆”：眼泪鼻涕。本句话意思是“忧思叹息得落泪流涕，就没有过失”。这寓意着时刻要有忧患意识，才不会出现过失。 本篇是讲述王者之道，王要勤劳忧思，既要勤政，又要把爱民作为根本，才不会有过失与灾祸。这无疑是先儒倡导的民本思想，再次说明儒学是《周易》作者创立的，而非是孔子创立。而本篇提到的“王假有庙”里的“庙”，反映了西周的宗庙文化。西周的宗庙祭祀，是最重要的礼仪。《仪礼》里有种种等级严格，程序繁琐的规定。宗庙祭祀非常隆重，场面盛大。周王主祭，诸侯助祭，济济多士分列，一切按部就班，响声沉重的镛钟，整齐舒缓的舞容，萧管编钟齐鸣，烟香缭绕烛光通明，人人肃穆无声。只有低沉凝练的歌声，祈祷祖先神明的福佑。《诗》里的“周颂”三十一篇，多数是宗庙祭祀的乐歌。如《清庙》、《维天之命》、《武》、《贲》、《我浆》等，都是祭祀文王的祭祷乐诗。我们知道了西周的宗庙礼仪，不难理解《周易》里说的“王假有庙”的道理了。让统治者凭借对宗庙祭祀礼仪的活动，来进行教化与聚拢人心，但更要体现在爱民这一宗旨与原则的基础上。而这里的宗庙活动，如同现在的国家，举行建国庆典那样，即使花费很多财力，目的是激励人民爱国与团结一心。 我们再看一看现在人们对今本《周易·萃》卦的注译。 “(坤下兑上）萃（1）：亨。王假有庙2。利见大人，亨，利贞。用大牲3，吉。利有攸往。 初六：有争不终（4），乃乱乃萃5，若号（6）。一握为笑（7），勿恤。往，无咎。 六二：引吉（8），无咎。争乃利用禴（9）。 六三：萃如嗟如（10）。无攸利。往，无咎，小吝。 九四：大吉，无咎。 九五：萃有位（11），无咎。匪孚（12），元永贞，悔亡。 上六：赍咨涕泆（13），无咎。 【注释】 1萃是本卦的标题。萃在卦中用作“悴”，“瘁”，意思是忧虑。全卦的内容主要讲祭祀和政治态度。标题的“萃”字是卦中多见词。2假：到，至。（3）大牲：牛，古代祭祀时以牛为大牲。4不终：没有结果，这里指俘虏被抓后跑了。3乱：纷乱。（6）若：而。号：呼号。（7）一握：即嗌喔，咿喔，表示笑声。（8）引：永久，长期。（9）禴（yue）：祭祀的名称，指春祭。(10)嗟：感叹。（11）萃：用作“瘁”。有，于。位：职位。（12）匪孚：没有俘虏。（13）赍咨（jizi）：咨嗟，叹息。泆：流鼻涕。 【译文】 萃卦：亨通。君王到宗庙祭祝。有利于见到王公贵族，亨通，吉利的占问。祭祀用牛牲，吉利。有利于出行。 初六：抓到俘虏，后来又跑了，引起一阵纷乱和忧虑，大家呼喊着追捕。追回来后嘻哈大笑，不再担忧。前行，没有灾祸。 六二：长久吉利，没有灾祸。春祭最好用俘虏作人牲。 六三：长久叹息。没有什么好处。前行，没有灾祸，只有小危险。 九四：大吉大利，没有灾祸。 九五：尽瘁于职守，没有灾祸。没有俘虏，占问长久吉凶，没有悔恨。 上六：感叹流涕，为国忧心，没有灾祸。 【读解】 前一卦讲了梦中的小事，这一卦接着就讲大事要事--祭祝。祭祝对古人而言，恐怕难以再有比它重要的了。祭祝的对象一为祖宗，这与以血缘关系为纽带的宗法观念密切相关，也是社会组织结构形成的始基；一为神鬼，人间万物都有神鬼的法力在支配，不得不以恭敬虔诚的的态度来对待；一为天地，人的生存条件取决于天与地，天地的运行变化，自然要对人的命运产生重要影响，因此必须崇拜。 总而言之，祭礼以神圣隆重的仪式把古人的心灵导向自身以外的崇拜对象，唯独不崇尚自己，自己的心目中没有自己（天子例外，因为他就是天地神灵在人世间的唯一代表）。人是没有价值的，他的责任和义务就是服从，从家长到官员到大臣到皇上到祖先到天地到鬼种，人活着的意义就是为这些被当作神圣的对象服务，充当仆人和奴隶，充当牛马和犬羊！个人就更不用说了。个人是为他人、群体活着，是一架巨大机器上的一颗没有思想、没有情感、没有生命的螺丝钉。所以，在祭犯中，奴隶可以像牲口一样被杀了来做牺牲品，而人们却认为这是理所当然，必须如此。 看了这样的祭祝，我们的心里总该有所动吧！” 这是选自林之满主编的《周易全解》，此书2012年1月黑龙江科学技术出版社出版。这里把《周易》却当成占卜辞译之，又把\"孚\"字当成俘虏译文了。\"孚\"本是《周易》一书构建的\"民本\"思想，\"孚\"当爱讲，指让统治者爱护百姓，即“君子维有解吉，有孚于小人”(《周易·解》)。 《天下第一哲学》(四十六) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十六篇《周易·升》文译解 （原文） “ ( )升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉。 允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。　升虚邑。王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶 。冥升，利于不息之贞。” （译文） “四十六、上升发展，非常亨通的事情，并利于德行高尚之人的效力；不用担忧，向南方发展，吉祥。 公平正义的发展上升，非常正确。把爱民作为根本，才利于四时之祭，没有过失。使那些落后空虚的城邑尽快发展上升起来。君王推行发展的方针措施，就通达顺利像拥有岐山那样吉祥而无咎害。前途光明，一步一步的上升发展。深谋远虑的思考，如何使国家发展上升，才有利于社会不停止的向前。” (解说) “升”：上升，升起。本篇题目立论的是“国家发展上升，是非常正确的事情，并有利于德行高尚的人出来效力，不用担忧，向南方开辟发展，正确。”这就是本篇的主题，发展才是硬道理。而且，目标是朝着南方开辟发展，这里的“南征吉”符合西周中期开辟发展的历史背景。 “允升，大吉。” “允”：诚实，公平。这句话是说“公平正义的去发展上升，才是好事情。”这是承题目里的“南征吉”之意，所体现的是反对战争，应公平的去实现国家的发展与上升。 “孚乃利用禴，无咎。” “孚”:爱。“禴”(yuè):四时之祭。 本句依然是强调在发展过程中要以爱民为根本。本句是说“有了爱民作为根本，才有利于四时之祭，没有害咎。 “升虚邑”。 “虚”：空虚，不真实。“虚邑”：落后的城市或地区。本段虽三个字，但讲述了一个道理，这是说通过国家的发展上升，也就把那些落后的地方带动起来。 “王用亨于歧山，吉，无咎。” 本段是借历史事件来说明道理，是借周人拥有岐山(周人的发祥地)享有封国地位，说明周初得民心而使国力不断的发展壮大。因周人有了岐山才有了根基，才有后来的大发展。这是借周王拥有岐山，是爱民的结果，爱民就没有办不成的事情，爱民是有利无害的事情。 “贞吉，升阶。” “阶”：台阶。本句是说“前途吉祥，应一步一步的上升发展。这是用台阶来比喻，国家上升发展，会一步一个台阶的那样上升。 “冥升，利于不息之贞。” “冥”：昏暗，深远，深思。“冥升”：其意指深谋远虑的思考如何使国家发展上升。“利于不息之贞”，其意是“有利于不停止的向前发展”。有了坚持爱民的基本原则，又有发展的思考规划，自然国家上升发展才不会停滞。 本篇是阐述国家发展上升的道理，而中心是强调爱民作为立国的根本，才有利于大人的出现与效力，才有利于社会向前发展。 我们再看看明代还是奉敕编修的《周易大全》一书里，对《升》的注释。 只看对今本《周易·升》卦爻辞的注释，删去属《易传》注释文的注释。 “[周易下经】第46卦-升卦?地风升卦（巽下坤上）－（明）胡广等敕纂《周易传义大全?卷十六》 《传》：升序卦：萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以升。物之积聚而益高大，聚而上也，故为升，所以次於萃也。为卦坤上巽下，木在地下，为地中生木，木生地中，长而益高，为升之象也。 【原文】升卦?卦辞： 升，元亨。用见大人，勿恤。南征吉。 《传》：升者，进而上也。进升，则有亨义，而以卦才之善，故元亨也。用此道以见大人，不假忧恤，前进则吉也。南征，前进也。 《本义》：升，进而上也。卦自解来，柔上居四，内《巽》外顺，九二刚中而五应之，是以其占如此。南征，前进也。 ○朱子曰：升南征吉，异《坤》二卦，拱得个南，如看命人虚拱底说话。 ○董氏曰：升者，柔进而上也。柔进而上，所以元亨，由卦才之善也。 ○潘氏梦旗曰：升，自下而上者也。乃升之初，宜择所从，惟见大德之人则无忧，向阳明之方则得吉也。 ○中溪张氏曰：升，进也。升而上之，则有大通之理，是以元亨。大人，三也，用见五应之也。勿恤勿劳，忧恤也。南征，前进也。二能前进以应乎五，则吉矣。《明夷》合《坤》《离》成卦，故九三亦谓之南狩。 ○云峰胡氏曰：木生於地，有进而上之象。《巽》下《坤》上，《巽》《坤》之中有《离》，故有南象。自《巽》而《坤》，其行自南，故有南征之象。《晋》与《升》皆取进之义，《晋》则《明夷》出于地上，方进而未已，故不假言亨。升则木方生於地中，他日可必其进而未已，故言元亨。欲进于位者，用见有位之大人，则不忧其位之不进。欲进于德者，用见有德之大人，则不忙其德之不进。然易以阳为大，凡言大人者，皆阳爻也。萃见大人，六二见九五之大人也。《升》见大人，六五见九二之大人也。六五能下应九二之刚中，则不必忆而有南征之吉，专以德之进而言也。 ○隆山李氏曰：升首曰元亨，何也？以画言也。与《蛊》、《鼎》、《大有》皆九居二，六居五，故皆曰元亨。此盖主阳刚之画，有应于上而言之也。 【原文】 初六：允升，大吉。 《传》：初以柔居《巽》体之下，又《巽》之主，上承於九二之刚，《巽》之至者也。二以刚中之德，上应於君，当升之任者也。允者，信从也。初之柔《巽》，唯信从於二，信二而从之同升，乃大吉也。二以德言则刚中，以力言则当任。初之阴柔，又无应援，不能自升，从於刚中之贤以进，是由刚中之道也，吉孰大焉？ ○潘氏曰：初六阴柔在下，无应於上，本不能升，密比九二刚中之臣，阴阳志合而相允，九二援而升之，所以大吉。贤者在下而无与，非遇特达之知，何以自奋哉？ 《本义》：初以柔顺居下，《巽》之主也。当升之时，《巽》於二阳，占者如之，则信能升而大吉矣。 ○王氏大宝曰：柔自下升，以刚而孚，允升之象。柔得刚而大，大吉之象。 ○云峰胡氏曰：晋三众允下，为二阴所信也。升初允升上，为二阳所信也。以阴信阴，不过悔亡。以阳信阳，故大吉。 【原文】 九二：孚乃利用禴，无咎。 《传》：二阳刚而在下，五阳柔而居上。夫以刚而事柔，以阳而从阴，虽有时而然，非顺道也。以暗而临明，以刚而事弱，若黾勉於事势，非诚服也。上下之交不以诚，其可以久乎？其可以有为乎？五虽阴柔，然居尊位，二虽刚阳，事上者也。当内存至诚，不假文饰於外，诚积於中，则自不事外饰，故曰利用禴，请尚诚敬也。自古刚强之臣，事柔弱之君，未有不为矫饰者也。禴，祭之简质者也。云孚乃，谓既孚乃宜不用文饰，专以其诚感通於上也，如是则得无咎。以刚强之臣，而事柔弱之君，又当升之时，非诚意相交，其能免於咎乎？ 《本义》：义见萃卦。 ○建安丘氏曰：二与五为正应，九二为《巽》木刚直之《乾》，六五在《坤》地之中，而能生木者也。二五相而相孚，犹用薄祭，亦可荐之於神明矣。 ○临川吴氏曰：二刚中而应五，然五柔未易速孚，故必待既孚於五，而后乃利用禴也。禴者，宗庙之礼，薄於常时者。然诚孚於上，而后用禴，则上不疑其简，故无咎。 ○中溪张氏曰：萃六二以中虚为孚，而与九五应。升九二以中实为孚，而与六五应。二爻虚实虽殊，其孚则一也。孚则虽用禴而亦利，故二爻皆曰孚乃利用禴。彖言刚中而应，指此爻也。 ○云峰胡氏曰：萃与升相反，萃之二曰孚乃利用禴，则宜如《损》六二十朋之龟，言之於反卦六五可也。今皆在下卦中爻言之，何哉？萃六二求萃於上，升九二求升乎上，故其义同。萃六二以柔而应九五之刚，升九二以刚而应六五之柔，其以至诚感应则一也。故爻辞同，而彖传刚中而应之辞亦同。 ○李氏元量曰：萃之二柔也，则疑於进之易，故引吉无咎，而后孚乃利用禴。升之二刚也，刚则能审义以进，故即其才孚乃利用禴而无咎也。 【原文】 九三：升虚邑。 《传》：三以阳刚之才，正而且《巽》，上皆顺之，复有援应。以是而升，如入无人之邑，孰御哉？ 《本义》：阳实阴虚，而《坤》有国邑之象。九三以阳刚当升时，而进临於《坤》，故其象占如此。 ○云峰胡氏曰：阳一故实，阴二故虚。九三进临坤阴，如入无人之邑，其升如此之易者，刚正故也。 【原文】 六四：王用亨于岐山，吉，无咎。 《传》：四柔顺之才，上顺君之升，下顺下之进，已则止其所焉。以阴居柔，阴而在下，止其所也。昔者文王之居岐山之下，上顺天子而欲致之有道，下顺天下之贤而使之升进，已则柔顺谦恭，不出其位，至德如此，周之王业用是而亨也。四能如是，则亨而吉且无咎矣。四之才固自善矣，复有无咎之辞辞何也？曰：四之才虽善，而其位当戒也。居近君之位，在升之时，不可复升，升则凶咎可知，故云如文王则吉而无咎也。然处大臣之位，不得无事於升，当上升其君之道，下升天下之贤，已则止其分焉。分虽当止，而德则当升也，道则当亨也。尽斯道者，其唯文王乎？ ○进斋徐氏曰：岐山在禹贡雍州境南，《坤》西南象王，盖指文王而言。六四《坤》体本顺，又以柔居柔，顺之至也。以顺道而升，此岐之王业所以亨也，故有吉而无咎。或曰：《升》卦二、四不言升，何也？曰：五，君位也。二应五，大臣也。四承五，近臣也。其位不可升也，升则疑于五，而有逼上之嫌矣。故在二言孚，在四言顺，其义可槩见矣。 《本义》：义见随卦。 《或问》：亨于岐山，朱子曰：只是亨字。此是王者有事于山川之卦。 ○王亨于岐山与亨于西山，只是说祭山川。 ○问：《升》、《萃》二卦，多是言祭亨。萃固取聚义，不知升何取义？曰：人积其诚意以事鬼神，有升而上通之义。 ○云峰胡氏曰：随上体兑，兑正西羑里，视岐山为西方，故曰西山。此卦上体坤，《坤》位西南，故只曰岐山。山皆以在上卦取象。《萃》曰亨曰禴，升亦曰亨曰禴。萃取精神之聚，可以事鬼神。升则言人能聚精神以事鬼神，有升而上通之义。 【原文】 六五：贞吉，升阶。 《传》：五以下有刚中之应，故能居尊位而吉。然质本阴柔，必守贞固，乃得其吉也。若不能贞固，则信贤不笃，任贤不终，安能吉也？阶所由而升也，任刚中之贤，辅之而升，犹登进自阶，言有由而易也。指言九二正应，然在下之贤，皆用升之阶也，能用贤则汇升矣。 ○沙随程氏曰：下应刚德之臣，自二升五，如阶有级，此人君升进贤臣之象。 《本义》：以阴居阳，当升而居尊位，必能正固，则可以得吉而升阶矣。阶，升之易者。 ○朱子曰：六五贞吉，升阶，与萃九五萃有位，匪孚，元永贞，悔亡，皆谓有其位，必当有其德。若无其德，则萃虽有位，而人不信，虽有升阶之象，而不足以升矣。 ○云峰胡氏曰：九三升虚邑，六五升阶，皆象升之易也。九三刚正，故无戒辞。六五先贞吉之占，而后升阶之象者，谓升而不正则不吉，虽有升阶之象，而不足以升也。 ○扬氏曰：六五以柔得尊位，其进甚易，故曰升阶。 ○雷氏曰：六五贞吉，升阶阶，儒以为践祚，盖贞吉然后可以升天子之位也。 ○中溪张氏曰：《坤》为上，故曰阶。六五柔进而上行，贞正则吉。阶而升之，则由岐山而丰镐，可以尊处九陛之上矣。 【原文】 上六：冥升，利于不息之贞。 《传》：六以阴居升之极，昏冥於升，知进而不知止者也，其为不明甚矣。然求升不已之心，有时而用於贞正，而当不息之事，则为宜矣。君子於贞正之德，终日乾乾，自强不息。如。上六不已之心，用之於此，则利也。以小人贪求无已之心，移於进德，则何善如之？《本义》以阴居升极，昏冥不已者也。占者遇此，无适而利，但可反其不已於外之心，施之於不息之正而已。 ○冯氏去非曰：冥升犹言冥行也。 ○中溪张氏曰：上六处《坤》之上，升之极，犹之晦冥阴暗而犹升焉，此进而不息者也。然贞而不息叫利，不贞而不息则何利之有？若能以升位之心而移之於升德，则譬山之积尘，海之积污，愈增高大也。 《易》曰：终日乾乾，自强不息。 《诗》云：文王之德之纯，纯亦不己。此非利於不息之贞也欤？ ○兰氏廷瑞曰：冥者，晦也。《升》、《豫>皆以阴升居上位，故《豫》曰冥豫，《升》曰冥升。 ○云峰胡氏曰：《豫》上六冥豫，戒以成有渝。《升》上六冥升，戒以利乎不息之贞者。《豫》上《震》，《震》，动也。欲动其悔过之心，变其《豫》不为《豫》也。《升》上《坤》，《坤》，顺也。欲顺其不已於进之心，移於不息之贞也。” 《周易大全》是有明代胡广、杨荣、金幼孜等四十多位进士共同编撰。是一部汇集前人《易》学观点的着作。是明永乐年间皇帝下令编修的《五经四书大全》中的一部。 我们连此举例，已举例帝制里的几部对今本《周易》是奉皇帝下令编修的注释，其特点在编修注释中不凡大量引用前人的说法。不过从那些注释中来看，犹如天方夜谭。不知那时考取的进士是咋考《周易》内容的，考官又是如何能看懂考生的《周易》考题呢？ 《天下第一哲学》(四十七) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十七篇《周易·困》文译解 （原文） “ ( )困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信？ 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” （原文） “四十七、能使处以困境险地，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？ 待屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见（这是被困于牢狱之灾）。而另一种困境之地，是处于上层的酒宴公务，身穿王公贵族身份的服饰，接待方国来宾，要利用好礼仪文化手段，而征伐，带来的凶险，也就不要怨咎。如同，绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的宝马香车所迷困，总舍不得离开这种享受。待到遭受割鼻断足之刑，正是迷困于身佩红色绶带的显位之中。后来慢慢脱离了那些迷困之地，缅怀祖先有了反躬自省。如同困于葛藤缠绕的危险之中，身在动荡不安的环境里，有所行动，就悔上加悔，应远离那些危险之地，才是吉祥。” (解说) “困”：困境，险地。本篇所立论的依然是忧患意识，为君子讲述的是不要迷困于荣华与显位之中。“困：亨，贞大人吉，无咎，有言不信”，就是本篇的立论，其意是“处以困境之地，能够摆脱，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？” “臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。” “株木”：没有枝叶的树枝。这里是指木杖刑具。“幽谷”：昏暗的牢房。“觌（di）”：见，相见。本段是讲述被陷于牢狱的一种困境。这句话的意思是“屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见。”这寓意着等到灾祸临头，遭受到刑杖而陷入牢狱，一切不都晚了。这是给君子（贵族统治者）讲述的一种“困境”。这是让君子们警惕别被“困”到牢狱之中。 “困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎” “朱绂（fu）：朱是指红色，绂是指系印章佩不同的丝带，绂的颜色不同官位品级不同。朱绂：是指品级最高的官阶。“方”：方国。“方来”：指异国的来使。本段是讲到的另一种“困境”，就是上层的社交酒宴，使者接待的一种困境。而本段还讲到一种困境，即对“方国”应以礼乐教化手段感化他们，而不可用征伐的手段，如果征伐就会带来凶险。本段讲了不可受困于两种“困境”；一是受困于荣华与显位，二是外交上应采取礼仪教化，不可陷入征战的“困境”。 “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 本段是运用比喻，寓意凶险真的来到了。“据”：按着。“蒺藜”：带刺的一种植物。本段意思是“绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？”这是寓意灾祸真的来临了，这是承上面的意思，即预示着危险的来临。 “来徐徐，困于金车，吝，有终。” “徐徐”：缓慢之意。“金车”：装饰有青铜的豪华车子，即贵族大夫级以上乘坐的车子。 本段讲的又是一种会迷困其中而不能自拔的“困境”。本句是说“前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的饰金车子所迷困，总舍不得离开这种享受。”这是指陷入了一种荣华富贵的享乐之中所造成的一种“困境”。 “劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。” “劓刖(yi yuè)”：这是古代两种肉刑刑罚。“劓”是割去鼻子的刑罚，而“刖”则是断去足的刑罚。“赤绂”：指高官显位的身份。本段是讲因迷恋于高官显位及荣华富贵，而导致了割鼻断足的刑罚。“乃徐有说，利用祭祀”，这句是为君子指明了方向，其意是，终于慢慢（乃徐）脱离（说）了那些困境险地，转向对祖先缅怀，而以礼乐教化净化人心。这里的“利用祭祀”是指礼仪文化。这是告诫君子，别迷恋高官显位，要把心思用在礼乐教化之道上。 “困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” 最后是用葛藤来比喻身陷一种困绕中，这是寓意政治上的险境。“藟（lěi）”：一种似葛之物。“葛藟”：指互相缠绕的葛藤。“臲卼（nié,wu ）：动荡不安。本段是说“身困葛藤缠绕里，陷入动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，远离这种环境，吉祥。”这是用葛藤来比喻身陷一种缠绕不能脱身的官场险境。只有远离这种困境险地，才会转危为安。 本篇是为君子讲述容易困于险境之地的几个方面，这都属于政治层面上的事情。主要是别迷恋高官厚禄与荣华富贵之中。通过举例讲述享受眼前的高官显位与荣华富贵，而不自省与自拔，灾祸就会降临。这是为君子讲述政治风险与谋略。在封建家长制的王国里，政治风险始终是无法避免的，上至君王，下至诸侯大夫，没有不潜在着风险。高高在上的王，可能某一时刻，会被推翻遭杀身之祸。而作为诸侯大夫，可能某一时刻里，而引来灾祸，身陷牢狱或杀头。所以，在王权时代里只有从政治上不断地取得政治经验，作为警示之言，来教育人们。如“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”，来使迷恋高官显位者醒悟。但在王权时代里，而没有不向往高官显位，也没有不贪图荣华富贵的。前后封建时代做官的是一条高风险之路，也是一条容易腐化堕落贪婪享受的路径。一批批官员落马了，而另一批早已望眼欲穿的人等着跻身于官位。人言树大招风，可树大到一定时，就能抗风。在封建官僚制社会里，为官者总想成为抗风的大树，就认为能规避风险，但有几人能成抗风的大树之前不被暴风所折断呢？ 总之，本篇就是为做官者（君子）敲的警钟，让君子时刻心存忧患意识。 我们再看一看所谓最早的《周易》学术文章《子夏易传》里对《困》的注释。 “坎下兑上 困，亨贞，大人吉。无咎。有言不信。 彖曰：困，刚揜也。险以说，困而不失其所，亨。其唯君子乎，贞大人吉，以刚中也。有言不信，尚口乃穷也。 刚则困，见揜于柔也。险而能说，虽困而通也。君子之行，存乎素也。困而自辨，而不责于人，修齐其徳以自济也。五为众之归焉。刚而能干，中而得当，大人之正也。亨困而吉，何咎之有乎。困而尚口，斯穷之矣，何所信乎，故君子饰行以亨困，而不以言也。 象曰：泽无水，困。君子以致命遂志。 泽无水，涸而无润也。夫积行以成其徳，虽致命，终遂其道。君子之志，刚而不可拔也，故能致困而不可失其道也。 初六，臀困于株，木入于幽谷，三岁不觌。 象曰：入于幽谷，幽不明也。 能济困者，刚直也。初以柔弱居于困穷，而不安其所也。而欲上应于二，为二所吝，幽于坎底，以至于三岁而无所见，不明之至也。 九二，困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。 象曰：困于酒食，中有庆也。 刚而得中，为初三之附，丰于所资，困酒食者矣。酒食困，有位而得其民，则受其命服，而朱绂来矣。夫以位卑而有民利，洁敬以奉上，恃权而凌征之凶也。卑以自守，得无咎矣。 六三，困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻。凶。 象曰：据于蒺藜，乘刚也。入于其宫，不见其妻，不祥也。 柔以居困，力不堪也。欲其往而困于四坚于石也。欲其安而据于二难于蒺藜也。进退无可安所存乎，以至于失位而殒身也。位之不当，不足亨，困不祥之至也。 九四，来徐徐，困于金车，吝有终。 象曰：来徐徐，志在下也。虽不当位，有与也。 初为之，应二刚困之，故迟迟而来，以待其间也。位之不当，不足亨，困可惜也。虽困于二，终归其应，金车刚而能载也。 九五，劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 象曰：劓刖，志未得也。乃徐有说，以中直也。利用祭祀，受福也。 物莫能两大，二之丰则五道减矣。二以刚得众，而五怒其甚也。将欲刑之上，下敌应不能胜也，故困之免矣。夫居尊以忿失其道也。终以中直久而说矣。至诚感神，况赤绂乎。故精意乃受其佑矣。 上六，困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔。征吉。 象曰：困于葛藟，未当也。动悔有悔，吉行也。 柔之为物，不能通于困，当困之终然，可征矣。居于上，而果于刚，欲其退也。为葛藟系之，欲其处也。臲卼而难据，皆不离于困也。柔弱质也，不能专断，语其治也。何哉曰动悔有悔，其处也，则征矣，乃吉行也。” 《子夏易传》是后人的伪书，标为春秋卜商(子夏)撰。早本是汉代人的伪作，后已佚。孔颖达《周易正义》及 李鼎祚《周易集解》因引其部分佚文而得已留存。现在看到的是唐时的伪本。其书所说义理，大致以《易传》里的《彖》与《象》义的“王道”社会政治思想去注释今本《周易》经文，但又增加了爻位之说。 《天下第一哲学》(四十八) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十八篇《周易·井》文译解 （原文） “ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” (译文) “四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。” (解说) “井”：水井。本篇是借水井来比喻养民，爱民的政治道理。本篇的题目是：“井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。”“改”：迁移，变更。“改邑”：封邑变更了。即换主人了。“无丧无得”：井水即无枯竭，也不满盈。本句意思是“封邑更替了，而水井不变，照样为人们所利用，而往来取水的人不断。”这是寓意着政治的道理。即寓意着封邑改变了，朝代更替了，而养民，爱民的原则不能变。相反则是政治失修，就会失去民心。本题目是借水井来比喻，即通过水井寓意养民的道理。也寓意君子当修养自身，惠及民众。本篇就是围绕着“水井”展开的论述，论述养民的道理。 “汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。” “汔”（qi）：水涸。“潏”（yu）：井上汲水用的绳索。“羸”（lěi）：缠绕。此句的意思是：“水井里的水干涸了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。”这是比喻政治失修，失去了养民的基础。 “井泥不食，旧井无禽。” 本段是通过对水井长期没人修管，而荒废了。井里淤满了污泥，再也不能食用，这荒废失修的水井连鸟儿都不来光顾。以此比喻社会政治萧条衰败的局面，失去了养民，聚集民众的基础条件。通过“井”的描述象征社会不是一派生机盎然，而是荒废败落的景象。 “井谷射鲋，瓮敝漏。” “井谷”：井底。“鲋”（fu）：虾蟆。“瓮”：提水的工具。本段是通过对水井和汲水工具的描写来比喻统治者失去了养民惠物的根本。本句的意思是“井底能射到蛤蟆，水瓮又敞开了泄漏。”井底没了水，能射到蛤蟆。没了井水，没有了养民的东西。提水的工具也坏了，即养民的条件也没有了。 “井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。” “渫”（xiè）：淘去污泥。“井渫不食”：指水井不淘去污泥，就不能食用。“恻”：伤心。本段是说水井不能食用，失去养民的条件。比喻政治上出现了错误，作者感到伤心难过。但终于这种局面被打破了。这是作者的希望。水井清去了污泥，可以用来取水了，这是君王的英明与伟大，大家一起受到了福气。这是作者通过水井能够取水，来寓意政治道理。作者向往伟大君主的出现改变衰败的社会局面。 “井甃，无咎。井冽寒泉，食。” “甃”（zhou）：用砖修井。本段是说：“水井用砖修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。”这是来比喻国家衰败的局面改变了，养民，惠民的政治局面又建立了起来。 “井收勿幕，有孚，元吉。” “幕”：井盖。“井收勿幕”：指取水后不要盖井盖，大家都能得到井水。“有孚”：有了爱。 这最后是通过“井水勿幕”来比喻百姓都得到政治上的恩惠，这种恩惠是建立在君子（统治者）爱（有孚）小人（被统治者）的根本准则。 本篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 我们再看看朱熹对今本《周易》注释撰写的《周易本义》里《井》卦的说法。 “巽下，坎上。 井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至亦未井，羸其瓶，凶。 井者，穴地出水之处。以《巽》木入乎《坎》水之下，而上出其水，故为井。改邑不改井，故无丧无得，而往者来者，皆井其井也。汔，几也。，绠也。羸，败也。汲井几至，未尽绠而败其瓶，则凶也。其占为事仍旧无得丧，而又当敬勉，不可几成而败也。 初六：井泥不食，旧井无禽。 井以阳刚为泉，上出为功。初六，以阴居下，故为此象。盖井不泉而泥，则人所不食，而禽鸟亦莫之顾也。 九二，井谷射鲋，瓮敝漏。 九二刚中，有泉之象。然上无正应，下比初六，功不上行，故其象如此。(这说法是对\"井谷射鲋，瓮敝漏\"的注释吗？等于说的也是白说) 九三，井渫不食，为我心恻。可用汲，王明并受其福。 渫，不停污也。井渫不食，而使人心恻，可用汲矣。王明，则汲井以及物，而施者、受者，并受其福也。九三，以阳居阳，在下之上，而未为时用，故其象占如此。 六四，井甃，无咎。 以六居四，虽得其正，然阴柔不泉，则但能修治而无及物之功，故其象为井甃，而占则无咎。占者能自修治，则虽无及物之功，而亦可以无咎矣。 九五，井洌，寒泉食。 洌，洁也。阳刚中正，功及于物，故为此象。占者有其德，则契其象也。 上六，井收勿幕，有孚元吉。 收，汲取也。晁氏云：「收，鹿卢收者也。」亦通。幕，蔽覆也。有孚，谓其出有源而不穷也。井以上出为功，而坎口不掩，故上六虽非阳刚，而其象如此。然占者应之，必有孚乃元吉也。”(九州出版社，2004年1月第1版) 这朱熹如对“《井》九二，井谷射鲋，瓮敝漏”的说法是“九二刚中，有泉之象。然上无正应，下比初六，功不上行，故其象如此”。这说法是对\"井谷射鲋，瓮敝漏\"的注释吗？看似说了也等于没说。全文里虽有一些注释，但不足说明文辞之含义。总的不是说\"而其象如此\"，就是说“故其象占如此”。既把文辞当占辞来说，又加杂着不伦不类的说教。 我们再看宋代之前的汉至唐代人们对《井》卦爻辞又是如何注释的，即《周易集解》里对《井》卦的注释。 “《序卦》曰：困乎上必反下，故受之以井。 崔觐曰：困极于劓刖，则反下以求安，故言“困乎上必反下”也。 (巽下坎上)。井： 郑玄曰：《坎》，水也。《巽》，木，桔槔也。互体《离》、《兑》，《离》外坚中，虚瓶也，《兑》为暗泽，泉口也。言桔槔引瓶，下入泉口，汲水而出，井之象也。井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也。 改邑不改井， 虞翻曰：泰初之五也。《坤》为邑，《乾》初之五折《坤》。故“改邑”。初为旧井，四应甃之，故“不改井”。 无丧无得，往来井井。 虞翻曰：无丧，《泰》初之五。《坤》象毁坏，故“无丧”。五来之初，失位无应，故“无得”。坎为通，故“往来井井”。往谓之五，来谓之初也。 汔至，亦未繘井， 虞翻曰：巽绳，为繘，汔，几也。谓二也。几至初改，未繘井，未有功也。 羸其瓶，凶。 虞翻曰：羸钩罗也。《艮》为手，巽为繘，离为瓶，手繘折其中，故“赢其瓶”。体《兑》毁缺，瓶缺漏，故“凶”矣。 干宝曰：水，殷德也。木，周德也，夫井，德之地也。所以养民性命而清洁之主者也。自震化行，至于五世，改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度也。故曰“改邑不改井”。二代之制，各因时宜，损益虽异，括囊则同，故曰“无丧无得，往来井井”也。当殷之末，井道之穷，故曰“汔至”。周德虽兴，未及革正，故曰“亦未繘井”。井泥为秽，百姓无聊，比者之间，交受涂炭，故曰“羸其瓶，凶”矣。 初六：井泥不食，旧井无禽。 干宝曰：在井之下体，本土爻，故曰“泥”也。井而为泥，则不可食，故曰“不食”。此托纣之秽政不可以养民也。旧井，谓殷之未丧师也。亦皆清洁，无水禽之秽，又是况泥土乎！故“旧井无禽”矣。 九二：井谷射鲋，瓮敝漏。 虞翻曰：巽为谷，为鲋。小鲜也。离为瓮。瓮瓶毁缺，羸其瓶凶，故“瓮敝漏”也。 九三：井渫不食，为我心恻。 荀爽曰：渫去秽浊，清洁之意也，三者得正，故曰“井渫”。不得据阴，喻不得用，故曰“不食”。道既不行，故“我心恻”。 可用汲，王明，并受其福。 荀爽曰：谓五可用汲三，则王道明而天下并受其福。 六四：井甃，无咎。 荀爽曰：坎性下降，嫌于从三。能自修正，以甃辅五。故“无咎”也。 九五：井冽，寒泉食。 虞翻曰：泉自下出称井。周七月，夏之五月，阴气在下。二已变坎，十一月为寒泉。初二已变，体噬嗑食。故“冽寒泉食”矣。 上六：井收勿幕，有孚元吉。 虞翻曰：幕，盖也。收，谓以辘轳收繘也。坎为车，应巽绳，为繘。故“井收勿幕”。有孚谓五坎。坎为孚，故“元吉”也。” 唐代李鼎祚撰的《周易集解》里对《井》的注释，多是引用虞翻的说法，虞翻是三国时期吴国人，是以\"象数\"注释今本《周易》的代表人物。 对《井》里的所谓卦辞，而引干宝的说法，听起来倒是蛮有道理。把今本《周易·井》的卦符号里的八卦取象，即《坎》水与《巽》木。以此把\"水\"比作\"殷德也\"，把\"木\"比作\"周德也\"。而把《井》比作“德之地也。所以养民性命而清洁之主者也”，这一句的比喻说法倒也正确。但对所谓《井》卦卦辞总体比喻说法则是牵强附会的。如以下说法“自震化行，至于五世，改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度也。故曰\"改邑不改井\"。二代之制，各因时宜，损益虽异，括囊则同，故曰\"无丧无得，往来井井\"也。当殷之末，井道之穷，故曰\"汔至\"。周德虽兴，未及革正，故曰\"亦未繘井\"。井泥为秽，百姓无聊，比者之间，交受涂炭，故曰\"羸其瓶，凶\"矣”。这是把所谓的《井》卦辞，解释成商周历史了。换言之，就是按商周历史写成的《井》卦卦辞。(干宝，东晋人，又是志怪小说的鼻祖，撰写的志怪小说是《搜神记》) 《天下第一哲学》(四十九) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第四十九篇《周易·革》文译解 (原文) “( )革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡 。 巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞历，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” (译文) “四十九、变革，要遵循规律，抓住时机，以爱为本，坚守正道，利于未来，没有悔恨。 用黄牛的皮革捆扎东西坚固牢靠。改革要抓着时机，乘机向前推进，吉利，没有过失。 改革过程中，会遇到风险和挫折，要坚定信心，振奋精神，要对改革的道理做好各方面的宣传，更要以爱为本。有了成熟的改革方案，没有后顾之忧，以爱为本， 推陈出新，变革就能成功。有了伟大的领导者，以威如猛虎之势推行变革，不用占问，就会得到百姓的信任与拥护。若靠一般的领导者推行改革，老百姓变革在表面上，这样的改革推进会有危险，应处于稳定，守正道才正确。” (解说) “革”:改革，变革。“已日”:无论天干里的“已”(ji)，或是地支里的“已”(si)，都排在第六位。上古人重视周期循环，在《周易》里出现过不少这种认识观。这里的“已”(ji)，已然是讲变化规律的，认为七日来复是一个自然变化规律，故无论干支里的“已”与“已”，都是第六位，即转变的时期，“已日”也就是转变的时机，或叫抓住变革的时机。“已日乃孚”，指抓住有利的变革时机，才能使民众信从与信服，这里的“孚”指信服讲。这题目意思是:“变革既要遵循规律，抓着有利时机，才能取信于民，才是利国利民，利于发展的事情，也没有什么悔恨与过失。” “巩用黄牛之革。” “巩”:用皮革捆扎东西。“黄牛之革”:指黄牛皮。 这句话是用黄牛皮所做的皮绳捆扎东西坚固牢靠。这是用牛皮绳捆扎东西坚固来比喻改革要随时做好巩固工作，不至于改革付之东流。因改革不是一凡风顺的事情。 “已日乃革之，征吉，无咎。” “已日乃革之”:指要抓着改革的时机。“征”:乘机向前。这一段还是强调要抓着有利旳时机把改革向前推进，不能半途而废。 “征凶，贞历，革言三就，有孚。” “征凶”:指推进改革会遇到危险或挫折。“贞厉”:指前进的路上还会遇到不少的困难或磨厉。“革言”:指变改的学说与言论。“三就”:指多种。“革言三就:”指对变改的道理，要做好方方面面的鼓励与宣传。这一段的“征，凶，贞厉，革言三就，有孚”，意思是:“变革过程中会遇到风险和挫折，要坚定信心，要做好变改各方面的宣传，更要施爱于民”。这讲的很有道理，确实在变革中是要面临很多不曾有的禁区，还会受到既得利益者的抵触与反对，变革并不是一帆风顺的，既要坚定信心，深化改革，又要充分做好对变革意义上的室传工作，其目的是施爱于民。 “悔亡，有孚，改命吉。” “悔亡”:指按既定的改革方案进行，就没有后顾之忧。“命”:规律。本段意思是:“坚持按既定的方针改革推进，没有后顾之忧，是取信于民，并做到改革顺应天时地利与民心，这样的改革就会取得胜利”。 “大人虎变，未占有孚。” “大人”:有才德的大人物。“大人虎变”:指有才德的大人物以威如猛虎之势推动社会的变改。“未占有孚”:指不用占筮问卜，而应依靠的是爱民为本。这一段体现了作者对上层，即最高的统治者所寄于的希望，社会的变革来自于高层的推行，才能推动变革的局面。如同当年施行的经济体制改革，同样是来自上层的决策。上层推行如同猛虎之势，才有威力，底下百姓才公雷厉风行。 这段里的“未占”，体现了作者理性的识识，表现了作者反对占卜迷信。推行社会的变革应建立在理性的认识与决策上，而不能建立在盲目与迷信上。占卜是历来的一种迷信传统，想获得事物的先知先觉上的一套非科学的迷信活动。这里《周易》作者是明确反对占卜，倡导的足“未占有孚”的思想。既不用占卜筮问，而依靠的是爱民为本，才能得到人民的信任。只有建立在正确的解决民生问题，而不是靠占卜来决定国家的命运前程。这是《周易》一书的伟大思想体现。然而确被历史误解误用，认为《周易》是卜筮之书，把污水倒在《周易》头上，成为千古冤案，谁来昭雪，谁来平反。只有中国人不再迷信，只有人们会理性的思考问题，《周易》就不会再被误认为是卜筮之书。 “君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” “君子豹变”:这是对于上一段“大人虎变”的对比而论。这里表明一般者推行改革，没有大人物出现推行变革有威势。“小人”:指百姓，劳动者。“革面”:表现在表面上。本段意思是说“君子推行改革没有伟大人物那样的威势，百姓表面上顺应，这样的推进变革，就有风险，应处于稳定守正的局面，才是吉利。”这里表明了推进变革应因人而异。既强调时机的重要性，还应与人物角色地位发动变革的重要性有关。这里的“大人虎变”，而并未直接说是“王”或“天子虎变”，这表明的“大人”是有才德有威信的人物。如同现在讲的有号名力、有影响力的政治人物。故不能理解为“君王”。这里的“君子”或没有达到“大人”的地步和威信的统治价层，不足以领导革命。这体现了作者对伟大人物出现的向往，寄希望国家的进步与改紧在于精英人物(大人)的出现。 本篇是论述改革的问题，作者是赞扬变革，而不是如后儒那样的保守思想。作者倡导进行社会改革。本篇围绕着变革而展开的理论论述，变革要抓住有利的时机和进行广泛的宣传，一旦推行变革，既要雷厉风行，迅猛推进，又要做好变革中的巩固工作，才能确保变革的成功。 《革》篇所论述的变革思想，是一个系统化的理论论述，从改革的准备到宣传工作，再到巩固完善。从时机的把握，到领导人物的号召力，和取信于民，依靠民心。这是一篇具有系统论述社会改革的论述文章。 我们来看一看明代李贽着的《易因》一书里对《革》卦的注释。 “‘离下兑上 革：己日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。己日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人；革之时大矣哉。 《象》曰：泽中有火，革；君子以治历明时。 初九：巩用黄牛之革。 《象》曰：巩用黄牛，不可以有为也。 六二：己日乃革之，征吉，无咎。 《象》曰：己日革之，行有嘉也。 九三：征凶，贞厉，革言三就，有孚。 《象》曰：革言三就，又何之矣。 九四：悔亡，有孚改命，吉。 《象》曰：改命之吉，信志也。 九五：大人虎变，未占有孚。 《象》曰：大人虎变，其文炳也。 上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 《象》曰：君子豹变，其文蔚也。小人革面，顺以从君也。’ 泽火革: 方时之革，不患之事不可轻也，而况变革之大事乎。如商君非不变革也，非不顷令秦疆。然行之期年而秦民之言不便者，以千数至于刑，其传鲸，其师卒，致车裂而民不哀，则以民心未孚而遽欲变革，以惊其民。民且惊矣，谁其信之。故曰：己日乃孚，革而信之。言己日乃孚，已革乃信也，则未孚而遽欲变革，人其不惊乎。盖民可使由，不可使知。可与乐成，不可与虑始，虽圣人亦不能不顺之也。既顺而孚，是以可革。及其已革，自然乃孚。孚之者，孚圣人之非喜革也。孚其不得已而革之当也。思之审筹之熟，元亨而利贞焉。革而当，故其悔乃亡耳。人但见圣人之革而人孚之，而岂知其虑悔之心与？革实相终始乎。故六爻皆言革，皆言孚。 初九一爻未孚而不敢革也。六二以下，已革而人乃孚也。初九居下，在初虽当革时，不敢言革，故为巩用黄牛之革焉。其革坚实，若黄牛之巩，固不可有为。若牛革之难动，则虽当革之时，人谁见吾之能革，而知吾之欲革也哉。 六二处离之中，已日之象也。已日者，已可革之日也。已日乃革之，其征吉，无咎。行有嘉，固宜所谓如惊乌，疾如迅雷不及掩耳是也。二应五，故言有嘉。夫二已可革矣。至于三则又为革，言三就之日矣。有孚如此，不革又何之乎。虽曰过刚，不免有征凶、贞厉之戒，亦虑其或悔于后，欲其当之，又当故也，非不可以革也。若四则正当改革之际，人咸信志，安得不吉？夫四日有孚，则五未占而有孚，尤可知也。非开创大定，制作一新，大人虎变，天下文明之时而何？盖以其顺天应人之举，行四时变革之事。其时则为己日，乃孚革而信之之时，其革则为文明以说，大亨以正之革。 故至上六而革道遂大成矣。其君子礼乐以相先，有豹文之蔚，其小人回面而稽首，有从君之顺。苟复征焉，不亦凶乎。居贞自吉，元为而化成也。卦象离火居下，兑泽居上。夫火能胜水，则水为火所息；水能胜火，则火亦为水所息。是为水火相息，天道之所当革也。又兑以少女居上，离以中女居下，少长易位，既同居而志不相得，人事之所当革也。故唯圣人能上顺天道，下应人心，独能革之而当焉，故曰元亨、利贞、悔亡。由此而言己日，而乃孚。已革而人信，其又何疑也？ 附录: 郑康成曰：革，政也。水火相息而更用事，故谓之革。 王辅嗣曰：夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难以虑始。故革之为道，即日不孚，己日乃孚也。 蔡子木曰：元亨利贞，乾道也。随者，随物革者改物。物不可以妄随，故必元、亨、利、‘贞，乃得无咎；亦不可以妄改，故必元、亨、利、贞，乃得悔亡。于令升曰：巩，固也。离为牝牛，在革之初未可以动，故曰巩用黄牛之革。 刘长民曰：五为革命之主，是威武宣而文德着也。三革，言三就命，令已申。四改命，信志物尽从化，至五则大亨，以正不假；占而有孚也。长季长曰：虎变威德，折冲万里，望风而信，以喻舜舞于羽而有苗自服，周公修文德越裳献雉，故曰未占有孚矣。 王德卿曰：虎文炼而着日炳，豹文密而理曰蔚。 苏氏曰：易称风，从虎，虎有文而能神，豹有文而不能神。 杨子云曰：狸变则豹，豹变则虎。 王畿曰：水火相息为革。革者，变也。四时之变，革之大者。帝王之治，天下莫先于授时。君子观变革之象以治历数，明四时之序，历日月五纬之踱次，时春夏秋冬之代迁，推日月考中星而后可以定四时，故治历所以明时也。因革象得治历之法。历须年年改革，不改革则天度渐差。此岁差法也。定历元特其统体耳。” 李贽是明朝后期的官员与思想家，其着述多成禁书，到晚年入狱而自杀于狱中。他着的《易因》一书是对今本《周易》的注释。《易因》，又名《九正易因》。书成于万历年间。《明史?艺文志》着录作四卷。今《道藏》本六卷，收入《万历续道藏》。此书是解释今本《周易》六十四卦内容。其注释体例是每卦先列经文，然后总论八卦取象义理，并附录有前人诸说。 《天下第一哲学》(五十) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十篇《周易·鼎》文译解 （原文） “ ( )鼎：元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。鼎耳革，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔；终吉。鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” （译文） “五十、革故鼎新，是非常吉祥亨通的事情。 盛用食物的鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。鼎里又换上食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响改故鼎新的成果。鼎的耳部脱落了，而无法将插杠穿进鼎耳来移动鼎；肥美的山鸡肉不能享用，带到风雨调和平静时，最终就理解革故鼎新的正确性。鼎的脚腿折断，倾覆了王公贵族鼎里的美食，而又玷污了地面，革故鼎新面临着失败。鼎配上了新的铜耳环，又配上铜鼎的横杠，利于鼎的坚固耐用；鼎上又装饰了玉石的横杠，保证了鼎的坚固不再倾覆，没有不利的。” (解说) “鼎”：一是指烹饪的器物。二是指传国的宝器，喻王位，帝业权力的象征。本篇是指器物，是借“鼎”这一器物在日常所用发生的事情，寓意政治上革故鼎新的道理。 “ 鼎：元吉，亨。” 这是本篇的论题，其意是“鼎新，是非常正确亨通的事情。《鼎》是《革》的姊妹篇，这是借“鼎”进一步阐述“革命”的意义及“革命”所带来的问题，并完善和巩固其问题。《鼎》篇所论述的内容，是讲“革命”，是不同于“改革”。即推翻旧世界，建立一个新世界的一场“革命”。如同历史上发生的“汤武革命”，即推翻腐朽的旧王朝，建立起新的社会统治秩序。 “鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。” “鼎颠趾”：鼎颠翻个底朝天。“否”：废物。“得妾以其子”：纳妾的目的是为了生儿子。这里借“鼎颠趾”与“得妾以其子”，都是比喻，是比喻政治上的推陈出新。本句意思是“鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。” “鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。” “实”；充实，充满，果实等意。“鼎有实”是指鼎里更换了新的东西。这是比喻，即寓意政治上发生“革命”。“仇”：同伴，配偶。“即”：靠近。本段的意思“鼎里换上新的食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响“革命”的胜利。这是讲在面对新的社会局面，一些人对新事物不理解，但这并不影响社会的变革，也阻挡不了社会的进步，这就是本句最后出现“吉”的含义。 “鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔；终吉。” “鼎耳革”：指鼎的耳朵掉了。“耳”：用来搬运鼎的把手。这句里的“革”，指“鼎耳”去掉了的意思。“塞”：阻塞，遏制。“其行塞”：指鼎失掉耳朵，就无法搬运。“雉”：山鸡。“膏”：甘美之物。“雉膏不食”：美味的山鸡肉不能食用。“方雨”：将要下雨。“亏悔”：不免悔恨。本段还是运用比喻，寓意革命并不是一帆风顺的，也有不完善的地方，一些人没有享受到革命后的果实，还出现了某些弊端，还应不断地调整，但革命的前途是吉祥的。” “鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。” “鼎折足”：鼎的脚腿折断。“餗”(su)：肉菜粥。“覆公餗”：倾覆了王公吃的美食。“渥”：沾湿。本句还是比喻，比喻“革命”出现了问题，并损害到贵族诸公的利益，“革命”的前景有了危险。这里隐喻着“革命”对诸侯贵族（“公”）利益的损害（“覆公餗”），势必造成稳固封建社会大厦的基石受到损害（“鼎折足”“其形渥”），“革命”的后果就引向了危险（“凶”）。这里已然体现的是作者向往君子（诸公）共治的‘天下’，而不是君王专制的‘天下’。 “鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” “黄”：青铜。“铉”：横贯鼎耳，用来杠鼎的器具。“鼎黄耳”：鼎上配上铜耳环。“金铉”：配上金饰的鼎耳的横杠。“鼎玉铉”：指鼎上又装饰上玉石的杠鼎。这里均是比喻，是通过对鼎出现的鼎耳损害和鼎足的损害的修饰，使鼎更加的坚固与完美来比喻政治上经过整改，消除隐患，利于朝着正确的方向前进。 本篇是借“鼎”的事项，而阐述改朝换代的“革命”道理，也由此通过上篇《革》到本篇的《鼎》，而形成了“革故鼎新”的成语。 本篇与《革》篇是姊妹篇，有《革》到《鼎》论述了改革与革命的政治道理。通过“鼎”的一系列“鼎事”（即“鼎颠趾”，“鼎有食”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，“鼎玉铉”等）上的形象比喻，来寓意国家经历一场“革命”，但应不断地去完善政治措施，不能走向适得其反。由此得出的政治经验，对待新事物应理性的看待，辩证的认识。 我们看一看，也是受皇旨对今本《周易》与《易传》的注述，即《御纂周易述义》里对《鼎》卦的注述？ 《御纂周易述义》十卷，乾隆二十年，清高宗命大学士傅恒等人撰《周易述义》。因其书大多为推阐《御纂周易折中》之义蕴，故名《御周易述义》。凡《卦爻》四卷，《彖传》一卷，《象传》二卷，《系辞传》二卷，《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》共一卷。以多推阐御纂《周易折中》之蕴，故赐名曰《述义》。 “木上有火《鼎》，君子以正位凝命。 以木入火，则火登木而成亨饪之用，故为鼎。鼎重器也，端正而不敧倾，凝固而不动摇。君子观于上而得离明出治之象，居高位不可以不正也。观于下而得木火相生之象命，既革不可以不凝也，君之位正，然后可凝其所受之命，犹鼎之器正，然后可凝其所受之实也。巽而聪明，即所以正位之道，享上帝养圣贤皆凝命之事。 鼎颠趾，未悖也。利出否，以从贵也。鼎有实，慎所之也。我仇有疾，终无尤也。鼎耳革，失其义也。覆公餗，信如何也。鼎黄耳，中以为实也，玉在上刚柔节也。 颠趾而谓之未悖者，其利在出否以从贵耳。贵谓二之实，亦兼释妾子之义，能慎重以应五，则虽有疾害于我者，而亦终无尤矣。雉膏以食，人为义而以耳，革失之，故曰失其义信，如何言，如五信任之意。何五虚中，受二以行二之实，为其实，故曰中以为实。上刚居柔，以柔节刚，如玉之质刚而徳柔也。” 这虽是敕令编修《御纂周易述义》，不过是以卦象与爻位来阐述一番\"王道\"思想。 我们再南宋朱熹着的《周易本义》里对《鼎》卦的注释。 “巽下，离上。 鼎：元吉，亨。 鼎，烹饪之器。为卦下阴为足，二三四阳为腹，五阴为耳，上阳为铉，有鼎之象。又以《巽》木入《离》火，而致烹饪，鼎之用也。故其卦为《鼎》。下《巽》，《巽》也，上《离》为目，而五为耳，又内《巽》顺而外聪明之象。卦自《巽》来，阴进居五，而下应九二之阳，故其占曰元亨。吉，衍文也。 初六，鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 居鼎之下，鼎趾之象也，上应九四则颠矣。然当卦初，鼎未有实，而旧有否恶之积焉，因其颠而出之，则为利矣。得妾而因得其子，亦犹是也。此爻之象如此。而其占无咎，盖因败以为功，因贱以致贵也。 九二，鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 以刚居中，鼎有实之象也。我仇，谓初。阴阳相求而非正，则相陷于恶而为仇矣。二能以刚中自守，则初虽近，不能以就之，是以其象如此。而其占为如是，则吉也。 九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。 以阳居鼎腹之中，本有美实者也。然以过刚失中，越五应上，又居下之极，为变革之时，故为鼎耳方革，而不可举移。虽承上卦文明之腴，有雉膏之美，而不得以为人之食。然以阳居阳，为得其正，苟能自守，则阴阳将和，而失其悔矣。占者如是，则初虽不利，而终得吉也。 九四，鼎折足，覆公饣束，其形渥，凶。 晁氏曰:\"形渥\"，诸本作\"刑渥\"，谓重刑也。今从之。九四居上，任重者也，而下应初六之阴，则不胜其任矣。故其象如此，而其占凶也。 六五，鼎黄耳、金铉，利贞。 五于象为耳，而有中德，故云黄耳。金，坚刚之物。铉，贯耳以举鼎者也。五虚中以应九二之坚刚，故其象如此，而其占则利在贞固而已。或曰，金铉以上九而言，更详之。 上九，鼎玉铉，大吉，无不利。 上于象为铉，而以阳居阴，刚而能温。故有玉铉之象，而其占为大吉，无不利。盖有是德，则如其占也。” 南宋朱熹的以象数筮占去注释《周易》，从朱熹对《周易》卦爻的解释来看，不离\"占卜\"说。显然朱熹把《周易》文辞当成占卜辞了，这正与他所言的\"《易》本卜筮之说\"互为表里。 朱熹把《周易》定性为卜筮之说，他自然从占筮上去解释《周易》文辞了。 朱熹的“易学”，是其有眼不识泰山，把《周易》看走了眼，把《周易》说成了筮卜之书，实是把史巫的八卦筮术混淆与《周易》于一起。把义理的《周易》说成是筮卜，把《易传》里的《系辞传》、《说卦传》里讲巫术理论与方法的说成是义理，这种颠到黑白的说法，而影响到今天。 朱熹所认为的孔子做《易传》才使“后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公筮卜本义了”(《文集》卷三十三答吕佰恭)，这说法正是腐儒朱熹的无知，自朱熹始又一次推波逐澜，使中国巫术发扬泛滥。也是朱熹再一次使《周易》蒙羞，而庶蔽了《周易》的义理之光。孔子最大的贡献是从学术理论上将《周易》与筮术分离开来；而京房的最大贡献是将史巫附在《周易》一书上的八卦筮术从《周易》中分离出来，即以八卦纳甲筮法，不再混同于《周易》；而王弼的最大贡献是以义理而系统的对今本《周易》进行了注释，而不杂筮说。而朱熹最大的坏处是将八卦筮术再次与《周易》混淆一起，运用北宋产生的“象数图式”学，充塞到《周易本义》一书里去，并始以八卦象数图式筮术之说解释《周易》的先河，其目的是强调占筮的功能。中国的社会由朱熹开始走向了万劫不复之路，使中国再次陷入了不可逆转的\"神巫\"之国，鬼神天命思想横行在中国人的精神世界里。 《天下第一哲学》(五十一) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十一篇《周易·震》文译解 （原文） “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” (解说) 本篇的论题内容是“ 震：亨”。“震”：本义是指雷，震动。引申为惊恐，震惊。本论题其意是“惊惧，亨通”。为何“惊惧”才“亨通”呢？这是借雷震使人恐惧的心理，寓意君子恐惧修省，君子时刻谨慎小心的去行事，自然就是亨通的结果。故本篇的“命题”，就是“君子若能恐惧修省，亨通。” “震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。” “虩虩（xixi)”：恐惧貌。“哑”：喑哑，口不能言。“哑哑”：形容没有了言语声。“匕”：食用具，如匙。“鬯（cháng)”：祭祀用的香酒。本句的意思是“惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒”。这是借雷震的响声使人产生恐惧之心，来比喻政治形势的威力；犹如政治风暴来临，在政治形势的高压下，有两种心态的人，一种是恐惧万分，吓得要死；一种是心态镇静。这是围绕着主题展开的论述。 “震来虩虩，后笑言哑哑，吉。” 本段的译意是“雷声震来，使人恐惧，尔后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥”。这里还是借雷震，寓意政治风暴如雷霆之势，若君子能恐惧修省，即使雷霆之势的政治风暴也伤及不着自己。确实在封建王权家天下里，为官者是人人惊惧，特别是莫须有的政治罪名，不知何时就降临到头上。就是二千多年后出现的那场“十年动乱”，那场政治运动，其来势如雷霆，使人惊惧与恐怖。人人只能哑口不言，言笑失色。若能思考，小心处事，政治风暴里的灾祸就落不到头上。二千多年前《周易》作者的政治经验告诉君子如何应付政治风暴。 “震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得”。 “亿”：（喻）数目很大。“贝”：钱，资财。“跻”：升，登。“九陵”：很高。“七日得”，即“七日来复”的认识观。本段通过借雷震比喻严酷的政治形势。本句按字译是“雷震来时是有危害，会丧失很多财产，如堆积像那九重的高山，不要追逐，失去的钱财，过一段时间，就会得来”。 《周易》是为君子讲述的“修身，齐家，治国”的政治道理。本段也是在讲述，如何认识这种风暴来临造成财产的失去（如改朝换代，又如新主推行新政），但要认识到那只是身外之物，不可追逐。在那个时代里，有一种认识观念，即“七日来复”，认为事物是一种循环规律，这是从自然中感悟到的东西，而类比到人事上来。这里的“七日得”，是“七日来复”的观念的引用，这里是借以说明是失去的财产，以后还会得来，是通过一段时间还会取得，这里体现的是唯物辩证的关系。 “震苏苏，震行，无眚。” “苏”：死而复生，苏醒过来。古人在每年的春天听到雷声响动，又看到大地上的万物发青，就认为雷声催醒了大地，使万物复苏。“眚”：过失，灾祸。本段的字译是“雷声震动，使万物复苏。雷声运动，并无灾害”。 本段还是借雷震的自然现象来寓意事理，只不过是以对比手法上的正面来论述事理。上面讲述雷震使人恐惧与丧失财富，而本段是讲，雷震能使万物复苏的道理。当然，这是借喻，而不是讲什么自然科学。这是借雷震现象比喻政治风暴来临也有好的一面，并不全是坏事，它能使人恐惧谨慎，修省觉悟，就不会有灾祸。 “震遂泥。” “遂”：进。本句意思“雷震击入到泥土里”。这是一种自然现象，但本句象征什么呢？因本句没有判词，即无吉凶之后果。那么，从本句的字意来看，即寓意着是下面，又寓意着深度。可以联想到政治风暴影响的广泛性与持续性。 “震往来厉，亿无丧，有事。” “亿无丧”：这与前面的“亿丧贝”是个相反意思。本句意思是“雷震来来往往，虽有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备”。这是比喻对政治形势有了心理防备。 “震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无 咎，婚媾有言。” “索索”：畏惧感。“矍（jue）”：左右惊顾。“躬”：身体。（引）自身。本段之意“雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；但雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了婚姻的说法。”古代往往把\"家\"、\"国\"间缔结婚姻作为联姻政治的手段，也是规避政治风险的一种手段。 本篇是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。《周易》是一部政治哲学，而春秋时期的史巫，却把《周易》改造成“六繇”格式（与后来的“六爻”卦式不同）用过卜筮。而且从《周易》六十四篇文章里抽出八个篇名，又从“六十四画符号”的组合过程中的三画一组的八个符号抽取出来，配上《周易》里的八个名称（即 “乾，坤，震，艮，离，坎，兑，巽”），又配上八种自然物象，逐步演义出“八卦”筮术，把《周易》的每篇文章分割成“六繇”形式，再把《周易》每篇原初作为文章排序之意的“画符号”分成“八卦”名称、符号、取象，再结合“六繇”辞，用以卜筮人事吉凶了，就以为可窥视人事吉凶的天机了。在“八卦”筮术上，“震”卦是“八卦”之一，“八卦”里的“震卦“符号是“三画”组合，而《周易》里的《震》文里原初却有一个“画符号”，而是“六画”组合，即两者的“画符号”组合不同，其代表的意义也不同。“八卦”筮术上把《震》演变成筮术内容，到《说卦传》时已把“震卦”取象为“震为雷、为龙、为玄黄、为敷、为大涂、为长子、为决躁、为苍莨竹、为萑苇。其於马也，为善鸣、为馵足，为的颡。其於稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。”这么多取象目的是何？自然是为了卜筮（算卦）之用。“八卦”筮术上“震卦”既是八经卦之一，又是“六十四卦”之一，完全与《周易》里的《震》文不是一回事了。正如本篇《震》文讲述的是哲学道理，并且出现十一个\"震\"为内容线条中心，原初并不是六句内容，后被史巫篡改分割。本篇是以雷震现象来寓意政治道理。故《周易》哲学与“八卦”筮术是风马牛不相及，两者不可混为一谈。 我们再看看南宋扬万里的《诚斋易传》里对《震》的注释。 “【震下震上】 震，亨，震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 震所以亨者，何也？动而惧则亨也。惧非惶扰失守之谓也，惧而敬也。惟惧故敬，惟敬故无惧。无惧者非不惧也，惧始乎来终乎散也。当天下之大事震动而来也，吾虩虩然，必为之恐惧而顾虑焉，必求其所以应之，使大事为无事焉，斯可以转祸为福，移惧为喜，而笑言哑哑矣。故震雷能惊百里，而不能失匕鬯于主祭之才，羑里能难文王，而不能伤文明于柔顺之圣。盖执匕鬯以祭者，一敬之外无余念，一鬯之外无余知。当是之时，白刃前临，猛虎后迫，皆莫之觉，故震雷惊百里亦莫之闻，敬有所甚，惧有所忘也。能如是，天下可惧之大事，孰能惊之者？其出而主宗庙社稷，优为之矣。髙祖当项籍，光武遇寻邑是已。震为长子，故言主祭，又震为雷，为动，曰出者，犹曰明天子出矣。説卦曰:帝出乎震。刘备闻迅雷失匕箸，托也，舜之烈风雷雨弗迷，震之祭主不丧匕鬯，敬也。 初九，震来虩虩，后笑言哑哑，吉。 彖辞已言之矣，爻彖二辞同，或者其一重出。后有则者，喜而不失节也。 六二，震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 时有险易，则势有诎伸，故天下无常险，亦无常诎，险过则易，诎甚则伸。以六二之柔，乗初九之刚，险也;以六二之静，应初九之动，诎也。方震之始，初遇九之猛厉，勃然而动，骇然而来，何可当也？六二才与位俱柔，若不胜其愤，起而逐之，奚而不丧？惟能以柔避刚，以静驯动，逺避而勿逐，俟之久而刚自衰，则吾无丧而有得矣。险者易，诎者伸，非有得乎？髙祖避项而入汉中，光武避更始而出河北，得震六二之义矣。厉，猛也。跻于九陵，避之逺也。亿，度也。贝其所有之资也。度其逐之，则丧其所有也。七日，久也。 六三，震苏苏，震行无眚。 不患无位，有位患也，非患位也，才俭于位之患也。六三以柔懦之才，逢震扰之世，居下卦之上，非位之不当乎？君子所以为六三惧也。苏苏，惧之至也，然则奈何？曰:行而去之可也。辞难避事，臣子之义乎？曰:是臣子之义也。不才云才，陨身细也，陨国细乎？吾才不称吾位，吾去之，天下独无才称其位者乎？鲍叔逊夷吾，子皮逊子产，去无才得有才，岂惟无灾眚乎？国之福，身之福也。防子冯不为令尹，蔡谟不拜司徒，可以无青矣，抑可以为次矣。 九四，震遂泥。 九四以一阳之孤，陷四隂之内，处至隂之位，百链化为绕指，一齐咻于众楚矣。以此居震扰之世，安能致逺而不泥，光大而有济乎？刘向、恭、显杂处汉朝，珣、瑜、伾文并居唐位是已。 六五，震徃来厉，亿无丧，有事。 六五，震之君也，当震动之世，为正位之君，宜其愤起奋发，拨乱反正，以大有为于天下也。今戒之曰毋进而徃，徃则为上六之震极，是徃亦危也;毋退而来，来则乗九四之至刚，是来亦危也，必也深思焉，长虑焉。亿之于心，度其得中，而无丧其所有焉，斯足矣。然则天下纷纷何时定乎？曰:治人者必自治，料敌者必料已，五固震之君也，六则阴柔而无阳刚之才者也，当动之时，无动之才，与其动而丧吾之所有，不若静而不丧吾之所有。其周平王，晋元帝之事乎。 上六，震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎，婚媾有言。 立弱子于千仞之上，而观人与虎鬭于其下，其气岂不索然而尽，其视岂不矍然而愕乎？震之上六似之。六以柔怯之资，居震惧之极，下临五爻之动，其索然矍然宜也。然圣人一则以惊，一则以安，曰征凶，言往则凶，惊之之辞也。曰无咎，言不往则无咎，安之之辞也;奚而往则凶，往则犯九四之刚。奚而不往则无咎，我躬逺于刚，而我之邻六三实当之也。然圣人虽安之，而终再以三警之曰:汝虽无咎，而邻之苏苏，亦不可不畏不戒也天。下之祸，莫大乎于其邻，而于其身次焉，何也？身者必防，邻者必玩也。虞受晋宝以灭虢，不知乃所以自灭，楚听秦赂以伐齐，不知乃所以自伐，玩故也。江亡而秦穆惧，吴亡而晋国吊，其知所谓虽无咎而畏邻戒者与？震之六爻，一言以蔽之，曰君子以恐惧修省。婚媾有言，亦谓邻也。中未得，谓惧而不自得也，三与上应曰邻，説者以五为邻，五，君也非邻也。” 《诚斋易传》 南宋杨万里着。依然是通过象数、阴阳，及杂入历代封建王朝兴亡的经验教训,而阐发出\"王道\"思想。但最后所言的\"一言以蔽之，曰君子以恐惧修省\"，无疑是正确的。 《天下第一哲学》(五十二) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十二篇《周易·艮》文译解 （原文） “ ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” （译文） “五十二、回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。” (解说) “艮”：本义是回顾。引申为限。“艮”在本篇里当回顾，反思之意。本篇就是立论“不断地反思自身”。 “艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。” “背”：脊背，物之后面，反面。“艮其背，不获其身”，是指反顾其后面，没有留下自身的错误。这里的“获”，指获取，捕获的意思。“庭”：王庭，朝廷。“行其庭，不见其人”，指行走在朝廷上，而不显露于众官之中。这里的“见”，本义为现，指显露。即不可显山露水，免得招引灾祸。 “艮其趾，无咎，利永贞。” “趾”：脚趾。“艮其趾”：指回顾反思自己走过的脚步。本句的意思是“回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。” “艮其腓，不拯其随，其心不快。” “腓（fěi）”：腿肚。“拯”：举起。“快”：放肆。本句意思是“回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。”这是说，回顾反思自己走过的路，时时自我约束其行为，其心思也就不会越出规矩。 “艮其限，列其夤，厉，薰心。” “限”：界限。“列”：行列，排次。“夤（yin）”：远，深。“厉”：振奋，鞭策。“薰心”：指接近什么就有什么心思。本句意思是“回顾注意其界限，看行列位置其远近，不断勉励自己，近朱者赤，心念正道。” “艮其身，无咎。” “身”：自身，身体。本句还是强调对自身要全面的反思，不使其行为偏离正道，也就没有害咎。 “艮其辅，言有序，悔亡。” “辅”：（引）辅助，协助。“言”：言语，言论。“有序”：有分寸，有条理。本句的意思是“回顾反思自己的辅佐行为，说话言论要有分寸，自然没有悔恨。”这还是强调君子的行为要合乎规范，才不会导致过失与灾祸。 “敦艮，吉。” “敦”：厚（引）厚道；也指敦促，督促。本句是说“不断地敦促自我回顾反思，自然做事就吉祥如意。” 本篇文章是借对身体的反顾或反观，来比喻在治国理政上，君子应不断地自我回顾与反思，检省自己，达到自身的不断完善，免得偏离正道而犯错误。这是为君子讲述的修身治国道理。 可本篇里的“艮”，后来也演变成了“八卦”筮术里的“八经卦”之一。“八卦”筮术里的“艮卦”取象为“山”，其“五行”为“土”。而《周易》里的《艮》文讲述的是回顾，反观自身的道理，《艮》文里并未出现“山”或“山”说，当然是没有什么“卦象”与“艮为山”的说法。这《艮》篇讲述的是政治道理，而春秋时期史巫把《周易》改造成卜筮形式，到战国末及帝王专制初，后儒们为帝王制度服务，而创作了“系辞传”与“说卦传”，把《周易》与“八卦”筮术扭合在一起，而形成了“亦巫亦理”的“易学”。后人也把《周易》一书视为筮书看待，而全然不顾《周易》里说了什么。直到今天已然有那么多的教授与学者，还不明悟，而把《周易》说成是卜筮之书。正如《井》篇里的那句话“井渫不食，为我心恻”，若不除去被罩在《周易》身上不相干的东西，实在让人心寒，让人悲痛。 我们看一看北宋张载着的《横渠易说》里对《艮》卦的注释。 “ 艮 艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 虽处喧哄，亦无害于为学。有人于此，或日月而至焉，亦有终日而不至者，及其久也，去者常少。若居于家，闻婴孩之啼则有不忍之心，闻奴婢喧戾则犹有不容之意，至于市井纷嚣一不与我事，何伤于存诚养志! 易曰：‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。’夫入他人之庭，不见其人可止也，艮其背至近于人也，然且不见，以其上下无应也。‘时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明’，学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白。今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事而所修亦废。由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？彖曰：艮，止也，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也，上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也。 ‘动静不失其时，是时措之宜也，集义也，集义久则自有光明。静则无见，必动乃见。其道光明，以其本之光明，故其发也光明。’ 易言‘光明’者，多艮之象，着则明之义也。 象曰：兼山艮，君子以思不出其位。 位，所安之分也。如‘素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难’。 初六，艮其趾，无咎，利永贞。 象曰：‘艮其趾’，未失正也。 六二，艮其腓，不拯其随，其心不快。 象曰：‘不拯其随’，未退听也。 腓，体之随也，不能禁其趾而徒止其腓，腓所未听，故心不能快。 九三，艮其限，列其夤，厉薰心。 象曰：‘艮其限’，危薰心也。 一身而动止中列，危至薰心。 六四，艮其身，无咎。 象曰：‘艮其身’，止诸躬也。 止于心，故能艮其身，咸之九四‘朋从尔思’义近之。 六五，艮其辅，言有序，悔亡。 象曰：‘艮其辅’，以中正也。 不能施止于心而能止其言，故悔可亡也。 上九，敦，艮吉。 象曰：敦艮之吉，以厚终也。” 张载北宋人，字子厚。世居大梁（今河南开封），后侨居凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇，世称横渠先生。 《横渠易说》 ，亦称《易说》。三卷,《上经》一卷,《下经》一卷,《系辞传》等十传为一卷,末又有《总论》十一则。 《横渠易说》对《周易》与《易传》经文注释比较简略，有些经文数十句中一无注说。如对《艮》的注释，其思想并不符合《艮》之本义。 张载的另一着是《正蒙》，一名《张子正蒙》。《正蒙·大易篇》(是对《周易》的一篇论文)里最有名一句话是“《易》为君子谋”(《周易》是为君子出谋划策的)。单从这句话若对《周易》一书的高度概括，无疑是非常正确的。但张载的\"易学\"依然是矛盾的，《大易篇》里依然认为“尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此？”这是他认为《周易》有占卜的一面，并且依然是从阴阳、太极、象数上阐发封建王道的仁义道理思想，《大易篇》所论述的内容与《周易》原创内容是个风马牛不相及。 《天下第一哲学》(五十三) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十三篇《周易·渐》文译解 （原文） “ ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。” （译文） “五十三、润物无声，默默奉献，女子出嫁后的吉祥，是利在守正。 鸿雁慢慢栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，不要牵挂与思念。 鸿雁慢慢栖落在陆地上，丈夫远征不能回家。妻子怀孕，无法抚养 。虽多不幸，但这是利于保家卫国，御寇抗敌。 鸿雁慢慢栖落在树木上，又有安全的树桠落脚，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在土山上，妻子多年不能怀孕，但终于年年的承受过来，吉祥。 鸿雁慢慢栖落在屋檐下，（丈夫回到了家），人们用羽毛做成舞具仪仗，欢庆胜利归来的远征人。” (解说) “渐”：浸，浸染，慢慢流入。“渐”在本文犹如“润物无声”的含义。是寓意在家持家守望远征丈夫的妇女，默默奉献的美德。“归”：女子出嫁，返回。 本篇题目是“渐，女归吉，利贞。”其意是“默默奉献的美德，女子出嫁后的吉祥，是在于持家守正。”本篇也就围绕着夫征妇守而展开的论述。目的是在歌颂爱国守家的奉献精神。本篇通过鸿雁起兴的手法来描写夫征与妇守，意在歌颂妻子一种高尚的品德。如同《十五的月亮》那首歌所唱出的政治含义。 “鸿渐于干，小子厉，有言无咎。” “鸿”：大雁，鸿雁。“干”：河岸。“小子”:青年男子。 本段译意是“鸿雁慢慢地栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。”这是采用起兴的手法。即用诗歌的体裁，来描写一对婚后夫妻，丈夫远征别离后妻子的牵挂与思念。本段描写丈夫远隔千山万水，终于有话捎来了平安。 “鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。” “磐”：磐石。“衎衎”（kán）：和乐高兴之貌。 本段意思是“鸿雁渐渐地栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，吉祥平安。”这是以鸿雁来起兴，象征远征的年轻人生活无虞，没有问题，让守家的妻子放心。 “鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。” “陆”：陆地，道路。“御”：抵挡，阻止。“寇”：盗匪；侵犯。 本段点出了主题。叙述丈夫远征，不能回家，妻子怀孕而无法抚养这虽是不幸的事情，但丈夫远征是保家卫国，抗敌御寇的事情。这里歌颂了在家乡里的妻子理解丈夫出征，而深明大义，自己身处艰难，但完全没有怨言，甘愿牺牲小家，而为国家。甘愿牺牲自我，支持丈夫远征，是为了阻止外敌的侵犯。这是一曲古老的爱国主义诗篇。 “鸿渐于木，或得其桷，无咎。” “桷”（juè）：方形树枝。本段是通过鸿雁栖落在安全的树枝上，来象征在家乡守望的妻子有了安全的存身之处，一切平安。 “鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。” “陵“：土山。“莫”：没有什么。“胜”：能承担，能承受。 本段是讲在家守候的妻子，虽然三年不能怀孕，但并没有被困难所压倒，都承受了过来，胜利地度过难关，将等到丈夫的归来。 “鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” “阿”：屋角处翘起来的檐。“羽与仪”：羽毛做成的舞具和欢迎的仪式。 本段内容以鸿雁栖落在屋檐下，象征远征的“小子”回到了家，人们手持羽毛的舞具欢歌彩舞的迎接胜利归来的远征人。 《渐》篇虽是讲述的是“离人”的故事，然而通过青年人的远征，妻子在家的守望，揭示了一个道理。夫妻的别离，虽牺牲了小家的利益，但是为了“利御寇”，即为了戍边，是为了大家的利益，也是应尽的义务。这是用“诗”的体裁与手法，而歌唱了一曲爱国主义篇章。本篇本身就是一首优美动听的诗歌。本篇内容既没有哀怨，也没有缠绵，体现了一种积极向上的精神与情感。 《周易》是诗性思维下的产物，《周易》作者受古诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的道理。 《周易》政治哲学所体现的诗性智慧特点，不仅体现在以比喻为代表的表现手法上，而且《周易》的文体形式上还表现在诗歌结构形式的特点，既《周易》即是诗性的，又是诗体的。 我们完全看到《周易》一书的如“诗”形式和诗歌语言。若把《周易》六十四篇文章特征的是非“判词”去掉。《周易》每篇就如同《诗》里诗歌的结构形式和诗歌语言。 我们知道《诗》里的诗歌，占绝对数量的是四言一句的格式，但也有例外（《诗》里有极少数诗歌同时出现“三言、四言、五言”句子；或“六言、七言”的组合；或“三言、四言、六言”组合；当然《诗》里的诗歌里也出现有“二言”和“八言”的句子，不过这些杂言诗或类同于散文体的“诗”毕竟很少。而《周易》一书里的文句也多是“四言句子”。 如《周易·乾》篇，若去掉推理判定是非的“判词”，无疑就是一首四言诗： “元亨利贞 潜龙勿用 见龙再田 利见大人 终日乾乾 夕愓若厉 或跃在渊 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 群龙无首” 这去掉“判词”的《乾》篇内容，与《诗》里的诗歌没有什么两样。无疑《周易》是在“诗体”的基础上转换成“文论体”。《周易》文章代表了从“诗”到“文”的过度体。这正体现了先民擅长模仿，比喻的实证。而《周易》里如诗的篇章，莫过于《渐》了。我们再看《渐》原文： “( )渐，女归吉。利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言无咎。 鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 鸿渐于木，或得其桷，无咎。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” 我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》无疑就是一首优美的诗。 《渐》 “鸿渐于干 小子厉 有言无咎 鸿渐于磐 饮食衎衎 鸿渐于陆 夫征不复 妇孕不育 利御寇 鸿渐于木 或得其桷 鸿渐于陵 妇三岁不孕 终莫之胜 鸿渐于阿 其羽可用为仪” 我们再把这首优美的诗，译成诗体式的今文，看看作者歌颂了什么？ “鸿雁慢慢地栖落在河岸上 远征的年青啊 处境虽然艰难 但有话捎来 一切平安 鸿雁慢慢地栖落在磐石上 饮食不缺 生活无虞 请不要担忧挂念 鸿雁慢慢地栖落在陆地上 丈夫远征不能回家 妻子怀孕无法抚育 虽说生活艰难 但这是有利于 保家卫国 御寇抗敌 鸿雁慢慢地栖落在树木上 有了安全的树丫落脚 鸿雁慢慢地栖落在高高地土山上 妻子多年不能怀孕 但终于年年承受过来 鸿雁慢慢的栖落在屋檐下 人们用羽毛做成的舞具 欢庆胜利归来的远征人” 《渐》篇完全是诗歌的语言形式，无疑是模仿了“诗”，是以“诗”（诗歌）转“文”（论文）的典型。《渐》文通篇以鸿雁起兴，“兴”；即“先言它物以引起所咏之辞也”。《渐》文里这种用“兴”之法，正是《诗》里诗歌的常用之法。也由此说明《周易》一书受早期先民诗歌的影响，是在诗性思维下，最早用诗的语言与体栽写了一部政论文章。 《天下第一哲学》(五十四) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十四篇《周易·归妹》文译解 （原文） “ ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” （译文） “五十四、出嫁妹妹是为了联姻政治，可又发生了战争，有了凶险，而没有什么利益可图。 出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；如能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。又如眼睛一只失明而看东西，自身有了缺陷；但这是利于自知自明之人，才能把握好自己的前程。出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。出嫁妹妹耽误了时期，而推迟出嫁，是在期待时机。殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王时，而文王的衣着，还不如娶妾的衣着漂亮；待到那月圆时，迎来了吉祥。而殷帝乙嫁女犹如女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” (解说) 本篇是借历史上发生的事件来说明政治道理，是借“帝乙归妹”这一历史上以婚姻联姻政治的经验教训以教育君子，要以史为鉴。殷商王朝以婚姻连结政治，可并没有保住王朝的灭亡。即殷纣王赔了妹妹又失国的历史教训。教育君子们在看待联姻政治，更应清楚地对自身的认识，即使“归妹”也不能避免战争的发生，最终国家灭亡，没有任何利益可图。这就是本篇的论题，即“归妹、征，凶，无攸利”。“归”：出嫁。妹:妹妹，称同父母比自己年纪小的女子。“归妹”：出家妹妹。“征”：征战，出行。 “归妹以姊，跛能履，征，吉。” “姊（di）”：古代妾里的年幼者。“跛能履”：指跛了一只脚，走路困难。 本段意思是“出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；若能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。” 本句是在影射帝乙（殷商王朝末期倒数第二个王）不明是非，自身有了问题，如同瘸了腿的人那样，自身有了毛病，靠联姻是解决不了政治危机的，只有自己进步，才正确。 “眇能视，利幽人之贞。” “眇”：一只眼失明。“幽人”：隐士。 这是借幽人来比喻有自知自明，有洞察能力的人。本段还是比喻，是通过眼睛有了缺陷来比喻自身出了问题，可对有自知自明的人来说，方能把握着前头的路。 “归妹以须，反归以娣。” “须”：片刻，一会儿。“娣”：妾。本句是说“出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。”这是讲嫁妹是为了急于想扭转政治上的危机，才不惜使出嫁女儿，降低为妾的身份。 “归妹愆期，迟归有时。” “愆”：耽误。“迟归有时”：延迟出嫁，是在等待时机。 本句意思是说，出家妹妹联姻政治，失去了最佳时机，推迟出嫁是等待如愿之时，（可结果没有如愿以偿）。 “帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。” “帝乙归妹”：殷帝乙将女儿，即纣王的妹妹嫁给西伯姬昌的故事。这是历史上商周政治联姻的事件。周族在西部崛起，与殷商王朝抗衡，帝乙为了缓和冲突，把女儿嫁给姬昌，姬昌（文王）死后，其儿子（武王）终于灭商建立了周朝。“袂”：衣袖。“几望”：快月中十五。“月望”是指农历每月十五。“月几望”：指事情有了圆满。 本段直接点出了历史上的一次政治联姻事件，这段意思是“殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王，而文王的衣着，还不如妾的衣着漂亮，待到那月圆时，却迎来了吉祥”。这里隐含着文王有君德的意思，虽然文王的衣着没有妾（帝乙归妹）的衣饰漂亮，而最终文王开辟的基业却发扬光大。 “女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。” “承”:捧。“无实”:空无一物。“士”:成年男子。“刲”(kui亏):宰杀。“无血”:不见血。 最后还是以比喻说明“帝乙归妹”这种政治联姻，没有得到任何好处，联姻却成了一场空喜欢。 本段意:“而殷帝乙嫁女犹如，女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” 本篇是通过婚姻联姻的故事，来讲述政治上道理。并且引述历史上的“帝乙归妹“事件”，作为历史的经验教训，使君子引以为戒。也说明了殷商王朝自身有了问题，而不能自知自明的去纠正，单靠联姻是拯救不了注定失败的政治命运。 我们看看帝制时期南宋大儒朱熹的《周易本义》对《归妹》是如何说法。 “兑下，震上。 归妹：征凶，无攸利。 妇人谓嫁曰归。妹，少女也。《兑》以少女而从《震》之长男，而其情又为以说而动，皆非正也，故卦为归妹。而卦之诸爻，自二至五，皆不得正，三五又皆以柔乘刚，故其占征凶，而无所利也。 初九，归妹以娣，跛能履，征吉。 初九，居下而无正应，故为娣象。然阳刚在女子为贤正之德，但为娣之贱，仅能承助其君而已，故又为跛能履之象，而其占则征吉也。 九二，眇能视，利幽人之贞。 眇能视，承上爻而言。九二阳刚得中，女之贤也。上有正应，而反阴柔不正，乃女贤而配不良，不能大成内助之功，故为眇能视之象，而其占则利幽人之贞也。幽人，亦抱道守正而不偶者也。 六三，归妹以须，反归以娣。 六三，阴柔而不中正，又为说之主。女之不正，人莫之取者也，故为未得所适，而反归为娣之象。或曰：须，女之贱者。 九四，归妹愆期，迟归有时。 九四，以阳居上体而无正应，贤女不轻从人，而愆期以待所归之象，正与六三相反。 六五，帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 六五，柔中居尊，下应九二，尚德而不贵饰，故为帝女下嫁而服不盛之象。然女德之盛，无以加此，故又为月几望之象。而占者如 之，则吉也。 上六，女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。 上六以阴柔居归妹之终而无应，约婚而不终者也。故其象如此，而于占为无所利也。” 看朱熹这种说法，犹如疯人疯言。《周易·归妹》的政治哲学思想内涵，既不是朱熹以\"象数\"的那种妄说，更与他所言的占卜无关。 《天下第一哲学》(五十五) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十五篇《周易·丰》文译解 （原文） “( ) 丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。 丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 来章，有庆誉，吉。 丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” （译文） “五十五、盛大的局面，亨通，君王凭此，就不用担忧；好比如日中天的盛世来到，而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个期段，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。 盛大的局面，却如同中午的太阳突然被黑暗遮着了，中午时出现了北斗星辰，这种情况使人疑虑和心病，若发扬爱民精神，才能吉祥。盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一遍黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨咎。盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。天空上的黑暗离去，出现了光明，庆贺赞誉，迎来了吉祥。丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” (解说) “丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。” “丰”：丰盛。“假”：凭借，借助.“宜”：合适，适宜。“日中”：如日中天。“遇”：相遇，遇到。“配”：匹配，够得上。“主”：君，国君，主人。“旬”：十天，或十年。“尚”：超过，崇尚。 本句的意思是“盛大，亨通，君王凭此就不用担忧，好比如日中天的盛世来到；而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个周期，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。” 这开篇立意的是，盛大的局面应与相匹配的君主才相适应。如何的相匹配呢？就是篇中说讲的发扬爱民精神（有孚发若）。所以，盛世与其相匹配的君主就能“虽旬无咎”。即盛世的局面就会长远的发展下去。这里的“虽旬”体现的是周期观，如“七日来复”。而《周易》作者则打破了这种循环认识论，认为昌明盛世只要与相匹配的君主，就“虽旬无咎”。君主只要英明，爱民，就不受“周期”的影响。这就打破了古人的循环认识观。古人的循环认识观特重，往往把人事纳入到自然的循环论中来认识，认为社会人生就像那月圆月缺，四季变化循环周期那般。如同后来的“太极图”那般，无论天道自然，社会人事都成了个循环不已，如环无端的现象。而本段则表明的是，盛大的社会局面与匹配的君子才能承担起来，并不受周期循环的影响。有了相匹配的明君，再盛大的社会一样向前发展，而不会出现“满盈”转“亏蚀”的那种现象。这无疑是打破自然循环律的认识观，体现人的主观能动性，只要有相匹配的君主，盛大的局面也不会衰退。这与后封建社会里的天道自然循环观念是根本不同的。 “丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” “蔀（bou）：用来遮蔽的东西。斗：北斗星。“疑疾”：疑虑，心病。“有孚”：爱民如子。“发若”：发扬这些。 本段译意“盛大的局面，突然像天上的太阳被黑暗遮蔽，而中午时出现了北斗星辰。这种情况使人疑虑和心病，应发扬爱民精神，才是吉祥。” 本段是通过天上日食现象来比喻昌明盛世转向黑暗衰败。而希望的出路在于“有孚发若吉”，即发扬爱民精神，才能转危为安。这是借自然现象比喻爱民为本的政治道理。 “丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。” “沛”：（引）广阔，大。“沫”：通昧，微暗。“肱（gong）臂膀。 本段译意是“盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一片黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨就。”本段还是通过日食现象来比喻政治上的黑暗。本来是盛世局面，可转向黑暗的社会。本段里的“折其右肱”是比喻，比喻失去重要位置上的人来辅助。 “丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。” “夷”：华夏人对东部部族的称法。在西周时期对西面的少数民族称西戎，而东面部族称东夷。“夷主”：指东夷人的主子，这里暗含着殷商后裔。 本段的意思是“盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。”这里表述的是什么政治意图呢？是否表现了作者对西周统治的失望，而希望东方夷主拯救这黑暗的社会。这表明了《周易》产生当在西周后期，作者也非是西周王室中人，应是诸侯国里的隐士或殷商贵族遗民。《周易》一书并没有对西周初期政治进行歌颂，不同于《诗》里的那样对西周初期王朝政治进行歌颂。《周易》是对现实政治的不满和强烈的忧患意识。 “来章，有庆誉，吉。” “章”：成事成文曰章。“来章”：指出现了新的一面。本段译意“天空的黑暗离去，光明出现了，庆贺赞誉，后的局面来到了。”这是通过日食退去，光明重现来比喻黑暗的时代结束了，新的，光明的时代到来了。 “丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” “屋”：房屋，居舍；又泛指覆盖之物。“蔀”：遮蔽。“窥”：引申窥度，探测。“阒（qu）”：寂静。“觌（di）”：见，相见。“凶”：残暴，凶残。 本句意思是“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” 从本段的描述所呈现的是一个黑暗凄凉的社会景象。这里的“丰其屋，蔀其家”，是说王室贵族官僚阶层（才拥有丰大的屋宇），遮蔽了百姓的家庭（蔀其家），即统治者的统治出现了问题。这是鲜明的对比，体现了阶级矛盾的尖锐，才造成百姓流离失所，社会败落的凄凉景象。这里是揭露黑暗政治造成社会的衰败。 本篇是通过日食现象来比喻王朝政治的黑暗，并希望光明的政治出现。而作者指明的光明道路是，昌明盛世的社会局面要“遇其配主”而“无咎”；要“有孚发若”而“吉”，这正是理性的认识，而没有神秘与迷信。 我们看一看三国时魏国王弼着的《周义注》里对《丰》的注释。 “丰：亨，王假之。勿忧，宜日中。 大而亨者，王之所至。丰之为义，阐弘微细，通夫隐滞者也，为天下之主，而令微隐者不亨，忧未已也，故至“丰亨”，乃得勿忧也。用夫丰亨不忧之德，宜处天中，以偏照者也，故曰“宜日中”也。 初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 处丰之初，其配在四，以阳适阳，以明之动，能相光大者也。旬，均也。虽均无咎，往有尚也。初、四俱阳爻，故曰“均”也。 六二：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。 蔀，覆暧鄣光明之物也。处明动之时，不能自丰以光大之德，既处乎内，而又以阴居阴，所丰在蔀，幽而无睹者也，故曰“丰其蔀，日中见斗”也。日中者，明之盛也；斗见者，暗之极也。处盛明而丰其蔀，故曰“日中见斗”。不能自发，故往得疑疾。然履中当位，处暗不邪，有孚者也。若，辞也。有孚可以发其志，不困於暗，故获吉也。 九三：丰其沛，日中见沬。折其右肱，无咎。 沛，幡幔，所以御盛光也。沬，微昧之明也。应在上六，志在乎阴，虽愈乎以阴处阴，亦未足以免於暗也。所丰在沛，日中则见沬之谓也。施明，则见沬而已，施用，则折其右肱，故可以自守而已，未足用也。 九四：丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉。 以阳居阴，丰其蔀也。得初以发，夷主吉也。 六五：来章，有庆誉，吉。 以阴之质，来适尊阳之位，能自光大，章显其德，获庆誉也。 上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。三岁不觌，凶。 屋，藏荫之物，以阴处极而最在外，不履於位，深自幽隐，绝迹深藏者也。既丰其屋，又蔀其家，屋厚家覆，暗之甚也。虽闚其户，阒其无人，弃其所处，而自深藏也。处於明动尚大之，时而深自幽隐，以高其行；大道既济，而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。三年，丰道之成。治道未济，隐犹可也；既济而隐，是以治为乱者也。” 三国时期魏国王弼着的《周易注》，为历史上谓之重要的\"易学\"义理派代表。唐太宗命孔颖达等修《五经正义》，其中《周易》选用王弼注，认为“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今”。从此，王弼《周易注》作为官方定本而流传于世。 我们再看朱熹着的《周易本义》一书里对《丰》卦的注释。 “离下，震上。 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。丰，大也。以明而动，盛大之势也，故其占有亨道焉。然王者至此，盛极当衰，则又有忧道焉。圣人以为徒忧无益，但能守常，不至于过盛则可矣，故戒以勿忧，宜日中也。 初九，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 配主，谓四，旬，均也，谓皆阳也。当丰之时，明动相资，故初九之遇九四，虽皆阳刚，而其占如此也。 六二，丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 六二居丰之时，为离之主，至明者也。而上应六五之柔暗，故为丰蔀见斗之象。蔀，障蔽也。大其障蔽，故日中而昏也。往而从之，则昏暗之主，必反见疑，唯在积其诚意以感发之，则吉。戒占者宜如是也。虚中，有孚之象。 九三，丰其沛，日中见沬，折其右肱，无咎。 沬、昧同，莫佩反。折，食列反。沛，一作「旆」，谓幡幔也，其蔽甚于蔀矣。沬，小星也。三处明极，而应上六，虽不可用，而非咎也。故其象占如此。 九四，丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 《象》与六二同。夷，等夷也，谓初九也。其占为当丰而遇暗主，下就同德则吉也。 六五，来章，有庆誉，吉。 质虽柔暗，若能来致天下之明，则有庆誉而吉矣。盖因其柔暗而设此以开之。占者能如是，则如其占矣。 上六，丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。 阒，苦具鸟反。以阴柔居丰极，处动终，明极而反暗者也。故为丰大其屋而反以自蔽之象。无人、不觌，亦言障蔽之深，其凶甚矣。” 看朱熹对《周易》的注释，在\"易学\"史上朱熹算那门子派呢？说是\"义理\"派吗？朱又不同于王弼，朱熹往往把《周易》文辞当占辞解释。说是\"象数\"派吗？虽也用阴阳爻位之说，但又不同于汉\"象数\"解释《周易》方法。说是占筮派吗？可加杂着\"王道\"的义理之说，又并不是全讲如何占筮的。总之，朱熹的\"易学\"是个四不象，完全遵循《易传·系辞》经文的妄说:“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 《天下第一哲学》(五十六) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十六篇《周易·旅》文译解 （原文） “( ) 旅，小亨。 旅贞，吉。旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” （译文） “五十六、商旅之人，小心谨慎，亨通。 商旅之人守正，吉祥。商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。旅居的住所烧掉了，又失去了仆人，路途面临着艰辛。商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。箭射野鸡，一箭射中，可野鸡带箭逃走，最终赢得了一个善射的荣誉和名声。鸟儿的窝被火烧了，商旅之人先是欢笑，尔后又放悲大哭；失去了牛是在于发生了变化，才遭此灾祸。” (解说) “旅”：商旅。 “旅：小亨。”本句意思是“商旅之人，行事应小心谨慎，亨通。 “旅贞，吉。” “贞”：守正。本句意思是“商旅之人守正，吉祥。” “旅琐琐，斯其所，取灾。” “琐”：细小。“琐琐”：细小卑贱貌。“斯”：指示代词。“取灾”：遭受灾祸。 本段意思是“商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。” “旅即次，怀其资，得童仆，贞。” “即”：走，近。“次”：临时驻扎和住宿。“旅即次”：指商旅之人每到一处或一地。“怀”：揣着，怀抱。“资”：资财，钱财。“贞”：这里的“贞”是指未来，即商人之路。 本句的意思是“商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。” “旅焚其次，丧其童仆，贞厉。” “焚”：烧，失火了。“贞厉”：路途艰辛。 本段描述了商旅之人在外居住的客舍遭遇了火灾，又丧失了僮仆，面临艰难。这是表明了商旅之人，随时会有风险。 “旅于处，得其资斧，我心不快。” “处”：住处。“斧”：工具。 本句意思是“商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。”这里表明商人心里并不踏实，在那个时代是没有对商业提供什么保障支持，不同于现在有各种保险的保障。那个时代的商人，心情不快是可想而知的，所担心的不知何时又会出现“旅焚其次，丧其童仆”的灾祸。这也表明作者对商人的同情与商业的思考。 “射雉，一矢亡，终以誉命。” “矢”：箭。“亡”：逃亡，遗失。“誉”：荣誉。“命”：名声。“终以誉命”：最终落个善射的名声。 本句用箭射野鸡来比喻商旅之人，是徒有虚名，如同用箭射野鸡那样，野鸡没有得着，却连本也搭进去了。 “鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” “巢”：鸟窝。“号咷”：大哭之貌。“丧牛于易”：近代学者认为是商王亥的故事，说是王亥和兄弟到有易的地方去经商，先受礼遇，后遭杀害，夺取牛羊。若真有其事，是口耳相传下来，被作者引用说明商旅之人是要冒着极大地风险。若从本句来看，“易”是指改变，“于”指在于，“丧牛于易”是指“失去了牛是出现了变化”，这同样是比喻商道上的变化无常，风险随时就会来到身边。 本段论述了商道上充满着极大地风险，商旅之人像飞鸟那样连个存身的窝也没有，最后落个一无所有。 本篇讲述了商旅之人的艰难处境，商旅之人常年奔波在外，漂泊在艰险之中。在作者的眼里并没有歧视商人，而是同情商旅之人的艰辛，表现了作者对商业的思考与忧患，不同于后儒重农轻商的思想。 我们看看唐代孔颖达奉旨编纂属官方教课书的《周易正义》里对《旅》卦的注与疏是如何的说法。注:是是王弼《周易注》为蓝本，疏:则是孔颖达等疏解(除去对属《易传》文及注疏，只看属对所谓卦爻辞的注疏)。 “艮下离上。旅：小亨，旅贞吉。 不足全夫贞吉之道，唯足以为旅之贞吉，故特重曰“旅，贞吉”也。 [疏]正义曰：旅者，客寄之名，羁旅之称，失其本居，而寄他方，谓之为旅。既为羁旅，苟求仅存，虽得自通，非甚光大，故《旅》之为义，小亨而巳，故曰“旅，小亨”。羁旅而获小亨，是旅之正吉，故曰“旅，贞吉”也。 初六：旅琐琐，斯其所取灾。 最处下极，寄旅不得所安，而为斯贱之役，所取致灾，志穷且困。 [疏]正义曰：“旅琐琐，斯其所取灾”者，琐琐者，细小卑贱之貌也。初六当旅之时，最处下极，是寄旅不得所安，而为斯卑贱之役。然则为斯卑贱劳役，由其处于穷下，故致此灾，故曰“旅琐琐斯其所取灾”也。 六二：旅即次，怀其资，得童仆贞。 次者，可以安行旅之地也。怀，来也。得位居中，体柔奉上，以此寄旅，必获次舍。怀来资货，得童仆之所正也。旅不可以处盛，故其美尽于童仆之正也。过斯以往，则见害矣。童仆之正，义足而巳。 [疏]正义曰：“旅即次，怀其资，得童仆贞”者，得位居中，体柔承上，以此而为寄旅，必为主君所安，旅得次舍，怀来资货，又得童仆之正，不同初六贱役，故曰“旅即次，怀其资，得童仆贞”。 九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 居下体之上，与二相得，以寄旅之身而为施下之道，与萌侵权，主之所疑也，故次焚仆丧，而身危也。 [疏]“九三旅焚其次”至“贞厉”。 ○正义曰：“旅焚其次，丧其童仆，贞厉”者，九三居下体之上，下据于二，上无其应，与二相得，是欲自尊而惠施于下也。以羁旅之身而为惠下之道，是与萌侵权，为主君之所疑也。为君主所疑，则被黜而见害，故焚其次舍，丧其童仆之正而身危也。 九四：旅于处，得其资斧，我心不快。 斧所以斫除荆棘，以安其舍者也。虽处上体之下，不先于物，然而不得其位，不获平坦之地，客于所处，不得其次，而得其资斧之地，故其心不快也。 [疏]正义曰：“旅于处，得其资斧，我心不快”者，九四处上体之下，不同九三之自尊，然不得其位，犹寄旅之人，求其次舍，不获平坦之所，而得用斧之地。言用斧除荆棘，然后乃处，故曰“旅于处，得其资斧”也。求安处而得资斧之地，所以其心不快也。 六五：射雉，一矢亡。终以誉命。 射雉以一矢，而复亡之，明虽有雉，终不可得矣。寄旅而进，虽处于文明之中，居于贵位，此位终不可有也。以其能知祸福之萌，不安其处以乘其下，而上承于上，故终以誉而见命也。 [疏]“六五射雉”至“以誉命”。 ○正义曰：“射雉一矢亡，终以誉命”者，羁旅不可以处盛位，六五以羁旅之身，进居贵位，其位终不可保，譬之射雉，惟有一矢，射之而复亡失其矢，其雉终不可得，故曰“射雉一矢亡”也。然处文明之内，能照祸福之几，不乘下以侵权，而承上以自保，故得终以美誉而见爵命，故曰“终以誉命”也。 上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。丧牛于易，凶。 居高危而以为宅，巢之谓也。客旅得上位，故先笑也。以旅而处于上极，众之所嫉也。以不亲之身而当被害之地，必凶之道也，故曰“后号咷”。牛者，稼穑之资。以旅处上，无所同嫉，故“丧牛于易”，不在于难。物莫之与，危而不扶，丧牛于易，终莫之闻。莫之闻，则伤之者至矣。 [疏]正义曰：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶”者，最居于上，如鸟之巢，以旅处上，必见倾夺，如鸟巢之被焚，故曰“鸟焚其巢”也。客得上位，所以“先笑”。凶害必至，故“后号咷”。无所同嫉，丧其稼穑之资，理在不难，故曰\"丧牛于易\"。物莫之与，则伤之者至矣，故曰\"凶\"也。” 看这官修的教课书《周易正义》，虽是以\"易学\"上称义理派王弼的《周易注》为蓝本，但无论王弼注或是孔颖达疏都离不开\"六·九\"数字爻位说事。用六·九爻位去解释《周易》，同理属于\"象数\"里的“数”内容，同理与《周易》文辞是个风马牛不相及。 《天下第一哲学》(五十七) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十七篇《周易·巽》文译解 （原文） “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 （译文） “五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。” (解说) “巽”：通逊，让、退让。（又）谦逊，恭顺。“巽”在篆文写法像二人跪在兀上，如伏道听令之意。本篇里的“巽”当恭顺，顺从之意。 “巽：小亨，利有攸往，利见大人。” “小亨”：指小心行事而亨通。“见”：现。本句是说“恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。”这里让谁恭顺及小心做事呢？是让统治者，即为君子讲述的道理。 “进退，利武人之贞。” “进退”：前进与后退。“武人”：将帅，勇武的人。本句的意思是“前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。”军事上的前进与后退，是要听从军事命令，这是用军队将兵来说明恭顺的有利一面，即说明恭顺在必要场合的正确性。 “巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。” “床”：坐卧具。《说文》：“床，安身之坐者。”《释名·释床帐》：“人所坐卧曰床。床，装也，所以自装载也。”古代的床有坐、卧两种功用，所以床的本义为供人坐、卧的器具，而不是我们现在理解的专用于睡觉的地方。这里是用“床”来象征政权之位。“床下”：指离开位置，在权位之下。“用”：采用。“史巫”：“史”：《说文》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”“史”是指王室担任星历、记事的文职官员。即史官。“巫”：《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。舞，古文巫。”按此说就是通神者，即王室的卜筮，巫医人员。《周易正义》孔颖达 疏：“史，谓祝史；巫，谓巫觋：并是接事鬼神之人也。”《汉书·地理志下》：“好祭祀，用史巫。”“史巫”用现在的话说，就是为王室服务的智囊团，即谋臣。当时没有这些词，实乃就是这些意思。“纷若”：纷纷献言之貌。本句的意思是“恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。”本句还是从有利的一面论述恭顺的行为，这是让统治者要有谦恭的姿态，礼贤下士作风去采纳谋臣的建议，才正确。 “频巽，吝。” “频”：频繁，屡次。本句的意思是：若频频地表现出俯首听命般的谦让顺从，就不是好事情，就会失去主子的威严，就会蒙受耻辱。这一句是讲过于谦让顺从，事情就会向错误的方向转化。的确，主子一味的谦让顺从，就去了主子的尊严，就会遭人不恭敬。这里是讲不利于“巽”的一面，既要辩证的对待“谦恭”行为。 “悔亡，田获三品。” “田”：田猎，打猎。“三品”：很多种类。本句是说“悔恨消失了，田猎获得了大收获。”这里是用打猎的大收获来比喻，即寓意着那些不正确的做法改掉了（谦恭顺从过头的行为），就有了大的收获。 “贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三日，吉。” “贞吉，悔亡，无不利”是指前途光明。积极有为，没有什么不顺利地。“无初有终”的意思是：没有当初，何有今日。今天的好与坏，的确与当初的行为有关。“先庚三日，后庚三日”，是借喻，因“天干”的记日历法排序“庚”之前三日是“丁”日，“庚”之后三日是“癸”日，从“丁”到“癸”是七日时间。这是借“七”的观念寓意把握好时机。这句话类如“七日来复”道理，即周期规律。本句的意思是“前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。” “巽在床下，丧其资斧，贞凶。” “资斧”：指资本条件。本句强调不可恭顺谦让如俯首听命于权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。这有点在其位谋其政的含义，而不可一味的束手无策似的听命与别人，就会引来凶险。这是为君子讲述在位置上应处理好礼贤下士的一个度，否则是过犹不及。 本篇围绕着恭顺，讲述如何掌握好一个度，既要礼贤下士，但不能失去尊严与身份。若过于恭顺退让，就不是好事情，反而会带来凶险。正如《彖》文解释是“志穷”的表现。确实，一味地毕恭顺从，是否没有能力在其位上，事事俯首听命于下人，成为无主张的庸人一个，那自然后果就凶险了。这里已然是讲述的是政治道理，是为君子讲述的政治谋略。 原创《周易·巽》本是《周易》一书六十四篇文章中的一篇文章，是为君子讲述不可过度恭顺谦让的为政道理。而不可把原创《周易·巽》等同于后来衍生出卜筮工具上的六十四卦里《巽》卦，也不同于八卦筮法上的八卦中的《巽》卦。《左传》里记春秋卜筮上的八卦取象筮法中的《巽》卦取象为\"木\"。而到《说卦传》里的八卦取象，《巽》卦取象是:“巽为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白、为长、为高、为进退、为不果、为臭。其於人也，为寡发、为广颡、为多白眼、为近利市三倍。其究为躁卦。” 这么多的取象是干什么用呢？自然是算卦上来断卦之用的。从原创《周易·巽》文里是看不到后来产生算卦上取象说法内容的，故《周易》里《巽》与后来衍生出卦术上的《巽》卦不是一回事。如帝制至今算卦上的\"八卦纳甲筮法\"里的《巽》卦变成了\"八宫\"之一。八宫卦是根据所谓八经卦的乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤而命名，分别为：乾宫、兑宫、离宫、震宫、巽宫、坎宫、艮宫、坤宫。在每一个宫中所有的卦对应的五行属性与相应的八经卦一致，例如：巽卦、巽属木，巽宫的8个卦的五行属性也为木。巽宫八卦：巽卦、小畜卦、家人卦、益卦、无妄卦、噬嗑卦、颐卦、蛊卦。 如属木的卦纳甲是： “1、父母爻地支五行都为水（子、亥），水生木；生我者为父母。 2、兄弟爻地支五行都为木（寅、卯）；同为木，为兄弟姐妹。 3、子孙爻地支五行都为火（巳、午）；木生火，我生者为子孙。 4、妻财爻地支五行都为土（丑、辰、未、戌）；木克土，我克者为妻财。 5、官鬼爻地支五行都为金（申、酉）金克木，克我者为官鬼。” 这就把每卦六爻按上六亲名称:根据六爻之间的五行关系取名为“父母”，“妻财”，“兄弟”，“官鬼”，“子孙”几个专有名词。 以“我”为中心，生我者为“父母”，我生者为“子孙”，克“我”者为“官鬼”，“我”克者为“妻财”，同“我”者为“兄弟”。 六亲的相生关系:子孙生妻财，妻财生官鬼，官鬼生父母，父母生兄弟，兄弟生子孙，即木生火。 六亲的相克关系:子孙克官鬼，官鬼克兄弟，即金克木，兄弟克妻财，妻财克父母，父母克子孙。 如何算卦呢？若来人问父母病情结果如何？现在用铜钱起上一卦，无论起出\"巽宫\"里那一卦，都是那种五行生克出六亲关系。如起出《巽》卦，就看《巽》卦里的父母爻受生克制化的一套人为的种种规定，来比类附会出问父母病情上的吉凶。若看财运如何，就看卦里妻财爻如何。这有道理吗？犹如游戏而已。因五行上生克与现实没有因果关系，世界也不是五行所构成的。古人把占筮(算卦)做为通神的工具，而现在人们算卦，不是自欺，就是欺人了。 而这些算卦上的八卦纳甲筮法里\"巽宫\"卦里的干支五行生克方所，以此来算卦上比类附会所算人事上的吉凶，并不是《周易》一书里内容，从《周易·巽》内容里看到的是政治谋略思想。故算卦上的卦名称与内容不可混淆于《周易》一书里名称内容。帝制至今\"易学\"上的乱象，正是把《周易》混同于八卦筮术所造成。 《天下第一哲学》(五十八) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十八篇《周易·兑》文译解 （原文） “ ( )兑：亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。” （译文） “五十八、正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。” (解说) “兑”是何意呢？《彖传》解释：“兑说也。”《序卦》同样认为“兑者，说也。”那么何为“君子以朋友讲习”？《道德经》:“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。”“塞其兑”是阻碍其传播。“兑”就是口，是传播的大门。通过本篇内容来看“兑”，就是指言论，或如现在\"传播\"的意思。 “兑、亨，利贞。” 这是本篇的题目，其意是“正确的言论，亨通，有利于社会的发展。” “和兑，吉。” “和”：音乐和谐，温和等意。 本句的意思是“和谐的言论，正确。” “孚兑，吉，悔亡。” “孚兑”：爱民的言论。 本句的意思是：围绕着爱民这一观念去言论，自然是正确的，就没有可悔恨的事情出现。这是强调政治舆论应建立在爱民的原则上。 “来兑，凶。” “来”：与往相对，（又）招来。“来兑”：没有根据的言论。 本句是说：言论要实事求是，不要道听途说，否则就起坏的影响，后果就会有凶险。 “商兑，未宁，介疾有喜。” “商”：计算估量。“商兑”：即商酌度量的言论。“未”：没有，表示疑问等意。“未宁”：不会不安宁。“介疾”：小毛病。 本句意思是“商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。” “孚于剥，有厉。” “孚”：爱民如子之意。“剥”：剥离，除去。本句已然是强调爱民，为民，如全心全意为人民服务的原则去行事，否则就是错误的，就会有祸患危险。 “引兑。” “引”：引导。“引兑”的意思是“言论，或政治舆论要有正确性的引导。” 本篇是围绕政治言论（政治舆论）而展开的论述，即使现代的社会里，本篇也不失为现实教育意义。本篇文章虽然文字非常简略，全篇不过三十字，但含义却不简单，其思想内容深刻。作者阐述了如何言论，什么言论应当，什么言论有害。短短数言，可讲出了深刻的政治道理。 我们看一看古今对今本《周易·兑》卦的说法。 1最早《周易》学术内容，即《易传》里《彖》与《象》对《周易·兑》的注释。 “兑：亨，利贞。 《彖》曰：兑，说也，刚中而柔外。说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉。 《象》曰：丽泽，兑，君子以朋友讲习。 初九:和兑，吉。 《象》曰：和兑之吉，行未疑也。 九二:孚兑，吉，悔亡。 《象》曰：孚兑之吉，信志也。 六三:来兑，凶。 《象》曰：来兑之凶，位不当也。 九四:商兑未宁，介疾有喜。 《象》曰：九四之喜，有庆也。 九五:孚于剥，有厉。 《象》曰：\"孚于剥\"，位正当也。 上六:引兑。 《象》曰：上六\"引兑\"，未光也。 2唐代李鼎祚编纂汉至唐时对《兑》卦的注释(见《周易集解》)。 “(兑下兑上)。兑：亨，利贞。 虞翻曰：大壮五之三也。刚中而柔外，二失正，动应五承三，故“亨利贞”也。 初九：和兑，吉。 虞翻曰：得位，四变应已，故“和兑，吉”矣。 九三：孚兑，吉，悔亡。 虞翻曰：孚谓五也。四已变，五在坎中，称孚。二动得位，应之，故“孚兑，吉，悔亡”矣。 六三：来兑，凶。 虞翻曰：从大壮来，失位，故“来兑，凶”矣。 九四：商兑未宁，介疾有喜。 虞翻曰：《巽》为近利市三倍，故称“商兑”。变之《坎》，水性流。《震》为行。谓二已变，体比象，故“未宁”与比“不宁方来”同义也。《坎》为疾，故“介疾”。得位承五，故“有喜”。 九五：孚于剥，有厉。 虞翻曰：孚，谓五也。二四变，体剥象故“孚于剥”。在坎未光，“有厉”也。 上六：引兑。 虞翻曰：无应乘阳。动而之巽，为绳。艮为手。应在三，三未之正。故“引兑”也。” 3南宋朱熹对《兑》卦的注释(见《周易本义》)。 “兑下，兑上。 兑：亨，利贞。 兑，说也。一阴进乎二阳之上，喜之见乎外也。其象为泽，取其说万物，又取《坎》水而塞其下流之象。卦体刚中而柔外，刚中故说而亨，柔外故利于贞。盖说有亨道，而其妄说不可以不戒，故其占如此。又，柔外，故为说亨，刚中，故利于贞，亦一义也。 初九 和兑，吉。 以阳爻居说体，而处最下，又无系应，故其象占如此。 九二 孚兑，吉，悔亡。 刚中为孚，居阴为悔。占者以孚而说，则吉而悔亡矣。 六三 来兑，凶。 阴柔不中正，为兑之主，上无所应，而反来就二阳以求说，凶之道也。 九四 商兑未宁，介疾有喜。 四上承九五之中正，而下比六三之柔邪，故不能决，而商度所说，未能有定。然质本阳刚，故能介然守正，而疾恶柔邪也。如此则有喜矣。象占如此，为戒深矣。 九五 孚于剥，有厉。 剥，谓阴能剥阳者也。九五，阳刚中正，然当说之时，而居尊位，密近上六。上六阴柔，为说之主，处说之极，能妄说以剥阳者也。故其占但戒以信于上六，则有危也。 上六 引兑。 上六成说之主，以阴居说之极，引下二阳相与为说，而不能必其从也。故九五当戒，而此爻不言其吉凶。” 4晚清进士尚秉和的《周易尚氏学》里《兑》卦的注释。 “兑:亨，利贞。 兑悦也。兑何以悦，以一阴见于二阳之上。阳得阴而悦也，刚中柔外，与泰义合，故亨。阴阳相遇，故利贞。 初九:和兑。 与二并行，故曰和。当位故吉。初与二本为敌，卦以兑说为义。和以处之，自然吉矣。 九二:孚，兑吉。悔亡。 孚于三，阳遇阴故吉。得中，故悔亡。 六三:来兑凶。 在内称来，来就二阳以为悦。行为不正则有之，无所谓凶。但三本多凶，又不当位，来而不正遂不宜矣。 九四:商兑未宁，介疾有喜。 四不当位，无应，前又遇阳，似不吉。然而有喜者，以下履阴也。小畜九五曰有孚，履九四曰志行，皆以下遇阴而吉。此与之同，商量度也。商兑者，以初至五正反兑相对。而四若与下对语者，故曰商兑。讲习之象。亦以此也。三至五巽。进退不果，故未宁。互大坎为疾，乃四独履阴，志行，是疾去也。介助也，诗以介眉寿是也。介疾有喜者，言助疾使愈，兑悦故有喜也。 九五:孚于剥，有厉。 阳遇阴则通，故二五皆孚于三上，然吉凶不同者。《兑》为秋，六三当正秋，万物成熟，故二孚之而吉。若上六则为季秋，其辰在戌，其卦为《剥》。杂卦云，《剥》烂也，当此时万物荒落，阳气为阴所剥将尽矣。九五若再享于是，必为所剥无疑也，故曰有厉。 上六:引兑。 引，开弓视的也。伏《艮》为手，故引兑。言上六来就五阳以为悦，犹射者之志于的也。 5现代台湾南怀瑾《白话易经》里对《兑》的解释。也只看对所谓卦爻辞的注释， “第五十八卦：《兑卦》 兑：亨，利贞。 【白话】《兑卦》象征喜悦：亨通畅达，利于坚守中正之道。 初九，和兑，吉。 【白话】初九，能以平和喜悦的态度待人，获得吉祥。 九二，孚兑，吉，悔亡。 【白话】九二，心中诚信与人和悦，故而得到吉祥；悔恨可以消失。 六三，来兑，凶。 【白话】六三，前来寻求欣悦，有凶险。 九四，商兑，未宁，介疾有喜。 【白话】九四刚居柔位，对喜悦能保持一定的警惕，有所思量，心绪不宁，须排除凶险疾恶才会有喜庆的结果。 九五，孚于剥，有厉。 【白话】九五，诚心相信小人的巧言令色，必有危险。 上六，引兑。 【白话】上六，引诱别人一同欢悦。” 《天下第一哲学》(五十九) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第五十九篇《周易·涣》文译解 （原文） “ ( )涣, 亨。王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。 涣奔其机，悔亡。 涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。 涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。” （译文） “五十九、（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。 拯救危机，应使用强壮的马匹，才是正确的。就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。如流水滋润万物那样，去恩泽民众，非常吉祥。如流水滋润万物那样，将会取得巨大的成就，使人无法想象。（为政）像流水滋润万物那样，而号令就会如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能彰显这种美德于远方，没有害处。” (解说) 本篇是用比喻来寓意政治道理，宗旨如同后儒讲的王政（仁政）思想。这里用水流散四方滋润万物那样来比喻君王应恩泽万民的道理。 “涣”：流散。《说文》：涣，流散也。《道德经》里说：“涣兮，若冰之将释。”这是以冰雪的溶化来形容“涣”。也符合《涣》文的取意，正是冰雪融化而滋润大地。《诗·郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。”这里的“溱与洧”，是河南新密境内的两条河流，即溱水、洧水。新密，地处中原腹地，中间有溱水、洧水，并滋润出了这里的一片沃野。迄今，这里已发现一百多处旧石器时代的遗址，是裴李岗文化、新砦文化诞生地。“方涣涣兮”,正是形象的描述了两河碧波荡漾的河水、缓缓流啊流，滋润着土地，养育了人们。这“涣”字，无疑是流水滋润万物之意。不过《周易》作者是用“涣”来比喻“为政”之道。 “涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。” 这是本篇的题目，“假”是凭借之意。“庙”：宗庙，或指有才德人的处所。“利涉大川”：犹如开疆建国的大事业。“利贞”：有利的结果。本句意思是：“（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。”这是作者希望君王之治应像流水滋润万物那样去恩泽于民，才利于开疆拓土的大事业。 “用拯马壮，吉。” “拯”:拯救，援救。“马壮”:指强壮的马。 本句依然是采用比喻，比喻力挽狂澜，拯救危机时，要用强有力的措施，才能扭转局面。如出现危机时，用强壮的马匹去救援，结果转危为安。 “涣奔其机，悔亡。” “奔”：跑，急走。“机”：关键；通“几”，指事情的苗头或预兆。 本句意思是“就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。”这是比喻社会面临危机，在王政上对待民众，应像救渴救旱的流水奔来，才能解决关键问题。 “涣其躬，无悔。” “躬”：身体。（引）自身，亲自。此句是说“如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。”这是寓意君王应躬身亲为的去行恩德于民。 “涣其群，元吉。” “群”：众。本句是讲：为政要像流水滋润万物那样去恩泽与民众，就非常吉祥。 “涣有丘，匪夷所思。” “丘”：土山，山丘。本句是指实行恩泽于民的政治，将会取得意想不到的巨大成就。 “涣汗其大号。涣王居，无咎。” “汗”：出汗。“号\"：号令，命令。“居”：处于地位。“涣汗其大号”：是用汗水一出难回来比喻君王实行为民之政，而推行政令就像汗出无回的那样去执行。 本段意思是“（为政）像流水滋润万物那样，而号令就如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。” “涣其血去逖出，无咎。” “血”：血泪，流血。“逖（ti）”：远。“出”：出现。显露。“去”：离开，去掉。 本句是说：“（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能将这种美德彰显于远方，没有什么害处。” 本篇宣扬的一种王政，即王道思想，犹如后儒倡导的仁政思想，是恩泽于民的治国思想。让君王学流水滋润万物那样去恩泽民众，既能 避免流血战争，又能把这种美德布于远方。这是作者的民本思想，《周易》作者已构建起儒学的思想体系（即“王”学政治思想体系）。《周易》既是儒学之根，又是中国政治哲学之源。 我们再看看南宋朱熹对《涣》卦的注释(见《周易本义》)。 “坎下，巽上。 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。涣，呼乱反。 涣，散也。为卦下坎上巽，风行水上，离披解散之象，故为涣。其变则本自《渐》卦，九来居二而得中，六往居三得九之位，而上同于四，故其占可亨。又以祖考之精神既散，故王者当至于庙以聚之。又以巽木坎水，舟楫之象，故利涉大川。其曰「利贞」，则占者之深戒也。 初六，用拯，马壮，吉。 居卦之初，涣之始也。始涣而拯之，为力既易，又有壮马，其吉可知。初六非有济涣之才，但能顺乎九二，故其象占如此。 九二，涣奔其机，悔亡。 九而居二，宜有悔也，然当涣之时，来而不穷，能亡其悔者也，故其象占如此。盖九奔而二机也。 六三，涣其躬，无悔。 阴柔而不中正，有私于己之象也。然居得阳位，志在济时，能散其私以得无悔，故其占如此。大率此上四爻，皆因涣以济涣者也。 六四，涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。 居阴得正，上承九五，当济涣之任者也。下无应与，为能散其朋党之象。占者如是，则大善而吉。又言能散其小群以成大群，使所散者聚而若丘，则非常人思虑之所及也。 九五，涣汗其大号，涣王居，无咎。 阳刚中正，以居尊位。当涣之时，能散其号令，与其居积，则可以济涣而无咎矣，故其象占如此。九五巽体，有号令之象。汗，谓如汗之出而不反也。涣王居，如陆贽所谓「散小储而成大储」之意。 上九，涣其血去，逖出，无咎。 上九以阳居涣极，能出乎涣，故其象占如此。血，谓伤害。逖，当作「惕」，与《小畜》六四同。言涣其血则去，涣其惕则出也。” 看朱熹对《涣》的注释里每句文字都不离\"占\"说，无疑是把《周易》内容当占卜辞了。 现代对朱熹的介绍是:中国南宋时期理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人。 我们说宋朝时期的“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，两宋产生的思想家都与《易》(注:“易经”即今本《周易》加《易传》)有不解之缘。宋朝在《易》学的大道上又派生出很多路径，即六十四卦、八卦象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图说解释“八卦”之理（并不是《周易》义理）。 特别是两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这两宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化的继承与发展。 宋时产生的象数图式，八卦易学，对后世的神秘主义思想，天命神学及王权专制产生了更深更广泛的影响。无论道教，抑或方术，无论上层意识形态，抑或下层的巫术迷信，风俗习惯，无不深受象数图式八卦“易学”的影响。“象数图式”成为人们的思想方式，去认识这个世界，解释这个世界。象数图式易学成为宋以后文化学者的世界观与方*论。 朱熹正是这个八卦“图式”思维时代里完成他的社会化过程。朱熹并不离外的对诸经书的学习研究，用理学思想诠释诸经义。朱在注释学上对“四书”进行了集注，自元以后，历代王朝科举，均采用朱的“四书”集注。而对“五经”，朱对《易》经（《周易》加“十翼”）进行了集注。即朱的《周易本义》。朱还与人合着如何算卦的“易学启蒙”文章。 今本《周易》传承到宋代，朱熹就站出来对《周易》有了一个明确的说法，这就是称之为的理学集大成者朱熹，即所谓后圣人朱子，给《周易》一书有了一个明确的定性。 《朱子类语》中说：“易本卜筮之说……想当初伏羲，画卦之时，只是阳为吉，阴为吉，无文字，某不敢说窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞……皆解当初之意。” 朱子认为的“《易》本卜筮之说”是指《周易》而不包括《易传》，朱子认为《周易》是卜筮吉凶的，即现在讲的算卦。朱子认为初时伏羲画卦，没有文字，到文王周公怕人不明白，就增加上卦辞和爻辞，这样就为占到某卦就明白好断吉凶了。这可是朱子的始说，原来被奉为圣人的先圣，在朱熹此说都变成了大巫师的嘴脸，因为卦卜是龟卜的衍生物，是巫术的分支。朱熹此说岂不是把伏羲、文王、周公变成算卦的祖师爷了。 朱子又说：“卦爻之辞，本为卜筮者断言吉凶而因以训诫，至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训诫之意，而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言，而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事之言，无复包含赅贯，曲畅旁通之妙。”(《文集》卷三十三“答吕佰恭) 朱子认为《周易》里的卦爻辞是文王、周公作的，“是为卜筮者断吉凶而因明训诫的”，就是现在所说的算卦指明命运前程，让你安于命运的按排而已。到孔子作《彖》、《象》、《文言》就“始因其吉凶训诫之意而被说其义理以明之”，而“后人就跟着孔子所说义理，而不复推本文王、周公之意了”。那么，朱子认为的本义是什么呢？就是“占筮”的本义了。所以朱熹要作一部《周易本义》恢复文王、周公作“卦爻辞”是说明占筮的。这就是朱子作《周易》的“本义”所在。朱子认为的是始孔子与后人讲义理是违背了先圣的本义了，这朱子谬说的“《周易》为卜筮”一至影响到今天的学界。朱熹哪里明白《周易》一书被史巫篡改演变的历史过程呢？后人跟着朱熹也就以讹传讹。 朱子又说：“易本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶，今其法已不传，诸儒之言象数者，倒皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。此《本义》、《启蒙》所以作也。”(《朱子文集卷六十》) 这就是朱熹为何要作《周易本义》和《易学启蒙》的用意了。他要恢复先圣文王、周公筮卜的本义，再不能让后儒们所言象数义理“穿凿”与“汗漫”这本义为筮卜(算卦)的《周易》了。 从朱熹对《涣》卦的解释来看，本不离\"占卜\"说。显然朱熹把《周易》文辞当成占卜辞了，这正与他言说的\"《易》本卜筮之说\"互为表里。朱熹把《周易》定性为卜筮之说，他自然从占筮上去解释《周易》文辞了。 总之，《周易本义》在解释《周易》一书时是从占筮角度去解说的。朱熹从筮卜角度解释《周易》，实乃是一种错误认识，正如以象数义理去解释《周易》那样，虽然是以象数指向《周易》的义理，但已然是一种错误认识。都是先见得《周易》里的六十四个画符号，而受到先秦史巫筮卜的影响，而把八卦象数之学说来释解《周易》了。从根本上来说两者无论象数义理解释《周易》或是从象数筮卜解释《周易》，都与原创《周易》是不相符的。但从社会学意义上来看，象数义理释解《周易》，比象数筮卜去解释《周易》无疑有其极积的意义。 朱熹他不曾听到过伟大孔子发出的理性之声，先秦佚文帛书《易传·要》里记载伟大孔子所发出的理性声音:“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 你看了这所谓“大思想家”的头脑里发出的这种筮卜的思想来，你或能认为朱熹是一位思想家吗？他不成了一位活脱脱的江湖术士和神巫的嘴脸吗？你看朱熹教给的“筮仪”起卦算卦步骤，这在中国的思想家史里唯有朱熹这样的说法，并行诸于文字，“择地洁处”、“焚香”、“祷辞”，这不正是巫婆神汉求于神启的过程吗？这就是大思想家的煞费苦心求出《周易》的“本义”与“启蒙”吗？朱子的“启蒙”与近代西方哲学思想的“启蒙”之意可是相差十万八千里。朱子的“启蒙”无疑玷污了这二字的神圣意义。不过朱子八卦筮术上的说法，只能“启蒙”那些想算卦的算命先生而已。而后世统治者推崇朱子，不仅仅朱子写了让人会算卦占卜的巫术之学说，而他在北宋的“理学”基础上成为集大成者，而集大成的无非就是“存天理，灭人欲”的反人类性的理念架构。朱熹之人在宋以后的王朝里的读书人没有不知道的，朱熹在理学的基础上建立起庞大的为后封建社会专制帝王体制服务的理论学说，朱学为帝制专制服务而精心编织起一只庞大而无形的精神“天网”，把臣民从新死死的罩在这无形的天网之中，交给王权者去奴役，臣民在这无形的精神天网里逐步被变异与退化。 《天下第一哲学》(六十) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第六十篇《周易·节》文译解 （原文） “ ( )节，亨。 苦节，不可贞。 不出户庭，无咎；不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。 安节，亨。 甘节，吉，往有尚。苦节，贞凶，悔亡。” （译文） “六十、节制，亨通。 过分的节制是不可做为常习而守。节制不出现在百姓小户里没有过失。节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。不能节俭克制，但能叹息后悔而改正，也就不会有过失。心安理得的节制，亨通。甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。若过分的节制，虽不是好事情，但也没有什么悔恨。” (解说) “节”：节制，节约。本篇是论述节制问题，即让君子懂得克制自己的道理。 “节、亨。苦节，不可贞。” 这是本篇的论题，其意是“节制有分寸，亨通，但过分的节制是不可做为常习而守。”这是立论应把握“节制”的利害关系。本句里的“苦”，是指刻苦，过分讲。 “不出户庭，无咎；不出门庭，凶。” “出”：出现，显露。“户”：《说文》：“户，护也。半门曰户，象形。”《玉篇·户部》：“户，所以出入也。一扉曰户，两扉曰门。”甲骨文“户”是象形字，像一扇门的形状。户的本义为单扇门。古时百姓小户只有单开门，而王公贵族的大门才是双开门。这里的“户庭”是指平民百姓之家。“不出户庭，无咎”，意思是“节制不出现在百姓之家，没有过失。”这一句与紧接着的一句是对比强调节制应是针对上层统治者而讲的，因《周易》是为君子讲述的政治道理。本句里的“户”是与“门”对比讲述所要讲的政治道理。“门”：指贵族门第。“门庭”：指豪门贵族之家，这里是寓意有家有国的统治者。“不出门庭，凶”，意思是“节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。”本段是对比论述节制的对象，即让君子懂得克制自己行为的好处，相反其后果就会有凶险。 “不节若，则嗟若，无咎。” “若”：语气词。“则”：副词，表示前后两事的因果关系，相当于即、使、就。“嗟”：《玉篇·口部》“嗟，嗟叹也。”“嗟”指叹息，悔恨之意。本句意思是“不节俭克制，但能叹息后悔，也就不会有过失。” “安节，亨。” “安”：心安，安定。本句是说“心安理得的节制自己，遇事亨通。”这是讲节制自己的行为要出自内心，做事才是亨通的。 “甘节，吉，往有尚。” “甘”：《说文》：“甘，美也。”《玉篇·甘部》：“甘，甘心，快意也，乐也。”“甘节”：甘心乐意的节制自己的行为。“往”：本义为去、到某处，引申为过去、昔时、等义。“尚”：尊崇、佐助等义。本句的意思是“甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。” “苦节，贞凶，悔亡。” 最后是从不利的一面来阐述节制的道理，即不可刻意过分的去节制，这样就不是好事情了，但也没有什么可懊悔的。 本篇是围绕着节制这一问题而论，即为君子讲述了节制的原则。本篇所讲的节制，应包含着两个方面的内容，一是节俭；二是克制。生活行为上不但节俭，而且还要克制自己的行为不能越轨。本篇是辩证地论述节制问题，既反对不能节制的行为，也同样反对过分的去节制，这都是有害的。总之，本篇已然是为君子讲述的如何去“修身、齐家、治国、安邦”的政治道理。 我们看一看唐朝孔颖达等奉旨撰写的《周易正义》里对《节》卦的注释。 “兑下坎上。 节：亨，苦节不可贞。 [疏]正义曰：“节”，卦名也。《彖》曰：“节以制度。”《杂卦》云：“节，止也。”然则节者制度之名。节，止之义，制事有节，其道乃亨，故曰“节，亨”。节须得中，为节过苦，伤于刻薄，物所不堪，不可复正，故曰“苦节不可贞”也。 《彖》曰：“节，亨”，刚柔分而刚得中。坎阳而兑阴也。阳上而阴下，刚柔分也。刚柔分而不乱，刚得中而为制主，节之义也。节之大者，莫若刚柔分，男女别也。 [疏]正义曰：此就上下二体居二、五刚中，释所以为节得亨之义也。坎刚居上，兑柔处下，是刚柔分也。刚柔分，男女别，节之大义也。二、五以刚居中，为制之主，所以得节，节不违中，所以得亨，故曰“节，亨，刚柔分而刚得中”也。 “苦节不可贞”，其道穷也。为节过苦，则物所不能堪也。物不能堪，则不可复正也。 [疏]正义曰：为节过苦，不可为正。若以苦节为正，则其道困穷，故曰“苦节不可贞，其道穷”也。 说以行险，当位以节，中正以通。然后及亨也。无说而行险，过中而为节，则道穷也。 [疏]正义曰：上言“苦节不可贞，其道穷”者，正由为节不中，则物所不说，不可复正，其道困穷，故更就二体及四、五当位，重释行节得亨之义，以明苦节之穷也。“行险以说”，则为节得中。“当位以节”，则可以为正。良由中而能正，所以得通，故曰：“中正以通”，此其所以为亨也。 天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。 [疏]正义曰：“天地节而四时成”者，此下就天地与人广明节义。天地以气序为节，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。王者以制度为节，使用之有道，役之有时，则不伤财，不害民也。 《象》曰：泽上有水，节。君子以制数度，议德行。 [疏]正义曰：“泽上有水，节”者，水在泽中，乃得其节，故曰“泽上有水，节”也。“君子以制数度，议德行”者，数度，谓尊卑礼命之多少。德行，谓人才堪任之优劣。君子象节以制其礼数等差，皆使有度，议人之德行任用，皆使得宜。 初九：不出户庭，无咎。 为节之初，将整离散而立制度者也，故明于通塞，虑于险为，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。 [疏]“初九”至“无咎”。 ○正义曰：初九处节之初，将立制度，宜其慎密，不出户庭，若不慎而泄，则民情奸险，应之以伪，故慎密不失，然后事济而无咎，故曰“不出户庭，无咎”。 ○注“将整离散而立制度者也”。○正义曰：《序卦》云：“物不可以终离，故受之以节。”此卦承《涣》之后，初九居节之初，故曰“将整离散而立法度”也。 《象》曰：“不出户庭”，知通塞也。 [疏]正义曰：“知通塞”者，识时通塞，所以不出也。 九二：不出门庭，凶。 初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭，则凶也。 [疏]正义曰：初巳制法，至二宜宣。若犹匿之，则失时之极，可施之事，则遂废矣。不出门庭，所以致凶，故曰“不出门庭，凶”。 《象》曰：“不出门庭，凶”，失时极也。 [疏]正义曰：“失时极”者，极，中也。应出不出，失时之中，所以为凶。 六三：不节若，则嗟若，无咎。 若，辞也。以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自巳所致，无所怨咎，故曰“无咎”也。 [疏]正义曰：节者，制度之卦，处节之时，位不可失，六三以阴处阳，以柔乘刚，失位骄逆，违节之道，祸将及己，以至哀嗟，故曰“不节苦，则嗟若”也。祸自已致，无所怨咎，故曰“无咎”。 《象》曰：“不节”之“嗟”，又谁“咎”也。 [疏]正义曰：“又谁咎”者，由己不节，自致祸灾，又欲怨咎谁乎？ 六四：安节，亨。得位而顺，不改其节，而能亨者也。承上以斯，得其道也。 [疏]正义曰：六四得位，而上顺于五，是得节之道。但能安行此节而不改变，则何往不通，故曰“安节亨”，明六三以失位乘刚，则失节而招咎，六四以得位承阳，故安节而致亨。 《象》曰：“安节”之“亨”，承上道也。 [疏]正义曰：承上道者，以能承于上，故不失其道也。 九五：甘节，吉。往有尚。 当位居中，为节之主不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节之不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。 [疏]正义曰：“甘”者，不苦之名也。九五居于尊位，得正履中，能以中正为节之主，则当《彖》曰：“节以制度，不伤财，不害民”之谓也。为节而无伤害，则是不苦而甘，所以得吉，故曰“甘节，吉”。以此而行，所往皆有嘉尚，故曰“往有尚”也。 象曰：“甘节”之“吉”，居位中也。 [疏]正义曰：“居位中”者，以居尊位而得中，故致甘节之吉也。 上六：苦节，贞凶，悔亡。 过节之中，以致亢极，苦节者也。以斯施人，物所不堪，正之凶也。以斯修身，行在无妄，故得悔亡。 [疏]正义曰：上六处节之极，过节之中，节不能甘，以至于苦，故曰“苦节”也。为节过苦，物所不堪，不可复正，正之凶也，故曰“贞凶”。若以苦节施人，则是正道之凶。若以苦节修身，则俭约无妄，可得亡悔，故曰“悔亡”也。 《象》曰：“苦节，贞凶”，其道穷也。” 唐朝前期(贞观年间)，唐太宗李世民下诏统编儒家五经之书，称《五经正义》。奉旨中书侍郎颜师古校定五经文字，国子监祭酒孔颖达等撰写义疏。《五经正义》将“经文”与“注解”合而为一，再分别疏解。先疏经，后疏注。《五经正义》历时近三十年而修成刊行，以作为科举考试的标准教科书。 而《周易正义》正是唐朝官方奉旨编篡《五经正义》的内容之一。是孔颖达以三国时魏国的王弼注《周易》，及王弼注《彖传》、《象传》、《文言》和晋代韩康伯所注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为蓝本。孔颖达等人将王韩注合并，然后对《易经》(《周易》和《易传》)以及王韩所注进行疏解，形成了一部庞大的注疏文本来，以此成为唐代科举取士的标准教课书，体现了唐朝一统政治里再次看重儒家经典。因政治上的需要，恢复传统上的道统思想。这是唐帝国从汉亡及魏晋南北朝大分裂政治里所吸取的历史经验，又一次认识到儒学对王权统治的必要性。由此唐朝始真正把儒学放到重要的地位。 唐朝编篡《五经正义》的目的应是明确的，即以儒学教化天下，而行统治之术。而尊儒得以真正的落实，所体现在以《五经正义》作为科举考试的指定教科书。 《周易正义》一书所体现的易学思想，有其三，一是《易传》里的义理思想。二是王弼的义理思想。三是《易传·系辞》和汉象数里的筮术思想。总的是把《易经》(《周易》与《易传》)亦筮亦理的进行了解释。 总之，是把《周易》演义成既是说理，又能算卦，却成为唐代官方指定为科举考试上的教课书之一。也不知那时科举入仕的学子们，真的能看懂这种乱七八糟说的是什么吗？ 《天下第一哲学》(六十一) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第六十一篇《周易·中孚》文译解 （原文） “( ) 中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。 鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，真凶。” （译文） “六十一、中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于事业成功，利于未来。 事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’。战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。月亮圆后就走向亏蚀，马匹走失，也没有什么怨咎。正是有了爱，才能连结人心，没有害咎。山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。” (解说) “中孚、豚鱼吉，利涉大川，利贞。” “中”：不高不下，适合之。“孚”：爱民如子之意。“中孚”：中正爱民。“豚”：小猪。“豚鱼”：小猪和鱼献祭。\"利涉大川\":以涉大川大河比喻有利事业的成功。 本句内容就是本篇的题目，即立论内容。本句的意思是“中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于事业成功，利于未来。”这是以“中孚”为命题，倡导的是“中孚”原则，即爱民原则，也就是《周易》里构建的民本思想。让君子爱护其统治下的百姓，即使薄祭，一样的吉祥，这正是理性的人文思想。 “虞，吉，有它不燕。” “虞”：意料，预料；（又）谋划好，事先有准备。“它”：别，其它的，意外事故等意。“燕”：通宴，安逸，安闲之意。本句意思“事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。”这是强调要有忧患意识，要居安思危。 “鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。” “鹤”：仙鹤鸟。“阴”：树荫。“好爵”：好酒。“靡”：共。本句意思“仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同共享’。”本句是运用比兴手法，也是一种拟人化的写作方法。老仙鹤与小仙鹤的一唱一和，表现了作者所表达的思想，寓意“共享”的思想。即“君子”与“小人”应共享社会成果。也寓意着“君”与“民”和睦“一家亲”的那般情景。“孚”是《周易》构建的政治理念，即民本思想。无论先儒与后儒的政治观，均是体现让统治者爱护其被统治者，像家长爱护其子女那样。中国先秦的民本思想，本身与宗法制度是个血肉相连的关系。这正符合马克思主义者所论述的经济基础与上层建筑关系理论。正是那种宗法制度里，只能产生“民本”思想，根本不可能产生出民主思想。“家长制度”与“民本思想”能够\"血肉连体\"，正是所谓“亚细亚生产方式”所决定。《周易》首先构建了“民本”思想，整部《周易》贯穿着“民本”思想。 “得敌，或鼓或罢，或泣或歌。” “得敌”：战胜敌人。“罢”：停止。 本句意思是“战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。”这是描写取得胜利后的情景，表明胜利来之不易，这也隐喻着取得胜利是爱民与谋划的结果。 “月几望，马匹亡，无咎。” “几望”：既望，指月中十五。“马匹亡”：马儿走失。本句是用自然和生活中的现象来象征事物的转化。如月亮满时开始亏蚀，马儿会迷失。这里是寓意事物会相互转化，所以，就应更好地把握事情，也就没有什么怨咎。 “有孚挛如，无咎。” “挛”：联系，牵手。 本句又是紧承上句之意，而强调爱民（有孚）是根本，爱民才是消弭事情向坏处转化的根本。本句意思是“正是有了爱，才能连结人心，才没有害咎。” “翰音登于天，贞凶。” “翰”：天鸡，锦鸡。“翰音”：飞向高空的声音。“登”：由低处向高处。本句是说“山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。”这是用山鸡高飞且鸣叫，寓意居其高位，而名不副实，一定会带来凶险的后果。这是从相反的一面教育君子牢记爱民是根本，否则就会招致凶险。 本篇以“中孚”为篇名，为命题，更进一步体现《周易》所构建的“有孚”理念，即“民本”思想。古今把《周易》里的“孚”字释为“诚信”，是不符合“孚”在《周易》里的意思。《周易》一书里共有二十三篇中出现了“孚”字，共出现了三十四处，并且还有以“中孚”为题目而专列为一篇文章内容出现。可见《周易》一书对“孚”这一理念的重视与重要。《周易》之前没有这一理念，“西周文”里没有构建出“孚”这一政治理念，只见“德”的思想，不过那只是“以德配天”的思想，还是天命神巫的观念。而《周易》却建立了一个全新世界观，即理性地，辩证地看待这个世界。《周易》构建出新的政治理念，即“孚”的政治理念，为“君”制社会树立起一种全新的标杆，即“爱”这一普世价值观，是“以爱配民”的全新理念。打破“以德配天”的神话，而构建出政治上配合民众意志的新理念，这正是哲学的突破。 本篇的“中孚”是中正爱民之意，“孚”不当“诚信”讲，《周易》里的《无妄》篇则是讲诚信内容的。《中孚》的中心是讲“爱民”，犹如“全心全意为人民服务”的政治思想。当然，《周易》里的“孚”体现在政治上是让君子（有国有家者）去体恤关爱其治下的百姓，所以，有了“爱民”的行为，薄祭一样的吉祥，归根到底“爱民”才是根本。本篇用拟人化的比喻，“老鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’”，这诗意般的比喻，是“中孚”思想的核心表现，也体现了《周易》一书思想内涵。 “孚”在前面已讲过，甲骨文字形似手抚爱小子，《说文》解释为“禽鸟伏卵”。《周易》正是借“孚”之意，而寓意到政治上，让君子爱护其百姓。正如本篇通过仙鹤鸟拟人手法，诠释了“孚”这一政治理念。通过这美如诗画的表现，仿佛呈现在人们的眼前是多么美好和谐共享的社会景象。鸟是不会喝酒的，通过鸟儿问答来比兴，引出的是作者所要表达的“理想国”。“我有好酒，吾与你一同共享”，这就是《周易》所向往的和谐共享的理想社会。 我们再看看朱熹的《周易本义》里对《中孚》卦的注释。 “兑下，巽上。 中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 孚，信也。为卦二阴在内，四阳在外，而二五之阳，皆得其中。以一卦言之为中虚，以二体言之为中实，皆孚信之象也。又，下说以应上，上巽以顺下，亦为孚义。豚鱼，无知之物。又，木在泽上，外实内虚，皆舟楫之象。至信可感豚鱼，涉险难，而不可以失其贞。故占者能致豚鱼之应，则吉而利涉大川，又必利于贞也。 初九，虞吉，有他，不燕。 当中孚之初，上应六四，能度其可信而信之，则吉。复有他焉，则失其所以度之之正，而不得其所安矣。戒占者之辞也。 九二，鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。 九二，中孚之实，而九五亦以中孚之实应之，故有鹤鸣子和、我爵尔靡之象。鹤在阴，谓九居二。好爵，谓得中。靡与縻同。 言懿德人之所好，故好爵虽我之所独有，而彼亦系恋之也。 六三，得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 敌，谓上九，信之穷者。六三，阴柔不中正，以居说极，而与之为应，故不能自主。而其象如此。 六四，月几望，马匹亡，无咎。 六四，居阴得正，位近于君，为月几望之象。马匹，谓初与己为匹，四乃绝之，而上以信于五，故为马匹亡之象。占者如是，则无咎也。 九五，有孚挛如，无咎。 九五，刚健中正，中孚之实，而居尊位，为孚之主者也。下应九二，与之同德，故其象占如此。 上九，翰音登于天，贞凶。 居信之极，而不知变，虽得其贞，亦凶道也。故其象占如此。鸡曰翰音，乃《巽》之象。居《巽》之极，为登于天。鸡非登天之物，而欲登天，信非所信，而不知变，亦犹是也。 看朱熹不伦不类这说法，即\"理不理、筮不筮\"的妄说，与《周易·中孚》的本义有半点关系吗？可朱熹撰写的《周易本义》却成了元、明、清帝制里科举考试教习蓝本。 《天下第一哲学》(六十二) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第六十二篇《周易·小过》文译解 （原文） “( )小过 ，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下,大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过，防之，从或戕之，凶。无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。” （译文） “六十二、小事超过，胜过，亨通，利于未来。 适合小事超过，而不适合大事去超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。飞鸟向上强飞，会有凶险。超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，没有过失。不要太超过，要防患于未然，放纵与心术不正，都会遭到凶险。对待过去的错误，必须戒除，不要施行，永远遵守正道。 密云聚集在西边的天空上，却没有下雨。诸公用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。 若是不懂礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头；这正是不知天高地厚而造成的灾难。” (解说) “小过：亨，利贞。” “过”：胜过，超越。“可”：可以，适合。“小过”：指小的事情可以超越胜过。 本篇是立论“小过”，从本篇内容来看，体现了保守主义思想，也就是后封建社会里总结出的“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”，“露头椽子先朽”的专制文化里的世俗价值观念。 “可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。” “小事”：指日常生活中的事情。“大事”：如军国大事。“飞鸟遗之音”：指飞鸟死前留下惊叫声。“不宜上，宜下”：小鸟不该向上强飞，向上飞会受到猛禽的袭击，就会遭遇不测。这里是比喻来寓意道理。本句的意思是“适合小事超过，不适合大事超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。”本句是对“小过、亨，利贞”的补充说明。 “飞鸟以凶。” 这是以小鸟向高处飞来隐喻高层政治的凶险，以此提醒君子，高处不胜寒，高处有凶险。《诗·菀柳》“有鸟高飞，亦傅于天。彼人之心，于何其臻。曷予靖之，居以凶矜。”这里的“飞鸟”就是比喻高处政治的凶险。本句的意思是“飞鸟向上强飞，就有了凶险。”这里是以“鸟”来比喻“不宜上，宜下”的为政之道。 “过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。” “妣”：祖母。“臣”：指男性nu隶，又指做官的人，官吏。“遇”：相遇，相待，遇合等意。 本句意思是“超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，这样就没有祸患。”这里所讲的可超过祖先，但不可超越君王，是说功业威望不要超过君王，犹功高盖主之意。这也是政治原则问题，又是君臣之道问题，否则，其结果就不是“无咎”，而是“凶”。 “弗过，防之，从或戕之，凶。” “弗”：不，表一般的否定。“防之”：提防出现过错。“从”：纵，纵容。“戕（qiang腔）”：《说文》：“戕，枪也。他国臣来弑君曰戕。从戈，爿声。”《玉篇·戈部》：“戕，杀也。”《小尔雅·广言》：“戕，残也。”“戕”的意思是指残害，残杀。本句意思是“不要太超过，要防患于未然。放纵与心术不正，都会遭到凶险。” “无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用永贞。” “遇”：相待。“往”：过去。“往厉”：以往错误行为。“必戒”：必须戒除。“勿用”：不要实行。“永贞”：永守正道。 本句意思是“不要太超过，要防患于未然；过去的错误，必须戒除，不要实行，永远遵守正道。”本句还是强调别胜出，坚守一种准则。 “密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。” “公”：本义为公正、公允、无私，等义。也是古代爵位名，春秋时代为诸侯的通称，“弋（yi义）”：《说文》：“弋， 也，象折木 锐着形。从厂，象物挂之也。”《玉篇·弋部》：“弋，缴射也。”本篇的意思是指系有绳子的箭射猎。“彼”：第三人称代词，相当于他、他们、对方。“穴”：本义为土室，引申为洞窟、穴居、穴藏等义。“密云不雨，自我西郊”直译的大意是：浓云密布在西郊的上空，就是没有下雨。“公弋，取彼在穴。”此句直译是“诸侯用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。” 本句是运用比喻，来隐喻着事理。虽然看到天上有了乌云，但却下不来雨。然而在地上打猎，看似猎物逃走，可通过带绳子的箭在巢穴里的获取了猎物。本句还是隐喻着“宜下不宜上”的道理。 “弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。”“离”：假借为“罹”，即遭受，罹难。“眚”：本义为眼睛生翳，引申为人为的过失、灾祸、灾害等义。本句意思是“若是没有礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头，这正是不知天高地厚而造成的灾难。” 本篇是围绕着不要太过，所作的论述，其核心体现的是“中庸”思想。 我们看明代也是奉旨编纂的 《周易大全》 一书对《小过》注释，因内容太多只选对所谓卦辞和第一爻辞的注释，看说的是什么？ “[艮下震上] 《传》小过序卦，有其信者必行之故，受之以《小过》，人之所信则必行行则过也。《小过》所以继《中孚》也，为卦山上有雷，雷震於高其声过常，故为《小过》。又阴居尊位，阳失位而不中，小者过其常也。盖为小者过，又为小事过，又为过之小。 小过:亨，利贞。 《传》过者，过其常也。若矫枉而过正，过所以就正也。事有时而当然，有待过而後能亨者，故小过自有亨义利贞者。过之道，利於贞也，不失时宜之谓正。 可小事，不可大事，飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。 《传》小过所以求就中也，所过者，小事也。事之大者，岂可过也？於《大过》论之详矣，飞鸟遗之音，谓过之不远也。不宜上，宜下，谓宜顺也。顺则大吉，过以就之盖顺理也。过而顺理其吉，必大。 《本义》小谓阴也，为卦四阴在外，二阳在内，阴多於阳，小者过也。既过於阳可以亨矣，然必利於守贞，则又不可以不戒也。卦之二五，皆以柔而得中，故可小事。三四皆以刚失位而不中，故不可大事。卦体内实外虚，如鸟之飞其声下而不上，故能致飞鸟遗音之应，则宜下而大吉，亦不可大事之类也。 或问:飞鸟遗之音。《本义》谓致飞鸟遗音之应如何？朱子曰:看这象似有羽虫之孽之意，如贾谊鵩鸟之类是也。 ○郑氏刚中曰:不宜上者上，二阴乘阳，乘阳而上，非阴所宜也。宜下者，谓下二阴顺阳，顺阳而恊非上逆之比也。 ○中溪张氏曰:卦体二刚四柔，柔过於刚，小过之义过未至於太甚，亦有可亨之理，然必利於贞正。所谓小过者，但可施於小事，不可施於大事，盖事之大者，岂可过也。《小过》中二爻象鸟之身上下，四爻象鸟之翼横飞之鸟，其势迅速身已飞过，而微有遗音尔。不宜上宜下，顺阴性也，故大吉。 ○云峯胡氏曰:易贵阳贱阴，故二阳函四阴，为颐四阳函二阴，为《中孚》，《中孚》颐皆美名也。二阴函四阳，为《大过》。四隂函二阳，为《小过》，过非美名也。《大过》阳多於阴，《小过》阴多於阳，易於阳之过，则犹许其往此，则利贞。以下无非戒辞，盖曰阳之过，利贞而亨。阴之过，其亨必利贞，不贞则不亨也。曰阳之过可大事，阴之过不可大事，而仅可小事，何也？曰阳之过宜上，阴之过宜下，而不宜上也，所以致戒於阴之过者切矣。 ○临川吴氏曰:大者阳刚，君子也。小过之时，大者非可以吉。唯善於自处，能辞尊而居卑，勇退而不进，如鸟音之下而不上，则大者可吉，此君子不得志之时转凶为吉之道也。 …… 初六:飞鸟以凶 《传》初六隂柔在下，小人之象。又上应於四，四复动体，小人躁易，而上有应助於所当过，必至过甚，况不当过而过乎？其过如飞鸟之迅疾，所以凶也。躁疾如是，所以过之速，且远救止莫及也。 《本义》:初六隂柔，上应九四，又居过时，上而不下者也。飞鸟遗音，不宜上宜下，故其象占如此。 郭璞《洞林》占得此者或致羽虫之孽。 [朱子曰:\"初六飞鸟以凶\"，只是取其飞过高了，不是取遗音之义。中孚有卵之象，小过中间二画是鸟腹上下四隂为鸟翼之象。鸟出乎卵此小过所以次中孚也。 ○进斋徐氏曰:初柔本下而上与四应，四动体初从四而动如鸟之飞，动而不止又小过之义。上逆下顺初躁动而从上失宜下之义故凶。 ○平庵项氏曰:二爻皆当鸟翅之末，初六在《艮》之下，当止而反，飞以飞致凶，故曰飞鸟以凶。上六居《震》之极，其飞已高，动而成《离》，则丽於罔罟，故曰飞鸟离之凶。 ○云峯胡氏曰:大过有栋桡象，栋之用在中故於三四言之。小过有飞鸟象，鸟之用在翼，故於初上言之。然初二五上皆翼也，独初上言之何也？鸟飞不在翼，而在翰初上其翰也。飞於初已凶，飞於上可知矣。圣人戒辞与《坤》《姤》同，《大过》之初过谨则无咎，《小过》之初不谨已有咎。 象曰:飞鸟以凶，不可如何也。 传其过之疾如飞鸟之迅，岂容救止也。凶其宜矣，不可如何，无所用其力也。 朱子曰:若占得者，更无可避之理，故象曰:不可如何也。 ○中溪张氏曰:不可如何者，犹言无可奈何也。” 这种以阴阳和占筮说法，是在解释《小过》的内容吗？犹如算命“大师”那说法:“挑园三结义，孤独一技”。 可这是明代奉旨编纂的《周易大全》 。是胡广、杨荣、金幼孜等四十多位大家共同编撰。是明永乐年间皇帝下令编修的《五经四书大全》中的一部，也是为科举入仕学子们编的教材。不知帝制里的学子们，学这些\"易学\"东西，是让他们明白什么道理呢？ 《天下第一哲学》(六十三) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第六十三篇《周易·既济》文译解 “ ( )既济，亨；小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽 ，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。” （译文） “六十三、渡河已经成功，亨通；小心谨慎行事有利，坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。 拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。妇女丢失了头饰，不要寻找，过一段时间就会得到。高宗率兵讨伐西北的鬼方，经过三年征战获得胜利，而没有身份的人不被使用。华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临殷纣杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻文王的薄祭，使百姓更能得到福祉。如过河浸湿到头顶，就有了危险。” (解说) “既济”：《尔雅释言》“既济，犹言事情已经成功。”“既”：已，已经。“济”：过河，渡。“既济”是指过河已经成功。“初”：开始，“终”：结局。本篇的立论是“ 既济：亨；小利贞，初吉终乱。”其意是“事情虽然初始成功，亨通；但小心谨慎行事有利，应坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。” 本篇立论的意思是，成功后要防患于未然，要居安思危，要提防“初吉终乱”的局面发生。这是隐喻着政治上要做好长治久安的打算。 “曳其轮，濡其尾，无咎。” “曳（yè）”：拉，牵引。“轮”：车轮。“濡”：浸湿。“尾”：末端，后面。 本句意思是“拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。”在生活中看到牛拉着大车过河，有时河水会浸湿车尾。牛车是牛高而车尾底，即车前是抬高的，牛车过河车尾被河水浸湿是个正常现象，所以是没有害咎的。这一句是比喻来寓意事理。 “妇丧其茀，勿逐，七日得。” “茀”(fu)：首饰。本句还是比喻，是用妇女丢失了头饰，而不要追找，过一段时间就会获得。这是“七日来复”的认识观，认为一些事物会自然而然恢复到原来的状态。 “高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。” 本句是引用古代历史事件来说明事理。这里也表明的是“亲君子远小人”的政治观念。不过此处的“小人”不是道德的概念，而是身份的概念。为何不用“小人”呢？因“小人”是百姓，不属“君子”之列，“小人”是统治的对象，又是“君子”关爱的对象。像政治上的大事，是用有血统身份的“君子”，而不会用没有血统身份的“小人”。其目的是防止“初吉终乱”的社会局面发生。此处引用殷商王朝的高宗武丁能够克伐鬼方部落而取得胜利，正是“亲君子远小人”的结果，其目的是保证分封统治的长久不移。那么，此处引典所寓意的政治道理也就很明确了。 “繻有衣袽 ，终日戒。” “繻（ru)”：彩色丝织品。“袽（ru）”：败絮。 本句意思是“华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。” 本句是比喻，意在说明事物是在不断的转变中，如华丽的衣服会变成破衣败絮那样，以此提醒统治者时刻要有忧患意识，及戒备的心理，免得“初吉终乱”的局面发生。 “东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。” “禴（yui）”：祭名。王弼认为是一种薄祭。 本句是引用历史上发生过的事情来说明道理，虽然这里没有直接点明东临与西邻是谁，但从本段内容来看，这里的“东临”应指殷纣王，而“西邻”是指周族文王。这里引用的事例是说明谁的政治得民心，谁就能得天下。这里表明西邻那种得民心的政治，即使比不上东邻殷纣王朝的盛大祭祀去讨好鬼神，可一样的获得成功。得天下不在于祭祀的隆重，而在于政治上百姓是否能得到好处。 “濡其首，厉。” “濡”：浸湿。“首”：头顶。 本句意思是“过河浸湿到头顶，就有了危险。” 这是比喻政治上到了不可收拾的局面，就如同过河水淹过了头顶，岂不是遇到了灭顶之灾。这也寓意开始时是好的局面，而到后来就出现了乱世局面。 本篇是讲成功后，依然要小心戒备，防止国家走向衰败。以渡河成功来比喻政治上的事情获得成功，但成功后更应防备变故出现，即避免“初吉终乱”局面的发生。 本篇是层层展开来论述“初吉终乱”的政治道理，并引用了历史事例来说明这个道理，旨在揭示事物发展过程中，不会停留在静止的层面上，而是在变化中，所以要时刻保持清醒的认识。成功后潜在着变故的因素，安定的背后隐伏着危机。本篇里的忧患意识特强，目的是告诫统治者要居安思危，谨防“初吉终乱”的局面发生。 我们看一看清代康熙皇帝下诏编纂《御纂周易折中》中一书中对《既济》卦又是怎样的说法。 “既济.坎上.离下 程传 《既济序卦》：‘有过物者必济，故受之以《既济》 ’。能过于物，必可以济，故《小过》之后，受之以《既济》也。为卦水在火上，水火相交，则为用矣。各当其用，故为既济，天下万事已济之时也。 《本义》: 既济，事之既成也。为卦水火相交，各得其用，六爻之位，各得其正，故为《既济》。亨小当为小亨，大抵此卦及六爻占辞，皆有警戒之意，时当然也。 …… 初九，曳其轮，濡其尾，无咎。 《本义》:轮在下，尾在后，初之象也。曳轮则车不前，濡尾则狐不济。《既济》之初，谨戒如是，无咎之道，占者如是则“无咎”矣。 《程传》: 初以阳居下，上应于四，又火体，其进之志锐也。然时《既济》矣，进不已则及于悔咎，故“曳其轮”，“濡其尾”，乃得“无咎”，轮所以行，倒曳之使不进也。兽之涉水，必揭其尾，“濡其尾”则不能济。方《既济》之初，能止其进，乃得“无咎”。不知已则至于咎也。 集说 李氏简曰：既济之初，以濡尾而曳乾，见其用力之难也。虽“濡其尾”，于义何咎？案 爻之文意，李氏得之。盖曳轮者，有心于曳之也。濡尾者，非有心于濡之也。 当济之时，众皆竞济，故有濡尾之患。惟能“曳其轮”，则虽“濡其尾”而可及止也，观夫子《象传》可知。 六二，妇丧其弗，勿逐，七日得。 《本义》 二以文明中正之德，上应九五刚阳中正之君，宜得行其志。而九五居《既济》之时，不能下贤以行其道，故二有“妇丧其弗”之象。“茀”，妇车之蔽，言失其所以行也。然中正之道，不可终废，时过则行矣，故又有“勿逐”而自得之戒。 《程传》: 二以文明中正之德，上应九五刚阳中正之君，宜得行其志也。然五既得尊位， 集说 胡氏炳文曰：丧特失其在外者，逐则失其在我者矣。 案 :初二居下位，故皆取君子欲济时而未得济为义。“轮”者，车之所以行路也。“茀”者，车之所以蔽门也。初之时，未可以行也，故曰“曳其轮”。二可以行矣，而不苟于行，苟“丧其弗”，亦不行也。夫义路也，礼门也，义不可则不行，礼不备则亦不苟于行也。二有应而曰“丧其茀”者，既未济卦义以上下体之交为济，二犹居下体之中故也。 九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 《本义》: 《既济》之时，以刚居刚，“高宗伐鬼方”之象也。“三年克之”，言其久而后克，戒占者不可轻动之意。“小人勿用”，占法与《师》上六同。 …… 六四，繻有衣袽，终日戒。 《本义》: 《既济》之时，以柔居柔，能豫备而戒惧者也，故其象如此。程子曰：“繻”当作濡，“衣袽”所以塞舟之罅漏。 集说 苏氏轼曰：“衣袽”所以备舟隙也，卦以济为事，故取于舟。 郭氏忠孝曰：《既济》思患豫防，而四又居“多惧”之地，是以有“繻有衣袽”之戒。勿以《既济》而忘《未济》之难也。“终日”者，言无怠时也。 胡氏炳文曰：乘舟者不可以无繻而忘“衣袽”，亦不可谓“衣袽”已备，遂恝然不知戒。水浸至而不知，则虽有衣袽，不及施矣。备患之具，不失于寻常，而虑患之念，又不忘于顷刻，此处《既济》之道。 张氏清子曰：六四出离入坎，此济道将革之时也。济道将革，则罅漏必生。四坎体也，故取漏舟为戒。“终日戒”者，自朝至夕，不忘戒备，常若坐敝舟而水骤至焉，斯可以免覆溺之患。 九五，东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 《本义》: 东阳西阴，言九五居尊而时已过，不如六二之在下而始得时也。又当文王与纣之事，故其象占如此。彖辞“初吉终乱”，亦此意也。 《程传》: 五中实，孚也。二虚中诚也，故皆取祭祀为义。“东邻”，阳也，谓五。“西邻”，阴也，谓二。“杀牛”，盛祭也。“禴”，薄祭也。盛不如薄者，时不同也。二五皆有孚诚中正之德，二在济下，尚有进也，故受福。五处济极，无所进矣，以至诚中正守之，苟未至于反耳，理无极而终不反者也。已至于极，虽善处无如之何矣，故爻象惟言其时也。 集说 杨氏简曰：《既济》盛极则衰至，君子当思患豫防，持盈以虚，保益以损。六四已有“终日”之“戒”矣，而况于五乎？“西邻”之时，守以损约，故终受福。 潘氏士藻曰：五以阳刚中正，当物大丰盛之时，故借东邻祭礼以示警惧。夫祭，时为大，时苟得矣，则明德馨而黍稷可荐，明信昭而沼毛可羞。是以“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。在于合时，不在物丰也。东西者，彼此之辞，不以五与二对言。 姚氏舜牧曰：人君当《既济》时，享治平之盛，骄奢易萌，而诚敬必不足，故圣人借两邻以为训。若曰，“东邻杀牛”何其盛也。西邻禴祭，何其薄也。然神无常享，享于克诚。彼杀牛者，反不如禴祭者之“实受其福”，信乎享神者在诚不在物，保治者以实不以文，此盖教之以祈天保命之道。 案: 潘氏姚氏之说皆是，当受报收功，极炽而丰之时，而能行恭敬撙节退让明礼之事，此其所以受福也。与《泰》三“于食有福”同，皆就本爻设戒尔，若以两邻为六二。则受福为六二受福，《易》无此例。 上六，濡其首，厉。 《程传》 :《既济》之极，固不安而危也，又阴柔处之，而在险体之上，坎为水，济亦取水义，故言其穷至于濡首危可知也。《既济》之终，而小人处之，其败坏可立而待也。 集说 胡氏瑗曰：物盛则衰，治极必乱，理之常也。上六处《既济》之终，其道穷极，至于衰乱，如涉险而濡溺其首，是危厉之极也。皆由治不思乱，安不虑危以至穷极而反于未济也。 薛氏温其曰：“濡其尾”者，有后顾之义。“濡其首”者，不虑前也。恃以为济，遂至陷没，没而至首，其危可知，历险而不虞患，故曰乱者有其治者也。《既济》“终乱”，其义见矣。 朱氏震曰：以画卦言之，初为始为本，上为终为末。以成卦言之，上为首为前，初为尾为后。” 《御纂周易折中》由清康熙皇帝下诏编纂关于《周易》的书籍，所以称作“御纂”。 《周易折中》其说宗主朱熹之注,而广采以往众家之解,为之折中。卷首列《图说》,卷末附朱熹《易学启蒙》。 《周易折中》即是皇帝下旨编纂的一部综合了“义理”与“象数”和“筮术”派上的大杂烩诸说。 因李光地等编篡者最终还是认为学者们去读朱熹的书，差不多是不会错的。也就是说，朱熹说的《周易》是算卦用的占辞，不会错。 如\"卷十九\"对朱熹《易学启蒙》揲蓍筮术说法。 “《易学启蒙》圣人现象以画卦，揲蓍以命爻，使天下后世之人，皆有以决嫌疑，定犹豫，而为迷于吉凶悔吝之途，其功可谓盛矣。 又如\"卷二十\"里\"明蓍策第三大衍之数五十\"(算卦起卦法)等说法。 终于到清王朝中期，康熙下旨，由李光地加四十九位进士编纂一部《周易折中》，既又一次成为巫术迷信之源，又一次挖掘的是\"易经文化黑洞\"。 《御纂周易折中》终于打造成如同一萨满巫师身披着祈神服饰，和手持着招魂的道具，而头戴着哲学的桂冠，即巫婆与哲学家集于一身者的形象。这种不伦不类集一起的巫术象数之说，岂能成为官方的教科书？焉能培养出进步学者与科学人才呢？清朝自然是闭关自守，愚昧落后，屈辱挨打，割地赔款，丧权辱国，无疑成为清王朝后期的贴身标签了。 帝制里的\"易学\"(今本《周易》与《易传》的注释文化)无疑成为\"易学\"文化黑洞，在吞噬着国人的价值观。 《天下第一哲学》(六十四) ——《周易》六十四文政治哲学译解 第六十四篇《周易·未济》文译解 (原文) “ ( )未济、亨。 小狐讫济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。 未济，征凶。 利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” (译文) “六十四、事情尚未成功，（再接再励）亨通。 小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。（小狐狸）过河湿了尾巴，看来过河有了困难。牵引着车轮，车子就正确的行驶向前。过河没有成功，强渡面临着凶险。若利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。君子的光耀，在于有了爱，前途光明吉祥。有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。” (解说) “未济：亨。小狐讫济，儒其尾，无攸利。” “未”：没有，不曾。“未济”：还没有渡过河。“汔（qi）：差不多。本篇题目与上篇《既济》是对事物正反两个方面的论述。《既济》是讲成功以后如何保持与发展的道理。而《未济》是面对还没有成功的局面，应如何对待，如何发展的问题。本题目是用小狐狸涉河而浸湿了尾巴，面对过河困难而没有成功来比喻政治上如何克服困难，面对不利局面，如何变为有利，面对社会与政治上出现的问题而去改变，完成“未济”到“既济”而讲述的辩证道理。 “儒其尾，吝。” “儒”:沾湿。“尾”:尾巴。 本句直译是“小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。”这是比喻当前面临的困难局面，如何克服的问题。 “曳其轮，贞吉。” “曳”:牵引。 本句是用“大车牵引着车轮，车子就正确的行驶向前”来比喻有了正确的方向，前途吉祥。 “未济，征凶。” “未济”:没有成功。 本句意思是“过河没有成功，冒险进行就有凶险。”这是寓意条件不具备时，强行去做某种事情，就会招致凶险。 “利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。” “涉”：进入。“大川”：大地。“震”:雷霆之势。“鬼方”:方国。 本段意是“若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。”本段引述历史事件喻说道理，强调的是坚守正道，才是完成大业的根本。 “贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。” “光”：光荣，照耀。“有孚”:有爱。 本段意思是“坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。这正是君子的光荣使命，在于有了爱，前途吉祥。”这一段就是本篇立论所面对的使命，即有“未济”转向“既济”而走向成功，应坚守爱民是根本。归根结底《周易》给“君子”构建了一个政治原则，即“君子”应牢牢遵循“爱民”这一行为准则。 “有孚，于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” “饮酒”：指礼仪规范。《仪礼》里有“乡饮酒礼”，讲述的是主宾之礼。 本段意思是“有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。”本段还是强调“有孚”（即爱民）是“君子”治国安邦应遵循的根本。并说明有了爱，就有了上下的礼仪规范；若是丧失掉了爱，就如同过河时被水淹没了头顶，就面临了灭顶之灾。这里是用过河水浸头顶来比喻丧失了对下的关爱，就会出现政治上的灭顶之灾。本段里的“失”是指丧失。“是”指这些。“有孚失是”才是导致“濡其首”的因素。这里旨在提醒统治者，应清醒地认识到危险的来临是丧失了“爱”，即失去了民心，就会遭到灭顶之灾。 本篇以题目“未济”来寓意事业尚未成功，应再接再厉，这里是告诫“君子”。如同孙总理临终告诫国民党高层“革命尚未成功，同志仍需努力”的道理那样。 本篇强调改变未成功的局面，在于“君子”应坚守爱民。若是失掉爱民，就会招致灭顶之灾。这是教育“君子”时刻牢记执政为民，体恤关爱下民，才是安邦治国的根本。 以上是对原创《周易》六十四篇政治哲学内容的翻译与解释，无疑《周易》是一部政治哲学。 通过对《周易》一书的研究和译文，已知《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 《周易》政治哲学构建了“君子”之治及“民本”思想。 《周易》作者是先秦儒家创始人。 《周易》哲学启蒙了中国的“轴心”文明，即先秦的“百家争鸣。 《周易》作者是人类文明史上第一位哲学家。 《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学。 《周易》是中华民族文化的骄傲！ 原创《周易》是一部政治哲学，后被史巫逐步篡改成繇题式《周易》(即春秋文本《周易》)，和卦爻式《周易》(即今本《周易》)。 《周易》不等同于“八卦筮术”，八卦筮术是由《周易》所用那套符号和《周易》六十四名称而衍生出的筮法内容，是原创《周易》一书后出的东西。八卦筮术在先秦有《左传》一书记载是以\"八卦取象\"筮法，而帝制至今天则是\"八卦纳甲\"筮法，“八卦筮法”不是《周易》一书里的内容，与《周易》没有关系。 《周易》又不等同于《易经》。 《易经》是今本《周易》加战国至帝制时代初期产生的所谓十篇(汉时又称“十翼”)多以“象数”解释《周易》的学术文章，称《易传》。西汉武帝时独尊儒术，故把今本《周易》所谓八卦符号认为是上古伏羲创作的，及今本《周易》里六十四卦符号及卦爻辞，认为是文王所作，加上《易传》(认为是孔子所作)尊奉为五经之首，称其《易经》(即所谓三圣、三古创作的一部易经)。由此后人又对《易经》进行了翻天覆地的阐述(均是从今本《周易》里那套所谓的“卦符号”和《易传》“象数”及“巫理”学说中生发出新学说)，产生出了浩如烟海的“易学”(《易经》之学术)文章，自此把《易经》说得再也使人弄不懂的一部“天书”了。 而现代一些人单把今本《周易》(即数字爻式的《周易》)认为是《易经》，并认为今本《周易》里的卦符号和卦辞，共六十四卦和三百八十四爻，为经文内容，以区别于《易传》。事实上这种认为是错误的，也混淆了《周易》与《易经》，也混淆了《周易》与“易学”。帝制时代至今天，传统“易学”是对《易经》(今本《周易》加《十翼》)的学术研究，而不单是对今本《周易》的学术研究。故不能把《易经》之称，错认为是单指今本《周易》里的六十四卦爻辞内容。 《周易》更不等同于“易学”，通俗的说“易学”是对《易经》学术研究，但帝制时期是对今本《周易》与《易传》所作的阐释而发展起来的“经学”。 帝制里对《易经》的研究，随着社会的发展，文化思想的演变，被认为形成了象数学派和义理学派两大流派。 因受其《易传》里的八卦象数、阴阳爻位及河图洛书说法影响，并以今本《周易》为蓝本，着重从卦符号和数字爻位赋予的阴阳奇偶之数和卦爻象以及六十四卦里每卦赋予的\"八卦\"所象征的物象，解说今本《周易》和生发《易传》的神秘及占卜学说，称为象数之学，以\"象数\"而阐发《易经》学术的人们，被称为\"象数学派\"。 以《易传》里的亦筮亦理及八卦象数影响，对今本《周易》卦名的和卦爻辞的性质来解释，并注重阐发卦爻象和卦爻辞义理的，被认为属于\"义理\"之学。所谓的以“义理”阐发今本《周易》的为“义理学派”。 象数之学是汉代易学的主流；魏晋隋唐时，义理学派又转成学术主流。宋以降形成了象数学、义理学、图数学并行的局面。 无论所谓的“象数派”或“义理派”，而对今本《周易》的解释是个孰重孰轻而已。历史上没有完全抛开“象数”而纯粹“义理”释解今本《周易》的，也没有是纯“象数”而不杂“义理”而阐述今本《周易》的，因为研究的对象本身就是个“卦爻数目”结构形式的《周易》，而在解释上其主流又认为《周易》是卜筮的说法。 严格的说历史上自汉至今对《易经》的学术研究,形成了庞大的“易学”内容，其内容是一个庞大而庞杂的学术体系。“易学”大抵不过从今本《周易》的那套符号及卦爻辞，和《易传》里的阴阳、八卦、爻位、河图、洛书等说法，而生发出无穷的学说来。如帝制时代里通过对《易经》的研究阐述产生出“象数”易学、“义理”易学、\"图谶\"易学、\"占筮\"易学、\"训诂\"易学、\"卦图\"易学等等。包括今天“易学”上的\"科学易\"、\"立体易\"，“生命密码易”等更加神秘说法。“易学”成了《易经》学说上的文化黑洞，在吞噬着人们的价值观。 总之，我们要明白《周易》的历史古今，原创《周易》是部政治哲学，正是以上所译解的《周易》六十四文政治哲学思想内涵。 (《周易》研究丛书) 附:《周易》六十四篇政治哲学内容高度概括 《乾》第一——以龙为道，屈伸有度 《坤》第二——效仿大地，容纳万物 《屯》第三——草创基业，谋略始终 《蒙》第四——卫国安邦，儿童启蒙 《需》第五——建功立业，待机而动 《讼》第六——随遇而安，遵法不变 《师》第七——军事争战，统帅关健 《比》第八——和平共处，万邦结盟 《小畜》第九——农业积累，防灾避难 《履》第十——伴王为政，如履薄冰 《泰》第十一——政道通泰，有弱到强 《否》第十二——政道闭塞，由强转弱 《同人》第十三——聚集民众，国家保障 《大有》第十四——农业丰收，关爱劳动 《谦》第十五——勤劳谦逊，资本信用 《豫》第十六——安逸享乐，适度无过 《随》第十七——追随处置，爱为根本 《蛊》第十八——子继父业，不谋显位 《临》第十九——治国理民，宽厚温和 《观》第二十——观察事物，全面理性 《噬嗑》第二十一——断案刑狱，明察秋毫 《贲》第二十二——歌颂勇士，榜样树立 《剥》第二十三——警惕贫富，防微杜渐 《复》第二十四——迷复难返，灾祸凶险 《无妄》第二十五——商业诚信，防患未然 《大畜》第二十六——主观能动，创造发明 《颐》第二十七——休养生息，寻求生计 《大过》第二十八——过犹不及，咎由自取 《坎》第二十九——人生坎坷，平常心态 《离》第三十——提高警惕，保卫家园 《咸》第三十一——男女相恋，和谐恩爱 《恒》第三十二——持守恒德，妇道规矩 《遁》第三十三——功成名就，急流勇退 《大壮》第三十四——强大守正，免生悔恨 《晋》第三十五——进取发展，只争朝夕 《明夷》第三十六——迫害受难，韬光养晦 《家人》第三十七——治家有方，家富国强 《睽》第三十八——背离大事，刑罚惩治 《蹇》第三十九——艰难反复，造就人物 《解》第四十——和解之道，爱护百姓 《损》第四十一——损上益下，用之于民 《益》第四十二——增益防灾，惠民施爱 《夬》第四十三——下情上达，决断无误 《姤》第四十四——婚姤子嗣，善莫大焉 《萃》第四十五——劳苦勤政，聚集贤能 《升》第四十六——上升发展，是硬道理 《困》第四十七——迷恋华贵，枷锁牢狱 《井》第四十八——治国理政，喻井养民 《革》第四十九——社会改革，伟人倡导 《鼎》第五十——革故鼎新，天翻地覆 《震》第五十一——雷震响动，恐惧修省 《艮》第五十二——反观自省，止欲臻善 《渐》第五十三——守家守边，军功各半 《归妹》第五十四——政治联姻，并非根本 《丰》第五十五——德不配位，外强中干 《旅》第五十六——商人旅居，风险犹存 《巽》第五十七——恭顺谦让，掌握分寸 《兑》第五十八——言论传播，正量爱民 《涣》第五十九——水流润物，恩泽民众 《节》第六十——节俭克制，修身律已 《中孚》第六十——中正爱民，和谐共享 《小过》第六十二——中庸之道，不可橬越 《既济》第六十三——居安思危，不忘初心 《未济》第六十四——事业未成，仍需努力 (《周易》研究丛书) 《八卦筮法源流考》(一) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 序 《周易》不等于“八卦”，八卦也不能说成是《周易》。无论\"八卦\"或六十四卦皆非《周易》的专利，八卦与六十四卦与《周易》比，是另起炉灶的东西。 由笔者对《周易》文本考证和《周易》符号考证，及《周易》一书政治哲学解读成功(见笔者另着\"《周易》哲学解读\")。已知《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 原创《周易》是一部政治哲学，后被史巫逐步篡改成繇题式《周易》(即春秋文本《周易》)，和卦爻式《周易》(即今本《周易》)。 《周易》不等同于“八卦\"，更不等于“八卦筮术”，八卦筮术是由《周易》所用那套符号和《周易》一书里的六十四名称而衍生出的筮法内容，是原创《周易》一书后出的东西。八卦筮术在先秦有《左传》一书记载是以\"八卦取象\"筮法，而帝制至今天则是\"八卦纳甲\"筮法，“八卦筮法”不是《周易》一书里的内容，与《周易》没有任何关系。 我们现在耳熟能详的“易经八卦”，或“周易八卦”称法，实乃是由帝制时期传承下来的一个错误称法。主要是由西汉时期把解释今本《周易》的《系辞》并归于《易传》内容，一并将《周易》与《易传》上升为\"经\"的地位，而成为西汉帝国里尊经与注经里五经之首，自此，《易传》成为《易经》不可分割的组成内容，又成为解释《周易》的圭臬。 因《易传·系辞》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” 《汉书·艺文志》言:“《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 自此，伏羲创八卦，周文王演六十四卦，孔子作\"十翼\"，成为历久弥坚于今天的错误说法。 那么，为何\"八卦\"之说归于《周易》？又为何将\"八卦筮术\"(算卦)让《周易》背上了黑锅呢？八卦筮法是如何算命的？及八卦算命的封建巫术迷信成因等？ 这就是我们写《八卦筮法源流考》的动因。 上卷:先秦八卦取象筮法 第一章:先秦《左传》、《国语》书籍里记载的八卦取象筮法例子 第一节: 先秦书籍里记载的涉及《周易》筮之的筮例和《周易》之外的八卦卦书的卦例 一、先秦《左传》书籍里记载的卦例和筮例 (一)、先秦《左传》记载的两则卦例 《左传》一书记载有十三个卜筮例子，其中有两卦例，即《僖公十五年》与《成公十六年》中所记载的卦例，并不是以《周易》筮之的筮例，而是《周易》文本以外的八卦筮书进行卦的例。 现将这两卦例抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 2《成公十六年》：“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’。国蹙王伤，不败何待？’公从之。” (二)、先秦《左传》记载的以《周易》筮之的十一个筮例 1《左传·庄公二十二年》:“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。” 2《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之“比”。辛廖占之，曰：‘吉。屯固比入，吉孰大焉？其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 3《左传·闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 4《左传·僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。’“震”之“离”，亦“离”之“震”，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》、《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’” 5《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋候曰：‘求诸候，莫如勤王。诸候信之，且大义也。继文之业而信宣于诸候，今为可矣。’使卜偃卜之曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改今之王，占之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之，遇《大有》之《睽》。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦。战克而王享，吉孰大焉。且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋候辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。左师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大板于温，杀之于隰城。” (6）《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利，弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” (7）《左传·襄公二十五年》：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之《大过》。史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所特伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。崔子曰：‘嫠也何害，先夫当之也。’遂取之。” 8《左传·召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘……。” 9《左传·昭公七年》：“卫襄公夫人姜氏无子……孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝……。” 10《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 11《左传·哀公九年》里记载的一卜一筮案例：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。’史墨曰：‘盈，水名，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其它。’ 阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” 二、先秦《国语》书里记载的三个筮例 《国语》中则仅有三个筮例，而且这三例都是关于晋国的，其中两例又都是关于晋文公重耳的。 (一)、《国语·周语下》:“成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’一既往矣，後之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：‘使有晋国，三而畀驩之孙。’故名之曰‘黑臀’，于今再矣。襄公曰，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰‘必之孙，实有晋国。’其卦曰：‘必三取君于周。’其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’以三袭也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。” (二)、《国语·晋语四》：“公子亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞屯、悔豫，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉孰大焉！震，车也。坎，水也。坤，土也。屯，厚也。豫，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰勿用有攸往，一夫之行也。众顺而有武威，故曰‘利建侯’。坤，母也。震，长男也。母老子强，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。’居乐、出威之谓也。是二者，得国之卦也。” (三)、《国语·晋语四》：“董因迎公于河，公问焉，曰：“吾其济乎？”对曰：“岁在大梁，将集天行。元年始受，实沈之星也。实沈之墟，晋人是居，所以兴也。今君当之，无不济矣。君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。瞽史记曰：嗣续其祖，如谷之滋，必有晋国。臣筮之，得《泰》之八。曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？且以辰出而以参入，皆晋祥也，而天之大纪也。济且秉成，必霸诸侯。子孙赖之，君无惧矣。” 以上是历史上最早发生的八卦筮法例子，是有地上文献书籍《左传》和《国语》里记载的春秋战国时期，是《周易》一书里所用那套符号而衍生出的六十四卦为卜筮工具的八卦筮法例子。 《八卦筮法源流考》(二) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第二章:出土文物(竹简)上发现先秦时期里的八卦筮法 上一节我们介绍了属地上资料文献所反映历史上最早的八卦卜筮记录，本节我们介绍属地下发现的竹简，所记载历史上最早的八卦《筮法》。只是地上资料，如《左传》记载属春秋早期，而发现属地下资料，清华藏竹简属战国中晚期。 一、 清华简的发现与命名的《筮法》内容 清华简，是清华大学于2008年7月收藏的一批战国竹简。经碳14测定证实，清华简是战国中晚期文物，文字风格主要是楚国的。此批竹简已不知出处地点，是清华校友从香港古玩商处购得这批竹简，捐给母校的。 2014年1月7日，《清华大学藏战国竹简（肆）》公布，整理出《筮法》《别卦》和《算表》3篇文献。其中的《筮法》、《别卦》与先秦八卦筮术有关。 清华简里所命名的《筮法》内容，从第一节到第十九节，应是算卦所称的六十四卦符号(没有卦名称)上附有类似卦签内容，如《归藏》与《连山》那种在那套符号上挂上文辞格式，但又不同于《归藏》与《连山》都有六十四卦名称，而清华简《筮法》里没有写名称。 而《筮法》凡每个六联体符号(卦画符号)上挂上去却是占卜吉凶的事情。如死生，战等事。 如《筮法》章节内容: “第一节:死生 第二节:得 第三～七节丨　享、更、至、取妻、仇 第八～十三节 第十四节:贞丈夫女子 第十五～十七节:　得、战、成 第十八、第十九节:　志事、军旅” 以下的章节则是卜筮理论与方法。这应是一套早期的完整八卦筮术与筮法，后遗佚无疑。 “第二十节:　四位表 第二十一～第二十三节:　四季吉凶、乾坤运转、果 第二十四节:卦位图、人身图 第二十五节:天干与卦 第二十六节:祟 第二十七节:地支与卦 第二十八节:地支与爻 第二十九节:爻象 第三十节:十七命” 《筮法》包括重复的六联体符号共有一百一十多个卦符号下挂有三几个吉凶文辞，犹如卦签那般。 《筮法》中的八卦取象与《说卦传》有同有异，且由其筮占之独特性来看，当属于独立的八卦筮术。 全篇并没有任何类似《周易》卦爻辞的内容。除了所谓八经卦有卦名之外，其余所谓的别卦里并没有卦名。 二、清华简命名的《别卦》内容 所谓《别卦》有七支竹简，从内容推断，原来应为八支，第三支缺失。 清华简所命名的《别卦》(这是算卦上的称谓，是相对于\"经卦\"的称法)是指六十四卦，即六十四卦画和卦名称才可称《别卦》。可《别卦》内容里只有八卦符号和六十四卦里的卦名称。而清华简命名的《别卦》上并不是六十四卦符号，只是八卦符号。现有七支竹简(遗失一只竹简，应为八卦中的《坎》卦)，每支竹简上自上而下排列的是七个相同的一个八卦符号。七支竹简上共有四十九个卦名称(若加上缺失一支竹简，也不过共有五十六个卦名称，也不够六十四个卦名称，不知何意)，即每支竹简上有七个相同八卦符号，而每个相同的八卦符号下则是不相同的\"别卦\"(六十四卦名称)名称。如:第一支竹简上自上往下排列有七个八经卦里的《乾》卦符号“?”，七个《乾》卦符号下依次排列有七个别卦名称“否、遁、履、讼、同人、无妄、姤”(当然竹简上这些字有所区别)，从竹简上看写的符号是属八经卦符号，而符号下录的名称属所谓\"别卦\"里名称。这也可以说是将七个所谓\"别卦\"里名称符号的\"内卦\"(即下三画符号)省略掉，只写出所谓\"别卦\"里名称所属卦画符号里的\"外卦\"符号。而这七个所谓\"别卦\"中的名称正好外卦是相同的八经卦之一，而内卦则是八经卦不相同的卦符号，由两个八经卦符号相合，正是那七个\"别卦\"名称和卦符号。单由七支竹简上的八卦符号看，类如西汉京房的八宫卦分属性质那样，似\"八宫卦属\"。 从清华所藏竹简的《筮法》与《别卦》内容来看与《周易》没有什么关系。不反映《周易》的竹丝马迹，也不涉及《周易》一书的只言片语。由此来看八卦筮法在先秦本是独立于《周易》一书之外另起炉灶的筮术，这是从可信地下最早资料(清华竹简)发现的《筮法》与《别卦》所证明。 总之，由清华简所命名《筮法》及《别卦》内容来看，由此说明以下问题。 1. 由《筮法》说明早在战国中晚期八卦筮术已独立，已与《周易》脱离(若《左传》晚于《筮法》，是后来人把《周易》混淆于八卦筮术)，八卦筮术与《周易》文辞不在混淆与一起了，像《左传》里记春秋史巫那样的卜筮用法。也由此说明汉京房创八卦纳甲筮术也是有承继了。 2.《筮法》里虽出现爻象一说，但并不能证明数字爻题格式《周易》已出现。 3.《筮法》无疑是一种八卦筮术，因有八卦方位图，实与《周易》没有任何关系。 4.《筮法》竹简(目前认为竹简的时间是战国中晚期，鉴定认为是公元前335年－公元前275年间的产物)上出现的\"六联体\"符号(从竹简图片上看有一百多个“六联体”符号)，就是《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号，这些符号是与《周易》之前之后传承至今的那套符号，应是一脉相承的东西，而不能称“数字卦”。 5.《筮法》竹简上出现的“六联体”符号，并没有附有六十四卦名称，那些六联体符号挂上的文字内容，均不涉及《周易》蛛丝马迹。只是运用那套符号而已，其用途是类如卦签，还是新的卦书，有待考证。 6.从《筮法》竹简上看已有\"八卦\"(八经卦)名称，还有\"八卦\"符号的出现，但也不涉及《周易》文辞内容(“八卦”并不是《周易》里的东西，是从《周易》里所用那套符号上衍生出的筮术东西)。 7.《筮法》里有一个人体和八方方位合一八卦图，从八卦方位来看，既不同于宋代时画的《先天八卦图》，也不同于《后天八卦图》。因先后天八卦图是根据《说卦传》里的说法画的，而清华竹简里的《筮法》时代，《说卦传》绝对是没有产生的，因《说卦传》是西汉武帝前期出现的。由此说明无论何种以八卦代表不同方位的《八卦图》都是牵强附会而已。 8.从《筮法》上看也有“爻象”及内容说法，但也不反映《周易》一书内容。 9.虽有称谓《别卦》的几支竹简，其上也有四十多个名称与《周易》的名称大同小异，但也不反映《周易》的只言片语，也不能说明此时《周易》是什么格式文本。 10.更由《筮法》说明上古传下的那套六十四个不相同的六联体符号，并不只是《周易》作者所运用，如清华简《筮法》里所用那套符号直接挂上卜辞，不同于《归藏》与《连山》，即并没有用《周易》里所同六十四名称。 综合以上内容来看，由清华简《筮法》意在说明，一是在先秦八卦筮术本是独立的，与《周易》无关。二是在先秦传承的那套符号，不单单《周易》一书所用，而算卦的筮法也在运用。 再者清华竹简里的《筮法》与《别卦》内容与《周易》没有关系，是独立于《周易》之外的“八卦”筮术东西。虽然清华简里的《筮法》与《别卦》内容，不涉及《周易》的竹蛛丝马迹，但并不是说《周易》还没有出现，由《筮法》里的八卦名称和《别卦》里名称与《周易》一书里的名称同，无疑说明《周易》早已有了。因为八卦名称是取自《周易》一书里的名称，《周易》六十四名称又是《周易》每篇文章前的首字，或文章前的两字，并与文章内容是个提纲挈领式的不可分割关系。还有《别卦》里也有不少与《周易》里的名称同，同理说明《周易》早在《筮法》之前已经存在着。 再说一下关于清华竹简的真伪问题，因为目前对清华简质疑声不断。 \"清华竹简\"是清华大学接受校友的捐赠之物。但\"清华竹简\"确实是从海外古玩市场上收购来的东西，没有出处，也就失去了属考古上的重要历史信息。 单从网上看到\"清华竹简\"图片，感觉与考古发掘的古代竹简不一样。从竹简的色泽与老旧程度上看，是那么的新，有一眼假的东西。不过如看古玩的真假，不能通过图片来鉴定真伪。是要通过亲自上手，亲眼鉴定。所以单凭从网上图片看，不敢确定其真伪。再一，\"清华竹简\"被清华大学收藏研究，清华大学不可能把假东西当成真东西，那可是冒天下之大不韪之事。即使清华大学人不懂，难道没有寻求过考古上的专家吗？这是多么简单的事情，虽然对\"清华竹简\"质疑声不断，单从这点说\"清华竹简\"不可能是造假的东西。而对清华简《筮法》《别卦》内容及书写符号、文字，也符合战国时期的风格，此作为引用资料应是可信的。 由上节和本节已介绍了先秦传下的书籍和现在发现地下盗掘竹简文物上记载的八卦筮例和筮法内容，及最早产生的年代。不过清华简上所谓的《筮法》，并不是筮例，只有先秦的书籍《左传》与《国语》里所记的是算卦例子，我们就能够分析春秋时期的人们又是如何算卦的。接下来我们看 《左传》一书里所记载的春秋时期，史巫用八卦筮法如何来起卦的？又是如何为人算卦的？ 《八卦筮法源流考》(三) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第一讲:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第一节 在《春秋左传》一书里确确实实记载着\"以《周易》筮之\"的筮例，从筮例所表述已知，史巫以《周易》筮之所用《周易》文本内容格式不同于今本《周易》外，其内容文辞则与今本《周易》是一样的。 已知历史上《周易》文本的不同，正是笔者通过对《周易》文本考证，原创《周易》一书出现后是被不断篡改的过程(见笔者另着\"《周易》哲学解读\")。 前面第一章里已举例《春秋左传》一书记载的筮例，也因《春秋左传》一书里最早所反映《周易》一书，不否认正是以卜筮(算卦)的面目出现。所以我们先看春秋史巫如何用《周易》来卜筮的？ 那么，我们来看一看《左传》里所记述的“以《周易》筮之”的第一筮例，是如何用《周易》卜筮的？在卜筮上它与《周易》有多大的关系。即不能表面来看待\"以《周易》筮之\"，就认为《周易》自始至终就是算卦书，那就大错特错了。 《左传》一书是记春秋时期的一部史书，书里记载有春秋时期诸侯公们用《周易》筮卜人事吉凶的一些筮例。而被现在人称为天下第一卦的是出现在《左传·庄公二十二年》里的记载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。” 如《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的以《否》为繇题里的繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。《坤》是土，《巽》是风，《乾》是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 这是《左传》一书里记载的一次卜筮事例，为了便于对筮例中出现的说法的理解，我们把今本《周易·观》卦内容附下看一看。 “观：盥而不荐，有孚颙若。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 六二：窥观，利女贞。 六三：观我生进退。 六四：观国之光，利用宾于王。 九五：观我生，君子无咎。 上九：观其生，君子无咎。” 我们今天所见、所用的今本《周易》，是把《周易》内容称六十四卦，如《观》卦内容是有称卦符号、卦名、卦辞、爻辞所组成。而《左传》记载用《周易》卜筮筮出的一\"卦\"后，称“遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。”我们从这称法来看，今本《周易》却有《观》卦，并且《观》卦里第四爻辞也是\"观国之光，利用宾于王\"，两者文字内容是一字不差。但《左传》记载的用《周易》卜筮的第一筮例中所言的“《观》之《否》曰”的“否”，而今本《周易·观》卦里并无此字。周太史也正是用筮出\"《观》之《否》\"里那句话，跟着说出的“此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙”这番“雷语”的。可从何说出\"《观》之《否》曰\"这说法呢？若用今本《周易》算卦，为何不是说“《观》之\"六四\"曰:观国之光，利用宾于王”呢？这正是历史《周易》文本不同所致，而帝制至今天凡把这\"《观》之《否》\"称法，解释为变卦筮法，认为《否》是变出的另一卦，这种解释无疑是错误的，是不知《周易》在历史上被篡改过文本格式所形成的称法。经笔者对《周易》文本考证，《左传》一书记载的以《周易》卜筮的文本内容格式不同于今本《周易》，笔者命名为\"春秋《周易》文本\"，这是春秋史巫为了算卦上的适用，已把原创《周易》篡改成繇题式格式(我们称谓\"春秋《周易》文本)。我们再把\"春秋《周易》文本里《观》内容格式附下，就能看明白《左传》里说的“《观》之《否》曰:观国之光，利用宾于王”的来历了。 《观》: “观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。” 上面内容里前括号是代表一个六联体符号，即后称的卦符号。春秋《周易》文本，本是史巫对原创《周易》文章内容格式的一次篡改，即春秋《周易》文本并不是原创《周易》的内容格式。春秋《周易》文本，是被史巫篡改成用于卜筮的内容格式。如史巫筮出《观》的第四繇辞，就是“《观》之《否》曰:观国之光，利用宾于王”的说法来历。关于《周易》文本在历史上不断被篡改的过程，不是此处详说的内容，笔者另着\"《周易》哲学解读\"里有详细的考证论述。我们这里所应知道《左传》记载的以《周易》卜筮并不是今本《周易》，而是用\"春秋《周易》文本\"。 由《左传》里记载的第一筮例中的说法，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”。我们已知这是用\"春秋《周易》文本\"卜筮的说法。可周太史在进一步的\"解卦\"中，所说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’”。这里的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”说法，又是从何而来的呢？无论今本《周易·观》卦里，还是\"春秋《周易》文本\"里《观》内容，都是看不到有\"坤、巽、乾\"之字，也是看不到有\"土、风、天\"文字的。那么，周太史说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”，正是《周易》一书出现之后，通过《周易》一书里所用文章排序的那套符号和《周易》一书里六十四篇文章名称，而衍生出的“八卦筮法”里的八卦取象东西，这就是春秋史巫卜筮时，在\"解筮\"中则运用的是八卦取象方法。 那么，什么是“八卦”呢？“八卦”其内容最早是出于算卦上，即《左传》一书里所记载的卜筮筮例中。现在清华大学所藏战国中晚期的竹简上，已有\"八卦\"符号方位图;也有八卦符号、名称配天干，配地支。而“八卦”这一名词则出现的比较晚。在八卦卜筮上，八卦不但有名称，而且又有符号。 八卦符号与名称则是:“?乾 ?坤 ?震 ?艮 ?离 ?坎 ?兑 ?巽”(当然这种符号写法，在汉朝以前的写法是不同的，即不是这种写法)。 而\"八卦取象\"则是将八卦里每个卦附上物象，以便于卜筮之用。如《左传》里记载的筮例中，八卦里最基本的取象是:“乾为天、坤为地、震为雷、巽为风、坎为水、离为火、艮为山、兑为泽”。《左传》记载的卜筮例中，已能看到八卦人物和动物取象。如“乾为父、坤为母、震长男、巽长女、坎中男、离中女、艮少男、兑少女”;“乾为马、坤为牛、震为龙、巽为鸡、坎为猪、离为雉、艮为狗、兑为羊”。 你知道了这些内容，就能理解《左传》里所记载的筮例中的说法了。 有了八卦与取象，史巫用八卦取象卜筮附会、联想人事吉凶，就认为被“神启”出的说法依据了。 而这八卦符号是来自于《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号组合上的“三联体”符号，并赋予上物象演变成以类比卜筮上的人事吉凶。 而这八卦筮法上的八个卦名称，本是《周易》一书里的八篇文章名。《周易》六十四篇里的八篇文章名，又是《周易》成书后，后人从文章里首字抽出来名命的。因《周易》文章里首字(或前两字)是与文章内容不可分割的关系。如原创《周易》里《乾》文却有一个符号，是个六联体(?、?即这种两个符号上下排列一起)，而算卦上的\"八卦\"里《乾》卦符号则是个三联体，即\"?\"。 在算卦上，“八卦”是个极其重要的概念与内容。 由此八卦符号成为帝制时期乃至今天“易学”上说不清，道不完的神秘学说，而卜筮(算卦)上八卦符号却不断的演义成为人们窥视人生命运吉凶“天机”的不二法宝。 卜筮上衍生的八卦取象以类比筮问人事的吉凶，以及后来衍生出的八卦纳甲算命，与《周易》内容无关，故不能把八卦筮术与《周易》混为一谈。 本身从《周易》一书里根本看不到八卦之说，《周易》里既不见\"八卦符号\"，也没有\"八卦取象\"之说。《周易》一书里也只有六十四个不相同的“六联体”符号，作为六十四篇文章的题目之用。八个以“三联体”组合的符号，是《周易》一书后衍生的卜筮学说。 总之，从《左传》这第一筮例中透出了叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里是被当作筮卜之书，已是篡改后以《周易》一书里名称作繇题的文本，即春秋《周易》文本。第二，虽是把《周易》一书用于占筮，可从断筮（当时还不称“卦”）上看，是从占筮出六十四卦画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号（后来被称之为的“八卦”符号）取象，以及“繇题”名称所用的卦符号的取象来“推演”人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称衍生出卦符号并派生出了八种取象的八卦筮法内容，并且把《周易》一书的内容改变成占辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即八个“三联体”符号，后称的“八卦”符号）里。即所谓的“八经卦”，而重叠出六十四别卦的“八卦”筮术。（虽然《左传》里记载的春秋前期筮例并没有出现“卦”还“八卦”说法，这时虽无八卦之名称，却有八卦之实用。为便于叙述这些筮例，也免得叙述上的混乱，以下对《左传》里的筮例以“卦”说之）若占出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。这第一筮例 说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”，正是八卦取象的来历。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些，有关联的内容。 其一，“六十四画符号”《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，这套符号目前考古上所发现，已在商代晚期就出现了，并从考古上发现出现在《周易》成书(《周易》成书于西周后期)之前的不同器物上属那套符号里的某些符号，并不是用于卜筮工具。把《周易》一书里所用历史上传承下来的那套符号，演变成八卦筮法工具，则是《周易》成书之后的衍生品。《周易》一书中所使用“六十四画符号”时，六十四画符号并不是筮术上的专用符号。即《周易》成书时里还没有把六十四画符号演变成筮术专用卦符号工具。 其二，筮出的“《观》之《否》”这种称法里的这两个名称，本是《周易》繇式文本里繇题称法。但此处称法，已不是所谓的两卦名称，即不是现在人们所认为“变卦“称法。《否》是《观》里的“繇题”名称，这是“春秋《周易》文本”的结构所称法。而被八卦筮术所篡用。 其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，有此句内容，但不是占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。 其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书《观》里的内容。 其二，断卦时所说的“土”、“风”、“天”、“山”这些内容是来自于“八卦”取象，“八卦”是从“六十四画符号”与《周易》一书六十四名称中衍生出的筮术语，与《周易》一书内容不相干。 其三，更主要的是起筮(卦)方法，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。 因八卦卜筮上最重要的环节，是起卦，即如何起出一卦来。故八卦卜筮上离不开一套工具，而这套工具正是历史上传承下来的一套符号而衍生成卜筮工具。《周易》一书所用这套符号，是作为六十四篇文章排序而已。而在八卦卜筮上，则把一套本是记事符号工具，演变成算卦工具，把一套符号，演变成卦符号，称六十四卦，则是世界上独一无二的。 有了算卦的一套符号工具，又有八卦取象，史巫通过\"神启\"仪式，通过认为能通神的蓍草，推演出一卦，就认为可以窥视\"天机\"了。 《八卦筮法源流考》(四) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第一讲:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第二节 那么，《左传》记载的第一筮例，陈厉公请周太史卜筮，是怎么筮出《观》之《否》繇辞呢？虽在八卦卜筮上用六十四卦来“推断”人事吉凶，是有固定不变的六十四画符号演变成卦画符号（即卜筮工具），而通过取象的那一套方法，而迷信“神示”出人事的吉凶来。但如何得出六十四卦里的某一卦呢？这是一个起卦的方法问题。现在我们大多都熟习街头巷尾或坐馆算卦先生的起卦方法多是用三个铜钱摇出一卦来，为问卦者，算出个吉凶来。那么在春秋时期是个怎样的起卦方法呢？《周易》是讲君子之治的理论书，自然不讲卦，更无如何算卦说法。《左传》一书记载的筮例里，也没有讲述如何起卦的。我们就得从《系辞传》里寻找。因《系辞传》是对今本《周易》有讲卜筮的理论与方法。《易传·系辞》里有一段“大衍之数”，被学者公认是讲起卦的方法。其文如下： “大衍之数五十，其用四十九。分而为上以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于抄以象闰。五岁再闰，故再抄而后卦。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可以酬酢可与佑神矣。” 这段话的意思是：“八卦推演的数是五十，但只用四十九。将四十九根蓍草任意分两组，以象征天和地。从一方抽出一根竖挂在天地之间象人，天、地、人三象齐全。象征天地的蓍草四根一揲数之，以象征四季，余下的蓍草，放在竖挂蓍草一处，以象征闰月。五年两闰，因此再重复上述步骤。……所以经过四次布策而推演出筮《易》，共计十八变，而后成一卦，八卦算是小成，而在此基础上引伸触类旁通，而得到丰富卦象，天下发生的一切事情都包括尽了。易卦显现出神明和道的作用，所以掌握了这些，就可以完成神明的使命，就可与神佑的那般造化了。” 我们已知《系辞传》在原创《周易》一书产生几百年后，原创《周易》被再次篡改成“数字六爻式”结构文本后，而所依据的是卦爻式《周易》为蓝本而产生的一篇既有\"易\"理，又有论述“八卦”占筮的原则与方法文章。不过是将今本《周易》（即卦爻式《周易》）与“八卦”混淆在一起而论述。当然《系辞》里也阐述了今本《周易》的义理。 从《系辞》里的“大衍之数”可知，“八卦”占筮的起卦方法。不过单凭《系辞传》里的“大衍之数”还不能够准确的认识《左传》里记述的筮例是如何起卦的。单凭“大衍之数”这段话想起个卦来，是有难度的，因为那段文字过于简单的叙述。还好又过去千年后，到了宋朝，又出了一个大儒朱熹，虽然他也认为“大衍之数”费解，但终于给解开了，他这样说：“言天地大衍之数，揲蓍求卦之法，然亦略矣，意其详其于大卜筮人之官，而今不可考耳。其可推者，《启蒙》备言之”。朱熹的大意是：“这段讲的算卦方法，可说的太简略了。这套东西到底怎么玩，大概只有上古那些占卜官才晓得。现在早已无从考证了。这些是如何推演的，所写的《启蒙》一书里有详细的解说，请参阅之。”（《周易本义》） 当然今天人能解开“大衍之数”所讲的起卦方法，得归功于朱熹讲解算卦的“启蒙”了。??? 由《左传》里记载，春秋时期诸侯逐步放弃了龟占，而用“八卦”筮术来卜筮（即后称的“算卦”）。按《系辞》里的“大衍之数”章说法，大抵是揲蓍成卦方法，即用蓍草来起卦。用蓍草揲蓍起卦是与“数”理有关。揲蓍之法里加进去数目，这又是古人习惯于天地物象比类思维有关。蓍草是一种植物的茎，古人作为起卦的推演工具，是因古人认为蓍草与龟是一样的神物，是能够通神的东西。我们先来听听古人对蓍草的神秘说法： 《洪范·五行》曰：“蓍之言为耆也，百年一本生百茎。此草木之寿，亦知吉凶者，圣人以问鬼神。” 《说文解字》：“蓍，蒿属，从草，耆声。生千岁三百茎。”许慎把蓍草解释的犹如天上的蟠桃树，蓍草生长千年长出了三百个茎，能不神么。 《论衡·状留篇》：“蓍生七十岁生一茎，七百岁生十茎。神灵之物也，故生迟留，历岁长久，故能明审。” 《史记·龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜蓍，断以蓍龟。”又说：“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟。传曰：下有伏灵，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟。……闻蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。传曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。” 《白虎通义》：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶。” 《春秋繁露·奉本》：“其犹蓍百茎而共一本，龟千岁而人宝，是以三代传决疑焉。” 《博物志》：“蓍千岁而三百茎，其本以老，故知吉凶。” 这古代里的儒者们把一种植物说得如此神秘，而一般人能不迷信这种神物呢？蓍草被卜筮者看做神明之物，而用于卜筮上的演算工具（即起卦工具）也就可想而知了。特别是帝制时代里初的汉代，是个迷信横行的时代，把算卦的蓍草看成是通神媒介。 而到帝制时期的宋代，朱熹撰《周易本义》一书的卷末有一题目为“筮仪”，却是专一讲述卜筮时的规距与起筮的通神仪式。 “筮仪 择地洁处为蓍室内，南户，置床于室中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 椟以竹简，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。 设木格于椟南，居床二分之北。 格以横木板为之，高一尺，长竟床，当中为两大刻，相距一尺，大刻之西为三小刻，相距各五寸许，下施横足，侧立案上。 置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬，将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，盥于焚香致敬。 筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。 两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，熏于炉上。 此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。 命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。 此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。 如便人筮，则主人梦香，揖筮者而退。” 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的\"大思想家\"朱熹，生怕读书人忘掉如何卜筮，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《筮仪》及《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。从朱熹的《筮仪》来看，无疑是一种通神仪式，前后封建时代里卜筮(算卦)就是巫术的特殊形式而已。 对于《左传》里记载的筮例的起卦法，现在的“易学”研究者就是依照《系辞》里的“大衍之数”章和朱熹与蔡元定合撰的《易学启蒙》里的说法，而再现春秋时期以揲蓍起卦的方法。 由《左传》里的筮例知，卜筮时不但运用八卦“取象”，而且把“数”运用到筮术里。“大衍之数”说法就是通过揲蓍起卦以“数”的加减演算与象征而得出某一“卦”，“数”在古人眼里也有一种神秘感。 我们也通过“大衍之数”章里的说法以及结合朱子的《启蒙》来演示《左传》里所记筮例的起卦方法。 “大衍之数五十”，后人研究应为“大衍之数五十有五”，认为是转抄时脱去了“有五”二字，不管五十或是五十五，但只用四十九（无论是四十九个蓍草茎还是其它四十九个替代品）就可推衍起卦了。 《系辞》里云：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后卦。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦”。 “大衍之数”里出现的三个数字，即“五十”、“五十五”、“四十九”，这三个数字成为谜语，使后人产生了很多猜想。后人对于“五十”之数的说法，认为是转抄是脱漏掉了“有五”二字。但也有人认为“五十”说法是有来历的，如马融的说法：“太极生两仪两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，合五十”。马融也不过是一种联想，这种联想的说法还有多种。而《系辞》里所言的“天地之数”是“五十有五”，而这“五十”之说，是有脱漏之嫌。因古人的思维方式是比喻联想式，不懂得逻辑推理，而习惯于把“天地人”比类联想在一块。“大衍之数”章里把一至十的数说的很神秘，把一至十里的奇偶之数说成为“天”、“地”之数。把天数相加(一、三、五、七、九)共二十五，地数相加(二、四、六、八、十)共三十，天地数共为五十五，五十五就是所谓的“天地之数”。“天地数”大抵是取自十进制的十个基本数，即一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。有一至十之数相加之和为五十五。古人所认为卜筮是通神的一种渠道，而卜筮又离不开“数”。揲蓍之法完全与“数”相关联。是通过“数”联想比类到天地万物，“数”是通神的神秘力量，古代里的“数”也就披上了神秘色彩。 古人没有科学的“数”学观念，特别是早期对数目变化之规律，不能科学的去认识，就以为“数”有一种神秘的力量。古人不能正确揭示“数”之原理，只能用神话和迷信来代替。古人认为“万物莫逃乎数”、“一切皆有定数”，古人对“数”的迷信于崇拜就可想而知了。 由此可知，《系辞》里所言的“五十五”（天地之数），正是把十进制的十个基础数字符号，即“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十”看做是支配“天地人”的神秘力量。所以十进制里的十个基础数字符号就是“天地之数”的理论依据。而对于大衍之数“五十”的说法，也有人认为“五十”是“大衍之数”，而“五十五”是“天地之数”，两者不是一回事。那么，“大衍之数”五十，有没有依据呢？也却有说法，也不过多是联想之说，如马融的说法。但有一种说法，也不无道理。是从占卜的乌龟身上的龟甲块数联想启发得出的块数正好与“大衍之数”五十相同。“大衍之数”是占筮之数，“衍”在这里解释为开展、排列的意思。殷商时期是用乌龟壳占卜（“卜”是灼龟为兆，取象兆纹之变，以为神示之兆，以此联想、比类、附会卜问之事之吉凶。而“筮”是指蓍草而言，即是揲蓍推断卦，以得神示的卦辞，按照卦辞来联想、比类、附会所问人事的吉凶）。有卜到筮，是经过很长时间的演变过程。用蓍草来代替龟甲壳占问吉凶，但是要用多少根蓍草才能通神呢？巫史长期用乌龟占卜，大抵观察到乌龟甲壳的上甲块数数量为38块组成（龟甲边裙块数是25，中间块数是13，共38块），和乌龟壳内甲有12块甲板组成，整个乌龟甲壳的块数相加就是50片。大抵“大衍之数”五十是从乌龟的身上的块数启发而来，因认为用乌龟占卜能通神，那么比照乌龟身上的块数来起筮岂不同样可通神么？古人经过比类联想就找出了根据。 至于“五十”不用，而用“四十九”是何根据呢？前人也有说法“演天地之数所赖者五十也，其一不用者太极也。” 看到了吧，这古人筮卜时，如何起卦是有讲究的，是有依据的，这就是学问。 总之，无论“五十五”或“五十”，但在起卦时只用四十九个数，即只用蓍草茎四十九根来作为认为起卦的通神媒介工具。 《八卦筮法源流考》(五) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第一讲:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第三节 我们也通过“大衍之数五十，其用四十有九”说法，来排演一下起卦的方法过程。??? 揲蓍之法是利用左手的手指间，将蓍草挂在手指间来计算排演起出六十四卦里的某一卦来。刚好在食指与小指之间有三个夹封，来夹放蓍草，具体的演算起卦是这样的，有几个基本的步骤： 第一步 按《易传·系辞》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两。” 即用五十根蓍草从中抽出一根放到一边（一根代表着“太极”），尔后用49根蓍草随意分成两撮，就是49根草茎一分为二。一半夹在食指与中指中间，另一半夹在无名指与小指中间。这就象征太极分两仪，也象征混沌初开，有了天地。 第二步 “挂一以象三” 就是把分成的这两撮草棍其中的任一撮里抽出一根，夹在中指与无名指的中间，来象征人。因有天、地，而后有了人，天、地、人全有了。这就是“挂一以象三”，这个“一”就是表示人。“挂一以象三”，就是从天地之中分出人来，以象征天、地、人三才齐全。这也是一生二，二生三，三生万物的道理。古人算卦与做学问的思维方法是一样的，是比类联想法，即原始思维。 第三步 “揲之以四以象四时” 揲四，就是说把这两撮草棍，分别按四个一组，把它分出来。即把夹在手指上左右两边的蓍草，四根四根的分出来(揲：《说文》阅持也。意用手持而分数)。实际是一边一撮蓍草的总数除以四，除尽的话，把余数作四，除不尽的余下几根，就把余下的蓍草夹在象征人的一组里。而除尽的，也要拿出四根夹在象征人的一组里。假定象征“天”的一组蓍草是24根，除以四，没有余数，就从象征“天”的一撮蓍草里拿出四根夹在象征人的里面。为何要“揲之以四”呢？在中国的黄河流域所见到的天地下，一年有四季的变化分明。这是有天地模仿到四季，故要四根四根向外拿，叫“以象四时”。古人的思维是停留在直观，感性的认识上，即比类联想的思维方式上。把“比体”与“喻体”也看成能产生因果关系了。而那种因果关系的媒介就是“神灵”的作用。从“大衍之数”表述来看还不知道用四除。而是一种笨办法，以次四根四根的向外数。一撮蓍草茎，四根四根的向外拿，拿尽了的话，就拿四根蓍草放在“人”组里。若剩下不够四根了，余下的蓍草也放到“人”组里。 再将另一边象征“地”的一撮蓍草，也是四根一组向外拿(现在的简便方法就是数一数除以四就可以了)，刚好除完，还是要拿四根放到象征“人”的里面。若四根四根向外拿时，剩下还不够四根的蓍草，就把剩余的蓍草无论是一，还是二，三根蓍草就放到象征“人”的蓍草中去。 实际上这种分法，结果只有两个数目，除尽的“天”、“地”数，象征“人”的数目，只能是“九”(因象征天，地的左右的俩撮都以四除尽的话，一边拿出四根，共八根，再加上事先从49根里拿出的一根，一共是九根）)，除不尽也只能出现“五”这个数目，没有其它数目了（如把四十九根草茎随意一分为二。出现两撮蓍草，各夹在左手上的两边手指里，再任意从左边，还是从右边的那撮蓍草里抽出一根夹在手指中间。这就叫‘天，地，人’都出现了。四十九抽出一根象征“人”。只剩下48根，假若一边是30根，那么另一边就是18根。18根除四，余数是二，把余下的2根蓍草放到“人”、的象征里。而另一边30根蓍草除四，余数也是二。也把余下的2根蓍草放进“人”数量。这样象征人的蓍草总共是5根。除不尽的数，只能得到“五”的数目）。 以49根蓍草通过以上的推“衍”，最后所出现的数目不是“九”就是“五”，但最终目的不是要得到“九”与“五”的数字，而是还要接着继续推“衍”。 第四步 “归奇于仂以象闰” “归奇于仂”。归，就是归纳；仂，就是指余数。就是把“挂一以象三”里的“挂一”的那个“一”，与“揲之以四以象四时”里的“揲四”之后所余下的两个余数“归奇”（即相加在一起不是“九”，就是“五”）在一起。“归奇”之数（几根蓍草）就从“大衍之数”所用的“四十有九”里面减去，就是剩余之数（仂(lè)，就是指余数）。接下来还要以“第一变”的“余数”进行“第二变”的推“衍”。这“归奇于仂以象闰”里的“闰”，是比照历法上“闰年”的道理说事。因一年里还要闰几天，就是余几天。这里就是通过天地、四季、闰年比类到算卦上，作为理论根据。总之，通过这四个步骤就叫“四营”，至此就完成了“一变”。 至于“五岁再闰，再仂而后挂”。“五岁再闰”，农历五年二闰，谓之再闰。所以“再仂而后挂”， 就是再来一遍。怎么“再闰”呢？就是从“四十九”减去第一个步骤中的“归奇”之数（不是“九”则是“五”的数）所剩之“余数”，然后以“余数”再照“第一变”步骤再来一遍，就是接着推衍“第二变”。 通过“一变”的推演，象征“人”的蓍草根数不是‘五’就是‘九’。接下来是要进行“二变”，首先将在一变中“归奇”（即不是“九”，既是“五”的这两个数）的蓍草除去，则剩下的蓍草只能是40或44根。接下来继续按“一变”的那种步骤推演。那么经过“一变”，从四十九根蓍草棍里拿出来的不是九根，就是五根，四十九根蓍草棍49根剩下的总数不是40根，就是44根了。若剩下的是40根蓍草，还是一分为两撮，再抽出一根加到手中间，若40根抽出一根后，就剩下39根。若一边是10根，那么另一边就是29根。通过除四，10根的是余2根，29根的余1根，把余下的蓍草放到手中间的“人”数里，总共是4根蓍草。 假定把40根蓍草棒，一分为二象征天、地，再任意从“天”还是从“地”数里抽出一根夹在手指中间象征“人”。尔后再将两边（即象征天、地的蓍草）的蓍草数除四。如40根抽出一根，剩下39根，分为两撮，一撮里是12根，那么另一撮里就是27根。一撮里是12根的是被4能除尽的，除尽的是要拿出4根蓍草棒放入“人”数里。另一撮是27根是被4除不尽的，即有余数3，就把这3根蓍草棍也放入“人”数里，那么象征“人”里的蓍草数就是8根。 除尽的把四当余数，除不尽的把余下的数是几就是余数。通过“二变”，象征“人”数里的蓍草棍，只能出现“四”和“八”这二个数。 “二变”的演算结果“人”数里的蓍草棍不是四就是八。这“四”和“八”也是要从“二变”所用40根蓍草数里拿掉，剩下之数继续进行“三变”的推“衍”。 “二变”40根蓍草减除“四”根，还是减除“八”根“蓍草棍后，则剩下的蓍草只能是36或32根。 那么，接着进行“三变”，是要用这“36或32根”蓍草棍进行推“衍”。还是要按前面的方法分出“天、地、人”。 假若“二变”推演剩下36根了，接下来用剩下的36根蓍草进行“三变”。把剩下的36根蓍草重新汇到一快，再随意分作两组，象征天与地，不忘从“天”还是“地”里抽出一根当作‘人’的象征。36根抽去1根，剩下35根，一边若是15根，那么另一边就是20根了。15根除四，余数为三。20根除四，没有余数，而把四看作余数。“三变”的结果“人”里出现了“八”根蓍草。那么36根蓍草去掉八根后，剩下的蓍草是28根。通过神圣的一到三变，结果剩下了28根蓍草棍，这28个蓍草棍要恭恭敬敬放到一边，以备下一步之用。 通过三变得出最后的蓍草根数，自此完成了起卦的第一步。接下来还要从头再用49根蓍草进行三变。这种步骤要进行六次，每次三变，六次共十八变。 用49根蓍草通过三变，其结果最后剩余数只能出现四种数目字的蓍草，即24，28，32，36。无论通过三变所得出这四组里的哪一组数目，再除以四，这才完成了一个爻数。就是算出一个爻，一个卦里有六爻，经过三次“变”才得一爻，那么求得一卦里的六爻，得通过18次“变”。这就是《系辞》里说的“十有八变而成卦”。为何三变得一爻，大概古人认为只有“三”才能生万物吧(“六十四画符号”本是有二个基础符号推衍来的，有一画到“一 一”两画组合，再有两画到三画组合，这就是一生二、二生三，即“八卦”生成，因八卦里有乾坤天地，故三生万物的说所来历，这均是帝制时期里的产物)？要推衍起卦，就通过三变看最后剩余下的蓍草数，再除以四，何以四分，古人认为一有四季。这就是比类联想。如上推演，若最后得到的剩余蓍草数为28，28除四得“七”，那么这个“七”，就是第一个爻数出现了。这个“七”还是写到竹简上，或是用七根蓍草恭恭敬敬的放在一边。这个“七”为第一爻，也称初爻。“七”为奇数，(后事又称为“阳”，即为阳爻)，也可用卦画的阳画符号“—”来记作，也就得出了一个阳爻。 接下来再开始推衍一卦里的第二爻。如推演第一爻数的那样，通过三变，得出剩下的蓍草数，看是多少。我们已知只有四种，即24，28，32，36。若求二爻通过三变得出的数是“36”，除四得“九”。这“九”就是第二爻的得数。也要恭敬的把“九”写到竹简上，还是帛锦上。一至通过六次十八变，才能得六爻，也就得出一卦来。 通过四十九根蓍草，经过一，二，三变，其结果只会有24，28，32，36这四个数目，每数又除四，最后得数也只有“六”、“七”、“八”、“九”这四个数。古人对数目字，还处于有限的认识地步，把这种推演出来的数字，看得很神秘。认为“六、七、八、九”是\"神数\"了。把四个数目又附会上神秘色彩。即阴阳属性。六，八为偶数，是为阴数，七、九为奇数，是为阳数。把这四个数又分为老、少、阴、阳之数。“六”为老阴，“八”为少阴，“七”为少阳，“九”为老阳。竹书《周易》里已添加上了“六、九”形式。这标明巫史已把《周易》改造成适应于筮术的卜筮来用了。《周易》里的“六、九”之数的来历应是春秋《周易》文本之后到帝国时期增添进去的“六、九”筮术形式。因为《左传》里记述的筮例，所引述《周易》里的句子，既不见“六、九”之说，也没有“阴阳”之说。 揲蓍起卦法需要通过“三变”来得到一个爻画，要想得出一个六爻卦，则需要通过十八变得到六十四卦里的某一卦。这正是与卦爻符号相结合，而得出“六十四卦”里的某一卦来。这《系辞》里的“大衍之数”章，应是前汉人的说法，因帛书《系辞》里还没有这一段话，正因这段说法，是以今本《周易》（即卦爻式的文本《周易》）为蓝本所说的起卦方法。 古代卜筮，既要通过\"神草\"，又要通过\"神数\"，再通过\"神启\"仪式，把心中的事祷告给\"神灵\"的上天。通过摆弄那把\"神圣\"的蓍草半天功服，才能得出认为已是\"神示\"的一卦来，所问人事吉凶就在那一卦里了。 我们说以蓍草起卦时，即按“大衍之数”说法，是西汉人传承，又是以卦爻式《周易》(今本《周易》)为蓝本。通过“三”，“六”十八变得出六个或奇或偶的数字（只会出现在“六、七、八、九”四个数字中的某些数字）。要通过筮法上的规定，奇偶数与卦符号的两个基础符号（即“—”与“— —”，当然春秋时那套符号里的个基础符号写法是\"八\"，不是“— —”）对应转换（即奇数转变为“—”符号，偶数转变成“— —”符号，写在竹简上还是其它物上，以看起出来的是六十四卦里的哪一卦。在春秋时期的筮法中还没有阴阳一说，不过可以以奇偶数的规定转变画符号里的两个基础符号。后来，即“六·九”卦爻结构形式的《周易》文本出现后，已把阴阳附会到卦画符号里去了。也就出现了老阴老阳筮法之说）。就得出一卦来，这就是“以揲变卦”，即成卦方法。假定揲蓍（即通过六爻十八变）得出的是“七、七、七、八、八、九”六个数，通过奇偶对“画符号”的转换，包括规定的“变数”方法，即可一次完成“本卦”与“变卦”来。 如下例： 本卦 得出“变卦” 七 — — 七 — — 七 — — 八 -- -- 八 -- -- 九 — -- 揲数（无妄卦）（否卦） 这样在起卦时，按“大衍之数”，通过“三、六”十八变，得出六个揲蓍之数，通过转变为“画符号”，就得出一卦为“本卦”，即把蓍数按阴阳之分变成阴阳卦符号(今本《周易》里的卦符号)，这样有六个蓍数就转换成六十四里的《无妄》卦画。若有变数（即起卦时出现的 一些变数，如规定奇偶里的老、少数，即“六”、“九’为变数），那么“本卦”的爻画是要变的，即“—”符号变成“- -”符号，“- -”符号变成“—”符号。这样就又从“本卦”中得出一“变卦”来，这不过是人为的规定而已。如上例，本卦《无妄》变出“变卦”《否》来，这只能是以今本《周易》卦爻为蓝本的说法。 那么，按“以揲变卦”（即以蓍草起卦而得出“六、七、八、九”，再将这些数按阴阳之分转变成阴阳爻画）就是“变卦”之说的话，那么上图例中的《无妄》卦，则是“变卦”了。 那么，“大衍之数”在起卦上适应不适应春秋《周易》文本呢？即《左传》里所记载的筮例呢？一样适应。因春秋《周易》文本虽没有篡改成数字爻式，而是每个“六联体”符号做为每卦首，其后跟着名称和一句话(后称卦辞与爻辞的区分)，这一句话(我们权且称\"题目辞\")也与繇辞区别。春秋《周易》文本每篇的结构组合是一个“六联体”符号加名称加一句“题目辞”。“题目辞”以下又是上下排列着六个“六联体”符号，每个“六联体”符号后同样有一个《周易》里符号名称和一句“繇辞”(后改成“爻辞”)。但春秋《周易》文本里不外有了六十四个\"六联体\"符号和六十四个名称。只要有了这套符号和名称，不论这套符号下\"挂\"上去的是哲学内容，还是占辞，史巫眼里就可以用\"大衍之数\"起卦算卦了。关健是把《周易》一书所用那套符号演讲成了卜筮工具，而不与《周易》内容相关联。 如春秋《周易》文本里的《观》内容里，已有一个六联体符号和一个名称。 原创《周易》一书所用那套符号变成卜筮符号工具后，《观》里原排序符号变了卦符号，《观》里原文章里第一个字也成了卦名称。有了这套算卦的符号名称工具，一样用“大衍之数”起卦法起出某一个卦符号，自然就得出六十四卦里某一卦名和内容来。 不过若用“大衍之数”起筮，若有“变数”只能变出每篇后面的六个“六联体”符号里的某个符号，这就出现的筮例如\"《观》之《否》曰\"的说法。《否》本是《周易》里的一篇名称，又是《观》篇里一个“繇题”题目名称。不过用春秋《周易》文本卜筮，在起筮时出现“变数”也只能在每篇里的六个“繇题”符号看变化，这样就很受限制，若变出六个符号以外的符号就无法适应，故在《左传》的筮列中出现只有两种用《周易》里文辞当占辞使用，一是用“题目辞”(后改成“卦辞”)来批断人事吉凶，另一是“繇辞\"(后改称为\"爻辞\")。因为\"春秋《周易》文本这种结构还不适应所谓的“变卦”算法。故到帝制时期把春秋《周易》文本，又篡改“六爻”式文本，为的是好起卦，算卦时不但看“主卦”或要看“变卦”，两卦结合来附会，联想人事上的吉凶。 用四十九根蓍草推演出一卦，通过推演出的四组数字，又规定出一个筮术上的原则，叫“老变，少不变”。这就涉及到占筮中的“变卦”说。但《左传》里的第一筮例，史巫把原创《周易》改造成“六繇”形式，而当成筮书使用时，同样可通过揲蓍而起筮（后称“卦”）。《左传》里记载的是＂《观》之《否》＂卦。周太史筮出的《观》（卦）是通过十八变推衍出来的。而《否》却不是通过所谓的“变卦”得来的。而后人从卦学上说这一筮例里出现的《否》是六十四卦说《否》卦，这一筮例的＂《观》之《否》＂，也就被说成是两卦。即说成《观》是主卦，《否》是变卦，《否》是通过主卦《观》的爻变产生出的一个“变卦”的说法。这就涉及到“老变，少不变”的算卦方法。为何老变少不变呢？而在生活里不是少变老不变吗？古人认为物极必反，亢龙有悔，事物发展一定端位，就要变化。后来称的老阴、老阳，是通过自然界里的现象抽象化了的认识。古人看到月亮的圆缺，四季的变化，通过直觉的，感性的认识，得出的理论，就是阴极转阳，阳极转阴的循环认识论。把看到的天地自然变化类比到社会人事上。但《左传》记载的“以《周易》筮之”的筮例，不是后人认为的变卦筮例，如这第一筮例里的＂《观》之《否》＂，不是“变卦”，而是“变繇”筮例。即＂《观》之“否”＂只是筮出的《观》一卦，而《否》只是所筮出《观》里的一个“繇题”的名称而已。 把《左传》里的第一筮例，说成是“变卦”，是不知《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，是已把原创《周易》文本篡改成“六繇式”结构形式的卜筮筮例。把《左传》里的筮例说成是“变卦”筮法，是以今本《周易》（即“六爻式”《周易》）说之的结果。而这种说法又是汉至今的传统说法，导致这传统的说法上的错误，是只知今本《周易》，而不知有“繇式”《周易》。如\"《观》之《否》\"，并不是个\"变卦\"筮法，而是由\"春秋《周易》文本\"格式决定了那种说法。 由《左传》里所记，春秋时期史巫运用春秋《周易》文本（即“繇式”《周易》文本），用蓍草按“大衍之数”筮法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”的某一个“六联体”符号（即后称六十四卦的某卦）以及这个“六联体”符号里的某一“繇辞”来。不否认春秋《周易》文本，已是巫史将《周易》原创文本改造成筮卜的结构形式。即把《周易》里的文辞改编成筮卜的繇辞形式了。春秋《周易》文本在巫史手里一样的可按“大衍之数”的说法起出卦来，因为《左传》里记载的筮例不单单只是以春秋《周易》文本进行的筮例，而是有春秋《周易》文本以外的卦书筮之的筮例。但都是离不开那套“六联体”符号，所以以“六十四个不相同的六联体符号挂进去筮辞，变成六十四卦，都可以“大衍之数”说法，即通过“三”“六”十八变，而得出六十四卦中某一卦，以及某卦里的某一繇辞来。 《八卦筮法源流考》(六) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第一讲:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第四节 我们已知春秋《周易》文本，不是以“六·九”数字来做《周易》里的每篇题目。春秋《周易》文本，还没有被史巫改造成数字爻称的结构形式。但春秋《周易》文本，在巫史手里一样可用蓍草起筮，即按照“大衍之数”起卦法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号，这关健是把原创《周易》所用那套符号篡改成六十四卦符号的卜筮工具。 我们就以《左传》里的第一筮例来演示在春秋时期是如何得出此卦，又是如何得出“观之否曰：观国之光，利用宾于王”这句繇辞的。 首先是用蓍草来起筮（后称卦），前面已讲过的推演方法，是要通过“三”、“六”十八变求出一卦，在揲蓍过程中（即三、六，十八变）得出六个数字：如 “七、七、八、六、八、八”。在通过对这些数字按规定转换成“六联体”符号（在春秋“六联体”符号组合的两个基础符号之一的写法还不是后来的“- -”这种写法，类似是“∧”这种写法），就得出一个“六联体”符号来，也就知道是繇式《周易》里的那一个符号和名称内容了，即后来所谓的某一卦了。 具体的操作是这样的： 第一步，通过揲蓍（经过“三”、“六”十八变的推“衍”）所推演出的这个数字，再把这数字转换成“画符号”，假若按成卦法则规定，奇数转为“—”符号，偶数转为“∧”（后来写作“――”）符号。就有揲蓍推演出的六个数字变出一个“六联体”符号，也就得出春秋《周易》文本里的某一个“六联体”符号（如以春秋《周易》文本以外的卦书进行卜筮，同样是这种方法，而得出六十四卦里的某一卦符号，也就得出某一卦了）。 如下转换方式： 七 — 七 — 八 ∧ 六 ∧ (x) 八 ∧ 八 ∧ （揲数）(《观》里的“符号”） 通过揲蓍之法，即通过“十八变”推衍出“七、七、八、六、八、八”这六个数字，我们给这些数字命名为“揲数”，即揲蓍推衍之数。再把“揲数”转换成亲符号，就得出所谓的某一卦来。 春秋时期还没有在卜筮符号上附阴阳之说，但在筮法上可以分奇偶数字来规定转换成某卦符号里的两种基础符号。即使春秋时期对数字还没有的奇偶之说，应知道数字里的单双之分，就以数字里的单双之数转换成某卦符号里的两种基础符号，一样能得出“六十四卦符号”里的某一卦符号来。 第二步，但是如何得出春秋《周易》文本里的所谓某篇(当时不称卦，为了更好理解，以下称卦)里的某一繇辞呢？我们已知春秋《周易》文本是以“六联体”符号及《周易》里的名称做为每“卦”里的繇辞的“繇称”。如春秋《周易》文本中《观》的结构形式是： (每个( )里是一个六联体符号，因打不出故以括号代替) ( )《观》：盥而不荐，有孚顒若。 ( )益：童观，小人无咎，君子吝。 ( )涣：闚观，利女贞。 ( )渐：观我生进退 ( )否：观国之光，利用宾于王 ( )剥：观我生，君子无咎 ( )比：观其生，君子无咎 春秋《周易》文本被史巫用于筮卜，以《周易》里的文辞改做“繇辞”，而比类联想附会人事吉凶。每卦里的“繇称”（或称“繇题”）就是以每卦里的卦画符号从初画基础符号变起而得出另一卦画符号，来做为每卦里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的一划而“变”，就变成了与六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号相同。这若说是\"易学\"上以卦变卦，应是“卦变”最早的例证。但可惜春秋时期流行的春秋《周易》文本，在春秋之后，历代并没人考证出来。也就不识春秋《周易》文本里是用每个“画符号”（即“六联体”画符号）中的初画变起，而所得出另一个“六联体”画符号，并将这一个“六联体”符号及名称做为一卦里的繇辞的排序称谓。因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一卦里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成繇式《周易》的结果形式。如繇式《周易》（即春秋《周易》文本）里《观》的结构形式。 以上面第一步中已知，可通过“大衍之数”起卦，得出揲蓍之数而变出的“六联体”符号，就知道是《观》的符号，但如何得出《观》里的某一繇辞呢？实际这是一个很好解决的问题，即规定出筮法原则。如规定出，在起筮过程中，通过揲蓍所得出的奇偶之数里，凡遇最小（或称“少”）的偶数“六”，与最大的（或称“老”）奇数“九”，是谓“变数”。凡得出“大”、“小”变数，就是“繇变”（后来改称“爻变”），就得出某“卦”里某“繇辞”来（因为通过“大衍之数”，推演的结果只有“六、七、八、九”四个数字出现）。如第一步中，在揲蓍过程所得六个数目，其中排在第三中的数是“六”，是“六、七、八、九”中的最小的偶数，按筮法规定是“变数”（即“繇变”）。那么就知道是《观》中的“六联体”符号自下而上排在第三的“繇画”是个“变画”，在记作的时候可在这个“变画”符号后面几个记号（如记个“x”）。在对应《观》里的繇辞，就知道是什么内容的“繇辞”了。 春秋史巫在起筮时，用蓍草推衍，是心知肚明的会心里记着这个“六”是个“繇变”，还是用毛笔在竹筒上把《观》里画符号排在第三的繇画符号上作个特殊记号。 而是史巫用揲蓍推演出六个数字后，按成卦法则转换成“六联体”符号，就知是《观》卦了。同时按成卦法则规定的“大”、“小”奇偶数（春秋筮例中还没有阴阳说法）为“变数”，也就知道《观》里的第三繇画是个“繇变”，目的是得出“繇辞”，而不是再变出新的一卦画符号。如上面“第二步”中的《观》结构形式里第三繇辞的“繇题”是《否》。已知起筮时，这一繇辞是个“繇变”，假如规定是要按这一繇辞，推断人事吉凶的，史巫起出这一卦时，就会说：“遇观之否曰：观国之光，利于宾于王。”这“否”是《观》里一繇辞的“繇题”而已，而不是又变出了所谓的六十四卦里的《否》卦。故不能认为《左传》里的“观之否”是“变卦”筮法，而恰当的称法，只是个“繇变”筮法。??? 《左传》里记载的第一筮例，是史巫以春秋《周易》文本，通过蓍草推演起筮，通过“十八变”得出的数字按奇偶之数换成卦画符号，就可起出一“卦”来，卜筮的巫史，不用翻本就知是哪一卦了。在通过起卦时人为规定卦画某划是\"变\"划，就得出某卦里属第几的\"繇辞\"来。这本身没有一定之规，均是一种想象而已。后在宋代邵雍不是\"发明\"了多种起卦方法，现在不是用铜钱摇摇看正反面来起卦。再一，前面已说过，正因春秋《周易》文本，在起卦上有局限性，如起卦时只有出现一个\"变”数，才能得六繇辞里某一繇辞，若出现两个以上变数，就超出那种格式，就转变成另一卦画符号，故后来才取消用《周易》名称当\"繇题\"格式，改成以阴阳数字(六·九)为爻称格式的《周易》文本。 《左传》里记载的第一筮例，周太史就是这样筮出了《观》中的《否》繇辞来“推算”小陈完以及其子孙的命运吉凶的。那么，通过这一“起筮”方法知道，这与《周易》一书里的内容是无关的。因《周易》一书里即没有讲筮术的方法，也不讲断卜筮的内容。若想从《周易》一书学得“起卦、算卦”，只能是白日做梦。只有把六十四个不相同的六联体符号衍生成卦符号，成为算卦的工具，再结合《系辞》里的“大衍之数”才能起出六十四卦里的某一卦。这无疑说明《周易》与“八卦”筮术是风马牛不相及的两回事。再者由此说明八卦算卦上的关健与那套演变成卦符号工具分不开。 我们接下来看《左传》里所谓用《周易》筮之，又是如何的推断人事吉凶的？并且那些关联到用《周易》里的文辞当筮辞而断人事吉凶有没有道理呢？假使《周易》是占筮之书，那么，用《周易》里的“繇辞”就能看出人事的吉凶了吗？ 周太史在筮出《观》之《否》曰：‘观国之光，利用宾于王’，并说道“此其代陈有国乎。不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出《观》里的《否》繇辞，确实是《周易》一书中《观》篇文章中的一句话，即“观国之光，利用宾于王。”你若打开今本《周易》里的《观》卦里，看到第三爻辞也正是“观国之光，利用宾于王”。二千多年来还是一字不差。但相差的是《左传》记录的这一筮例中所说的是：“遇‘观之否’曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”里的“《观》之《否》”，这是史巫运用春秋《周易》文本筮卜时的称法，而今本《周易》是“六·九”爻称的结构形式里，是称\"六四:观国之光，种用宾于王”。这一句话确实是出自《周易》里《观》篇内容，而非是《否》篇中的句子。那么为什么说是“《观》之《否》曰”呢？而不是说“《观》之\"六四\"曰”呢？说明当时《周易》一书还没有改造被添加进去“六·九”爻称。而“观国之光，利用宾于王”，在春秋时而是春秋《周易》文本里《观》里以《否》作繇称下的一句繇辞。这是被看作“变繇”里的“繇辞”，以当时的筮法规定，就通过这一繇辞要对陈侯的儿子完算出个身后的吉凶来。即这一“繇辞”，对周太史来说，藏着陈侯儿子的吉凶密码。即卜筮的“天机”。当然，这只是被认为是敬仲（即完的字号）命运吉凶密码其中之一，关键是所占出《观》之《否》的所属八卦符号里的取象，更是所认为藏着吉凶密码。周太史要以《观》之《否》这一繇辞以及《观》之《否》八卦符号的取象，给小敬仲推断出日后吉凶的所以然来。从周太史给小敬仲推断上看，是算前程。现在叫算官运，即不断婚姻，也不断财运及寿命，而是断官运。不但断陈侯小儿子的官运，还包括其子子孙孙八代后“代陈有国乎”的这种“官运”。而这“代陈有国乎”，正是从“观国之光，利用宾于王”这一句话里看出来的“天机”。若非筮出《观》里这句话，而若是筮出是《大畜》里的第四繇辞里的“童牛之牿，元吉”。也不知周太史如何从这句话里看出敬仲日后及子孙的“天机”说法来。《大畜》篇里的“童牛之牿，元吉”。其意是“给小牛扎上牛鼻桊，(训养牛)是大有好”。《大畜》篇里所讲述从养家畜来比喻政治上的道理，若是被巫史当作占辞，而不知如何断章取义比类、联想、附会人事吉凶的。若筮出这句话，当占辞，也不知周太史如何附会出吉凶上的所以然来。那么，要是筮出《大畜》里的第五繇辞：“豮豕之牙，吉”。意思是“给刚长出槽牙的小猪阉割，利于饲养育肥”。若筮出这一句话，史巫当然也会联想、比类到人事吉凶上，一定也能附会出个所以然来。刚好周太史占筮出的是《观》中的“观国之光，种用宾于王”。就比类、联想到陈完(敬仲)日后会成为国外一个王的上宾。那么，要是筮出春秋《周易》文本里的三百八十四繇辞的任意一个爻辞，都不涉及“上宾”有关，可周太史又如何知“天机”呢？人们会说“八卦”就是神，三百八十四爻，不是想要什么就占出什么。为何筮前（即算卦前），按朱熹要求的，要很恭敬的进行一凡求神的仪式，要净室，焚香，祷告。把心里想卜问的事项，向神灵诉说，这样才能得到神的启示。若按这样说，这就是神启的仪式，八卦筮卜，岂不是巫术是什么呢？ 按朱熹的说法，这八卦筮卜就是一种通神的方式，是天人沟通的一种方式。虽然八卦卜筮前的仪式是一种巫术行为的表现，可仪式结束后，所占筮而得出某一卦后，而把《周易》篡改当占辞来看时，即史巫占出某一卦时，要看卦辞，可把《周易》当卦辞看待时，可《周易》本是为君子讲述的政治道理，那些句子内容不是讲人生命运中的官、财、婚姻、寿命祸福的占辞。史巫解卦时，就面对上一个难题，如何从本是说理的文章内容上附会出所占断的人事吉凶呢？本身《周易》一书里的文辞，几千年来的注释就不统一，现在的译注一句话，而是各有说法。那么巫史占出某一句话，能理解那句话的意思么？这都是问题。这就出现了史巫在断卦，解卦时要进行一凡比类、联想“推理“思维上的再活动，这又显现的是史巫(卦师)一凡智力活动，又没有了巫的成份，与单纯的巫术又有所区别。后封建时期出现的八卦纳甲，完全是从五行生克，月令旺衰等被认为是一套学问中推演出人事吉凶的，确实又看不到巫的成份，是根据算卦先生的水平有关了。所以现在，用简单的一句“封建迷信”想否定算卦，推八字，是说服不了人们的。因为人们还认为那不是迷信，认为是一们深奥的学问，还有人认为那是科学。这就是没有揭示清楚算卦与推八字这种筮术根本依据的是什么，以及所依据的有没有道理。而没有人进行系统的揭示与批判过，只有越来越多的传统上的算卦，八字，风水书籍出版发行。而算命的大师也越来越多了，大有复兴的是中华传统文化里的神秘文化了。不过中国传统文化除了神秘主义，就是专制主义了。自然专制主义是复兴不了啦，只能复兴神秘主义文化了。但神秘主义又是专制主义的孪生体，是为专制主义服务和张目的。中国历史上缺乏的“袪魅”与文化启蒙，中国将面临着除巫、袪魅的一场新的文化启蒙，这一任务必将在现代化过程里完成。??? 言归正传，我们且看《左传》第一筮例，周太史筮出《观》之《否》后是如何进行的一番“推理”的。 “是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出“《观》之《否》曰”的内容是“观国之光，利用宾于王”的这句“天机”话来。但这“天机”还得靠占筮者去解读。周太史把“观国之光”理解为出国观光了，也就联想到陈完要出国。 “利用宾于王”，周太史倒没有理解错，认为陈完到外国要做君王的上宾。这是从《观》篇里的一句话，而被巫史当成占辞来算卦用了。而“观国之光，利用宾于王”，在《周易·观》篇中的本义是讲给君子听的一种政治道理。这“观国之光”不是去某国观光，而是让君子观察了解国家的礼乐风尚，才能有利于做好君王的助手去治理好天下。而周太史把《周易》当筮书，自然把这句话当占辞来运用了。也只能硬着头皮从这句话里附会、联想出陈完日后的事情。周太史就从这句话里望文生义出小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾的“天机”来。应该说，算到小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾，就行了。这一卦就可完事了，陈侯不会不满意的，照样给卦钱的。因为陈侯这个诸侯国里也早已划定过接班人了。以后陈国的君，小敬仲是没有份的。到国外一个君王那里当上宾，陈侯也不会不满意的。但那又是以后的事，算的对与不对，陈侯也追究不了周太史的责任。中国的算卦业，本身是一个天生的不负责任的行业。可周太史的神断还在后面呢，周太史话锋一转，下面的内容就脱口而出了。 “这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧！” 这可不是光做个君王的上宾，而是还要亨有国家的。这被算卦的是小陈完，是陈侯的儿子，不是法定的国君继承者，也许周太史知道陈国的情况，第一句话说出来，是探口气，再接着往下说。也许周太史觉察到了什么不对，但有进退之路。本身“代陈有国乎”？就不是一个肯定句。如同今天街头算卦先生往往说出一些模凌两可的话。在二千多年前的春秋时期里，官方的太史也是这种说法。接下来周太史话锋又一转说：“不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。”这样就免除了陈侯的担心，要是陈完长大后“代陈有国”，那么太子就不是推翻了吧。这下还好祸不起萧蔷。小儿子完，日后尽管是他的子孙还能建立国家，陈侯听来，岂不感觉也是件好事。这周太史一下子算出陈侯的儿子陈完的子孙，也就是陈侯的儿子的儿子的儿子到某一辈时，在别国亨有了国家。周太史的本事太大了，“八卦筮术”也太神奇了。但是若细想一想，为人算卦，算以后怎样、怎样要比算已发生过的事好算多了。算八辈子以后的事，就更好说了。那么周太史又是如何看出陈完的子孙的子孙“代陈有国”呢？ 周太史看出这“天机”，可是从“卦象”（即八卦取象）上看出陈完的子孙的子孙日后“享有国家”的。周太史接着说：＂光，远而自他有耀也。《坤》土也。《巽》风也。《乾》天也。“风”为“天”于“土”上，“山”也。有山之林而照之以天光，于是乎居“土”上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。＂ 这段话用现代的话说是：“光，是从远方照耀而来的，《坤》卦象代表“土”。《巽》卦象代表的是“风”。《乾》卦象代表的是“天”。风起于天上，而刮到地上，就形成了山。有了山，山上长出了木材等物产，是被天光所照耀。这就是生长在土地上有利的条件。所以说‘出国受聘，成为君王的上宾’。” 这是周太史所认为占辞里的“观国之光”的“光”字之意，又通过《观》与《否》卦画符号，而按八卦取象进行联想，就联想出陈完将要出国受聘为王的上宾。这是通过取象与繇辞的字义连串在一起，解释陈完出国受聘为王的上宾的根据。这本来是两种风马牛不相及的事，可周太史却联系到一块，并从“光”、“风”、“土”、“山”这些字义上进行比附、联想，居然联想出陈完及其子孙日后的吉凶因果来。难道这就是由《左传》里记载的春秋史巫卜筮吉凶的方法吗？这卜筮的能耐岂不是很好学么？以这种卜筮方法，居然能断出人事的吉凶来，中国人真是太有能耐了！中国人有了能窥视天机的“八卦”卜筮之术，就可化险为夷，避凶趋吉、万事大吉了，成为中国人可真的是太自豪、太幸福了！ 我们已知《周易》产生的时代，应是西周后期时段，而《左传》记载的用篡改成繇式《周易》一书进行筮卜是春秋时段。《周易》一书里的《观》篇文章中的“观国之光，利用宾于王”。这里的“王”，当指周王。而春秋时期里的各诸侯国里的诸侯，还没有上升到王的身份，而是称“公”，而非称“王”。从周太史断卦的口气来看，也非是春秋的口气，当是战国的口气。故战国时期里，诸侯才升格为诸侯王。若说成为王的上宾，在春秋时只能是周王的上宾，而不会把诸侯公说成王。而周太史的口气显然是处于诸侯王的时代，当然这是《左传》作者的口气。而《左传》的作者，并不是春秋时代里的人，而是战国时期的人。原创《周易》一书里的《观》篇中出现的“王”，是反映的西周时代背景。而周太史把《周易》当卦书，占出“观国之光，利用宾于王”来附会出人事吉凶的所以然。显然周太史(凡把《周易》当卦书而用者)跟本没有理解这句话的真实含义与时代背景。周太史对陈侯说他的儿子陈完日后要成为别国王的上宾，这口气显然与春秋的时代背景不符。这说明了什么呢？只能是《左传》作者根据传说又加进所处时代背景而进行的杜撰。我们且看周太史根据筮出的“观国之光，利用宾于王”，而“推断”出陈完长大后成为某一国的君王的上宾。而这种推断的“根据”是通过八卦卦象，《坤》土，《巽》风，《乾》天之间的“逻辑”关系“推导”出“出国受聘，成为君王的上宾”来的。 如何看出《观》与《否》的八卦卦象呢？在卜筮上，六十四个不相同的六联体符号变成算卦卦符号工具后，将六十四卦符号里的每个卦符号里的上下三画，总结为\"八卦\"符号。在\"易学\"上又称\"八经卦\"(八个不相同的三画符号)，认为\"六十四卦\"(六十四个不相同的六画符号，又称\"别卦\")是有八经卦组合产生的。这是后人不知历史上那套符号发明产生的组合过程，才有此说法。因《观》卦符号里上三画符号(又称外卦)是八经卦里的《巽》卦，取象为\"风\";而下三画(又称内卦)为八经卦里的《坤》，取象为\"土\"。算卦上把八卦取象分配到六十四卦画里，算卦上得出一卦，自然也就知道了那个属六十四卦里卦画符号里的八卦取象。 《八卦筮法源流考》(七) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第一讲:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第五节 《左传》所记载的第一卦，正是通过“八卦”取象去比类、联想、附会人事吉凶的。虽周太史从《周易·观》里的“观国之光，利用宾于王”这一句话里，断章取义出一个“光”字，更主要的是通过“八卦”取象里的《坤》土，《巽》风，《乾》天，《艮》山来“算”出“出国受聘，成为君王的上宾”。 周太史单单抽出一个光字，与筮出的《观》与《否》的画符号里的上下八种取象来做“推论”，所筮问之事情的“天机”吉凶结果来。不过这吉凶结果，除了所认为是神示出的某卦繇辞外（因起卦时要通过认为能通神的蓍草加数理的比附来起卦），而在解卦时，看似是有占卜师“分析”出来的吉凶结果（事实上周太史是分析不出来的，任何的从事算卦者通过卦辞也分析不出所问之事的日后吉凶来，这里只是写史者的同样神道设教而已）似乎又没有了神启的东西。??? 《周易》一书里用了“六十四画符号”，是用于六十四篇文章的排序。在《观》篇里的画符号是“”(早期是这样的写法“”)这样的六画道（即“六联体”)所组成。从“六十四画符号”被史巫改变成“八卦”卦学内容后，把“六十四画符号”也就变成了“六十四卦”的专有卜筮符号工具，每个卦画符号里都附上了“八卦”取象。把《周易》也改造成\"八卦\"卜筮上\"繇辞\"而用了。如《观》卦里的卦画符号(六联体)，已分上下“八卦”(三联体)符号了，上卦是谓八卦里的《巽》卦符号“?”，而下卦是谓八卦中的《坤》卦符号“?”。我们从《左传》一书里已知春秋时期，已有了八种取象，《巽》取象为“风”。《坤》取象为“地”。《乾》取象为“天”。到《说卦传》里，“八卦”取象的内容就多了。《乾》卦取象为父，《坤》卦取象为母，《震》为长男，《巽》为长女，《坎》为中男，《离》为中女，《艮》为少男，《兑》为少女。一家里父母与三男三女也出现到“八卦”取象中了。这自然是便于卜筮之用。无论取象于多少自然物象，或是取象家庭社会关系，都是为卜筮(算卦)提供问事的内容。把自然与社会现象均可装进“八卦”取象中。“八卦”又分配到六十四卦画里，卜筮上就可为筮出某一卦而根据卦象来“推断”(实际是一种附会)人事吉凶了。周太史正是通过《观》卦画里的上下“八卦”取象得出的〝《坤》土也，《巽》风也〞的“土”与“风”的卦象来所谓断卦吉凶的。而《乾》里的“天”，是后人称谓的变卦《否》卦里的卦象。实际是《观》卦中的“繇题”的《否》里的卦象。《否》卦画里的上卦是“八卦”里《坤》卦，下卦是“八卦”里的《乾》卦。若不知这些内容的来历，而读《左传》一书，你就认为周太史讲的是天书，也认为那些筮术就是神，能断出八辈子后的事情。若知道了周太史满嘴里说的“风”、“地”、“木”、“天”、“山”是“八卦”取象，还能认为有何神秘的吗？ 现在看来，那是多么幼稚的思维。这种比类、联想联出来的所谓人事吉凶之间有道理么？即类比的事情之间有因果关系吗？可对周太史(即占卜师)则认为每说出的话来，都是有出处，有依据的。那些依据，不过是通过“八卦”取象与人事上进行一番比类、附会而已。 我们看这周太史通过“八卦”取象进一步的“推理”说：“风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰，‘观国之光，利用宾于王’”。 我们已知“风”、“天”、“土”是八卦筮术上的《观》，《否》的卦画中取象而来的东西。那么“山”，又是如何来呢？这就涉及到“卦”学上的“互体卦”。所谓“互体”卦，就是指六十四卦里每一卦画里除了上卦、下卦的“八卦”卦画组合外。还可从每一卦画(六联体符号)中的交互画符号中看出“八卦”符号(三联体)来（切记不要把“八卦”符号与“六十四卦符号”混淆，“八卦”符号是“三联体”符号，而“六十四卦符号”是“六联体”符号，即“八卦”筮术上是把“六联体”符号又分成了两个“八卦”符号，并取象其中，这些说法不过是人为地规定而已）。在“八卦”学上，六十四卦里，每个卦符号都是有六画组成，是所谓的“八卦”重叠而成的。我们已知六画，分上三画和下三画。上三画为上卦(或称外卦)，下三画为下卦(或称内卦)，也都叫单卦，称八经卦。而“互体卦”是在一卦的六个画里的二、三、四、五画交互而看成卦象，即一卦符号中，二、三、四画又看作是一个“互体”的内卦。而三、四、五爻又构成一个“互体”的外卦。我们举例如下：如《观》卦画中的“互体”卦象: (因图无法上传，故略) 我们从上面的《观》卦符号图示里看到，这个“六联体”符号里的上三画是谓《观》卦的外卦，所谓《巽》（八卦之一），取象为“风”。下三画是《观》卦的内卦，所谓八卦里的《坤》卦，取象“土”。而《观》卦画又产生“互体”卦《艮》（八卦之一），取象为“山”。不论《观》卦里的“巽”、“坤”、“艮”，这都是八卦筮术里的说法，这又叫“八经卦”，也称单卦，就是与“六十四卦”（即符号）相区别。虽“八卦”名称都是与《周易》一书名称相同，但“八卦”是筮术，八卦筮术是从“六十四画符号”里衍生出的东西，而六十四卦卦名又是从《周易》一书里所用那套符号借过来的。总之，八卦筮术是巫术的东西，《周易》里根本没有“八卦取象”及什么“互体”一说。“八卦”与《周易》本不是一回事。虽然在叙述中出现了与《周易》一书里相同的名称，如说《观》卦，或《否》卦。但要知道这是讲“八卦”筮术上的内容，不能混淆与《周易》。我们在讲述《周易》时，与区别于“八卦”里的名称所涉及《周易》里的名称时，以《观》篇，或《否》篇的这种称法。 我们还是回到《左传》里的第一筮例上来看周太史说的“山”，就是来自于“互体”里的《艮》卦象了。现在这个“山”也有出处了。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若想从古筮例中看明白古人为人算卦的说法，那是不可能的。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若看《左传》里的“以《周易》筮之”的筮例，而对照今本《周易》会使你百思不得其解，即那些筮例中的很多说法在《周易》里是看不到的。正因为“八卦”筮术不是《周易》一书里的内容，你若不懂“八卦”术，就看不懂《左传》一书中的筮例，也就认为是《周易》占筮上的神奇了。 我们还是继续看周太史的那些“推论”。“风从天上吹到地上，这就是山(细想这种联想推理，也是符合自然中眼见的现象。风是从天上刮过来，一刮就刮到地上，风吹着沙土，漫漫变成了沙堆，土堆了吗？漫漫不就变成山了吗？古人那里能懂得这山，是通过“造山运动”产生的呢。古人就是仰看天，府察地，所眼见的那些东西，只是直观经验而已。)，山上的木材物产，又都受到天光的照射，这就生长在土地上了。所以说‘观国之光，利用宾于王’”。 周太史是通过“光”、“风”、“天”、“土”这些卦象来进一步论证陈完日后要成为“王的上宾”这一神启出的占辞的“真实性”。既然用通神的蓍草通过那么复杂的十八变而得的神卦，那么神卦里的卦辞不就是神启示的结果了吗？光看那句卦辞“观国之光，利用宾于王”。不就知道陈完日后是要当君王的上宾了。还费那些事，又通过八卦里的取象，再进行煞有介事的论证一番，以此证明陈完做君王上宾的依据。这实在是让人想不通，并且这种“推论”谁跟谁沾边吗？总之这种算卦法，现在看来，形同儿戏。从“光”说起，是从外地照耀过来，光亮确实能照耀的很远，特别像太阳光。是从很远的地方照耀过来的，要是一小堆火光就不一定从远处能照过来。而周太史说的就是太阳光的“光”了，这“光”最终落脚点上是对山上的木材进行照射，才能生长。“风从天上刮起来，一刮到地上，又成了山，山上长着木材，又受到阳光的照射，才能生长。”这能说没有道理吗？虽然这些现象符合逻辑，但无论如何也转不到“出国受聘，利用宾于王”这种人事上去呀？这种联想不也太非凡了吧？总之天上刮风，到地上成山，山上长着木材受到阳光的照射与陈完日后作君王的宾客之间没有可比性，也没有因果关系。也许周太史推论的前后，都围绕着“光”说，自然联想到“观国之光，利用宾于王”这事情。那个时候，虽然诸侯们很重视筮卜，并设有专职人员。但估计那时候也没有“国标”，同现在也一样，没有制定国家标准，凭算卦先生想怎么说，就怎么说是了。??? 周太史又接着说：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰:‘利用宾于王’。”周太史这话讲给谁听呢？自然是让陈侯听的。陈侯给自己的儿子算卦，是想知道儿子长大能有多大出息，周太史自然要给陈侯一个满意的说法，要显得“推论严密”。在诸侯面前，让其感觉从周天子那里下来的大师，卜筮的水平就是不一般，而且还能得到一笔丰厚的润金。所以周太史进一步“论证”陈侯的儿子陈完日后做王的上宾不是虚假的“卦示”，而是有根据的。周太史的根据就是从“卦象”中破译了暗藏的“天机”，才说了那段话。用现在的话说是：“庭中陈列的礼物很多，另外进奉束帛玉璧，天上地下的美好东西都具备了。所以说‘有利于做君王的上宾’”。这周太史又是如何寻找出做君王上宾的“证据”呢？自然是从卦象中来，要让陈侯听起来是心服口服，不亏是京城下来的大师。周太史要结合事实来论证“做君王上宾”的这一“神示“的根据呀。即从卦象中解读了所认为的这些事实根据。 春秋时出访诸侯国，都不是空手去进见诸侯国君的，是要进献礼物的。进见诸侯国君的礼物，要陈列在庭中。那不过是好吃，好玩的东西。什么丝帛，玉器之类的东西，这些好理解。可周太史所说的“天地之美具焉”，是什么东西呢？周太史还是从“八卦”取象中得来的说法。“八卦”取象虽主要是八种自然物象，而从《左传》的筮例中看，已不单是八种物象，“八卦”里的每卦象已出现了多种取象。在《说卦》里“乾”卦不但取象为天，还取象为“君”、“义”，还象征玉、金、良马、老马之物。“坤”卦取象为“地”、“母牛”，还象征“布”。周太史说的“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”这“玉”与“帛”物，就是天上地下的天地之美物了。“玉”是《乾》卦里的物象，《乾》又取象为“天”。“帛”是《坤》卦里的取象，《坤》又象征“地”。所以“玉帛”就是“天地之美具焉”，天地之美都具有了，陈完能不做为君王的上宾吗？周太史是从卦象中进一步“证明“陈完“利用宾于王”的。这让陈侯听起来也符合现实，卦里已神示出了玉、帛、金银，良马这些宝物，有了这些东西进献，还能不为君王的上宾吗？周太史说的陈完日后当君王的宾客岂能有假吗？但好事还没有完，可不是陈完光做一个国家里君王的上宾一事，还有大事情在后面呢。 周太史又进一步联想发挥起来：“犹有观焉，故曰其在后乎，风行而着于土，故曰其在异国乎。”这句话的意思说：“这就如\"观\"是观看的意思，所以说是他的后代吧!风刮到土地上，所以说这事情发生应在异国吧。” 周太史算陈完能为一国君王的上宾，是通过“光”字联想并串起《观》与《否》卦画的“八卦”取象，煞有介事的论述一番。而到此又转到“观”字上联想发挥到陈完的子孙身上要发生的事情。从一个“观”字，怎么能转到陈完的子孙头上要发生的事情呢？可能周太史认为的“观”，就是观看的很远，不光是陈完自己一生的事，一“观”就能观看到陈完子孙的事情来，这就是从“观”字推论出“故曰其在后乎”的逻辑吧？ 在史巫眼里已被篡改的《周易》是筮卜书，《周易》里的繇辞都蕴藏天地生命的基因密码似的。在史巫眼里《周易》一书中每一个字都蕴含着“天机”密码，看如何去解读了。而现在看来，春秋时期的史巫用《周易》卜筮而推论人事吉凶，算是什么思维方法呢？这不是望字生意吗？从一个“观”字转到陈敬仲的后代上，未免太牵强附会了吧。难道这就是所谓的神秘“八卦”术，迷信了国人几千年。现在还有那么多的大师抱以如获至宝当“预测”之书，不知是自身愚昧无知，还是有意愚弄愚昧无知者。 周太史不但从“观”字联想到陈完的子孙头上，而且又通过“风”，进一步的联想到风一刮起来就刮到土地上，又从土地上一刮刮到外国，就得出“故曰其在异国乎”的结论来。这种联想现在看起来，感觉是十分可笑。刮风，无论刮到多远，也联系不上与陈完子孙日后的事情吧，这两者之间既无可比性，也没有因果关联性。刮风能刮坏土地上的农作物或其它东西，但一个人日后的命运，岂能与刮风一事联系到一起预知吉凶吗？这是那跟那的事。周太史可不这样认为，史巫用“八卦”卜筮时，就是这种联想法，类比法，通过这种比类、联想到人事头上，就认为起到了作用，这也就知道了“天机”。各现在看来那种说法者不是脑子灌水了吗？可那时的史巫们在为人卜筮，感觉是神圣的一门先知天地玄机的深奥学问。所以周太史在“推论”上似乎是很有逻辑的。从风刮到地上，而得出的结论是事情要发生在异国，而不是陈国。单从刮风现象来看，一刮就刮过楚国进入陈国，还会刮进齐国。春秋时诸侯国林立，一场风刮起来能刮过很多国家的。所以周太史就会从刮风上“推论”出风一刮就刮到异国去，而联想到“其在异国乎”的结果来。这种“推论”能说没有根据吗？不是学问么？一般人有这种联想吗？周太史就是一肚子学问，一联想，就能从“观”字上联想到陈完的后代，又能从“风”上联想到“异国”。按这些\"推论\"不能不让陈候听起来信服啊！ 接下来周太史的说法就更加神奇了：“若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也，山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎。” 风一刮就刮到异国，这异国是那一个国家呢？是姜姓的国家。算卦连姓氏就能推断出来？可让人不好理解的是，这周太史怎么得出是姜姓的国家呢？ 其实当太史真得有学问。太史就是史官和历官之长，不仅懂历史，还要懂历法，不但要上知天文，还要下知地理。有了这些学问，才能做周王室的卜史。上古的卜巫是在世俗权力之上的身份，是代表着神权，要发号施令的。 那么周太史是怎么推算出是姜姓的呢？“姜，大岳之后也”，用白话文说：“姜姓是太岳的后代。”“大”与“太”字在古代是通假字，可以通用的。“太岳”本是一个山名，在今山西霍县东南。查姓氏渊源，姜姓是神农的后代，生活在姜河(陕西岐山县西)，以河为姓。而周初的开国名臣，姜尚就是这支姜姓的后代。周初分封诸候时，姜尚分封到山东北部，为齐国的开国君主。周太史说的“姜，太岳之后”，可能是个更古老的传说，姜姓与太岳这个地名有关。周太史才能从卦象中联想到姜姓与“太岳”而“推论”出陈完的后代“代陈有国乎”的，就是那个姜姓之国。在春秋时那个姜姓之国，肯定无疑就是齐国了，但周太史并没有直接说是齐国，而是绕了个弯子。 “山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大。”这“山”与“天”，都是卦中的卦象。周太史通过卦象，而联想到“太岳”与姜姓之国(齐国)。周太史进一步“推论”的“事物不可能两者一样大”，这是从自然现象中看到的事情，而联系到人事头上，来比附出陈完的后人在姜姓之国发达了，那么陈国就得衰落。这有点阴阳转换的观念，陈国走向衰亡了，陈家的一支后人在外国就昌盛起来了，这也许是周太史的“逻辑推理“吧。不知周太史卦算到这等地步，当时陈候心理是个啥滋味。请来的天子高参为自己的儿子卜筮命运，而结果是算出自己的陈国要灭亡，没有了国家，而到别国的是陈完一支后代还有一线希望，只是到了八辈子后，还能“代陈有国乎”。但是无论后代怎么发达，可对眼前的陈候来说，是件不痛快的事情，毕竟自己的陈国结局是没有了，那不是断出个国破家亡的一卦了吗？有这种断法吗？谁又会遥望远不可及的八代以后那个“代陈有国乎”的事呢？搁现在不说不给润金，还要骂个狗血喷头。就连齐国若是听到周太史为陈完算了一卦，八代以后，齐国亡于陈完的子孙手里，那肯定会找到周太史多多给钱，让其想想办法给破一破。也许齐国他们不知道这算卦的事情，不过这可是写在《左传》这一正史里。要是春秋晚期人写的《左氏春秋》。那么齐国没有亡于陈完子孙手里之前应能看到这回事的，这确实让人非异所思。周太史区区一卦，为陈候的儿子算了几辈子的命运，并且接下来都真的都“应验”了。??? 《左传·庄公二十二年》最后记载：“及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 周太史为陈完(敬仲)卜筮一事是记载在《左传·庄公二十二年》里，是插叙出的一段内容。《左传·庄公二十二年》先记述的是：“二十二年春，陈人杀其大子御寇。陈公子完与颛孙奔齐。颛孙自齐来奔。齐候使敬仲为卿。辞曰：羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，驰于负担，君之惠也，所获多矣。敢辱高位，以速官谤？请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓。岂不欲往，畏我友朋。’使为工正。” 而《春秋》史里的“庄公二十二年”，只简单的记述了有关陈国的事情是：“陈人杀其公子御寇”。到了《左氏春秋》里记述“庄公二十二年”里发生的事情就相对详细了。就是上面那段记述，陈国人杀了太子御寇，而陈公子完和颛孙逃亡在了齐国。这是记陈国发生内变，太子被杀，而公子陈完逃亡到齐国。到齐国后，齐候本来要让陈完做卿，而被陈完辞谢掉，最后当了齐国工正(管百工的官)的官。 《左传》在叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲(陈完)为妻时，曾占卜是“吉”兆，占卜说的是：“凤凰于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。” 这插叙的是敬仲取妻时，妻子的娘家为嫁女儿而进行了占卜。所谓的占卜与卜筮是不同的方法。占卜应是用龟占的一种方法。经过龟占得出的“天机”，就是像诗句的那几句话，那“天机”里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国给其算了一卦。我们前面已叙述过的周太史为敬仲算的一卦即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》筮卜在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用《周易》算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的准确性。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占、筮事情，居然过了二三百年后，占与筮上所先知的“天机”居然都出现了。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是\"姜姓之国\"。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国后期的人了。因《春秋》一书记事很简短，也并无记占卜之例，而是战国人“传”《春秋》一书时，杜撰进卜筮例。这第一筮例，明显的带有神道设教的目的，是为齐国强大而树立的君权神授思想，因齐国在战国晚期与秦国曾一度称帝号。 《左传》里的“八卦”卜筮案例，也就带有战国时期筮术的影响，是引战国的“八卦”卜筮方法，而写春秋卜筮的传说。因为从目前考古上，还没有出土的材料能够证明战国中期以前出现了“八卦”筮术。这也说明了，你可别当真周太史一卦算的那么准，并且算到陈完八辈子的后代，果其“代陈有国”了。这不过是后人的演义而已。特别像陈完小时候算卦的事，是一种杜撰，其目的是宣扬“神道”。因为田氏代齐成为七雄之一里的强国，就要出现一些神秘色彩传说了。即增添一种神秘，这是战国后期以降王家神化自己的贯用手法。就是若真的用《周易》当筮书，筮出《观》之《否》繇辞，从那里面的卦象来附会，能附会出三百年以后的事吗？那种联想、比附，简至是形同儿戏，又如何能预知一个人八辈子以后的事呢？并且把那种筮术还写进正史里，并作为“经书”成为帝国思想上的统治地位，可想这样的帝国能走向何处。??? 通过以上对《左传》里的第一筮例分析，已知巫史虽以《周易》筮之，而史巫已把《周易》改造成以繇式结构的《周易》而进行卜筮之用了。不过是将《周易》里的六十四符号与六十四名称，改造成“八卦”卦学内容。把《周易》一书里的六十四画符号与名称，变成了卦符号与卦名称了，也同时把《周易》里的文章内容改变成了占辞而运用了。所以“八卦”的取象与占筮中的运用结合《周易》里的句子当占辞而“预知”人事吉凶。这与《周易》原创的内容所表达的思想意义是完全不同的两码子事。从第一筮例中的起卦，解卦，均是“八卦”筮术里的内容，离开了“八卦”筮术的那一套东西，单以《周易》一书是无法完成这种卜筮的。再一从第一筮例里的“断卦”方法来看，“八卦”筮术即不是学问，也没有任何神秘可言，更不可能对人事的未来能够有所预知。“八卦”筮术上的那套方法与实际的人事吉凶之间是风马牛不相及。若硬要用“八卦”筮术去算人事吉凶，若不牵强附会，就非得添进去“江湖术”，否则“八卦”(包括后来的八字算命，阴阳宅风水术，相术等)筮术也就没有了立锥之地。不过这是中国“八卦”发展史上的后来发展出来的特色江湖术。而先秦时期的所谓的“以《周易》筮之”，正是因为如周太史的那种断法，是一种联想比附方法，并且那些史巫悾怕也很难理解《周易》里的所谓“繇辞”的原本之意，所以最终把《周易》文辞当占辞的卜筮之法被淘汰掉。包括同时流行的如考古上发现的王家台秦简“八卦”占辞(《归藏》)，以及考古上发现的阜阳汉简上出现的今本《周易》改造版本(即添进去卜辞内容)都被淘汰掉，而算卦上所用的是发展的“八卦”新筮术，即“八卦纳甲筮法”。后封建时期里抛弃掉先秦时期对待《周易》当占辞的做法，以“八卦纳甲筮法”成为筮卜正宗之术，而卦爻式的《周易》（即今本《周易》）却被尊奉为“经”，成为后封建社会里占统治地位的正统思想，没有人以卦爻式《周易》作为卜筮之书使用。 总之，通过《左传》所记的第一筮例内容来看，虽是以《周易》筮之，已知《周易》已是被篡改后的文本，而史巫卜筮上\"起卦\"与“批断”，关健是离不开八卦卦术上的那套卦符号工具和 八卦取象，虽也错把《周易》文辞当占辞用，已知那不过是牵强附会而已。 接下来我们还是看《左传》一书中记载的其它筮例，进一步认清\"八卦筮术\"与《左传》里所说的“以《周易》筮之”这两者之间的关系，以及“八卦”卜筮的非理性巫术迷信。 《八卦筮法源流考》(八) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第二讲:《左传》记载“以《周易》筮之”的其它十个筮例的筮术方法 第一节 《左传》里一共记载有十三个筮例，除去非以春秋《周易》文本卜筮的两卦例外，其余的十一筮例则是史巫以春秋《周易》文本所卜筮的筮例。以下我们抄录出这十一筮例，并做简要的筮法说明： 第一、《左传》记的第一筮例，即《庄公二十二年》记的“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之，遇《观》之《否》”。前面已对这一筮例讲过，是春秋《周易》文本所决定了的这种说法。对这第一筮例的断卦方法，前面已讲过，此处就不再多说了。 第二、《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之《比》。辛廖占之，曰：‘吉。《屯》固《比》入，吉孰大焉？其必蕃昌。《震》为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 这是毕万问卦于仕途上的吉凶，占筮出的是“《屯》之《比》”。即《屯》卦中的《比》繇题。《比》是《屯》卦中的第一繇题。今本《周易》里《屯》是以“初九”为爻题。而春秋《周易》文本里的《屯》卦的第一繇辞是以《比》为繇题。无论以“比”，或是以“初九”为称，但内容是一样的，即“磐桓。利居贞。利建候。” 现将\"春秋《周易》文本\"里《屯》内容格式附下: “屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。” 前面已说过春秋《周易》文本是被史巫在原创《周易》文本内容格式上进行篡改过的一种文本。 春秋《周易》文本里每\"卦\"里已把《周易》文章内容分割成\"卦辞\"和以《周易》里的文章名称做为六句\"繇辞\"的繇称(或叫\"繇题\")。如这《屯》里的称法。那么，这《屯》里称法中的六个名称是如何得来的呢？就是以起初每篇里的原画符号(六联体)，从初画基础符号变起而得出另一个六联体画符号，自然也就知道其名称。就把《周易》里另一个符号和名称来做为春秋《周易》里每\"卦\"里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的每一划而“变”，逐此而变就变出六个卦符号和名称。 因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号和名称，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一\"卦\"里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成春秋繇式《周易》的结果形式。如上面《屯》的结构形式。我们知道了春秋《周易》文本的内容格式来历，就明白《左传》里记载的筮例中称法了。 这一卦例，是毕万问官如何，得出的一卦是《屯》卦里的《比》繇辞。而解卦的是辛廖。 辛廖解此卦涉及到三个方面，即从所筮出的“《屯》之《比》”里的三个方面内容来解卦： 一是以《屯》卦名称及“屯”字义和以《比》做繇题的“比”字义(这里的《比》不是现在\"易学\"上说的“变卦”)解卦（即联想、比附），就是辛廖解释的“屯固比入”的依据。 二是通过八卦取象解卦。此卦中出现的“《震》为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之”，皆是从《屯》与《比》里的卦画符号中的八卦取象得出的说法。即这取象中的“土、车、马、足、兄长、母、覆、众”，皆从《屯》、《比》卦画中的八卦取象中来。这些取象的内容，在《说卦》里都按排到《坎》、《震》、《坤》这些八卦中去了。 如此卦例中的《屯》与《比》卦画取象： 《屯》卦符号里的上卦属 八卦中的《坎》卦，取象“水”、“破车”等。而下卦属八卦中的《震》卦，取象“雷”、“长男”、“长子”、“足”、“马”等。 《比》卦符号里的上卦属 八卦中的《坎》卦。而下卦属八卦中的《坤》卦，取象“土”、“母”、“牛”、“众”、“车”等。 所以此卦例中辛廖的断卦中那些说法都是从八卦取象中得来的，即通过八卦所取的物象之意而连串在一起比类附命出所筮问之事的吉凶来。这犹如猜谜游戏，听起来倒是蛮有意思的。 不过辛廖说的“《震》为土”，并不是说《震》卦取象为“土”。只有《坤》卦中取象为“土”、为“地”。这《震》为土”是指《震》卦变成了《坤》，《坤》为土，而直接说“震为土”。因《比》是《屯》卦里的第一繇题，在占卦时，《屯》卦里的第一繇画（今本《周易》里已变成爻画之称，对于“爻画”人们好理解。但春秋《周易》文本还不称“爻”而是称“繇”，故这里称“繇画”）是个“变”画，也就筮出一个“变繇”来，也就得出这一卦的断事“繇辞”了。即这《屯》卦画中的第一个基础符号“—”要变成“- -”，那么《屯》里的内卦《 震》就变成《坤》，也就得出“《屯》之《比》”，也就是“震为土”的说法来历（这里因不能将卦画符号附后，故不能直观地看明白）。这算卦上可是有复杂的说法呢！古代可是一门“学问”。 这一卦还要看筮出的卦里“卦辞”之意来断卦。即辛廖解卦时说的“公候之卦也”，是春秋《周易》文本里的《屯》卦里的卦辞里有“利建候”的说法（当然原创《周易》与今本《周易》文本里都有“利建侯”的说法。如今本《周易》里的《屯》卦卦辞是“元亨，利贞。勿用有攸往。利建侯。”而今本《周易》里的《屯》卦的初爻辞也有“利建侯”的说法。如“ 初九，磐桓，利居贞。利建侯。”。而春秋《周易》文本里做为《屯》的第一“繇题”的《比》，其“繇辞”中自然也有“利建候”的说法。而六十四卦中的《比》卦中，从“卦辞”到“繇辞”均没有出现“候”的说法。所以此卦中的《比》是《屯》卦中的一个“繇称”而已。但辛廖解卦时，又结合了《比》卦画符号中的八卦取象。故此卦例在断卦时从以上三个方面来“推理”所问事情的吉凶，主要是八卦取象筮法，并借用被篡改后的《周易》文辞当占卜辞。此筮例也表现了“筮无定法”的说法，全凭史巫联想、附会而已。 第三、《左传·闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之《乾》，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 此段文记载了成季出生前，既占卜又占筮。即卜与筮结合来决疑。筮卜的结果是得到《大有》，此筮例中的《乾》是《大有》里的第五“繇题”。而此筮例在断吉凶时，也没有直接点出《大有》里的《乾》做繇题里的繇辞(即“厥孚交如威如，吉”。今本《周易》“大有”里是以“六五”为爻题，而内容是一字不差。)，也不是以这一繇辞来解卦，大概是看不懂这一句所谓的占辞吧，或是这一句所谓的占辞之意与要问的事情联想不到一块，才避开不谈。史巫占出此筮例，是通过取象分析后，变成自己的解筮意思说出“同复于父，敬如君所”的话来。因《大有》里画符号里的内三画是八卦里的《乾》卦，其取象为“父”，为“君”。当然做为《大有》的第五繇题的《乾》，其内外卦都是属八卦里的《乾》卦。故这一卦例只取《乾》卦象来解卦，才说出“尊贵如同父亲，敬重如同国君”的解卦说法。由此而知“八卦”筮术不是《周易》里的东西，不恰当的比喻“八卦”犹如附在《周易》里的寄生物，再者八卦卜筮求吉凶上更是无稽之谈。 第四是《左传·僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》睽孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’ 及惠公在秦，曰：‘先君若从史苏之占，吾不及此夫!’韩简侍曰：‘龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔杳背憎，职竞由人。’” 此卦中的《归妹》之《睽》说法，是筮出的《归妹》中以《睽》做繇题的繇辞来断卦的。《睽》是《归妹》卦里的第六繇题。春秋《周易》文本《归妹》卦里的第六繇称与繇辞是：“ 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。”而今本《周易》里的《归妹》卦第六爻题与爻辞是：“上六：女承筐，无实，土刲羊，无血。无攸利”。而此筮例中所说的＂《归妹》之《睽》其繇曰＂里的“士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”，应是引述的繇辞，只是与今本《周易》里的语序有所不同，但其内容含义与今本《周易》文本里的《归妹》卦中的这句话是一样的。虽然这一筮里表述的是“其繇曰”，但从“其繇曰”的内容来看，不全是引述的繇辞，已然是史苏整个的解筮辞，即通过所筮出的这一篇的“繇辞”和“取象”分析后所说的话。当然在这段解释的话语中引述了《归妹》里的第六繇辞。所以不能把“其繇曰”后面的那段话，全当成是《归妹》里的以《睽》为繇题的繇辞内容来看待。并且此卦例中又牵扯到六十四卦里的《睽》卦。卜筮虽是一卦，即《归妹》卦的《睽》繇辞，才说\"《归妹》之《睽》。可解卦时又说“《归妹》睽孤，寇张之弧，侄其从姑”的说法。这断卦时又从《睽》卦上繇辞联想附会人事吉凶了。这叫“筮无定法”，即算卦没有一定之规，任凭史巫想咋用咋说了。 现将春秋《周易》文本里的《归妹》卦和《睽》卦内容格式附下: 《归妹》 “归妹，征凶，无攸利。 解：归妹以姊，跛能履，征，吉。 震：眇能视，利幽人之贞。 大壮：归妹以须，反归以娣。 临：归妹愆期，迟归有时。 兑：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 《睽》 “睽：小事吉。 未济：悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。 噬嗑：遇主于巷，无咎。 大有：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 损：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 履：悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 归妹：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” 总之，这一筮例是晋献公嫁女儿伯姬于秦(穆公)时，想知道女儿婚姻及对晋国的吉凶。史苏占筮出一卦是《归妹》卦，并得出《归妹》卦里以《睽》做为第六繇辞“士卦羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”的繇题(或称“繇称”）。史苏通过这一卦里的繇辞和卦象来断伯姬的婚姻及晋国的吉凶。史苏不但通过《归妹》卦画取象，而且也包括做为《归妹》卦里的繇题《睽》卦画取象来解卦。因《归妹》之《睽》，实际涉及到两个卦画符号及卦名称。《睽》在此卦例中虽然是《归妹》卦里六繇辞中的一个繇题。但在春秋时史巫在解卦时，往往又把做为繇题的卦画符号及卦名称里的八卦取象和卦义相结合来解卦，即断所问事项的吉凶。如这一卦例中，既结合了《睽》卦画符号的八卦取象，又结合了《睽》里繇辞取义。如：《睽》卦里排第六繇题与繇辞(今本为“上九”爻)是“《归妹》:睽孤，见承负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾，往，遇雨，则吉。”但史苏断章取义抽取《睽》卦中的“睽孤”、“寇张之弧”(而今本里是“先张之弧。”)来解卦，即按能联系到所问之事来联想出所谓的吉凶。正如这一卦例的断法，是从《归妹》卦里的一“繇辞”，又结合《归妹》卦画里的八卦取象和《睽》卦画里的八卦取象及《睽》卦里的《归妹》繇题联想、比附，来解释晋献公嫁伯姬于秦的两国联婚政治上的吉凶。史苏通过《归妹》之《睽》一卦所涉及的繇辞及卦象，却\"先知\"出了伯姬嫁秦后，秦晋两国出现的“不吉”之事，即两国交战，晋国战败，以及晋国政权更替上涉及的历史事件及人物命运吉凶。这一卦犹如《左传》里的第一卦，虽不是算八辈子以后的事，可也涉及了三、四代领导人的事。 这《归妹》卦里的一繇辞和卦象，却暗藏着晋国上层人物命运吉凶的玄机，这玄机却被史苏看出来了。虽然史官姓苏的，能从一卦中看出不利于晋国的\"天机\"，而为何晋献公不听史苏之话，还要嫁女于秦穆公，而结秦晋之好呢？不也正“应验”了，晋献公死后，其子惠公在位时与秦交恶，发生的战争，惠公在宗丘被秦所俘。这是惠公在俘于秦国时，想起当年父亲嫁伯姬于秦，史苏占的一卦，怨恨父亲为何不听史苏的话，自己也不会落到今天这般地步。 史苏从一卦看出的\"天机\"涉及到晋惠公要战败，而且还涉及到晋惠公身后的儿子(太子)做国君的事。即“侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”这不是比惠公的结局更悲惨吗？难道晋惠公不知史苏占筮时还有这些说法，还不防备这些事情呢？还怨恨父亲而自己不警惕呢？难道晋惠公只知史苏算出的前半内容，而不知后来的事情么？总之，史苏那一卦算出的事情都“应验”了。晋惠公俘秦时让其太子圉从秦国回晋继位，后来晋惠公从秦放回，回到晋国，圉又退位回到秦做人质。到晋惠公快死时，太子圉从秦回晋，继君位，但好景不长，没多久，流亡在外的重耳卷土重来，回到晋国与侄子争夺君位，重耳把侄子圉(怀公)赶到“高梁”这个地方杀死。重耳就是晋文公，晋文公时晋国成为“春秋五霸”之一。史苏占筮所涉及晋国之事，都在《国语·晋语》中有记载。如：“十五年，惠公卒，怀公立，秦乃召重耳于楚而纳之。晋人杀怀公于高梁，而授重耳，实为文公。”《左传》里的一些卦例，涉及到重大的历史事件与重要的历史人物。从这一卦来看，史苏占卦的那些说法是假的，是个传说而已，而写史者“神道没教”却是真的，是以筮为名，而彰显神秘主义思想，即彰显的是君权神授的思想，因揲蓍是人们所认为能通天的一种工具，卦示就是神示，即神向人间兆示了神的意思。《国语》里记载有三个卦例，其中两卦例就是讲重耳筮得晋国的问卦，因这重耳就是后来“春秋五霸”之一的晋文公。用通天的工具——卦卜，目的为君权神授而张目。 《左传·僖公十五年》所叙述之事内容里，实乃记载的是两个算卦例子，不过其一卦例并不是用春秋《周易》文本进行的卜筮例，而是以《连山》或《归藏》的\"卦书\"进行的卦例。我们现把《左传·僖公十五年》里所记两种卦例内容，即一卦(《连山》或《归藏》)一筮(繇式《周易》)附下: 《左传·僖公十五年》:“晋侯之入也，秦穆姬属贾君焉，且曰：\"尽纳群公子。\"晋侯烝于贾君，又不纳群公子，是以穆姬怨之。晋侯许赂中大夫，既而皆背之。赂秦伯以河外列城五，东尽虢略，南及华山，内及解梁城，既而不与。晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴，故秦伯伐晋。 卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：\"乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？\" …… 初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火。为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”及惠公在秦，曰：“先君若从史苏之占，吾不及此夫。”韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，乃可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人。’ ……” 《左传·僖公十五年》里所记载的第一卦例:“其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。”这种卦是只有六十四卦符号和名称及卦辞，而没有\"繇辞\"。正如《连山》与《归藏》就是这种内容格式，所用那套符号与名称均是借《周易》一书里的名称，和借《周易》一书所用的那套符号。 凡是名称与《周易》名称同，皆是《周易》成书后的模仿品。因《周易》一书里的名称是文章内容的首字或前两字，并与内容是个提纲挈领而不可分割的关系，故《连山》与《归藏》是《周易》后出的东西。 《左传》一书共记载有两卦例，均是以《连山》或《归藏》卦书的算卦例子，这两卦例我们后面会专章论述。 《八卦筮法源流考》(九) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第二讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”其它十个筮例的筮术方法 第二节 第五是《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋候曰：‘求诸候，莫如勤王。诸候信之，且大义也。继文之业而信宣于诸候，今为可矣。’使卜偃卜之曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改今之王，占之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之遇《大有》之《睽》。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦。战克而王享，吉孰大焉。且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋候辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。左师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大板于温，杀之于隰城。” 现将译文附下: “秦穆公把军队驻扎在黄河边上，准备送周襄王回朝。狐偃对晋文公说：“求得诸侯的拥护，没有像为天子的事情尽力这样有效。可以得到诸侯信任，而且合于大义。继续文侯的事业，同时信用宣扬在诸侯之中，现在是机会了。”让卜偃占卜，说：“大吉。得到黄帝在阪泉作战的预兆。”晋文公说：“我当不起啊。”卜偃回答说：“周室的礼制没有改变，现在的王，就是古代的帝。”晋文公说：“占筮！”又占筮，得到《大有》里《睽》繇辞，说：“吉利。得到‘公被天子设享礼招待’这个卦，战胜以后天子设享礼招待，还有比这更大的吉利吗？而且这一卦，天变成水泽来承受太阳的照耀，象征天子自己降格来迎接您，不也是可以吗？《大有》往《睽》而又回到《大有》，天子也就回到他的处所。晋文公辞退秦军，顺流而下。三月十九日，军队驻扎在阳樊，右翼部队包围温地，左翼部队迎接周襄王。夏季四月初三日，襄王进入王城。在温地抓了太叔，把他杀死在隰城。” 本段里记的是一占一筮，占指龟甲占卜，甲骨文里多是占卜辞。 《周礼·春官》里记载有龟占方法和兆辞，如:“大卜，掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。 …… 以八命者赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。凡国大贞，卜立君，卜大封，则眡高作龟。大祭祀，则眡高命龟。凡小事，涖卜。国大迁、大师，则贞龟。凡旅，陈龟。凡丧事，命龟。 卜师，掌开龟之四兆，一曰方兆，二曰功兆，三曰义兆，四曰弓兆。凡卜事，眡高，扬火以作龟，致其墨。凡卜，辨龟之上下、左右、阴阳，以授命龟者而诏相之。” 这段内容里用乌龟占卜，也是要看兆辞如何说。这占卜出了“遇黄帝战于阪泉”之兆。 《左传·僖公二十五年》里记的另一例，则是以春秋《周易》筮出的《大有》，并得出的是《大有》中的以《睽》为繇题的繇辞“公用享于天子”(《左传》里用\"享\"字)。 现将春秋《周易》文本里的《大有》内容格式附下: “大有，元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。” 此例中的《睽》是春秋文本《周易·大有》中的第三繇题。而今本《周易·大有》卦里的第三爻辞不过是以“九三”为爻题。无论称繇辞或爻辞，其辞都是“公用亨于天子，小人弗克。”而这一筮里只引用“公用亨于天子”以及结合取象来解筮。此筮例中解筮出现的“战克而王亨，吉孰大焉”，是从繇辞“公用享于天子”分析出的说法。而“且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎”，是取象《大有》卦画中内卦“乾”卦为“天”，及《睽》卦画内卦《兑》为“泽”来解出的认为。即从《大有》卦中的一繇辞及《大有》卦画取象和繇题《睽》卦画取象等字义来联想、比附所认为是神示之意，以劝晋候(文公)勤王，而在诸候中树立威信，建立大业的计谋。 此筮例是在秦伯率军驻扎在黄河岸上，目的是为了护驾周襄王回周京的背景下。狐偃进言晋文公，讲了一凡勤王的道理，意在不能让秦伯护驾周天子，而让晋文公去勤王，树立威信，建立霸业。晋文公听了进言，就让龟占与筮占来“先知”此事的吉凶，才筮出此卦的。先是龟卜，卜偃卜出“黄帝战于阪泉”的吉兆，而晋文公还要看看卜筮是吉是凶，又筮出《大有》卦里的《睽》繇辞“公用享于天子”。这不都兆示着文公所想事情的吉兆吗？卜偃又只取象《大有》与《睽》卦画里的“八卦”《乾》“天”与《兑》“泽”，认为“水泽授受着天日的照耀”，岂不都预示着晋文公心想事成么？最后也就迎接周襄王进入王城。 从这则卦例来看，算卦是假托，而狐偃的谋略进言才是真。岂能相信卜偃筮出的刚好是六十四卦繇辞中唯一的“公用享于天子”这句繇辞么？岂不相信那是卜偃顺口讲出的《大有》卦里《睽》繇题里的繇辞么？这只是给晋文公一个借口。那些龟卜、筮卦都有神显示了兆示，还不去干这事呢？文公也就有了信心。这种筮法，到像引用春秋《周易》文本里的文句直接说理的那样。不过八卦筮卜与直接引用《周易》里的文句阐明事理是不同的功用与性质。筮卜是“神道设教”之功用，更能迷惑人，更能使人迷信，因为那时的人们认为烧灼龟甲与揲蓍卜筮都是通天的工具，即与神沟通的工具，能先知神灵兆示的吉凶“天机”。当然卜筮是非理性的巫术迷信活动，而直接引用《周易》里的文辞阐明事理则是理性的人文智慧。 第六是《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利，弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 穆姜是鲁宣公夫人，穆姜本来姓姜，“穆”是其死后的谥号，她原来是齐国的一位公主。 这一筮例虽是以春秋《周易》文本占筮的例子，但与《左传》中记载的以春秋《周易》文本占筮的十一筮例中其它的筮例的筮法则不相同。其它十个筮例都是“变繇”筮法，而唯此例中所说的“是谓‘《艮》之《随》’”则不是“变繇”筮法，因为这“《艮》之《随》”之说，在春秋《周易》文本里的《艮》中是没有以《随》做“繇题”的。 此筮例先说的是“艮之八”，而太史解卦时说是“艮之随”。这一筮例上的“八”说，在\"易学\"上虽有定论，是谓占出的一个不变卦，即没有“变爻”的卦，才称“八”。首先把《左传》里的筮例以今本《周易》释之，本身就是错误的，因春秋《周易》文本并不是爻式结构，焉能说“变爻”呢？除非这一筮例是其它卦书筮之的筮例。 而此卦是穆姜薨于东宫之前，即要搬入东宫时而进行的卜筮，所得的“卦”是“艮之八”。而让太史解释这一卦的吉凶时 ，太史在解卦时却说的是“艮之随”。那么，这里的“八”说是何意呢？又如何将“艮之八”变成是“艮之随”的说法呢？ 此卦例筮出的是“艮之八”，而太史所言是“艮之随”。可这个《随》则不是《艮》卦的繇题，因春秋《周易》文本中的《艮》中没有以《随》来做繇题的。 若以《艮》卦画( )，从第一基础画变起，而得出六个不同的卦画来。即： 1 2 3 4 5 6 贲 蛊 剥 旅 渐 谦 《艮》卦里是以“艮之贲”，“艮之蛊”、“艮之剥”，“ 艮之旅”、“艮之渐”、“艮之谦”来做为六句繇辞的繇题称谓，所以是没有《艮》之《随》的说法。 那么，由《艮》画变《随》画，即所谓的“变卦”，就得有五个“变”画出现。如： （因无法打出卦画符号，此图略去） 若由《艮》卦变《随》卦，就得出现五个变繇(后称五个爻变)，即起卦时，出现了五个“变数”(或“六”或“九”)，由《艮》变出《随》，这《随》不是《艮》卦里的繇题，那么这“艮之随”就是一个“变卦”说法了。可又为何出现“八”说，若“八”说是个不变卦的称法，即后人所认为是个没有爻变的卦，才称“八”，这岂不是矛盾的说法么？笔者认为《左传》里记载的有十一筮例是以春秋《周易》文本占筮的筮例。而十一筮例中有十例是“变繇”筮法。所谓“变繇”筮法，即在用揲蓍起卦时，先得出六个蓍数，这六个筮数只能是从“六、七、八、九”中所产生。若又规定“六”与“九”是“变数”，即起卦时揲蓍出“六”或“九”时，就知道是变数，目的是在得出某一卦时，就又跟着得出某一卦里的第几繇(后称“爻”)是个变繇，也就得出某一卦里某繇辞，以此做为占问事项的占辞之用。 这“变繇”筮法是与春秋《周易》文本作为卜筮之用有关，是以六十四卦里的六个卦名称(含卦画)做为每卦里繇辞的繇题排序形式结构所决定的。 我们所看到《左传》里记载的以《周易》筮之的十一筮例，除此例外，其它十个筮例都是“变繇”筮法，可得到“某之某曰”的那种称法，即得到某一筮例里的某一繇辞。但人们会说，难道这十个筮例在起卦时都出现的是一繇变吗？当然不会，只是在于人为的规定。假如规定起卦时，见有“六”或“九”数是“变数”，就知道在“数”转换成卦画符号时，也就知道一卦中某繇辞就是“变繇”，以变繇辞做为断卦的占辞运用。那么在起出一卦，即通过“三”、“六”十八变得出个揲蓍之数时，如出现是二个以上的“变数”，即假定出现了三个变数，那么就得出这一卦里的三个变繇，是否要以三个繇辞来推断所问事情的吉凶吗？而《左传》里的十个筮例，却是以一卦中的一个繇辞来断吉凶，都是称“某之某”(如“观之否”曰、“屯之比”)。这就在于若出现了二个以上的“变繇”时，并规定以最先得出的一个变繇，或是最后的一个变繇，做为断卦的占辞，就把一卦中出现二个以上的变繇这一问题给解决了。而不会在起出一卦时，出现四个变繇，而说：“遇观之益，观之涣，观之渐，观之否曰”。若在起卦时得出是《观》卦中多个变繇，而按筮法规定只取一繇辞为占断辞，就得出是“观之否”，那么就会说：“遇观之否曰：是“观国之光，利用宾于王”。” 所以以春秋《周易》文本筮卜，若想得出某卦里的某繇辞，就只能是“变繇”筮法。 如占出《乾》，若是第四繇、第六繇是“变繇”，即《乾》变《需》，若说《乾》之《需》，这只能是“变卦”称法，即有《乾》卦符号变出《需》卦符号。而《需》不是《乾》里的“繇题”，即春秋《周易》文本里《乾》中是没有以《需》作繇题的。这就是说若出现两个以上的“变”画时，所变出的另一个“六联体”的符号（当然也就知道这个“六联体”的符号是六十四卦里的某某卦）就超出了春秋《周易》文本的每一卦以六个卦名称做繇题的范围，只有取一个“变”画时，才不超出春秋《周易》文本里的每一卦六个卦名称做繇题的范围，也就能得出春秋《周易》文本里某一卦里的某一繇辞来。正是春秋《周易》文本作为卜筮起卦的局限性，才有卦名称为繇题的“繇式《周易》”再一次改造成以“六、九”为爻题的“卦爻式《周易》文本”。即今本《周易》就解决了起卦时出现两个以上的变爻问题。 若以春秋《周易》文本来卜筮，若起卦时出现两个以上的“变”画，就得规定二个以上的“变繇”出现后，只看最初或最后的“变画”确定为“变繇”，也就得出某一“繇卦”来断人事吉凶。假如筮出《乾》时，看最初的“变”画是第四画，而《乾》里排第四的繇题是以《小畜》称之。那么就得出《乾》里的第四繇辞是本此占筮所得的占辞了，那么，就会说：筮之遇“《乾》之《小畜》曰：‘或跃、在渊、无咎’”。若按规定以筮出最后的“变画”(由筮出的变数即九或六来看第几画是变画)对应的繇辞来断吉凶的依据，那么就是 《夬》，也就会说：“筮之遇乾之夬曰：亢龙有悔”。若起筮时是个没有变数的卦，如起筮得《乾》而无变数，就按《乾》的画符号的八卦取象或结合其“卦辞”来断吉凶，也就会说“筮之遇乾之八”，表明筮出了一个无变的卦。那么，这一筮例中出现的“八”说，是不是代表没有“变”的卦呢？ 这一筮例里的“八”，既是指筮出一卦是个无“变”之卦代称，也不能当数字“八”理解。这一筮例里的“八”，既是代表筮出一卦里不变之画的称法，又是指那个不变之画的写法。 对于这一筮例中出现“八”的说法，已在另着《周易》哲学解读一书中的“《周易》文本说”里有详细的解说，故此处就不再做详细的解释了。 这一筮例若按“变卦”筮法，在起卦时，由“本卦”变出“变卦”，那么这一“变卦”会在六十四卦里得出某一卦来，这就会超出春秋《周易》文本以六个卦名做为繇题的范围，若想得出本卦里的某一繇辞，即“变卦”的名称而超出了本卦里的繇题卦名称，似乎就难以得出所起出一卦里的繇辞来。所以“变繇”筮法，只会在起出某一卦里的六卦画中看变画，就得规定出只取一“变”画，也就超不出春秋《周易》文本里的每卦里的六繇题之名称，也就得出所起出一卦里的某一繇辞了，即某之某曰的定式。以春秋《周易》文本占筮，以所谓“变卦”筮法就超出某卦中六个以卦名称做繇题的范围，但以“六·九”爻题的《周易》文本，就可以用“变卦”筮法，并通过老阴，老阳为变爻，由“本卦”变“变卦”，就不局限于一卦里做繇题的六个卦名称了，相对就方便的多了。不过以春秋《周易》文本卜筮时，若起出一卦时，出现有两个以上的“变”画，但只看所“变”之画的繇辞是何，而不“变”出“变卦”，以所起出的卦象和所“变”的繇辞相结合而联想、比附所问人事的吉凶一样是行得通的，这是一种方法。即使起卦时出现两个以上的变画，而变出的所谓的“变卦”，一样以所谓的“本卦”里的所变之画的繇辞以及结合所谓的“变卦”的卦象来联想、比附所问的人事吉凶，这又是一种方法。正如这一筮例的记载，太史就是以由《艮》变《随》，以所谓的“变卦”《随》之字义来比附吉凶的。而穆姜也是通过所谓的变卦《随》里的“卦辞”，即“元亨利贞，无咎”（这也似乎表明“变卦”筮法，得不到“繇辞”，因这一筮例虽得到《艮》卦，可不见以《艮》卦里的某一“繇辞”来断吉凶，反而用变卦《随》之字义及《随》卦里的卦辞来解释所问事项的吉凶）来解释自己的行为结果的。这就叫“筮无定法”，本来卜筮问吉凶是一种巫术迷信，没有任何科学的道理。 而这一卦例出现的“艮之八”，“是谓艮之随”的说法，就是一个“变卦”筮法。“艮之八”里的“八”并不是现代“易学”上所认为的是指一个不变卦的说法，若“八”代表的是一个无变的卦，那么这里就不能说是“是谓艮之随”。因由《艮》到《随》，是有《艮》卦画符号出现“变”化才能“变”称《随》卦画符号的。即所谓的有“本卦”的“爻变”所变出“变卦”。我们看《艮》卦画变《随》卦画： 《艮》卦画 一x 八x 八x 一x 八o 八x (注:x记为“变”画，o记为“不变”画) 《艮》卦画通过“变”画变出《随》卦画 八 一 一 八 八 一 这《艮》变《随》，是要由《艮》卦的第一、三、四、五、六基础画符号的变化，即出现了五个变划，才由本卦变出变卦《随》。那么此卦例说的“艮之八”，跟着太史说“是谓艮之随”。这“八”说被认为是无变卦的称法，可跟着说的“艮之随”，又是个“变卦”，这岂不矛盾么？笔者意为此卦例的“艮之八”里的“八”说即不是代表“不变的卦”说法。而是指卦画符号里的一个基础符号而言。那时卦画符号里的两个基础符号的写法是“一”与“八”（或“∧”）。其一的符号写法像数字“八”，卜史可能当数字“八”来理解了。如上《艮》卦在起卦时得出“六联体”的卦画符号时，其中有五个要“变”之画和一个不“变”之画，那个不“变”之画就象“八”字，这就“艮之八”说法的来历。 这一卦画符号唯第二画是个不变的画，筮者说：“艮之八”，这是筮者看到的是《艮》卦画的第二个基础画不是“变”画，就随口说出“艮之八”，而太史解此卦时，一看起筮的排演过程，六个划道有五画是“变”画，也就随口说出“是谓艮之随”，太史是把六十四卦画及名称熟记于心，一看起出的《艮》卦画里记有五个“变”画的记号，就立刻想到五个变画变后就成了《随》卦符号。也就脱口而出说：“这是《艮》卦变《随》卦”，这样此卦例中的说法，也就解释得通了。卜史也正是通过《随》字义来\"解卦\"了，而穆姜则是通过《随》卦辞义来解释她认为的道理。并且《国语》里有三个卦例，其中有两卦例中就出现了“八”说，但那些卦例中的“八”说，则另有说法。 《左传》里的筮法，是筮无定法，在筮法上肯定是制定不出一个什么标准的。史巫是看哪有利，就按哪种筮法和说法来为主子解卦。这是从《左传》里的卦例所看到的。 此卦例的解卦上，太史只是按变卦《随》的字义来解释所占问事项的吉凶。认为“随其出也，君必速出”，反而穆姜，却能以《周易·随》中所谓的卦辞“元、亨、利贞、无咎”字义上做出一凡义理解释，并真对自己的行为对照，认为自己应当为自己的行为负责，宁愿死在东宫，是自己应得的结果。穆姜不是从“卦”上看出自己的吉凶，而是从《随》文中文句的含义对照自己的行为做出的分析，这倒比史巫的行为理性多了。 而对于这一筮例，虽是一个“变卦”筮法，与春秋《周易》文本并无矛盾，即不是由此一个“变卦”筮例，就否定有春秋《周易》文本的存在，卜筮本是个\"筮无定法\"，换言之，算卦上本没有什么一定之规。以春秋《周易》文本一样能适应所谓的“变卦”筮法，只是适应所谓“变卦”筮法时(以两卦符号八卦取象式字意附会吉凶)，而得不出“繇辞”去比类附会的筮法了。 《八卦筮法源流考》(十) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第二讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”其它十个筮例的筮术方法 第三节 第七是《左传·襄公二十五年》：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之《大过》。史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所特伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。崔子曰：‘嫠也何害，先夫当之也。’遂取之。” 此卦例中所言“遇‘《困》之《大过》’”，是占筮出《困》卦中的以《大过》为繇题的繇辞。也正是此卦例中所引述的：“且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶’”的这一句繇辞。这正是春秋《周易》文本中《困》里所排第三的繇辞(而称“且其繇曰”，而不说“且其爻曰”)，即以《大过》名作为这一繇辞的繇题。而今本《周易》里的《困》卦则是以“六三”做为爻题。这两种文本里的这句内容都是一样的，即“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 此筮例在“史”们看来皆说是吉卦，而陈文子却从做为繇题的《大过》画符号里的八卦取象，即《巽》为风来断武子娶棠姜可行于否。陈文子只从卦象中的“风”认为“大夫跟从风，风坠落妻子”，以此认为武子不能娶棠姜。并且又结合《困》里的第三繇辞来断崔武子不能娶棠姜。而崔武子望着美女哪里能听进去文子的断卦说法，最终娶了棠姜。这一筮例说的崔武子，即春秋齐国大夫。因大夫棠公死了，他的遗孀棠姜非常漂亮，崔武子想娶她，就以卜筮来看吉凶，就是这一筮例里出现的说法。虽然陈文子没有以“神道”能阻止其主子的行为，但最终记载在正史里的这一卦还是“应验如神”呀。即崔武子不听神卦的兆告，最终带来了灭身之祸，这依然是把“八卦”卜筮作为“神道设教”之目的。因崔武子娶棠姜时，国君齐庄公来喝喜酒，也是一眼就迷上棠姜，后与棠姜偷情，崔武子大怒，杀死齐庄公，立齐景公为新国君，好久不长，政敌攻灭了崔氏家族，崔武子被迫上吊自杀。这难道不是“应验”了起初卜筮的神兆吗？但读者别信已为真，那不过是编史者的“神道设教”之目的。 第八是《左传·召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，以示卜楚丘。曰：‘是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》曰也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当且乎，故曰为子祀。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘重其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛。世乱谗胜，胜将适《离》，故曰其名曰牛。《谦》不足，飞不翔，垂不峻，翼不广。故曰其为子后乎。吾子，亚卿也，抑少不终。” 此筮例中的《谦》是春秋《周易》文本中《明夷》里排第一的繇题。 现把春秋文本《周易·谦》内容格式附下: “明夷：利艰贞。 谦：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 泰：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。 复：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 丰：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 既济：箕子之明夷，利贞。 贲：不明晦，初登于天，后入于地。” 此例中主要是以《明夷》和《谦》的卦画符号的八卦取象，又结合占筮出的变繇之辞，即《明夷》里的第一繇辞来断所问事项的吉凶。此例中在解卦中出现的“明夷于飞”，“重其翼”，“君子于行”，“三日不食”，“有攸往，主人有言。”正是春秋《周易》文本《明夷》里排第一，并以“谦”做繇题的繇辞。即“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”而这一句被史巫当成占辞，而改造成“六·九”文本时（即今本《周易》）是以“初九”为爻题外，其内容是一样的。而在此例的解卦中，所出现的“日”、“鸟”、“牛”、“火”、“山”等，既有取象，又有取义。即以卦中的字义上所得，又有以卦象上所得。总之是以卦象与所得的所谓占辞来联想、比附人事吉凶。 这一筮例虽然明言的是“以《周易》筮之”，但这里说的《周易》，既不是卦爻式《周易》（即今本《周易》），也不是原创的《周易》。这一筮例所使用的是春秋《周易》文本（即繇式《周易》）作为卜筮的结果。由此说明繇式《周易》是在原创《周易》的基础被史巫篡改成卜筮的工具，无论用“繇式《周易》”，还是“爻式《周易》”进行卜筮，都与原创《周易》不是一回事。???说明原创《周易》已被篡改成卜筮的内容格式，通过卜筮上的六十四卦符号工具和八卦取象来起卦与解卦，以联想与附会人事上的吉凶。 从本筮例中的说法，倒像是《周易》文辞的最早学术，换言之像是《周易》内容上的最早解释。故这种筮术上的说法倒成了帝制社会里对今本《周易》注释的模式，即以\"象数\"成为注释《周易》内容上的不二方法，犹如这《左传·召公五年》记的卜史以《周易》卜筮上的说法。 而原创《周易·明夷》则是一篇政治哲学论文，与算卦不沾边。我们看原创《明夷》哲学内容说的啥？ (原文） “明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” （译文） “三十六、黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。” 本文里的“明夷于飞，垂其翼”，这犹如诗歌里的起兴手法，如后来的汉乐府《孔雀东南飞》开篇运用的就是起兴，“孔雀东南飞，五里一徘徊”，这种起兴本身是对所述事情的象征。在帛书《周易》里是“明夷于飞，垂其左翼”，这可能是通行本《周易》掉了一个“左”字。《诗》里的诗歌一般是四言一句，而且这“左”字是有含义的。古代尊崇“右”，故以右为尊贵的地方，而以左为较低的地位。又以右指亲近，赞助。以左指不亲近，不赞助之意。这里的“明夷于飞，垂其左翼”，虽以鸟来起兴，又以鸟“垂其左翼”来说明是受到伤害。这是用鸟受到伤害，而隐喻着君子受到伤害。故跟着引出“君子于行，三日不食”。这通过明夷鸟的左翼受到伤害，而引出要表述的是君子受到了伤害。即君子出走在路上，已三天没有吃东西了。这君子受到伤害，而出走在路途上，是何等的落魄。如此的情况是何原因呢？这是“主人有言”。“言”是指说法。君子遭到伤害，正是与“主人”有关。这是讲因“主人”的错误，造成君子的出走。 本篇首是借历史事件来论证因主人的错误，君子受到伤害出走的事实。这又是本篇的中心思想。本篇开头以“明夷鸟”起兴的手法，隐喻君子受到伤害而出走，是举例说明问题的所在。是借历史上发生过的事件，来阐明所论述的道理。“箕子”本是殷纣王的庶叔。因纣王无道，箕子劝谏纣王，反而遭到纣王的迫害而逃到东方。本段的意思是“箕子在黑暗无道的政治里，而出走离开，对未来不是很有利吗？”这是借历史故事，以教育现实的当政者，特别是处境艰难的“君子”，放眼未来，走出困境，要学箕子那样，离开那个“门庭”，等待时机，最后反而得到封国的好结局。 《明夷》篇内容有点像《论语》里的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”这句话的意思，国家政治清明时就可出来做官了，若国家政治黑暗时期就应收敛自己隐藏起自己。而本文主旨已然是为君子讲述的政治谋略或政治韬略。在政治环境险恶时，应做到韬光养晦，艰苦隐忍，或脱离险境求得自保，并积蓄力量，待机而动。本篇是通过比兴，隐喻政治上的黑暗，君子受到迫害。又通过引用历史事件而启迪君子学会政治韬略，即借鉴历史的经验与教训。总之，本篇是为“君子”讲述安邦治国上的政治道理。而这种为君子讲述的政治谋略书，却被史巫篡改为卜筮格式而用于卜筮，却是个滑天下之大稽。 第九是《左传·昭公七年》：“卫襄公夫人姜氏无子，嬖人婤姶生孟絷。孔成子梦康叔谓己：‘立元，余使羁之孙圉与史苟相之。’史朝亦梦康叔谓己：‘余将命而子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。’史朝见成子，告之梦，梦协。晋韩宣子为政聘于诸侯之岁，婤姶生子，名之曰元。孟絷之足不良，能行。孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝。史朝曰：‘元亨’，又何疑焉？成子曰：‘非长之谓乎？’对曰：‘康叔名之，可谓长矣。孟非人也，将不列于宗，不可谓长。且其繇曰‘利建侯’。嗣吉，何建？建非嗣也。二卦皆云，子其建之。康叔命之，二筮袭于梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居，侯主社稷，临祭祀，奉民人，事民人，鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？’故孔成子立灵公。十二月癸亥，葬卫襄公。” 这一段记载的大意是：卫襄公的夫人姜氏没有儿子，卫襄公宠幸的一个侍妾却生了一个儿子叫孟絷，因足部有疾患，不能正常行走。后来宠妾又为襄公生了一个儿子，取名叫元。(“当初，这个宠妾怀孕时，假说自己做了一个梦，梦见卫先君康叔对她说：“汝将生子，将有卫国，取名曰元。”她把这番话告诉了大夫孔成子，孔成子又把这番话告诉了卫襄公，卫襄公高兴地说：“天意!取名曰元。”这是《史记·卫康叔世家》里所记载，“初，襄公有贱妾，幸之，有身，梦有人谓曰：“我康叔也，令若子必有卫，名而子曰‘元’。”妾怪之，问孔成子。成子曰：“康叔者，卫祖也。”及生子，男也，以告襄公。襄公曰：“天所置也。”名之曰元。”）婤姶生元几年后，襄公死去，卫国为立絷（长子）还是元（幼子）谁为君却发生着一场争议。有一天，大夫孔成子说做了一个梦，梦见康叔（卫国开国之君）对他说：“立元，余使孔羁之孙圉和史苟相之。”（这里说的圉和苟，一个是孔成子的曾孙，而另一个是史朝的儿子）“大夫史朝也梦见康叔对自己说：“余将命尔子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。”史朝见到了孔成子，就把自己做的梦告诉了孔成子，两人心照不宣，密谋最后达成了一致意见，就决定废长立幼。 卫国立国君，依礼应立长子孟絷而不能立次子元。但孔成子与史朝皆假托梦见卫国的先祖康叔对自己说立元为国君，并有其子孙圉和苟为相国辅助元。 可立国君这事并不是小事，掌握卫国政权的孔成子想到单依托梦之说恐难服众，还得以通神的占筮让\"神示\"谁做国君，才好堵人口实。于是孔成子就用《周易》来占筮这事。占筮前，孔成子祝告说：“元希望享有卫国，主持国家。”占筮的结果是得到了《屯》。孔成子又祝告说：“我还是想立孟絷，希望能得到神灵的允许。”结果得到的《屯》之《比》。 孔成子就把占筮的结果拿给史朝看，史朝说：‘元亨，即元将享国，又何疑焉？’孔成子说：‘元，不是说长子吗？’史朝回答孔成子说：‘康叔为元取名，就可以说是长者了。孟絷不能叫做长者，他不能列为宗主。繇辞说：利建侯。嫡子嗣位则吉利，还建立什么侯？立侯就不是嗣位。两次卦像都是那么说的，您还是立元为好。康叔命令了我们，两次卦像又告诉了我们。占筮和梦境又相吻合，这是周武王所经历过的，为什么不听从呢？腿脚有毛病的人，只能待在家里闲居。国君要主持国家，亲临祭祀，奉养百姓，事奉鬼神，要参加朝觐和诸侯会见，又哪里能够闲居呢？各人应按照他所有利的方面去做，不也可吗？’ 两人最终达成了一致意见，决定废长立幼，拥立公子元为君，是为卫灵公。这一年冬十二月，卫人安葬了卫襄公。” 孔成子和史朝想废长立幼，并借机安排好官二代。又是托梦，又是占筮，只不过是找借口罢了。 而此处记载的卦例应是两卦例，即问“元”时，占筮出的是《屯》，但没有说是个不变的卦。如后人认为的不变之卦称“八”。这里没有出现“屯之八”的称法。第二次是问“挚”，筮出的是《屯》之《比》。从太史朝解卦的说法：两卦都一样，出现“利建侯”。“两卦”说法，不是指《屯》与《比》两卦，因《比》卦里没有“利建侯”的字眼。而《屯》卦里才有“利建侯”的说法。“两卦”之说是指两次占筮出现的两卦。故此卦例中出现的《屯》之《比》不是变卦筮法，而是“变繇”筮法。“比”是《屯》卦里的第一繇题，此繇题里的繇辞里也有“利建侯”。 总之，占卜是个借口。以春秋《周易》文本里的文辞，来附会所问的人事吉凶，无疑形同于胡说八道而已。 第十是《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 此例中的“坤之比”。《比》则是春秋《周易》文本中《坤》里的第五繇题。而此卦例中：“坤之比。曰：‘黄裳元吉’，正是春秋《周易》文本里《坤》卦中排第五的繇辞。即“黄裳元吉”。而今本《周易·坤》卦中的第五爻辞，一样是“黄裳元吉”，只是以“六五”为爻题。 此例占筮出《坤》卦里的这一繇辞，就以此来断吉凶。南蒯通过得出的“黄裳元吉”，就认为自己所想干的事情，也就大吉大利了。而子服惠伯则不那么认为。子服惠伯却有另一凡的认识来解读《周易》，认为“易不可占险”。即认为有德行者可占，而无德行者，就是占出的是吉卦，也不会是吉的结果。这是一种对占筮附条件的认识而已。实乃是自西周倡导的“以德配天”的神学观念的反映，即“天人感应”的天命思想的表现。 总之，这一筮例虽以春秋《周易》文本筮之，已把春秋《周易》文本当成卜筮之书而用。而解筮时只采用以《比》繇题里的一句繇辞为“天机密码”来附会所占问之事上的吉凶，而没有用八卦取象来联想、附会人事上的吉凶。 《八卦筮法源流考》(十一) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第三章:《春秋左传》一书记载\"以《周易》筮之\"的筮例的实质内容 第二讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”其它十个筮例的筮术方法 第四节:解说《左传》记载的最后一则筮例 第十一《左传》里记载的最后一个筮例，是记载在《哀公九年》，阳虎用《周易》卜筮得到的《泰》之《需》。这是为主子出兵打仗一事而卜筮的例子，我们来看这一筮例的解卦方法，就知道了八卦占筮的非理性。我们且看《左传·哀公九年》里记载的一占一筮例子： “晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。 史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。’ 史墨曰：‘盈，水名，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’ 史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其它。’ 阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” 我们把这一段内容译成今文来读一读： “晋国的赵鞅为救郑国而占卜，得到水流向火的兆示。这占卜者是史赵、史墨与史龟三人。 史龟说：‘这叫做阳气下沉，可以发兵。利以攻打姜氏，不利攻打子商。攻打齐国则可以，攻打宋国就不吉利。’ 史墨说：‘盈，是水泊名称，子是水的方位。名称方位相当，不能触犯。炎帝是火师，姜姓是他的后代。水能胜火，攻打姜姓就可以。’ 史赵说：‘这兆示叫做河水溉满，不能游泳，郑国正有罪，不能救。救援郑国就不吉利，其它事情就不知道了。’ 阳虎用《周易》筮之，得到《泰》之《需》，而说道：‘宋国正在吉利的时候，不能与他为敌。微子启，是帝乙的大儿子。宋国和郑国是舅舅与外甥的关系，福祉是爵禄，如果帝乙的大儿子嫁女儿，而又有吉利的爵禄，我们哪里能够吉利呢？’于是晋国就不出兵救援郑国。” 《左传》》里记述的前后两占筮例，一般有一个共同点，是先占而后筮。看来当时占与筮是交互使用。 《左传·哀公九年》里记述的这一以《周易》筮之的筮例，是发生在春秋末年。其背景是，赵鞅（即赵简子），春秋末年晋国的卿，后在晋卿内部争斗中，逐步掌握权力，奠定了以后建立赵国的基础。哀公九年（公元前481年，第二年进入历史上划分的战国的时间段）是春秋与战国交替时期。诸侯国间依然是战争不断，这年齐国要攻打鲁国，春上齐国派人到吴国辞谢出兵，而吴国并没有马上出兵。这时郑国有一位宠臣要求取得封地，可是已没有地方可以分封给他。这位宠臣提出了一个方案，取之于外国，郑国国君就答应了这一主张。所以郑国出兵包围了宋国，目的是要掠夺土地。郑宋两国开战，但郑国却吃了败仗。到夏季，楚国出兵进攻陈国，宋国又出兵攻打郑国。到了秋季吴国为了防御楚国的进攻构筑城防。这时晋国的赵鞅，也想参加到战争的行列之中，想出兵救援郑国。在出兵救郑一事上，先用占与筮来看神示出兵的吉凶。这就出现了先用占后用筮这两种问神形式，看出兵的吉凶后果。 郑国挑起战火，反而吃了败仗，又被宋国出兵攻打着。为何晋国要出兵救援郑国呢？春秋末年，晋、齐、楚、秦、宋、吴、鲁都是大国，也都想争霸于诸侯。而像陈、郑、蔡等属于小国。郑国是在晋国的南面，楚国的北面，是在两个大国之间。宋国又在晋和郑国的东面。现在宋国进攻郑国，若郑国有危险，晋国就会暴露在楚宋两个大国的前面，从战略上对晋国来说是不利的。郑国有危险的话，对晋国来说这叫唇亡齿寒。所以晋赵鞅要考虑出兵救援郑国。但在迷信的国度里，人们并不相信自身，即不想信自身的判断思维能力，而相信神灵。按贯例遇事先占卜，听信于鬼神的说法。赵鞅就让先用占卜，出现的兆示是“遇水适火”。 《左传》里并没有交待是用乌龟还是什么骨头占卜，也没有交待占卜的过程方法，这些都省略而没有记载，只记载的就是“遇水适火”的说法。大抵这不外是龟占，经过宰杀，烧灼，看甲壳上出现了纹路。史巫就从龟甲上出现的纹路看所谓神的兆示。但那些纹路像什么是有巫史的认为了。 这一次却烧灼出的是“遇水适火”兆示。在《左传·哀公二年》里就曾记载，赵鞅听从阳虎的计谋，要袭击郑国人护送着齐国人运送给晋国范氏（与赵鞅同为卿的地位）的粮队。也是在出兵前要看占卜是个吉凶如何？来决定是否出兵。可是那此确把乌龟壳给烤焦了。这说明用龟卜，是把龟甲放到火上烧烤，看出现在甲壳上的纹路变化，有巫史来判断出所问事项吉凶的所以然来。 赵鞅这次要出兵，是要救援近邻郑国。也是先用龟占来卜问吉凶，不过这次巫史把握着了火候，烧烤出了像“遇水适火”的兆纹来，赵鞅就问专业搞占卜的卜史。三位卜史分别通过“遇水适火”的兆纹煞有介事与出兵援郑之间做出行与否的回答。 一个叫龟的卜史先来解释说：“是谓沈阳，可以兴兵。利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋不吉。”史龟通过“遇水适火”的兆示，而推理出伐谁，不伐谁的吉凶结果来。这里的沈阳不当现在的沈阳市的地名讲，“沈”当“沉”讲，“沉阳”就是指阳火下沉来讲。这是从龟兆上的“遇水适火”里推论的。因为“水流向火”，这大水一来，阳（火）就不沉下去吗？水来火灭，这符合生活里常见的现象。不过这从龟壳上看出来的一种象征，能跟现实中出兵救援郑国之间产生关系么？这是那跟那？本是不挨边的事。可如此的就生拉硬扯的给联系到一块了，岂不是十分荒谬吗？史龟的讲法是“可以兴兵”，但不是去救援郑国。而是转变到了“可以攻打姜氏，不利于攻打子商”的结论上。这又是如何看出的“天机”呢？史龟对主子赵鞅占问出兵援郑可行于否，无非牵涉的利害关系之间，是齐，楚，吴，宋。自然会联想到这几个国家来解释龟“象”了。这正如有一句名言说的：“不是神创造人，而是人创造了神”的道理。而史龟所谓从卦里看出的“天机”，倒不如说是从所占问事情的现实现象中分析出的利害关系结果，而转换说成是神卜中的兆示。这正是中国术数里的“天机”奥秘。史龟从“龟兆”联想到现实之间谁与其符合，来联想其吉凶。即通过“水”与“火”的象征，得出结论，伐谁与不伐谁的结论来。就是根据水与火的常识性认识来比类联想所占问的人事。且不说用的是抽象的“水”与“火”，跟两个现实之国间，能否产生出因果关系。就这“水”与“火”两种现象在生活里所见到的也非是一成不变的水灭火的现象。总之史龟得出的结论是：“利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉”。这结论是将“水”、“火”往齐、宋的头上套。通过“遇水适火”，就可算出可行于否了。这种认识事物的方法，现在看来是多么的可悲与可怕，把国家百姓的命运当儿戏。我们前边已讲过，齐国是姜氏之国。“利于伐姜”，在这几个利害关系国家里一联想就想到齐国了。那子商与宋有何关系呢？宋国就是子姓。宋国的开国君主是商王纣的庶兄微子启。周公平定武庚反叛后，把商的旧部周围地区分封给微子启，建都商丘。这就是子商的来历。子商就是指宋国。这样就可从龟兆上的“遇水适火”，联系到齐宋两国。但这里面还有一些“技术”问题。伐谁不伐谁，得联系上谁是\"水\"象，谁是\"火\"象。史龟又一联想就联想到，姜姓是“火”。而子商是“水”。这里的“适”是简化字，而末简化前是“适”（di）。“适”通“敌”字，其意是“抗”。也就是水能胜火的意思。至于姜姓为何是“火”，宋是“水”，后面有分讲。只要得出齐、宋谁是“水”，谁是“火”，那么不就知道伐谁有利与伐谁不利了吗？? 这正是通过龟“象”而套在所问的人与事的头上的一种认识论。把象征的“水”与“火”往有利害关系的诸侯国头上套，让问卜者不能不相信。取象成为了“因”，自然就能求得出“果”来。这种因果关系，就是中国传统上的，无论是龟骨占，还是八卦筮卜上的认识观。也是传统上的象数哲学与易学观。这就是封建社会的思维方法。卜可以这样推论，卦也可以这样推论，而且推而广之到社会制度与人伦关系也是这种推论。这就是“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”及“天垂象，见吉凶，圣人象之”的根本目的所在。至于古人认为的“因”与“果”之间能否成立。古代可没有人出来做出理论上的质疑与批判。虽然在春秋末期孙武写出了《兵法》一书。《兵法》里反对在战争中“先知不可类象”，即预知战争的敌我胜算情况不可用占筮取象（因占筮问卜吉凶，就是通过类象思维方法取得）。“先知不可类象”，这正是理性的思维结果。《兵法》里的军事理论正是来源于战争实践，又用于指导战争。从实践中才能认识到兵法上的先知不能类象。孙武反对“先知不可类象”的军事理论同样适应于军事之外的社会各个方面。但孙武提倡的“先知不可类象”的观点，终没有引起国人的重视，类象先知反而在后封建社会里是越演越烈，至到今天，八卦、八字，风水，择日大有复兴之势，然而这些内容，无不是以类象而妄想\"先知\"事情的吉凶结果。无论战国时期的“八卦”取象，还是今天的阴阳五行生克的类象，没有本质上的区别。把类象之说套在人事上，想得出个\"先知\"，\"先觉\"，只能是自欺欺人。 我们看到这先秦的乌龟占或是八卦筮都是错位联想，硬是把风马牛不相及之事物联想在一起。史龟看到龟甲被烧灼而出现的纹路，认为是“遇水适火”的兆示，就联想到齐国与宋国的头上，一个是“水”，另一个是“火”。至于史龟如何得出齐国是“火”，宋为“水”。听听后面还有两位卜史的说法，就明白了。 史龟说过自己的看法后，史墨接着说：“盈，水名也，子，水位也，名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。” 史墨也认可这次龟占出的兆示是“遇水适火”，并推论出的结果与史龟的说法相同。史墨的说法，也回答了前边史龟如何得出的齐为火，宋为水的根据。姜姓是炎帝的后代，炎帝为火师。齐国是姜姓的国家，齐国也就为“火”了。而“子”是水位，即水的方位。宋国是微子启的封国，微子启是子姓。天干中“子”的五行是水。水的方位，规定是北方。所以宋国也就是“水”了，这都是有\"兆象\"而通过联想得出的结果。龟兆上是“遇水适火”（这是类似一句龟占辞）。水能胜火，自然就推论出伐姜则可了。这两个卜史官，都把主子要问的出兵援助郑国之事闭口不提，而转到出兵齐国是何道理呢？即要与一个大国无端的去开战，也并不一定得到郑国感激，这是何苦呢？大概就是看到龟占兆象是“遇水适火”，只能联想到齐、宋两国，无法联想到与郑国的缘故吧。从这一次龟占要无端引发起晋、齐两个大国之间的一场战争，这卜史官手里可操握着生灵涂炭的大权，着实可怕。 史墨所得出的“盈是水的名称，子是水的方位，名称方位相当，不能触犯。”这里的“盈”大概那个时候有一个叫盈的水地名。至于“子”是水的方位，这说法表明战国时期，五行里已按排进去了方位说。并切也已有了五行生克学说，这就很值得质疑《左传》一书里记载春秋筮例的真实性，可能是战国时期的阴阳五行学说被篡写进春秋的筮例中去了。“子”在地支中，就是代表北方的方位，北方又代表水的五行。史墨以五行中的相胜说，所以就推理出“伐姜则可”的结果来。出兵不出兵关系着一个国家与人民的命运，而用这种游戏般的占卜，其结果不是很可悲的行为吗？发生战争是悠关国家命运之大事，不说交给人民去决定了，而且也应有决策机构进行充分的论证，分析而决断。却交给卜史，通过龟占看兆示来决断，实在让人不可思议。 《左传》里记述的占筮例子，大多是诸侯国间的战争决断，还有诸侯王室里的重大人事问题的决断。东方人采取这种决断方法，在人类发展史上都是罕见的。 从龟占到八卦筮卜，与巫术又有所不同，看起来很有“学问”性与“推理”性。正是这种以类象与五行的“伪学问”，“伪推理”，迷惑中国人几千年，古今多少人把这种筮术当成学问去研究与学习。当然中国术数发达，正是王权专制下的产物。辩证思维与科学的认识世界的方法，是与王权专制相背离的，也是没有生存空间的。正是那种似神非神，似巫非巫的中国数术，才是漫长的王权专制社会里所需要的东西。窥视\"天机\"，\"先知\"命运吉凶，为专制社会里不平等下不幸的众生，消解了怨恨。也就听信于命运的安排，也就认可了不平等的专制制度，也就认为是天道自然的结果。所以比类联想推理是专制长期制度下形成的思维方法，这是同文字狱，株连法是共生共长的群落现象。 在春秋时期用比类联想推理思维方法来决定国之大事。史墨通过水名与方位相当，而联想到宋国是不能伐的结果来。而姜姓是炎帝之后，炎帝就是火师。通过“水能胜火”的五行生克理论，就推理出攻打姜姓之国则可以的认为来。若是推论人事上，此人可用不可用，可杀不可杀，烧一次龟甲，还是起一次卦，就能推论出个结果来。这天下可真是没有公理了。社会还有何可遵循的准则呢？ 好在，也正因《周易》一书的出现，开启了先秦理性的儒学之门，孕育了孔子儒学的成长，也由此而启蒙了战国的百家争鸣。也因此而扼制了非理性神巫文化的泛滥。到战国中后期诸子百家文化的出现，迎来了一个先秦时期里文化上的黄金时代，也是中国前后封建时代里文化上的黄金时代。也是一个理性的时代，神巫文化没有了市场。但随着儒家王权思想的上繁荣昌盛，而新的神秘文化思想却应运而生。阴阳，五行学说的出现，伴随着帝王制度在中国大地已不可逆转。孔子的易学思想被埋葬，而假托孔子的《系辞传》，却把《周易》给筮术理论化，从此庶蔽了《周易》的哲学思想。帝王专制与神秘文化结伴而行，一走就是二千多年。 这话说的有些远了，我们还是回过头来看史墨的推论。史墨说的炎帝是火师，为何能与姜姓联系到一块呢？炎帝也就是神农氏，姜姓部落最早生活在歧山的一条名叫姜河旁。前面讲《左传》里的第一筮例时已知姜尚是神农之后，齐国是姜尚的封国。炎帝是火师，不就联系到齐国属火了吗？这“水胜火”，不就得出伐齐则可的推论了吗？“炎帝为火师”，是传说中炎帝以火为象征，自为火师。《左传》昭公十年里记载：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”以火记事，而以火名官。后把炎帝称为火德王。自然炎帝为火师了。 那么，齐国姜姓又是炎帝的后代。齐国在卜史者眼里永远将被烙上“火”的印记了。史龟与史墨都把“火”性套在齐国头上。这些卜史也够有学问的，把火与齐国联想到一块，水一来，火就息了。所以就推理出伐齐国就能取胜，伐宋国就有凶险。想想这种推理，是哪跟哪的事，却硬是拉到一块里来。而《左传》一书还被后来帝制时代奉为经书，并垄断了中国二千多年的思想界，想起这些就倍感可悲。??? 史墨说后，第三位史官，也看了龟兆，认同是“遇水适火”的兆示。史赵也发表了自己的高论：“是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也，救郑则不吉，不知其他。” 前面已有两位同伙都说的结果一样，而史赵也不引经据典，直接来个龟象上的比喻。这龟兆“像河水涨满，不能游泳”。既然水大的不能游泳，而水又是指宋国了，那么就不能得罪宋国，落脚点也就是不能救援郑国。救援郑国，就是向宋国开战。这三位卜史所得的结论基本一样。前面两位卜史虽然没有直接说援不援郑国，其得出的结论是一样的。即宋国是水，齐国是火，水能胜火。若派兵救援郑国，就是与龟象里的涨水对抗，不会有利的。而到史赵直接点明，援郑是不利的。而不过史赵的理论根据是水大不能游泳。宋国是水，也就看作正是水势强大，援兵郑国，就是与强水开战，能有利吗？赵筒子听了三位卜史官的话，就是想出兵援郑，以免出现唇亡齿寒的结果。可龟占已得到\"神启\"，自然也不敢违背已显露的\"天机\"。而郑国国君也想给宠臣一块封地，但已无地可封，只得听从宠臣的歪策，向宋国取地，自然是要出兵发生战争了。而结果取不来地不说，又打了败仗，且又被宋国的军队出兵攻打着。正如史赵说的：“郑国正有罪，不能救”。从这一句话上看，还有一点理性认识，还能够分辩出事非。可整个决断分析过程则是非理性的，其所得结果，自然也是扭曲的。 赵鞅听过三位卜史对出兵援郑的议案给否决了。也许春秋时期出现的八卦筮术，认为是一门先进的“技术”。龟占后还要来一次“八卦”筮卜。赵鞅的一个谋士阳虎也就用春秋文本《周易》占筮，阳虎为主子筮出的是《泰》之《需》。 首先认识一下阳虎是何许人也。阳虎也叫阳货。《论语》目录上就有“阳货第十七”这个名目。开篇内容是：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚”。这个要见孔子的阳货，孔子不愿见他，这人就送给孔子一只蒸熟的小猪。阳虎字叫货。孔子见阳货送来了礼物，也说不过去不去见他，就等阳货不在家时去回拜他。孔子心想，反正我去拜访过你，是你不在家，可不怨我。但偏偏孔子在去拜访阳货的路上相遇了。阳货就和孔子对起话来。阳货对孔子说：“来，我和你谈一谈”。接着又说：“自己藏着一身的本领，却听任国家一片迷乱，这能叫做仁吗？”阳货又接着自问自答：“不能，自己喜欢做官，却屡次错过机会，这能叫做智吗？”又自答道：“不能，时光在流逝，岁月不待人。”孔子说：“好吧，我准备做官了。” 大概孔子已知阳货的为人品行，孔子无奈而塘塞阳货一句话。阳虎原是季孙氏的家臣（季孙氏，是鲁国掌握政权的贵族，鲁国的三桓之一。是鲁公少子季友的后裔），扶持季桓子，据有阳关（今山东泰安南），掌握国政，权势很大。后来他要废除三桓的势力，反被击败，出奔阳关，先到齐，后又经宋奔晋，为赵鞅的家臣。这做家臣的，就是谋士，看来是得会占筮术。 《左传》记载了阳虎用《周易》替主子算一算该不该出兵援郑。“阳虎以春秋文本《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰：‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉？” 我们先把春秋文本《周易》里的“《泰》之《需》”说法格式附下: “泰，小往大来，吉亨。 升：拔茅茹，以其汇，征吉。 明夷：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 临：无平不陂，无往不复，艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。 大壮：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 需：帝乙归妹，以祉元吉。 大畜：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” 《左传》一书里记的阳虎用春秋文本《周易》筮之与周太史用《周易》（即春秋《周易》文本）筮之的方法应是一样的。但周太史筮之是直接引用“《观》之否”里的一句“观国之光利用宾于王”来解说问卜者的身后命运。虽然阳虎也是用春秋文本《周易》筮之，筮出的是“《泰》之《需》”，但这“《泰》之《需》曰”的话，而是阳虎通过春秋《周易》文本《泰》里以《需》为繇题里的繇辞，并转换成阳虎的认为而说出的话来。不同于周太史是先直接引述出《观》里的“否”繇题里的一句繇辞，而进行解读陈完日后的命运。不过阳虎根据“《泰》之《需》曰”里的繇辞，同样联想出不能出兵援郑的结论来。 春秋《周易》文本《泰》里以《需》作繇题里的繇辞内容是“帝乙归妹，以祉，无吉”。阳虎是通过“《泰》之《需》”里的繇辞转换成自己的话说出来。故不能认为，《左传》里记的“遇《泰》之《需》曰：‘宋方吉，不可与也，微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉”的这些内容是《泰》里《需》繇辞中的内容。通过《左传》筮例的这种称法，“遇《观》之《否》曰”，或“遇《泰》之《需》曰”的引用内容来看，这不是后人认为的变卦形式，而是巫史用原创《周易》里名称做每卦中的繇辞名目。总之，这种“某之某曰”不是所谓的变卦形式，而是把原创《周易》改造成卦繇形式而出现的称法。这是“六·九”爻式前期的一种《周易》结构形式。否则《左传》里筮例所记的如“遇《观》之《否》曰”或“遇《泰》之《需》曰”里的内容，特别是以及引述《周易》里的某些篇章的句子直接用于说理时也是这种形式，按变卦说，则是解释不通的。 阳虎用春秋《周易》文本筮出的是《泰》中的《需》繇辞。不过阳虎已把《泰》中的“需”繇辞对所卜问的援郑事情进行解说后变成自己的话说出来了。即“宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也，宋，郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉。”这是把《泰》里的以《需》为繇题里的繇辞：“帝乙归妹，以祉，元吉。”而分解成他认为的“宋方吉，不可与也”的联想比类根据上。 阳虎算出的“宋方吉，无可与也”的理由，正是通过用春秋《周易》文本筮出的《泰》中的《需》繇辞“帝乙是妹，以祉，元吉”中得出的\"天机\"。阳虎只用这《泰》里的一繇辞来解读是否出兵援郑吉凶可否。而没有运用《泰》里的“六联体”符号的“八种”取象，也没有运用《泰》里《需》（繇题）符号中的“八种”取象来做一凡出兵援郑的可否推论。而单用一条繇辞就看出“宋方吉，不可与也”的\"天机\"来。阳虎筮出《泰》卦中一繇辞（即排第五的繇辞）来断事情。巫史把春秋文本《周易》当成是筮卜之书，所以《周易》一书里的文章句子，被巫史当成筮卜的繇辞了。这阳虎是用《泰》里的《需》繇辞里的话解释出兵援郑于否的吉凶依据了。我们今天打开今本《周易》，看到《泰》卦里的第五爻辞已然是“帝乙归妹，以祉，元吉”，这是一字不差。 原创《周易·泰》篇中出现的“帝乙归妹，以祉，元吉”，是作者在文章中引用历史事件来阐明事理。帝乙是纣王的父亲，帝乙把自己的女儿，也就是纣王的妹，嫁给周文王，这是一个历史上的联姻政治事件。 《周易》里《泰》篇里引述历史上商朝与周族政治联姻的事件，来阐明论述的一个政治道理。《泰》篇讲述的是事物由小到大的发展道理，用现在哲学术语，就是讲“量变到质变”的事物发展过程。《周易》本初是在讲哲学道理。而春秋巫史见其有六十四画符号，就把《周易》改造成八卦筮书。把哲学文章割裂运用到筮术上，附会人事吉凶做为\"神示\"的依据了。 作为赵鞅的家臣阳虎，也懂八卦筮术，在三位卜史用乌龟为主子进行龟占后。而阳虎又用春秋文本《周易》筮出《泰》卦中的《需》繇题中的繇辞。不过有此巧吗？刚好筮出六十四卦里《泰》里以《需》做繇题的这句繇辞吗？岂不是阳虎装模作样及信口开河故意说出这句繇辞呢？目的是打消主子援救郑国的计划。 阳虎通过《泰》卦中的《需》繇辞而\"推理\"出不可援郑的“道理”来。阳虎不象周太史解卦时那么复杂，用八卦取象。而阳虎直接从《泰》卦中的一个繇辞内容联想出所筮问事情的吉凶结果来。若按算卦上的常习来说，对所卜问的问题是否出兵援郑，应看筮出的繇辞内容是吉，是凶，岂不是最直接的\"神示\"结果吗？而阳虎所筮出的繇辞是“帝乙归妹，以祉，元吉”，这\"元吉\"不正是兆示着一种上上大吉的好兆头吗？完全可以推定出兵援郑是大吉大利之事呀？可阳虎调转180度，却做出的是一个相反的推定，是不能出兵援郑。这阳虎应是从真对自己所卜问出兵援郑一事上而看占筮书的卦辞“元吉”，就应得出“元吉”的结果么？可阳虎把直接的比类联想套向了宋国，所以通过繇辞里所说的内容，就联想到宋国是微子启的后代。而微子启是帝乙的长子，“帝乙归妹，以祉元吉”，不就是帝乙的长子（微子启）也跟着“元吉”了吗？那么微子启的后代不也就跟着“元吉”了吗？那么宋国不是跟着就“元吉”了吗？因为宋国现掌权人，不是微子启的后代么？那么宋国以“元吉”，出兵援郑不是帮助打宋国了吗，自然自己就不会“元吉”了。虽然繇辞里是“帝乙归妹，以祉元吉”，并没涉及微子启，可算卦得会联想，阳虎一联想也就想起了微子启，这逻辑不能说不严密。并且筮卜出的结论和三个卜史用龟占得出的结论是高度一致，都是不能出兵援助郑国，这赵筒子(即赵鞅)也就只能听命于龟筮了。 由此而看，在史巫眼里只要有了一套六十四卦符号的这种卜筮工具，在这种卜筮工具上无论装进去什么内容的文字，都可以当占辞用来联想、附会卜问的人事吉凶了。无论分割装进去是《老子》，还是装进去《论语》，而在史巫眼里都能联想、比类、附会所卜问人事上的吉凶了。这就是中国古代八卦取象筮法，可说是中国古代非理性的奇特做派。 《八卦筮法源流考》(十二) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第四章:《国语》一书记载以春秋文本文《周易》筮之的筮例 第一节:先秦《国语》一书里记载的三个筮例 《左传》里记述赵鞅想出兵援郑的计划被龟筮否决了，不过这一次的龟筮决断结果在《左传》里没有下文，不象第一筮例中周太史为敬仲算的那一卦，却有下文，《左传》里记述八辈子后敬仲的后代“代陈有国”了。而这一次的占与筮结合只是否决了赵鞅想出兵援郑的计划，而并没有下文，若不出兵援郑有什么后果，即没有验证这龟筮结合而占筮的结果是否应验不应验。总之是赵鞅听信了身边的高参与谋士的龟占与筮卜的说法。 以上这十一筮例，是以春秋《周易》文本筮之的筮例。而其中唯有一例是个“变卦”筮法，其它均是“变繇”筮法。我们也已知《襄公九年》里所记的筮例中出现的“艮之八”的说法。而这种“八”说在《国语》里所记的三则卦例中，却有两例中出现。 接下我们且看《国语》一书中所记卦例。 先秦《国语》书里共记载有三个筮例 《国语》中则仅有三个筮例，而且这三例都是关于晋国的，其中两例又都是关于晋文公重耳的。 (一)、《国语·晋语四》：“公子亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞屯、悔豫，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉孰大焉！震，车也。坎，水也。坤，土也。屯，厚也。豫，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰勿用有攸往，一夫之行也。众顺而有武威，故曰‘利建侯’。坤，母也。震，长男也。母老子强，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。’居乐、出威之谓也。是二者，得国之卦也。” (二)、《国语·晋语四》：“董因迎公于河，公问焉，曰：“吾其济乎？”对曰：“岁在大梁，将集天行。元年始受，实沈之星也。实沈之墟，晋人是居，所以兴也。今君当之，无不济矣。君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。瞽史记曰：嗣续其祖，如谷之滋，必有晋国。臣筮之，得《泰》之八。曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？且以辰出而以参入，皆晋祥也，而天之大纪也。济且秉成，必霸诸侯。子孙赖之，君无惧矣。” (三)、《国语·周语下》:“成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’一既往矣，後之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：‘使有晋国，三而畀驩之孙。’故名之曰‘黑臀’，于今再矣。襄公曰，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰‘必之孙，实有晋国。’其卦曰：‘必三取君于周。’其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’以三袭也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。” 《国语·晋语》里有两卦例中均带“八”说。 如:‘公子亲筮之，曰：‘尚有晋国’。得贞屯，悔豫，皆八也。……” “臣筮之，得《泰》之八，曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？” 这两卦例都是涉及晋文公(晋文公，姬姓晋氏，名重耳，是中国春秋时期晋国的第二十二任君主，公元前636年至前628年在位，晋献公之子，母亲为狐姬。晋文公初为公子，晋献公妃子骊姬之乱时被迫流亡在外十九年，前636年春在秦穆公的支持下回晋杀晋怀公而立。晋文公文治武功卓着，是春秋五霸中第二位霸主，也是上古五霸之一，与齐桓公并称“齐桓晋文”) 在没有成为晋国国君之前，流亡国外时期，所进行的占筮卦例。 我们先看重耳（晋文公）亲自筮卜，问是否能得到晋国君位的卦例。即占筮出的是“贞屯，悔豫，皆八也”的说法。 《左》，《国》中记载的卦例中出现的“八说”，在易界上，已被认定为是个无变爻卦的错误称法，因不知那时卦符号的写法所造成。 而“贞”、“悔”也在易学上有定论，是指内外卦的称法。 在《左传》里记载的一筮例，出现的“艮之八”的“八”说，前面已讲过这种称法。 而此处的“贞屯，悔豫，皆八也”又是何意呢？先看“贞悔”是否是内外卦的称法。若占出一卦，按其卦画符号里的八卦取象，又以内外卦之代称来表述这一卦，也不无不当。如占出是《屯》卦，外卦，取象为“坎”，又称“悔”，内卦，取象为“震”，又称“贞”。若用“贞”、“悔”来称，会说，“得贞震，悔坎，皆八也。”即用“贞悔”表示是一个《屯》卦，又说明是一个没有变“爻”的《屯》卦，是说得通的。而类似这种说法，并且在《左传》里的筮例中就出现过。即《僖公十五年》：“其卦遇《蛊》……《蛊》之贞，风也，其悔，山也。”这里的“贞”、“悔”就是指《蛊》卦画里的内外卦的八卦取象。外卦《艮》卦（八卦之一）取象为“山”，称“悔”。内卦《巽》卦（八卦之一）取象为“风”，称“贞”。 但此处的“贞屯，悔豫”里《屯》与《豫》不是八卦里的卦名称，而是六十四卦中的两卦名称。这里的“贞屯悔豫”，若表述的是《屯》之贞，是指《屯》卦的内卦，“悔豫”是表述的是《豫》卦的外卦。那么《屯》的内卦是震（ ），而《豫》卦的外卦也是“震”（ ）。这里的“贞屯悔豫”显然不是指一卦里的内外卦。因为《屯》与《豫》都不是“八卦”中的卦名称，而且又不是说的\"《屯》之《豫》\"，况且春秋文本《周易·屯》里也没有以《豫》做繇题的。那么，为何称“贞屯悔豫”呢？易学界上还有认为“贞”是代表“本卦”，而“悔”是代表“之卦”（即变卦）。若《豫》卦是《屯》卦的“变卦”。那么后面跟着出现的“皆八也”显然是说不通的。即此卦例中的《豫》卦若是《屯》卦的“变卦”。那么学界认为的“八”说是个“不变卦”的称法就错误了。那么此卦里的“皆八也”也不是讲占筮出的是个“无变爻”的卦。但从此卦例的表述及解卦上从两卦的八卦取象及两卦的卦辞分析所问事项的吉凶来看，此卦例是通过两次占筮得出两卦，即《屯》与《豫》卦。此卦例不是变卦筮法。显然此卦例中的“皆八也”符合“不变卦”的说法，即这里的“八”是代表起出的卦是没有“变”的卦（在春秋时应称没有繇变的卦）。这一卦例说明是在起筮两次。第一次得不变的《屯》卦，第二次又是一个无变繇的卦，即《豫》卦，才称“皆八也”，一个“皆”字表明是两次起卦，得两个不变的卦。就以卦辞来断。正如司空子的说法：“吉，是在《周易》，皆利建侯。”这里又出现一个“皆”字，正是指两卦辞里都出现了“利建侯”。《屯》卦的卦辞是：“元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。”而《豫》卦的卦辞是：“利建侯，行师。”所以司空子为公子重耳断卦时才说：“去，是在《周易》，皆利建侯。”做为认为重耳能得晋国的问卦根据。认为是神已兆示出的占辞里都出现了“利建侯”。公子重耳问卦是否能得晋国，而筮出两卦，均出现“利建侯”，这不是\"神启\"吗？所以司空子接着说：“不有晋国，以辅王室，安能建侯。” 我们已知司空子解卦上说的“皆利建侯”的出处。正是通过春秋文本《周易》里《屯》与《豫》卦辞（不是繇辞）里出现的“利建侯”。司空子又进一步解释重耳必得晋国的卦象兆示。司空子即通过卦象又引出卦辞解读了一凡，现将司空子解卦过程，即《国语》里的记载此卦例司空子的断卦说法抄录如下： “司空子曰：‘吉，是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’得国之务也，吉熟大焉，《震》，车也。《坎》，水也；《坤》，土地；《屯》，厚也；《豫》，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？《震》，雷也，车也；《坎》，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也；众而顺，文也。文武具，厚之至也，故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。东上水下，必伯，小事不济，壅也，故曰勿用有攸往，一失之行也。众顺而有武威，故曰利建侯。《坤》，母也，《震》，长男也。母老子强，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。’居乐，出威之谓也。是二乾，得国之卦也。” 这是司空子为重耳亲筮之，筮出的“贞屯，临豫，皆八也”的卦而做出的解释。是以《屯》与《豫》两个卦的八卦取象以及两卦的卦辞来解释重耳得晋国的兆示根据。这里的《震》车。《坎》水。《坤》土。雷，劳，众，武，文，母，长男。都是从《屯》卦和《豫》卦中的八卦取象中来。而此卦例中的“其繇曰：‘元亨利贞 ，勿用有攸往，利建侯。’”，“繇曰：‘利建侯行师。’”正是《屯》与《豫》两卦里的所谓卦辞。从这一卦例中的称法（即“皆八也”）和解卦内容来看。这“八”说，是代表了两个“不变卦”的称法是说得通的。我们在前面已经说过，这种“八”说，起初是通过“六联体”符号里的一个像“八”写法符号产生的说法。后来这“八”说也就演变成筮法上的无“变”卦的代称了。 而“贞屯，悔豫”初始称法来历。 “贞屯”是取自《屯》里所谓的卦辞“元亨利贞”之“贞”。而“悔豫”是出自《豫》第三排序的繇辞里“盱豫，悔、迟，有悔。”为何取此繇辞里的“悔”而说“悔豫”呢？这要结合“皆八也”来分析。此卦例的“贞屯，悔豫，皆八也。”应是“贞屯，悔豫皆八也。”即“悔豫皆八也”是一句不可分开的话。《豫》的画卦符号是： 八 八 一 八 八 八 从《豫》卦画符号，由底向上排，初画，二画，三画都是“八”的这种写法(汉以前那套符号里的两个基础符号之一“一 一\"的写法犹如\"八\"的写法)，是三个“八八八”符号上下组合。所以称“皆八也”。而从初画（即初繇辞）向上排列第三繇辞是“盱豫悔，迟，有悔。”这就是“悔豫皆八也”的说法来历。 现将春秋文本《周易·豫》内容格式附下: “豫：利建侯，行师。 震：鸣豫，凶。 丰：介于石，不终日，贞吉。 小过：盱豫， 悔，迟，有悔。 坤：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 萃：贞疾，恒不死。 晋：冥豫，成有渝，无咎。” (看此格式内容里的繇辞，应是再倒看，即排第一划的繇辞是“震：鸣豫，凶”。排第三划的繇辞是“小过：盱豫， 悔，迟，有悔。”) 正因春秋筮法，是筮无定法。这里的“贞”与“悔”还不是指“内卦”与“外卦”的称法。当然也不是“变卦”筮法，因“变卦”筮法是很难得出春秋《周易》文本里“本卦”里的“繇辞”，因“变卦”的卦名往往超出春秋《周易》文本里某卦中以卦名称做繇题的范围。所以从这一筮例中的解卦辞中也就没有引用繇辞做断卦的依据，而是用《屯》，《豫》两卦的卦辞做断卦的依据。那么这里所言的“贞《屯》，悔《豫》”被一些学者认为的是“本卦”与“变卦”的称法，这只是后人按今本《周易》(即数目爻式《周易》)的想象而已。 而《国语·晋语》第二筮例中所带“八”说，即“臣筮之，得泰之八，曰：‘是谓天地配亨，小往大来。’”此筮例还是为重耳是否能得晋国而卜卦。此卦是得“泰之八”。而“曰”的内容并不是卦辞或繇辞，而是史巫的解卦辞，即断卦者通过《泰》卦画取象和《泰》卦里的卦辞分析后说出的解说辞（即解卦吉凶的说法）。此处的“天”，“地”是《泰》卦里的八卦取象，而《泰》卦的卦辞是：“小往大来，吉亨”。 那么，这里的“泰之八”应是一个不变卦的称法。因为此卦例即不是一个“变繇”筮法，即不以“泰之某曰”，也不是一个“变卦”筮法，即不以“本卦”《泰》变出另一个“变卦”来。此卦例只一个《泰》卦，又称“泰之八”，而且在解卦上即通过《泰》卦里的八卦取象，又结合《泰》卦里的“卦辞”来解释所问事项的吉凶。有此卦可印证重耳亲筮之得“贞屯，悔豫皆八也”应两次占筮所得两个卦，才称皆八也，说明两卦都是“不变卦”。而那一卦例中出现的“贞屯，悔豫”还看不出是指内外卦的称法，“贞”与“悔”只能是取自《屯》卦里的“贞”，与《豫》里的“悔”代表了两卦的称法。 这种带“贞”与“悔”的称法，在《左传》里也有一卦例中出现。《僖公十五年》：“卜徒父筮之……其卦遇《蛊》，曰‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’光狐蛊，必其君也《蛊》之贞，风也，其悔，也也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也，实落材亡，不败何待？” 这一筮例中的《蛊》之繇辞：即“千乘三去，三去之余，获其雄狐。”非春秋文本《周易》里的内容，应是以《周易》里的六十四符号和名称编撰出的卦书，如《连山》或《归藏》。虽与《周易》里所用的六十四画符号相同，而六十四名称也与《周易》一书的六十四篇名称相同。因《周易》一书里的六十四篇名称，却是《周易》一书原创的内容。这些卦书内容与《周易》一书的内容有着本质的不同。 而此卦例所反映的“贞”，“悔”之说，又不能不认为是“八卦”筮术上的内外卦的代称。因这里说的“贞风，悔山”，正是《蛊》卦里的八卦取象中的“风”与“山”。如《蛊》卦画里的八卦取象: 一 八 八 一 一 八 (上三画)外卦称\"悔\"是八卦《艮》，取象为“山”。(下三画)内卦称\"贞\"是八卦《巽》，取象为“风”。 那么这里说的“贞风，悔山”，无疑把“贞，悔”变成“八卦”卦学上的术语了。但“贞悔”的渊源出自那里呢？而战国时期产生的伪作“洪范”一文里已有“曰贞曰悔”之说：“七，稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。” 这一段话，是讲设立占卜，占筮的人，让他们的卜与筮时应掌握七个方面的兆纹取象，而二个（即“曰贞，曰悔”）属于占筮时应掌握的取象来断卦。这里说的“曰贞曰悔”应是指占筮上的“八卦”取象，来分析断卦吉凶无疑的了。而“曰雨，曰蒙，早驿，早克”应属于龟卜所掌握龟兆纹取象，看那几种兆纹变化来分断卜问事项的吉凶。 《左传》里的筮例多是“八卦”取象来附会人事吉凶。而《僖公十五年》里的这一卦例中出现的“贞风，悔山”说法，无疑是卦学上的内外卦称法了。那么《左传·僖公十五年》里的这一卦例出现的“贞悔”之说与《国语》里一则卦例出现的“贞悔”之说，谁早谁后呢？《僖公十五年》里记：“卜徒父筮……《蛊》之贞风也，其悔山也。”这一卦例的时间若换算成公元记年，应是公无前645前。即春秋前期。而重耳（晋文公）亲筮得晋国一卦例是何时呢？这一筮例虽记载在《国语》里，但没有表明是何年何月亲自占筮的。总之是晋文公为国君之前流亡国外的筮例，而晋文公继位是公元前649年，这应是早于“僖公十五年”了。《国语》里记重耳亲筮之的一卦例出现“贞屯悔豫”的说法，但这里的“贞悔”并不表明是对一卦的内外及“变卦”的称法。而《僖公十五年》里记载了“卜徒父筮书”的《蛊》卦，虽不是以《周易》筮卜的卦例。但那一卦例中出现“贞悔”，明确的表明了是指一卦的内外卦取象的代称。重耳亲筮得晋国的一卦在前，即早于《僖公十五年》里记的筮例，无疑“贞悔”代表内外卦象是后出之卦学称法。也与战国后期伪作《洪范》文里的说法相一致。也就是说《国语》里的“贞屯悔豫”说法出现在前，并且这说法是有出处的。而《左传》里一卦例出现的“《蛊》之贞，风也，其悔，山也。”的称法是取“贞屯，悔豫”筮卜的说法，而演变成为内外卦之说法的。因为《国语》里的卦例上出现的“贞屯悔豫”的说法有来历的，是来自于两卦的卦繇辞里出的“贞”与“悔”说法。??? 《僖公十五年》里记载的一卦例里的繇辞不见《周易》里的内容。这种卦书虽有六十四的画符及名称，那应是借用《周易》里的六十四画符号和《周易》原创六十四篇文章名称，被巫史改造出八卦卦书，即《周礼》里所言的《归藏》、《连山》的卦书，已有考古上发现被学界认为的王家台《归藏》的那种卦书。 从逻辑推理上来讲《僖公十五年》里一卦例中的“《蛊》之贞风也，其悔山也”的说法是来源于“贞屯悔豫”的说法，而演变成卦学上的术语。 再一《国语》一书的编者，学者认为是战国初期某位史学家，而《左传》一书的编者，现代史家认为与吴起有关。吴起当在战国后期人物，即公元前382年，楚掉王任命吴起主持变法。从《左传》第一筮例来看，周王室里的一位史官，为陈侯的小儿子陈完算的那一卦，是“代陈有国乎”。而在占筮之前还记述陈公子的老婆在出嫁前也用乌龟卜其吉凶，得出龟卜繇辞里：“风皇于飞，和鸣锵锵，有为之后，将育于姜，五世其昌，并于正卿，八世之后，莫之与京。” 这一龟卜却断出陈完的老婆会在姜国（齐国）孕育后代，到第五世就昌盛，官就做到正卿，到第八代时，势力大的没有人可比。从一卜一筮来说明，写《左传》之人是知道陈完从陈国流亡到齐国到他们的第五代子孙，已成为齐国的正卿级人物。公元前481年，正是田氏（即陈氏）奇取齐国政权，田常为齐国相，掌握了齐国的实权（即为龟卜繇辞中所言的“正卿”）。到公元前386前，田和（田常的重孙）废掉了齐康公，自立为齐侯，终于“代陈有国乎”。到公元前356年，田和的孙子田齐继位，是为齐威王，齐国成为战国后期的强国之人，与秦国并称为二强，后来秦，齐都一度称“帝”。 从《左传》里的第一筮例来看，写《左传》者是知道齐威王的事。那么这一卦从齐威王的祖上算到300多年后的强齐，只能说明写《左传》一书的作者是生活在战国后期。这与史学家钱穆认为《左传》一书与吴起有关，是有根据的。那么战国后期，起码《周易》文本还没有被改造成“六·九”卦爻式结构形式。这与竹简《周易》文本并不冲突，竹书《周易》已是“六·九“爻式的文本，因竹书《周易》的时间上至战国末期下至西汉初期。这意在说明《左传》一书产生的晚，而《国语》一书应早于《左传》。《左传》里的《僖公十五年》里的筮例中出现的“贞悔”之说应是受到《国语》里所说的“贞屯悔豫”说法，而派生出内外卦的说法来。 总之，通过以上的出现“八”说，以及“贞，悔”的说法，都是卦术上的一个演变过程。“八”说先是对卦画里的基础符号（\"八 \"后改为\"一一\"写法）的说法而演变成算卦上占筮出一个“不变卦”的称法。而“贞悔”本是《周易》文句中的判词，被巫史把《周易》改造成卦书后，也是从卦繇里的称法而演变成八卦筮术上的内外卦的代称。似乎说这么多的废话而求证八卦筮术上的这些术语有何意义呢？实乃是意在揭示“八卦”筮法既没有什么神秘性，也没有任何使用性。《左传》里记载的春秋时期统治者以春秋文本《周易》占筮，只不过是掩耳盗铃的欺骗工具。 《国语》里的第三个筮例，《国语·周语下》记:“成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’一既往矣，后之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：‘使有晋国，三而畀驩之孙。’故名之曰‘黑臀’，于今再矣。襄公曰驩，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰：‘必驩之孙，实有晋国。’其卦曰：‘必三取君于周。’其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰：‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’以三裘也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。” 这一筮例并非是以春秋文本《周易》进行卜筮的筮例，我们将与《左传》所记的非是以春秋文本《周易》进行卜筮的两卦例一同另行讲述。 《八卦筮法源流考》(十三) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第五章:先秦《左传》与《国语》书籍里记载的非以春秋文本《周易》卜筮的八卦卦例 (一)、《左传》记载的两则卦例 《左传》一书记载有十三个卜筮例子，其中有两卦例，即《僖公十五年》与《成公十六年》中所记载的卦例，并不是以春秋文本《周易》筮之的筮例，而是春秋文本《周易》文以外的八卦筮书进行的筮例。 现将这两卦例抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 2《成公十六年》：“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’。国蹙王伤，不败何待？’公从之。” 上一卦例，是秦晋两国发生了战争，秦出兵伐晋所筮的一卦。而第二卦例是晋国伐郑国时，郑求救于楚，楚出兵救郑与晋军对阵时，晋历公卜筮所得的一卦。这两卦例不是以春秋《周易》文本卜筮的卦例，而是另外的“八卦卦书”卜筮的卦例。是如《周礼》中所云的《归藏》或《连山》的卦书。这种卦书是用原创《周易》里的所用六十四画符号及《周易》里的六十四名称而衍生出的“八卦”筮术。由此把原创《周易》里的所用六十四画符号及《周易》后出的六十四文名称，改造为八卦筮术上的卦画符号及卦名称，在此卦画符号及卦名称的后面编排出卜事之辞，用于占筮人事的吉凶。这应是《周易》原创文本产生后而衍生出的八卦卦书。本身“八卦占筮”一说在《周礼》里也有记载：“占人：掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，以视吉凶。”这种不同于被史巫所改造的春秋《周易》文本之外流行的卦书，在今天考古上已被发现，即被认为考古发现王家台秦墓竹简上的《归藏》，这竹简《归藏》的体例格式与《左传》里记载的这种卦例反映的卦书格式是一样的。都只有卦画符号加卦名称加卜事之辞(或称占辞)，还没有编排进去“繇辞”(后称“爻辞”)内容的卦书。 如考古上发现的秦简《归藏》内容格式，现附下: “1、寡曰：不仁者夏后启是以登天啻弗良而投之渊寅共工队□江□◇ 501 2、天目朝＝不利为草木赞＝称下□◇ 181（知北游按：此简头有乾卦卦画） 3、肫曰昔者效龙卜为上天而攴◇ 323 4、【蒙】曰昔者□□卜□◇ 5、讼曰：昔者□□卜讼启□□□◇ 6、师曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□◇439 ◇龙降于天而□◇ ◇远飞而中天苍◇ 7、比曰：比之芣＝比之苍＝生子二人或司阴司阳不□姓□◇216 ……。” 从现在考古上发现的秦简《归藏》内容格式，已知《归藏》里所用的那套符号及名称，均是取之《周易》一书。而《周易》一书所用那套符号是由历史的传承，换言之并非是《周易》原创。 为何说《归藏》里的名称是用的《周易》一书里名称呢？凡是名称与《周易》名称同，皆是《周易》成书后的模仿品。因《周易》一书里的名称是文章内容的首字或前两字，并与内容是个提纲挈领而不可分割的关系，故《连山》与《归藏》是《周易》后出的东西。 如若不信？我们看原创《周易》文章名称与内容提纲挈领的关系。 如原创《周易·蒙》文: (原文） “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） “四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。” 《蒙》篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从“发蒙”、“包蒙”、“困蒙”、“童蒙”、“击蒙”这一线条内容为中心，这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。故《周易》一书里的名称，是文章的首字，式前两字，是《周易》成书后，后人才把文章里首字(或前两字)抽出为每篇文章名称，这本是先秦一些书籍的贯例。 我们再看原创《周易·震》文名称与内提纲挈领上的关系。 《震》原文: “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 《周易·震》文是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。 我们可从《周易·震》文内容里所看到出现的十一个“震”字，这是一个完整的立论线条，有思想又有中心。“震”无疑与本文内容是个提纲挈领关系。《周易》每篇文章既是立论明确，又是精心创作的。可史巫把《周易》一书所用排序那套符号衍生成算命上的卦符号工具后，一并把《周易》这部政治哲学内容篡改分割成卦辞用于卜筮，也让《周易》背上八卦算卦的黑锅。 总之，由上说明，凡用《周易》六十四名称编排出的东西，皆是借《周易》名称而后出的东西，如《连山》与《归藏》。 那么，为何说《左传》里出现非以春秋文本《周易》卜筮的两卦例，不是用《连山》，就是用《归藏》卦书卜卦的卦例呢？一是、《左传》记的两卦例，与以春秋文本《周易》卜筮说法不同，而不同于以春秋文本《周易》卜筮时说\"以《周易》筮之\"。二是、《左传》里的两卦例，卜卦后直接说的是\"其卦遇“某”曰\"，如\"其卦遇《复》曰\"，而且其卦辞又不见于《周易》内容。三是、从《左传》里的两卦例来看，是只有一个卦符号和名称及一段多少不等的文字内容卦辞，正与《归藏》和《连山》卦书内容格式相同，则与春秋文本《周易》内容格式不同。 那么，这两卦例所用的卦书，无论是《归藏》或《连山》，是如何起卦和断卦的呢？ 首先把那套符号演变成六十四卦的卜筮工具，其次起卦方法一样的可用“大衍之数”，即通过“三”、“六”十八变，先得出六个揲蓍之数，再以这六个数字分奇偶而转换成卦画符号，就得出六十四卦中的某一卦画及卦名了，也就得出这一卦的“卜事之辞”了。实际上起卦没有什么定规，想怎么起就能起出卦来，正如断卦也无定法，本身算卦属于巫术的一种表现形式，没有什么道理可言。 无论《连山》或《归藏》的卦书，都有六十四卦画及卦名称(即《周礼》中所云：其经卦皆八，其别皆六十有四)。所以用蓍草起卦，通过“三”、“六”十八变而得出六个数字，再转变成卦画符号，就得出一卦来，也就用这一卦里的占辞(卜事之辞)来断吉凶。当然也结合“卦象”。如《僖公十五年》里所记的卦例：“其卦遇《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”这《蛊》是卦名，而“占辞”（或称“卦辞”）是：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”。这种卦书只有一句占辞，而没有爻辞。不像今本《周易》把《周易》文章内容分割成每卦既有卦辞，又有爻辞。 而这种卦书的断卦方法，从“其卦遇《蛊》”这一卦例来看，是用这卦中的一句卦辞来断卦，又结合《蛊》卦的八卦卦象，即卦例中说的《蛊》之贞，风也，其悔，山也。这里的“风”与“山”是《蛊》卦画中的八卦取象，用来断所占问事项的吉凶。 而另一卦例“《复》”卦是一样的起卦法，而断卦法只是用《复》卦里的一句占辞“南国蹙，射其元王，中厥目”来断卦的。由此而知这种卦书与春秋《周易》文本的结构形式及内容是不一样的。这种卦书所起出卦来，只能依据卦里的一句卦辞来断所谓的吉凶，也可结合此卦的卦象来断所谓的吉凶。这种卦书应早于春秋《周易》文本，而晚于原创《周易》文本。因是借原创《周易》文本一书里的六十四画符号及名称衍生出的八卦卜筮之书。 虽然从秦简《归藏》里看“亦（知北游按：此简头有蛊卦卦画）曰：昔者北□◇343 夜曰昔者北□夫＝卜逆女◇ ” 与《左传·僖公十五年》记“其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐’”的内容说法不同。而且另一卦例《复》卦辞与秦简《归藏》里的《复》卦内容也不相同(复曰：昔者陼王卜复白雉□◇ )，但并不否定《左传》里的两卦例不是《归藏》，就是《连山》卦书的卦例，而不是以春秋文本《周易》卜筮的卦例则是无疑的。 (二)、《国语》记载的三个筮例，其中一例非以春秋文本《周易》卜筮例子。 如《国语·周语下》:“ 成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’一既往矣，后之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：‘使有晋国，三而畀驩之孙。’故名之曰‘黑臀’，于今再矣。襄公曰驩，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰：‘必驩之孙，实有晋国。’其卦曰：‘必三取君于周。’其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰：‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’以三裘也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。 顷公许诺。及厉公之乱，召周子而立之，是为悼公。” 这是记述单襄公论晋周将得晋的故事，意思是:“晋国孙谈的儿子公子周到周室侍奉单襄公。公子周表现出色很得单襄公赏识。后来单襄公病重，把儿子叫到床前，嘱咐他要善待公子周，因为他拥有不少品德，将来肯定会成为晋国的国君。 又给儿子讲述听说晋成公回国继位时晋国占了一卦，得《乾》卦变《否》卦，卦辞说：‘配位不能长久保有，将有三个国君从周归国继位。’第一个是成公，已经当了国君，第三个是谁还不知道，第二个一定是公子周。我听说晋成公出生时，他的母亲梦见神在他的臀上画了个黑痣，说：‘让他成为晋君，三传之后把君位给予驩的曾孙。’所以给他取名为‘黑臀’，成公传下的君位已经历了两代。晋襄公名为驩，公子周就是他的曾孙。而且他具有谦恭孝敬的美德，不是他又是谁呢？况且那梦中说：‘必定是驩的曾孙，才能得到晋国。’那个卦辞说：‘一定三次从周迎还国君。’公子周的德行又能够君临国家，梦、卦、德三者都契合了。我听说周武王伐商誓词中说：‘我的梦与我的卦相符，又和吉祥的预兆相合，讨伐殷商必定能取胜。’也 是因为梦、卦、兆三者相契合。晋厉公屡行不道而子孙稀少，将要失去君位了。你一定要趁早善待公子周，他将应验预言。 单顷公应承了他父亲的告诫。到晋厉公被弑时，晋人迎回公子周立为国君，就是晋悼公。” 这一筮例所言的\"遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉”，和“其卦曰：‘必三取君于周’”这些卦辞说法均不见于《周易》里的《乾》和《否》内容，况且也不是说\"以《周易》筮之\"，本身春秋文本《周易·乾》里也没有以《否》做繇题。 《左传》一书里所记载的用春秋文本《周易》进行的卜筮例子共十一例，有一个共同说法特点，即说法是\"以《周易》筮之\"，或说\"筮之\"，而不涉及\"卦\"字。而不像是《左传》记载的以《连山》或《归藏》算卦的两卦例说法，“其卦遇某曰”。 虽然《国语》记载的这一筮例，也同其它两筮例一样，都说道\"筮之\"，但其它两筮例中，一例说道《周易》，一例说的是\"曰\"，而不涉及\"卦\"字，唯此筮例说法是\"其卦曰：‘必三取君于周’\"，这说法与《左传》记载的以《连山》或《归藏》算卦的两卦例说法类同。故《国语·周语》里记载的这一卦例，同理不是用\"春秋文本《周易》\"进行的卜筮例子，而是以《连山》或《归藏》卦书进行的卦例。 这一卦例的起卦和断卦方法与前面所讲卦例一样。 从《左传》和《国语》里记载筮例或卦例，也无论以春秋文本《周易》筮之的筮例，或是用《连山》、《归藏》卦书的卦例，无疑说明均离不开六十四卦符号为卜筮工具，和八卦符号取象及结合卦辞来附会人事吉凶。 看问题更不可以偏概全，正如《左传》里虽然记载有以春秋文本《周易》筮之的筮例，但不可否认《左传》一书同样记载有引用春秋文本《周易》的例子，把《周易》看待如《诗》、《书》(《尚书》里的《周书》内容)那样，引用其文句，真接用于说理。我们也把《左传》一书里记载的引用春秋文本《周易》内容附下: 1《左传·宣公六年》：“六年春......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 这段用现在的话是说:“六年春季…… 楚国攻打郑国，讲和以后就返回了。 郑国的公子曼满对王子伯廖说，他想要做卿。伯廖告诉别人说：‘没有德行而又贪婪，他是应在《周易》里的《丰》之《离》中的说法，不会超过多久，就会有危险。’隔了一年，郑国人杀死了公子曼满。” 这一例是直接引用春秋文本《周易·丰》里的以《离》为繇题中的意思来阐明事理，虽然也是引用春秋文本《周易》格式里内容，但说法与史巫用于卜筮时不同，这里是说“其在《周易》《丰》之《离》”。 我们再来看春秋《周易》文里的\"《丰》之《离》里的说法意思: “丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 小过：遇其配主，虽旬，无咎，往有尚。 …… 革：来章，有庆誉，吉。 离：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” 2《左传·宣公十二年》“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之\"临\"曰：‘师出以律。否藏凶。’执事顺成为藏。逆为否。众散为弱。川壅为泽。有律，以如已也。故曰律。否藏，且律竭也。盈而以竭夭且不整，所以凶也。” 这里的“《周易》有之，在《师》之《临》曰：‘师出以律，否藏凶’”。正是引用春秋文本《周易》一书里的《师》篇中以《临刀为繇称里的句子。而现通行本《周易·师》卦中还有这句话：“师出以律，否藏凶”，这是一字不差的。《宣公十二年》里记载的事情是知庄子引用《周易》一书的文章是用来阐明事理，可不是筮卜的。 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之《颐》，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 这里记载郑国的游吉，从楚复命回国，告诉子展说楚王将要死了。认为楚王不修德政，反而在诸侯那里贪图进奉。游吉为阐明楚王快死的说法，就引用春秋文本《周易·复》里的句子做为引经据典为论证的依据。 这里的“《周易》有之，在《复》之《颐》曰：‘迷复，凶。’”正是引用春秋文本《周易》一书里的《复》篇中的句子内容，来阐明“楚子将死”道理。《周易》里的“迷复凶”，是指“迷途不返，就凶险了。”也可解释为：“迷失方向，而不改正，就凶险了。”意思是在错误的道路上，不悔改，就是凶险的后果。游吉引用这《周易》里的话，隐喻楚王有错不知改悔，不就是快死亡了吗？这引用的句子再恰当不过了，增强了论事的说服力。这与史巫用《周易》里的句子比类、联想、附会人事吉凶可是两码子的事。这游吉可是郑国卿大夫级的人物，是代表郑国出使它国的外交使者。这也反映了《周易》一书在春秋时期的上层卿大夫眼里，是与史巫的认识不同，是被看作一部理论书籍，这在《左传》里是个泾渭分明的事情，这应是一个无可争议的事实。??? 4《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊……’。赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 这是医和为晋侯（平公）看病后出来和臣赵孟的一凡对话。医和引《周易》里的“蛊”来解释平公的病情，即从“蛊”字意上又从《蛊》所用符号取象上来解释平公病因。 这是春秋史巫筮卜发展出的一套学问，已经不是《周易》原创里的内容了。这医和就是按卜筮上的符号取象说法来解释“蛊”。这就是医和所说的“女惑男，风落山”的来历。因为“八卦”筮卜上，《蛊》卦符号里的“巽”卦取象为风，又取象为长女。而“艮”卦取象为“山”，又取象为少男。因为医和为晋平公看病时说，“病不可也，是谓，近女室，疾如蛊。”意思“病已经没法治了。这叫做‘亲近女色，病同蛊惑。’这医和看病也结合《周易》一书来论病道，可说奇特，虽医和用《周易》“蛊”取象论病，如同采用春秋时期史巫筮卜上的那套说法，但并不是通过占筮而论，是直接通过《周易》里的“蛊”名，按“八卦”取象来论平公的病因。虽用的是取象理论，但与筮卜还是不同的。??? 正是先秦因由史巫篡改《周易》为卦书，把原创《周易》文本变成不伦不类的一个怪物，由此帝制时又产下了\"易学\"这个怪胎，即以筮术上的八卦象数去注释今本《周易》，如同先秦里的医和按“八卦取象”来论晋平公的疾病，故\"八卦象数易学\"这个怪胎的由此便历久弥坚的妖艳疯狂成长。 5《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：‘吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？’对曰：‘人实不知，非龙实知，古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏……’。献子曰：‘今何故无之’？对曰：‘夫物，物有其官……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’；其《同人》曰：‘见龙在田’；其《大有》曰：‘飞龙在天’；其《夬》曰：‘亢龙有悔’；其《坤》曰：‘见群龙无首吉’；《坤》之《剥》曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？’” 如春秋文本《周易·乾》内容格式附下: “乾：元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。” 《左传·昭公二十九年》这里记载的是一次在晋国绛城的郊外出现了龙，魏献子就龙的问题请教蔡墨。蔡墨解释了一大通，从以龙为姓氏的渊源，讲到设立的官职上，及水官的废弃，所以龙也捉不到了。在解释中并引用《周易》里《乾》与《坤》篇里有关涉及到龙的句子内容，来说明古时是有龙的根据。蔡墨认为古时侯是有龙的，并以《周易》一书里出现有关龙的说法来作为依据。“如果不是早晚都见到，谁能够说出它们的状态呢？”（若不朝夕见，谁能物之）蔡墨引用《周易》一书里有关龙的句子，来回答魏献子问龙的问题，以增强自己认为龙存在过的说服力。这里虽然蔡墨错误理解《周易》里《乾》、《坤》两篇文章里出现的有龙之句，就认为古时有龙存在的依据。孰不知《周易》是用龙作比喻，是让\"君子\"学龙的那种伸屈变化的本领。但蔡墨并不是用《周易》里的句子如那些史巫用于卜筮，毕竟是引用《周易》的文章句子在阐明他要说的事物道理。这显而亦见是当作理论书来引用。 从以上《左传》里引用《周易》的几个例子来看，无论是引用《周易》里的句子，或是引用《周易》里的名称所作的解释直接用于阐明事理时，则与《左传》里记载的筮例称法不同，而是说“《周易》有之”。这完全与史巫把《周易》当卜筮不同，显然在上层人士眼里《周易》就是一部理论书。 从这些《左传》里记载的所引用春秋《周易》文本里内容，意在说明，一是春秋文本《周易》格式不同于今本《周易》，无疑说明《周易》是被篡改过的，二是即使春秋文本《周易》的格式特殊，但其内容上的思想性与《诗》、《书》内容没有两样，自然在春秋非史巫之外的上层人士看作是文章书籍那样去引用。由此也说明史巫用春秋文本《周易》卜筮，已是篡改为卦书，即离不开六十四卦符号为卜筮工具和八卦取象，那只是史巫的无知而已。严格说《周易》思想的伟大，不在于文章格式的改变，其思想性就能被改变！ 《八卦筮法源流考》(十四) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第六章:先秦《左传》与《国语》书籍里记载的筮例与卦例 小结 通过《左传》与《国语》里记载的筮例和卦例，看到这种的联想附会人事吉凶，现在看来形同于胡说八道。这难道就是神秘的八卦筮术么？现在还被不少的算卦\"大师\"说成《周易》或\"易经八卦神断\"，成为可知吉凶祸福的不二法宝。难道当今的那么多的《易经》风水、算命大师居心何在？不是自欺就是欺人么？ 以上从《左传》，《国语》里看到的卦例及春秋筮法。既有以从《周易》中的六十四画符号及名称而派生出的《归藏》或《连山》的卦书来占筮人事吉凶的卦例，而更多的是以史巫将原创《周易》一书改造成春秋《周易》文本，来占筮人事吉凶的。 从那些筮例上所看到的筮法，即“以《周易》筮之”，而已是将《周易》改造成八卦卦繇结构形式的筮书，来推断人事的吉凶。这种算卦而所得的人事吉凶有无道理，也就可想而知了。而从那些筮例上的筮法来看，主要是离不开六十四卦符号卜筮工具和八卦取象，或结合春秋文本《周易》里的文句(已改造成繇辞而当占辞)来附会人事吉凶。因八卦取象不是《周易》原创中的内容，而原创《周易》内容也不讲筮卜。把《周易》变成筮书，用于占筮，是史巫的行为，严格的讲，春秋以降凡打《周易》筮之，是“八卦” 筮术，与原创《周易》一书不是一回事了。 我们也从以春秋《周易》文本占筮的筮法中看到解卦过程中所对改造后的《周易》文本里的名称及文辞的解释，虽这些解释目的是分析附会人事的吉凶。可春秋筮法上对春秋《周易》文本里的卦名称及卦繇辞的解释对后世“易学”产生了深远的影响。春秋筮法上（即解卦过程中的说法）的取象及对卦繇的“义理”解释，成为后来“易学”上注释今本《周易》的范式。这就是说以春秋筮法上的\"象数\"说法去解释后的今本《周易》，终于产生出帝制里这一\"易学\"怪胎。 《左传》里有十三个卦例和六例引证春秋《周易》文本里的文章句子来说明问题或阐发其观点。十三个筮例，所筮之事，均是公、侯、大夫级的上层统治者的活动事情，而由史巫卜筮算卦例子。而从《左传》的筮例来看又是个“筮无定法”。占筮的现象是有神论下的产物，占筮是个通天的过程，即人神沟通的过程，是巫术的一种形式。八卦卜筮符号成为通神的工具，所问事项认为是神的兆示，无疑八卦占筮是巫术的东西。然而春秋以《周易》筮之的筮法上的解卦过程，却成为后世解释今本《周易》产生了影响。“易学”不无受筮法的影响。即从筮法上的说法，转变为注释今本《周易》的方法。这种方法（即八卦取象与卦爻辞的义理相结合）一致影响到今天。因《左传》里的筮例中多是以“象”与“理”（后来把《周易》改造成“六九”爻式，又增加上了“数”）来解卦。后来的“易学”也就以\"象数\"与\"义理\"混为一同来注释《周易》就不足为奇了。“传统易学”上解释《周易》（即今本《周易》）明显的是受到早期筮卜上解卦方法的影响。自汉以降的“易学”无不受前人筮法的影响。 而在春秋时（从《左传》里看到的）龟筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。 东方不同于西方的文化渊源，这一时期，即公元前482年（哀公九年），而希腊早在一百多年前（相当于春秋中期）颁布了《德拉孔法典》，到公元前594年梭伦被选举为“执政兼仲裁”全权进行宪政改革，史称梭伦改革。在进行改革中其中有一项是设立四百人会议，由四部落各选100人组成。除第四级（按土地收入的财产资格划分公民等级，取消以前的贵族之分，第四级是没有财产而靠打工为生者）其他公民都可当选。四百人会议，为公民大会拟订议程，提出议案，成为公民大会的常设机构等。梭伦建立了另一新机构是陪审法庭，它不仅参与例行审判还接受上诉案件，等于雅典的最高法院，并打破了以往贵族垄断司法的积弊。正是西方文明火种燃在雅典，成为这个地球上人类文明的西方之源。而这时的东方，还处于王权血缘贵族分封体制，还处于把国家的大政方针交给占筮这些巫职人员来决断。在这个地球上的东与西简至是两重天，是什么在背后决定了东西方不同的文化意识，这些本不是这里所讨论的问题 想想春秋时期，那些诸侯王国里把国家的大政方针交由那些龟占与筮卜的神巫人员决断，而通过的是那种的据论，而求出事物的决定结果，真是荒谬透顶，也真让人不寒而栗，可这又是真真确确的历史，是中国人走过的很长的一段历史。 这种世界观与方*论不但支配着先秦时期的王权社会，还支配着后封建时期的帝王专制社会。而且由龟占发展出卦符号筮卜，八字命理，阴阳风水以及各种有神论思想，左右了中国人的思维方法。 《左传》里记载了龟占、筮卜，难道是给世人指明决疑时效法么？《左传》能成为后封建社会里的“经书”，成为国家教育上的垄断教课书，成为培养下一代的精神食粮，又是何等的荒谬么？ 而后封建社会里把那些“经”书里的八卦筮卜比类联想人事吉凶，当成“真理”去看待。在后封建社会里的二千多年的时空里，那么多的读书做学问的精英们，难道没有看破算卦上是如何的断吉凶么？自然也没有人出来质疑与批判，而是世世代代的去研究与学习，并得到不断的发扬与光大。而今且成为\"国学\"大有复兴之势，这是为何呢？ 我们通过所举《左传》一书反映春秋时期的两个筮例的详解，已知那时史巫是如何的所谓用《周易》筮卜之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”筮术结合春秋文本《周易》里的文辞当占辞而进行的筮卜。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，即非理性的东西。 至于《左传》里的十三个筮例，除两例是“八卦”筮术的另种筮术版本，而十一例筮例，确实是用原创《周易》一书，被改造成繇式（即春秋《周易》文本）结构形式的书，被史巫用于占筮人事去凶。 《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章内容(名称则是后出的)，正是由摸仿原创格式《周易》而产生的《连山》《归藏》反推出的证据。而春秋巫史把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，分割改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》改变成为“八卦”筮术里的附属内容。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是巫史把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。这是由考古上发现的楚竹书《周易》所足证的。 而又可以从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 《周易》一书从先秦时期已被巫史不断的改造，用于筮卜人事吉凶。这只能说是巫史错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到汉朝时期，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象，结合《周易》里的文章句子当卜筮辞的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。巫史先生们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到汉时京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支纳入“八卦”筮术中，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而取代了先秦时期用春秋文本《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在“八卦”筮术的发展上具有\"划时代\"的意义，这意义就是将《周易》一书的内容从八卦筮术中剥离出去。 这就是到了西汉时期，在传统的八卦筮术的基础上，京房建构出了新的纳甲筮术，即八卦纳甲筮法。 总之，先秦\"八卦取象\"筮法，是中国早期产生的符号筮法一种类型，其方法无疑离不开那套六十四卦符号卜筮工具。那么，那套六十四符号筮术工具，又是如何的来历？是否是《周易》一书所用时就是一套称卦符号呢？或是《周易》一书之后衍生的算卦上的专用符号工具呢？以及那套六十四卦符号与八卦符号谁先谁后问题。换言之，是先有六十四卦符号，或先有八卦符号，它们两者的关系是什么？这是我们接下来要说的内容。 《八卦筮法源流考》(十五) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第七章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"之源 第一节:历史上对\"八卦\"起源的神秘之说 我们前面通过对《左传》、《国语》里的八卦算卦例子分析，已知算卦上离不开那套符号筮术工具，即六十四卦符号。那么，那套符号筮术工具，又是如何来的？是一开始那套符号就是卜筮(算卦)工具吗？我们先从《左传》与《国语》记载所用卜筮上的那套六十四卦符号工具来历说起。我们已知《周易》一书所用的一套符号，并不是《周易》原创，只是运用历史上传承下的一套符号工具，而原创《周易》所用那套符号也只是六十四篇文章的排序而已。因为原创《周易》每篇内容与所用的那个符号没有关系，即不是按符号取象填进去的文辞，这在我们另着《天下第一哲学》对《周易》六十四文政治哲学译解看的分明。 那么，那套符号的产生，传统上的说法是“八卦演六十四卦”，现今人们耳熟能详的是“八八六十四卦”。自古至今\"易学\"上认为六十四卦符号(易学上称\"别卦\")是由八卦符号(易学上称\"经卦\")衍生出的。果真是吗？我们还是先看传统上对\"八卦\"说法与事实。 一、历史上最早书籍里对\"八卦\"的说法 (一).《易传·系辞》 “天尊地卑，乾坤定矣。 …… 是故，刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。 圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"。” “是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣。” “古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以‘自天佑之，吉无不利’。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。” 《易传·系辞》应是《易传》里最晚的今本《周易》学术内容，即是以今本《周易》为蓝本。特别是\"大衍之数\"章在考古上发现的西汉早期帛书《系辞》里还没篡入进去。 考古上发现的帛书《系辞》与传世《系辞》里都有一样的说法是“伏羲始作八卦”，并且还根据《离》卦的取象发明了结绳而编织成的工具，用于猎鸟和捕鱼。尔后，其他上古王也根据六十四卦里的诸卦象，创造发明了不少东西。 这《系辞》应是战国末期产生的，同理应是帝制时期里的产物，到前汉时期里又进行了改造。《系辞》在前人说《周易》的基础上，又增加进去伏羲创作八卦，以及上古的诸王通过六十四卦象而发明与创造了不少生产工具和治理天下道理的启示的说法。“八卦”与伏羲创八卦之说始于《易传·系辞》。 自此把《周易》一书分为两套系统，一是八卦符号系统，另一是卦爻辞系统。《系辞》里把“八卦”及“六十四卦”的发明权给予上古的伏羲（也称包牺氏），而《易》则是中古产生的，即殷周之际产生的。如《系辞》里说:“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？” “易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？” 《系辞》的作者们也想把\"八卦\"与《易》(《周易》)分开是两回事，即八卦产生的早，上古伏羲创立的，而《易》则是中古时期产生的。 可《系辞》里说的伏羲创八卦及上古诸王又按六十四卦里某些卦发明的东西说法，既概念不清，又相互矛盾。 伏羲是我国古代传说最早的王之一，其所处时代约为新石器时代中晚期（即距今大约6000千年左右），是神话传说中的人物而已。《系辞》作者把“八卦”（暗含着“六十四卦”）的发明给予一位神话传说中的王，因传说的伏羲还是蛇身人首。实则“八卦”一词出现的很晚，“八卦”一词也就是出现在《系辞》一文里。别说伏羲时代已有了“八卦”说法，还有属六十四卦里名称，那时恐怕连成熟的文字还没有出现，哪有“八卦”一说呢？也更不会有“六十四卦”的诸卦名称的说法。 正如顾颉刚在他的《古史辨》里的说法，“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”。 \"八卦\"产生说法也是越到后来，就越有说法，被演义的越来越古老与神秘。显然《系辞》想表述《周易》与“八卦”是两回事，不是一个时期产生的。只是古人不注重明晰概念，才有此混乱的表述。《系辞》的作者们也想说明那套符号系统产生的很早，而《易》（《周易》）一书相对产生的晚。确实《周易》里的那套符号产生的很早，也不是殷周之际产生的。刻画记事却在6000千年前产生，不会有错。但《周易》里的那套符号却不会在6000 年前产生的。在考古上却发现了《周易》里的那套符号在殷商时代的晚期已出现了，但那时只是一套符号，而无“八卦”与“六十四卦”名称是确证的。因为那套符号到了《周易》一书的出现(西周后期)，之后又有了《周易》里的六十四篇文章名称，才与《周易》一书之前传下来的那套符号标称在一起不离不弃。再后来那套符号又变成了筮术上的揲蓍工具，才出现了“八卦”与“六十四卦符号”的说法。 《系辞》作者把历史上最早出的那套符号混同于“八卦”的说法，自然就错了。事实上“六十四画符号”与后来的“六十四卦画符号”（也有称“八卦”符号）不是同一概念。“六十四画符号”确实在《周易》一书产生之前早已产生了，但还不是筮术上的符号工具，也还没有赋予“卦”学上的称法。但古人不会明晰概念，也不会给概念下定义，也就往往习惯于类比喻说事理。正如《系辞》里说的“伏羲始作八卦”，是错误的说法，若说伏羲时代人们已经懂得刻画记事还说得过去。本身“八卦”一词出现的很晚，也就是帝制时期里产生的《系辞》一文里出现的说法。《系辞》里总结前人的筮法，产生的“八卦”一说 。“卦”字虽然出现在《左传》的筮例中，但《左传》里并无“八卦”一说。“八卦”唯先出现在《系辞》里。《系辞》里说的伏羲创八卦，其表述的概念错了，伏羲时代不会有“八卦”及“六十四卦名称”这些文字。《系辞》作者想表述的是那些符号，但又分不清其概念。故《系辞》里说的伏羲创八卦与六十四卦里的诸卦名称也已出现在上古的诸王时期，是错误的说法，这应是战国末期与西汉初作《系辞》者的臆造之说。而《系辞》里把《易》与“八卦”（即《周易》里的那套符号系统）分开，认为是两个不同时期产生的，按说没有错，《周易》一书里所用的那套画符号，却与《周易》一书不是同时产生的。即使《周易》一书所用那套符号也不是伏羲时期产生的，更不能表述为“八卦”或“六十四卦”诸卦在伏羲时期就已产生了。 总之，《系辞》里把“八卦”（即与《易》（当为《周易》里的卦爻辞）的产生时期都给出了明确地说法。即把“八卦”说成是传说里的神话人物伏羲创作的，而《易》则是殷周之际产生的。再一《系辞》里也分得清\"八卦\"是“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶……是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"”，是让君子们占筮(算卦)明吉凶。正如八卦取象筮法也是最早记载于《左传》(虽有八卦取象卜筮之实，但无八卦之名)一书里，其用途不正是占筮吗？即八卦一开始出现，是以卜筮(算卦)之功用。 (二).《易传·说卦》 “天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。” “帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也，齐也者，言万物之絜（xie）齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。 战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰，劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。” 到西汉前期产生的《易传·说卦》把八卦说的更加神秘了，特别《说卦》里的八卦取象内容繁多了，用那么多的取象内容是干什么的，自然是卜筮上比类吉凶的，换言之，八卦取象是算卦之用。 (三).《周礼·春官》记载：“上古太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别卦皆六十有四。” 《周礼》一书产生于战汉之际，早不过《系辞传》。《周礼》里所言的“其经卦皆八，其别卦皆六十有四” ，已表明六十四卦(称别卦)是由称“经卦”的八卦所产生的。这\"经\"与\"别\"的说法，正确的表述应指符号，单说卦，就认为是卦名称，假使六十四卦符号，由八卦符号演变的，可那六十四名称也成了八卦演变来的吗？这因古人不会名析概念，才有混淆不清的表述。 总之，按《周礼》说的“其经卦皆八，其别卦皆六十有四” ，六十四卦无疑成了八卦的衍生。 (四).汉朝说法 两汉时期，对“八卦”及《周易》产生的说法又有了新的内容发展。 1.西汉孔安国作《尚书·序》里说：“古者伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是，文籍生焉。” 这里对“八卦”的说法，与《系辞传》里的说法相同。其《序》里又说：“\"八卦\"之说，谓之\"八索\"……先君孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜\"八索\"，述职方以除九丘。” 孔安国西汉人，孔子后裔，司马迁从孔安国问故。孔安国以治《尚书》为武帝博士。孔安国作《尚书·序》里并没有出现《周易》一词，而出现的是《易》，这《易》显然是指《周易》一书了。但《尚书·序》里并没有说《易》产生于何时？又是谁创作的？只是言“八卦”的产生与《系辞传》里的说法同。虽然孔安国没有说《周易》产生于何时及何人创作，但有《尚书·序》文来看，孔安国还是能分得清“八索”与《易》的不同。才说出先君孔子赞《易》道以黜\"八索\"的话。历史上孔子确实是阐述《易》（《周易》）的义理之学，而排斥把《易》当“八卦”筮术看待。虽然孔安国也认为伏羲始画八卦，但还没有妄说《易》（《周易》）与“十翼”是文王与孔子创作的说法。 2.《史记》 司马迁所作的《史记》里对\"八卦\"与《周易》的产生，已有明确的说法了。《史记太史公自序》里云：“余闻之先人曰，伏羲至纯厚，作易八卦……夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也，昔西伯拘羑里，演《周易》。” 这到司马迁时，已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种错误说法，对后世造成了极大的误解。到司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 《史记日者列传》里以善卜者司马季主之口说的更详细：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。 《史记》里说的“伏羲作八卦”，是承袭《系辞传》里的错误说法而已。《史记》里说的“昔西伯拘羑里，演《周易》”，同样是在《系辞传》说法基础上的演义化。《系辞传》里只是说“《易》之兴也，其于中古乎？《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”而并没有说是谁作了《易》（即《周易》）。可到司马迁却把《周易》一书的创作权给予了周文王。并且通过《史记·日者列传》里以善卜者司马季主之口说“周文王演三百八十四爻”这种说法，足以说明司马迁所认为的《周易》，是今本《周易》而已。因为“爻称”是今本《周易》的结构形式所形成的称法。我们已知竹书《周易》，或帛书《周易》都是“九·六”“爻题”的《周易》文本。司马迁所见的正是这种的文本《周易》，才认为“周文王演三百八十四爻”的说法。殊不知在此文本之前是春秋《周易》文本，显然司马迁不做考证而在前人的说法上“演义”一通。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所认为的《周易》，是指那部卦爻式的《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 这司马迁不但把“八卦”归到《易》(指《周易》）里，而且把《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。自司马迁的妄说，此后\"八卦\"成了《周易》不可分割内容(《周易》里却有一套符号，只是一套六十四个不相同的六联体符号用于文章排序而已，根本看不到八卦之说和八卦取象之说)，帝制里\"易学\"在注释《周易》，也就混淆于八卦象数筮术上的诸多说法，并成为注释今本《周易》的范例。 3.《汉书》 故到东汉班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。 《汉书·艺文志》云：“《易》曰：\"宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。\"至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 《汉书·五行志》:“《易》曰：\"天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，雒出书，圣人则之。\"刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。” 班固所说的《易》，已不同已前出现的《易》称了。班固所说的《易》的内容，即所谓的“卦符号”、“卦爻辞”、“十翼”这三位一体的《易经》内容了。实际就是今本《周易》加“十翼”（《易传》）。班固同样是把“八卦”符号系统的创作者给于上古的圣人（虽然班固并没有说伏羲作八卦，但所认同《系辞》里的“伏羲始作八卦”的说法），而把认为那部卦爻辞《周易》里的“卦爻辞”是周文王创作的，把《易传》里的十篇内容（“十翼”）归属于孔子的创作。所以到东汉的班固说《易》（今本《周易》加“十翼”）时，“上下篇”、“十篇”、“三圣”、“三古”的说法都出现了。这些两汉时期里对《周易》的说法，真如顾颉刚在他的《古史辨》里说“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”这种说法相仿。可说两汉时期，对八卦与《周易》一书产生的说法，具有演义性。到班固把《易经》（今本《周易》加“十翼”）打造成“人更三圣，世历三古”的经典说法来。“三圣”就是伏羲、文王、孔子；“三古”就是上古、中古、今古。把一部《易》说成是经历三位圣人，三古之世才创作完成，这《易》道能不深么？不过班固把这《易》道，归为天人沟通之占，则不明就里把《周易》混同于\"八卦\"归为占，就是妄说了。 汉朝时所称的《易》已不单单是指《周易》了，即不再是《左传》里记载的那部《周易》了。而是包括伏羲作“八卦”，文王作“爻辞”，孔子为之“十篇”的《易》了。这实际就是自西汉武帝时尊奉的《易经》内容，也就是《汉书》里所说的《易经》十二篇的《易》了。 汉朝终于把“卦画”，“卦爻辞”，“十翼”扭合为一体，而尊奉为《易》经。并赋予《易》神圣的地位，《易经》被汉帝国神圣化、政治化。《易》在汉帝国被尊奉为五经之首，《易经》成为帝国意识领域上的统领地位。 自此“人更三圣，时历三古”成为《易》之经典与权威说法，而后来的王朝里大抵遵循汉时的说法。由此\"八卦\"的产生也是贴上伏羲创作的标签。传说中的伏羲处于新石器时代中晚期,大约5000年以前。那个时代考古上却有简单的刻划符号，但没有出现系统的符号，何况占筮的八卦更不会出现。 以上通过地上资料记载，八卦一词，最早出现于战汉之际的《易传·系辞》里。而\"卦\"字与卦例最早出现于《左传》一书里，而\"甲骨文\"还没有出现\"卦\"字。虽然《左传》没有八卦一说，但已有八卦卜筮之实。若按《左传》记载的筮例属实，那么，“八卦”可当在春秋时期出现。总之，八卦卜筮决不会早于《周易》一书的出现。因卦爻符号成为卜筮算卦上的专用符号工具，其卦名称均是借用《周易》一书里名称，也因《周易》一书里的名称是与《周易》文章内容是个不可分割的组成。而《周易》所用那套符号又不是《周易》原创，故八卦卜筮符号与名称早不过《周易》是无疑的，岂能妄说是几千年前伏羲创八卦呢？ 我们以上说的“八卦”，即八卦符号与名称。现将八卦符号与名称附下: “乾（?）、坤（?）、坎（?）、离（?）、震（? ）、巽（?）、艮（?）、兑（?）”(当然在汉代以前的春秋战国时代，八卦符号里的两个基础符号之一的“一 一”这种符号写法是类似“八”)。 \"八卦\"又分别代表“天、地、雷、风、水、火、山、泽”八种主要物象。从《左传》记载的筮例中是按八卦取象卜问人事吉凶，但不单单只有八种物象，八卦已有多种取象用于卜筮人事吉凶。 即使《系辞》与汉时期所言伏羲创八卦，是单指八卦符号，这说法也是错误的，由以下论说会明白的。 《八卦筮法源流考》(十六) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第七章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"之源 第二节:从考古上看\"八卦\"产生的最早证据 1.帛书《易传》 帛书《易传》应是西汉初抄写于丝织物上，于1972年中国考古工作者发掘于湖南省长沙市马王堆一号汉墓出土。 帛书《易之义》记，“子曰：《易》之用也，段（殷）之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以辟患，□□□□□□□□，文王之危知，史说之数书，孰能辩焉？《易》曰有名曰“键”。“键”也者，八卦之长也；九也者，六肴（爻）之大也。为九之状，浮首兆（頫）下，蛇身偻曲，其为龙类也。夫龙，下居而上达者，(上居而下达者，故上下达)而成章。” 《易传·易之义》又说：“天地定立，山泽通气，火水相射，雷风相榑，八卦相错。数往者顺，知来者逆，故易逆数也。” 帛书《易之义》里记载对八卦的说法。从考古发现的帛书《易传》内容，其产生的时间应是战国末期到西汉初，因战国时期里诸子之书里并无引用属于《易传》文里的内容。即使考古上发现的最早帛书《易传》里已出现了\"八卦\"一词，但时间也早不过战国末期。 2.清华简《筮法》里虽无\"八卦\"之说，但已有\"八卦\"之实(的\"八卦\"诸说 清华简的发现与命名的《筮法》内容 清华简，是清华大学于2008年7月收藏的一批战国竹简。经碳14测定证实，清华简是战国中晚期文物，文字风格主要是楚国的。此批竹简已不知出处地点，是清华校友从香港古玩商处购得这批竹简，捐给母校的。 2014年1月7日，《清华大学藏战国竹简（肆）》公布，整理出《筮法》《别卦》和《算表》3篇文献。其中的《筮法》、《别卦》与先秦八卦筮术有关。 1清华简里所命名的《筮法》内容，从第一节到第十九节，应是算卦所称的六十四卦符号(没有写六十四卦名称)上附有类似卦签内容，如《归藏》与《连山》那种在那套符号上挂上文辞格式，但又不同于《归藏》与《连山》都有六十四卦名称，而清华简《筮法》里卦符号上没有写名称。 而《筮法》凡每个六联体符号(卦画符号)上挂上去却是占卜吉凶的事情。如死生，战等事。 这应是一套早期的完整八卦筮术与筮法，后遗佚无疑。 《筮法》包括重复的六联体符号共有一百一十多个卦符号下挂有三几个吉凶文辞，犹如卦签那般。 《筮法》中的八卦取象与《说卦传》有同有异，且由其筮占之独特性来看，当属于独立的八卦筮术。 全篇并没有任何类似《周易》卦爻辞的内容。除了八经卦有卦名之外，其余所谓的别卦里并没有卦名。 2清华简命名的《别卦》内容， 所谓《别卦》有七支竹简，从内容推断，原来应为八支，第三支缺失。《别卦》内容应是六十四卦符号与名称排列表，但符号写法有省略。 从清华所藏竹简的《筮法》与《别卦》内容来看与《周易》没有什么关系。不反映《周易》的竹丝马迹，也不涉及《周易》一书的只言片语。由此来看八卦筮法在先秦本是独立于《周易》一书之外另起炉灶的筮术，这是从可信地下最早资料(清华竹简)发现的《筮法》与《别卦》所证明。 总之，由清华简所命名《筮法》及《别卦》内容来看，由此说明以下问题。 1. 由《筮法》说明早在战国中晚期八卦筮术已独立，已与《周易》脱离(若《左传》晚于《筮法》，是后来人把《周易》混淆于八卦筮术)，八卦筮术与《周易》文辞不在混淆与一起了，像《左传》里记春秋史巫那样的卜筮用法。 2.《筮法》无疑是一种八卦筮术，因有八卦方位图，实与《周易》没有任何关系。 3.《筮法》竹简(目前认为竹简的时间是战国中晚期，鉴定认为是公元前335年－公元前275年间的产物)上出现的\"六联体\"符号(从竹简图片上看有一百多个“六联体”符号)，就是《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号，这些符号是与《周易》之前之后传承至今的那套符号，应是一脉相承的东西，而不能称“数字卦”。 4.《筮法》竹简上出现的“六联体”符号，并没有附有六十四卦名称，那些六联体符号挂上的文字内容，均不涉及《周易》蛛丝马迹。只是运用那套符号而已，其用途是类如卦签。 5·从《筮法》竹简上看虽无八卦之名，但已有\"八卦\"(八经卦)之实，还有\"八卦\"符号的出现，但也不涉及《周易》文辞内容。 6.《筮法》里有一个人体和八方方位合一八卦图，从八卦方位来看，既不同于宋代时画的《先天八卦图》，也不同于《后天八卦图》。因先后天八卦图是根据《说卦传》里的说法画的，而清华竹简里的《筮法》时代，《说卦传》绝对是没有产生的，因《说卦传》是西汉武帝前期出现的。由此说明无论何种以八卦代表不同方位的《八卦图》都是牵强附会而已。 7.从《筮法》上看也有“爻象”及内容说法，但也不反映《周易》一书内容。 8.虽有称谓《别卦》的几支竹简，其上也有四十多个名称与《周易》的名称大同小异，但也不反映《周易》的只言片语，也不能说明此时《周易》是什么格式文本。 9.更由《筮法》说明上古传下的那套六十四个不相同的六联体符号，并不只是《周易》作者所运用，如清华简《筮法》里所用那套符号直接挂上卜辞，不同于《归藏》与《连山》，即并没有用《周易》里所同六十四名称。 10.清华竹简《筮法》资料上最早反映与《周易》所用那套符号相同，至此最早之前考古上并没有发现过完整的那套符号。 综合以上内容来看，由清华简《筮法》意在说明，一是在先秦八卦筮术本是独立的，与《周易》无关。是《左传》记载以《周易》筮之筮例中的八卦取象卜筮早清华简《筮法》，还是清华简《筮法》早于《左传》里记载的筮例，有待新的考古发现。二是在先秦传承的那套符号，不单单《周易》一书所用，而算卦的筮法也在运用。 再者清华竹简里的《筮法》与《别卦》内容与《周易》没有关系，是独立于《周易》之外的“八卦”筮术东西。虽然清华简里的《筮法》与《别卦》内容，不涉及《周易》的竹蛛丝马迹，但并不是说《周易》还没有出现，由《别卦》里的六十四卦名称已经说明《周易》早已有了。因为六十四卦名称是取自《周易》一书里的名称，《周易》六十四名称又是《周易》每篇文章前的首字，或文章前的两字，并与文章内容是个提纲挈领式的不可分割关系。这说明《周易》早在《筮法》之前已经存在着。 综上所述，八卦一词最早出现于战国末期及汉初之间的帛书《易传》里。而最有说服证据是清华简《筮法》里的八卦人体方位图与八卦配干支内容，由此说明八卦卜筮之用最早在战国中晚期。这时虽无八卦之名，但已有八卦之实。如《左传》里一样虽无八卦之名，但已有八卦卜筮之实。若八卦卜筮之实，《左传》一书记载可信的话，八卦卜筮之用，当在春秋时期已出现。那么，八卦(符号与名称)卜筮之用最早我们信谁呢？当然清华简《筮法》所记的八卦之用最可靠，由此说明，八卦卜筮之用最早出现于战国中晚期。 从地上与地下资料结果来看对\"八卦\"(符号与名称)的产生当在春秋战国时期。从地上与地下资料来看，\"八卦\"的出现与卜筮分不开，八卦出现与使用成为卜筮上的工具是无疑的。就算八卦产生于春秋，那么，与伏羲创八卦之说，不是相差太远了吗？有人会说，伏羲创的是八卦符号，考古上不是发现商周时期就出现了八卦符号吗？ 确实，至目前考古上发现的是六十四个不相同的六联体符号，早在商代晚期已出现，但不同于八卦符号性质，也不是卜筮上专用符号工具，还不能称六十四卦符号。如同甲子符合，只是记事符号工具。但有人又会说，六十四卦符号不正只八卦符号衍生的吗？商代已有那套六联体符，岂不是八卦符号已产生了。这说法正是不懂《周易》一书里所用的那套符号发明产生时是如何组合形成的，才造成的错误说法。 那么， 接下来我们论说，是八卦符号衍生出六十四卦符号呢？还是八卦符号从所谓的六十四卦符号里总结出来并成为卜筮工具的用法呢？ 《八卦筮法源流考》(十七) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第七章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"之源 第三节:《周易》所用那套符号原初发明产生组合方法 第一:考古上发现属《周易》一书所用“六十四画符号”之前的例证与性质 我们知道《周易》一书里有一套符号，帝制至今对这套符号的说法太多了。而对这套符号产生的说法，莫过于最有影响和历久弥坚的是，伏羲创“八卦”，文王演“六十四卦”的说法。 前面已通过地上与地下资料说明，八卦符号名称用于卜筮内容最早出现于春秋或战国时期。八卦符号是卜筮的产物，八卦符号是六十四卦卜筮符号工具里的筮法内容，是六十四卦符号的共生体;而六十四卦符号又是脱胎于《周易》一书所用那套符号和六十四篇文章名称的卜筮产物。所以不能把原创《周易》一书里所用的那套符号和《周易》成书后衍生的符号卜筮工具，即六十四卦符号相混淆，两者不是同一概念。 我们已知刻划符号产生的很早，贾湖和半坡遗址出土的符号里已有“十”、“—”、“∧”这些刻划符号。而先秦时期“六十四画符号”里的两个基础符号，就是“—”(十)、“∧”这种写法所组成。“六十四画符号”(即那套六十四个不相同的六联体符号，因《周易》一书出现后，史巫把《周易》一书所用的那套符号改造成卦符号，为卜筮上的专用符号。而《周易》成书之前那套符号并不是卦符号，还不是卜筮工具，故我们称之谓\"六十四画符号\"，以区别后来的卦符号，以下同)与早期刻划符号有关，“六十四画符号”是早期刻画记事的产物。那么，能否说清“六十四画符号”是何时产生的吗？传统上说伏羲创八卦，是个以讹传讹的说法，伏羲的时代还处于没有文字的时代，岂有“八卦”一词？即使所谓的那套八卦符号，在传说的伏羲时代也不会产生。卦画符号的前身是“六十四画符号”，而“六十四画符号”就目前出土的考古资料来看，已知在商朝时期出现了，目前见于报道的所谓“数字卦”（实乃是“六十四画符号”）还没有超出商代晚期。考古出土的属商朝时期里器物以及甲骨上发现有规则的刻画符号，应属“六十四画符号”里的某些画符号。而这些出现在西周前期及之前的不同器物上有规则的符号，被现代的一些学者称为“数字卦”。而“数字卦”的始作俑者为张政烺，不过在张的“数字卦”之说之前，也有一些学者对出现在属西周及西周之前不同器物上有规则的符号，有称“族徽”的，也有认为是特殊变异文字的。 在笔者另着《周易政治哲学演讲》一书里，已对《周易》所用那套符号进行了考证。并对属商周（西周）时期的不同器物上的三十五个“六联体”符号传承中的性质和刻写形状的演变进行了论述。总之，那套符号总体是有两个基础“符号”组合而成。并且，组合成“六联体”符号的两种基础“符号”，也是一个有生成与发展的过程。 若从时间上来划分，这种“六联体”符号从生成到定型经过了三个时段变化。即第一时段是商朝至西周前期；第二时段是西周中期至东汉时期；第三时段是东汉以后。 在第一时段里所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法，基本是“十”与“∧”。 在第二时段里所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法则是“—”与“八”。 在第三时段，即东汉至今天，所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法是“—”与“一 一”。 今天我们从今本《周易》一书里所看到的那套称为“卦符号”的，就是一共有六十四个不相同的“六联体”符号组成。那么，这套符号在商代产生时，是否已是六十四个不相同的“六联体”符号系统呢？在考古上虽然发现属西周时期的某种器物上一次出现有十几个“六联体”的符号，但截至目前在考古上还没有发现属商朝及西周时期的不同器物上出现有完整的六十四个不相同的“六联体”符号。那么，如何验证考古上发现的属商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，自产生时就是有六十四个不相同的“六联体”组成的一套符号系统呢？实际这是个很好证明的事情，因《周易》里所传承的这套符号就是一个有力的证明。再者我们研究所举例的十一个器物上出现的三十五个“六联体”符号中，已有三个“六联体”符号是重复出现的。 通过对考古所发现的商和西周时期出现在不同器物上的三十五个“六联体”符号的对比，我们发现其中就有三个“六联体”符号是重复的出现，这说明了什么呢？这说明这种“六联体”符号是一个有规则的组合系统，这种有规则的“六联体”组合，只能是有两种“符号”作为基础符号，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来，否则就不是六十四个不相同的“六联体”符号了，也不会是“六联体”的组合了。从对三十五个“六联体”符号研究中，就发现有三个“六联体”符号的重复出现，无疑说明出现在商代与西周时期的不同器物上的“六联体”符号，已是一套有规则的符号组合。即正是那套不多不少的六十四个不相同的“六联体”符号，故运用时才会重复出现。 为何我们要证明这套符号在产生时就是有六十四个不相同的“六联体”符号所组成呢？这是关系到这套符号的初始及早期流传中所出现于不同器物上的\"六联体\"符号，是否如当今易学界里把这些“六联体”符号释解成是“数字”而称之为“数字卦”的正确与否问题。因把那套符说成是“数字卦”，无疑所谓那些数字卦就是算卦的工具，推而广之，《周易》所用那套符号时就是一套算卦工具了。即出现在商周（西周）时期的不同器物上的“六联体”符号被当今易学里说成是“数字”而称之为“数字卦”。这是关系到《周易》一书（即原创《周易》文本）所传承的早已是一套（“数字卦”）算卦工具呢？还是《周易》作者所用这套符号时，这套符号还根本没有成为卜筮工具而只是一套记事符号，《周易》作者才作为文章的排序而用呢？ 我们通过考古上所发现的商代及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的比较与分析，无疑证明了商周（西周）时期出现在不同器物上的“六联体”符号是有六十四个不相同的“六联体”符号系统，也就是《周易》一书里所用并传承下来的那套符号。既然这套“符号”是有六十四个不相同的“六联体”符号组成，那么，这套“六联体”的符号就不可能是数字组合。为什么这样说呢？因为只要证明这套符号是个不重样的“六联体”组合，那么，这套“六联体”符号必须有两个不同的符号作为基础符号，才能排演出“六联体”的六十四个不重样的组合来。即使是以两个数字组合出这套符号，但已不再是数字符号，而是一套新的符号系统诞生了。若是有两个以上的数字来组合，就不可能组合出六十四个不重样的“六联体”组合来，这是有“六十四画符号”自身组合规律所决定的。只要验证了这套符号起始就是六十四个不相同的“六联体”符号组合，就必定是有两个不同的符号（即基础符号）才能组合出六十四个不重样的“六联体”符号来，那么，这就关系着“数字”组合说的破产，也更是使“数字卦”之说不攻自破。 而商和西周早期出现在不同器物上的“六联体”符号的用意应是一脉相承的，其性质是属原始符号拜物教的孑遗。 通过我们考证分析在西周及之前这些“六联体”符号还没有成为算卦的工具，而是被作为神秘符号崇拜使用而已。 如考古发现西周墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻“六联体”符号，和无法知晓的刻划符号及图画。这一陶簋当是西周后期的东西。而且这一刻有“六联体”符号的陶簋是出土于墓葬，作为一件随葬品，并且这一随葬品上刻写有某种象征意义的图画和“六联体”符号以及几组神秘的刻划符号，应是与丧葬信仰有关。即象征着对死者某种寄托，犹如两汉时期贵族墓葬里的常见的汉画像石所表达着对死者的某种寄托，这当然是与鬼神迷信有关。所以这一陶簋上出现的“六联体”符号，既不是“筮数”（数字卦）的卜筮的记录，也不是卦符号。而是作为一种神秘符号的崇拜使用，这与崇拜神秘符号的传统有关。如青铜铭文里记载做器者对先人祭祀常与甲子符号连缀现象相同，如父乙、父丁、父戊等称号(甲子符号)。把“六联体”符号刻写在不同器物上，无论是甲骨上，还是青铜器上，一般来说其用意是作为一种通神的媒介，以传达人与神灵交通意愿的实现。虽然卜筮也是一种人神交通的方式，但出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，还没有演变成卜筮的工具，还不是卦符号，而只是作为一种神秘符号来运用（当然这套“六联体”符号初始只是一种记事符号而已），类似后封建时期里道教符咒使用的用意，在道士法师和巫师看来，“符”是沟通人与神的秘密法宝，画符就以为可借助神灵的力量来实现人的意愿。虽然卜筮与符咒都是通神的方式，但两者不是同一概念。所以在商代和西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号不是卜筮（算卦）的记录，而是做为一种神秘符号使用而已。西周陶簋上出现的“六联体”符号，是具有明显的象征意义。北宋时期孝感出土的安州六器中一件方鼎(称“中方鼎“)的铭文里出现的两个“六联体”符号，同样具有明显的象征用意。 还如包山竹简(战国楚墓,属战国中期)，其中属祝祷辞竹简上往往出现一组两个“六联体”画符号，这些符号既不反映《周易》文辞与名称，也不反映如《连山》与《归藏》卦辞及名称。做为巫风之地的战国楚地是在传承着一套如同神符的六联体画符号在使用，并做为祈福语、祷祝语时类似符咒在使用，如同后代的道教法师及巫医用“画符”祈病与辟邪壤灾的方法而已。 总之，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的象征用意虽各有不同，但其性质不外是原始符号拜物教流行的表现，并不能称\"数字卦\"，也没有演变成卜筮算卦符号工具。 纵览商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号”里的某些符号），那些“六联体”符号，实乃是“六十四画符号”里的符号，后来《周易》一书所用的符号正是这一套符号体系。商与西周时期这一套符号还没有演变成卜筮工具，即不具有卦学的意义。把那套符号演变成\"八卦\"筮术上的工具(即算卦工具)，应是《周易》一书被篡改成\"繇称\"格式以后的事情。在《周易》成书之前，那套符号只是一套符号而已，既不能称\"数字卦\"，也不是算卦的工具。 商代甲骨文里没有“卦”字出现，难道说商代就有了“数字卦”吗？说“数字卦”就认为那是实“占”(算卦)结果，也就误认为《周易》里那套符号在《周易》之前就是个算卦工具了，自然也就让人误认为《周易》开始时就是用算卦符号工具，创作了一部算卦书。故把《周易》之前出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦”，是个极其错误的说法。本身易学界里把商周时期出现在不同器物上的\"六联体\"组合符号，说成是\"数字卦\"，是排除《周易》一书所用那套符号之外的另一套数字卦符号，这无疑是个既矛盾又错误的说法。 把那些“六联体“符号看成是数字组合，以排除于《周易》一书所用的那套符号之外，而称之为是“数字卦”，则是个伪命题。 那些出现在商周不同器物上的“六联体”符号，实乃就是那套六十四个不相同的“六联体”符号里的某些符号而已，并不是六十四个不相同的“六联体“符号之外还存在着一套数字组合的“数字卦“符号。 那套符号早期刻写方法与传承的地域关系有所不同，会篡入个别类如数字误写，都不足以否定那是个“六联体”符号的组合体，即使起初受数字的影响创立产生了六十四个不相同的“六联体”符号，已是个符号系统的诞生，而不能再认为是“数字”了，更不能妄贴上“数字卦“(犹如考古发现早在5000年前“青墩遗址出土的麋鹿角“上刻有几十道刻划纹，被张政烺研究认为是“数字卦”。后被人用放大镜看，那只是几十道刻划纹，应属装饰纹而已)。现在更有把浙江义乌桥头遗址出土的彩陶瓶上出现的\"白点点\"饰纹，而唯一类似于现在书写的一个卦符号，而错误说成是卦符号，说早在9000年就出现易经卦符号。考古上发现那套六十四个不相同的六联体符号，最早出现于商代晚期，其两个基础符号写法是“十”与“∧”。历史岂能倒流，早在9000年时期就出现如同现在写法的卦符号。把出土的一个陶瓶上出现的白点饰纹组合说成卦符号，更是哗众取宠的一派胡言。 因为那套符号的产生组合，必有两个基础符号为基准，无论是用两个数字相互叠加组合而产生出不相同的“六联体”符号，那就是一套符号出现了。 而那些属“六联体”符号组合的两个基础符号刻写上的差异，正如考古上发现的竹书《周易》与帛书《周易》里的那套符号里的两个基础符号刻写方法，与东汉刻在石碑上的《周易》里那套符号上的两个基础符号不是发生了极大的改变么？何况商代与西周早期出现在不同地域不同器物上的那种“六联体”符号的写法出现的有所不同，但依然是那种“六联体”组合的符号，就是由商代产生(目前考古发现最早出现在商代)而传承下来到今天的那套六十四个不相同的“六联体”符号，岂能说成是“数字卦”！ 至目前考古上所发现商与西周时期，出现在不同器物上的“六联体”符号，就是《周易》继承所用的那套六十四个不相同的六联体符号，并且在《周易》一书所用之前，只是一套符号工具。 接下来我们所讲述的《周易》一书所用那套符号初始发明产生的组合方法，也由此说明商与西周出现在不同器物上的“六联体”符号，就是一套符号，既不能称是数字，更不能称“数字卦”。再者证明由“八卦”而演六十四卦，是个妄说。 《八卦筮法源流考》(十八) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第七章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"之源 第三节:《周易》所用那套符号原初发明产生组合方法 第二:《周易》一书所用那套六十四个不相同的“六联体”符号初始发明产生的组合方法 在上一讲里已知《周易》一书所用那套符号早在商代晚期已出现，这是目前由考古所发现。换言之，那套符号至今最早不过3000年左右。考古上发现商晚期至西周出现在不同器物上的属那套符号中的六联体符号最多，但也有属\"三联体\"符号(即后称的\"八卦\"符号)，不过与\"六联体\"符号相比则很少，也没有完整的八个三联体符号出现，即没有发现如战国中晚期的八卦配干支体系(清华简)。即使商晚期至西周出现于器物上属\"三联体\"符号，但还不属于八卦符号性质，因那时六十四画符号还不是卜筮上的专用工具。故八卦取象筮法与六十四卦专用符号工具，是符号卜筮上产生的一套东西。所以偶见商晚期至西周时期出现在器物上的\"三联体\"符号，只是做为纹饰而已。 接下来在说明《周易》一书所用那套符号初始发明产生组合方法之前，我们再回顾一下那套“六联体”符号在历史传承过程中发生的刻写变化，下面列表对比。 《六十四画符号刻写演变对比表》 序号、符号组合写法、出现的器物时代、材料来源 1 、＋＋∧＋∧∧甲骨商代晚期《楚竹书周易研究》 2 、∧∧＋∧∧八磨石＂＂ 3 、∧∧＋∧八八陶范＂＂ 4 、＋八∧∧∧∧ 八＋∧∧∧∧青铜器西周早期“中方鼎” 5 、－－－八八－陶器西周后期“西周陶簋” 6 、－－－－八－竹简战国中期“楚地竹简” 7 、八－－八－八竹简秦朝秦简《归藏》 8 、─ ┘└帛锦西汉初期帛书《周易》 9 、─ ╯╰竹简西汉初期阜阳汉简“周易” 10 、─－－石碑东汉时期汉石经《周易》 11 、─－－纸质当今通行本《周易》 （说明：1因版面问题对比表出现错位。2上边的“六联体”符号组合排列，古今皆是上下排列组合。这里本身不是按出土材料上的“六联体”符号刻写形状描摹而成，自然是有一定的出入，但大致是有两种不同的符号组合成的“六联体”。上表里的8、9、10 、11里的“六联体”符号写法，因排列的太长，只举例两个“基础符号”的写法。） 我们从上表所引述考古出土材料上的“六联体”符号与今天传承下来的卦爻式文本《周易》（即今本《周易》）里的符号对比来看，说明这套“六联体”符号的写法在历史上是个不断的演变过程。就是今本《周易》（或称通行本《周易》）定型后，组成这套符号的两个基础符号之一的写法还有所不同。虽然组合这套符号的两个基础符号之一的写法在今本《周易》定型后，无论是写成┘└、╯╰、－－，都是早期这套符号里“∧”的写法演变，虽然写法不同，但不改变这套符号的实质性质。我们知道汉字也是一个不断演变发展的过程，一个汉字在古代，本有多种写法与用意。这套“六联体”符号在历史上出现的写法虽有所不同，而不外是两个基础符号，即“十”（或“—”）与“∧”（或╯╰、－－）的组合写法。我们已知这套以“六联体”为组合的符号，早在商代已经出现，从目前的考古材料来看，这套符号初始形成或受到数字里的奇偶数的启发，并依托数目字里的一奇一偶数做为基础符号，或受小木棍排列的启发，而推演出以“六联体”为组合的六十四个不相同符号。这一套符号一旦出现并运用，就不再是数字组合，而是一套新的“符号”诞生了。那么，这套符号最初是如何推演出来的呢？是一开始就产生了八个“三联体”组合符号，即被后人称之为的“八卦”符号，而又认为是有“八卦”符号两两重叠出六十四卦符号的吗？我们若知道了这套符号的初始组合方法，也就知道了“八卦”演“六十四卦”说法的虚妄性。 若是没有考古资料的发现，而以传世的卦爻式《周易》里的符号为据，也就认为这套符号自古就是有“—”与“— —”所组成。由此围绕着这种“符号”而产生的诸多“易象”学说，以及诸多“易图”学说，成了中国后封建社会神秘学说之源。乃至今天依然成为最具“博大精深”的学问课题。不知有多少人一辈子皓首穷经，钻研这种神秘学问，而耗费掉宝贵的光阴与智慧。也知在百家讲坛上那个讲\"一画开天\"的，也是个无知的妄说。因有了考古材料的发现，才知这套“六联体”符号在帝国时代之前，并不是有“—”与“— —”所组成。也由此而知以“—”与“— —”所组成的“六联体”符号，而派生出的“太极”、“阴阳”、“八卦”诸多神秘学说，并不是古老的东西，则是帝王时期的产物。所谓“八卦”或“六十四卦符号”的前身并不具有神秘性，只是一套符号而已。而这套“六联体”符号的初始组合，则是以“十”与“∧”为基础，并不是所谓的这种阴阳（“—”、“— —”）符号所构成。 我们通过对考古出土的商代及西周时期十一个不同器物上出现的三十五个“刻符”符号的组合规则及刻写形状，已知这些“刻符”每组是个“六联体”的组合。而组成这种“六联体”的组合符号，从考古上发现最早出现时期是商朝晚期，并已知商代至西周前期出现的“六联体”刻符基本上是有“＋”和“∧”这两种“符号”所组成。 为什么是“六联体”的组合？这是关系着“六十四画符号”（即《周易》原创文本所使用的六十四个不相同的“六联体”符号）的产生问题。有“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号构成“六联体”的组合，其结果必然组合出六十四个不相同的“六联体”符号组合来。 下面我们就以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，来推演六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）的组合产生过程。 “六十四个不相同的六联体符号”若以“＋”和“∧”组合，即下面两种符号: + ∧ 这两种“符号”作为基础符号，而两两重叠（即“两联体”组合）只能组合出以下四个不相同的“两联体”符号(注:上下排列，以下均同)： ＋∧＋∧ ＋∧∧＋ 若有“＋”和“∧”为基础符号，以“三联体”为一组合，就会出现如下八个不相同的符号： ＋∧＋∧+∧ +∧ ＋∧∧＋+∧∧ + + + + +∧∧∧∧ 这也是以四个不相同的“两联体”符号为基准，也就是在四个不相同的“两联体”符号上分别再加上“＋”和“∧”，“两联体”的组合变成了“三联体”组合。那么，这个“三联体”的组合，也就是在“两联体”基础上的翻番，也就是翻倍的意思。即四个两联体符号，变八个三联体符号(即后世总结出的\"八卦\"符号)。实乃以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，从“两联体”到“六联体”的组合是逐此加倍。到六联体时就翻成六十四个不相同的符号了。无论是以“＋”和“∧”，或是以“—”与“∧”，或是以“—”与“— —”作为基础符号来组合出“六联体”符号的方法道理是一样的（当然这套符号的初始组合是以“＋”和“∧”为基础符号）。 这八个以“＋”和“∧”为基础的“三联体”符号，是推演排列六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）组合产生的必然过程。这本身是个自然而然的排列过程，可到近千年后的帝国时期对这八个不相同的“三联体”符号，赋予上最为神秘的各种学说。当然在帝国时期里已把这套符号早期以“＋”和“∧”写法为组合的六十四个不相同的“六联体”符号，改变成以“—”与“一 一”的写法。由此这八个“三联体”符号，在进入战国末期至帝国时期被说成是伏羲创立的“八卦”符号，再后来对这套“三联体”符号又出现了各种的图式来表示，又进一步附会出什么“先天八卦”，“后天八卦”。由此这个“八卦”之说，成了中国“易学”上说不清，道不完的最最“博大精深”的学问了。 受这套符号影响，而产生出最有影响的说法，莫过于《道德经》里的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(即由“八卦符号“里“一”生“一 一”，“一 一”生?的说法来历。我们认为《道德经》一文产生于战国后期，或秦汉之际又有篡入，因有阴阳之说。无论受其那套六十四个“六联体”符号里的两个基础符号“一”与“八”，或是“一”与“一一”影响说法都是一样的)的说法。和《易传·系辞》里的“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的说法(“一”太极，“一一”两仪，四象就是前面组合的四个“二联体”符号，“?、?、?、?、?、?、?、?”八卦)。 今天不是还有台湾来的教授在百家讲坛讲“一画开天”的神秘说法吗(他并不知道那套六十四个符号原初发明时并不是“一”，而是“十”来组合出的)？ 今天我们可从网查看到所属后封建时期里有这套“三联体”符号演义出的诸种“八卦”图式。 那些“八卦”图式，成了后封建时期里\"易学\"文化图腾。后封建时期里的“八卦”诸说，实乃就是六十四个不相同的“六联体”符号组合产生过程中的“三联体”组合而已，而被神化为伏羲始创，又借《周易》一书里的八篇名称成为这八个“三联体”符号之名(?乾?坤?震?艮?离?坎?兑?巽)，也由次说明\"八卦\"取象筮术，是《周易》一书产生之后的东西。 而早在帝制之前战国时期已给这八个“三联体”符号，赋予上八种物象（即天、地、风、火、雷、泽、水、山）。在后封建时期里(帝制时期)这套“三联体”符号由此成为八卦筮术上不可分割的筮卜工具，同时又成为后封建时期里神秘思想的源泉。 这套八个不相同的“三联体”符号，本身是以两个不同的符号为基础，而相互排列到“三联体”时出现的必然组合，又有任何神秘可言呢？而从考古上发现属这套符号里的某些“六联体”符号的上限也没有超过商代中期。 在商代早期已有精美的青铜器，而且青铜器上已有精美的纹饰与浮雕。那么，在商代中期产生一套类似于“数序”的符号组合，又有什么可神奇的呢？我们在对商代与西周时期不同器物上出现的三十几个“六联体”符号来看，从那些“六联体”符号里完全能分辨出八个“三联体”的符号组合。这并没有任何神秘可言，但古人没有“数”的科学观念，在万物有神论的思想支配下，又常常把自然现象与社会现象，理解成神的意志。所以这套“三联体”符号到战国被演义成“八卦”之说后，也演变成卜筮（算卦）的工具，又不断赋予其神秘学说就可想而知了。 这套符号若每组以“四联体”的组合，那么，必然会组合出十六个不相同的“四联体”符号来。如把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“十”，就变成了八个不重样的“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ (上是“三联体”下是“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ 再同时把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“∧”，也变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ (上是“三联体”，下是“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 这样将“三联体”符号加进去“＋”与“∧”，就变成十六个不相同的“四联体”符号了。 (下面为第一组八个“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ (下面为第二组八个“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (以上两组“四联体”符号相加共计十六个不重样的“四联体“符号。因版面问题十六个“四联体“符号分开排列) 这种组合，犹如数字游戏组合而可循的规律，但古人不能理解，就以为是神奇的东西，就逐步给赋予上神秘的色彩。 若以每组为五联体的“+”与“∧”来组合不相同的符号，必然会组合出32个不相同的“五联体”符号。 若把不相同的十六个“四联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”，即有“四联体”组合变成“五联体”组合，就组合出三十二个不相同的“五联体”符号来： (第一组8个“五联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“五联体“画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第三组8个“五联体”画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第四组8个“五联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (说明:因版面有限，分四组排列32个不重样“五联体”符号) 若把三十二个不相同的“五联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”这两个基础符号，即有“五联体”组合变成“六联体”组合，就必然组合出六十四个不相同的“六联体”符号来。 见下组合: (第一组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第三组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第四组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第五组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第六组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第七组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第8组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (因排列版面上无法一次组合出六十四个“六联体”的符号，故分8组排列) 由此而知这些“六联体”符号的组合，必须是以两个不相同的符号作为基础符号来组合到“六联体”时，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来。这就是“六十四画符号”的组合产生过程。后被《周易》一书所用并传承了下来。 这种“六联体”的符号，早在商代时期就已刻写在不同的器物上。我们通过过商代与西周时期出现在不同器物上的三十六个“六联体”符号研究，为何是“六联体”的符号呢？这充分地说明，商代时期这套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）已经产生了，商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）而已。若想组合出六十四个不重样的“六联体”符号组合，则必须以两个不同的符号为基础符号来交替组合，若以三个以上的不同符号作为基础符号，根本不可能组合出六十四个不相同的“六联体”组合来。所以说商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是原创《周易》一书承传使用的六十四个不相同的“六联体”符号，即被后来又衍生称之为“六十四卦符号”。当然这套符号的初始组合的基础符号“＋”与“∧”的这种写法，经不断的演变成“—”与“∧”（┘└、╯╰），到最后定型为“—”与“— —”的写法。由此说明商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，是一套组合符号而已。我们知道了这套符号的初始组合方法，由此就知道了“八卦”演“六十四卦”说法的虚妄性；也就知道了“数字卦”说法的虚妄性。 当然这套符号若以“+”与“∧”为基础符号，为“七联体”组合时，就必然组合出128个不相同的“七联体”符号来。 若以“八联体”组合，就必然组合出256个不相同的“八联体”符号组合来。即以两个不同符号为基础符号来交替组合，只要随着叠加组合的数目增加一次，而组合出来不相同的叠加联体符号总数就会翻番的增加，这种组合直至无穷大。 这类似于64格棋牌上放米粒的那个寓言故事。棋牌上放米粒的这则故事，虽有不同的说法版本，但大抵是说国王下棋输给对手，国王问赢家要得到何种奖赏，赢家要求国王就在棋盘格子里放上米粒，棋盘一共有六十四个格子，就在第一个格子里放一粒米，在第二个格子里放两粒米，在第三个格子里放四粒米，以此类推，以后每个格子放的米粒都是上一格的一倍，放完就行了。国王以为这个要求太容易满足了，不成想其结果要奖赏的大米，使整个国家收获的大米拿出也远远不够。这则故事实际讲述的是数学上的倍增原理，其倍增的速率是十分惊人的。 依此类推第64格就是2的63次方，那么，最后一格里所放的米粒之数多得不可想象。这则故事就像是讲述我们古代发明组合的这套六十四个不相同的“六联体”符号的组合规则那样。我们传承下来的这套六十四个不相同的“六联体”符号，其组合方法如同棋盘格子里放米粒的倍增原理。 我们这套符号的组合方法，同样是有二、到四、到八、到十六、到三十二、到六十四、到一百二十八……即每加一组合出现的组合之数，而是上一组合之数的一倍。若是以“＋”与“∧”组合为“六十四联体”符号，那么，所组合出不相同的“六十四联体”符号是多少个呢？同理是2的63次方，这同样是个大的不可想象的数字。可历史上出现和传承下来的是个“六联体”的符号组合，只是六十四个不重样的“六联体”符号。为何这套组合符号只选择到“六联体”组合呢？而不选择“五联体”、“八联体”或“十联体”组合呢？ 也许有人会问，古人为何组合并传承使用六十四个不相同的“六联体”符号呢？这套符号肯定有其神秘的背景。现在不是有人把这套符号（当然现在人们称这套符号为“六十四卦”）与人的基因密码联系到一块来说其神秘性吗？不也有大学教授在百家讲坛上说“六十四卦就是宇宙的六十四个密码”吗？ 这套六十四个不相同的“六联体”符号的初始组合产生，并没有什么神秘性。既不是伏羲始创的“三联体”符号组合（所谓的“八卦符号”)，也不是文王推演出这六十四个不相同的“六联体”符号（所谓的“六十四卦符号”），应是商代的人们在生产生活里的智慧结晶。这套符号的初始组合产生，是用于生产，生活中的记事运用。商代时期既没有选择使用三十二个不相同的“五联体”符号，也没有选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，而是选择了六十四个不相同的“六联体”，作为一套符号来使用。把这套符号定位到“六联体”组合，大抵有如下其道理。在作为数序功能的使用上，选择三十二个不相同的“五联体”符号，利用起来有点少；若选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，其数目显然有点大，而选择“六十四”正好接近“甲子六十”数序符号组合（商代已用“甲子”组合符号来记日，用干支来纪日在商代的甲骨文记载中已经很常见），这是其一；再一是从这套符号组合上说，即从组合的对称美观上来说，每组“六联体”组合比较对称。总之，选择“五联体”组合配比既不美观，作为使用数序又太少了，同理选择“七联体”，从组合配比上来说既不美观，作为使用数序又太多了。所以古人就选择了六十四个不相同的“六联体”符号来使用与传承，是在正常不过的事了，而有什么神秘可言呢？ 这套被传承下来的“六联体”符号，起初的推演排列，既是生产生活里的智慧结果，也是一个自然而然的发明过程，即在生活中虽可偶然的用木棍和石子等物排列受到启发，或用两种数字排列而发明有规律的叠加“物”，就可成为不重样的组合符号来，而可作为一种算筹工具来使用。这套符号有两个不同符号的叠加排列，是个有“二”到“四”、“八”、“十六”、“三十二”、“六十四”，乃至无限大的数目排列倍增方法。而传统上（即后封建社会时期）说的“八卦演六十四卦”（即八八六十四卦），就是这套符号以两个不同符号为基础而推演组合到“三联体”时，出现八个不相同的“三联体”符号组合。到“六联体”组合时，就会出现六十四个不相同的“六联体”符号组合。而且从这六十四个不相同的“六联体”符号组合中所看到的一个现象，是八个不相同的“三联体”符号叠加的组合现象(即用八个“三联体”符号，叠加成“六联体”符号时，叠加出六十四个不相同的“六联体”符号，这就是后来的八八、六十四的说法)。从六十四个不相同的六联体符号中，却能看出是由八个三联体符号叠加而出，但那是后来人的总结。那套符号的初始产生，并不是先产生出八个三联体符号，而到后来再有文王演出六十四卦符号。考古上也没有发现先于六十四个不相同的六联体符号之前，出现有八个三联体符号。八卦演六十四卦，那不过是后人的想象而已。后人误认为先有了八卦符号，六十四卦符号是有八卦符号（即“三联体”符号）推演出来的。实乃后人所认为的八卦符号只不过是这套六十四个不相同的“六联体”符号组合产生的必然组合过程。犹如六十四个不相同的“六联体”符号同样可以两两叠加在一起，而组合成“十二联体”的符号来，那么，同样就认为是“六十四卦演四千零九十六卦”吗？用八个“三联体”符号，两两组合当然可直接组合出六十四个不相同的“六联体”符号，同理用六十四个不相同的“六联体”符号两两组合也可直接组合出四千零九十六个不相同的“十二联体”符号来。如何知道的呢？这是通过这套符号的组合，而总结出的规律所知。所以我们通过这套符号的组合方法，也由此而知后封建时期里对这套符号里的八个“三联体”符号（即所谓的“八卦符号”）的神秘化，和对六十四个不相同的“六联体”符号（即所谓的“六十四卦符号”）的神秘化，即所谓的伏羲创八卦，文王演六十四卦之说，虽是个虚妄的说法，但用意则是神道设教之目的。 正是后封建社会里将这套六十四个不相同的“六联体”符号，和\"八卦\"符号越来越神秘化。这套符号不但成为算卦（算命）的工具，而且又成为“风水”迷信上的使用工具。有这套符号而演变、派生出的诸多“图式”，既成了后封建时期宋朝以降中国人的命运文化图腾；又构成了“博大精深”的中国神秘文化学问。 总之，通过\"六联体\"的这套符号组合而知，六十四个不相同的\"六联体\"符号，是由两个不同的基础符号组合而发明产生。而这套符号有《周易》一书所用，并传承于世。 那套\"六联体\"符号初始发明产生时，如同\"甲子\"符号，就是一套人们的记事工具。到西周时期那套\"六联体\"虽做为一套神秘符号崇拜而运用，但还不是卜筮工具(还没有演变成算卦上的工具)。 故《周易》成书之前，六十四个不相同的\"六联体\"符号如序数符号那样，《周易》一书所用的那套符号，只是用于六十四篇文章排序而已。这样也就更好理解《周易》一书原初，是一部什么性质的书籍问题了。 那么，同理“八卦”符号是“六十四卦符号”的衍生产物，是卜筮上筮法内容，无疑其产生的更晚。 因为那套符号到了《周易》一书的出现(《周易》一书产生于西周晚期)，有《周易》里的六十四篇文章名称，才与《周易》一书之前传下来的那套符号标称在一起不离不弃。再后来那套符号又变成了筮术上的揲蓍工具，即六十四卦符号和卦名称，才出现了“八卦”符号与八种名称(因八卦名称是借用于《周易》一书八篇文章名称)。无疑八卦是《周易》一书之后的产物，因八卦筮法所用的名称，是来自于六十四卦里的八个名称，而六十四卦名称，是源自于《周易》一书里六十四篇文章名称。正因《周易》六十四篇文章名称，是《周易》文章首字，或文章内容的前两字，又是文章内容不可分割的组成部分，故八卦符号与名称，无疑是《周易》一书成书之后的产物。所以说八卦取象卜筮，自然是《周易》一书之后产生是无疑的了。 总之，《周易》所用符号是历史上的传承，即有商代晚期发明产生的那套六联体符号。卜筮上所用六十四卦符号，是从《周易》一书中那套符号的衍生，由一套记事符号改造成卜筮上的专用符号工具;八卦取象成为卜筮内容，正是源于卜筮上专用六十四卦符号工具。这就是\"八卦\"产生之源，当在春秋或战国之时产生的卜筮术里那套筮术工具上的八卦取象之用，八卦一词，其产生的就更晚，当在战国末期至西汉前期。 《八卦筮法源流考》(十九) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第七章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"之源 第四节:八卦卜筮上六十四卦符号脱胎于《周易》所用文章排序的那套符号 第一:《周易》原创文本所用那套符号做为文章排序事实 我们通过考古发现《周易》所用那套符号早在商代晚期已经产生，并且考古上并无发现先有八卦符号，后有六十四卦符号的例证。我们通过对那套符号发明产生的组合方法来看，已知先发明产生的是那套六十四个不相同的六联体符号。而到西周后期《周易》一书的出现，才把历史上传承的那套符用于六十四篇文章的排序。说《周易》所用符号是历史上的传承，即有目前考古上发现商代发明产生的那套六联体符号，与《周易》一书里所用那套符号是一脉相承。卜筮上所用六十四卦符号，是从《周易》一书中那套符号的演变，由一套记事符号改造成卜筮上的专用符号工具;八卦取象成为卜筮内容，正是源于卜筮上专用六十四卦符号工具。这就是\"八卦\"产生之源，当在春秋或战国之时产生的卜筮术里那套筮术工具上的八卦取象之用，八卦一词名称，其产生的就更晚，当在战国末期至西汉。 前面所讲内容，也多少涉及到《周易》文本在历史上多次被篡改，为证明八卦是脱胎于卜筮上的六十四卦符号工具;而卜筮上的六十四卦符号与名称又是脱胎于原创《周易》所用历史上传承的那套符号用于六十四篇文章的排序的实事。接下来我们来看《周易》的原初文本与篡改的算卦文本格式，及八卦取象卜筮运用，也就明白了我们说的八卦是产生于《周易》一书之后的事情，更是用于六十四卦符号卜筮上的取象筮法来历的历史演变过程。 我们先看原创《周易》使用历史上传承的那套符号在一书里的文章所做排序事实。 我们在另作《周易》研究系列里已考证《周易》一书是在西周后期产生的。而有《左传》里记载，在春秋时期史巫使用春秋《周易》文本进行卜筮，同时还流行着不同于春秋《周易》文本内容的“八卦筮书”用于卜筮。这种卦书，只有六十四卦画符号和卦名称及卦辞，而没有“繇辞”。《左传》里记载的两卦例，即《左传·僖公十五年》与《左传·成公十六年》里的两则卦例，应是属《周礼》里“三易之法”中说的《归藏》或《连山》卦书进行卜筮的卦例。《左传》里记载的两筮例所反映的卦书，是只有卦画、卦名与卦辞，是与后人记述的《归藏》、《连山》卦书体例结构相同。这种卦书的结构形式是： 卦画符号＋卦名称＋卦辞 《左传》里的两卦例，无论是以《归藏》，还是以《连山》的这种卦书筮之的卦例，但无疑说明了《归藏》与《连山》这些卦书，都是从原创《周易》里借用过来的六十四画符号和名称，变成八卦筮术上的揲蓍成卦的一套工具。“六十四画符号及名称”有《周易》到八卦卦书里的使用，完全变了性。“八卦”筮术就是通过“六十四画符号”演变成“六十四卦画符号”，本来是一套简单的符号记序工具，而演变成一套神秘的卜筮工具。由此所有卦书，也就离不开那套“卦”符号系统。虽《周易》里有“六十四画符号”，既无“八卦”内容，更无八卦一说。再说《周易》一书里的六十四篇文章内容与篇名是不可分割，《周易》每篇内容都是围绕着名称展开的政治论述。而无论是《连山》，或《归藏》里的内容（即“卦辞”），与卦名既没有意义上关联，也读不出哲学思想来。而这种卦书，并且在考古上已发现其文本。 1993年，湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西。这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 现将王家台秦简《归藏》里的一些释文抄录如下： 右 曰：昔者平公卜亓邦尚毋有咎而攴占神老，神老占曰：吉。有子亓□间□四旁敬□风雷不\/（302） 鼒 曰：昔者宋君卜封□而攴占巫苍，巫苍占之曰：吉。鼒之它它，鼒之碎碎。初有吝，后果述。（214） 师 曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□\/(439)\/龙降于天而□\/\/远飞而中天苍\/ 比 曰：比之木木，比之苍苍。生子二人，或司阴司阳。不□姓□\/（216） 履 曰：昔者羿射陼比庄石上，羿果射之，曰履□□（461） 同人曰：昔者黄啻与炎啻战\/（182）\/巫咸，巫咸占之曰：果哉而有吝。□\/（189） 右 曰：昔者平公卜亓邦尚毋有咎而攴占神老，神老占曰：吉。有子亓□间□四旁敬□风雷不\/（302） 囷 曰：昔者夏后启卜亓邦尚毋有吝而攴占\/（208） 井 曰：昔者夏后启贞卜\/（319） 丰 曰：昔者上帝卜处□□而攴占大明，大明占之曰：不吉。□臣体体，牝□雉雉，\/（304） 大过曰：昔者□小臣卜逃唐而攴**虺，中虺占之曰：不吉。过亓门言者□\/（523） 复 曰：昔者陼王卜复白雉□\/ 毋亡 出入汤汤。室安处而壄安藏。毋亡\/（471） 节 曰：昔者武王卜伐殷而攴占老耆，老耆占曰：吉。□（194） 兑 曰：兑兑黄衣以生金，日月并出兽□\/（334） 劳 曰：昔者蚩尤卜铸五兵而攴占赤□\/（536） 归妹曰：昔者恒我窃毋死之[药]\/（307）\/□□奔月而攴占□□□\/（201） 渐 曰：昔者殷王贞卜亓邦尚毋有咎而攴占巫咸，巫咸占之曰：不吉。不渐於\/（335） 明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天而攴占□□\/ （说明：“\/”表示竹简残断，“□”表示字迹模糊、无法辨认。卦符号无法打出故略去） 由以上所举例的王家台秦简《归藏》每卦内容体例格式来看，与《左传》里的两则卦例体例格式完全相同。如《左传》里的两则卦例的内容与体例： 1“《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”（《左传·僖公十五年》） 2“《复》曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’”（《左传·成公十六年》） 这种内容与体例是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”，这与王家台秦简《归藏》里的每卦体例结构完全一样。从对王家台秦简《归藏》内容举例来看，也正是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”的这种结构形式。 由秦简《归藏》的卦符号来看，与《周易》所用的“六十四画符号”是一样的。当然秦简《归藏》里的卦符号是源于《周易》里所用的“画符号”。因为“六十四画符号”是以“—”(“十”)与“∧”两个基础符号组合的，是以这两个基础符号交替以“六联体”组合成的“画符号”。并以这两个基础符号为“六联体”组合，可交替出现“六十四”个不相同的“画符号”来。而这“六十四画符号”又并非是《周易》里始创。这就关系到《归藏》与《周易》谁先谁后的问题。当然是《周易》在前，《归藏》在后。无《周易》就无《周礼》里所言的“三易”里的《连山》与《归藏》。因为《周礼》里所言“三易”都是“其经卦皆八，别皆六十有四”，说明《连山》与《归藏》里都用有六十四卦画符号及六十四卦名称。这已被秦简《归藏》所证实。而恰恰《周易》里的六十四篇文章里的六十四篇名称，是《周易》一书的始创。因为《周易》里的六十四篇名称与《周易》里的六十四篇文章内容是一个有机整体。凡其它有六十四画符号带名称，而挂（卦）上去卜筮之辞的，都是《周易》一书产生后的派生或衍生出的东西。正如《连山》与《归藏》都是由《周易》一书里的六十四画符号及名称衍生出的卦书。自然无论《连山》与《归藏》都晚于《周易》一书了。并且从秦简《归藏》内容来看，所涉及的神话人物及历史人物来看，其产生的时间与《周易》一书相比就晚的多了。 王家台秦简《归藏》文本产生于何时？笔者基本认同李学勤的说法。 “简本《归藏》有700多片，多有卦画、卦名、爻辞、卜例、故事。通过其中的卜例可以研究《归藏》的时代。这些卜例现在看来都不是真实的。有的是神话传说，有的是历史人物。根据现在看到的材料，简本和辑本的《归藏》涉及的人物有女娲、黄帝、蚩尤、丰隆、舜、鲧、夏后启、羿、嫦娥、河伯、桀、殷王、伊小臣、周武王、穆天子、赤乌（见于《穆天子传》）、宋君、平公等。这里面的人都是有名气的。需要注意的是，其中涉及到了宋君和平公。历史上有名的平公有两个，一个是宋平公（前575—前532）、一个是晋平公（前557—前532）。不管是谁，都是公元前六世纪后期也就是春秋晚期的人物，可见这种《归藏》是不会早的。有人认为是商朝的《归藏》，这怎么可能呢？从它和易学有关来看，我倾向于认为它是战国比较晚的作品，不可能太早。”（《周易二十讲》廖明春选编 华夏出版社 2008年版） 对李学勤先生在这段话里说《归藏》“多有卦画、卦名、爻辞、卜例、故事”，其中的“爻辞”说法应属表述不当。我们前面对秦简《归藏》的卦辞举例所看到的体例是：“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”。所谓“爻辞”，是《周易》一书被改造成“九·六”爻题后，每卦里有六爻，也就有了六个爻辞的称法。而秦简《归藏》里既没有爻题，也没有爻辞。只有卦画名称之后跟着出现一句或一段类似“卜筮之辞”（其中多是以昔者某某卜例故事），用此种卦书来卜筮，这种卦书里的语句只能称之为“卦辞”。因秦简《归藏》每卦没有分爻，故不能说简本《归藏》里有爻辞，会使人误认为《归藏》与今本《周易》的卦爻结构形式相同。 《归藏》确实产生的不会太早，即不会早于《周易》一书。《左传》里记载的两卦例的体例结构与《归藏》的体例结构完全相同。《左传》里记载的两卦例不是以《归藏》筮之，就是以《连山》筮之的卦例。故无论《连山》与《归藏》都应是仿《周易》原创文本，而编撰出的卦书。既借用《周易》里的符号和名称，又仿《周易》原初的文体格式，编撰出的一种用于卜筮的“卦”书。这应是卜筮筮术初始的情况，把“六十四画符号”演变成筮术上的工具，编撰进去卜筮之辞，目的是用于占断人事吉凶。无论《连山》或《归藏》筮书，都应是由《周易》原创文本模仿出的卜筮之书。尔后，才有《周易》被改造成“繇式”的过程，再后来又在“繇题”（即春秋《周易》文本）《周易》文本的基础上改造成“九·六”爻题的结构形式。即今本《周易》的定型与传承。即使今本《周易》定型后，卜筮者还是感觉不能适应卜筮人事吉凶的需要，又在今本《周易》的基础上进行改造，在今本《周易》的卦爻辞后面又增添进去了“卜事之辞”(即阜阳汉简今本《周易》改造版)。这应是西汉之前卜筮之书产生，演变的史实。我们今天所传承下来的《周易》文本，是史巫阉割后的《周易》，而不是原创的《周易》。 我们再回顾一下《左传》里的两卦例的体例形式：是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞” 我们再回顾一下秦简《归藏》里的每卦的体例形式：是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞” 无论是《左传》两卦例所反映的卦书体例形式，还是《归藏》的体例形式，均是一样的。即在一个画符号和名称后“挂”上一句“卜筮之辞”，而演变成了筮术上的“卦画符号”与“卦名称”。这种“卦书”里的画符号与名称，无疑是取自于《周易》一书里的画符号与名称。而《周易》原初文本里的符号与名称本不是筮术上的意义与名称。 这样就不难想象《周易》一书原初的体例是个什么样子了。我们终于一步一步接近《周易》原初的文本了，也终于一层一层将揭开被包裹着的《周易》，得见《周易》的本来面目。 由《左传》反映春秋时期用于卜筮的卦书其内容格式，以及考古发现《归藏》的结构形式。我们由此从所用《周易》一书里符号和名称的《连山》与《归藏》格式反证出原创《周易》内容格式。 通过以上的论证，我们已知原创《周易》文本，即不同于以“九·六”爻题的那种文本，而是以那套“画符号”作为《周易》文本里的每篇文章排序的一种结构形式， 那么，《周易》原创文本是个什么样子的呢？我们通过《左传》里两则卦例的记载，以及考古上发现王家台秦简《归藏》体例格式来看，无疑印证了《周易》原创文本的体例。这就是说我们完全可根据文献记载与考古材料的事实证据，而考释出《周易》原创文本的文体形式。 一从理论上说：《周易》为何不断地被篡改，说明了《周易》一定有原创的文本。我们即不再轻易相信“繇”式的《周易》文本(《左传》里记载的春秋时期用于卜筮的文本)，或“卦爻”式的今本《周易》文本，就是《周易》的原创文本。 二从文献与考古材料上的证据来说：即有《左传》里的两卦例，而得知春秋已流行着“卦书”，其格式是“卦画符号＋名称＋卦辞”，以及《周礼》所云“三易”的《连山》、《归藏》、《周易》“其经卦皆八，其别皆六十有四”，由此证明了《连山》、《归藏》都有六十四卦画与卦名称。特别是考古发现的秦简《归藏》的体例格式，印证了《左传》里的两卦例与《归藏》的体例格式是一样的。即都是“卦画符号＋名称＋卦辞”。我们在前面已论证了，《左传》里的两则卦例所反映了春秋时期已经流行着不同于春秋《周易》文本以外的“卦书”，并且论证了这种“卦书”应产生于《周易》原创文本之后，春秋《周易》文本之前。并且这种“卦书”（无论是《连山》或《归藏》）是有《周易》原初文本模仿之物。所以，有此可知《周易》原创文本的体例结构就是： “画符号＋名称＋文辞” 如原创《周易》里《乾》文的原创文体格式是： “( ) 乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 再者，我们从今本《周易》的结构形式来看，把《周易》原创里的一篇文章给分割成一句卦辞、六句爻辞，明显有着割裂的痕迹。若把被改造而割裂成“繇辞”或“爻辞”的《周易》文辞内容连贯在一起，就更显出是一篇文章的整体含义。 如《周易·蒙》文 (原文) “ ( )蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） “四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。” 原创《周易·蒙》篇是围绕着儿童教育这一内容展开的论述，内容也正是围绕着命题展开的论述。这一篇文章的理论观点，又有点象古希腊城邦时期培养儿童为战士的那种教育方法。但又不同于古希腊城邦制时期培养儿童成为武士的那种制度。而《蒙》篇只是一种教育理论。中国古代并没有像古希腊时期那样让儿童脱离家庭有国家来培养训练成战士的那种制度。 本篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从“蒙”，“童蒙”，“发蒙”，“包蒙”，“困蒙”，“击蒙”为中心线条，这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。岂能看是占辞，用于算卦之用吗？ 再如《周易·震》篇: (原文) “( )震，亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。” (译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 原创《周易·震》篇是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。 而《震》(当然《周易》内容文章原初是没有名称的，是后来从文章前的一字，抽出做为文章名称)文里有十一个\"震\"字出现，\"震\"字就是本文内容的提纲挈领。又是后人从文章中这个首字\"震\"抽出来做为篇名。再后来演变成《震》卦，把《震》卦符号分上下八卦符号，并进行取象用于卜筮。从《震》卦符号里的上下两个八卦符号及取象内容来看，与原创《周易·震》文内容没有半毛关系。由此说明八卦筮术的六十四卦符号无疑是《周易》一书后出的东西。 《周易》原创的每篇内容在被篡改成“卦爻辞”结构形式，很多明显出现着割裂痕迹。同理原创《周易》每篇是有中心，有思想的政治哲学文章。故《周易》原创文本的体例是：“画符号＋篇名称＋文章内容”，严格的说每篇文章内容格式，就是一个\"六联体符号\"十\"文章内容\"。 如《周易》原初六十四篇文章的内容体例如下： ( )乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 ( )坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 ( )屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 ( )蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。 ...... ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 ( )未济，亨。小狐汔济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。（注：《周易》原初每篇文章的名称前有一个“画符号”） 这就是《周易》原创文本体例格式，看到这原创的一篇篇文章，读读这一篇篇文章内容，还能说《周易》是卜筮之书吗？这原创《周易》里虽有“画符号”，而这些符号，并不是《周易》一书里的原创，而是在《周易》之前就早已出现。《周易》作者只是用这些符号做为文章的序目，而是创作出有六十四篇文章组成的一部伟大哲学书。正是《连山》与《归藏》模仿《周易》原初文本的形式，又借用《周易》里所用符号和名称，而挂（卦）上去的是“卜筮之辞”。随后史巫又把《周易》篡改成“繇式”到“爻式”，变为卜筮之书。本是人类史上的第一部政治哲学，却被史巫阉割成筮书，居然又在帝国时代里传承了下来。而伟大的《周易》哲学，却从此被史巫披上的巫术外衣包裹着，也由此把《周易》的哲学思想给遮蔽与埋葬。然而，真理终究不会被谬误所遮蔽。我们终于将史巫罩在《周易》头上的筮术外衣脱去，得见《周易》的真面目。 我们看原创《周易》这些文章里所用那个六联体符号与文章内容又有何关系呢？只是使用历史传承下来的那套不相同的六十四个六联体符号做为六十四篇文章序目而已。原创《周易》每篇文章前的一个六联体符号只是文章排序而已，原创《周易》一书所用那套符号还不是卦符号，即不能称卦符号，因原创《周易》内容本不是算卦的卦辞。把《周易》内容篡改成卜筮(算卦)上的占辞，把《周易》一书所用排序的那套符号变成\"卦符号\"，自然是原创《周易》一书之后的事情了。 接下来我们讲，到春秋时期(《左传》记)才把《周易》一书里那套符号演变成卜筮工具，那套卦符号里也才有了八卦取象用于卜筮人事上的吉凶，八卦取象卜筮无疑是甲骨占的新种，由此套卜筮符号工具占筮，逐步替代龟甲占卜，成为古人认为一种新型的通神媒介，可窥视\"天机\"的不而法宝。 《八卦筮法源流考》(二十) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第七章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"之源 第四节:八卦卜筮上的六十四卦符号脱胎于《周易》所用文章排序的那套符号 第二:《左传》记载的\"以《周易》筮之\"的筮例和引用例子，再现春秋《周易》文本，由此证明把《周易》所用那套排序符号改造成了六十四卦卜筮工具才产生出的八卦取象筮法内容，也是\"八卦\"之源头 在前面已讲过《左传》里记载春秋时史巫以《周易》卜筮的筮倒，我们将春秋时史巫\"以《周易》筮之\"的文本，称为\"春秋《周易》文本\"。已知那时《周易》一书已被后人命名进了六十四名称，也与那套符号扭合一起，符号与名称自此不离不弃，终于把《周易》所那套符号和《周易》文章名称连在一起改变成一套卦符号，成为卜筮上的通神媒介工具。 通过《左传》一书中记载的筮例及引用当时《周易》文本内容来看，那时的《周易》文本，既不是用“九·六”这种数字来编排《周易》每篇里的句子为爻辞的“爻题”；而是以《周易》里的六十四画符号及名称来编排《周易》每篇句子变成繇辞的“繇题”。最具有证据证明《左传》里所反映的春秋《周易》文本不是以“九·六”爻题的结构形式，而是以《周易》里的六十四个符号及名称为“繇题”（或称“繇称”）的结构形式，莫过于《昭公二十九年》里所引的“《周易》有之，在《乾》之《姤》曰”这一引用例子了。 现将这一引用例子抄录如下： “秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？对曰：……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用。’其《同人》曰：‘见龙在田。’其《大有》曰：‘飞龙在天。’其《夬》曰：‘亢龙有悔。’其《坤》曰：‘见群龙无首，吉。’《坤》之《剥》曰：‘龙战于野。’若不朝夕见，谁能物之？” 这一段记述了“昭公二十九年”的秋天里有龙出现在绛城郊外，魏献子听说此事，并向蔡墨问龙一事。蔡墨回答魏献子时，是引经据典来证明他认为古时候是有龙的。蔡墨所引用的就是《周易》《乾》、《坤》两文里出现带龙的句子，来证明所认为古时候有龙的证据。这里且不说引用《周易》一书里带龙的句子，来证明古时候有龙的说法正确与否，但这里毕竟不是用《周易》来卜筮的例子。我们可通过这一引用例子中所引用《周易·乾》文里凡带龙的句子内容及称谓，以此再现“春秋《周易》文本”的结构形式。??? 这种说法，我们以此再现《周易·乾》文的结构形式： “《乾》之《姤》：潜龙勿用。 《同人》：见龙在田。 《大有》：飞龙在天。 《夬》：亢龙有悔。 《坤》：见群龙无首，吉。” 以上是《左传·昭公二十九年》里所引用的内容，凡是《乾》里带龙的句子被引用时所出现的称法与内容。 我们可通过今本《周易·乾》卦里的内容来看，也有《左传·昭公二十九年》里引用例子中的带龙内容。现将今本《周易·乾》卦列举如下： 《乾》：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 我们通过今本《周易·乾》卦结构形式及内容与《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里的凡带龙的内容及称谓对比来看，《左传》里出现的引用《乾》里带龙的句子等同于今本《周易》·乾》卦里带龙的“爻辞”。现列举如下： 《乾》之\"姤\" ＝“《乾》里的\"初九\" 《乾》之“同人”＝《乾》里的“九二” 《乾》之“大有”＝《乾》里的“九五” 《乾》之“夬” ＝《乾》里的“上九” 《乾》之“坤” ＝《乾》里的“用九” 我们通过这一引例中的称谓及内容，发现“春秋《周易》文本，以《周易》一书里的符号及名称，作为《周易》每篇里“繇题”（或称“繇称”）的排列。因《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里凡带龙的句子称谓是“姤”、“同人”、“大有”、“夬”、“坤”，即五句话。而我们可从今本《周易·乾》卦里看到的一共是八句话，分别是：一句是《乾》卦的卦辞，即“元亨利贞”。有六句是所谓的“爻辞”，从“初六”到“上九”的称谓及爻辞内容。还有一句为“用九”的称谓，其爻辞是“见群龙无首，吉”。其中六句的爻辞里有两句爻辞，即“九三”与“九四”爻辞中没有带“龙”一说。所以《左传·昭公二十九年》的引用中就没有引用这没带龙的两句话。若按《左传·昭公二十九年》里的引用称法，来恢复春秋《周易》文本里的《乾》篇，就是如下的结构形式及内容： “乾：元亨利贞。 姤： 潜龙勿用。 同人： 见龙在田，利见大人。 履： 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜： 或跃，在渊，无咎。 大有： 飞龙在天，利见大人。 夬： 亢龙有悔。 坤： 见群龙无首，吉。” 这就是春秋《周易》文本里《乾》的结构形式及内容，这种结构形式，正是以《周易》一书里的符号及名称来排序《周易》每篇里的句子题目，也可称为“句题”或“句称”。《左传》里记载的“以《周易》筮之”，出现过“其繇曰”，说明那时把《周易》里的句子看成“繇辞”了，而引用时说法则是《周易》有之，在某之某曰，显然两者运用说法是不相同的。无论是筮卜，还是引用，都出现的是“某之某曰”这种称谓，如\"《乾》之《姤》曰\"。从春秋《周易》文本里《乾》的结构形式来看，《乾》里是用《周易》一书里的画符号及名称来排序其繇辞的繇题，换言之，春秋《周易》文本是以《周易》一书里的画符号及名称来排序每篇里的繇题。从春秋《周易》文本《乾》里的“繇题”排序方法来看，是有《乾》的本位符号（即“—”这种画道的六联体）为基准，通过初画变起（即“—”变为“－－”），由此可变出六个不同的六联体“画符号”，来作为六句繇辞的繇题。春秋《周易》文本里六十四篇里的《乾》与《坤》各多出一句繇辞，自然也各多出一个“繇题”，其它均是把原创《周易》每篇文章分割为六句繇辞而按上六个“繇题”。 我们再把《乾》里取得“繇题”的排列方式演示如下: 《乾》里的画符号是“ ”(因打不出这种符号，故空去)，通过《乾》符号的初画“ — ”变“－－”（不过这种符号在春秋时候是这样写的“∧”），那么，就会得出另一个“画符号”来，通过对《乾》的“画符号”初画的改变，就变成了这样的一个画符号“ ”，即《姤》的符号(见下面图例符号)。再通过对第二“画道”进行改变，就又变出一个不与相同的六联体“画符号”来，以此类推可通过《乾》符号里的六个划道的改变，就会变出六个属于“六十四画符号”里的六个不相同的“画符号”来 ，这种符号是以两个基础符号即“ — ”与“－－”来组合为六联体，以“六联体”的组合，可组合出不相同的六十四个符号来。我们给它命名为“画符号”，或称“六十四画符号”。因为这种“画符号”在《周易》成书之前早已出现，只是《周易》一书原初所用其作为六十四篇文章的排序而已。正如《周易》一书里把这个符合“ ”，写在《乾》的前面，成为《乾》文的序目而已，如同一、二、三里的“一”，还如同甲、乙、丙、丁里的“甲”，作为排序作用而已。但到原创《周易》内容格式被篡改成繇题格式(即春秋文本《周易》)，原创《周易》一书也就变成了卜筮文本，自此原创《周易》一书所用那套符号和自身文章名称被衍生成一套算卦符号名称工具，就是从《左传》看到的八卦筮法例子。 到春秋时期，由此这一套符合与《周易》一书里的六十四篇名称不可分割了，人们看到六十四画符号里的某一“画符号”，就知道这一符号的名称。筮术上把六十四画符号，变成“卦”符号，如看到“ ”这个符号，就知道是《乾》卦符号，这个符合也就代表的是《乾》卦。对这一套符号，人们已经是约定成俗的认为了。 我们把春秋《周易》文本《乾》的结构形式，是通过《乾》符号的下端逐划道的改变，所变出六个不相同的画符号及名称做为繇题的排序列举如下： 乾 姤 同人 履 小蓄 大有 夬 (因“划符号”打不出，用代替) 我们通过以上的符号所看到，《乾》之后的“姤”、“同人”、“履”、“小畜”、“大有”、“夬”，是通过《乾》符号的六划道逐次改变的方法，得出《周易》里六十四画符号中的六个“画符号”，也就得出六个名称。来作为《乾》里的“繇题”。 从《乾》里看到的“繇题”排列方法，由此推而广之，整个春秋《周易》文本里的六十四文章，均是这种排列方法。即春秋时期对《周易》六十四篇文章改造成“繇题”文本时，是以每篇里的“画符号”作基准，如《乾》里的那种排列方法（当然，《周易》六十四篇里，唯有《乾》与《坤》被多分割出一句“繇辞”。《乾》里的最后一句“繇题”为《坤》，《坤》里最后的一句“繇题”为《乾》）。而且这种“繇题”是固定不变的。即春秋《周易》文本是以《周易》里的画符号及名称作为“繇题”的排列结构形式。所以，无论《左传》里的“以《周易》筮之”，还是引用《周易》里的句子，才会出现那种相同的称谓，即“x之x曰”。如，史巫用春秋《周易》文本进行卜筮，刚好筮出的是《乾》里的《姤》繇辞，就要以这一句“繇辞”来\"解释\"所问的人事吉凶。史巫就先会把这一句“繇辞”说出来，史巫就会说“以《周易》筮之，遇《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’，如何如何。” 而若是某一人士，正想引用这种《周易》文本《乾》里的这句话，来阐明事理时，就会说“《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’，如何如何。”显然，《左传》里出现的，无论以《周易》筮之，还是引用《周易》的例子，使用的是一种《周易》文本，即以《周易》里的画符号及名称作繇题的《周易》文本，这种文本已不是原创《周易》文本了。 无论从《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”的筮例，还是引用《周易》里的句子用于阐明事理的例子，通过它们的称谓，明确的看到是以《周易》一书里的名称及符号，作为每篇里的“繇题”排序，并由此可推演出春秋《周易》文本的结构形式。我们还可从《左传》里记载卜筮中的两个例子里，所涉及《周易》里的一篇内容，以此推演出这种文本的结构形式。我们先把《左传》里记载的，以《周易》筮之所涉及《周易》同一篇内容的两筮例摘录如下： 1《左传·闵公二年》“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之《乾》曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 2《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯莫如勤王，诸侯信之，且大义也！继文之业，而信宣于诸侯，今为可矣！’使卜偃卜之，曰：‘吉！遇‘黄帝战于阪泉’之兆。’……公曰：筮之，遇《大有》之《睽》，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 以上两筮例中涉及的是《周易》“大有”里的内容，我们已知春秋时期的《周易》文本里每一篇里的“繇题”是以《周易》里的符号及名称充当的，也知道是如何的排序规则与方法。那么，我们先把作为春秋《周易》文本里的《大有》篇抄录于此： “大有：元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。” 春秋《周易》文本里的《大有》，是以“鼎”、“离”、“睽”、“大畜”、“乾”、“大壮”做繇题。 《左传·僖公二十五年》筮例中说“筮之，遇《大有》之《睽》，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！” 这里说的“《大有》之《睽》的《睽》，正是《大有》里的第三“繇题”。而《左传·闵公二年》里的筮例中说“又筮之，遇《大有》之《乾》曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。”这一筮例中说的“《大有》之《乾》”的《乾》，正是《大有》里的第五“繇题”。这两筮例中，一筮例筮出的是《大有》里的第五繇辞，另一筮例筮出的是《大有》里的第三繇辞。《左传·僖公二十五年》记载的筮例中，所筮出的是《大有》里的第三繇辞时，卜史偃要以此‘解读’“勤王”之事的吉凶。卜史偃就引出《大有》里第三繇辞内容，即“遇‘公用亨于天子’之卦”。这“公用亨于天子”，正是《大有》里第三繇辞的一部分内容，只是卜史偃没有引述“小人弗克”来\"解释\"他卜问事情的吉凶，而是找有利的繇辞\"解释\"他认为的吉凶。我们所要看到的是这一筮例中出现的“《大有》之《睽》，曰：吉，遇‘公用亨于天子’之卦”，说的正是春秋文本《周易》里的《大有》第三繇题与繇辞。而《左传·闵公二年》里的筮例中只出现了《大有》中的第五“繇题”，即“《大有》之《乾》”，而并无引出以《乾》做繇题里的繇辞来，而这一筮例中“曰”之后的“同复于父，敬如君所”，不能理解成是《大有》里的第五繇辞，还认为是与今本《大有》里不同的繇辞，这样认为就错了。这里的“同复于父，敬如君所”内容，是史巫的解卦（因这里的筮例，已把《周易》看成“卦”）的话语，这种方式，即“某之某曰”后出现的内容，而不是《周易》里的文辞，并不是仅此一例。正如此筮例里出现的“遇《大有》之《乾》曰：‘同复于父，敬如君所’”，这种说法格式，是史巫点明某筮卦某繇题后，跟着出现的是史巫解卦的语言，这种“解卦”语言，一般是通过所筮出某卦的卦符号取象或通过得出的某繇辞来解卦，并不引出某繇辞，而是变成自己的对所问事项的吉凶，说出一套说语来，所以就不能一概认为“某之某曰”之后的话，就是《周易》里“某之某”里的繇辞。这一筮例出现的“同复于父，敬如君所”，正是史巫通过《大有》里的第五繇题《乾》的取象（“乾”的取象为“天”、“父”、“君”等）做出的“解卦”语。我们这里只是要看的是，《左传·闵公二年》里的筮例中出现的“《大有》之《乾》”，正是通过《大有》卦名和《大有》里排第五的繇题《乾》名，出现的这种称谓。由此从这两筮例中，也完全能够印证春秋《周易》文本的每篇里的结构形式来。 《左传》里的以《周易》筮例说法与引用例子里的说法是吻合的，也由此证明了，两者所用的是一种文本，即“春秋《周易》文本。也由此而知，春秋《周易》文本，是以《周易》里的符号及名称来编排每篇里的“繇题”。 因有《左传》记载的\"以《周易》筮之\"的筮例里称法，和\"《周易》有之\"的引用称法，已知《左传》所记春秋时期所用《周易》文本格式与今本《周易》文本格式不同，无疑《周易》是个被篡改的过程。再有春秋所用《周易》文本格式里以《周易》一书里的名称做\"繇题\"，无疑又证明春秋时期所用的《周易》文本并不是原创《周易》，因原创《周易》无疑是没有名称的，《周易》一书名称是《周易》成书后被人们从每篇文章首字或两字抽出做为名称的。从春秋文本《周易》内容格式里“繇题”看，无疑是在原创《周易》格式上篡改过的。 关健是从《左传·僖公二十五年》的记载：“公曰：筮之，遇《大有》之《睽》，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也”，这种\"卦\"说，无疑说明把原创《周易》篡改成算卦格式，把《周易》里所用那套排序符号，也改变成卜筮上的一套符号工具。由了那套符号，变成六十四卦符号工具，才能用于蓍草以\"数\"(\"大衍之数\")的推演起出一卦来，才有了八卦取象的筮法结合。 再有《左传》记载的以《连山》或《归藏》的两卦例，无疑证明了原创《周易》一书所用那套符号和后出的六十四篇文章名称一并改造成六十四卦算卦工具(符号十名称)，并将卜筮的六十四卦符号上挂上卜辞内容。 现将这两卦例抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 2《成公十六年》：“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’。国蹙王伤，不败何待？’公从之。” 由此说明，在春秋时期(《左传》记载)史巫是将原创《周易》所用那套符号和名称改造成算卦工具，六十四卦符号和名称上\"挂\"上去的是卜筮之辞。又将原创《周易》篡改成春秋文本《周易》用于卜筮。 我们在前面已解释所举例《左传》一书里记载的筮例和卦例，从那些例子里，已知春秋史巫是如何起卦和算卦的。已知春秋史巫在算卦上，关健是离不开那套符号工具，即已演变出六十四卦符号工具，有了算卦上的六十四卦符号名称工具，才有了八卦取象筮法内容。由此证明，八卦与六十四卦是对孪生。八卦取象卜筮，是六十四卦卜筮工具上的产物。也由此证明，卜筮上六十四卦符号工具，是脱胎于原创《周易》一书所用排序那套符号和名称。而原创《周易》一书所用那套符号是历史上一套记事符号的传承。而“八卦”无疑是脱胎于六十四卦符号卜筮工具，其源头是春秋或战国时期产生的八卦取象筮法(算卦)内容。 综合而论，原创《周易》一书六十四篇哲学文章所用历史上传承下来那套记事符号，用之于文章排序。 《周易》一书所用那套符号产于《周易》成书的几百年前的商代晚期。《周易》一书所用那套符号做为文章序目时及以前，只是一套记事符号工具，我们给命名为“六十四画符号”。 我们考证《周易》成书于西周晚期，到春秋时候，由《左传》记载的\"以《周易》筮之\"的筮例，和《左传》记载的《归藏》或《连山》卦例，已知原创《周易》和所用的那套符号及书中名称被篡改和利用。春秋时期史巫把原创《周易》篡改成卜筮的内容格式，史巫又利用《周易》一书所用符号及《周易》名称，编出卦书《连山》与《归藏》。自春秋时期，原创《周易》所用那套符号和《周易》一里名称，衍生成一套卜筮(算卦)工具，即六十四卦符号名称由此诞生。 因春秋(或战国，因目前从考古材料上看八卦筮法最早于战国中晚期)六十四卦符号名称卜筮工具的产生，才共生出八卦筮法内容。由此证明八卦筮法产生于春秋或战国时期。因\"八卦\"是卜筮工具的六十四卦符号名称的共生物，故\"八卦\"的源头，有可信的考古资料所证，其源头应是战国前期。 《八卦筮法源流考》(二十一) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 上卷:先秦八卦取象筮法 第七章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"之源 第五节:八卦符号取象筮法的历史成因 由上所述而证明八卦(符号和名称)是脱胎于春秋战国(有《左传》记载春秋史巫的八卦取象卜筮例子，及清华简《筮法》上的六十四卦符号与八卦符号配干支)史巫卜筮的那套符号工具，即六十四卦符号和名称。而卜筮上的六十四卦符号工具，正是有《周易》一书所用那套符号和文章名称衍生而来。把六十四卦符号里分八卦符号而纳入物象，从八卦取八种物象，到众多取象用于通神卜筮人事吉凶，这是由《左传》、《国语》里筮例(卦例)所看到的。而那些筮例只是将那套符号里三联体组合符号，而命名为八卦符号以取象，用于卜筮，还没有出现阴阳五行而用于卜筮。那套符号早在商代晚期已经出现，而到几百年后的春秋战国才成为八卦筮法工具;犹同早在商代产生的干支符号，到千年后的战国才与八卦符号相配合，演变成筮术工具。再到西汉又演变成“八卦纳甲筮法”，不但六十四卦符号按八卦分八宫纳入干支，而且又将五行配入天干地支符号里，一并变成算卦工具。再到唐末宋初，又产生了八字算命术，依然是将干支符号配五行属性变成八字算命工具。而那套天干地支符号，不过在产生的商代，只是用于记日符号工具而已，并不是一开就是算卦与算命工具，而是一个逐步演变过程。同理六十四个不相同的六联体符号，也是个逐步演变过程，才有一套记事工具符号，演变成八卦筮法上的六十四卦符号工具。 那么，为何早期的记事符号工具而到后来都演变成迷信工具呢？换言之其历史成因是什么？ 这与中国前后封建时期里\"神巫\"文化迷信的连续性分不开。对这一问题，正如张光直先生的《考古学专题六讲》里对中西古代文明不同的转变方式，即“连续性”与“突破性”这种历史文化所言那样。 “我们可以看出两大空间的不同方式。一个是我所谓世界式的或非西方式的，主要的代表是中国;一个是西方式的。前者的一重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化，社会成分延续下来，期中主要延续下来的内容是人与世界的关系，人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术，贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”(《考古学专题六讲》张光直着，三联书店出版，2010年1月北京第1版，第18页) 正因神巫文化在世界人类发展史上，都有所表现，但唯有中国前后封建时期里神巫迷信非常强大，并且又是个历久弥坚，可以说中国前后封建时期里，是个\"神巫之国\"。 从史前到文明的过渡，中国社会的主要成分有多方面的、重要的“连续性”，对比中国古代文明与西方文明的不同，还如张光年先生所言:“中国文明是萨满式的文明，这是中国古代文明最主要的特殊之一。” 根据张光直先生的研究认为：“中国古代文明是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”（《考古学专题六讲》 第4页）这里的“萨满”就是巫师，那么所谓“萨满式文明”也就是巫术式的文明了。 正是\"连续性\"与\"萨满式\"，决定了中国古代神巫文化不间断的衍生着，正与原始的宗教——巫术有关。 “《金枝》一书的作者弗雷泽将人类的进化分为三个时期，巫术，宗教，然后是科学”。（见《宗教社会学史》中国人民大学出版社 高师宁译 2005年版 第52页） “弗雷泽在研究中采用了探求现象变化的历史角度；也就是说，他考察了不同时代的实践活动与风俗习惯。他将巫术的出现置于世界的开端，而宗教的发展则放在其后。宗教一点点地取代了巫术的地位，但是，即使是在技术先进的社会，巫术也不会完全消失”。（《宗教社会学史》（意）罗伯托·希普里阿尼着 第51页） “巫术也是由信仰与仪式构成的。与宗教一样，巫术也有自己的神话和教义，不过这些神话与教义没有得到充分的发展，也许是因为巫术追求技术与功利的目标，因而它不在纯粹的沉思中浪费时间。巫术也有自己的庆典，祭祀，祈祷，吟唱和舞蹈。巫师乞求的那些存在物和他调动的力量，不仅与宗教诉诸的力量的性质相同，而且它们往往就是同一种力量。在原始的社会中，死者的灵魂大体上就是神圣物和宗教仪式的对象，然而与此同时，它们又在巫术中发挥着主要作用。在美拉尼西亚和澳大利亚，在古代希腊与信奉基督教的各民族中，死者的灵魂，骨骸和毛发，都是巫师经常使用的法器。”（杜尔凯姆 转自《宗教社会学史》第80页） 西方学者把“巫术”放在人类进化的初端，应是符合人类文化发展过程。作为中国史前同样最先是巫术文化（或称原始宗教）的产生。世界各地的原始宗教都有一定的形式；自然崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜，“万物有灵的观念是处于人类发展非常低级阶段的部落的特征”。这样的宗教形式几乎在世界上任何一个民族都存在过。不同民族的古老的神话有着相同或者类似的构成元素。人类在进入农业社会之前的旧石器时代，是以狩猎采集为主的生产方式，一般以氏族为单位进行。中国氏族社会的文化遗存遍布南北各地。这个时期人类社会的原始宗教形态是自然崇拜，鬼神崇拜，祖先崇拜，图腾崇拜。 在远古时代里中国人在原始宗教习俗方面与世界各地居民没有什么特殊。世界各地所有原始宗教元素都能在中国史前和进入文明社会里找到。鬼神、图腾崇拜，各种原始性宗教活动，诸如祭祀，巫术，占卜等在中国史前与进入文明时期里普遍存在。 从考古资料表明，早在2万年前，原始中国人就有了神灵观念。从考古发掘的旧石器时代将要结束的时期，人类活动遗址出土的随葬品，石珠，骨坠及人骨被大石所压与陶器上涂朱现象，表明原始宗教的灵魂观与巫术的密切关系。图腾崇拜的内涵是由动物崇拜到灵物崇拜。图腾最初应与狩猎和采集活动有关，应是母系氏族社会产物。学者研究，由图腾崇拜，又分化出两种信仰形式，自然崇拜与祖先崇拜。祖先崇拜是氏族血缘观念的产物。 随着人类与农业活动的密切关系，出现了天体与天神崇拜。天体或天神崇拜的连续性贯穿在早期农耕文化的始终。 新石器时代中国广大农业地区已经普遍将影响农业收成的天神作为祈祀对象。早期对天体崇拜，正是商人对“帝”神与周人（西周）对“天命”崇拜观念的持续。 对神灵的崇拜离不开祭祀活动，祭祀之目的是求得神的娱悦与恩赐。祭祀贯穿着对神灵崇拜的始终。从考古上发现史前人类诸多祭祀设施(如近年考古发现的三星堆祭祀坑最为典型)，为祭祀坑，或祭坛。有祭祀也就产生了祭师。学者研究认为 ，新石器时代晚期祭祀活动的一个普遍现象，就是职业祭师已经出现。其具有沟通神的能力，成为神的代言者，由此也成为权力的拥有者。祭师就是通常所说的巫，觋，即巫师。职业巫师的出现，也是阶级分化的过程。 巫师是神的原始宗教人物，巫师如何去通“天”，是要借助一定的工具，正如张光直先生在《考古学专题六讲》中所举列的那些沟通天地的工具。巫师借助认为能够通天（通神）的工具，与神沟通的过程，就是巫术的表现形式。在原始的氏族社会时期，原始人完全生活在神灵的世界观念里。人类精神文明的起点，正是原始宗教。因为人类的意识觉醒，正是源于原始宗教。无论原始宗教在解释生活和宇宙万物是如何的扭曲，颠倒，但毕竟人类的理性是伴随着原始宗教而成长。然而东西方社会在进入农业社会以后（或文明社会），社会的组织形态，由氏族社会向国家转变时，在这个转变过程中，中国体现出它与古希腊文明的不同。正如张光直先生认为：“从另一个角度看，中国古代文明，是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”这就是说中国古代的国家特征是巫术与政治结合的产物。即巫术并没有在文明时代里中断（或突破），反而逐步被深化，却成为政治上“神道设教”的统治武器。??? 中国巫术活动的遗迹源渊流长，通过考古发掘，贾湖新石器时代遗址里墓葬品中有龟甲，獐牙器，骨器等。研究者认为这些器物是巫师使用的“法器”。河南舞阳贾湖遗址距近约8000年。河南舞阳贾湖新石器时代裴李岗文化遗址中刻符，钻孔，内装各种小石子的龟甲，这是早期与巫术占卜有关。 已经发现的新石器时代最早的卜骨是河南淅川下王岗遗址（距今约6000左右）出土的羊肩胛骨上有烧灼痕。总之从考古上发现，中国原始先民早在8000年前，已经选择认为可通神的工具进行占卜的巫术行为。 占卜是巫术的一种特殊形式，它是巫师借着一定的工具与神交通的过程，而意想获得未知事物的神启吉凶的兆示。 原始人所见到天地间的事事物物，认为是鬼神力量作用产生的。相信鬼神到巫术是个必然的结果。全世界各民族的原始先民都不离外的产生过占卜这一通神的形式。但因各民族依其生活环境和习惯的不同而产生各不相同的占卜方法与使用工具。 正如布留尔所说：“没有什么风俗比占卜的风俗更普遍的了，我不相信有哪个原始社会是完全不需要占卜的”。 而布留尔认为占卜的目的：“对原始人的思维来说，外部世界具有不同于我们的外部世界的趋向，因为原始人的知觉是神秘的，亦即逻辑思维所认为客观的和唯一实在的那些知觉因素，在原始人的思维中则是在神秘因素的不分化的复合中发展着，正是这些看不见，触摸不到，感觉所不能的神秘因素及其结合才是最重要的。因此，必须知道这些因素，而占卜就来为此目的服务。”（《原始思维》[法]布留尔着 商务印书馆 1981年版 第280页）。 对中国来说不单单是原始时期存在着占卜，而就是进入文明时期里一样进行着占卜。并且占卜逐步向系统化发展。在中国最早的占卜迹象见之于仰韶文化时期。而到殷商则大量使用龟甲与兽骨进行占卜。西周时期已经出现蓍草占卜(但无留下祥细记录)。东周时期开始用抽象的符号（即“八卦符号”）进行筮卜。至两汉出现了令人眼花缭乱的各种占卜形式。即使在中国进入帝王专制时代，巫术思潮甚嚣尘上。自此，神鬼横行在中国人的精神世界里。这正如张光直先生所言:中国古代文明是个连续性的萨满式文明。 三代时期，鬼神祭祀与巫术迷信成为国家宗教。君王与贵族统治者垄断着对天地鬼神的祭祀权及通天手段。就是在后封建时代里帝王已然垄断着天象，星占，而禁绝民间研学。自大一统专制形成后，虽然对鬼神，祭祀与巫术迷信不象三代时期那样形如“国教”，而只是从政治前台沉于幕后与民间。帝王为了巩固其专制，却把儒学，变成“儒教”，成为帝国时期的国家准宗教。自汉武帝独尊儒术，儒术成为中国的“国教”。儒教倡导祭天地与祭祖宗。天地与祖宗诸神以及符合封建帝王社会里的道德楷模者死后，一样追奉为神而祭祀。“儒教”的神是多神信仰。“儒教”又倡导“天命”与“占筮”。“儒教”的经典（“五经”）充斥着大量的“天命”思想与占筮的巫术理论与方法（因《周易》被篡改成占卜的卦书，《系辞》里又讲筮法）。帝国时期把儒学尊崇为准宗教，成为东方人的“宗教教义”圣典。儒教支配着中国的政治法律和哲学思想。儒教里的“天命”与鬼神，巫术信仰深深地植于中华大地，深深地植根于民族文化里。 中国人特信“命”，“天命”，“命运”，“命定”，正是儒教的核心。儒学倡导的人伦关系，就是宗法等级尊卑的政治关系。 “天命”是原始鬼神信仰的延伸，是统治者“君权神授”的统治需要，又是专制体制的必然意识结果。随着专制意识的强化。“天命”意识也随之深化，这是个相辅相承的关系。 从商朝的甲骨占卜辞看到商王集团信仰的是“帝”神，王室的命运无不认为与上帝有关。 周人取代殷人而拥有“天下”，被认为是“天命”的转移，由此西周统治者构建了系统的“天命”观念，即\"以德配天\"。真正的“天命”理论是周公时期完成的。 虽然原创《周易》突破了神学与天命思想，走向了理性的政治观，但随着王权思想的上升，王权思想与神秘主义思潮涌现，却把《周易》里的哲学思想逐步给遮蔽起来，把《周易》篡改成一部占筮书传承于后世二千多年，由篡改后的一部卦爻《周易》史，即亦筮亦理的今本《周易》\"易学\"史，无疑说明中国帝制时代始终是理性与迷茫相伴而行。 在古代中国人心目中，天是人格化的。人格化的天则深入古代中国各阶层人士心中，连普通老百姓也不例外。 天命观念贯彻在后儒家的经典中。《易经》除《周易》外，而《易传》里一些篇章充斥着“天命”观念。《诗》里有“天命”思想；“有命自天，命此文王”（诗·大明）；“天命降临，下民有严”（诗·殷武）。《尚书》里屡言天命。《尚书》里的“周书”诸篇尤甚，有些几乎通篇皆为阐述天命问题。《论语》也不例外，“死生有命，富贵在天”成为中国人信命的左右铭。《孟子·万章上》：“昔者尧荐舜于天，而天受之。”“使之主祭，而百神享之，是天受之”。《礼》、《周礼》书里充斥着大量的“天命”与巫术思想。《左传》里记录了占卜与筮卜决疑的例子。 一切术数（无论天象、星占，龟占，筮卜八卦，八字，风水、择日等）理论无不建立在儒家天命观念之上。由“天命”到天道赏善罚恶（“因果报应”），“天命”眷顾有德的统治者，由天道类比人道，成为为政之道的认识论。到汉《春秋繁露》把天道与人道合而为一，成为天人合一，天人感应的巫术思维源泉。???似乎春秋人眼里的\"绝地天通\"，在汉时又连接相通了。 并且在进入后封建(帝制)时期里，又把充塞有神巫文化的\"五经\"上升为帝制里意识形态里的统治地位，由此更是强化了国人的神巫迷信。 由上之论，正如张光直先生所论述的那样，中国古代是个\"萨满式\"(\"神巫\")文明是个连续性不曾被中断所造成，也是有中国古代神巫文化连续性发展史路看得分明。从中国北方殷墟遗址的商代人神沟通的大量甲骨占卜遗物，和中国西南方三星堆(相当于夏代后期到商代)祭祀遗物，其有大量的祭祀品，更有通天神树，这均是古代文明初期的\"神巫\"文化表现。特别祭礼礼器是祭祀仪式中，人与神鬼交流的一种媒介之物。 到西周时期，周公还在大量运用龟占，占卜人事吉凶。 我们且看《尚书》里的属“西周书”对巫术行为的描写： 《周书·洪范》“七，稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮。三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从、是之谓大同。”(不过《洪范》系伪书，非西周时期的文章) 《周书·金滕》：“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜’。周公曰：‘未可以戚我先王’，公乃自以为功，为三坛同……，史乃册，祝曰：‘……予仁若考能多材多艺，能事鬼神，……乃卜三龟，一习吉，启篇见书’，乃并是吉。” 《周书·大浩》：“予得吉卜，予帷以尔庶邦于伐殷逋播臣”。 “宁王帷卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼，天明畏，弼我丕丕基！” “尔亦不知天命不易？予永念曰；天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终朕亩？天亦惟休于前宁人，予曷其极卜，敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉，肆朕延以尔东征。天命不僭，卜陈惟若兹。” 《周书·洛诰》：“予惟已卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃书涧水东，瀍水西，惟洛食，我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图乃献卜。” 这是出自《尚书》里的“西周文”里的占筮记录，体现了西周建国初三代（文、武、成），既信仰天命，也倡导修德配天的神鬼思想。而决策事务前不忘通神龟占以得到“天”的启示，这就是《书》经里龟卜的天命思想，后做为帝制里思想文化领域上的统治地位，而教化天下。 而到春秋时期，有《左传》一书里记载的春秋(到战国)各诸侯国上层，有专职的巫史人员，以龟占与筮卜(即新\"发明\"的卦符号筮法，因中国古代占卜与符号筮术均是巫术的特种形式)相结合，来通神兆示人事的吉凶。 在春秋时（从《左传》里看到的）龟占与卜筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。 正如张光直先生的《考古学六讲》里，同样把“龟策”，即\"龟占与八卦\"，列为第三种通神工具。 由此说明，春秋战国一套符号卜筮工具里的八卦筮法，是有历史上从野蛮到文明时期巫术迷信连续性的长河中逐步衍生出的产物。从历史上的占卜形式衍生来看那些通神工具，先有甲骨(认为能通神的乌龟与兽骨)占，到蓍草(认为能通神的一种草茎)占，再到符号(认为能通神的卦符号)占。由此说明春秋战国时期而由占卜衍生出八卦符号筮卜，是个中国古代\"萨满式\"文明不被中断的历史之因所造成。 我们在前面通过所举《左传》一书反映春秋时期的筮例来看，已知那时史巫是如何的所谓用《周易》筮卜之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”筮术结合《周易》里的文辞当占辞而进行的筮卜。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，即非理性的东西。 《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章名称加文章内容。而春秋巫史把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》改变成为“八卦”筮术里的附属内容。由此一套卜筮上的符号工具诞生了，即六十四卦符号及名称，也由此八卦筮法产生了。八卦符号、名称及筮法其源头，无疑是产生于春秋战国时期。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是巫史把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。这是由考古上发现的楚竹书《周易》所足证的。 而又从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 如对今本《周易·离》卦的改造:“卦画(因贴不出来故略去）离：利贞，亨，畜牝牛吉。（第151简）‘居官及家，不吉，罪人不解。’ 初九：履错然，敬之无咎。（第152简）‘卜临官莅众，（第153简）敬其，乃吉’。” 这是被改造后的《离》卦里的卦辞与初九爻辞内容，凡‘ ’括号里的内容就是添加进去的卜事之辞。 由此，我们也就知道了，所谓阜阳汉简上的《周易》，是在今本《周易》内容上，又进行了改造。即增添进去了卜事之辞。 《周易》一书从先秦时期已被巫史不断的改造，用于筮卜人事吉凶。这只能说是巫史错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到西汉时期，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象及结合《周易》里的文章句子当卜筮的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。巫史先生们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到汉时京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支、五行纳入“八卦”筮术中，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而取代了先秦时期用《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在八卦取象筮法又发展出新的卜筮方法，即八卦纳甲筮法。\"八卦纳甲筮法\"的诞生，虽然把《周易》一书的内容从八卦筮法中剥离出去，但八卦纳甲筮法依然是巫术里的一种怪胎。由此说明到了后封建(帝制)时期里，巫术占卜还在进一步发展中，究其因，这正是中国古代文明，既是个“萨满式的文明”，又是个“连续性”不被中断的因素所造成。 那么，接下来我们讲述后封建时期“八卦纳甲筮法”的产生与迷信传承。 《八卦筮法源流考》(二十二) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:帝制八卦纳甲筮法 第一章:筮术上又一怪胎的诞生——八卦纳甲筮法 第一讲:西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦纳甲算命基石 第一节:京房架构出\"八卦纳甲筮法\"的历史背景 我们已知中国占卜习俗源远流长，商代王室用甲骨进行占卜，从《尚书》中的“西周文”里看到西周初期，周公还在用乌龟占卜，还没有出现筮卜。而从考古上也没有发现西周时期出现“八卦”筮卜。已知春秋后期(通过《左传》一书里的筮例记载)，用着草起筮而从“六十四卦符号”中得出某一卦符号，也就得出一卦来，这就是“八卦取象”筮法的出现。“八卦取象”筮法是从“六十四画符号”中派生出的筮法。也是将八卦取象分配进去“六十四画符号”里，由此“六十四画符号”演变成“六十四卦符号”，即变成“八卦”筮术工具。也由此产生出如《归藏》、《连山》的八卦卦书。史巫又把《周易》改造成繇辞，以此卜问人事吉凶。 到战国后期龟占、八卦筮卜逐步从政治舞台上销声匿迹了，因战国时期是一个百家争鸣的时代，又是诸侯王之间生存竞争的时代，是周王大一统连名份也不存在的时代了。战国是由诸侯公升格到王的时代，自然是诸侯王们争夺独霸天下的时代。 竞争生存的环境里必须促使产生理性的思维，故战国时代产生了中国古代最灿烂的文化，并成长出一大批古代历史上最杰出的思想家。但战国时期的文化虽从神学思想中走出，却又走向王权专制思想里的时期。战国时期又是王权专制思想成熟的时期，战国晚期又是帝制运动时期，同时又是神秘主义思想产生时期。 虽然战国时期文化得到空前的繁荣，在诸子远离神学巫术的同时，却张扬了王权思想。而不同于欧州中世纪后期的文艺复兴时期，在对神权进行批判的同时，紧跟其后的是启蒙运动。欧州的思想家们，再接再厉的是对封建王权思想进行了彻底的批判，才产生了近代资产阶级革命学说。况且欧州中世纪又是一神教的政教合一国家，只有一神的上帝，不许其它神巫的存在。 而我们的战国时期的百家争鸣，在远离神巫的同时，而张显的是王权思想，缺失的是对王权制度的批判。所以随之而来的是不可逆转的帝王专制制度。而神秘主义思想回潮同样伴随着帝制不可逆转。这是东西方文化背后的经济基础所决定的。 秦灭六国，走向专制一统的帝王时代，没有了争鸣，只有的是文化上的专制。连不符合帝国统治的诸子百家的书籍都要禁止、毁焚，那里还会有新的思想产生，自此中国进入了比欧州中世纪还要中世纪的最漫长的黑暗时代。 中国的社会，从此停滞了，思想界里从此缰化了。正如西方的大哲学家黑格尔做为旁观者对后封建的中国所说的：“在个别的国家里，确乎有这样的情况，即它的文化，艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的。辟如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平。但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。”（《哲学讲演录》第一卷[德]黑格尔着 商务印书馆，1997年印刷，第8页） 黑格尔在十九世纪里认为的中国同它两千多年前是处于一样的水平。这不能不认为黑格尔说的正确。甚至说，在文化思想上还不如两千年前的战国时期，实际是倒退了。而只有一种文化现象，也许黑格尔并不知道。中国神秘文化上的术数却得到了极大的发展与壮大。 战国晚期神秘主义思想抬头，集新的神秘主义大成为邹衍。阴阳五行成为神秘主义幽灵的因子。秦统一六国后，短短的统治时期里，只有专制的恐怖主义与神秘主义得到发展。 到汉初，正如《汉书·艺文志》里的说法：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”从《左传》一书中反映，春秋时期已把《周易》篡改当筮书而用之筮卜，也有“八卦”筮术自成体系内容的筮书（如《归藏》）而用之筮卜。 战国是相对理性的时代，因层出不穷的大思想家的出现与争鸣，非理性的东西没有了市场。像《孙子兵法》、《论语》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《墨子》等书籍，是张显人文理性的思想，自然无形中排击了巫术与神秘思想。 而大一统专制秦帝国时代，除保留卜、医、种树之书籍外，其它均为禁焚之列。这就是文化思想上倒退的表现。 秦不禁筮术，才有了知识文人用武于筮术的天地，也才有了汉朝筮术“易学”上的大发展。即被后人称为汉象数易学。实际是新的“八卦”筮术学，这被称之谓汉象数易。这里的《易》就是广义上的称谓，不能单指《周易》，而是代表先秦发展起来的“八卦”筮术“易”。如“三易”之说的那些筮卜易。即在“八卦”基础上推演出的新的象数易学。 汉朝被认为是一个“易学”大发展的时代，实际是“八卦”卦学大发展，只不过是把八卦筮术混同于今本《周易》，即对算卦格式的今本《周易》和有巫术(算卦是巫术的一种形式)理论的《易传》进行亦筮亦理的注释，与原创《周易》哲学没有任何关系。也由此形成了一个“易学”怪胎，即“象数易学”主载了中国二千多年易学界，至到今天。也由此由八卦象数思维，主载了整个后封建社会的思维方式。 为何先秦同样被称为经历了一场“精神运动”，但后来却没有走向理性呢？ 从西周晚期，以《周易》为开端，开启了中国理性之门。孔子无疑受到《周易》一书的影响，推动儒学高度地理性化。但儒学又是王权主义倡导者。从战国时期，虽着王权思想的上升，王权思想（仁政）转向了专制主义思潮（法家主张），因专制必然与神秘主义结伴而行。《周易》里的贵族共治天下的政治哲学被巫史所阉割与后儒学所遮敝。而孔子与神学思想又是若离若即。古典哲学在“祛魅”上是无力的。正如吾淳所指出：“从西周末年一直到战国后期，中国社会主要是知识界和思想界中出现了一个理性或无神论思潮的进步过程。这种状况表明这一时期中国的知识与思想界已经高度地理性化地毫无疑问，理性化精神为整个中国文化奠定了十分坚实的基础或提供了十分积极的成果，这特别体现在以儒家为代表的思想传统中。但从战国中后期开始，中国的知识与思想界便沉浸在一片宗教巫术的氛围之中。它为某些象数“结构”所迷恋；从根本上说，这就在于中国宗教始终保持着一种原生形态；同时，它也表明纯粹的建立在哲学基础上的“祛魅”是无力的，它的影响也是有限的；并且个别或少数的无神论者事实上并不能说明任何问题。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第107页） “我们看到的春秋以后的理性趋势就是奠立在这一基础上的。……从春秋末年到战国中期甚至晚期的这样一个区间，愚昧，迷狂已经退避三舍。所有这些大致就是我们在这一时期看到的图景。这的确是一个理性胜利和高奏凯歌的时代。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第113页） 事实上这一时段并非是“理性胜利的高奏凯歌的时代”。这一时段一方面体现的是理性的一面，但潜在着非理性一面在暗流涌动。否则也不会出现正如吾淳的这样认为：“战国中期以后的知识与思想界由理性而迷信。”这由“理性而迷信”似乎是个悖论。而事实战国末期帝制兴起，使那点理性彻底的被摧毁，全面的坠入一种非理性的迷狂之中。为何如此的由“理性而迷信”呢？吾淳先生的解释是：“但我们要思考和发问的是，在中国，先秦时期如此盛极一时的理性精神为什么又会为迷信所替代呢？特别是高度发展的无神论思想甚至思潮为什么又会为巫术的气氛所淹没呢？我以为：从根本上说，这就在于中国宗教始终保持着一种原生形态，也即原始信仰的传统；用张光直的话说就是始终保持着连续性而未曾发生中断或断裂；……从战国起，各种原始巫术信仰方式的重新浮现。……邹衍的五德始学说，《易传·系辞》、《月令》、《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》，以战国末年到汉代各种各样方土与儒生的思想与社会活动，董仲舒的目的论和王充的命定论。于是，原本较为简单的占卜方式通过知识与思想界魔术般的变换已经发展出令人眼花缭乱的形式，这其中，儒家命定论起着十分重要的作用；与命观念相关，经术士与学者之手，占星知识也与风角，云气，骨相理论等相结合而逐渐落入民间……且在《易传》基础上所形成的象数学从此成为中国学问与思想界的一门显学，并深刻影响了后来的哲学；大量的儒生参与到谶纬活动中，使整个汉代的学术思想弥漫着一片荒诞的气氛，同时也深刻地影响了日后的民间生活；至于方土，则更以神仙长生之说作为骗取统治者的工具，我们清楚地看到它对中国社会的深刻影响，事实上，它成了道教具有实践意义的鼻祖。凡此种种，都直接或间接地影响到中国未来宗教，知识与思想的发展。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第121——122页） 吾淳先生把战国后期至帝国里的巫术复兴，归结为没有实现宗教革命的原因。虽然战国出现了百家争鸣也被西方学者称为“轴心期”，也称得上进行了一场“精神运动”，但并没有扼制着巫术的全面复兴，这是事实。若寻求原因，并不能归结为没有出现宗教革命，而是没有出现政治革命。因中国的宗教从来没有强大到超过世俗政权，不同于欧洲的中世纪。中国在强大的专制王权里，也不可能有何宗教凌架于王权统治之上。帝王专制正需要的是神巫“宗教”信赖，以成为专制统治的有力工具。 事实上原始巫术在春秋到战国从没有退出人们的视线，这一时期的精英们只是更关注的是“王天下”的政治学说，在诸侯争霸与生死存亡的“列国”竞争中，只是疏忽了巫术，而并无拒斥“天命”与“巫术”。随着王权思想的上升，知识精英们最终以新的“巫术”，即神秘主义（象数，阴阳，五行）来为王权专制做新的嫁衣。若追根求源为何从战国到帝制时期出现“有理性趋向非理性”，是因“亚西亚生产方式”或农耕生产方式与农业村落生活方式没有丝毫的断裂，进一步导致王权专制思想加强与巩固，所以政治上一搞专制，迷信就回潮，这才是根本的原因。 作为王权制度支撑的儒家思想，本身与原始宗教是若即若离，而到战国中期，随着王权思想上升，儒家与神秘主义则是形影不离了。王权专制思想是一把双刃剑。一面是专制理论的理性，而另一面是为专制服务所需要的神秘性，即非理性。随着专制思想的上升，与专制政体的加强，必然与神秘主义结伴而行。在专制的土壤里，也不可能产生西方式的宗教。农耕生产方式与生活方式不被断裂，才导致中国宗教保持着原生形态，才有专制帝国时期原始巫术迷信的大回潮。才有战国末期至汉产生出近乎谵妄和疯癫的那些非理性的神秘思想学说；如《系辞》、《说卦》、《月令》、《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》、《春秋繁露》、《论衡》以及天象星占，风角卦气，谶纬符瑞，八卦纳甲等等。这种荒诞不经的巫术思维与神秘思想学说弥漫着帝国的思想界。一场所谓的“精神运动”却被全面的巫术气氛所淹没。这种谵妄与疯癫一直延续到魏晋及两宋，并达到新的神秘高潮，直到明清，中国人不能不变成众魔缠身的“东亚病夫”。 这正是原始的巫术思维及原始宗教迷信，不但没有断裂与突破，反倒得到系统与理论化。巫术思维与原始宗教的触角，完全触伸到古代中国的各阶层及社会的方方面面。也正是古代中国典型的生产，生活方式适宜巫术思维与意识的延续，兹生与成长。 事实上先秦诸子精英的理性思想，所关注的是让君王去如何统治，即如何去统治人民。虽儒家不凡大讲仁政，但目的是提供给君王的统治术。在诸子的政治学说中，唯法家在对得巫术迷信上表现的更理性，排击的更坚决。但法家将王权推向专制的金字塔尖时，也意为就可以“王天下”，目的就达到了，也就撒手无策了。熟不知，握着强大专制权力的帝王，变成了肆意吃人的“魔兽”。在“魔兽”及其“为魔做障”的一群虎狼的利爪血口下生活的中国人，不皈依到巫术迷信里，还有什么精神支撑呢？正是极权专制制度，使原始巫术迷信彻底大回潮，这不能不与先秦诸子精英的政治哲学有关，是先秦诸子专制主义学说，间接的成了巫术大回潮起了作用，因为巫术大回潮的推波逐澜者正是帝王专制制度所造成。故两汉神巫迷信甚嚣尘上，思想界无不与神巫迷信有关。这无疑是西汉京房构架八卦纳甲筮法的历史背景，由此造出一套新的通神工具，妄想达到人神相沟通，认为“神示”而一窥“天机”，实乃是巫术上的一种特殊形式而已。 《八卦筮法源流考》(二十三) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第一章:筮术上又一怪胎的诞生——八卦纳甲筮法 第一讲:西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石 第二节:京房的《京房易传》一书对六十四卦分宫排列筮法内容 京房此人，《汉书》有传，并留下有《京氏易传》等。并且《汉书》、《后汉书》中的《五行志》里还引用了大量的《京氏易传》的占测辞。而唐《开元占经》里也有大量引述《京氏易传》里的占辞。京房可以说是西汉筮术学上的集大成者，又是“八卦”新筮术的鼻祖。 《四库全书总目·京氏易传》提要中说：“《京氏易传》三卷，江苏巡抚采进本。汉京房撰，吴陆绩注。房本姓李，吹律自定为京氏，字君明，东郡顿邱人。受《易》于焦延寿。元帝时以言灾异得幸，为后显等所嫉，出为魏郡太守，卒以 诛。事变具《汉书》本传。绩有《易解》已着录。房所着有《易传》三卷，《周易章句》十卷，《周易错卦》七卷，《周易妖占》十二卷，《周易占事》十二卷，《周易守林》三卷，《周易飞候》九卷，又六卷，《周易飞侯六日七分》八卷，《周易四时候》十卷，《周易混沌》四卷，《周易委化》四卷，《周易逆刺占灾异》十二卷，《易传积算法杂占条例》一卷。今惟《易传》存。考《汉志》作十一篇，《文献通考》四卷，均与此本不同。然《汉志》所载古书，卷帙多与今互异。不但此编，《通考》所谓四卷者，以晁，陈二家书目考之，盖以《杂占条例》一卷合于《易传》三卷，其为四卷，亦不足疑。惟晁氏以《易传》为即《错卦》，《杂占条例》为即《逆刺占灾异》，则未免臆断无据耳。其书虽以《易传》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合《易》义。上卷，中卷以八卦为八宫，每宫一纯卦统七变卦，而注其世应，飞伏，游魂，归魂诸例。下卷首论圣人作《易》揲着布卦，次论纳甲法，次论二十四气候配卦，与夫天地人鬼四易，父母兄弟妻子官鬼等爻，龙德虎刑天官地官与五行生死所寓之类。盖后来钱卜之法，实出于此。古项安世谓从《京易》考之。世所传《火珠林》，即其遗法。以三钱掷之，两背一面为拆，两面一背为单，俱面为交，俱背为重。比后人务趋捷径以为卜肆之便，而本意尚可考。其所异者不以交重为占，自以世为占，故其占止于六十四爻而不能尽三百八十四爻之变。张行成亦谓卫元嵩《元包》其法合于《火珠林》，《火珠林》之用祖于京房。陆德明《经典释文》乃于《周易》六十四卦之下悉注某宫一世、二世、三世、四世、游魂、归魂诸名，引而附合于经义，误之甚矣。” 这“提要”把《京氏易传》及其内容性质说的非常清楚，也客观公正。可见虽名称是《易传》，而内容并不是诠释《周易》与《十翼》这些“经”文。《京氏易传》实属\"八卦纳甲\"筮术，与《周易》一书的义理没有任何关系了。从文献中所反映，京房在“易占”上是煞费苦心，创作了那么多“占术”，并以《周易》为名称，可见《周易》在汉人眼里，成为巫术之源了。而保留在《汉书·五行志》与唐《开元占经》里的那些占辞，并不是《京氏易传》三卷本里的内容。那些应是京氏“妖占”或“占事”中的占辞。京氏虽打着《易传》名称，而内容与其之前产生的《易传》不相同。京氏“易传”实属八卦新筮术，并不是解释今本《周易》一书的义理。且是在前人的八卦筮术基础上彻底改造出的八卦纳甲筮术。京房是要建立一套包罗万象的占验之学，以“八卦”分八宫卦变为根本，系以世应、飞伏、爻辰、六亲、纳入天干地支五行等名目，以此想决断人事吉凶，即想窥视人事上的\"天机\"。我们且看流传下来的《京氏易传》内容是何？ 《京氏易传》里有六十四卦符号和六十四卦名称。这与今本《周易》里的六十四卦符号和六十四卦文章名称是一样的。也与考古上发现的《归藏》“八卦”筮术上的六十四卦画与卦名称也是一样的。我们已知“六十四画符号”不是《周易》一书中始创，而在《周易》一书之前早已产生了。《周易》一书里的六十四名称与六十四篇文章内容是一个有机的整体。《周易》一书所采用的六十四画符号（即六十四个不相同的“六联体”符号）与六十四篇文章名称，被后来的巫史借用派生出“八卦”筮术里的卦画符号与卦名称。到《京氏易传》就是运用八卦筮法上的那套符号工具，即六十四卦符号与名称。装进去了新的八卦筮术内容。 我们看《京氏易传》是如何将六十四卦这套卜筮工具，改造成八卦纳甲筮法的八宫排序与内容。 如《京氏易传》的《乾》，做为八宫第一的《乾》宫，并统领着本宫里的其它七卦。我们先看《京氏易传》里《乾》卦装进去的内容是啥。 “( )乾 纯阳用事。象配天，属金。与坤为飞伏，居世。 《易》云：“用九，见群龙无首，吉” 九三三公为应。肖乾乾夕惕之忧，甲壬配外内二象。 积算起己巳火至戊辰土，周而复始。 五星从位起镇星， 参宿从位起壬戌。 建子起潜龙， 建巳至极主亢位。 配于人事为首。 为君父。 于类为马，为龙。 降五行，颁六位。 居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云‘战于乾’。 天六位，地六气，六象六包，四象分万物，阴阳无差，升降有等。 人事吉凶见乎其象，造化分乎有无，六位纯阳，阴象在中，阳为君，阴为臣；阳为民，阴为事。阳实阴虚，明暗之象，阴阳可知。 水配位为福德。 木入金乡居宝贝。 土临内象为父母。 火来四上嫌相敌。 金入金乡木渐微。 宗庙上建戌亥，乾本位，阳极阴生，八卦例诸。 ” 这就是《京氏易传》里《乾》卦的内容了。除了卦画符号与卦名称和一句引辞“用九，见群龙无首，吉”与今本《周易》里的《乾》卦内容相同外，其它内容均是京氏装进八卦术上的《乾》卦里的新筮术东西。 我们看“春秋《周易》文本”《乾》的结构内容: “( )乾：元亨利贞。 ( )姤：潜龙勿用。 ( )同人：见龙在田，利见大人。 ( )履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。小畜：或跃，在渊，无咎。 ( )大有：飞龙在天，利见大人。 ( )夬：亢龙有悔。 ( )坤：见群龙无首，吉。” (说明:春秋《周易》文本里每篇文章前有一个“六联体”符号，而每个“繇题”名称前同样有一个“六联体”符号，因打不出画符号，故用括号代替。) 我们再看今本《周易》里的《乾》结构内容: “( )乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” 我们通过对比一目了然，《京氏易传》里的《乾》卦内容，就是八卦筮法新内容。 而《乾》宫里其它七卦则是:《姤》、《遁》、《否》、《观》、《剥》、《晋》、《大有》。对《京氏易传》的《乾》宫统领的七卦内容，因内容太多，也就不再举例。 我们看《京氏易传》里《乾》卦内容说的是什么呢？恐怕无论过去还是今天的非专业卦师，也不一定能弄明白讲的是什么。但有一点是很明白的，即京房虽也用《乾》这个名称和符号，可装进去的内容与《周易》里的《乾》内容完全不同。京房是在前人八卦筮卜术的诸种方法上创立出一套新筮术，即八卦(八宫)纳甲筮法。 这种古人创立的“数术”东西，实乃是巫术的东西。究其根源，这是专制主义下的神秘思想产物。 因为专制时代里，不需要理性，即正道无门，也只有这邪马外道的东西层出不穷了。总之，《京氏易传》与《周易》没有任何关联，正如“提要”里说的：“其书虽以《周易》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合《周易》义”。“提要”里说这话倒是歪打正着，因为编辑《四库全书》者，也一样的认为《 周易》是卜筮之书，即然认为《周易》是筮书，那么《京氏易传》从筮术角度改造《周易》不正是符合了“经义”吗？古人说的那些话不可细究，细究就矛盾重重。不过《京氏易传》确实与《周易》无关，京房是构建出了一种新的“八卦”筮术。《京氏易传》虽然有六十四卦符号与六十四卦名称，与今本《周易》一书里的符号及名称相同，但排法及内容则不相同。 今本《周易》一书，我们可知是从《乾》第一，坤第二，到六十四《既济》的这种排法。严格的讲《周易》一书无论如何排列，但六十四篇内容是相对的完整与独立。而《京氏易传》确把六十四卦符号与名称，按“八卦”名称分八宫，以卦画符号变化结构排列的。是从“卦”角度与“筮”内容排列的。《京氏易传》是从八卦筮术上按排六十四卦画与卦名称，并以“八卦”（即所谓八经卦）为提纲挈领，按排进六十四卦。以所谓八经卦里每一卦名称为卦首，统领七卦，称为“八宫”。现列“八宫”卦全卦表如下： 八宫卦 一世 二世 三世 四世 五世 游魂 归魂卦 《乾》宫 乾 姤 遁 否 观 剥 晋 大有 《震》宫 震 豫 解 恒 升 井 大过 随 《坎》宫 坎 节 屯 既济 革 丰 明夷 师 《艮》宫 艮 贲 大畜 损 睽 履 中孚 渐 《坤》宫 坤 复 临 泰 大壮 夬 需 比 《巽》宫 巽 小畜 家人 益 无妄 噬嗑 颐 蛊 《离》宫 离 旅 鼎 未济 蒙 涣 讼 同人 《兑》宫 兑 困 萃 咸 蹇 谦 小过 归妹 这个“八宫”卦结构，虽是按八卦名称统领，可又是按六十四卦里的“八卦”卦画(六联体符号)变化而排进去其它卦。实乃如同游戏而已，然而却为后世不变的“八卦”纳甲算命工具，至到今天，街头算卦上都用这个结构模式。无论打着《周易》预测，或《易经》八卦用三枚铜钱为人起卦均是离不开京房的这个框架，即纳甲筮法算卦。 京房创八卦纳甲断卦法，也就是八卦六爻筮卜法。其要点是将六十四卦按照“八宫”(八卦里每一卦统领七卦为一宫)的排列，再将八宫卦每个爻都配上天干地支，纳入阴阳五行来进行断卦。现在每卦里配天干地支，阴阳五行，六亲世应来算卦，岂不是上面举例京房的《京氏易传》中《乾》里的说法么？京房已把八卦纳甲术的理论框架建好了，后人在此基础上只是不断完善运用而已。 我们已知“八卦”是春秋时期创造的一种取代龟占的筮占术，是用用《周易》一书所用那套符号和《周易》书里名称衍生成一套卜筮工具，并以八卦取八种物象来比类联想，附会人事吉凶。“八卦”本是从《周易》一书里的八篇文章名称抽出来做卦名称。从此“八卦”成为筮术的代号（当然也被现代哲学家们认为是古代形而上的学问）。 京房通过“八卦”分八宫，而分配进去六十四卦，如何分配呢？京房虽按“八卦”(八卦符号是\"三联体\")的名称，却又按六十四卦里的所谓“八经卦”相同名称的卦画符号(\"六联体\")的变化而按排进其它七卦。本来所谓“八经卦”（或叫八纯卦，与六十四别卦不同的符号与内涵）的卦画符号是“三画道”结构，而六十四别卦的卦画符号是“六画道”（即“六联体”）结构。如“八卦”（或叫八经卦）里的《乾》卦画是“ 三 ”，而六十四卦里的《乾》卦画是“ ”六画。京房按“别卦”中的与“八卦”相同的八个名称的卦画领挈八宫。由此卦画符号的变化，即从初爻画变起而变出一新的卦画，此卦就成为本宫里的一世卦，以此而推变到第五爻所得到卦为五世卦外，如《乾》宫五世卦为《剥》卦，若再变《剥》卦画第六爻画时，就变成《坤》卦画了。因为《坤》本是“八卦”（即八经卦）里的本卦，是要统领一宫的，是不能成为《乾》宫里的卦。为解决免得“八纯卦”不被变成它宫里的卦，以此只变到第五爻画而止，不再变第六爻画，而返变五世卦的第四爻画，所变出的卦画及卦名为游魂卦，再继续变游魂卦的内三爻画，变出的卦为归魂卦。这种八宫里七卦的称法，都是在算卦上，即断人事吉凶时有说法。 这种按卦画符号的变化而排进八宫的卦法，实际如同数目游戏一样，并没有什么神秘与奥妙。可京房这种通过推演安排的一种卦画符号组合，如同魏伯阳写了一部《周易参同契》，本没有什么神秘之处，各现在来看不过是类似讲气功的书。而在那个时代加杂着一些神秘兮兮的话语，又讲了一些各现在看并非科学的外丹术，但被后世的道教一附会，却成了“万古丹经王”。听一听这称法，就把一般的人给震摄着了，不由得不神秘的看得那部书了，那部书也就被罩上神秘的色彩。 而京房的“八卦”分宫组合法，只是一种组合而已，可这种组合却成为千古不变的算卦的神秘工具。用这种“八宫”卦术当成万古不变的可窥视人生命运吉凶\"天机\"的不二法宝，即在帝制里成为通神的媒介工具。京房成了\"救世主\"，“八卦纳甲筮法”成了东方人预知祸福的“天书”，打卦算命成了东方人的信仰与活世的支柱。 《八卦筮法源流考》(二十四) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第一章:筮术上又一怪胎的诞生——八卦纳甲筮法 第一讲:西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石 第二节:京房的《京房易传》一书对六十四卦分宫排列筮法内容(续一) 原创《周易》一书所用本是一套六十四个符号，早在先周时期就已产生，那些符号起初是人们的一种记事工具而已。《周易》作者用其为文章的序目，写出六十四篇政治理论文章，而后来的筮术家将六十四画符号演变成“八卦”筮术上的卦符号，变成了窥视人事吉凶的通神工具。 “六十四画符号”如同一个器具，器具可以无限的利用，可以装进不同的东西，原创《周易》虽用六十四画符号，而装进去的是六十篇哲学文章。先秦的筮术者把\"画符号\"变成卦符号，却装进去了“八卦取象”筮法。京房同样用“六十四卦符号”装进去的是“八卦纳甲筮法”。如同《太玄》、《易林》同样用“六十四卦符号”装进去的是作者的思想学说。 早期的“六十四画符号”有何神秘呢？只是一套符号而已。京房从新把这套已改造成卦符号编排，产生出来八卦纳甲筮法，就主载了中国二千多年的算卦业。实乃主载了中国人的世界观与方*论，这可不是危言耸听。至到今天，层出不穷的“易经”大师们还把八宫纳甲筮法看成是能先知人事吉凶的不二法宝。 我们再《京氏易传》里排进八宫的《离》宫里的\"四世卦\"《未济》，本是今本《周易》里最后的一卦，而《京氏易传》里的《未济》卦是安排在《巽》宫卦里的第四卦。我们且看《京氏易传》里的《未济》说了些什么？现抄录如下： “ ( )未济 阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象，故取‘末济’名之。世应得位，阴阳殊途，性命不交，吉凶列矣。 与坎为飞伏。 六三三公为世，应宗庙。 建始辛亥至丙辰。 积算起丙辰至乙卯。水土二象入离坎。 五星从位起太白， 娄宿从位降戊午火。 分气候二十八。 水火二象，坎离相纳，受性本异，立位见隔，睽于上下，吉凶生也。 受刑见害，气不合也，阴阳升降，入于外卦，适离为艮，上着于象。 天地盈虚，与时消息，其大也。次降入山水蒙卦。” 这《京氏易传》里的《未济》卦里说的东西，完全与《周易》里的《未济》不是一回事，也不是对今本《周易·未济》卦进行解释，虽是名称“易传”，可并不是解释《周易》的。但我们所看到的是京房也用了与今本《周易》一书中相同的画符号与名称。但与《周易》里的《未济》篇内容是有本质的区别。《周易·未济》篇讲述的哲学道理，而京房《未济》里却装进去的是“八卦”新筮术。《周易》是理性思维的产物，而《京氏易传》则是巫术思维的产物。由此可知都可以用“六十四个符号”装进去所想装的东西。 从《京氏易传》里的内容看，无非讲“八卦”一种新筮法，京房是想把一切思想界上，筮术界上产生的新学说，装进他的“八卦”新筮法的架构中。从阴阳，爻式，飞伏，世应，星象，五行，纳干支，物候，卦体，升降，六亲等名目，不是在《京氏易传》《末济》卦说中看的一清二楚吗？京房目的是要建构出一套包罗万象的“八卦”占验之学，从“新知识”，“新理论”中创构出一套“八卦”新筮法，其目的想以此框正人伦社会，即妄想以此指导社会人伦。 也许京房的初衷并不是一般占卜人事吉凶的筮法，而是要建构出一种新的宇宙模式，以此框正人类社会。即把人类社会现象纳入他的八宫卦体模式里，反观而指导其运行。这样看待京房，可是一个超哲学思维了，但京房之学的结果，不能不流于筮术的模式，即巫术的东西。因为他始终没有超出巫术的思维，京房学最终不能不流于“八卦”占筮上的筮术而已，他的大宇宙模式只是一种海市蜃楼。就连他的“八宫纳甲”筮法也不能不是一种海市蜃楼。 从《京氏易传》里那些内容来看，看似神秘兮兮，实乃没有任何价值意义，但古人把那当成学问，当成一门深奥莫测的天机学问，而浩首穷经的去研究与学习。事实上还是一个“八卦”取象比类人事，而附会出个吉凶上的所以然来。本身“八卦”取象不是天外神书，而是人现实思维意识结果的反映。“八卦”取象筮术，本身反映不出人事吉凶的结果。“八卦”取象是一种“工具”，而使用这工具者是人。通过人的脑力再劳动，才能通过那种筮术工具附会出问卜者所问事项的吉凶，这种“神具”在于人的操作，而非“八卦”有什么神力，这是一个不争的事实。 卢央着《京氏易传解读》里有这样一段话，说京房建构“八宫纳甲”的目的：“西汉时代的《易》学着作，除《京氏易》中的《京氏易传》还算成篇外，其余都是一鳞半爪，几乎阙如。从现存材料看来，京房是从根本上改变了《周易》固有的建构，重新建构了一个以阴阳五行为基本间架的八宫六十四卦的易学构架，并以此作为他认为的宇宙及天地的基本模式。因此在京房看来，整个易学系统既是自然界，又是整个人类社会的根本的或深层的模型。他建构的这个模型是动态的，因为普遍存在于宇宙天地之间的大气，不断地相摩相荡，其根本动力是宇宙中统一的普遍施于宇宙中任何处所的力。它表现为阴阳五行所表述的那种规律。这个根本动力既支配着天界，也支配着大地的整个人类世界。因而他认为天地人受一个统一的力量及法则支配，从而导致他认为天地人在深层次上本质是一致的。天界出现某种天象是受宇宙统一力量按阴阳五行的规则推变出来。那么这种力量及其法则也应同时支配大地，地面就有相应的气候和物候等现象出现。同样这种无所不在的力及其法则也会对人世间的各种秩序产生影响，也会呈现出各种人事及政治状况。因此他使用他的八宫卦或卦气说的模式来进行占测时，他不是怀着概率性质的期望，而是一种对于天地人三界深层次的考察，用他建构的八宫卦体系来模拟这三界在深层次上的相互关系及推论其在表面上的表现。作出原则上是理性的判断，当然京房深受时代的局限，深受董仲舒的影响，追求着一个无法达到的目标。但他勇敢地打破了《周易》的固有建构，建立了一个能广泛说明自然界和人类社会诸种状态，甚至可以似乎合乎理性地进行有效地预测。对后世有着甚深的影响。”（《京氏易传解读》（下）卢央着 九洲出版社2004年版，第403—404页） 卢央所着《京氏易传解读》，对《京氏》学有很深的造旨，此不待言。从这一段里的内容看，要说明京房创建“八宫卦体系统”是“天人合一”思想的影响，更是深受《易传系辞》里的“八卦”象数理论的影响。京房受其这些影响而陷入了取象比类的思维模式里去了。而错误想象着宇宙，即天地人受阴阳五行的力量所支配，把阴阳五行模拟到一套“八卦”筮术里，妄想通过这种模拟的筮术模式推测出天、地、人变化（即先知其吉凶）。他确实“追求着一个无法达到的目标”，因为他建构的是一个“八卦”新的\"取象\"(阴阳五行生克模式)上的模拟理论，与真实世界里的人事吉凶是两回事，因为宇宙本不是东方人创立的阴阳五行学说所支配的，天地自然也不是\"五行\"所构成。那些“八宫卦”上的阴阳五行不过是抽象的理论模拟，与现实世界中的万事万物，既产生不了“力”，也做不上“功”。即现实世界里的人与事物现象并不受一套理论上的“八宫卦”系统里的阴阳五行生克所支配。而现实世界里的人与事物只受现实中的自然与社会所支配。若想研究真实的世界里的人与事物，就应面对真实的世界，即真实的自然与社会作为研究对象，才能追求而达到其真实的目标。 八卦取象比类人事，只能是一个虚拟的东西，永远“追求着一个无法达到的目标”。所以京房建构出的“八卦分宫纳甲筮术”同样是虚妄的东西，是永远无法达到预知人事吉凶的目的。 而卢央先生却认为京房“勇敢地打破了《周易》的固有建构，建立了一个更能广泛说明自然界和人类社会诸种状态，甚至可以似乎合乎理性地进行有效地预测”的这种说法无疑是错误的。即然认为京房“追求着一个无法达到的目标”，还有什么“甚至可以似乎合乎理性地进行有效地预测”的矛盾性说法呢？虽然卢先生用的是“甚至，可以，似乎合乎”非肯定性词语，但还是落脚点上是“进行有效地预测”，这不是在说明“八卦”筮术还是能进行有效地预测人事么？这也说明卢先生还没有对“八卦纳甲筮术”筮卜人事吉凶的原理弄清楚。再一，也说明卢央也认为《周易》本身是筮卜的，是一种占筮的模式。所以才认为是京房打破了《周易》固有建构，实乃卢先生把八卦筮卜与《周易》混同于一起了。虽然《京氏易传》里或多或少引述了《周易》一书里的文句。但并不能表明京房把《周易》看成是筮卜模式，而要打破《周易》的固有模式，建立一个新的卜筮模式。在京房的那个时代，今本《周易》和《易传》已上升为“经”的地位。当然还有西汉以前的“八卦”筮术也在传承着。京房也不是“勇敢地打破了《周易》的固有建构”，因今本《周易》的结构形式已然存在，并被帝制时代做为“经书”传承下来。京房只是勇敢地打破了前人的“八卦取象”卜筮的固有建构，而建立了新“八卦纳甲”筮法而已。京房也许是看到“八卦”筮术上有以《周易》文辞当占辞的不适用性，才重新建构了一个以阴阳五行为基本间架的八宫六十四卦的筮术学构架，是否是那样，京氏没有留下说明。 也许京氏看到《周易》本是一部义理之书，而非筮书（京房的时代，《周易》早已成为“五经”之首，立于官府学馆）。才在先秦“八卦”取象筮术的基础上进行彻底改造，把《周易》文辞从“八卦”中当占辞的那种做法分离开来。而构建了新的“八卦纳甲筮法”，不再用《周易》里的文辞当占辞。是否是这样，京氏同样没有留下说明，但事实已经说明了这些。京氏只是打破先秦八卦取象并结合《周易》文辞当占辞的那种固有建构。京氏在“八卦”取象筮法的基础上，并非是《周易》基础上，也没有改变《周易》一书里的任何东西。《周易》在汉武帝时已作为五经之首，成为帝国思想上的统治地位。而“八卦纳甲筮术”与《周易》并不是一回事，八卦纳甲筮书，并没有成为帝国的“经书”。而京房的八宫卦系统也不是“建立一个更能广泛说明自然界和人类社会诸种状态”的什么书籍，即不是政治哲学，也不是社会学，更不是自然科学，依然是传统八卦取象筮术里增加了新内容而已，已然是筮术，即巫术的分支而已。卢先生对京房的八宫纳甲筮法的总体评价无疑有错误的。 京房是在先秦的“八卦”取象筮术改造出“八卦纳甲筮法”，迎得了后封建里“八卦纳甲”占筮上的师祖地位。因后封建社会凡二千多年的“八卦”筮术（包括今天算卦术）皆是出自京房构建的阴阳五行为间架的八宫六十四卦的筮术学。京房是一位承上启下的“八卦”筮术上的一个划时代的人物。他确实把天、地、人（自然现象与社会现象）抽象学说装进卦体系里，其目的并不是论述宇宙与人生，即不是科学的解释或探讨研究自然与社会，而是与先秦的“八卦”取象占筮人事吉凶没有本质上的区别。 先秦(《左传》里的一些筮例)是用八种物象（即八卦取象）并结合《周易》文辞当占辞以此附会人事吉凶。而京房建构的八宫卦体系内容不过换进去了阴阳五行，通过五行生克转换成“六亲模式”（即社会现象），同理是比类附会，卦中的阴阳五行生克如何，就比类联想到人事现实与未来就如何，如何。那如同一种游戏而已，可多少人不知根情原理，想通过“八卦”纳甲筮术窥视人事吉凶的“天机”。 京房并没有打破《周易》固有的建构，《周易》做为汉帝国的五经之首，已然是五经之首。《周易》一书六十四篇文章，并不因京房建构出八宫纳甲筮术而受到任何损失。 不过自京房建构的“八卦纳甲筮术”成为卜筮主流后，八卦卜筮(俗称算卦)从此不在结合《周易》里文辞当占辞的一种筮卜用法了。从另一个角度上来说，这是京房的真正功绩。无论京房有意，还是无意，《周易》一书内容，不再被筮卜者当占辞用于“八卦”中推断人事吉凶了。从这方面说无疑对认识《周易》与“八卦”筮术两者不同性质的区别做出了划时代的贡献。 西汉京房的\"八卦纳甲筮法\"犹如八卦筮术上的一场“革命”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石。并且由此在算卦上也不再像春秋那样八卦取象又结和《周易》里的文辞当占辞的卜筮方法了。自此八卦筮法从《周易》里分离出去，这不能不说是京房的功。 但京房毕竟发展了“八卦”筮术。筮术是“巫”的分支，即中国巫术上的一种特殊形式。八卦纳甲筮法既不合乎理性的思维，更不可能进行有效的所谓预测。而现在一些人把中国古代的筮术说成预测，是偷换概念。现代预测学是一门科学，而中国传统上的“八卦”筮术是不能与预测学相提并论的，八卦纳甲筮法已然是巫术思维的结果。 而现代预测：“是根据事物以往的历史资料，通过一定的科学方法和逻辑推理，对事物未来的发展趋势作出预计和推测，定性或定量地估计事物发展的规律，并对这种估计加以评价。以指导和调节人们的行动。”（《实用管理系统工程》刘余善等着，浙江人民出版社，1983年版） 现代预测学就是输入信息，通过信息处理，再输出信息的过程。从实质上讲，预测活动就是对输入的信息进行处理和加工，从过程来讲，信息输入是基础和前提，信息处理是核心和关键。现代预测学认为，预测工作要解决四个基本问题，一是寻找因果关系，二是研究信源的可信程度，三是寻找定量关系，四是完善逻辑判断方法。 现代预测学是西方从上一世纪30年代到70年代逐步形成并发展起来的一门科学。 而中国先秦的龟占与“八卦”筮卜，或是帝制时代及今天的“八卦纳甲”筮术与现代预测学，根本不能同日而语。而传统上的筮术，与龟占没有本质区别，即巫术也。 中国的“八卦”(无论先秦时代里“八卦取象”术，或是帝制时代至今的“八卦纳甲”筮术，不能称为预测及预测学，是带有神谕性质的巫术中变异出的一种世界无二具有中国“特有”的占卜术。??? 那么，对未来能不能预测呢？是能够预测的，但不是传统上的“八卦”筮术（包括八字术）。而是科学的预测学，才能预知事物的发展趋势，我们古代里有没有科学的预测例子呢？肯定的说是有的。而古代科学的预测例子莫过于诸葛孔明未出茅庐而知三分天下的经典预测案例了。《三国志·诸葛亮传》记述了刘备三访诸葛亮，两人才得相见，刘备向诸葛亮问策，诸葛亮就从当时天下的形势做了一个全面的分析和预测，结果刘备后来的发展基本是按着诸葛亮在隆中的那种预见逐步得到实现。 《隆中对》是诸葛亮为刘备分析了天下形势提出先取荆州为家，再取益州成鼎足之势继而图取中原的战略构想。诸葛亮以《隆中对》的方式为刘备描述出一个战略远景。这应属于科学意义上的预测，是对当前及以后刘备发展道路的评估。这是把握了事物的发展规律，做出的科学预见。而不是像《左传》里记述的用龟占或“八卦”筮卜来预知占争发展的趋势，妄想得出神谕的吉凶结果来。这完全是两种不同的思维方法。龟占或“八卦”筮卜是靠神启的介入，是巫术的思维。并不是建立在对未知事物的信息收集，归纳，分析，判断的基础上，而输出可知预期发展结果上的一种方*论。筮术与科学的预测，谁事谁非，勿庸多言，这两者人们应该能分辨清楚的。因为“人类掌握知识的最强大的武器是他们的理解能力。” 本节最后我们把《京氏易传》里属《艮》宫八个卦的排序内容附下看一看都说的是什么？ “艮下艮上《艮》： 乾分三阳，为长中少，至艮为少男。本体属阳，阳极则止，反生阴象。《易》云：“艮，止也。”于人为手、为背。取象为山、为石、为门、为狗。上艮下艮二象，土木分气候，与兑为飞伏。世上见宗庙，三公为应。阴阳迁次，长幼分形。 庚寅至乙未，阴长阳极，升降六位，进退顺时，消息盈虚。积算起庚寅至己丑，周而复始。 五星从位起荧惑，胃宿从位降丙寅，分数位三十六。 金木相敌，升降以时。艮止于物，背于物。《易》云：“时止则止，时行则行。”刚极阳反阴长，积气止于九三。 初六变阳，取其虚中，文明在内，成于贲。次降入贲卦。 离下艮上《贲》： 泰取象上六，柔来反刚。九二刚，上文柔。成贲之体，止于文明。贲者，饰也。五色不成谓之贲，文彩杂也。山下有火，取象文明，火土分象，与离为飞伏。世立元士，六四诸侯在应。阴柔居尊，文柔当世，素尚居高，侯王无累。《易》云：“贲于丘园，束帛戋戋。” 建始辛卯至丙申，积算起丙申至乙未，周而复始。 五星从位起镇星，昴宿从位降己卯，分气候二十八。 土火木分阴阳，相应为敌体；上九积阳，素尚全身远害，贵其正道。起于潜，至于用九。阴阳升降，通变随时。 离入乾，将之大畜。次降六二中虚为三连。入大畜卦。 乾下艮上《大畜》： 阳长阴消，积气凝盛，外止内健，二阴犹盛，成于畜义。《易》云：“既雨既处。”畜消时行，阳未可进。取于下卦，全其健道，君子以时顺其吉凶。与乾为飞伏。 建始壬辰至丁酉，积算起丁酉至丙申，周而复始。 五星从位起太白，毕宿从位降甲寅。九二大夫应世，应六五为至尊，阴阳相应，以柔居尊。（缺）为畜之主。分气候二十八。 山下有乾，金土相资。阳进阴止，积雨润下，畜道光也。乾象内进，君道行也。吉凶升降，阴阳得位，二气相应，阳上薄阴，**凝结。上于阳长，为雨反下，九居高位，极于畜道。反阳为阴，入于兑象。六三应上九，上有阳九，反应六三，成于损道。次降损卦。 兑下艮上《损》： 泽在山下，卑险于山；山高处上，损泽益山。成高之义，在于六三。在臣之道，奉君立诚。《易》云：“损下益上。”与兑为飞伏。三公居世，宗庙为应。 建始癸巳至戊戌，积算起戊戌至丁酉，周而复始。 五星从位起太阴，觜宿从位降丁丑，土星入卦配吉凶，阴阳相荡位不居。六爻有吉凶，四时变更，不可执一以为规，分气候二十八。 阴阳升降，次艮入离，见睽之象。损益六爻，刚长阴。次入火泽睽卦。 兑下离上《睽》： 火泽二象，气运非合。阴消阳长，取象何比。惟阳是从。阴阳动静，刚柔分焉。先睽后合，其消通也。文明上照，幽暗分矣。《易》云：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，往遇雨则吉。群疑亡也。”与离为飞伏。诸侯立九四为世，初元士为应。 建始甲午至己亥，积算起己亥至戊戌。 五星从位起岁星，参宿从位降己酉，分气候三十六。 金火二运合土宫，配吉凶于岁时。六五阴柔处文明，九二四得立权臣。 阴阳相荡，六位逆迁，变离入乾。健于外象，坎入履。次降入天泽履卦。 兑下乾上 履： 天下有泽曰履。得位吉，失位凶，素尚吉。《易》云：“视履考祥，其旋元吉。”与乾为飞伏。六丙属八卦，九五得位为世身，九二大夫合应象。 建始乙未至庚子，积算起己亥至庚子。 五星从位起荧惑，井宿从位降壬申，分气候，金火入卦，起于极数二十八。 阳多阴少，宗少为贵。得其所履则贵，失其所履则贱。《易》云：“眇能视，跛能履。”吉凶取此文为准。六位推迁，积欠起算数，休王相破，资益可定吉凶也。 升降反位，归复止于六四，入阴，为游魂中孚卦。 兑下巽上 中孚： 阴阳变动，六位周匝，反及游魂之卦。互体见艮，止于信义。与乾为飞伏。艮道革变，升降，各禀正性。六四诸侯立世，应初九元士。九五履信，九二反应，气候相合，内外相敌。 建始庚子至乙巳，积算起乙巳至甲辰，周而复始。 五星从位起镇星，鬼宿从位降辛未，分气候三十六。 风与泽，二气相合；巽而说，信及于物。物亦【一作必。】顺焉。《易》云：“信及豚鱼。” 兑入艮，六三入阳，内二阳归阴。阴阳交互，复本曰归魂，次降归魂风山渐卦。 艮下巽上 渐： 阴阳升降，复本曰归魂之象。巽下见艮，阴长阳消，柔道将进，与兑为飞伏。九三三公居世，宗庙为应。 建始己亥至甲辰，积算起甲辰至癸卯，周而复始。 五星从位起太白，柳宿从位降丙申，分气候二十八。 上木下土，风入艮象，渐退之象也。互体见离，主中文明。九五传位，得进道明也。六二阴柔得位，应至尊。《易》云：“鸿渐于磐，饮食衎衎。”阴阳升降，八卦将尽；六十四爻，阴阳相杂，顺道进退，次于时也。少男之位，分于八卦，终极阳道也。阳极则阴生，柔道进也，降入坤宫八卦。” 从《京氏易传》里的《艮》宫八个卦排序内容来看，将那套卦符号如同《归藏》卦书那样，一套卦符号在巫术的思维里可任意装进筮术的东西。《归藏》用那套卦符号和名称装进去以为卜筮用的占辞，而京房则用那套卦符号和名称装进去的是新的八卦纳甲筮法。京房即把以往和同时代里占验筮术上的新说法，如八卦、取象、阳阴、消息、爻位、五行、干支、星宿等统统装进他架构的八卦纳甲筮法里。 《八卦筮法源流考》(二十五) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第一章:筮术上又一怪胎的诞生——八卦纳甲筮法 第一讲:西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石 第三节:京房“八卦分宫纳甲筮法”的“理论”与“方法” 一、 我们前面已由《京房易传 》里的内容而知其性质。《京房易传 》虽然所用符号与名称与《周易》一书里一样，但内容与《周易》内容已是完全不同，一种是理性的哲学，一种是非理性占筮术。 那么京房的“八卦”分宫卦术，是如何来筮卜人事吉凶呢？ 汉京房吸收了前人的阴阳五行学说，与西汉的\"天人合一\"神巫思想，创造性的建构出了八卦分宫纳甲筮术，成为后来至到今天算卦者皆以为之的算卦工具。 《京氏易传》下卷中说：“分天地，乾坤之象，益之以甲乙壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊巳，艮况之象配丙丁。八卦分阴阳，六位配五行，光明四通，变易立节。” 京房将六十四卦里每卦配以十天干，因为甲为十天干之首，故称为纳甲。“六位配五行”实为六爻与十二地支相配。这样将“卦”系统与天干地支配应起来，自此把天干地支，阴阳五行纳入“八卦”分宫卦系统中。 我们已知《左传》记述的筮例中还没有引入阴阳、五行、干支、一说（《左传》的筮例中，虽然到春秋末期，出现赵鞅的家臣及卜史，占筮时说“遇水适火”或“是谓沈阳”的说法。已经把“五行”与阴阳运用到解卦中去。但先秦的“八卦”筮术的基础架构是“八卦”取象），那时的筮卜是按“八卦”取象，在筮出来某一卦时，看内外卦（即卦画符号的八卦之属）中的是“八卦”中的何卦，而根据其卦的取象来附会人事吉凶（或叫“比类联想”）。春秋时期是按八种自然现象，即乾为天，坤为地，巽为风，震为雷，坎为水，离为火，兑为泽，艮为山这八种物象来进行比类联想人事筮问上的吉凶的，还没有阴阳五行的说法。到战国时期阴阳五行学说逐步的发展起来，《系辞》里更是凸显了阴阳学说，但还没有五行之说，到《说卦》虽有五行的分配于“八卦”，但还没有把五行捋顺。到汉时五行学说发荣，自此，阴阳五行成为“中国人的思想律”。自然占筮术更是离不开阴阳五行，离开了阴阳五行，“八卦纳甲筮法”就无法成立。 在春秋时期最早的记录五行是《左传·文公七年》里记载：“水、火、金、木、土、谷谓之六府”，这虽不单是说五行，但已有了水，火 ，金，木，土这种排列。《尚书》里有一篇“洪范”文章，其中对五行性质有了一个详细的论述：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼穑，润不下咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这是《尚书》里“洪范”篇对五行性质的最早论述，但“洪范”篇被认为是伪文，就失去了产生时间的真实性意义。 从战国晚期到西汉前期是五行配时空的发展时期。从各家政治学说的书籍上看，五行与时空的配属关系，皆以木，火，金，水分属春，夏，秋，冬四季与东，西，南，北四方。而对“土”位居中央，各家所论皆相一致，但对土主何时节有不同说法。 如《管子·四时》里说：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木骨……是故春三月以甲乙之日发五政。” “南方曰月，其时曰夏，其气曰阴，阳生火与气……中央土土，土德实辅四时入出，出风节，土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私。实辅四时，春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闲藏……是故夏三月以丙丁之日发五政。” “西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阳生金与甲……是故秋三月以庚辛之日发五政。” “北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生木与温……是故冬三月以壬癸之日发五政……。” 又如《吕氏春秋·十二纪》里对五行与时空的配属关系。 “孟春之月……其曰甲乙……盛德在木……” “仲春之月……其曰甲乙……” “季春之月……其曰甲乙……” “孟夏之月……其曰丙丁……盛德在火……” “仲夏之月……其曰丙丁……” “季夏之月……其曰丙丁……中央土，其曰戊巳，其帝黄帝，其神后土……” …… 《吕氏春秋·十二纪》里的四季配天干、五行与《管子》里配属相同，而论述的四时内容也基本相同，是根据阴阳五行构建的一年内施政纲要。而《礼记·月令》里 的内容与《吕氏春秋》里十二月纪内容相同，不知是谁编汇谁的文章。这三个文献典籍里的对“土”皆言“中央”之位。但掌令何时，并不十分明确。不过在《吕氏春秋》里是在“季夏纪”末尾说“中央土，其曰戊巳”，这是把“土”配季夏之未了。 而《管子·五行》篇中又有这样的说法“五声既调，然后作五行，以正天时，五官以正人位，人与天调，然后天地之美生。日至，睹甲子，木行御……七十二日而毕；睹丙子，火行御……七十二日而毕；睹戊子，土行御……七十二日而毕；睹庚子，土行御……七十二日而毕；睹壬子，水行御……七十二日而毕。” 这是一年内每一五行主72日的说法。《管子》与《吕氏春秋》都是战国末期的书籍（《礼记》里的说法与《吕氏春秋》里的五行配时序相同）。那么先秦时期对五行中的土配时空就出现了两种说法，一是“土”配季夏之月末，这是《吕氏春秋》“十二纪”里的说法。而《管子》一书里出现了两种说法，即矛盾的说法。即在夏时里说“中央曰土，土德实辅四时入出”。这加在夏三月里，以阐述了“曰阴，曰阳，阳生火，以丙丁之日发五政”。说明夏季三个月份是“火”五行主令。以丙丁为纪。可又加在中间说了“土”“实辅四时”。这“土德实辅四时出入”并不明晰，还不能认为是“土”五行主令四季末的概念。并切在“五行”篇中已把“土”与它金、木、水、火五行平分到一年内，各主72日的说法。所以先秦“土”主时节只有两种说法即主季夏（农历六月）末说与主七十二日说。而到西汉前期的两部重要书籍《淮南子》与《春秋繁露》对先秦五行中的“配”时空的两种说法全部的继承了下来。如《淮南子·天文训》中说：“壬午冬至，甲子受制，木用事，火烟青七十二日。丙子受制，火用事，火烟赤七十二日。戊子受制，土用事，火烟黄七十二日。庚子受制，金用事，火烟白七十二日。壬子受制，水用事，火烟墨七十二日而发终，庚子受制。”又说：“东方木也，执规而治春，其神为岁星，其曰甲乙。南方火也，执衡而治夏，其神为荧惑，其曰丙丁。中央土地，执绳而制四方，其神为镇星，其曰戊巳。西方金也，执矩而治秋，其神为太白，其曰庚辛。北方水也，执权而治冬，其神为辰星，其曰壬癸。” 这是《天文训》篇中先说“土执绳而制四方”后，又说“土用事，火烟黄七十二日。”而《天文训》篇里又说：“甲乙寅卯，木也。丙丁己午，火也。戊巳四季，土也。庚辛申酉，金也。壬癸亥子，水也。水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困。” 这里说的“四季土也”与“七十二日”说，还没有明晰出一年的具体时节里。??? 《淮南子·时则训》中对五行中的“土”，按排为季夏之月，即农历的六月。这就出现了三种说法，一是：“戌巳四季，土也。”二是：“土用事，火烟黄二十七日。”三是：“季夏之月，其位中央，盛德在土”。一本书中，出现了三种说法，可是汇集了众家之说。 到《春秋繁露》一书时也是两种说法，《春秋繁露·五行对》里说：“天有五行，木，火，土，金，水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。” 《春秋繁露·五行之义》里又说：“天有五行；一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布……土居中央，为之天润。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。” 《春秋繁露·治水五行》里对五行的说法：“日冬至，七十二日，木用事，其气燥浊而青；七十二日，火用事，其气惨阳而赤；七十二日，土用事，其气湿浊而黄；七十二日，金用事，其气惨淡而白；七十二日，水用事，其气清寒而黑。七十二日，复得木，木用事，则行柔，惠，挺群禁”。 这说法是“土”排在“火夏”，“金秋”之间的七十二日为主令。岂不与曾说过的“土为季夏”相矛盾吗？总之，《淮南子》与《春秋繁露》里的五行配四季是继承了战国晚期里的说法。而对“土”主时节，即主季夏（农历六月），又主一年内的五等份之一（七十二日）。 但到董仲舒的《春秋繁露》里已将“土”之贵凸显了出来，为后来把“土”安排到四季末打下了基础。 而《易传·说卦》里的五行与方位配八卦之说：“乾为金，坤为地，巽为木，坎为水，离为火。震东方，巽东南，离南方，乾西北，坎北方，艮东北”。 但五行，方位在“八卦”里的配置，还没有捋顺。 五行配时空的观念正如一学者的说法：“我们自祖宗以来栖息的这块北温带地区，春天多东风，草木复苏，万象更新，给人以‘木’和‘青’的感觉，夏天多南风，烈日炎炎，昼长夜短，给人以‘火’和‘赤’的感觉，秋天多西风，草木凋零，天高气爽，给人以‘金’和‘白’的感觉；冬天多北风，天寒地冻，昼短夜长，给人以‘水’和‘黑’的感觉。至于中央属土，黄色，那显然是黄土高原的反映。” 这正是体现古人比类思维的结果。而最早的“八卦”中的“巽”卦取象为风。后来“巽”卦中又配置上了五行中的“木”。“木”的五色为青，方位在东方。那么“风”就等同于“青”色与“木”性。所以不管“是西北风，还是东北风”，在古人的眼就会墨守成规的认为是属“木”气所致了。也不论春、夏、秋、冬里刮的风，都是“木”气所致了，这种理论能说得通吗？再把阴阳五行运用到“八卦”或“八字”中成为算命的工具，以及成为中医的理论（当然中草药能够治病，正是长期经验的结果，与中医的阴阳五行理论无关了），这有道理吗？能成立么？可就那么成立了，并切成为后封建社会里思想意识的理论基石。 经过战国后期到西汉前期的阴阳五行成为思想界里认识世界的\"守恒定律\"，被确定下来。 而五行之说本身也是一个逐步演变的过程，最后是根据董仲舒的“五行莫贵于土”的思想，而设计为土王四季的。由此阴阳五行，天干地支，日、月、星宿，神鬼等等皆被架构在天、地、人的时空模式理论里，这种“天人合一”的神秘思想，成为了后封建社会思想界里的垄断地位，似乎成了天地间的大学问。而后封建社会里的政治理论书籍无不是从阴阳五行学说来解释世界的构成秩序，阴阳五行成为天地人之间的链条。以五行生克理论到五德始终理论其目的使帝王政权神圣化，用“天道”来解释“人道”，为君权神授而张目。?? 京房之前，在战国末至西汉时代里的思想界上皆把天地人架构在一个理论模式里，而天（天的观念是有神论思想的“天”，而不是科学认识的“天”）、地、人的中介则是阴阳五行。从《吕氏春秋》、《易传》里的《系辞》、《说卦》，《淮南子》到《春秋繁露》均是“天人合一”的思想理论。 而京房通过前人的“天人合一”理论，而要追求这理论上的“实证”，即要实践那些理论学说，故才有其“八卦”分宫卦体系的建构。犹如有了马克思主义学说，就有了社会主义式的实践，以验证其理论的可行性。京房的“八卦”分宫卦术，就是“天人合一”理论（天人感应的神秘主义思想下人间能感应上帝，上帝神能垂象人间吉凶祸福）下的产物。京房要通过他的“八卦”筮术，追求“天人合一”理论目标的实现。所以京房把当时思想界上的理论学说一股脑的装进他的《易传》里。更主要的是他认为能做为通神媒介的干支、五行，装进他架构的\"天梯\"通神工具——八卦纳甲筮法。 这里我们有必要了解“干支”学说。我们已知甲骨文时代，人们已运用天干地支记日。在很多占卜辞中都刻记着某日，某日占卜的记录。如癸巳卜，癸未卜，壬午卜等。殷商时期已用“六十甲子”当做记时的历法。“干”是天干，即甲乙丙丁戊巳庚辛壬癸。支是地支，即子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。十天干与十二地依次组合为六十个单位（也是六十进制），称六十甲子。这如同“六十四画符号”那样，是有两个不同的符号相互交替组合出六十四个不重样的“六联体”符号那样。而十天干与十二地支相配而出现不同的六十个称法，为“六十甲子”，是历法上的记历工具。而后来干支符号逐渐附会演变成神秘工具。“六十甲子”本是记历的工具，从甲子到癸亥依次为六十个称法，也成为六十个单位符号。每个单位在纪历时代表一天，六十甲子周而复始。这种纪日法，在殷商时期就已成熟了。而在先秦时期记月有特定的称法。如四月为除（《诗经》）。九月为玄（《国语》）。而通常以数目为纪，如《左传》里“冬十二月”，“秋七月乙西”，“九月戊辰”。是按一、二、三数目来记月的，后来才有了“月建”的观念，即把十二地支与十二个月份相配。干支纪月则是后起的事，前人把“建”解释为“斗建”。即北斗星斗柄所指方位代表十二月不同的季节。这些本初是历法上的东西都被纳入到“术数”中。 我国古代最早的纪年法是按照王公即位的年次纪年。如周平王元年，隐公元年，庄公二年。是以元，二，三数序来记的，到汉武帝始用年号纪元。 甲骨文时代，没有干支记年法，只是干支纪日。一般认为，干支纪年法自东汉始，至到现在的农历还是沿用干支记年方法。即用“六十甲子”周而复始的记年。而历史年表上的西汉以上的干支纪年，是后人溯推附加上去的。我们知道干支是在殷商时代是一种纪历符号工具，后来因阴阳五行学说兴起，把这种记历的工具附会上阴阳五行属性，也被纳入到“术数”算命中，成为批命（即通神）的工具了。 《八卦筮法源流考》(二十六) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第一章:筮术上又一怪胎的诞生——八卦纳甲筮法 第一讲:西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石 第三节:京房“八卦分宫纳甲筮法”的“理论”与“方法” 二、 正是汉朝以天命观与王道思想相结合，而退回到先周时期的思想意识。汉学者直接将天人观念用于论证君权神授，董仲舒从天人感应的思想体系出发，以阴阳灾异说“经”，十分明确地为大一统王权专制张本。 “唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露》） “天人感应”的世界观是董仲舒思想上的一个重要内容，就是肯定和强调天道秩序，以天道作为规范人伦政治架构的终极基础。 董仲舒以博学之才大讲阴阳五行与灾异，开辟了汉儒学“术”的天地。汉儒者，利用儒家的“天命”思想，试图建立一种天命神学，将汉朝政权的合法性依托在天命上。而这一“天命神学”的完成者就是董仲舒。董仲舒的《春秋繁露》一书思想，是汉代儒学神学化与王权化发展的代表思想。 神学化的经学成为两汉官学之风气，汉儒生力图用神学化的经学辅政，试图以阴阳灾异学说来制衡、约束现实的专制君权，以使君王勿恣意妄为。而以专制君主为核心的统治者则完全把神学化的经学当作工具，故两汉才有阴阳灾异，天人感应，图谶祥瑞，五德始终，八卦明堂，卦气月令等各种神秘学说甚嚣尘上。 京房的八卦纳甲筮法也正是受天人感应思想，并将干支五行纳入八宫卦系统，这是自战国到西汉发展起来的阴阳五行学说与八卦筮术相结合，并认为这八卦纳甲占筮就有了能通神的“功力”（即占筮出一卦，看卦里的阴阳、五行如何，就认为所问人事上的吉凶如何）。 京房在前人“天人合一”的巫术思维基础上 ，创造了一套崭新的“八卦”纳甲占筮术。以八宫变卦为根本，系以世应，飞伏，爻辰，六亲，纳甲等名目，妄想以此决断人事吉凶。 京房对“八卦”卦学的观念，是先有主卦，后有重卦，是先有八主卦（经卦），而六十四卦是由八卦（经卦）重复组合而来的，这是传统“易学”上对六十四卦生成的错误认为。京房也不可能走出这种认识的误区，他那里知道这套“六联体”符号本初的生成及演变过程。 京房因此将先秦的卦学中的八个基本卦（即八经卦），演变出“八宫”卦学体系。改变了先秦时期的单纯“八卦”取象筮法，或结合《周易》文辞当占辞的那种筮法模式。而把“八卦”纳入干支五行，产生了新的“八卦”纳甲筮法。而“六十四卦”里的卦画与卦名称早在先秦时期为固定程式。京房把“六十四卦”中的八个卦画符号给于“八经卦”。由“八经卦”每一卦做为本宫，由本宫卦画符号，逐爻画变化变出其它卦画，也就变出六十四卦里的某一卦来，并将这一卦归到一个宫内。故八宫共得六十四卦，如《乾》宫的八个卦为“乾为天”，“天风姤”，“天山遁”，“天地否”，“风地观”，“山地剥”，“火地晋”，“火天大有”。这八个卦从此是固定不变的属《乾》宫八个卦了，形象的说是出自一个宫里，其五行皆属金，即五行为金。 京房受到《系辞》里“八卦成列象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣”的启发，从八宫的本卦卦画逐爻变而得一个卦画符号，而得为本宫的一个卦。而每宫里最后两卦为游魂和归魂卦，也是受到《系辞》的启发：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，其故知鬼神之情状。” 八宫系列安排好后，得每个卦里还得安排进去些实质内容，好增加对现实人事占断的运用，即解卦上所认为的正确性，故京房就把自然与社会里的现象装进“八卦纳甲体系里，在每卦里安排设计出爻 象和\"世应\"来。 《乾凿度》里讲：初为元士，二为大夫，三为公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。《乾凿度》是纬书，为汉人伪托孔子所作，是以儒家经义附会人事吉凶，预言治乱兴废。 《京氏易传》里说到世应是与爻位连在一起说。如“上宗庙在世，六三三公为应”。“六四诸侯居世，初六元士在应”。如筮得一卦，是如何断所问之事的吉凶呢？从《京氏易传》《姤》卦中说法：“阴爻用事，金木互体”，“定吉凶，只取一爻之象”。而这一爻定吉凶，是安世卦为主，一世卦以初爻为主，五世卦就以五爻为主，本宫卦以上爻为主，游魂、归魂卦就以变化的爻为主。这为主的爻称为“世爻”。这就是后来的安“世应”之说。有了“世”爻位，就按爻位的贵贱来定。一卦六爻，初爻为元士至到上爻为宗庙的排序法，六爻越往上位越尊贵。世爻是为主之爻(即算卦上看自身)，用来判断问事吉凶。但是还要看卦中其它爻的相应关系，于是有了应爻。不过这都是人为的想象与规定而已，既无任何科学依据，也没有任何道理。 《易纬乾凿度》里讲：“三画成乾，六画成卦。三画以下为地，四画以上为天。易气从下生，动于地之下则应于之下。动于地之中则应于天之中。动于地之上，则应于天之上。初以四，二以五，三以上。此之为应。” 《京氏易传》《否》卦讲：“三公居世，上九宗庙为应，君子以俟时，小人为灾”。 八卦纳甲筮法里的《否》卦是属《乾》宫的三世卦，“三公居世”是因为初为元士，二爻为大夫，三爻为三公。故“三公居世”。即《否》卦里的第三爻就是世爻，应爻就是上九宗庙了。 这与《易纬·乾凿度》讲的“初以四，二以五，三以上，此之为应”的说法是相同的。简单的说定出“世爻”，而隔二爻位就是“应爻”了。今天算卦这些都是固定不变的，安排了世应，断卦是以世爻为主。而现在断卦同样看“世应”，世爻为自己，应爻为对方，如看问卦者自身的吉凶，就看世爻的阴阳五行生克变化。当然现在的算卦上有很多的说法、断法，不能穷尽，不过这都是人为的规定而已，即妄说而已。 八卦纳甲筮法中，有了八宫序列及世应，那么干支五行，也得纳入卦里。 《京氏易传》卷下说：“分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊巳，艮兑之象配丙丁，八卦分阴阳，六位五行，光明四通，交易立节……易之变化，六爻不可据，以随时所占。” 京房将八宫卦配以十干，十干中甲为首，故又称为纳甲筮法。 “六位配五行”指六爻与十二地支相配。京房将十天干配八卦，因天干是十个，而“八卦”是八个经卦，那么怎么安排十干呢？京房按阴阳分属，将属阳干甲，丙，戊，庚，壬；阴干乙，丁，巳，辛，癸，与“八卦”分阴分阳来相配。 而“八卦”里的阴阳之分大抵是按《易传·说卦》中讲的一家人，即父母和三男三女来分阴阳。自然是乾，震，坎，艮，这是父和三个儿子为阳了。坤，巽，离，兑，一母领三女为阴了。天干与八卦分阴阳后也就成了固定不变的阴阳属性。 如《离》是代表着南方，又是“火”的代号，那么“火”永远被贴上阴火的性质标笺了。 这就是古代的神秘学问，又是非常好玩的神秘学问。因在帝王专制时代里，没有、也不得有正经学问可做，很多读“经”做学问者，就玩“数术”也就乐此不疲。 “八卦纳甲”筮法里的乾、震、坎、艮为四阳卦；坤、巽、离、兑为四阴卦。 阳卦配阳干，即： 乾 艮 坎 震 甲 丙 戊 庚 壬 阴卦配阴干，即： 坤 兑 离 巽 乙 丁 己 辛 癸” 这样就是“乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁”。 《京房易传》中说：“八卦分阴阳，六位配五行”。在卦爻纳支上，也是分阴阳，阳卦各爻纳阳支，阴卦各爻纳阴支。这是卦纳天干，爻纳地支。四阳卦乾震坎艮纳属阳的六地支，即子、寅、辰、午、申、戌。四阴卦坤巽离兑，纳阴六支丑、卯、已、未、酉、亥。 京房的八宫卦纳甲图如下： (因图片无法上传，故略。不过这种图式在百度一搜就出现。) 从上图可看到，八纯卦（经卦）每一卦都有对应的干，每一爻都有一个对应的地支。因天干十个，而“八卦”有八个，只得把多出的干，阳归乾，阴归坤。这样乾坤两卦各纳两干，这就规定，甲与壬同，乙与癸同。 从图中看，阴阳卦的纳支排序是有所不同。这种排法受“天左旋，地右动”来排序。“八卦”纳进了干支，新的筮术框架也就立了起来。而五行也就跟着纳入了“八卦”体系里去了。 八卦纳甲筮术是把五行生克纳入筮法之中，这样就大大开拓了筮术的新思路。在《说卦》里已对“八卦”取象安排进去了五色、方位、五行，但很不系统。象“乾”卦的取象：为天，为君为父，为王，为金，为大赤。而在“八卦”纳甲中“乾”的五行为“金”，但“金”的五色为白。 《易传·说卦》里的“八卦”还没有捋顺与五行的关系。春秋时期占筮时的“八卦”取象是乾为天，坤为地，巽为风，兑为泽，艮为山，离为火，坎为水，震为雷。这是八种自然物象。那时“八卦”还没涉及五行内容，京房把前人的阴阳五行学说纳入到八宫卦系统里。而八宫五行所属：乾宫卦属金；坤宫卦属土；震宫卦属木；巽宫卦也属木；坎宫卦属；离宫卦属火；艮宫卦属土；兑宫卦也属金。 八宫五行所属，与早期八卦筮法里的取象相同的则是坎，离，艮，坤。五行是“金、木、水、火、土”五种属性。然而八卦要安排进五行，似有无均等之感。除原坎水，离火，艮山，坤地，是取固有之象不变。而震雷、巽风认为与木发荣有关，故震、巽两卦也就配“木”了。 “乾天，兑泽言何配为金。乾天刚键，兑又为正秋，秋之盛德在金。故乾、兑两卦五行属金”了。这样五行安排进了八卦中，这种配比只是一种想象，是没有什么科学根据。本身筮术整个架构都不是建立在科学的思维上，而是巫术思维的产物。 通过战国到西汉，阴阳五行学说已成为思想界主载学术的理论。而干支、方位、月令、时序、物候等学说，皆与历法农学有关。而星象，神煞皆与“天学”有关。而八卦筮术学也跟着这些学说的产生而发展，并且“八卦”筮术不断纳进新的神秘思想学说，为天人沟通的神学目的论，而构建出通神的新工具。 这套与神沟通的工具到京房手里已演变成一套宠大的体系。这种筮术体系的构建材料无非是阴阳、五行学说，也无非是把自然与社会的两属性抽象的东西，套进八卦筮术之中。 京房把前人从天地所直观感悟的东西，即抽象化的金、木、水、火、土，安排到八卦筮术中，但认为还不足以解卦与占断人事吉凶上所谓的准确依据，就必须赋予上社会属性。故京房天才的构建出“六亲”(父母、兄弟、妻财、官鬼、子孙。)关系于八卦筮术中。不要小看这“六亲”纳入筮术中，这才是使卜筮者通过八卦纳甲里阴阳、五行、六亲生克联想比类出生活中的父母、财、官、运等等吉凶来（包括后出的“八字”批命）。实乃依然是转换了一种比类模式，与先秦“八卦”筮法用八种物象比类、联想、附会人事吉凶没有本质区别。 八卦筮术不是预测学，是巫术的一种表现形式而已。而现代预测学是离不开现实社会里的人事活动的客观现实中的信息收集，归类，整理，综合分析，而推理出某种事情的发展趋势的科学预见。 而先秦的八卦筮术的筮法，我们已知，是通过那八种取象，风呀，水呀，雷呀等八种自然物象与所卜事情进行的比类、联想，最后“推理”出人事吉凶上的所以然来，那叫牵强附会与胡说八道。故而随着社会的发展而逐步退出历史舞台。到汉京房建构出八卦纳甲筮法，依然是以自然之象与社会之象的想象而模拟到“八卦”筮术中，就妄想以此“类比推理”出所占卜事项的吉凶来。??? 总之，京房所建构的是以阴阳五行为基本间架的八宫六十四卦的筮术，是巫术思维的产物，与先秦的龟占没有两样。是从万物有灵论里异化出的万物感应论，并认为做为万物感应的中介，便是阴阳与五行。把阴阳五行当成万物之源的原动力，这万物之源动力又成为天地人之间的因果链，天怎么，地就怎么，人间也就怎么。把万物有“灵”转换一个新的说法，万物有“感”。这就是“天垂象，见吉凶。”看似京房把自然现象与社会现象一股脑的装进八宫卦体里，让人觉得，似乎有其合理性。有其合理性，似乎就有了有效的预测性。人们根本不解“八卦纳甲”筮术的内在道理，被这种看似有“道理”的理论所迷惑而迷信。 而事实正相反，八卦纳甲筮术既解决不了人生社会的任何问题，也说明不了客观世界里的任何现象。京房建构的八卦分宫纳甲筮术，是天人合一，天人感应巫术思维下妄想实现其实证结果，这只能是一种巫术的妄想。 京房八卦纳甲筮术，如同柏拉图《理想国》里的“洞穴喻”那种真实写照。“八卦”筮术思维如同生活在“洞穴”里的那些被禁锢的人，只看到事物的影子，从没有看到过真实的事物。“八卦筮术”只是一种影子学，而不是科学，因它背离了真实世界，即背离客观现实中的事物做为研究对象。 柏拉图的《理想国》里的“洞穴喻”是这样说的：“让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴石壁，让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路，沿着路也已筑有一带矮墙，矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间没的一道屏障，他们把木隅举到屏障上头去表演…… 那么，请设想一下，如果他们被解除禁锢，矫正迷误，你认为这时他们会怎么样呢？如果真的发生如下的事情，其中有的人被解除了桎梏，被迫突然站了起来，转头环视，走动，抬头看望火光，你认为这时他会怎样呢？他在做这些动作时会感痛苦的，并且，由于眼花缭乱，他无法看见那些他原来只看见其阴影的实物。如果有人告诉他，说他过去惯常看到的全然是虚假，如今他由于被扭向了比较真实的器物，比较地接近了实在，所见比较真实了，你认为他听了这话会说些什么呢？如果再有人把墙头上过去的每一器物指给他看，并且逼他说出那是些什么，你不认为，这时他会不知说什么是好，并且认为他过去所看到阴影比现在所看到的实物更真实吗？”（《理想国》[古希腊]柏拉图着 商务印书馆 1986年版 郭斌明等译 第242、243页） 正如中国后封建时代里形成的庞大的“数术”文化，形同“影子”文化，一旦让人们认识到那全然是虚假，犹如“洞穴喻”，不正是为中国“数术”文化里生存的人们最好的注脚吗？ 近代印度发生过狼孩的故事，这一事例常常被引为心理学上的案例。这说明，人的成长与其生活环境不无关系，什么样的文化环境与人的认识理解世界的能力至关重要。即一个人受其社会化过程的影响至关重要。 先秦史巫创设的八卦取象筮术到京房改造成八宫卦系统筮法，均是只见影子而不见实体的学说，是现实里扭曲变形的认识论。“八卦”筮术学说不是真对事物的本质做为研究对象，而是舍弃事物的真象，而是通过事物“抽象”或“影象”去反观比类这个世界，并且认为通过那种比类能达到未知的世界。 若一旦揭示几千年所惯常认为的“真理”，全然是虚假的，确实众多人无法相信。 《八卦筮法源流考》(二十七) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第一章:筮术上又一怪胎的诞生——八卦纳甲筮法 第一讲:西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石 第三节:京房“八卦分宫纳甲筮法”的“理论”与“方法” 三、 八卦纳甲如何来\"算命\"，必须得纳入现实生活中的事情。 我们且看京房“八卦纳甲”筮法中“六亲”取象的创立。 《易传·序卦》里说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女”。京房把自然（天地）与社会（六亲）联系在一快，并架构到“八卦纳甲”筮术里，把父母、夫妇、兄弟、子女这种家庭人伦关系与社会上的官府的管理（称“官鬼”）关系均纳入到卦爻里，又结合等级制的社会现象模拟（纳入）到爻位里。卦爻位越往上，等级越高。 京房通过深思熟虑，把一个现实的社会结构抽象化的套进到卦爻模式里，再模拟出所问人事上的吉凶来。他想从他建构的天地人模式里，运用卦爻干支五行所代表的“六亲”关系，妄想以此“推演”出人事吉凶的先知先觉。 京房把社会现象模拟到卦爻里，确是一大惊人的创举，是筮术上的一次“飞跃”。实乃体现的是东方人在王权专制下，寻求自我规避上的无奈之举，即聊以自慰而已。 京房把“六亲”关系纳入卦爻里，按卦与爻的关系建立六亲爻。除自己本身外，有父母或天地之“义爻”；有子孙之“宝爻”；有兄弟朋友之“专爻”；有妻妄奴仆和财产的“制爻”；还有官府系统的官鬼之“系爻”。这是“六亲”的社会结构，再加上六爻位的等级结构模式（即初爻为元士，到上爻为宗庙），在其卦爻里构成了一个微观或抽象的社会结构。 京房在卦爻里建构的“六亲”模式是受《淮南子》一书中说法的影响，《淮南子》里已有：“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困”的这种说法。 八卦里纳入干支五行，又建立起卦爻的社会象征结构，通过五行生克就可产生出“六亲”来，也就可推断比类（或比喻，象征）问卜事情的吉凶了。 但八宫六十四卦爻不是都有“六亲”之象，“六亲”全备的不足三分之一，剩下的不是缺“一亲”，或缺“两亲”。为解决这问题，就出现“飞伏”之说。这均是解决算卦上的问题，也是算卦上的术语，如“六亲”关系也是后来人的总结之说。 《京房易传》里八卦纳甲筮法未有“六亲”名称，但在其《京房易传》里有“八卦鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝，同气为专爻”的说法。系爻中的“鬼”，为后来八卦纳甲筮法上称的“官鬼”。鬼就是官，官者，鬼也。制爻之“财”，即为妻财；义爻之“天地”，即为父母。宝爻之“福德”，即为子孙。专爻之同气，即为兄弟。加上本位卦表示问占者自己，共六位，故称“六亲”。 “六亲”在卦爻里出现是通过纳甲五行生克而得出来。 如“乾”卦“六亲”的产生。 按《京氏易传》 乾卦纳甲内容图示如下: 纳甲 卦画 地支 五行 六亲 爻位 《京氏易传》纳甲序列 —— 戌 （土） 父母（上爻） “宗庙上建戌亥” 壬 —— 申 （金） 兄弟（五爻） “金入金乡木渐微” —— 午 （火） 官鬼（四爻） “火来四上嫌相敌” —— 辰 （土） 父母（三爻） “土临内象为父母” 甲 —— 寅 （木） 妻财（二爻） “木入全乡居宝贝” —— 子 （水） 子孙（初爻） “水配位为福德” 后世的八宫六十四卦有了固定不变的格式，如“乾宫八卦”格式： (因无法上传图，故略。可从百度搜，就能看到固定图式，不会装爻算卦的，就看固定的图表。) 从上面图例中看到纳甲后的“64卦”里每卦五行生克出“六亲”状况。 “八卦”通过纳甲后，假若起出来的卦是“乾卦”，因“乾”卦的纳甲是固定的如上图，后人有口诀叫：“乾金甲子外壬午”。又因“乾”宫卦划定的五行属金，内卦干支从甲子排起，外卦的干支以壬午排起。起出这一卦后，就以为可以占测人事吉凶了。 占测得会得出“六亲”，所说的“六亲”就是通过某一卦爻里的五行与本宫卦所属五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。如“乾”卦，《京氏易传》里说：“水配位为福德”。这个“水”指的是初爻“子”的五行属性。子为水，“福德”就是子孙爻。现在也有口诀叫“我生者为子孙”。可能当时是叫“我生之爻为宝爻”。子孙是谁的，自然是父母，祖辈所生的。这是把五行相生拟人化。 乾卦的初爻纳甲为子（子的五行为水），这水在五行中的相生关系是“金生生”。因为“乾卦”的本宫五行为金，“乾”是乾宫卦的统领者，“乾”卦五行为“金”，“金”也就成了是乾宫的五行之属。凡占出乾宫卦来，五行皆属金，这叫八宫的本位五行。若算卦时，本位卦五行代表自己（我），来与卦里的六爻五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。因为每卦纳甲后，卦里的六爻五行已是固定不变了。可通过生克口诀安出“六亲”来。“乾”卦本卦五行属金，“金”就与乾卦里六爻地支五行产生生克，就出现了“六亲”。 如《乾》卦初爻地支是“子”，子的五行为水。“乾”的本宫五行是“金”，金是生水的。有口诀“我生者为子孙”(《京氏易传》里说“水配位为福德”，福德就是子孙) ，所以乾卦初爻的“六亲”就是“子孙”。 《乾》卦二爻纳进的地支是“寅”。“寅”的五行为木，木被金克，即五行相克是金克木。本宫五行金与寅木产生相克，口诀是“我克者为妻财”(《京氏易传》里说“木入金乡居宝贝”，宝贝就是财。妻子在古代也看做是财，因妻妾可以买卖)。 《乾》卦里的第三爻纳支后是辰，辰的五行是土，土能生金。《京氏易传》里说“土临内象为父母”，即后来的口诀是“生我者为父母”。所以乾卦里的第三爻是父母爻。 《乾》卦四爻纳支是“午”，午的五行为“火”。《京氏易传》里说“火来四上嫌相敌”。“敌”就是“克”，或称“胜”(《京房易传》里此句后面有注，“壬午火，是乾之官鬼”。这是三国时陆绩所注)。四爻上的纳支五行为火，火能克金。现在算卦上的口诀是“克我者为官鬼”，“乾”卦四爻就是官鬼爻。 《乾》卦的五爻纳支是“申”，“申”的五行为金，与本宫五行金相同。《京氏易传》里说：“金见金为同气”。“同气”即为同胞兄弟姐妹。后有口诀为“同我者为兄弟”。 《乾》卦的上爻纳支为“戌”，戌的五行为“土”。土能生金，同是父母爻。 八卦纳甲后，有了本宫五行，也有了每卦爻里的地支五行，相互产生生克，“六亲”现象就出来了。八卦纳甲后，六十四卦里的六亲关系也就固定不变了，如上面的“乾宫八个卦”的纳甲六亲模式是固定不变的。 现在的算卦先生若不会纳甲与安六亲，即可列写一张固定的六十四卦纳甲卦表就可以了。若起出一卦，查看一下卦表就可以断卦了。若问卦者是求问财气如何，算卦先生就看卦里的财爻了。不过又有一套断法，要通过占卦时的日子里的五行，以及当月的五行，还要结合有变卦的要看变卦五行，还有“世应”以及后来产生的“六兽”之说等等。总之没有一定之规，都不过是想象出的东西，即认为有可类比之处的东西，都可以增添到八卦算卦术里，而大框架则是京房的八卦纳甲基础。??? 至于“飞伏”，因八宫六十四卦，只有不到三分之一的卦“六亲”具全。而剩下来的卦不是缺一，就是缺二亲。这就产生“飞伏”之说，“飞伏”就是借“六亲”。“飞”意为显，“伏”意为隐。京房所创的“飞伏”与今天的占卦借用神(飞伏)有所不同。今天如占出某一卦，所问之事，如问财，可卦中设有出现财爻。这就叫用神不上卦，就要借“用神”，要从本宫卦里有财爻的卦中借来，这是一种解决断卦的方法而已。 京房的飞伏之类不一，有卦之飞伏，也有爻之飞伏。总之是为了解决纳甲后卦中出现的六亲不全这一问题。这里也没必要详说其“飞伏”内容，因为那都是无稽之谈的东西。 可以看出京房把干支，五行，六亲这种自然与社会现象，再配以星宿，建侯，卦气，天学与神学，一古脑的纳入八卦占测术里，想把天道与人道钩连在一起，建立起一套宠杂的一种筮法，从其筮法里妄想推演出“天机”，即人间的福祸吉凶，也包括天地自然上运行的变化\"先知\"。但京房还没来得及理论与实践上的完善，本人而被“弃市”(被杀)。而他创立的这一套八卦纳甲筮法却被后人，一代一代的传承下来，并切不断的丰富其内容，越来越变成一门神秘莫测的算卦上不成学问的学问了。 京房的八卦纳甲筮术是建立在一种对自然与社会现象抽象化上的模拟方式。人事虽受自然社会的影响，人事的发生与自然社会分不开。但通过模拟的一套筮法，想推知人事未来的吉凶结果，是背离了真实的自然与社会环境，成为虚妄的东西，如何能达到真实目标的结果呢？人事吉凶即非通过五行（本身“五行”只是一种抽象的学说）而左右，也非通过八卦里的卦象阴阳强弱，即生克来影响到人事的头上，这之间没有因果关系。人就是人，木就是木。况且客观世界也不是五行所构成，所支配。从自然里的现象抽象出的五行学说，即非科学理论，也不能套到人的命运福祸上类比推理。古人认为筮法能知人事吉凶，是一种万物有灵的孑遗，所相信的是一种神谕，实是巫术的思维。现在若还认为“八卦”能推断人事吉凶，那就太不可思意了。要么是愚味无知，要么就是别有用心。 古人眼里，把八卦纳甲筮法看作是能窥视“天机”的不二法宝，这与古代人对世界认识有关，即没有科学的认识所造成。 汉代象数占验筮术的勃发，正是汉代儒学神学化，从“天人感应”(先秦天命神学的深化)到“谶纬神学”思想下的产物。 总之，汉代儒学中的神学思想来源于原始巫术迷信，及战国阴阳五行思想以及秦汉之际的方术思想。 为适应汉武帝皇权专治的政治需求，董仲舒既发展出“天人感应”思想，建立君权神授论；又吸收“阴阳五行”思想，神化封建等级秩序。董仲舒的神化儒学被发展为谶纬神学，并得以广泛应用。 阴阳、五行既成为帝制时期里\"术数\"的伪理论根据，又是帝制时期里\"术数\"上的使用工具(《中国方术大辞典》把凡是运用阴阳五行生克制化的数理以行占卜之术的，皆纳入术数范围。如：星占、卜筮、六壬、奇门遁甲、八字批命、拆字、起课、堪舆风水、择日等等)。而天人合一(天人感应)无疑成为帝制时期里人们迷信\"术数\"的动力之源。 天人感应(天人合一)，既上天与人间是相互感应的，也是\"在天成象，在地成形\"，“天垂象，见吉凶，圣人象之”(《系辞传》)的理论体系。 如皇帝去泰山封禅(天子登上泰山筑坛祭天)，就认为会感动上天(帝神)，给地下降福祥(汉武帝刘彻、汉光武帝刘秀，均去过泰山封禅)。如民间人们求雨，认为上天感应就为人间下场雨。 进入帝制时期不但不反对占卜，而且更是张显了\"天人同构”的神学思想，已不再有春秋战国时期的反对占卜迷信思想，帝制里不需要理性，更是排除真实孔子的\"易学\"理性思想。两汉象数筮术易学勃发，正是两汉时代里\"天学\"(天命神学)风气环境所至。 西汉中期以后各派经学家援引阴阳家的学说来解释儒家的经义，着重发挥了符瑞与灾异的思想。这是一种源于原始宗教巫术而又混杂着时代里的前沿新学说，像当于最先进的\"科学\"大发现的那种奇特思想,就是阴阳五行之理与天人感应之论，也可以称之为阴阳占术。因其强调天地人、是感通的，以及阴阳五行为基本要件所构成的认为天地时空的世界模式。就形成了符瑞与灾异的推断与占验之术，并用阴阳灾异的占验之术来批评朝政，约束君权。 西汉中期后的象数学家目的是要用认为的\"新理论\"，\"新科学\"武装旧筮术(因西汉初还出现过今本《周易》改造版本)，以行占验之术，以占验之术而梦想“究天人之际\"，洞察人事吉凶灾异之变化。 自此时代里的阴阳五行既是象数占验之术的理论根据，又是媒介工具;无疑董仲舒的天人感应说则成了象数占验的动力之源。在这样巫术思维的历史背景下，才产生了京房的\"通天神术\"——八卦纳甲筮法。 京房的八卦纳甲筮术在中国后封建时代的两千多年里成为了准宗教信仰，无不从八卦筮术上安于命运或希寄着命运。那么，京房的八卦纳甲筮术是如何占断和解卦呢？很让人失望，京房自己及其时代里都没有留下象《左传》里的那种筮例，让人一看即明，他的八宫卦术是一个怎样的断法。 京房建构宠大的八卦纳甲筮法体系，还没来得详细的运用，却遭杀身之祸，所以是一个粗糙的构架。虽《京氏易传》下卷讲：“阴阳运行，一寒一暑，五行互用，一吉一凶。以通神明之德，以类万物之情。故易所以断天下之理，定之以人论而明王道”。“八卦建五气立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义……六爻上下天地，阴阳运转。有天之象，配乎人事。八卦，所观府察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时察人事在乎卦”。 这目的不单单是个人的吉凶占卜，而是以“八卦”的天地模式“定人伦而明王道”。“以正君臣父子之义”。可惜他想达到的目标永远都无法实现，他也没摆脱“考天时察人事的在乎卦”的筮术思维，最终还是落脚到一套筮法而已。 正如“提要”里所说“盖后来钱卜之法，实出于此”。而今的八卦六爻算卦，不外乎是京房所建的八宫纳甲筮法。只不过京房的纳甲卦术如同“基本法”，而后来的八卦筮卜增加了“实施细则”的那种关系。 京房受其时代伪理论而架构出一套认为可窥视“天命、天机”的伪方法，即八卦纳甲筮法。 后世之人在京房的八宫卦体系上建立了“火珠林法”以行占卜。“火珠林”筮法就是根据八卦纳甲卦爻干支五行生克妄想占问出人事吉凶来。 《八卦筮法源流考》(二十八) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第一章:筮术上又一怪胎的诞生——八卦纳甲筮法 第一讲:西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石 第四节:八卦纳甲筮法虽是先秦八卦取象筮术的改造，但已然属于巫术的分支 ——兼论京房伟大的一面，由此在八卦取象筮法上把《周易》文辞当占辞的一种方法给剥离出去 从以上所知京房完成的是八卦纳甲干支五行筮术，是在先前八卦筮术基础上进行的改造，但已然没有走出八卦筮术的巫术思维方式。八卦纳甲筮术已然是巫术的一种特殊形式而已。不过八卦纳甲筮法与战国及秦汉之际出现的那些篡改《周易》文辞而增加进去的“卜事之辞”(如阜阳出土的所谓《周易》)相比，是完全抛开了《周易》文辞当占辞的做法，而以一套卦符号和卦名称建立起不与《周易》一书相关联的独立筮法体系，即八卦纳甲筮法。 纳甲筮法，是在先秦八卦筮术中的六十四卦（卦画及卦名称）基础上，以“八经卦”分宫纳入天干地支与阴阳五行，通过五行生克产生出“六亲模式”的一种筮术。以此妄想先知，先觉天地人的吉凶变化来，这种纳甲筮术已然是水中月，镜中花。但有一点是应肯定京房的贡献，京房构建的八卦纳进地支五行，彻底改变了以往的八卦取象筮法与混问《周易》文辞当占辞的一种现象。这对《周易》脱筮入“经”的认识上起到一定的积极作用。即无疑对认识《周易》一书与“八卦”筮术这两种不同内容性质的学说提供了参照。 《周易》是部政治哲学，与八卦筮术本不是一回事，但先秦时期被巫史混淆在一起而用于筮卜，确被京房有意还无意中把两者分离开，这才是京房的功。并且对研究《周易》一书走向义理之路，无疑起到一种启迪的积极作用。才有汉以后魏时王弼的义理解释《周易》的出现，以及唐时孔颖达《周易正义》从义理上注疏的继承。虽这些注疏并不符合《周易》一书的原义，而且又添加上阴阳，爻位取象的卦学东西来释解今本《周易》，在释解今本《周易》过程中不断发展出新的思想学说。但毕竟不是把《周易》解释成筮术讲如何占筮人事吉凶的事。 象数义理释《周易》与讲“八卦”筮术是两个不同性质概念，这应该是能被现代有知识的人分得清楚的事情。不正是京房的八卦纳甲术不与《周易》文辞混淆于一起筮卜，为汉后出现象数义理释解《周易》产生了一种影响作用吗？也正是由于京房利用八卦与六十四卦及卦画符号系统装进了一套新筮法，也更进一步证明了八卦筮术是从《周易》所用“六十四画符号”派生出的筮术，而《周易》是自成体系的一部哲学书。但京房构建的八卦纳甲筮术，使他无论如何也没有想到对其后的中国人产生如此久远的信仰，至到今天，或明天中国人都不会轻易的放弃。这与中国人更相信“天命”这一观念有关，而把“数术”当成能先知命运与改变命运的不二法宝。 中国人继承了京房的八卦筮术，而早忘掉了京房的悲剧性结局是提出的政治上的改革。因为在后封建的专制时代里“天命”与“数术”，这种“理论”与“方法”完美的结合在一起成为中国人的世界观与方*论。 而对于京房构建的八宫卦术能不能预知人事吉凶呢？刘大钧的《周易概论》一书说：“至于‘纳甲’筮法可信不可信—这点，我们没作考证，只知京房本人被皇帝杀了，他既造纳甲筮法，不知他当初占出自己这个下场没有。”(《周易概论》第140页) 虽然刘大钧说这话显得十分刻薄，虽然刘大钧说这话以后改变了对八卦筮术的看法，并“着”《纳甲筮法》。不过刘大钧所着的《纳甲筮法》的那些内容，正是传统上的东西，正是京房纳甲筮法的框架。 京房确实被皇帝杀了，这是不争的事实。然京房因术得宠，但并非因术而得死。刘大钧那话目的很明确，以京房造纳甲筮法，而并没有保着自己的性命，说明他没有预先算出自己要被皇帝杀掉而能避开，以此来证明，纳甲筮术不可信。这种证明本身没有错，确实京房构建的八卦纳甲筮术是不能预知人事吉凶结果的。但京房的死，并不是死于造八卦纳甲筮术，而是死于政治改革的主张。京房虽因阴阳灾异之术得宠于皇帝。《汉书》京房传里说：“房数疏先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子说之”。 这京房的本事，能不使皇帝高兴么？皇帝正因不断灾异出现而犯愁呢？皇帝一高兴，京房就得宠。当时的天子是汉元帝，是汉武帝的玄孙，汉宣帝的儿子。这时的西汉已进入未世景象，“灾异”不断，实是社会矛盾非常尖锐，统治阶级内部已到了腐朽不堪的地步，是危机四伏的时期。 汉元帝登基后面临着严重的自然灾害，即所谓的灾异不断，当时的皇帝要下诏自责，并切要采取措施解决灾异问题。在非常落后的农业国度，全靠自然经济维持社会运转，一旦发生大的自然灾害，就会出现社会动荡，而且家天下的专制体制又极易产生官僚阶层的腐败，更使统治者与被统治者之间的矛盾加俱。天灾人祸加俱社会动荡，高高在上的一家之长皇帝，也只能祀求天帝降临福祥，保佑天下太平。因为“君权神授”的观念，虽然是统治者的“神道设教”，但久而久之，皇帝之家也就深信不移了，认为灾异不断也是上天的意志了。 由于连年的灾害，到初元三年汉元帝又下诏书自责，并且要求“丞相，御史举天下明阴阳灾异者各三人”。这道诏书，是让推举懂阴阳灾异的人，来解决灾异问题。京房就是这次以懂阴阳灾异者身份进入朝庭的。京房进入朝庭，就“所言屡中，天子说之”而得以皇帝的宠信。皇帝自然是要迫切解决不断出现的灾异问题，并且会向京房询问如何来消除这些灾异问题。而京房的献策，是出乎常人的意料。若按连年不断的灾异出现，如地震、山崩、地裂、水泉涌出，关东今年谷不登，民多困乏，北海水溢，流杀人民等等。这本为自然灾害，并不反常，但在经济、科技文化落后的农耕时代，又是大一统的家天下，皇帝就是一个大家长，天下人都是皇帝的子民，都要跟着皇帝吃饭穿衣求生存。一但出现大的自然灾害，这个大家长就会焦虑不安。元帝时期，西汉已进入衰世时期，早在他的祖父汉武帝把国力消耗的差不多了，国家在走下坡路。然而在中国的皇帝时代里，人们更相信灾异是上天的意志，往往从天命观的角度考虑所出现的灾异问题。而现实帝国里的统治权力结构模式，又非常成熟（即有很成熟的历史政治经验的借鉴），无论王公贵族，世袭荫禄地位者，也无论通过权贵推选，还是地方官史选拔的符合为帝国服务的读书人才，都以权力结层构成利益战线。 西汉后期宫庭的宦官势力与王公国戚及朝廷大臣都有某种一荣则荣，一枯则枯的那种帝王统治下自然生成的并发症。京房进入朝廷，并且得到皇帝某种程度的信任，也自然会引起原班权贵的注意。京房入朝没几年终于陷入权力争斗的旋涡里，导致京房被杀，也并非出乎意料之外。在一般人看来，皇帝是以面对“明阴阳灾异”的高人之间的交流，是如何能消除灾异，可使天下风调雨顺，阴阳和合，天下太平，皇帝就没有了心中的焦虑和愁楚。 京房虽是以“术”参政，但京房的可贵之处，并不是以一个术士角色来为皇帝解释灾异和如何消除这些灾异。从一般常识来讲，京房应以阴阳、鬼神这种神秘上来阐述灾异问题，如进行祭天祈祷什么的大型活动，还搞什么封禅的活动，以得以天帝的谅解，总之得与神的鬼的活动相关。可京房提出的并不是与一个“明阴阳灾异”角色人的职能范围责任相符合，却提出了“考功课吏法”，这应属于当朝丞相大臣政治家们的职能责任，然而京房提出的“考功课吏法”具然得到皇帝的认可。这又体现了京房的理性一面，大概皇帝和京房多次交谈中理解“考功课吏法”的必要性。也正是京房看清楚了帝国走向衰退的结症，应必须进行吏治改革。 “考功课吏法”就是对官吏的考核整治，这属于政治改革，要冒极大的风险。既使现代的中国涉及到政治改革，已是举步难艰，何况皇帝的时代，整顿吏治，本身是一种想象，而实践是行不通的，那因是体制的使然。可京房真有点不自量力，所提出改革课题太大了，就是元帝也担负不起。 西汉至亡国时围绕着帝王周围外戚，宦官势力是盘根错节。皇帝如同身陷在大墙内里的笼中鸟，早已辨不清东西南北，谁忠谁奸。帝王体制所固有的痼疾，皇帝如何能辨的清楚。谁接近皇帝谁就能影响皇帝，这就是帝王制里的怪圈。 京房提出的“考功课吏法”，元帝还算明智，也想当个明君，做个有作为的皇帝，就同意京房的“提案”。皇帝同意“考功课吏法”，当然得有一套方案，可操作的准则，还得有人推行。 “考功课吏法”的实施不仅涉及当朝权贵，王公贵族的利益，而且还要涉及到皇帝的专权问题。这就要建立一整套与政治有关的制度，若皇帝专权问题不加以约束，什么“考功课吏法”都是纸上谈兵，还会加快一层层的腐败，最终改革是向死胡洞。 要想在家天下的体制上进行“考功课吏法”本身是行不通的。而事实上京房提出的方案还没有进行实验，自己就被套死在自己提出的主张上，即提出的政治改革措施还没有开展，就身先死去，改革也随之被扼杀。这在《汉书》京房传里有述。 《汉书·卷七十五》里有京房传：“京房，字君明，东郡顿丘人也。治《易》，事梁人焦延寿。延寿字赣……赣常曰：‘得我道以亡身者，必京生也’。其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验，房用之精。” 史书里记载京房的特长是精于阴阳占候，这正是西汉“象数”八卦易学发展出来的新东西，是所谓“象数易学”里的新筮术，是以卦说、阴阳、四时、节气、七十二候纳入到“八卦”体系里，以为能够由此认识天地人之间的灾异变化来，这就是西汉“占验象数易学”的特点。 京房尤其是“占验象数易学”里筮术的集大成者，京房以阴阳占候，上疏，所言屡中，而得元帝数次召见和信任。皇帝这时也是有病乱问医，皇帝已深陷帝国的危急之中，上有宫庭里宦官与外戚当政中勾心斗角的重重政治危机，而下有官僚地主与农民的尖锐矛盾，以及人祸和天灾不断的发生，往往皇帝陷入焦虑、困顿、困惑的交织之中。 《京房传》里说：“永光，建昭间，西羌反，日蚀，又久青亡光，阴雾不精。房数上疏，先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子说之。数召见问，房对曰：‘古帝王以功举贤，则万化成，瑞应着，末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。’诏使房作其事，房奏考功课吏法。” 由此内容看京房并不是用迷信的禳解之术来消灾，而是向皇帝所奏的是整顿吏治，可以说京房理性的一面。京房奏行的“考功课”后，遭到权臣、中书令、石显（宦官）和显友五鹿充宗（尚书令）的嫉恨。这种事自然是帝王身边受庞与失宠常见的权力斗争，也是帝王专制里不是外戚当政，就是私家奴才宦官当政的必然。最后京房成为权力者争斗的牺牲品，京房自己设套（提出的考功课吏法）而被石显等反套死了。后石显等抓着机会奏皇帝让京房到一郡里推行其提出的“考功课吏法”实验。京房自知已回天之力，在去魏郡太守职上，月余下狱，尔后弃市（在人聚集的地方被杀头），年四十一岁。京房的死不是死于他的术，而是死于他提出的政治改革。京房的死，正体现了专制帝王时代里，精英学者的悲剧人生。京房根本不可能从“考功课吏法”上能匡正帝国的危急，整个二千多年的后封建社会里都不可能解决那种危急与矛盾。帝国里的危急不在于“考吏治”，而在于“考皇制”，才是根本出路。考吏治是治标，而考皇帝制才是治本。 而京房一个大讲阴阳灾异占候学说的人，而得到皇帝的信任后，想从整顿吏治上改变国家的重重危急局面，那只能是白日做梦。京房也明智的知道只是想借着皇帝的力，推行“考功课吏法”来解决帝国出现的危急问题，若一旦让其离开皇帝身边去到一个郡里推行“考功课吏法”，就感到无比的恐惧降到头上。京房也清楚皇帝是包围在宦官与宠臣之中，随时听信他言，而改变初衷的人。京房终于应验了《系辞传》里那句经典的话：“君不密，则失臣，臣不密则失身，几事不密，则害成”。京房因做事不密，而失身。 正如班固在《汉书·卷七十五》里对京房总结与评价的很有见底：“赞曰：‘幽赞神明，通合天人之道，莫着于《易》，《春秋》。然子赣犹云‘夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻’，已矣。汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒，夏侯始昌，昭、宣则眭孟，夏侯胜；元、成则京房，翼奉，刘向，谷永；哀、平则李寻，田终术。此其纳说时君着明者也。察其所言，仿佛一端，假经设谊依托象类，或不免乎‘亿则屡中’。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不景浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪幸不旋踵，亦不密以失身，悲夫”。 史家则能从历史观“象”中看的清楚，这一段可说是总结了西汉“占验八卦象数”学的发展过程，总结论述的很是恰当。在历史家眼里那些“假经设谊依托象类”之学是害人的东西。 《汉书·京房传》所记皇帝让京房到地方一郡去搞他提出的政治主张，京房自感觉离开皇帝，就产生了恐惧，在离开皇帝去任上之前和路上所上给皇帝的密奏。 “房自知数以论议为大臣所非，内与石显、五鹿充宗有隙，不欲远离左右，及为太守，忧惧。房以建昭二年二月朔拜，上封事曰：‘辛酉已来，蒙气衰去，太阳精明，臣独欣然，以为陛下有所定也。然少阴倍力而乘消息。臣疑陛下虽行此道，犹不得如意，臣窃悼惧。守阳平侯凤欲见未得，至己卯，臣拜为太守，此言上虽明下犹胜之效也。臣出之后，恐必为用事所蔽，身死而功不成，故愿岁尽乘传奏事，蒙哀见许。乃辛巳，蒙气复乘卦，太阳侵色，此上大夫覆阳而上意疑也。已卯、庚辰之间，必有欲隔绝臣令不得乘传奏事者。’” 京房到陕地，又上奏说：“乃丙戌小雨，丁亥蒙气去，然少阴并力而乘消息，戊子益甚，到五十分，蒙气复起。此陛下欲正消息，杂卦之党并力而争，消息之气不胜。强弱安危之机不可不察。己丑夜，有还风，尽辛卯，太阳复侵色，至癸巳，日月相薄，此邪阴同力而太阳为之疑也。臣前白九年不改，必有星亡之异。臣愿出任良试考功，臣得居内，星亡之异可去。议者知如此于身不利，臣不可蔽，故云使弟子不若试师。臣为刺史又当奏事，故复云为刺史恐太守不与同心，不若以为太守，此其所以隔绝臣也。陛下不违其言而遂听之，此乃蒙气所以不解，太阳亡色者也。臣去朝稍远，太阳侵色日甚，唯陛下勿难还臣而逆天意。邪说虽安于人，天气必变。故人可欺，天不可欺也，愿陛下察焉。” 京房所上“封事”里满纸尽是阴阳、卦气、天象、灾异学说上的术语，给皇帝上奏章是满嘴的阴阳灾异之说，以陈述其政治观点。也不知皇帝能否看懂他的密奏里那些说法，这正是汉“象数占验易学”的影响结果。 在京房所上“封事”陈述自己的主张，已是心知肚明的知道自己的死期不远了。但不是通过所造的八卦纳甲筮术知道自己的凶险，而是看到的现实政治上的险恶预知到自己的凶险。所以京房是死于提出的政治改革的主张。京房是历史上提出考官僚制的第一人。虽然没有形成具体内容方案，但京房已看到帝国的危机与官僚制有关，这是京房又一项的伟大之处。 京房的死是悲壮的，是可钦、可敬的。京房的悲剧性正是后封建黑暗帝制下文人的缩影。在中国帝王专制史上，京房是提出吏治改革的第一人。可叹的是帝王时代里不需要政治改革，帝王的想法，就是王法。帝王的命令，就是天下人遵守的法令。所以京房的“考功课吏法”并没有在帝王时代的二千多年里所传承或有所影响，倒是京房的八卦纳甲筮术对中国人产生了难以磨灭的影响。京房的筮术也许想在家天下的体制里，寻求一个框正王道的一个有效途径。从京房留下来的灾异占，可以看到其目的很明确。是想以“术”匡正王朝里的政治，以此约束皇帝的行为（这就是被后人认为京房携术干政的说法）。??? 《汉书》里记京房以阴阳占候，上疏，所言屡中，而得元帝数次召见和信任。看来皇帝也受其阴阳占候的影响，而深信不疑。京房正是以\"术\"得到皇帝宠信的例子，汉帝国里的阴阳占候术数能不勃发么？ 不过汉朝没有留下如先秦那样的释解《周易》的文章书籍。京房虽有号称《易传》文章，可从《汉书·五行志》里看到那是讲阴阳灾异的东西，并不是解释《周易》一书的内容。 《汉书·五行志》里记有大量的《京房易传》，我们现抄录一些虽标称《易传》之名，看是如何的传“易”之说呢？ “《京房易传》曰：‘君不思道，厥妖火烧宫’”。 “《京房易传》曰：‘行不顺厥咎人奴冠，天下乱，辟无适，妾子拜。又曰：‘君不正，卧欲篡，厥妖狗冠出朝’”。 “《京房易传》曰：‘贤者居明夷之也，知时而伤，或从在位，厥妖鸡生角。鸡生角，时主独。’” “《京房易传》曰：‘祭天不慎。厥妖鼷，鼠啮郊牛角。’” “《京房易传》曰：‘执政失，下将害之，厥妖狗生角。君子苟免，小人陷之，厥妖狗生角’”。 “《京房易传》曰：‘夫妇不严，厥妖狗与豕交。兹谓反德，国有兵等’”。 “《京房易传》曰：‘前乐后忧，厥妖天雨羽。’又曰‘邪人进，贤人逃，天雨毛’”。 “《京房易传》曰：‘枯杨生稊，枯木复生，人君亡子’”。 “《京房易传》曰：‘天子弱，诸侯力政，厥异水斗’”。 “《京房易传》曰：‘兴繇役，夺民时，厥妖牛生五足’”。 从《汉书·五行志》里所看到的《京房易传》，不同于释《周易》也叫“十翼”的那个《易传》。也不同于八卦纳甲筮法的《京氏易传》。这京房《易传》尽是讲“妖占”的东西，与“星占”属一个体系。“星占”是以天上的“星象”，来解释人间的“政象”。而京房的《易传》内容所反映的是看大自然中的反常现象来对应政治现象，这也是时代里的\"天人感应\"学说下的\"实证\"。《京房易传》虽名字称《易传》，实与释《周易》的《易传》是两回事。虽然所称《京房易传》，但内容不是解释《周易》的，而是妖占言语，用现在的眼光看，实属妖言惑众的东西。 如《汉书·五行志》里引述《京房易传》中的占辞内容： “京房易传曰：君不思道，厥妖火烧宫”。 “京房易传曰：‘行不顺，厥咎人奴寇，天下乱，辟无适，妾子拜’，又曰:‘君不正，臣欲篡，厥妖狗出朝门’”。 “京房易传曰：‘贤者居明夷之世，知时而伤，或众在位，厥妖鸡生角，鸡生角，时主独。’又曰：‘妇人颛政，国不静，牝鸡雄鸣，主不荣。’” “京房易传曰：执政失，下将害之，厥妖狗生角。君子苟免，小人陷之，厥妖狗生角。” “京房易传曰：邪人进，贤人逃，天雨毛”。 “京房易传曰：枯杨梯，枯木复生，人亡子”。 “京房易传曰：王德衰，下人将起，则有木生为人状。” “京房易传曰：人君暴虐，鸟焚其舍。” “京房易传曰：尊卑不别，厥妖女生赤毛。” 以这种形同妖言惑众的说法，岂能匡正皇帝的行为，即皇帝能受这种说法，就检点和矫正自己的行为了吗？并且还写入正史里(而《史记》一书同样记载有不少巫术迷信的东西)。 即使京房之术（八卦纳甲）不但不能框正王道，却成为王道专制里麻痹人们的精神鸦片。后人不断地建设“命理”文化，以解读“天命”思想。京房的八宫卦术不折不扣的成为“天命”思想的解读工具，八卦纳甲筮法无疑是巫术的分支。但京房并不是因“术”而死，京房的死是政治悲剧。京房造八卦纳甲筮法，虽是巫术东西。但八卦纳甲筮法的诞生，由此把先前依《周易》文辞当占辞的一种方法给剥离出去，单从这方面来看，即使是一种有意还无意的不把《周易》混同于八卦筮术，客观上体现了京房的一项功债。 总之，后来人把京房建构的八宫纳甲筮术成为人生命运的解读工具，即成为窥视天机的一种工具而运用了。不过汉时没有保留下来八卦纳甲筮例，后人认为“火珠林”是在京房的纳甲基础上完善与发展起来筮法，是唐末问世，并以钱代蓍。也有人认为“以钱代蓍”法始于《京氏易传》，可《京氏易传》里并没有提到以钱起筮的方法。而《京氏易传》里卷下有这样的说法：“夫细不可穷，深不可极，故揲蓍布爻用之于下筮”。又说：“分四营而成易，十有八变而成卦，卦象定吉凶，明得失，降五行分四象，顺则吉，逆则凶……。” 这是受《系辞》里说法的影响。大抵京房的纳甲筮法是遵循了《系辞》里说的筮法，同春秋时期（《左传》里的起筮方法）布蓍方法，还没有以钱代蓍。 唐代于鹄《于江南曲》里：“偶句江边采白苹 ，还随女伴赛江神。众人不敢分明语，暗掷金钱卜远人”。这里的“暗掷金钱卜远人”，确实是用铜钱来卜心事。但从曲的背景来看，不像是三枚铜钱来起卦，而像是抛一枚铜钱看面背来预知心事。但由此诗也反映了唐代用铜钱卜卦代蓍的可能，无论蓍筮或是铜钱起卦没本质区别，都是巫术之属。 《八卦筮法源流考》(二十九) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第一讲.三国时期以管辂为代表的江湖筮法 从《三国志·方技传》中记述管辂占测的案例看，并不是用京房的八卦纳甲筮法，而是得见眼前的气候，并结合当日与月建的干支取象，也结合八卦，混合交错一起来推断所问人事吉凶。大抵到管辂开辟了一种“即兴筮法”（即江湖术），对宋时邵雍的所谓《梅花易术》产生了决定的影响。 管辂之术被说的非常神验，我们且看出于正史里的记录。 《三国志》管辂传里说：“仪为利漕，利漕民郭恩兄弟三人，皆得躄疾，使管辂其所由。辂曰：‘卦中有君本墓，墓中有女鬼，非君伯君，当叔母也。昔饥荒之世，当有上其数升米者，排着井中，啧啧有声，推一大石，下破其头，孤魂冤痛，自诉于天’。于是郭恩涕泣服罪。” 用白话文说：“管辂的父亲任利漕主管时，当地百姓有郭恩兄弟三人都有瘸腿的毛病，请管辂算一卦看得这病的原因。管辂说：‘从卦象中有你们祖先的坟墓，墓中有女鬼，不是你们的伯母就是叔母。在过去闹饥荒时，曾有人为了贪得她几升米，将她推到井里，听到她在井里大叫救命，又扔下一块大石头，砸破了她的头。女鬼孤魂沉冤悲痛，自行向上天控诉’。于是郭恩痛哭流涕地认了罪。” 简单的说，一家三兄弟有腿疾，问卦是何原因，管辂说是祖坟里有女冤鬼。问卦者听后就痛哭流涕地认了罪，即知道得瘸腿的原因了。 这则卦例是否是类如先秦时期的那种用“八卦取象”的算法，还是用汉京房的八卦纳甲筮法。这里没细说，但是讲的是\"卦\"，说明也是算八卦得出了结果，而郭恩就认同了。大概郭恩的认罪是听信管辂的说法是祖坟里有女鬼（“祖坟里有女鬼”这种说法后来分离成风水学问），才导致兄弟三人的腿病。也就不在有什么怨言了，自然认为这是命中注定的了。 再返观管辂的一卦能算出坟墓里的女鬼，虽定性不准是郭家兄弟的伯母或是叔母，但定的是上辈之母。不是祖母辈就是母辈，是女鬼。而女鬼沉冤经过也都一一算了出来，被谋财害命，落井下石。这卦算到这种地步，也确实神了。但管辂也就是管辂，这为人家算卦谋生存，照样吃饭睡觉，于一般人没有什么两样。你认为管辂真的就是从卦中算出的那故事吗？但凡这种问事者，卦也就很好断了。把郭恩三兄弟瘸腿，说是祖先坟墓里发生的事，又焉能考证呢？那个时候又没有科学的医学知识，自然认为人的灾病祸福都是与鬼神有关了。按说这种卦例写到正史里，这是\"神道设教\"吧，传统文化里讲因果报应，而郭恩的上辈伯母有冤情，也许是郭恩的直系谋害吗？才报应到郭家兄弟，郭家三兄弟才痛哭流涕认了罪？ 再看一例可是有验证结果的说法。管辂传里说：“时信都令家妇女惊恐，更互疾病，使辂筮之。辂曰：‘君北堂两头，有两死男子，一男持矛，一男持弓箭，头在壁内，脚在壁外。持矛者主刺头，故头重病不得举也。持弓箭者主射胸腹，故心中具病不得饮食也。昼则浮游，夜来病人，故使惊恐也’。于是掘徒骸骨，家中皆愈。” 这是说信都县令家的妇女惊恐不安，轮流得病，请管辂算卦看看问题出在哪里。管辂占上一卦，算出是北堂屋的西头有二具男尸，就是这两个死鬼白天东游西荡，夜里就来害人的原故。于是一挖果然有尸骨，家人的病也痊愈了。 这可是白纸黑字出于正史里记载，你能不相信管辂的神算吗？管辂的卦比现代的仪器还利害。当然这说法，在现在看来就是胡说八道。而古代一是作史的人也多是根据民间的传说而记述，至于真的挖出骸骨，是否是两具，还是一点骨头，史书可没有说清楚。就是挖出的骨头，是否是做的手脚，江湖术士都有伎俩，有时做的天衣无逢。自古还有不少心病还用心病医。这则故事实则是心病，是用解除心病的一种方法而已。以上两例说明管辂算卦明显带有巫的成份。 管辂传里记另一卦与前两例不同，传里这样说：“辂至列人典农王弘直许，有飘风高三尺余，从申上来，在庭中幢幢回转，息以复起，良久乃止，直以问辂，辂曰：‘东方当有马吏至，恐父哭子如何。’明日胶东吏到，直子果亡。直问其故，辂曰：‘其日已卯，则长子之候也，木落于申，斗建申，申破寅，死丧之候。日加午而风发，则马之候也。离为文章，则吏之候也。申未为虎，虎为大人，则父之候也。” 这一则虽物候占，但依然结合八卦的取象，经过管辂的解说，知道其所得的“东方当有马吏至，恐父哭子”的来历。这虽不是起卦推算，但已然是按眼前的物象及干支取象而占，这在卦学上叫“心易占”。与《左传》里的卦例比类联想有类同之处，但又有区别。《左传》里卦例是按八卦取象，结合占辞联想附会出所认为的吉凶上的因果关系来。而这里管辂并不起卦，不全按八卦来占测，而是得见眼前气候并结合当日与月建的干支取象，通过五行生克来推断吉凶。 这则占例用白话文说：“管辂来到列人县典农校尉王弘直那里不久，看到有一股三尽多高的旋风从西方上刮来，在庭院中旋转不定，停息了又吹起来，过了好久才停止。王弘直以此询问管辂，管辂说：‘将有骑马的吏员从东方来，恐怕父亲要哭儿子了。怎么办呢？’次日，果然有胶东的吏员赶到，禀告王弘直儿子的死询。王弘直询问其中的原因，管辂说：这一天是乙卯日，是长子的象征，（因为甲乙寅卯五行均为木，东方又为木。而八卦的《震》卦为木，方位在东方，《震》又取象为长男。笔者注）木叶衰落于申月（申月为七月；即秋天，树木开始落叶，古人认为是申金的杀伐之力所造成。笔者注）这又是建申之月，申冲破寅，这是死亡的征候。太阳在午时而起的旋风，午是马的征候，《离》卦又代表文章，（指日午为火，为太阳，《离》卦代表火。笔者注）又是吏员的征候，申未为虎，虎代表大人，正是父亲的征兆。” 这是管辂对王弘直说的断他长子要亡的征兆。这是王弘直看到旋风后，问管辂，而管辂现烧现卖，是通过旋风的起处与当时月令，日子干支取象，又结合八卦卦象柔合在一起来推断王弘直要死长子。这与500年后邵雍的“观梅占”有异曲同工之妙。这一例中我们能够比较清楚知道管辂是怎样的占测法，不是用八卦纳甲筮法，而它是汉朝的杂占综合。正如此例，我们已知管辂是如何的断法。但要奉劝那些学习阴阳八卦者，可别仿照管辂的那种推断法，见起旋风就结合干支五行，八卦取象而推断人家长子要死亡，那可是丢人现眼会挨揍的。管辂之术不过是一个传说而已。??? 我们再看一例，管辂本传里说：“吏都尚书何晏请之，邓飏在晏许。晏谓辂曰：‘闻君蓍爻神妙，试为作一卦，知位当至三公不？’又问：‘连梦见青蝇数十头，来鼻上，驱之不肯去，有何意敌？’辂曰：‘夫飞鸮，天下（贱）鸟，及其在林食椹，则怀我好音，况辂心非草木，敢不尽忠，昔元，凯之弼重华，宣慈惠和，周公之翼成王，坐而待旦，故能流光六合，万国咸宁。此乃履道休应非卜筮之所明也。今君侯位重山岳，势若雷电，而怀德者鲜，畏威者众，殆非小心翼翼多福之仁。又鼻者艮，此天中之山，高而不危，所以长守贵也。今青蝇臭恶，而集之焉。位峻者颠，轻豪者亡，不可不思害盈之数，盛衰之期。是故山在地中日谦，雷在天上日壮，谦则裒多益寡，壮则非礼不履，未有损已不光大，行非而不伤败，愿君侯上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之义，然后三公可决，青蝇可驱也。飏曰：‘此老生之常谭。’辂答曰：‘夫老生者见不生，常谭者见不谭。’晏曰：‘过步更当相见。’辂还邑余，具以此言语舅氏，舅氏责辂言太切至。辂曰：‘与死人语，何所畏邪。’舅大怒，谓辂狂悖。岁朝，西北大风，尘埃蔽天十余日，闻晏，飏皆诛，然后舅氏乃服。” 这一例实乃并不是卦例，应是一则历史故事而已。故事里讲的是当朝吏部尚书邀请管辂让占一卦看看能否升到三公之位，又说连续几夜所做的一个梦，让管辂解释，等于是问两个问题。 管辂对何尚书问的第一个问题并没有占上一卦，即没有正面回答。而对第二个问题，即解梦上，也算对第一个问题进行了回答。虽然管辂没有起卦，可讲的一凡话，既运用了相法，又结合了卦象与卦理。正如被在场的也懂数术的邓飏讥讽说：“这是老生常谈”。大抵管辂是当时社会上的数术名流（如现在的邵大师、王大师之流者），是眼观六路，耳听八方。对上层政治风向也是了如指掌，这种对上层人物的洞察，不是靠学得的卦术，而是观察分析时势的结果。所以当何晏让管辂占上一卦看能否官至三公，管辂却是回避，并未起上一卦算一算，而是从另一个角度来回答。大抵管辂心理有数，升与不升都不可正面回答。最好的办法就是讲一凡有寓意的话，让其去领会，这正是所谓“高人”的一种回答技巧，管辂正是这样做的，而何晏也心领神会。 管辂回答何尚书的话不是卦术，而是儒术：“昔元，凯之弼重华，宣慈惠和。周公之翼成王，坐而待旦，故能流光六合，万国咸宁。此乃履道休应非卜筮之所明也”（从前八元、八凯辅佐虞舜，广施恩惠，全国祥和。周公辅助成王，坐着等待天亮处理朝政，所以能福泽流遍天下，万国共享安宁。这就是走正道会有好的效应，不是靠占筮事先显示的）。这算回答何尚书提出的第一个问题。接着管辂在解释何尚书的梦时，通过鼻子与卦象结合的说法，还是隐喻着一个道理。只是借卦象为工具，而目的在于指教何晏。此时管辂完全变成一位谋士的角色，而非是术士的身份了。 可以说管辂继京房后，是又一筮法的开创者，即“江湖术”（即“江湖经验术”）的鼻祖。管辂是为后来各种“数术”（无论“八卦纳甲”术、“八字”术、“风水”术等等）的真正“贴金”者，即后来的各种“数术”有了“江湖术”做支撑，才有了立于不败之地的市场。 管辂的占断术给人一种神秘感，这种神秘，也不是神赋予他什么，本身也没有神。而是他“年八九岁便仰观星辰，得人辄问其名，夜不肯寐，父母常禁之，犹不可止……与邻比儿共戏土壤中，辄画地作天文及日月星辰，每答言说事，语皆不常，宿学耆人不能折之，皆知其当时有大异之才，及成人，果以《周易》，仰观，风角，占相之道，无不精微。” 这是管辂本传里说从小就喜天象，至大就精研《周易》(看来三国时期依然把今本《周易》当成占术了)及各家占断学说。这作传者有点神化了管辂。从管辂的几个案例来看，却是结合多种数术之法。但关健是经过管辂理性智力的活动，每占断一事，结合平生所学的各种数术是熟记于心，又却凭自己一时的某种灵感，透过观察，分析，综合而得出的结果，自然符合某些事物的现象与规律。这属于高智商能力的活动。所以在管辂本传里讲到，管辂长叹自己不会长寿，自己为自己断定到四十七、八岁之间。无寿的原因，是从自己的相法上来推断，后果是48岁而亡。 这是出于正史里记载，却让人感到管辂是神断人物，实则一点也不神秘。这正是常理，符合自然规律。因管辂的脑子里装进的东西要比平常人，难以估量的机谋心术，每断一事，就象一架高速运转的计算机。把平生所学和所有的经验之术，通过高速运转，随机运用到所断之事中，要得出一个说得过去的结果来，这种结果即使从“先进”的八卦纳甲筮术里根本是求得不出的，对所问之事的回答，得靠心计，即江湖经验术，能不劳神操心么？这种人若能长寿，可真是出神了。所以管辂给自己定的寿限也在情理之中。可当今还有学者认为管辂之术未能传下来，是非常遗憾之事。大概这种学者还认为管辂所断事如神，是有根据的结果。即管辂的每一句话都不是凭空妄言的，所以才有准确的结果。若把那些五行，阴阳，方位，卦象作为因，而推断人事吉凶作为果，难道这数术上的一套方法，真的能连结出人事祸福吉凶的果吗？数术上的那套方法与人事之间没有因果关系，恰恰有时所推断出应验的结果，是数术家一个中间再造的过程(即江湖经验术)。这个“再造”又是一门真学问(即长期的江湖经验积累)，说白了，断应人事吉凶，在于运用筮术的那个人的思维活动，而非筮术。故筮术同，而断事的人不同，则会出现不同的推断结果来，道理就在于此。 总之、管辂开创的是算卦行业人所说“心易卦”(江湖经验术)。而在正史里记述管辖的筮卜例子都很神奇，应验。但管辂的筮术例子并不是八卦纳甲筮法，管辂的筮例中也没有详细的起筮与解筮内容。大抵自此以后，这方面的“技术”，都是绝密的，除了家传，师承，是不会外传的，不像《左传》里的那种八卦取象筮法，让人一看便知如何断出“天机”的，也因此就泄露了“天机”。这是一个方面的原因，另一方面，是筮卜者自己多年的苦心，或一生的体验，筮卜技巧，即江湖经验术，也只能意会，而不可言传。正象魔术那样，一旦说明了，也就一点都不神秘了。所以除《左传》一书记载的筮例，详细记录了解筮的内容。而后封建时期里的史书里多是道听途说那些数术家如何神奇，但并无神奇的筮术上所谓断事如神的解卦内容。多是通过留下来的民间传说为素材，如《三国志》里记录的数术家的神奇占卜，而无筮法的细节内容，这正是后封建社会里筮术师传的特征。??? 而《三国志》里“虞翻传”中记载一则卦例是八卦筮法：“关羽既败，权使翻筮之，得《兑》下《坎》上《节》，五爻变之《临》。翻曰：‘不出二日，必当断头’。果如翻言”。 《三国志·吴书》有虞翻本传。《传注》又引《虞翻别传》。本传说虞翻着《易注》，原书早佚。从本传所录的这则卦例又非常简单，只有所占卦名与变卦名称，却得出“不出两天关羽他一定会掉脑袋”，后事却如翻所言。但此卦例并没有解卦过程，不知翻是如何的推断出关羽两天之内要掉脑袋的。虞翻占出的是六十四卦里的《节》卦，《节》卦里的上卦是“八卦”中的《坎》卦，而下卦是“八卦”里的《兑》卦。《节》卦符号是“ ”。第五爻为变爻，阳爻变阴爻。变后为《临》卦，《临》卦的上卦是《坤》，下卦为《兑》卦。《三国志》里已很明确的说出了“变卦”。这虞翻筮出的《节》变《临》卦。这时期已有变卦之说与筮法。但虞翻是如何的看本卦与变卦之象，还是看本卦中的变爻之辞。那则卦例中并没有透露，就不得而知了。也没有说是用什么卦书占筮的，这则卦例也没有说是纳甲筮法。 若是按“八卦”的主卦与变卦取象断事，虞翻占卦前题是关羽已被击败，孙权让其占卜看看有什么样的结果。虞翻才占筮出《节》卦变《临》卦。《节》卦外卦为《坎》，《坎》取象为水，为心病，为赤。内卦为《兑》，取象为“泽”，泽奔涌，有溃决的潜因。若把不好的卦象联想到对方，把好的“占辞”联想到自己一方。这里不知虞翻是如何的解卦，是否如同《左传》里的那种联想法。若同《左传》里的八卦筮法，从外卦《坎》水而联想到心病重重的赤脸关羽，到内卦泽水奔涌溃决之象，都可套到关羽一方。因虞翻自始之终都参与吕蒙谋划袭击关羽，及西征伐蜀的计划与行动，恐怕对眼下战争的发展趋向也是了如指掌。关羽已被击败下，孙权让其占筮，通过卦象去联想关羽掉脑袋是在意料之中。虞翻这占卦实乃是个幌子，而对战争的胜败已是意料之中，所以对孙权所问的问题也就好回答了。 史书记载三国时期还有两位术数“高人”，一个叫吴范，一个叫赵达。《三国志·吴书》吴范传里说：“吴范字文则，会稽上虞人也。以治历数，知风气，闻于郡中，诣京都，世乱不行。会孙权起于东南，范委身服事，每有灾祥，辄推数言状，其术多效，遂以显名。”这是说：“吴范是会稽郡上虞县人，以研究天文历数，推知风角气侯变化而闻名于郡中。后荐举为有道术之人，送去京都，因为世道混乱而没有去成。再后来遇上孙权，势力兴起于东南。吴就去投靠效力，每当有灾变祥异发生，他就推衍术数，说出灾祥的情况，他的方术大多能应验，因此名声显扬。” 在吴范传里也记载了范为孙权占测关羽败亡一事。传里说：“权与吕蒙谋袭关羽，议之近臣，多曰不可，权以问范，范曰：‘得之’。后羽在麦城，使使请降。权问范曰：‘意当降否’？范曰：‘彼有走气，言降诈耳。’权使潘璋邀其径路，觇候者还。自羽已去。范曰：‘虽去不免’。问其期，曰：‘明日日中。’权立表下漏以待之，及中不至。权问其故，范曰：‘时尚未正中也。’顷之，有风动帷，范拊手曰：‘羽至矣。’须臾，外称万岁，传言得羽。” 这则出于正史中的“问”例，不同于虞翻那样是起卦，又得变卦，是从变卦中看出关羽两日内必掉头。而吴范是如何得出“得之”关羽，并没有记述是用何方术推断出来的。从吴范本传里讲：“以研究天文历数，推知风角气候变化而闻名于郡中”。吴范所学的大抵不出汉人的阴阳气候灾异占术。因三国时期离汉朝去之不远。本传里没有记载吴范的占术方法。就连当时孙权也想知道吴范的筮法，而吴范珍惜而不肯透露，不把关键的东西告诉孙权，孙权因此恼恨他。本传里说：“权以范为骑都尉，领太史令，数从访问，欲知其决，范秘惜其术，不以至要语权，权由是恨之。”大概是吴范碍于皇上的面子，也讲了不少东西给孙权，可能孙权还是不能运用，就认为吴范没把最机秘的东西告诉他。这个“不以至要语权”。大抵只有吴范心理清楚，原本没有什么机密。所谓机密也不过是经验与心计之术，只能意会而不可言传。一旦说明，还会有欺君之罪，会掉脑袋的。天下人还有不想得宠于皇帝的吗？孙权认为吴范没有将“要语”告知，他哪里知吴范是没法讲出的东西。等吴范死后，孙权还是不死心。这皇上也想学知人福祸吉凶生死的术数。本传里讲：“范病卒，长子先死，少子尚幼，于是业绝。权追思之，募三明有能举知术数如吴范，赵达者，封千户侯，卒无所得。”孙权想掏吴范，赵达那种超人的术数，不惜封侯的待遇，可最终一无所获。 另一位就是赵达，本传里说他，研习九宫一算的术数，甚至计算飞蝗的数目，猜出藏匿的物品，没有不应验的。这赵达和吴范是一个样，其术秘不外传。可就有一位求技心诚的太史官，叫公孙滕的人，从小拜赵为师，勤苦学习多年，赵达答应传授给他。但没当要讲授时，又中止不说。有一天，这位徒子，看老师脸色和悦，便跪下叩请老师传授其术，结果怎么样呢？史书是这样记载：“达曰：‘吾先人得此术，欲图帝王师，至仕来三世，不过太史郞，诚不欲复传之。且此术微妙，头乘尾除，一算之法，父子不相语。然以子笃好不倦，今真以相授矣。’饮酒数行，达起取素书两卷，大如手指。达曰：‘当写读此，则自解也。吾久废，不复省之，今欲思论一过，数日当以相与。’滕如期往，至乃阳求索书，惊言失之。云：‘女婿昨来，必是渠所窃。’遂以此绝。” 这一肚子神算的赵达终于要传术与徒子了，拿出秘不见人的帛书两卷，可出乎人意料的是赵达景说：“自己因长久搁置不看，一下子也讲不清楚，要研读几天，明白后，再传授给公孙滕。”公孙滕做梦都想得到老师的真传，可等了几日后，再见老师时，又大出人所料。老师那卷“神书”竟丢了，言之是女婿偷走了。这公孙滕受到如此的愚弄，能不和老师断绝关系么？ 事实上赵达哪里有什么“神书”秘术，也不过是自己的长期积累的经验之术，又不能告人，以显其神秘。就像后世出版的所谓各种秘笈，也不过是前人曾加些隐语，一来让人难以弄懂，二来故弄玄虚而欺世盗名。大抵赵达也有难言的苦衷，可偏遇公孙滕痴心着迷。 赵达死后，又惊动了孙权。孙权听说赵达秘术，去搜寻未找到。就审讯他的女儿，直到打开棺材也一无所获。赵达是把自己的经验带进了坟墓，没有传给后人。事实那本没有什么可传的，一旦告知其术，是经验之谈，并不是能按书上所学得的。那是一种江湖术（即经验与心计），如何能告知后人呢？若大白于天下的，原是假东西，也就没有什么神秘可言了。宁绝，不传，就在于此。??? 《八卦筮法源流考》(三十) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第二讲:晋时八卦纳甲筮法卦例 第一节:两晋时郭璞所撰《洞林》一书里八卦纳甲筮法卦例 以上发生在三国时期的问卜筮术事例，大抵是承继汉人的卦气，物候占。而管辂在筮术上有了突破，即开创了“心术”占，实为江湖经验术。江湖经验从此加入到筮术里，使筮术有了“一定的准确性”。卦术成为了晃子，而术家的经验成为筮术的支撑,使筮术更有了市场性与大众性的需求。 到晋时，出现了《洞林》一书，也称《易洞林》。记载卜筮占验六十余事，郭璞撰。又梁元帝有洞林三卷，已佚。郭书有汉魏遗书钞，玉函山房辑佚书等辑本(《辞源》)。 由记载三国管辂的占术来看，多用的是风角，占候综合之术，并非是纳甲之法。郭璞的《洞林》记载卜筮占验六十余事，后以郭与三国的管辂并称为“管郭之术”。 这个郭璞在中国风水术上占有重要的地位，《葬书》为郭璞所撰。在王充的《论衡》一书里，可看到汉时的葬术，择日术，命理学都已成熟。特别是《论衡》一书里构建出了“命理”学。对后来“天命”观的诠释产生了极其深远的影响，并且成为“八字”术理论上的始祖之学，即“命理”学理论之源于《论衡》一书。当然王充的“命理”学同样是受到“天人合一”理论的影响。 郭璞本传载：“璞从河东郭公受青襄中书九卷，遂洞天文五行卜筮之术。”看来郭璞即懂风水术，又懂五行卜筮之术。郭璞的时代是阮籍感叹的“世无英雄，遂使竖子成名”的令魏晋风流人士“窒息”的时代。那些名士们如何晏、嵇康、张华，潘岳，刘琨，谢灵运，范晔等等，一批批成为权力之争，门阀士族角斗下送上刑场的牺牲品。郭璞也成为帝王专制下刀光剑影里的牺牲品。所以任何风水，占术，命术在帝王术下的刀光剑影里，都显得苍白无力，即拯救不了国家的命运，也拯救不了自身的命运。所以郭璞创风水术，撰《洞林》，同样也拯救不了自己的命运。 《洞林》一书，大抵是后人集录的筮集(八卦纳甲算卦例子)，并非是郭璞着述。我们举其例子如下，看是如何的筮法。 “晋代的杨州别驾顾球，其姊生年十岁得病疾，至年五十多岁，未愈，令郭璞占筮卜问得《大过》之《升》卦。其辞说：‘《大过》卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华。振动游魂见龙车，身被重累婴妖邪。法由斩祀杀灵蛇，非已之咎先人瑕。’按卦论说可怎样？顾球乃跟踪访问其家先事，得知其先世曾经砍伐大树，把一大蛇杀了，女便得病，病后，有群鸟数千只，回翔在屋上，人皆见而奇怪，不知是缘故，有同县农民路过舍边，仰视为有龙牵车，五光闪耀灿烂，其大非常，遂即消失。” 这一例没有说是如何起出的卦，是用蓍草还是铜钱摇出来的。而得出的是《大过》之《升》卦，也没有说是变卦，类似于《左传》中筮例的说法。但《左传》中的筮例多是以春秋《周易》文本（也有以《归藏》的卦书）进行筮卜的筮例。而此处的筮例中出现的《大过》之《升》，即不是以春秋《周易》文本，也不是以今本《周易》进行的卜筮例子，而是八卦纳甲筮术筮卜的例子。 郭璞给别驾顾球其姊所病而占出《大过》之《升》卦后，是郭璞说出像诗句的隐语来。郭璞也不做解释，而问卜者顾球也不追问。而是跟踪落实那几句如隐诗的内容。才得出那些隐语里的答案来，知道其姊得病的原因。这种占卦也别致，给出像隐语的答案，占卦师不解释，而有问卦者去落实。即对照“其辞说”去找结果。顾球也最终找到了“其辞说”里的答案。“得知其先世曾经砍伐大树把一大蛇杀了，女便得病”。这叫磨道里找驴蹄，一找一个准。虽然《洞林》也称“周易洞林”，可这哪里与《周易》有关呢？这打着《周易》名称，实与《周易》没有关系。 这一筮例中的断语，虽然像诗句，即不同于《左传》中的筮例，也不同于三国管辂的那种筮术。这如诗的断语却是按纳甲筮法来推断的，即通过八卦纳甲五行生克得出那些“其辞说”的内容。 郭璞占出的六十四卦里《大过》之《升》卦里的主卦是《大过》，其纳甲后如下： （《大过》卦） ……未土 兑……酉金 ……亥水 ……酉金 巽……亥水 ……丑土 这《大过》卦的内卦是“巽”卦（八卦之一），外卦是“兑”卦。《巽》宫的纳甲口诀是“巽木辛丑外辛未”；《兑》宫纳甲口诀是“兑金丁巳外丁亥”。在运用中省去天干，也就不用天干，故也就不写出天干。实际这六十四卦纳甲后的格式是固定不变的。《大过》卦的外卦是八卦里的《兑》卦，就可以按照口诀纳如干支，实际只纳地支。《兑》卦在《大过》卦里成了外卦，按口诀是“外丁亥”。自然就从“亥”排起，即分阴阳，按顺逆而排。从地支“亥”排起，阴为逆排，故紧接着就是“酉”，再接着是“未”。因为十二地支分阴阳，从“子”到“亥”，“子为阳”，“丑为阴”。实际这些内容很简单，也很好记，不比三年级的算数难，不少文盲而能学会算卦。而《大过》的内卦是属八卦里的《巽》卦，其口诀是“巽木辛丑外辛未”。这“辛丑”是指内卦从辛丑排起，因“丑”定为阴性，得逆排，即倒排。更简单的记法是隔位地支而排就是了。专业的术家，能把这些口诀熟记于心。非专业的用一张六十四卦纳甲装卦全图，占出来一卦，一看纳甲图例便知了。 如《大过》卦纳甲及六亲图式如下： 泽风《大过》 -- -- 未土 妻财 -----酉金 官鬼 -----亥水 父母 -----酉金 官鬼 -----亥水 父母 -- -- 丑土 妻财 这个八卦纳甲图式是不变的，若没有八卦术的知识，看到这些图式，如同天书，是不知道如何的来例，就认为是深奥的学问。就是大教授，学者不涉及术数的知识，也看不懂算卦的那些图式与术语，也觉得很神秘。实际即非学问，也不神秘，盲人一教就会。而街头上摆滩算卦的上岁数者，问一问有几个进过学校的，不照样学会这被称之为神秘的八卦术么？ 如上这个“泽风大过”卦纳甲后，有了地支五行，并通过五行的生克而产生出“六亲”来。这本是由“画符号”派生出的八卦术。每一个“六画符号”（即“六联体”符号）里派生进去了“八卦”。如这“大过”卦画的外卦是“八卦”中的“兑”卦。“兑”取象为“泽”。而内卦是“巽”卦，“巽”为“风”。这个《大过》卦也叫《泽风大过》。这“泽风大过”已是八卦卦学上的名称，应区别于《周易》一书里的《大过》名称。故八卦纳甲筮术与今本《周易》也不是一回事，两者不能相提并论。 “泽风大过”卦纳入地支，六画符号变成六爻符号，自下到上纳入六个地支来。为丑、亥、酉、亥、酉、未。 因十二地支分阴阳与五行，也是固定不变的如下表： 地支 子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥 五行 水土木木土火火土金金土水 阴阳 阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴 知道了地支阴阳五行，就知道了“泽风大过”卦里的地支五行来历。“泽风大过”卦的“六亲”也就是通过地支五行与“泽风大过”所在本宫卦五行产生生克而出现的。所谓的“六亲”，是指“官鬼”、“妻财”、“父母”、“兄弟”、“子孙”和“自身”。怎么得出呢？要知道金、木、水、火、土五行的相生相克（胜）的说法。五行生克是人们来自于自然生活上的直观经验的总结。在算卦上有五行生克出“六亲”的口诀，即“生我者为父母，我生者为子孙，克我者为官鬼，我克者为妻财，同我者为兄弟”。 这“八卦”术上的口诀与“八字”术上的生克口诀道理一样。“八字”术也是通过五行生克产生出“六亲”关系。就通过“六亲”关系看“日主”、“月令”、五行的旺衰来所谓批断一个人的一生命运吉凶，以及问“六亲”中某一亲的吉凶福禄。当然有一套人为方法而已。“八字”与“八卦”的批断的理论基础是一样的，都离不开阴阳五行这些理论与天干地支这些工具。如“泽风大过”卦是固定不变的安排进了震宫八卦里。《震》属木，凡此宫里的八个卦均赋予上“木”属性。“泽风大过”里六爻上的五行就与本宫五行“木”发生生克，就产生出“六亲”关系来。这八卦纳甲筮法，就是西汉后期京房搞出的那套算卦术。 我们看郭璞占出的“大过之升”卦，两卦图例如下： 《大过 》 一 一未土（妻财） ——酉金（官鬼） ——亥水（父母） 世 ——酉金（官鬼） ——亥水（父母） 一 一丑土（妻财） 应 《升》 一 一酉金(官鬼) 一 一亥水(父母) 一 一丑土(妻财) 世 —— 酉金(官鬼) —— 亥水(父母) 一 一丑土(妻财) 应 我们前面已讲过，起出卦时若是老阴或老阳爻，得变爻，这一变就变出了另一个卦画，自然又出现了一个卦符号来，算卦上还要结合变卦来断事。这都是人为的规定，本没有科学的道理。如占出“泽风大过”卦时出现了两个变爻，即四爻和五爻（即作此“o”标记）是老阳爻，如规定用铜钱起卦时，抛三个铜钱落地时，均是背或均是面时，就规定是老阴爻或老阳爻，这就是变爻，通过“变”就变出一卦来，这是起卦上的一套说法。那么“泽风大过”卦的四、五爻，由阳画符号，变成阴画符号，就变成了“地风升”卦了。这就是郭璞筮出的“大过之升”卦的说法。而“其辞说”的“大过卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华”。这是“其辞说”中六句话里的头两句话，这两句话的含义是通过筮出卦的本卦与变卦结合而得出说法。 “泽风大过卦”的世爻为父母爻，父母爻也当祖上看待。世爻的亥水变成丑土（变卦），丑为亥的墓，土又克水，这就成了“冢墓枯杨无英华”说法的来历。因所谓亥水受丑土克制，没了水，就不能生本宫的“木”了。这不过是卦师的一种想象模拟说法而已，本没有一定之规，可有多种的解释与联想。 而另两句是“振动游魂见龙车，身被重累婴妖邪。”“泽风大过卦”为纳甲筮法中《震》宫卦里的游魂卦。《震》又为龙车取象，未土变成酉金官鬼，这是未土生酉鬼（土生金），这两句就是这种来历的说法，这也是八卦纳甲里八卦取 象附会之说。 最后两句是：“法由斩祀杀灵蛇，非己之咎先人瑕”。这是根据什么而比附出先人杀过灵蛇的过错呢？“推断”祖先之事，看父母爻，父母爻是亥水，可能那时已出现地支冲害的说法。“已亥冲”，已火与亥水相冲犯。已又代表蛇，因十二地支又代表十二生肖。只有这样联想，才能联想到祖先冲犯了灵蛇。这一卦里的断法所得的“其辞说”，却与《左传》里的筮法不同了，这是以“八卦纳甲筮法”取象类比人事吉凶，不再像《左传》里的筮法借用《周易》文辞当占辞的那种比类联想“推理”所问人事吉凶。这八卦纳甲筮法取消了以往用《周易》里文辞当占辞的筮法，八卦纳甲筮法就是京房创立的八宫纳甲筮法。 《洞林》中这一筮例中出现的卦名与“其辞说”，笔者也只是按纳甲筮法推演了一凡。若从主卦与变卦及本宫卦取象与五行生克，再加上卦里的六亲取象等等，可以从多个方面去联想、类比、附会。因为这种方法本是想象出来的，即本没有任何道理。那么也就可以任意的去联想搭配，而推断出想要的结果来。 总之，郭璞占筮后说出那几句话，而顾球跟踪访问落实，得知先人曾经砍伐大树，把一大蛇杀了。后又有路人过房舍时，看到过有龙牵车的现象。这不就一一对应了郭璞占筮所看出的那些“先知”之事，其姊的病也找到了原因，是先祖杀过灵蛇，就报应到他姐姐的头上，顾球的姐害病还就害着吧，也就没有什么怨言了。这种占筮说法，现在看来，确实是封建迷信，应当彻底批判。 《洞林》里的筮例断辞，并不好理解。但无论如何的筮法，皆不过是附会而已。我们要知道这打着《周易洞林》为名称，但与《周易》又有什么关联呢？这还能说是用《周易》筮卜吗？完全是八卦纳甲筮法，可已然要打着《周易》名称而说筮卜之事，是何道理呢？ 《八卦筮法源流考》(三十一) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第二讲:晋时八卦纳甲筮法卦例 第二节:唐未宋初的《火珠林》，八卦纳甲筮法的传承 《火珠林》的产生，其特点被认为是以钱代蓍，此筮术是西汉京房所传之遗法，即八卦纳甲筮法。相传《火珠林》筮法是唐末宋初的麻衣道者所为。《火珠林》已提出了“卦定根源，六亲为主”。用五行生克刑害，合暮旺空等进行断卦，这是继京房的八宫框架，也受其唐时生日（后称“八字”）“命理”理论的影响，得已充进到“八卦”断中。由唐到宋又完成了“八字”批命术。“八字”（或称“生日”、“四柱”）其理论与方法与八卦纳甲筮法中的生克六亲理论方法是相同的，但具体的运用有所区别。八字批命术的出现，即源于“八卦”纳甲筮法的影响，又反过来随着“八字”术的发展又影响到“八卦纳甲”筮术，因为两者的理论与方法是可以相互借鉴。自八字批命术的出现到不断的发展，大有替代“八卦纳甲”筮法，即宋以降，“八字”批命术的书籍远远超过了“八卦纳甲”筮术的书籍，有了“八字”术，中国人似乎又有了一个窥视天机命运的法宝。 至于《火珠林》断法，无非是看六爻里的六亲取象，通过五行生克，旺相休囚，是千变不离其宗。把五行生克的理论套到人事头上，推断出一个吉凶的结果来。 我们不仿引《火珠林》里的一些卦理与卦例来看一下，《火珠林》共有六十四节内容，多是讲占法，而第一是： “易申明义：四营成易，八卦为体。三才变化，六爻为义。 注云：书有三而异用，卦皆八以为经。一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。自秦焚书坑儒，《连山》、《归藏》不传于世矣。又云：一曰治天下，二曰论长生，三曰卜吉凶。夫三才者，天干为上，能占九天之外，日月星辰，风雷云雨，阴晴之事；地支为中，能占九地之上，山川草木，人伦吉凶，否泰存亡之事；纳音为下，能占九泉之下 ，幽冥虚无，六道四生之事。夫乾坤二体，各生三索而为六子，六子配合而成八卦。八卦上下变通，遂成六十四卦。夫易本无八卦，只有乾坤，本无乾坤，只有太易。易者，在天为日月，在地为阴阳；在人为心目，炼其心而心自灵，修其目而自见。先逢人事，后敷卦爻，人事变通，卦爻自晓，吉凶应验，历历不爽矣。或问：何谓四营成易？答曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，所谓四营成易也。又问：纳音为下，能占九泉，六道，四生，虚无等事？答曰：六十甲子生成，变化而行鬼神，是故天干管天文，地支管人事，纳音官地理。如乾卦初爻甲子动，占天文主风，占人事主子孙，六畜，花木，酒馔，忧喜等事；占地理，主穴中有石之类。如占葬地，得之鼎卦，掘地五尺土中有石，其色大赤，离穴四十步，西南近柳树，当有伏尸，葬出刀伤之人，并主火灾。问曰：如何断之？答曰：世持辛丑，土伏甲子金，世下伏金，是土中有石也。巽下伏乾，是乾为大赤也。第五爻壬申化已未火，火克本宫为鬼，是伏尸鬼，申化未是西南方也。掘下五尺见石者。土类五也，离穴四十步也，出刀伤人者，壬申乃剑锋金也；主火灾者，已未化火，未克辛丑世也，树旁者，巳未火鬼，与壬午木合住，壬午乃杨柳木也……。” 这以上的文与注，问与答，是《火珠林》筮书里所讲的卦理与如何断法。 古人写书有一种套路，既有原文，又有注释。“文”与“注”构成一书的内容。特别像术数类的书，更多则用一些让人难以理解的诗文隐语写出，若不通过“注”，是很难知其含义的，这也有其用意；一是怕外人知晓，是师门独创的东西，怕师门外之人学走了。二是故弄玄虚，以显神秘。看古代风水术里的那些文句，如《天玉经》（古代风水书）里这样写道： “江东一卦从来吉，八神四个一，江西二卦排龙位，八神四个二”。 “识得父母三般卦，便是真神路。北斗七星去打劫，离宫要相合”。 这看似诗文式语句，读来也甚是好听与上口，若能领会其意，那就象是破译“密电码”的那种功夫。古人的心思都用到了这些地方上了，可反过来也别小看古人，那些象“天书”的内容，后人都能一一破译。所以就出现了汉人做文，唐人做注；或唐人做文，宋人做注的现象。有了后人的注就能知道那些“天书”的含义了。 《火珠林》既讲卦理，又讲筮法。如上在回答式中，即交得如何算卦的方法。我们不仿来看一看“占葬地，得姤之鼎卦(这里的“姤之鼎卦”是起卦时起出六十四卦里的八卦纳甲筮法里的“姤”卦，通过爻变又变出一卦为“鼎”卦，这完全不同于《左传》筮例里说的“某之某”。)”之说，是如何断卦的。 《火珠林》筮法与其前后时代不同的是增加进去了纳音断。唐代李虚中命书里的“八字”术(俗称“掐八字”)是讲纳音断的。这时的算卦也受到“八字”术的影响，也增加上了纳音断。记历的“六十甲子”也赋予上了五行属性。如“甲子乙丑海中金”，这“海中金”就称纳音。而《洞林》里还没有出现纳音一说。现在算卦也取消了纳音断法。现在就是“八字”术里也没了纳音断。 《火珠林》里“注”里说：“六十甲子生成，变化而行鬼神，是故天干管天文，地支管人事，纳音管地理。”所以断地理之事，是要用纳音来断。古人会比类联想，一联想，就联想出天干管天上的事，地支管地上的事，纳音管地下的事。这一联想就成了“真理”，后人就当真经念。如“占葬地，得姤之鼎卦”的说法：“掘地五尺土中有石，其色大赤，离穴四十步，西南近柳树，当有伏尸，葬出刀伤之人，并主火灾”。问是如何断出这些，回答说：“世持辛丑，”这辛丑是“天风姤”卦初爻纳甲，因“姤”卦的内卦是“巽”卦。“巽”卦的纳甲口诀是“巽木辛丑外辛未”。所以“姤”的内卦“巽”卦是辛丑排起。这就是“世持辛丑”的来历。 ——父母戌土 ——兄弟申金（外卦“乾”） ——官鬼午火 应 ——兄弟酉金 ——子孙亥水（ 内卦“巽” ) 一一父母丑土 世 “土伏甲子金，世下伏金，是土中有石也”。这是如何得来的呢？“土伏”好理解，世爻丑，丑的五行为土。“土伏”即是说土下藏匿着。这藏匿的是“甲子金”。“甲子金”也好理解，不是说了吗？“纳音管地理”，这占葬地的卦就属地理。应按纳音断，就能断出地下的秘密。不过现在的考古学，是从西方引进的学科，现代考古上，是不会有那位考古学家用算卦来算一算该发掘的古墓里有何东西，那岂不太省事了吗？按《火珠林》筮法之说，连地下有什么就能算出来，这可是超科学的东西。但说是那么说，实际是用不上排场，只能成为算卦术士骗人的幌子而已。凡是为人算卦者，不论你是大学教授身份，或是地滩文盲，不是自身的无知就是有意的欺骗，没有高低与本质区别，否则就是五十步笑百步。 “甲子”的纳音五行是“海中金”，不论什么地方的金，都是金。所以“世下伏金”，是指世爻下藏匿着金。因断卦要先看世爻，“世”是代表着所问事项的自身。可这“甲子”是从那里来的，这可能是看《姤》卦的外卦，外卦是八卦之属的《乾》卦。《乾》卦的纳甲是“乾金甲子外壬午”。只有这样的联想才能知道这“甲子金”的出处。可这“世下伏金”的“金”又不当金子看待，算卦首要的是讲会“变通”。这“金”一变通，就变成了“是土中有石也”的石头了。从甲子金联想到土下是石头。金子从沙石中来，算卦者当作一类，也说得过去。为何“其色大赤”，原因是在这里的，“天风姤”卦的上卦是八卦中的《巽》，下卦是八卦中的《乾》，就是“巽下伏乾，是乾为大赤也”，因《乾》卦取象为天，为大赤，是这样联想推理出来的。这与《左传》里记载的筮例，反映的春秋时期用“八卦”取象联想、比类、附会人事吉凶的思维模式是一样的，到宋朝还没有走出类比思维方式。这占葬地得“姤”之“鼎”卦，并能算出地下有石头，连什么颜色都能算出来。前面说过算卦先生的脑袋得像电脑那样，要把卦理，取象，天文，地理，人文，风候，四季，方位，月建，阴阳，五行旺衰休囚等等熟记在脑海里。一旦占出一卦，来断人事，人脑得像计算机那样，调出各种资料，类比、附会出人事吉凶的结果来。可人脑毕竟不是电脑，一些人占断几十年，也长叹自己学的不精，道行不深，临场总是十卦九错。过后反复推敲为人算错的那些卦，忽然觉得卦里的兆象是有的，当时为何没看出来。从不认为是“卦”不灵，而认为是自己没有学到家，再继续学，浩首穷经一辈子，越学越糊涂。他那里知道“八卦”理论与方法与人事上的吉凶是风马牛不相及的两回事。从八卦筮术中想得到人事吉凶上的预测，无疑于是水中捞月。即使再下功夫，就是下八辈子功夫也学不出个“神断”来。故如这《火珠林》里讲的“姤之鼎卦”例举中说：“葬人穴中，掘地五尺，土中有石，其色大赤”。怎么能知道这些呢？卦中兆示了呀？“世持辛丑，丑为土，土伏甲子”。甲子的纳音是海中金，故世下伏金，是土中有石也。巽下伏乾，乾为天，为大赤，这大赤是乾卦的取象。这与先秦的“八卦”取象断法一样，是比类、联想、附会。至于一卦占出这“土中有石，其色大赤”，会不会对照，真的能通过起一卦算出某葬地下有石，其色大赤，那是可想而知了。这算卦类如小孩过家家的玩法，岂不让人觉得可笑。 卦中那些取象说法，是人的设定与说法。若真的去面对现实人事问题去类比，想得到一个真实的结果，那是不可能的，因为这两者之间没有因果关系。那么占此一卦“世下伏金”，为何不去认为是金子呢？直接说成金子一堆，多喜人呢！不更符合卦象么？大抵是金子难得，而石头遍地可取的现实缘故吧？??? 对于“第五爻壬申化巳未火，火克本宫为鬼，是伏尸鬼，申化未是西南方也”说法，这是解释为何西南方有伏尸的根据。“天风姤”卦第五爻是兄弟申金。天干是“壬”，这“壬”是按“乾金甲子外壬午”按排得来的。“天风姤”卦四爻为壬午，五爻为壬申，六爻为壬戌。这是“纳甲”装进去的干支。“壬申化巳未火”是通过爻变来看而得出的说法。“姤之鼎”的变卦“火风鼎”外卦是“离卦”，内卦是“巽”卦。主卦（即“姤卦”）第五爻纳甲后是“壬申”，而变卦（即“鼎卦”）第五爻纳甲后是“巳未”。这“壬申化巳未火”都是有出处的。“巳未”的纳音五行是“天上火”，这“火”能克“金”。乾宫的“金”，口诀是“克我者为官鬼”。所以得出“火克本宫为鬼，是伏尸鬼”。“未”的方位排在西南方，故“申化未是西南方也”。这与管辂之术那样 ，其说法都是有来头的，不是凭空而来，都是从卦象中得来的。即有“因”的，不过这“因”是假之“因”，是寻不出真之“果”的。 《火珠林》里所说的“掘下五尺见石者，土类五也，离穴四十步有伏尸者，壬申金，重数四，加丑未土类五，二五成十，并申金四是四十步也”。 这是回答断出“五尺”与“四十步”的卦象。十位数字与五行、方位都有相配。“五、十为中央土，四、九为西方金”。所以一卦中能看出很多取象的，似乎没有算不出的事情来。 那么“出刀伤人者，壬申乃剑锋金；主火灾者，巳未化火”的说法，这刀伤人者是看世爻壬申的纳音剑锋金联想出来的。“主火灾”是从“巳未”的纳音“天上火”联想到的。 再听听“西南的柳树”是如何得出的。“树旁者，巳未火鬼与壬午木合位，壬午乃杨柳木也”。“壬午”的纳音是“杨柳木”，这就联想出柳树来，若没有柳树，是杨树也对。若没有杨树，有其他的树也不错，没大树，小树也不为错，是难不着算卦的。卦理是个很宽泛的解释法，你若敞开联想，占一卦可以无所不能的联想到很多的东西。即使天上飞的，地下爬的，都能从卦象中联想出来。《火珠林》筮法就是这样解释如何断卦的，岂不感觉有一种熟悉感，那不是与《左传》里记录的阳虎们为赵简子断卦上的类似么？都是那种类比、联想、附会的伎俩。 现在流行的“六爻八卦”，就是京房的纳甲筮法，完善于《火珠林》。而《火珠林》开篇卷一是“易中明义”，也就是我们上边已引述并分析其中所问答的断卦方法。 《火珠林》第二卷（或称第二章，或节）是“六亲根源，卦定根源，六亲为主，爻究旁通，五行而取。 注云：根源者，八卦之主宫也。而原有六亲旁通者，六爻之飞象也，而上下相乘。五行者，金木水火土也。而定四时六亲者，主宫也。六爻，父，子，兄弟，妻财，官鬼，定一宫管八卦，七卦皆从一宫出。旁通者，上下宫飞象六爻也。盖本宫在下为伏之六亲，旁宫在上为飞之六亲，如六壬课有天盘，地盘，先看六亲之下。后看六亲之上，所乘得何爻，而辩吉凶存亡也。 或问：六亲为主，父母，兄弟，妻财，子孙，官鬼，只有五件，而且六亲何也？答曰：卦身当一亲……。” 这是所谓理论，从理论到卦例的解答，这比《京氏易传》的八卦分宫纳甲理论框架详细和可操作性大多了。总之，就那么些构件：六爻、五行、六亲、世应等，知道如何按装那些零件就能算卦去谋财害命了。 我们再看《火珠林》“5”（或称卷5）里讲的内容。 “世应相克：旁爻持世，旺相得地；渡与动爻，不克方是。 注云：占财，子孙旺相，妻财持世；占官，父母旺相，官鬼持世。以上皆可许，忌应爻，动爻克之，世爻乃我家情由，应爻为被之事理。或问：忌动爻应爻墓克之如何？曰：占财要财爻持世，占官要官爻持世，若应爻是世之墓，动爻是世之墓，皆不中也，墓是自墓，克是自克。” 这是讲如何断卦的，那么如何断呢？各种占筮术都是千变不离其宗。这“宗”就是阴阳五行生克，旺、相、休、囚、死。所谓旺、相、休、囚、死，就是指五行在四季中被规定的不同情状。如“木”旺于春，死于秋。春天是木当令，秋天是金当令，金能伐木。这是观察自然比类抽象出的一套理论。而把抽象的一套理论，套到现实人的头上，妄想“推断”出人的吉凶祸福来，真不知古今算卦者是如何想的？因世界本不是\"五行\"所构成的，水也不是金生的，土也生不了金，水有时也克不了火，反而还能生火。 人类既不知道宇宙的起源，焉能知道今天是\"木\"日子，明天是\"火”日呢？即如知道今是\"木\"旺，还是\"火\"旺。假使知道，这种抽象的\"五行\"也做功不了人头上。故八卦纳甲与八字算卦算命，所运用的干支五行阴阳生克也做功不到人事的头上，如何能知道人事的吉凶呢？岂不是巫术迷信又是什么呢？ “五行”（即金、木、水、火、土）在四季中的旺、相、休、囚、死，也有口诀，这是“术数”上的基本东西。凡“术数”书里都有详细的讲述。算卦把一套抽象的理论套在人事上，就想推断出个吉凶来。你看若要问财，看子孙爻是否旺相，妻财爻是否持世。这种规定真的就能得出所问的结果吗？某人想问问能不能发财，若占出一卦，卦象是子孙旺，而又是妻财爻持世，按卦理说，这人就要发大财，可这人早已下岗，没有了工作，没了单位，吃饭都成问题，怎么去发财呢？一卦能决定发财吗？显然是不能的，只是一种游戏而已。问财，看财爻，这是有神论下的“类比思维”，是古人的方*论。无论各种占术之种种规定与说法，自不说相互矛盾，及自相矛盾，但都发展并延续着，是随着帝王制度的朝代延续而延续了二千多年。而“五行”做为“术数”上的根本法则，正是汉朝术家之争，被汉武帝一锤定音“用五行之法”，成为众术的法规。可现在没有权威机构来给谁定“算命”、“批八字”、“看风水”为正宗，所以现在的算命“大师”也就越来越多。 现代是一个信息化，产业化，科技化的时代，岂能抱着传统上的“数术”当“圣经”，这“八卦”、“风水”能为公司、企业策划出一套科学而严谨运作方案吗？若现代企业家身边经常跟着一位“八卦”师，或“风水”师，动不动，占上一卦，摆摆盘子（罗盘），看看八字流年（推八字）大运，来指导企业发展方向，是在北京投资，或是南海投资，这可是一付什么样的图画呀。不过也却有大老板，还真聘请风水师为其谋划楼盘风水。现代风水“大师”的策划润金达到天文数字(接一个楼盘指导风水，却有过几千万的风水润金)。而风水师的职称已达到教授级了。已不只是“乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑”，也不是“三元九运”、“上山下水”跳九宫。而是经过现代包装加新的神秘之说（新江湖术），不得不使大老板们乖乖的把腰包里的钱掏出来。象今日的王林“大师”搞一点小江湖杂耍就能骗得一些高官、名人，而成其为“干爹”、“师爷”，自己也成了暴发户。 古代的文官与知识分子们都是读“圣贤书”者，都会“八卦”、“八字”、“风水”。可现代的企业家和当官的也不再学习那些封建迷信的东西了，但一些人脑袋里还残留着封建迷信的基因，往往迷信那些算命、风水“大师”，而听凭“大师’们指点江山了。不过我这一本书倒是对沉迷于算命、风水者的清醒之药，他们若认真的看一遍，就知道中国的“术数”之根情原理，也就知道那些江湖“大师”是如何产生的，而不再听信那些“大师”的忽悠了，而是靠理性地去决策。 我们从《火珠林》筮法来看，确实是汉京房八宫纳甲筮法的继承与发展。可说京房架构了八卦纳甲的框架，但还没有一套细则，而《火珠林》筮法，如同增加了施实细则，即便于操作运用了。 《火珠林》筮法，并没有脱离京房八宫纳甲筮法的基本东西，完全是运用纳甲五行生克产生出“六亲”，而比类人事。完全把现实的世界，模拟到“八卦”里的五行生克中，以此再类比、联想、附会现实世界里的人事吉凶。京房纳甲筮法，开辟了中国二千多年来长久不衰的筮术局面。不论《火珠林》，还是明清时期如潮而涌的卜筮术，不过是八卦纳甲筮法上的各种变说。至目前无论大陆与港台不少“术数”上的“大师”，也曾出不穷的着各种算卦书，皆没有离开京房始创的八卦纳甲五行生克六亲之卦术，只不过增添了不少各位算卦者的所谓经验与研究之谈。 《火珠林》虽是唐末宋初编篡的一部继承八卦纳甲筮法，而宋朝则是“筮术易学”发展的另一高峰时期，是所谓汉象数易学（实乃是八卦筮术学）继承与发展。在卦术上宋朝有两个人物是要介绍一下的，一是邵雍，另一是朱熹。邵氏偏重于筮法，而朱氏偏重于筮理。 《八卦筮法源流考》(三十二) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第三讲:八卦纳甲筮术的新枝——北宋邵雍的“心易”(江湖术)筮法 第一节: 邵雍在中国历史上可谓是一位神秘人物，在上层思想学术界里认为邵雍是一位哲学家，而在下层算卦界里认为邵雍是一位算卦大师。思想界里认为邵雍的哲学着作为《皇极经世》，把人类的发展演变过程是用六十四卦来推演。而算卦上邵雍的代表作是《梅花易数》，还有托名的《邵子神数》。《邵子神数》不是讲用卦，而是设定的“局”，还叫“套”。为问事者，不知不觉的掉进“套”里。所谓推《邵子神数》者，就能推出问事者认为“神奇”的事情来。《邵子神数》不涉及“八卦”卦学，不是此文所讲的内容。 那么怎样认识邵雍，我们还是引用一些名家对邵雍的介绍，你就能自己去判断。 冯友兰的《中国哲学简史》里有说法：“在这里还应提到另一位讲宇宙论的哲学家邵雍（公元1011－1077年），另康节生先，出生河南，他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来说明他的原理。”（《中国哲学简史》新世界出版社.2004年版第235页）这里说的“图解”，是指八卦图式。 《中国哲学史》（任继愈主编）第三册里有对邵雍的简介与学术上的评价。我们这里引其评价：“邵雍的哲学是先天象数学，是用唯心主义象数学解释《周易》的，和周敦頣的《太极图》一样，都是来源于道士陈抟。所谓《先天图》，是关于宇宙发生的唯心主义基本图式。邵雍在道教的影响下，创立一种系统的唯心主义象数体系。”（《中国哲学史》第三册人民出版社 1964年版 第185页） 王玉德着《方土的历史》里有邵雍的介绍：“宋代邵雍（1011－1077）字尧夫，谥康节，创立了理学的象数学派。他认为宇宙的本原是太极。太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。《宋史·邵雍传》记载他‘探頣索隐，妙吾神契，洞彻蕴奥……着书十余万言行于世，然世之知其道者鲜矣’。司马光、张载、程颢、程頣对邵雍执教师之礼。现存邵雍的《皇极经世书》是一部演绎之书，书中认为天地间的一切都有数，象数是最高准则。邵雍是一位杰出的术数大师，但很少有人研究他。（《方士的历史》王玉德着 中国文史出版社 2005年版 第27页） 这以上是现代学者的评价。我们再看一位后封建帝王时代里的一位大儒是怎么说的。明末清初的黄宗羲，他在编撰《百源学案》时为《梅花易数》一书作过一篇序，序中说：“宋庆历中，康节邵先生隐处山林，冬不炉，夏不扇，盖心在于《易》，忘乎其为寒暑也，犹以为未至，糊《易》于壁，心致而目玩焉。邃于《易》理，欲造《易》之数而未有征也。一日午睡，有鼠走而前，以所枕瓦枕投击之，鼠走而枕破。觉中有字，取视之：‘此枕卖与贤人康节，某年某月某日某时，击鼠枕破。’先生怪而询之陶家，其陶枕者曰：‘昔一人手执《周易》憩坐，举枕其书，必此老也。今不至久矣。吾能识其家。’先生偕陶往访焉，及门，则已不存矣，但遗书一册，谓其家人曰：‘某年某月某时，有一秀士至吾家，可以此书授之，能终吾身后事矣。’其家以书授先生，先生阅之，乃《易》之文，并有诀例。推例演数，谓其人曰：‘汝父存日，有白金，置睡床西北窖中，可以营葬事。’其家如言，果得金。先生受书以归，后观梅，以雀争胜，布算，知次晚有邻人女折花，堕伤其股。其卜盖始于此，后世相传，遂名《观梅数》。又后算落花之日，午时为马所践毁；又算西林寺额，知有阴人之祸。凡此，皆所谓先天之数也。盖末得卦先得数也。以数起卦，故曰先天。若见老人有忧色，卜而知老人有食鱼之祸；见少年有喜色，卜而知有婚聘之喜。闻鸡鸣，知鸡必烹，听牛鸣，知牛当杀。凡此，皆后天之数也。盖未得数先得卦也。以卦起数，故曰后天。一日，置一椅，以数推之，书椅底曰：‘某年月日，当为仙客坐破’。之期，果有道者来访，坐破其椅。仙客愧谢，先生曰：‘物之成毁有数，岂足介意，且公神仙也，幸坐以示教。’因举椅下所书以验，道者愕然趋起出，忽不见。乃知数之妙，虽鬼神莫逃，而况于人乎？况于物乎？” 读这一内容简直是在读神话故事，哪里像是作序的内容。这大学问家黄宗羲无疑是神化邵雍，而黄宗羲无疑也是满脑袋的鬼神迷信思想。黄宗羲由此神化邵雍，邵雍也就成为类似于当今“王大师”这等人物。 从现代和过去的学者对邵雍的评价，已知邵雍是一位双料人物，既是哲学家，又是“杰出”的“术数”家。即巫婆又集哲学家于一身。这岂不让人疑惑一位算命的也能成为哲学家么？这不是亵渎了哲学家之称号吗？可有学者就会站出来说，算命的是指批“八字”，而“八卦”占筮不同于批八字。邵雍的《梅花易术》是卦术，不是“八字”术。似乎八卦术就不是迷信的东西。实则邵雍的《梅花易术》只是换个好听名称，一样是算卦的东西，算卦的东西岂能说不是算命的东西吗？而邵雍的所谓“哲学 ”和卦术是一体的，他认为的天地是“数”，自然万事万物都在定数之中了。你看使后人倍受敬仰，并开创一代新风，又被现代学者称之有朴素民主思想的黄宗羲大儒对《梅花易数》作的序中，对邵雍的“神术”是赞叹有加，并且同样神化邵雍（现在叫“包装”）。“八卦”与“八字”这些“术数”学，应是一类的东西，并没有本质的区别，都是巫术的衍生物。邵雍的《梅花易数》是八卦筮术的内容，同样是古代算命的东西，同理是巫术的特殊形式而已。 至于邵雍的《皇极经世》一书是如何的一部哲学书，本不是这里阐述的事情。不过笔者认为邵雍的《皇极经世》一书里把天地循环一周的时间定为十二万九千六百年，实属无稽之谈。 我们且看邵雍留下的那部《梅花易数》是一部什么样的筮术。 《梅花易数》卷一专讲：“象数易理”。 所谓的“象数易理”实与《周易》无关(历史上人们往往把《周易》混同于八卦，还将\"八卦\"混同于《周易》，实乃两者并不是一回事，《周易》本源是部政治哲学，而“八卦”是衍生出的一套符号卦术)，而是讲八卦卦术，五行生克，八宫所属五行，卦气旺衰，天干地支，八卦万物属类等等，并明确规定了起卦方法。 《梅花易数》里以“数”起卦，但已不是“大衍之数”，即十八变而得一卦的那种起法。而是以“数”，卦以八除，爻以六除，得出卦爻。邵子把万物看待为“数”，万物变成了数目字，反观再用数目字，模拟出万物之吉凶，这是他的方*论。 八卦变成数，天干地支皆有数，自然年、月、日、时，都是数字组成的，邵雍把这些抽象的“数”，看作神秘的东西，妄想通过“数”来起卦，而窥知天地人事的“天机”。先秦时期里，巫史认为蓍草能通神，就用蓍草起卦，而邵雍认为天地万物是“数”，就认为用“数”字起卦，可通神了。这就是比类联想，也叫类比思维。对于算卦者来说，用“数”起卦却方便多了，不论何时想占上一卦，把数字加一加，除一除，就得出一卦来，从卦里就得出“天机”来。这似乎太聪明过头了，也就成了傻子。以数起卦，替代了大衍之数的那种六爻十八变得一卦的起卦方法，也替代了以钱摇卦的方法。虽然起卦方法不同，但卦理与筮法没有改变。 邵雍还发明了按一个人的出生八字起终身卦，即通过八字干支数目加加、除除而得出某一卦，从此卦中看一个人的终身命运之吉凶。这就是邵雍发明的一套以数起卦法，但也不限于用数起卦，从《梅花易数》里看，起卦方法是灵活的。可随时以物象起卦，如见物数而占，听声音而占，写字而占等等。 我们来看邵雍的《梅花易数》里卷一对算卦上的诸多起卦方法的说法: “卷一 象数易理篇 周易卦数 乾，一；兑，二；离，三；震，四；巽，五；坎，六；艮，七；坤，八。 五行生克 金生水，水生木，木生火，火生土，土生金；金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。 八宫所属五行 乾、兑，金；坤、艮，土；震、巽，木；坎，水；离，火。 卦气旺 震、巽木旺于春，离火旺于夏，干、兑金旺于秋，坎水旺于冬，坤、艮土旺于辰戌丑未月。 卦气衰 春坤、艮，夏干、兑，秋震、巽，冬离，辰戌丑未坎。 十天干 甲乙东方木，丙丁南方火，戊己中央土，庚辛西方金，壬癸北方水。 十二地支 子水鼠，丑土牛，寅木虎，卯木兔，辰土龙，巳火蛇，午火马，未土羊，申猴金，酉金鸡，戌土犬，亥水猪。 八卦象例 乾三连，坤六断，震仰盂，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断。 占法 《易》中秘密穷天地，造化天机泄未然。中有神明司祸福，从来切莫教轻传。 玩法 一物从来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分造化，人于心上起经纶。仙人亦有两般话，道不虚传只在人。 卦以八除 凡起卦不问数多少，即以此数作卦数，过八数即以八数递除。一八除不尽，再除二八，三八，直至除尽，以余数作卦。如得八数整，即坤卦，更不必除也。 爻以六除 凡起动爻，以重卦总数除六，以余数作动爻。如不满六，止用此数为动爻，不必再除。如过六数，则除之一六，不尽再除二六、三六，直至除尽，以余数作动爻。若一爻动，则看此一爻，是阳爻则变阴爻，阴爻则变阳爻。取爻当以时加之。 互卦起例 互卦只用八卦，不必取六十四卦名。互卦以重卦去了初爻及第六爻，以中间四爻分作两卦，看得何卦。又云：乾坤无互，互其变卦。 年月日时起例 年月日为上卦。年月日加时总数为下卦。又以年月日时总数取爻。如子年一数，丑年二数，直至亥年十二数。月如正月一数，直至十二月，亦作十二数。日数如初一一数，直至三十日，为三十数。以上年月日共计几数，以八除之，以余数作卦。如子时一数直至亥时十二数，就将年月日数加时之数，总计几数，以八除之，余数作下卦；以六除，余数作动爻。 物数占例 凡见有可数之物，即以此数起作上卦，以时数配作下卦。即以卦数并时数总除六取动爻。 声音占例 凡闻声音，数得几数，起作上卦，加时数配作下卦。又以声音，如闻动物鸣叫之声，或闻人敲击之声，皆可作数起卦。 字占 凡见字数如停匀，即平分一半为上卦，一半为下卦。如字数不匀，即少一字为上卦，取天轻清之义，以多一字为下卦，取地重浊之义。 一字占至十一字占 一字为太极未判。如草书，混沌不明，不可得卦。如楷书，则取其字画，以左为阳画，右为阴画。居左者看几数，取为上卦。居右者看几数，取为下卦。又以一字之阴阳，全画取爻。「彳」、「丿」，此为左者；「一」、「乙」、「、」此为右者。 二字为两仪平分。以一字为上卦，一字为下卦。 三字为三才。以一字为上卦，二字为下卦。 四字为四象。平分上下为卦。又四字以上，不必数画数，只以平仄声音调之。平声为一数，上声为二数，去声为三数，入声为四数。 五字为五行。以二字为上卦，三字为下卦。 六字为六爻之集。平分上下为卦。 七字为齐七政。以三字为上卦，四字为下卦。 八字为八卦定位。平分上下为卦。 九字为九畴之义。以四字为上卦，五字为下卦。 十字为成数。平分上下为卦。 十一字以上至于百字，皆可起卦。但十一字以上，又不用平仄声音调之，止用字数。如字数均平，则以半为上卦，以半为下卦。又合二卦总数取爻。 丈尺占 丈尺之物，以丈数为上卦，尺数为下卦。合丈尺之数取爻。寸数不用。 尺寸占 以尺数为上卦，寸数为下卦。合尺寸之数加时取爻。分数不用。 为人占 凡为人占，其例不一。或听语声起卦，或观其人品，或取诸身，或取诸物，或因其服色，触其外物，或以年月日时，或以书写来意。 又听其语声者，如或一句，即如其字数分之起卦，如说两句，即用先一句为上卦，后一句为下卦。语多，则但用初听一句，或末后所闻一句。余句不用。 观其人品者，如老人为干，少女为兑之类。 取诸其身者，如头动为干，足动为震，目动为离之类。 取诸其物者，如人手中偶有何物，如金玉及圆物之属为干，土瓦及方物之属为坤之类。 因其服色者，如其人青衣为震，赤衣为离之类。 触其外物者，起卦之时见水为坎卦，见火为离卦之类。 年月日时，如观梅之类推之。 书写来意者。其人来占，或写来意，则以其字占之。 自己占 凡自己欲占，以年月日时或闻有声音，或观当时有所触之外物，皆可起卦。以上三例，与前章为人占类法同。 占动物 凡占群物之动，不可起卦。如见一物，则就以此物为上卦，物来之方位为下卦。合物卦数及方位卦数，加时数取爻，以此数总断其物，如后天占牛鸣鸡叫之类。又凡牛马犬豕之类，初生，则以初生年月日时占之。又可置买此物，亦可以初置买之时推之。 占静物 凡占静物，有如江河山石，不可起卦。若至屋宅、树木之类，则屋宅初创之时，树木初置之时，皆可起卦。至于器物，则置成之时可占，如枕、椅之类是矣。余则无故不占。若观梅，则见雀争枝坠地而占。牡丹，则见有问而占。茂树，则枝枯自坠而后占也。” 看到邵雍如此说法，是没有不能起卦占卜的。看来即使尿尿也能看作为\"水\"，为《坎》卦了。但邵雍说这些有道理吗？显然邵雍满脑袋是进水了。历史上的邵雍，实乃是个巫师者嘴脸。 《八卦筮法源流考》(三十三) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第三讲:八卦纳甲筮术的新枝——北宋邵雍的“心易”(江湖术)筮法 第二节: 做为保留在《梅花易数》里的被称为经典卦例，是“观梅占”。我们且看是如何的起卦与断卦。 “辰年十二月十七日申时，康节先生偶观梅，见二雀争枝坠地。先生曰：‘不动不占，不因事不占，今二雀争枝坠地，怪也。’因占之，辰年五数，十二月十二数，十七日十七数，共三十四数，除四八三十二，余二，属兑，为上卦，加申时九数，总得四十三数，五八除四十，余得三数，为离，作下卦。又上下总四十三数，以六除，六七除四十二，余一为动爻，是为泽火革。初爻变咸，互见乾巽。 断之曰：详此卦，明晚当有女子拆花，园丁不知而逐之，女子失惊坠地，遂伤其股。右兑金为体，离火克之，互中巽木，复三起离火，则克体之卦气盛。兑为少女，因知女子之初伤，而互中巽木，又逢乾金兑金克之，则巽木被伤，而巽为股，故有伤股之应，幸变为艮土，兑金得生，知女子但被伤，而不至凶色也。” 邵雍这一卦例，就是按年月日时换算成“数”而起出的卦。“辰年十二月十七日申时”，康节偶然观梅花见二雀争枝而坠地上，就以此时间起了一卦看看会发生什么事情。年是辰年，“辰”是在地支中排第五位，也就取“五”数了，十二月就取“十二”数字了，十七日就取“十七”数字了。申时里的申在地支里排第九位，九就是“申”的数了。如何把这些数加除得出某一卦呢？年、月、日之数相加除八，余数是几，转换成“八卦”中的某卦，是为“六十四卦”里的某一卦的上卦。如《观梅占》里的年月时三数相加除八余二，二是“兑”卦。《梅花易数》开篇第一卷讲的是“周易卦数”，“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”，这分明是筮术上的“八卦”，把“八卦”配上数，至于这“八卦”配上数序，就认为以数起卦，得出八卦中某一卦，得出八卦里的两个卦时，就得出六十四卦中某一卦了，得出某一卦就以为可得到某事的吉凶祸福的天机了。这不过都是人为的游戏而已，并且又是八卦纳甲筮法之后增添的说法，而邵雍却以《周易》称之(当然邵雍不知《周易》一书与“八卦”卜筮的各自流源。)认为是《周易》卦数，而以为这些数就能通神了。 这些“八卦”配数目，是邵雍认为的先天八卦数（先天与后天八卦图式排次，是八卦卦学上的说法及不同认为而已，均是无稽之谈）。有人会问那没有余数怎么办？自然算卦的都考虑了进去，自有一套规定。知道了上卦的来历，那么下卦是年月日之数再加时辰之数，总数除以八，看余数定“八卦”。简单的说用年月日时起卦，求一卦中的上卦，不加时辰数。求一卦中的下卦得加上时辰数都除八看余数是几，套到“八卦”中，就行了。现在还有算卦者以时间起卦的。用“数”起卦不同用三个铜钱摇卦那样，规定同时出现三个背面或同时出现三个正面时分老阴或老阳。凡老阴或老阳爻得变爻画，就出现了变卦一说。而以数起卦，为解决变卦，就规定“爻除六”。具体是年月日时数相加总数除以六，看余数定动爻。如《观梅占》里是“四十三数，以六除，六七除四十二，余一为动爻，是为泽火革。初爻变咸，互见乾巽”，这变卦也得出了。 邵雍用观梅的当时的年、月、日、时之数起出《革》变《咸》卦。从卦中看出“天机”是“明晚当有女子拆花，园丁不知而逐之，女子失惊坠地，遂伤其股。” 这是从卦中断出要发生的事情，他是如何从卦中看出的呢？邵康节没有保密，不像三国时期那些算卦的很神秘兮兮的，怕外人学跑了本事。邵雍说出了解卦的方法，即得“天机”方法。 “右《兑》金为体，《离》火克之。互中《巽》木，复三起《离》火，则克体之卦气盛。” 邵雍论卦是看体用关系，这则卦例并没涉及世应说法，而看重的是体用。算卦也是与时俱进，紧跟思想界上的认识。 《梅花易数》占卜总诀里说：“大抵占卜之法，成卦之后先看《周易》爻辞(邵氏满脑代是把《周易》看为算卦书)，以断吉凶……次看卦之体用，以论五行生克。体用即动静之说。体为主，用为事。应用生体及比和，则吉，体生用及克体，则不吉。” 算卦学本是没有道理之学，如何说都可以。张三说世应比和则吉，李四说旺相则吉，刘五说体用比和则吉，谁说什么都可以，没有什么对于不对之根本，因算卦本身是虚妄的一套东西。 这《观梅占》按邵雍说法就是克体之卦了，因《革》卦的外卦是《兑》金，为“体”。而内卦是《离》卦，为用，《离》为火。“体”卦的金被“用”卦的火克之，是克体之卦。按“占卜总诀”之说，占出此卦，自然是不吉之卦了。互卦中又是《巽》木，木能生火，自然是“则克体之卦气盛”了。这已然是通过一卦中的“八卦”取象，并结合五行生克来比类推断。这种推断实则是牵强附会，把现实中的人事，想通过一套卦式推断出将要发生的事情来，岂不是痴人说梦，因两者本是风马牛不相及。 我们接着分析：“《兑》为少女，因知女子之被伤，而互中《巽》木，又逢《乾》金兑金克之，则《巽》木被伤，而《巽》为股，故有伤股之应。” 明白了吧，邵雍没有保密，为何能断出女子伤了大腿，原是这样取象比类出来的。这种得来实在没有什么深奥与神秘呀！人人都能学会，人人都能成为算卦的“大师”呀！ 首先《革》卦是体被克，为不吉之卦象，而不吉的结果是什么呢？就得继续往下“推理”，算卦倒像福尔摩斯侦探那样在推理，不过侦探的推理是符合科学逻辑的推理，而中国传统算卦术是什么“推理”呢？两种“推理”的结果，是不可同日而语。 我们已知《说卦传》里已把一家八口，父母与三男三女按排进了“八卦”中。《兑》卦代表的是少女（《离》为中女，《巽》为长女），因占出的卦是“体”被“用”克，则是不吉之卦，就联想到女子被伤。而卦中有卦，即“互体卦”，互体卦中的《巽》木，又逢《乾》金和《兑》金克之。可这邵雍不把《巽》代表长女的取象联想出来，没有联想出是姊妹两人去拆花。不是互卦中《巽》木被金克吗？那么长女不是有事了吗？而邵雍不是观梅时，看到两雀争枝坠地了吗？若联想比类晚上是两女子拆花坠地不更符合应照吗？邵雍只取《兑》为少女，只取《巽》里的“象”为股（大腿）。 而《巽》卦的取象之多，还取象为“风”、“寡妇之人”、“头胎产女”、“中风”、“兽”、“花纹人”、“鳄”等等。你若断不对，不是卦本身不准，是你算卦者水平不高，是你没有把取象找准。 邵雍在《巽》卦的取象身体类中取“股”，而没取“肱”（指胳膊），为何邵雍只认为是女子伤了大腿，而不是寡妇伤了胳膊呢？可能邵雍看到二雀是新出巢的雌鸟，二雀坠地时，又是两腿站在地上，而不是翅膀立地，才联想到女子与伤大腿的推断来。 《观梅占》中又继续推断：“幸变为《艮》土，《兑》金得生，知女子但被伤，而不至凶危也。”这是通过主卦《革》初爻变，变出《咸》卦，而《咸》卦的内卦是《艮》卦，《艮》为土，这土能生金。《兑》金本被《离》火克，所谓的克体卦不吉。所幸的是变卦中的《艮》土能生《兑》金，这就是“兑金得生”，所以推断出女子虽有伤，但不至于凶危。 从《梅花易数》中的“观梅占”例中已知是如何的起卦与解卦。这起卦虽与前人不同，但解卦与前人并无二致，一样的是京房的纳甲筮法，但区别的是，到邵雍时又开历史的例车。京房把《周易》从“八卦”术中剥离出去，而邵雍却又把《周易》当占筮的占辞看待，纳入到“八卦”筮术中，比起魏、唐时期的思想界把《周易》看待成义理之书，并作为义理去注释，邵雍显得很无知。故宋朝朱熹把《周易》定性为筮卜之书，也就可想而知“宋学”标志着华夏文化开始走向衰退的根由。 从邵雍的筮法来看，已然是前人的八卦纳甲筮法，只不过突出了所谓的体用生克关系，又结合互体卦，事实上翻来覆去，就是“八卦”取象与五行生克。至于取舍轻重在于算卦先各自运用了。 你也许看了这被称为经典的“观梅占”，也许感到泄气，原来卦是这样算的。说什么邵子承继了三国管辂之术，也不过如此，除了借卦里的取象与五行生克套到（比类，或称模拟）现实生活中可能发生的人事问题，似乎并没有什么深奥的东西，除了白痴，都能学会这卦术。总之中国的这种“术数”文化，一点也不神秘，你只要想学，就能无师自通，就能上街市上开馆算命。 更因“术数”学本没有什么高低之分，只认为他人算卦是骗人，而自己是真算卦，那是五十步笑百步。只有经验术上才分高低，江湖经验多，就是“高人”。不论卦理精通于否，卦理本身不管用，是虚妄之说，只是成为拉大旗做虎皮的幌子而已。这笔者之言可道破了算卦批命业里的真正“天机”。 我们再引一例《梅花易数》里的“牛哀鸣占”：“癸卯日午时，有牛鸣于《坎》方，声极悲，因占之。牛属《坤》，为卦，《坎》方为下卦，《坎》六《坤》作，加午时七，共二十一数，除三六十八，三爻动得地水师之三爻。《易辞》曰：‘师或舆尸，凶。’卦则《师》变《升》，互《坤》，《震》乃《坤》为体，互变俱克之，并无生气。断曰：此牛二十一日内必遭屠杀。后二十日，人果买此牛，杀以犒众，悉皆异之。” 这一卦例的起卦方法，不是按听到牛叫的当时通过年月日时起卦，而是直接把牛当《坤》卦，从北方（坎位）传来的牛声做《坎》卦。得出本卦为《师》卦。找变卦看动爻，就用数字加加除除，得出三爻动，并得出变卦为《升》卦。这是本卦与变卦的起法。而解释卦（或称断卦）直接引用今本《周易》《师》里的内容当占辞。《梅花易数》里的“占卜总诀”里说：“成卦之后先看《周易》爻辞，以断吉凶。”不过观梅占里并没有看爻辞，而此例中确看爻辞。可能爻辞能够联想上某事项的时就看爻辞，联想不出来的就不看。 这里所看的爻辞是“师或舆尸，凶”，见“凶”就联想到牛要被屠杀。邵雍即看爻辞，又看卦体五行生克，并“推断”出那哀叫的牛二十一日内必遭屠杀。这连时间都能算出来，不过这时间是从起卦时三个数相加等二十一，是从那里联想出来的。果不出邵子所算，这鸣叫的牛在第二十日里“杀以犒众”。其神算呀！不过现在一些中小城市，牛肉汤锅店，是当街宰杀牛。若听到牛叫，恐怕不会等到二十日内必遭屠杀，而是三日内就遭屠杀，这还用起什么卦么，直接都断出了。 《梅花易数》里的起卦方法是多样的，有“鸡悲鸣占”，“枝坠地占”，“听声音占”等等。无非说明你若占卜，随心所欲好了。按事物取象变成数为卦，按时间数起卦。这万事万物皆可成卦，一成卦，就能知道万事万物的吉凶来。万事万物的基因密码，都保存在中国人发明的“卦”里面，真是一个世界上独一无二的法宝呀！但这种卦术也太简单了，通过我们讲述以上的卦例，还能说算卦有多神秘吗？说白了就是联想比类，把不相同的事物而通过联想类比一起。不过从那些记述的卦例，所联想的吉凶之事不都应验了吗？能说这联想出的事情吉凶能假吗？这算卦能说不神吗？这如何解释呢？很好解释，那书上写的卦例一些是个传说，一些是虚构，一些是巧遇再经过粉饰。 算卦上的一套东西与现实中的人事，本是风马牛不相及之事，硬是撘配在一起比类、附会出个吉凶所以然来。那种思维方法，今天看来实在是不可思意。可竟然还有人把它当成学问，也有人竟相信它能知晓人生吉凶祸福。这只因算卦术确能“算对”一些事情。为何风马牛不相及，却能“相及”对人事中的吉凶呢？ 《梅花易数》里邵雍无意中也道出了这个“玄机”。《梅花易数》卷二“心易占卜玄机”里有这样一段话，现摘录如下：“天下之事有吉凶，托占以明其机。天下之理无形迹，假象以显其义。故《乾》有健之理，于马之类见之。故占卜寓占吉凶之理，于卦象内见之。然卦象一定不易之理，而无变通之道，不可也。易者，变易而已矣。至如今日观梅复得《革》兆，有女子拆花，异日果有女子拆花，可乎。今日算牡丹得《兑》兆，为马所践，异日果为马所践毁，可乎。且《兑》之属，非止女子。《乾》之属，非止马。谓他人拆花有毁，皆可切验之真，是必有属矣。嗟乎！占卜之道，要变通。得变通之道者，在乎心易之妙耳！” 这实际是总结出了算卦上的经验之道，要“变通”，“变通”在于“心易”。这似乎说明卦并非能通“神”。而通“神”者在于人“心”。这个“心”可似乎带有客观世界的反映。“心易”就是对现实世界事物规律的认识与把握，离开了这些思维活动，恐怕靠卦里的取象是达不到真实的结果。邵雍虽没有这样说明，事实就是这个意思，也是这个理。邵雍讲的“心易”，说白了就是后世的“江湖术”。为何，如说的“江湖术”呢？因为传统上的“八卦”或“八字”术不当用，并不能推算出人事上的吉凶，只有靠“江湖术”来支撑了。正是“江湖术”支撑了“术数”业长久不衰。人们一提起“江湖术士”，认为是假东西，是江湖骗术。实话说凡利用传统上的“八卦”或“八字”、“风水”术都是靠着江湖术才支撑到如今，一旦离开“江湖术”，那些东西就无法支撑下去了。谁见过不靠江湖经验，即生活社会经验与规律。而单靠历史上传下来的“八卦”或“八字”书里说的那些东西能推断出人事吉凶么？“八卦”或“八字”所建立的五行生克理论本身是荒谬的，不说这个世界不是这种五行相生相克关系上起源与发展着，况且人是受社会的影响与支配。人虽是自然界里的人，但又是社会里的人，即有自然属性，又有社会属性。人生老病死，福贵穷贱，是个自然与社会的问题。不是“五行”所决定的。假定构成世界的是“五行”，可谁又能推定“五行”在时空上的分配呢？即如何知道今天是“木”，明天是“金”呢？宇宙又是何时起源？若推定不出宇宙的起源的时间，就无法推定今天是何“五行”当令，所以“五行”在时空上分配的说法假定是真的，也是不可知的。焉能用“八卦”、“八字”上的一套五行生克理论去推定人事的吉凶呢？即所谓五行生克又是如何做功到人事头上吉凶呢？ 如“八字”算命首先要定一个人的出生时间，而且又是以历法时间为依据，可历法不是绝对时间，而是人为定义的，这就出现了所依据的根据就失去了根据，可想算命有没有道理了。故“八卦”或“八字”之术无疑是海市蜃楼，而正是有了“江湖经验”支撑了“中国术数”的存在与发展。一些终身以算卦为生的，他没有多少书本知识和所谓的“易理”功底，但行走江湖几十年，见惯了各种人物与人生风雨，本身社会与人生是有规律可循的。“算卦”看“八字”是幌子，全凭个人的直觉和察言观色及随机应变就能有问有所答，让求问者心服口服。全凭经验与随机应变，其所谓批断的准确率相当高，这就是所谓的民间“高人”，而真正的把“卦书”当学问去做，而在算卦上是出不了“高人”的。??? 邵雍所谓的“变通”与“心易”实乃是江湖术，邵乃是江湖术的鼻祖。《梅花易数》“占卜论理诀”里说道：“数说当也，必以理论之而后备，苟论数而不论理。则拘其一见而不验矣。且如饮食得《震》，则《震》为龙。以理论之，龙非可取，当取鲤鱼之类代之。又以天时之得《震》，当有雷声，若冬月占得《震》，以理论之，冬月岂有雷声，当有风撼震动之类。既知以上数条之诀，复明乎理，则占卜之道无余蕴矣。” 这实际还是讲“变通”，说白了就是展开联想，但联想中要与符合的事物现象联想到一块，实际或是江湖经验，没有江湖经验如何联想呢。但“变通”或“联想”其结果就是江湖经验，实质就是江湖术，也就不按书上哪些套路了。因为按八卦纳甲的那些套路去推断是行不通，断不对，不得不运用“江湖术”，否则“术数”行业就无法立足于市场。 邵雍的“心易法”的理论内核提现在“三要”与“十应”说上。 《梅花易数》“三要灵应篇里讲”：“三要者，运耳，目，心三者之要也；灵应者，灵妙而应验也，夫耳之于听，目之于视，心之于思，三者为人一身之要，而万物之理不出于视听之外。占决之际，寂闻澄虚，静观万物，而听其音，知吉凶，见其形，知善恶，察其理，知祸福，皆可为占卜之验。如谷之应声，如影之随形，灼然可见也。其理出于《周易》远取诸物，近取诸身之法。……原夫天高地厚，万物散殊，阴浊阳清，五气顺布，祸福莫逃乎数，吉凶皆有其机。人为万物之灵，心乃一身之主，目寓而为形于色，耳得而为音于声，三要总之，万物备矣。” 此三要说明要运用耳，目，心这三种器官进行观察与思考，这是占卦断事的关键。这是让充分运用感觉与思维器官，从感性认识，上升到理性认识。这说明占卦断事是人的判断，而不是神的兆示。从这一点来讲，邵雍从神学又走向了理性。但却与筮卜结合在一起，也就失了进步的意义，其理论变成了巫术的女佣。 邵雍虽体察到“三要灵应”，着眼于现实，即客观世界里的变化。观察分析以变通卦象，而用在占卜吉凶上。他的“心易”，通俗的讲就是后天经验。这为后学江湖术寻得卦术筮法的技巧，并为江湖骗术打开方便之门。 “十应”者，在“十应奥论”里讲：“十应固出于三要，而妙乎三要。但以耳目所得，如见吉兆而终须吉，若逢凶谶又免乎凶，理之自然也。然以此而遇吉凶，亦有未然者也。” “三要”是讲着眼于客观世界，从感性到理性的判断。而“十应”是要根据天地人，自然，社会现象与卦结合而进行占算。这“十应”就是人与天、与地、与人、与物、与言、与色、与字相感应而体现到卦里。这十种感应，应是应象，即把自然社会的应象，运用到八卦筮术中。以观物为手段进行占卦断吉凶。“十应”要通过“三要”的结合，把所看，所听，所思，运用到卦法上，以断人事吉凶。若这种“十应”，把天、地、人，自然与社会里的现象的观察与体验，来分析、归纳以此预测事物的发展规律，这无疑是科学的预测了。可邵雍把这现实本属科学的“三要”与“十应”的方法，其目的是为了八卦筮法上来推断人事吉凶，这就成为反科学了，或叫伪科学。这就又转向“天人感应”上去了。 如“天时之应”里说：“如天无云翳，明朗之际，为《乾》之时，《乾》、《兑》为体，则比和而吉，《坎》为体，则逢生而大吉。《坤》，《艮》为体则泄气，《震》，《巽》为体则见克而不吉矣。” 这又陷入五行生克模式里去了。这吉与不吉，只能用“天人感应”论去解释，否则没有其因果关系。邵雍的“心易”论中，某些理论本是一种进步，可把进步的学说，装进神学的套子里，本应是理性的东西，一下子暗然失色了。这也说明古代虽有心思的学者，可最终突破不出传统的巫术文化思维模式。 通过邵雍的卦术，已知邵雍的《梅花易术》虽然名称里出现了一个“易”字，但并不是《周易》或《易经》的代称。邵的《梅花易术》是在前人的八卦纳甲筮法上的新演义，而确确实实与《周易》无关，即不是注释今本《周易》，也不阐释今本《周易》 我们说了北宋的邵雍，再来说一说南宋的朱熹，在后封建社会里的筮术道路上，朱熹也不遗余力的做出了自己的贡献。 《八卦筮法源流考》(三十四) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第四讲:把八卦筮术理论妄加到《周易》一书上，是对《周易》一书的玷污 第一节:北宋八卦筮法上的\"易图\"对朱熹的错误影响 北宋时期的“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，两宋产生的思想家都与《易》(注:“易经”即今本《周易》加《易传》)有不解之缘。宋朝在《易》学的大道上又派生出很多路径，即六十四卦、象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图说解释“八卦”易理（并不是《周易》义理）。 特别是两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这两宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化的继承与发展。 宋时产生的象数图式，八卦易学，对后世的神秘主义思想，天命神学及王权专制产生了更深更广泛的影响。无论道教，抑或方术，无论上层意识形态，抑或下层的宗教信仰，风俗习惯，无不深受象数图式八卦“易学”的影响。“象数图式”成为人们的思想方式，去认识这个世界，解释这个世界。象数图式易学成为宋以后文化学者的世界观与方*论。 北宋人依图画式而再现出前人对“河图”、“洛书”、“太极”等说法。而北宋邵雍(1011——1077)画出《八卦方位图》和《卦变图》。 已知邵雍的《梅花易数》，就是讲如何算卦，即是汉京房八卦纳甲筮术上的发展。《梅花易数》里已有《八卦图》，而后人言说是邵雍又分先天与后天八卦。 邵雍《梅花易数》卷一里所画所言的\"八卦图\"，就是把前人说的八卦上的符号与名称，即“乾（?）、坤（?）、坎（?）、离（?）、震（? ）、巽（?）、艮（?）、兑（?）”，分别对应着八个方向，分别代表“天、地、雷、风、水、火、山、泽”八种取象，以图画表现出来。 八卦名称与符号是从《周易》一书里所那套号衍生为六十四卦符号卜筮工具后，八卦符号与名称已合为一体。早在《左传》一书里已用八卦卜筮的记载。到西汉汇编的《说卦传》对八卦更有详细之说。 《说卦传》里说:“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也，齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说；言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成，终而所成始也，故曰成言乎艮。” 邵雍的《梅花易数》卷一画的\"八卦图\"，其说法“离南坎北，震东兑西”，既是从《说卦传》这段文字里的说法，也是通过《易传·说卦》里这段话而产生《八卦图》的画法。因《说卦传》这段话已有“《震》东方也;《离》南方之卦也;《坎》者水也，正北方之卦也;《兑》正秋也”(孔颖达 疏：“斗柄指西是正秋八月也)的说法。 八卦里的四正卦方位有了，乘下四个方位《说卦》里也说了，“《乾》西北之卦也;《艮》东北之卦也;《巽》东南也”，虽然没有直接说《坤》的方位是西南也，也等于说了，“坤也者地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤”，这其意指斗柄指向西南方的时候，为立秋时节。况且《说卦》里这段话开头说的“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”，其排序已经明确。从《震》、《巽》、《离》、《坤》、《兑》、《乾》、《坎》、《艮》，八个方位排序成图圈。 因《说卦传》里的这个八卦方位说法，并不是独一的，又编入一种八卦方位的说法，是种矛盾的说法，即前后不一致。到宋代就把《说卦传》里的两种八卦方位说法，用图式来表示，并附会出先天与后天八卦之说。如《梅花易数》卷一里这个八卦图就认为是《后天八卦图》，也称谓《文王八卦图》。 再看另一个八卦方位图的画法。 《梅花易数》 “卷三 断占总诀篇之一 八卦方位图” (图略) 这以上的出现在《梅花易数》里的另一《八卦图》因无法上传故图略。这一《八卦图》画法也是来自《说卦》里的说法。 《易传·说卦》:“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆；是故，易逆数也。” 我们再用译文来看一看:“《乾》天《坤》地定好了位置;《艮》山《兑》泽，交互的通气;《震》雷《巽》风，是相互搏击;《坎》水《离》火，是不相融合;八卦里的乾、坤、震、巽、坎、离、艮兑，则是两两相互的交错。数以往的事以顺推，预知将来的事而反测。所以《易》是要用相反的方法以知吉凶之事。” 邵雍的这个\"八卦图\"正是通过《说卦传》这种说法，以八卦符号两两相错，或叫相反的阴阳对峙方法，画出的《八卦图》。 如这一《八卦图》里是天南地北，《乾》卦符号与名称方到南方位置上，《坤》卦符号与名称方到北方位置上，这不就是\"天(乾)地(坤)定位\"吗？从《乾》卦符号“?”与《坤》卦符号“?”，正好不是相反与对峙吗？其它皆如此相反排法。《离》卦为东方，《坎》卦为西方。因《坎》卦卦符合号（?）与《离》卦符号（?）也是对相反的。《艮》?卦排在西北与排在东南的《兑》?卦的符号也是相反的。排在东北的《震》? 卦与西南的《巽》?卦，其两者的符号也是相反的。看看把这符号的排法，犹如游戏甚是好玩，岂不开发智力吗？而这个《八卦图》被说成是先天八卦，又称伏羲八卦图。故先后天八卦都附会出来了。 邵雍《梅花易数》里这个《八卦图》与上个《八卦图》还是简单的一种画法，只是八卦名称、符号和方位的排法，而无太极阴阳鱼如如环无端的那种后来画法。 以上两种《八卦图》无论说是邵雍传其他人，还是自己独立画出八卦图，但都是《说卦传》里的八卦方位说法来源，没有什么神秘可言。 邵雍用这《八卦图》是干啥用呢？写在他的八卦纳甲算卦书里(《梅花易数》)，自然是用于算卦了。正如在他的《梅花易数》卷二里说的\"断占总诀篇之一\"，并把此图方置这说法下面。无论所谓先天与后天《八卦图》，后来最大的国人用途，是运用到看阴阳风水的罗盘工具上，为其风水术曾添了无比神秘色彩。 《梅花易数》: “卷二 先天后天论 先天卦断吉凶，止以卦论，不甚用《易》之爻辞。后天则用爻辞，兼用卦辞，何也？盖先天者未得卦、先得数，是未有《易》书，先有《易》理，辞前之《易》也。故不必用《易》书之辞，专以卦断。后天则以先得卦，必用卦画，辞后之《易》也。故用爻之辞，兼《易》卦辞以断之也。又后天起卦，与先天不同，其数不一。今人多以坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九之数为用。盖圣人作《易》画卦，始乙太极、两仪、四象、八卦加一倍，数自成乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。故占卜起卦，合以此数为用。又今人起后天卦，多不加时，得此一卦，止此一爻动，更无移易变通之道。故后天起卦定爻必加时而后可。又先天之卦，定事应之期，则取之卦气，如乾、兑则应如庚、辛及申金之日，或坤为戌、亥之日时，兑为酉日时。如震、巽当应于甲、乙及支木之日，或震取卯，巽取辰之类。后天则以卦数加时数，总之而分行卧坐立之迟速，以为事应之期。” 这段话里的先天与后天八卦之数是用于起出一卦算卦之用的，一种是《乾》代表的\"六\"数，一种是《乾》代表的\"一\"数，是两种八卦代表的数说法。也许这就是后来的先天与后天《八卦图》之分吧？ 无论邵雍传承他人\"八卦图\"，所谓的先天与后天\"八卦图\"，都是《易传·说卦》里的八卦方位说法来源，没有什么神秘可言。 而现在清华大学收藏的竹简里，命名的《筮法》内容里有一个人体和八方方位合一\"八卦图\"，从八卦方位来看，既不同于宋代时画的所谓《先天八卦图》与《后天八卦图》。因先后天八卦图是根据《说卦传》里的说法画的，而清华竹简里的《筮法》时代(战国中晚期)，《易传·说卦》绝对是没有产生的，因《说卦传》是西汉武帝前期出现的。由此说明无论何种以八卦代表不同方位的《八卦图》都是无稽之谈。 邵雍的书中不但画有《八卦图》，而且还画出不少《卦变图》。 所谓《卦变图》就是以《周易》所用那套符号而衍生出的六十四卦符号上的诸种错落不同的认为排列方式的图。即从今本《周易》里六十四卦画，而绘画出诸多颠三倒四不相同的排列图式。这都认为是\"易图\"内容。 邵雍的《皇极经世》一书里前附有\"易图\"诸种，有《八卦图》、《经世天地四象图》、《经世衍易八卦图》、《经世六十四卦之数图》(即先天图)、《六十四卦错综之图》、《六十卦变三百六卦图》。 而邵雍的《卦变图》就是以六十四卦符号而产生出的诸种错落不同的认为排列方式的图。 正是后封建社会里将这套六十四个不相同的“六联体”符号，越来越神秘化。这套符号不但成为算卦（算命）的工具，而且又成为“风水”迷信上的使用工具。无论用何种神秘兮兮的图式来表示，只不过是以这套六十四个不相同的“六联体”符号颠来复去的搭配组合而已，如同图块游戏而已。 总之，北宋人依前人“易学”上(《易传》里的《系辞》与《说卦》)诸种说法，并依图式而画出《河图》、《洛书》、《太极图》、《八卦图》、《卦变图》。特别是邵雍的八卦筮法上的\"易图\"，对朱熹产生的极深的错误影响。 朱熹正是这个“图式”思维时代里完成他的社会化过程。 把《周易》搅的一塌糊度是始作俑者朱熹，本身各种\"易图\"是由筮术工具六十四卦符号及八卦符号产生的图画表现东西，并不与《周易》哲学内容有关。而朱熹却把八卦诸图妄加到注释的今本《周易》书前，由此\"易图\"与今本《周易》不离不弃，使《周易》一书更加扑朔迷离。 《八卦筮法源流考》(三十五) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第四讲:把八卦筮术理论妄加到《周易》一书上，是对《周易》一书的玷污 第二节:南宋朱熹以“图式”与“筮仪”妄加于今本《周易》一书的注释中，把经书的今本《周易》再次变成算卦书 北宋邵大师将算卦上的八卦图写在他的八卦算卦里，但邵雍并没有对今本《周易》做过注释，自然八卦图也并不与《周易》有关。可到了南宋的朱熹却把北宋产生的\"易图\"，如标明\"伏羲八卦方位图\"和\"文王八卦方位图\"等诸\"易图\"置于《周易本义》一书里前页，无疑把\"易图\"变成《周易》的组成内容了。自此在\"易学\"上八卦筮术的东西与今本《周易》注释上相混淆与一起，使《周易》更加越来越神秘。 九州出版社2004年版，李一昕教授点校的《周易本义》一书的前页有对《周易本义》所做的简要介绍：“《周易本义》是朱熹的重要着作，在中国哲学史和易学史上占有重要地位。《周易本义》成书后，流传甚广，一度成为科举考试的标准用书。《周易本义》旨在解说卦爻辞中的易理。《易学启蒙》旨在解说象数与筮法。《本义》阐释义理简明而深邃，《启蒙》解说象数清晰而翔实。此二书吸收了前代众多学者的成果并多有发明，古今学者对此书均有甚高评价。” 从这段简介来看，已知《周易本义》一书是朱熹的重要着作，又是中国哲学史和易学史上占有重要的地位。又是旨在解说卦爻辞中的易理。而且阐释义理简明而深邃。这就使没有读过《周易本义》一书者，形成了一个初步概念。意为《周易本义》是讲哲学与易学道理的书。实则不然，《周易本义》是朱熹对今本《周易》(以下称《周易》)与《易传》所做的注解。在对《周易》注解过程中，是以象数卦占说为主干，当然又从认为的卦爻占辞中附会出封建道德政治说教。但宗旨是把《周易》定为卜筮之性质。虽然名称是《周易本义》，这“本义”不过是“筮术”。让后人不要忘了“筮术”是《周易》的本义，这就是朱熹作《周易》“本义”之目的。 至于《易学启蒙》是教人如何卜筮的方法与道理，这与作《周易本义》根本目的是一致的。不过朱熹所称的《周易》又包括了《易传》，即对《周易》与《易传》进行注解，而通称为《周易本义》。这是混淆了《周易》与先秦及汉初所谓对《周易》进行的阐释的《易传》着作的两者概念。 朱熹并不离外的对诸经书的学习研究，用理学思想诠释诸经义。朱在注释学上对“四书”进行了集注，自元以后，历代王朝科举，均采用朱的“四书”集注。而对“五经”，朱对《易经》（《周易》加“十翼”）进行了集注。即朱的《周易本义》。朱还与人合着如何算卦的《易学启蒙》文章。 在朱熹所注解的《周易本义》一书里，朱熹把《周易》与《易传》分卷而论。并不像前人把《周易》与《易传》混编一起。这分编与混编本没有什么本质的区别。分编与合编都不影响《周易》的实质内容。因此，在汉时已分清，哪是所谓的“卦爻辞”，哪是《易传》文章。因汉唐人们也已知孔子喜《易》，就是指《周易》一书。而在《易传》佚文里孔子对《周易》一书的性质做出明确的认定。认为《周易》是一部讲义理的书。 《汉书》里虽然认为秦时把《周易》看作“筮卜之事”或“筮卜之书”。那“卜筮”之说，是真对秦朝把《周易》定为卜筮之书而不禁学的叙说。并不是《汉书》里认定《周易》为“卜筮之书”。而《系辞传》里也不过是把《周易》一书，说成是《易》有圣人之道四焉，“占”只是其中之一。而到了朱熹时，他反复强调《周易》原本是供卜筮用的书，朱熹成了后封建社会中期以后，巫术思想的推波助澜者。 今本《周易》传承到宋代，朱熹就站出来对《周易》有了一个明确的说法，这就是称之为的理学集大成者朱熹，即所谓后圣人朱子，给《周易》一书有了一个明确的定性，我们很有必要看一看朱熹对《周易》是如何定性的。 《朱子类语》中说：“易本卜筮之说……想当初伏羲，画卦之时，只是阳为吉，阴为吉，无文字，某不敢说窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞……皆解当初之意。” 朱子认为的“《易》本卜筮之说”是指《周易》而不包括《易传》，朱子认为《周易》是卜筮吉凶的，即现在讲的算卦。朱子认为初时伏羲画卦，没有文字，到文王周公怕人不明白，就增加上卦辞和爻辞，这样就为占到某卦就明白好断吉凶了。这可是朱子的始说，原来被奉为圣人的先圣，在朱熹此说都变成了大巫师的嘴脸，因为卦卜是龟卜的衍生物，是巫术的分支。朱熹此说岂不是把伏羲、文王、周公变成算卦的祖师爷了。 朱子又说：“卦爻之辞，本为卜筮者断言吉凶而因以训诫，至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训诫之意，而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言，而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事之言，无复包含赅贯，曲畅旁通之妙。”(《文集》卷三十三“答吕佰恭) 朱子认为《周易》里的卦爻辞是文王、周公作的，“是为卜筮者断吉凶而因明训诫的”，就是现在所说的算卦指明命运前程，让你安于命运的按排而已。到孔子作《彖》、《象》、《文言》就“始因其吉凶训诫之意而被说其义理以明之”，而“后人就跟着孔子所说义理，而不复推本文王、周公之意了”。那么，朱子认为的本义是什么呢？就是“占筮”的本义了。所以朱熹要作一部《周易本义》恢复文王、周公作“卦爻辞”是说明占筮的。这就是朱子作《周易》的“本义”所在。朱子认为的是始孔子与后人讲义理是违背了先圣的本义了，这朱子谬说的“《周易》为卜筮”一至影响到今天的学界。朱熹哪里明白《周易》一书被史巫篡改演变的历史过程呢？后人跟着朱熹也就以讹传讹。 朱子又说：“易本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶，今其法已不传，诸儒之言象数者，倒皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。此《本义》、《启蒙》所以作也。”(《朱子文集卷六十》) 这就是朱熹为何要作《周易本义》和《易学启蒙》的用意了。他要恢复先圣文王、周公筮卜的本义，再不能让后儒们所言象数义理“穿凿”与“汗漫”这本义为筮卜(算卦)的《周易》了。 对《周易》一书学术发展上形成的“易学”史。从《周易》一书在春秋时期就形成两派而运用，先是在《左传》史书里记载出现史巫以《周易》筮之，而上层士大夫以《周易》作为义理之书引用。这自春秋就形成了筮书与义理书两种运用之。而孔子始站在理性的高度对《周易》一书的性质进行阐述。认为《周易》是义理之书，并站在义理角度求其德义，符合先秦生活中真实的孔子思想。 先秦《易》学虽是以“象”释注《周易》，与引用《周易》直接用于说理不同。但先秦“易学”以“象”以释《周易》义理与象数筮术有着本质的不同。“象数易学”虽然以八卦取象结合《周易》里的文辞，而解释《周易》一书的义理思想，毕竟是讲道理的文章，有其积极的义意。自战国末与秦汉之际的《系辞传》、《说卦传》把《周易》与八卦卜筮媾结一起系统的理论化，又把《周易》从“筮”与“理”混合与一起论之，形成了亦筮亦理的说法来。自此亦理亦筮的说法对后世“易学”产生极其深远的影响。汉象数阴阳灾异说正是从《系辞传》文的影响，发展了象数易学。汉京房虽然改造出新的八卦纳甲筮术，从此将八卦筮术从《周易》中分离出来。说明八卦筮术是离不开八卦与象数这一方法和工具，用《周易》文辞比类人事吉凶的结果，纯是史巫的穿凿附会。京房建构的八卦纳甲筮术，无疑启发了后来象数义理解《易》的新认识。自王弼承前人的象数释《周易》于义理。把《周易》一书系统化的进行了义理的释解，虽然也加杂着一些象数说，但并不背离《周易》原创性质，即《周易》原创性质是义理之书，而非是筮卜之书。故王弼注释《周易》，不杂筮说。 自西汉把《周易》做为经典之书，奉为五经之首，是帝国里当做经典理论去学习，而不是当部算卦书让士子们去学习。唐代已然是这样，做为科举取士者的儒家理论学习之书，而决非是当部算卦书来考试科举取士者的算卦水平。 而到了南宋的朱熹却把《周易》看成筮卜之书，这是一种无知和非理性的认识，是与孔子对《周易》的理性认识正相反。 如朱喜《周易正义》一书里在对《乾》里的文辞解释道：“‘元亨利贞’，文王所系之辞，以断一卦之吉凶……文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦……此圣人所以作《易》教人卜筮，而可以异物成务之精意。” 又说：“‘替龙勿用’，周公所系之辞，以断一爻之吉凶……凡遇乾而此爻变者，当观象而玩其占也。” 朱熹把《周易·乾》里文字，却当成占卜辞解释了。 我们再看朱熹对《坤》卦爻辞的解释。 “坤下，坤上。 …… 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得，主利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。 …… 遇此卦者，其占为大亨，而利以顺健为正。如有所往，则先迷后得而主于利。往西南则得朋，往东北则丧朋，大抵能安于正则吉也。 初六，履霜，坚冰至。 六，阴爻之名。阴数六老而八少，故谓阴爻为六也……不言其占者，谨微之意，已可见于象中矣。 六二，直方大，不习无不利。 柔顺正固，坤之直也。赋形有定，坤之方也。德合无疆，坤之大也。六二柔顺而中正，又得坤道之纯者。故其德内直外方而又盛大，不待学习而无不利。占者有其德，则其占如是也。 六三，含章可贞，或从王事，无成有终。 六阴三阳，内含章美，可贞以守。然居下之上，不终含藏，故或时出而从上之事，则始虽无成，而后必有终。爻有此象，故戒占者有此德，则如此占也。 六四，括囊，无咎，无誉。 括囊，言结囊口而不出也。誉者，过实之名。谨密如是，则无咎而亦无誉矣。六四重阴不中，故其象占如此。盖或事当谨密，或时当隐遁也。 六五，黄裳，元吉。 黄，中色。裳，下饰。六五，以阴居尊，中顺之德，充诸内而见于外，故其象如此。而其占为大善之吉也。占者德必如是，则其占亦如是矣……。此可以见占法矣。 上六，龙战于野，其血玄黄。 阴盛之极，至与阳争，两败俱伤。其象如此，占者如是，其凶可知。 用六，利永贞。 用六，言凡筮得阴爻者，皆用六而不用八。亦通例也。以此卦纯阴而居首，故发之。遇此卦而六爻俱变者，其占如此辞。盖阴柔而不能固守，变而为阳，则能永贞矣。故戒占者以利永贞，即《乾》之利贞也。自《坤》而变，故不足于元亨云。” 从朱熹对《周易·坤》的解释来看，不离\"占卜\"说。显然朱熹把《周易》文辞当成占卜辞了，这正与他言说的\"《易》本卜筮之说\"互为表里。朱熹把《周易》定性为卜筮之说，他自然从占筮上去解释《周易》文辞了。 总之，《周易本义》在解释《周易》一书时是从占筮角度去解说的。朱熹从筮卜角度解释《周易》，实乃是一种错误认识，正如以象数义理去解释《周易》那样，虽然是以象数指向《周易》的义理，但已然是一种错误认识。都是先见得《周易》里的六十四个画符号，而受到先秦史巫筮卜的影响，而把八卦象数之学说来释解《周易》了。从根本上来说两者无论象数义理解释《周易》或是从象数筮卜解释《周易》，都与原创《周易》是不相符的。但从社会学意义上来看，象数义理释解《周易》，比象数筮卜去解释《周易》无疑有其极积的意义。 当然朱熹也不可能把史巫的八卦筮卜从《周易》上剥离出去，他既没有见过殷商的甲骨上的“六十四画符号”，他也无法弄懂“六十四画符号”与《周易》一书原初的关系。他所见、所用的是传承下来的今本《周易》，他又不去思考《春秋左传》里记载所隐含的《周易》文本史实，他只是把《周易》按春秋史巫的筮卜一个方面去认定《周易》的性质了，这虽有历史的因素，而更有朱熹的偏见与无知。 在对《周易》文辞上的理解与认识远比不上他的理学祖师爷程颐(因为朱熹是北宋程颐的三传弟子的门徒)，至于朱子对《周易》所作的解释更是支离破碎，既没有说出个什么，也说不出个什么。自然是从筮的角度与八卦、阴阳、图式、象数角度去注释《周易》，看朱子的注释比看《周易》是大煞风景。若把《周易》当成一付完整的图画，那么朱熹的注释，如同七岁小儿在那付图画上一阵乱涂乱画，破坏了那付完整的图画。看《周易》、再看朱子的注释，就产生一种头痛与作呕。 《周易本义》一书对《周易》与“十翼”(《易传》)分十二卷进行注释。而在十二卷后，又分出“周易本义·卷末上下”讲述了象占理论方法与仪式。朱熹无疑把《周易》与“八卦”筮术混为一谈。 “《周易本义》卷未上”里的“明筮”与“稽类”所讲的正是“八卦”占筮之内容。 如“明筮”中说： “倚数之元，参天两地。衍而极之，五十乃备。 是日大衍，虚一无为。其为用者，四十九蓍。 信乎平分，置右于几。取右一蓍，挂左小指。 乃以右手，揲左之策。四四之余，归之于仂。 初仂左手，无名指间。右策左揲，将指是安。 再仂之奇，通挂之算。不五则九，是谓一变。 置此挂仂，再用存策。分挂揲归，复准前式。 三亦如之，奇皆四八。三变既备，数斯可察。 数之可察，其辨伊何。四五为少，八九为多。 三少为九，是曰老阳。三多为六，老阴是当。 一少两多，少阳之七。孰八少阴，少两多一。 既得初爻，复合前蓍。四十如九，如前之为。 三变一爻，通十八变。六爻发挥，卦体可见。 老极而变，少守其常。六爻皆守，彖辞是当。 变视其爻，两兼首尾。变及三爻，占两卦体。 或四或五，视彼所存。四二五一，二分一专。 皆变而他，新存旧毁。消息盈虚，舍此视彼。 乾占用九，坤占用六。泰愕匪人，姤喜来复。 ” 这分明讲的“八卦”筮法，即占卦时用“大衍之数”的排蓍起卦方法,哪里是《周易》里的东西。可朱熹把这《易传》中所讲述的“八卦”筮法，说成是《周易》本义。 又如“稽类”中的说法： “八卦之象，说卦详焉，考之于经，其用弗专。 彖以情言，象以像告。惟是之求，斯得其要。 乾健天行，坤顺地从。震动为雷，巽入木风。 坎险水泉，亦云亦雨。离丽文明，电日而火。 艮止为山，兑说为泽。以是举之，其要斯得。 凡卦六虚，奇偶殊位。奇阳偶阴，各以其类。 得位为正，二五为中。二臣五君，初始上终。 贞悔体分，爻以位应。阴阳相求，乃得其正。 凡阴斯淑，君子居之。凡阴斯慝，小人是为。 当可类求，变非例测。非常曷变，谨此为则。” 这难道是讲述的《周易》义理么？即所谓“阐释义理简明而深邃”么？除了八卦筮卜(算卦)上的筮法之用，又有何意义呢？与《周易》又有何关系呢？ 而在“《周易本义》卷未下”里是专讲“筮议”的。我们且看朱熹所讲的“筮仪”，是《周易》的“本义”么？ “筮仪 择地洁处为蓍室内，南户，置床于室中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 椟以竹简，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。 设木格于椟南，居床二分之北。 格以横木板为之，高一尺，长竟床，当中为两大刻，相距一尺，大刻之西为三小刻，相距各五寸许，下施横足，侧立案上。 置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬，将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，盥于焚香致敬。 筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。 两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，熏于炉上。 此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。 命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。 此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。 如便人筮，则主人梦香，揖筮者而退。” 朱熹所着的《周易本义》中的“筮仪”，分明是教人如何起卦占筮时应遵循的通神仪式，即烧香祷告的问神起卦仪式。这种占筮仪式，不是巫术又是什么呢？而现在多称朱熹是思想巨人，而少了一顶“桂冠”，还应给朱熹带上一顶“巫师”身份的“桂冠”。 以上的“明筮”、“稽类”、“筮仪”这些东西，分明是八卦占筮术里的内容，是从《系辞传》“大衍之数”中解读出的筮法东西，哪里能说成是《周易》“本义”呢？ 九州出版社出版的《周易本义》一书后还附录有《易学启蒙》，其内容是详细的讲述了“大衍之数”的起卦方法以及“考变占”的卦变图。总之，是“旨在解说象数与筮法”，即讲“八卦”的象占与筮法，哪里是“启蒙”《周易》义理呢？ 把《周易》搅的一塌糊度是始作俑者朱熹，他把八卦诸图与八卦筮说妄加到注释的今本《周易》(即《周易本义》)书前后与内容中。 宋朝的朱熹成为后封建社会里把《周易》说成是卜筮之书的罪魁祸首，让《周易》一书再次蒙辱。 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的大思想家朱熹，生怕读书人忘掉如何筮卜，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。这就是被称为思想巨人的朱熹给后人留下的思想么？实乃让今人不可思议。??? 朱熹的《周易本义》一书前为\"易图\"，有书目为\"周易本义图目\"，收录前人诸多\"易图\"。有\"河图洛书\"、\"伏义八卦次序\"、伏羲八卦方位\"、\"伏羲六十四卦次序\"、\"伏羲六十四卦方位\"、\"文王八卦次序\"、\"文王八卦方位\"、\"卦变图\"。无疑把这些神秘的以\"图式\"表示六十四卦与八卦内容，也融入他的《周易本义》，如同把\"筮仪\"(算卦时祈祷神灵仪式)融入《周易本义》那样。他岂知《周易》本不是算卦(或称卜筮)之书，原是一部政治哲学书。他把《周易》一书里所用那套符号而衍生出的八卦筮术妄说成《周易》的东西，是在亵渎伟大的《周易》政治哲学思想。 朱熹他不曾听到过伟大孔子发出的理性之声，先秦佚文帛书《易传·要》里记载伟大孔子所发出的理性声音:“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 孔子既反对卜筮，又反对把《周易》当卜筮用。孔子认为《周易》是“夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。”(帛书《要》文) 朱熹之前的象数易学，虽然以象数去解释《周易》义理，但并没有把《周易》说是\"《易》本是卜筮之说\"，也没有把《周易》从占筮上去解释。为何朱熹把《周易》注释成一部占筮书呢？是朱熹的邪心用意，是\"存天理、灭人欲\"的注脚。更是让天命神学去束缚人们，麻痹人们。朱把《周易》注释成占卜书，是\"禁智\"之目的，朱是反对民众\"开智\"。故朱的注释被帝王青睐，才作为元、明、清科举考试用书，神道设教是目的。无疑说明朱熹是个守旧、倒退的思想者。 朱熹在北宋的诸多“图式”学说上搞十九卦变图，目的是强调《周易》筮卜之用，朱熹的《易学启蒙》是讲八卦筮术的运用。北宋人构建的象数图说来“明蓍策”的，让筮卜者明白如何运用诸图的理论与方法来筮卜吉凶，包括如何结合变卦来推断吉凶。朱熹讲的《启蒙》哪里是与《周易》一书有关，纯是八卦筮术里的东西。是先秦史巫从“六十四画符号”里派生出的八卦筮术，跟本不与《周易》一书有关，而朱熹同样错误的以讹传讹的讲什么《周易正义》，把《周易》义理讲成占筮之意。 你看了这所谓“大思想家”的头脑里发出的这种筮卜的思想来，你或能认为朱熹是一位思想家吗？他不成了一位活脱脱的江湖术士和神巫的嘴脸吗？你看朱熹教给的“筮仪”步骤，这在中国的思想家史里唯有朱熹这样的说法，并行诸于文字，“择地洁处”、“焚香”、“祷辞”，这不正是巫婆神汉求于神启的过程吗？这就是大思想家的煞费苦心求出《周易》的“本义”与“启蒙”吗？朱子的“启蒙”与近代西方哲学思想的“启蒙”之意可是相差十万八千里。朱子的“启蒙”无疑玷污了这二字的神圣意义。不过朱子八卦筮术上的说法，只能“启蒙”那些想算卦的算命先而已。而后世统治者推崇朱子，不仅仅朱子写了让人会算卦占卜的巫术之学说，而他在北宋的“理学”基础上成为集大成者，而集大成的无非就是“存天理，灭人欲”的反人类性的理念架构。朱熹之人在宋以后的王朝里的读书人没有不知道的，朱熹在理学的基础上建立起庞大的为后封建社会专制帝王体制服务的理论学说，朱学为帝制专制服务而精心编织起一只庞大而无形的精神“天网”，把臣民从新死死的罩在这无形的天网之中，交给王权者去奴役，臣民在这无形的精神天网里逐步被变异与退化。 而有今天的学者，研究朱子的学问，认为朱子建立起来的是一套自然哲学体系。所谓朱子的自然哲学体系，是不可与西方近代自然哲学相提并论。朱熹之学哪里称得上是自然哲学，而已然是天道自然观，把直观上的天地自然抽象为“天尊、地卑”类比到人世“君尊臣卑，男尊女卑”的三纲五常的等级贵贱秩序上来。换句话就是把人类的秩序，比照天道自然上的想象秩序，为君尊臣卑的不平等帝王专制体制寻找出天经地义的理论依据。故朱熹比以往的儒学更没落，更反人性。 朱子学垄断了明清帝国时期的思想界， 朱子所注的四书与五经之一的《易经》（《周易》加《易传》）被明清王朝时期指定为科举的教课书。明清帝王专制上的残酷，政治上的腐朽，思想上的禁固与大兴文字狱，国家越来越贫穷落后，民智越来越不开化，帝国里的全民完全陷入了神巫之国的灾难之中，无不相信鬼神与命运，这与朱子之学在思想界里的垄断分不开。朱子学是最腐朽最没落的学说的总代表，却为专制家天下的帝王更看重。正是朱子学能够为王权专制所需要而成为国民的精神鸦片，宋以后的帝王社会里人们都成了朱子的精神奴隶。 朱子学的根本是把想象出来的宇宙的法则与人类道德政治被贯穿了起来，是天人合一思想的深化。正是朱子用“天道自然”的秩序来规范人世的秩序，阻碍了中国帝制后段的发展。这是有临国日本在近代史上的哲学突破实证，即日本突破了朱子之学的禁固，日本从封建意识中突围出来，而走在了中国的前头。 至于朱熹的“易学”，恰恰朱熹是有眼不识泰山，把《周易》看走了眼，把《周易》说成了筮卜之书，实是把史巫的八卦筮术混淆与《周易》于一起。把义理的《周易》说成是筮卜，把《易传》里的“系辞传”、“说卦传”里讲巫术理论与方法的说成是义理，这种颠到黑白的说法，而影响到今天。 朱熹所认为的孔子做《易传》才使后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公筮卜本义了，这说法正是腐儒朱熹的无知，自朱熹始又一次推波逐澜，使中国巫术发扬泛滥。也是朱熹再一次使《周易》蒙羞，而庶蔽了《周易》的义理之光。孔子最大的贡献是从学术理论上将《周易》与筮术分离开来；而京房的最大贡献是将史巫附在《周易》一书上的八卦筮术从《周易》中分离出来；而王弼的最大贡献是以象数义理而系统的对今本《周易》进行了注释，将《周易》与八卦筮卜术区别开来。而朱熹最大的坏处是将八卦筮术再次与《周易》混淆一起，运用北宋产生的“象数图式”学，充实到八卦占验筮术里去，并开以八卦象数图式筮术之说解释《周易》的先河，其目的是强调占筮的功能。中国的后封建社会由朱熹开始走向了万劫不复之路，使中国陷入了不可逆转的神巫之国，鬼神天命思想横行在中国人的精神世界里。??? 《八卦筮法源流考》(三十六) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第五讲:八卦纳甲筮法成为明清筮法正宗，《卜筮正宗》完全承继八卦纳甲筮法的衣钵 第一节 后封建社会进入明清王朝，是中国帝王发展到登峰造极的时代，也是异端邪说发达时期。自然在严酷的专制里，国难，民苦的环境下，更离不开各种术数学说的迷信与依赖。明清时期，无论是八卦占术，八字批命，风水改运，相法，择日，测字，生肖断等等，这些术数始终成为国民生存的精神支撑。明清时期的术数书籍，可谓巍巍状观。“八字”类的经典有《三命通会》、《命理探源》、《子平真诠》、《滴天髓》、《神峰通考》、《穷通宝鉴》等。“八卦”类的经典有《易林补遗》、《易冒》、《断易天机》、《增删卜易》、《卜筮正宗》等。这风水类的经典有《地理五决》、《三元总录》，《堪舆江要》、《沈氏玄空》等。还有那数不清的择吉，相术，神数，神符等等。国民深深地陷入那些神秘玄虚，精灵鬼神横行的精神世界里。而在浩入烟海的中国术数里无法一一来细说，其实那些术数里的各种卦术，多是大同小异。我们就选被称之谓正宗之法的八卦纳甲嫡系《卜筮正宗》一书来看一看是如何的为算卦上的正宗之法。 《卜筮正宗》的作者是王洪绪。这一筮卜书被称为八卦纳甲六爻预测的集大成者。对以后的民国乃至今天的算卦者都要学这一书莫属了。 2007年华龄出版社出版的《卜筮正宗》序言里这样说：“《卜筮正宗》，清人王洪绪撰，是《周易》六爻预测学的集大成之作，对后世易卜影响极为深远。书中系统的总结，辩证，发展，完善了汉代大易学家京房至晚清的六爻占卦法，在近两千年的发展和传播过程中产生的种种迷误，使理论更加精深完备，方法更加细腻独到，起到正本清源，继往开来的作用。诚如作者所说：‘是书一宗正理，不敢妄执臆说贻误后学’，‘天地间秘密深藏，尽泄于是矣’。此书的主要内容，系诠解明代国师刘伯温的《黄金策》，里面分类很细，年时，国朝，身命，婚姻，求名，求财以至阴阳宅等无所不包，计三十二题。此外《启蒙节要》，《十八论》，《辟诸书之谬》等篇，详尽通俗地介绍和辩证了卜筮的基本知识和理论。《十八问答附占验》以问答形式讲解了断卦中的十八个疑难问题，并附典型占验实例一百三十一个……。” 以上是现在的出版社出版古籍书时做的序言。这序言说明《卜筮正宗》一书所讲的主要内容。但今天人所做的这种序里有两个方面的错误认识：一是平添出一个“《周易》六爻预测学”的说法，这是错误的说法。本身《卜筮正宗》的作者也没敢说是“《周易》卜筮正宗”。《卜筮正宗》是讲八卦纳甲筮法，并不涉及《周易》。为何今人往往把传统上的“八卦”术说成是《周易》“预测”呢？《周易》即不是八卦筮术，八卦筮术也不能称为“预测”。 其二说《卜筮正宗》书中系统地总结，辩证发展，完善了汉代大易学家京房至晚清的六爻占卦法，有力地驳斥了泥于神煞，古法和定例的谬误。说完善了汉代京房六爻占卦法，是实。但《卜筮正宗》决不存在什么“有力的驳斥了泥于神煞，古法和定例的谬误”。对于筮术皆是谬误之说，《卜筮正宗》也不例外。算卦（筮术）上的各种说法，没有谁对之分，只有五十步笑百步之愚见。无论筮术上的理论说的多么似有道理性，其结果是一个风马牛不相及的一种模拟、联想、类比，一切变成了谬误。 那么《卜筮正宗》讲了什么内容呢？《卜筮正宗》分三卷内容。第一卷是“启蒙节要”，又分四篇内容。第一篇启蒙节要，讲的是术数学上的常识性内容 ，即基本套路。不论“八卦”、“八字”、“风水”术都离不开“术数”学上的基础东西。如这《卜筮正宗》一书成为一门学问，若不熟记里面那些常识与基础性的东西，就进不了所谓八卦批断之门，也无法了解八卦是如何得出所认为的人事吉凶的。 凡想学算卦，必须熟记一些卦学上的基础东西，如六十甲子、十天干、十二地支、五行相生相克、八卦方位、八卦象类、地支三合、六合、六兽、三刑六害等等。这就是“启蒙节要”里首先讲述的东西。学八卦必须先熟记那些基础东西，再掌握起卦，装卦，如纳甲装卦歌，安世应歌，忌神歌，原神歌，年上起日法等等方法。这都是“启蒙节要”里所讲的内容。例如若想入门术数天地，首当其冲的是熟记“六十甲子纳音”，这是基础的基础，无论学习“八卦”、“八字”、“风水”、“相法”、“遁甲”等术，皆离不开这“六十花甲子”，即“甲子已丑海中金，丙寅丁卯炉中火，到壬戌癸亥大海水。” 干支六十甲子本是中国商朝时期历法上的记日工具，后经不断的演义进去阴阳五行，方位等内容，成为术数学上的主干。“术数”若离开了“六十甲子”，“术数”里的八卦，八字，风水术就成为了空壳。不熟记“六十甲子”，就入不了筮术之门，就骗不到钱。 《卜筮正宗》的作者把前人的八卦纳甲筮术总结整合分类成集，想学算卦者，一书在手就能学成那所谓的六爻八卦断人事吉凶术。 《卜筮正宗》第一卷第二篇内容是：“卦爻呈象，并飞伏神，卦身定例。”这同样是把六十四卦按八宫分类，一一排列出来，讲述一遍。如： “乾卦 （属金） 父母——壬戌 兄弟——壬申 世 官鬼——壬午 父母——甲辰 妻财——甲寅 子孙——甲子 卦身 乾者健也，乾宫之首卦，名曰八纯，财官父兄子俱全，为本宫下七卦之伏神也。” 这以上的图式就叫“卦身定例”，是不变的格式。乾卦属金，本宫皆属金。前面已讲过六十四卦纳甲后每卦里的五行六亲被固定了下来。至于伏神，如占出乾宫其它七卦中某一卦时，若出现六亲不全时，就从首卦（即乾卦）里借伏神。这些说法东西都是前朝都已出现的筮法，不过清人王洪绪整理而系统化。《卜筮正宗》作者，将六十四卦也是按八宫排列，并一一列举附有卦名的解释和飞伏神的介绍。如卦名的解释“乾健也”，“姤遇也”。这解释的目的，是意在占出某卦时，还要参考卦名的含义。对“飞伏”（也称借用神）也讲的很清楚。如“乾宫”卦里的“姤”卦里没有“妻财爻”，若卜问婚姻，却占出的是“姤”卦时，卦里没有妻财爻，这叫用神不上卦，就得从首卦里借用神。而乾卦的第二爻是妻财爻（二爻是纳进去的寅木），就把寅木伏于“姤”卦二爻，寅木就是伏神，“姤”卦第二爻里的亥水称飞神。这第二篇整个就是讲六十四卦定例与飞伏神的，让人看后便于掌握所谓的断卦。程如作者所说：“天地间秘密深藏，尽泄于是矣”。 这不过是作者的错误认为而已，实则是称不上秘密。不过王洪绪却比古代的一些卦术或风水门派不一样。特别是“风水师”长期的看地的所谓经验技法是秘不外泄的，并多以隐语或让人看不懂的文句写成书，怕旁人学跑后，就抢自己的生意。所以“风水术”就门派多，而这《卜筮正宗》一书，条目内容是一清二楚，一书在手世人皆可成为筮卜先。但后封建时代里读书识字的人少，穷苦的百姓没条件读书识字。自然学得术数的多是落魄文人，对那些算卦者，穷苦百姓捧为神明。 而《卜筮正宗》可以说对八卦纳甲筮法的普及起到了前所未有的作用，再一也揭示了八卦并不神秘玄奥，识字的人一看都可知其如何批断人事吉凶的，没有什么“天机”可言，也没有任何道理可言。 《卜筮正宗》第一卷第三篇内容讲的是“十八论”。这还是讲所谓的基础筮法。主要讲“用神”、“原神”、“忌神”、“仇神”、“旺相休囚”、“旬空”、“月破”、“六兽”、“飞伏神”等等。这些都是算卦上的术语，一般的卦书里都有详细的解释，《卜筮正宗》里也一一的进行了讲述。如“用神分类定例：凡占祖父母，父母，师长家主，伯舅，姑姨，与我父母同辈或与父母年若之亲友，及墙城，宅舍，舟车，衣服，雨具，求雨，细布，文章，馆室，俱以父母爻为用神。” 这依然是类同先秦的八卦取象筮法，万事万物都可归类到八卦取象里。而这里不过是归类到爻象里，因占问事只有六亲爻，所以就把这世上的万事万物归类到六亲爻象里。只有归类到六爻里的六亲取象，尔后才能给占问提供广泛的空间，再模拟出说问人事上的所谓吉凶。如这衣服也归到父母爻里，如某人衣服丢了，就去占上一卦，卦师就看父母爻来推断衣服是吉是凶，即能否找到。也就叫先设规距，而后才成方圆。若想算卦掌握了“用神”分类内容，无论问卦者要问什么问题，都可按到六亲爻里去掐指一算。若问这分类有何依据，是否是一类的关系。即使是一类关系，能断出现实中发生的吉凶问题么？即有什么科学根据呢？那是另一码子事，古人不讲这些，也没有人提出过疑问，几千年来不就是这种习俗一路走下来的么！ 在对“世应论用神”的说法是：“凡卦中世应二爻，世为自己，应作他人。世应相生相合，是宾主相投，世应相克相冲，可见两情不睹。如占自己有一地可选坟否，则世为穴场，应为对案”。 这“世应”在卦中的作用已说的清楚。若看国家间能否发生战争，“世”爻就是本国，“应”爻就是敌国，就这么简单就把国之大事掌握在手里了。看世应爻是相生或相克，相生就是吉，相克就是凶，就要发生战争。有了这“八卦”断事的法宝，何愁国不胜，不兴，不强呢？因凡遇事一卜就先知了，国家掌握了这“八卦”术，就不用培养情报、特务人员了，太省事了！ 《卜筮正宗》卷一第四篇内容是：“辟诸书之谬”。这“辟”如同“批”，大抵是批驳之义。 在“一辟《增删卜易》之谬”里是这样的批说：“夫人因事有忧疑，唯卜可诀，必致诚求卜神，必以吉凶相告，当以生克制化动静之理，细推无不应验。岂李文辉作《增删卜易》一书，首章云此书有十二篇秘法，单教世之全不知五行生克之士，亦不必念卦书，只要学会占课就知决断吉凶，知功名之成败，知财物之得失，知疾病之生死，知祸福之趋避，种种诸事概不必念卦书，则知决断……总之，李文辉侮圣人之易，迷后世之途，予故辟之。” 王洪绪从一辟到十五，辩六爻诸占之谬，有十五篇内容，是所谓对前人的筮卜着作如《增删卜易》、《易林补遗》、《卜筮全书》进行了批谬。指出所谓的谬误之处。还对前人的神煞，贵人禄马等认为是谬误之说。王洪绪对前人的“八卦”筮术中认为的种种谬误进行了批驳，是站在认为筮术应建立在五行生克上的观点，这就是五十步笑百步者。推衍八卦或是八字，无论是运用各种神煞还是五行生克，都是一样的，并无本质区别。都是摸拟、比类人事，都是把风马牛不相及的事物联想到一块。无论你卦书，运用五行生克，还他不去念卦书，只会装卦，对神祷告，求赐官爻持世，都是建立在牵强附会的一套虚拟之术或神启上。难怪历史上所用“八卦”而演变出不同的断法，各个时期里，都有“八卦”上的不断翻新，都被书上说的神乎其神，从本质上没有谁对之分，都是虚妄之术。若想指出自己的筮法正确，别家的筮法错误，或认为自己是筮法高手，别人是江湖骗术，那就是五十步者笑百步 如“七辩《卜筮全书》神煞之谬”里说：“昔京房作卦书，以神煞断卦。如出行忌往亡，疾病忌丧车，沐浴，哭声等煞，医药看天医，求财忌劫煞，词讼看官符，种种星煞难以枚举，以致后学宗之，不执定五行生克制化，一味以神煞为凭。至明刘伯温先生作《千金赋》云：‘自古神煞之多端，何如生克制化之一理。’断易之法始得归于正宗矣。” 《卜筮正宗》筮法主讲的是五行生克，不讲神煞。这“神煞”是“术数”中的术语。“神煞”是 天学星象占上发展而来的东西。如天上的各种星宿。天上的星宿，就是天上的神，这天上的神也有吉凶之分。这“神煞”成为天地中神的代名词。神有吉神与凶神，故成语有“凶神恶煞”。后来在筮术中把各种星神纳入其中，来断人吉凶。如“八卦”或“八字”术中，还要参考各种“神煞”来断人事吉凶。特别是“风水”与择吉术里有各种名堂的“神煞”。俗语说：“看了玉匣记，尿尿都不利。”因“玉匣记”是讲择日术的书，那一方位，或每时每刻都有神煞主事当令，让人无所适从，这俗语虽是粗话，但道出了实情。 “神煞”的出现是历史的产物。一个时代里的筮术是多讲神煞，动不动就是各种神煞。我们现在还常见一些人家门头上挂着“八卦镜”，或是民房的一墙角处立一石，上刻有“泰山石敢当”，或“石敢当”，这就叫制煞的镇物。神煞本是占星天学上的各种星宿神，后来都纳入到“八卦”或“八字”术中。古人认为人的命运好坏都与星宿、神煞有着秘切的关系。这与“天人感应”思想和灾异星占术有关，后来就又转移到命理学中去了。因纳甲卦术与先秦“八卦”是个继承与发展的关系。八卦纳甲六亲突出了“命理”观念，各种“神煞”纳入“八卦”或“八字”是后封建社会里的筮术中是个必然。而王洪绪所讲的八卦纳甲筮法是反对“神煞”，而赞赏刘伯温的《千金赋》，似乎发现了真理标准。“自古神煞之多端，何如生克制化之一理”。王洪绪坚信唯“生克制化”才是断卦的根本，这同样是王洪绪的认知错误。 这“辟诸书之谬”其它的内容也就不在举析了。大抵知道，无论指出前人何多之谬，而王洪绪同样没有走出谬误之区。王洪绪讲的五行生克卦术与前人所讲的各种卦术筮法没有本质的区别。《卜筮正宗》已然讲的是八卦纳甲筮术，只是此书只讲五行而不用神煞而已。但不否认王洪绪之贡献把八卦纳甲算卦之术，条理化、简单明白化，能多出算卦先生，快出算卦先生，一学就会，一会就能上街为人算卦，就能自食其智有了谋生存的手段了。这对现在下岗失业，再就业也未必不是一条途径。大凡当今一些街头巷尾那么多的起名馆，算卦摊，多是失业或无业人员。 《八卦筮法源流考》(三十七) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第二章:汉以降筮术演变，到“八卦纳甲”筮法为正宗 第五讲:八卦纳甲筮法成为明清筮法正宗，《卜筮正宗》完全承继八卦纳甲筮法的衣钵 第二节 《卜筮正宗》卷二的内容是诠释《黄金策》，清以后所出的算卦书籍多引述《黄金策总断千金赋解》，这是讲八卦六爻筮卜之法，不过是用歌赋体写出，成为了算卦的“经典”。后人称是明朝的刘伯温作，刘是元末进士，明初大臣。后人造作《烧饼歌》假托其名。《黄金策总断》内容并不长，像一篇歌赋文章，但讲的是算卦理法。我们抄其文一部分，看看这称为“经典”的卦说： “动静阴阳反复迁变，虽万象之纷纭，须一理而融贯。夫人有贤不肖之殊，卦有过不及之异，太过者损乏斯成，干及者益之则利。生扶拱合，时雨滋苗。长生帝旺，争如金谷之园。死墓绝空，乃是泥犁之地。日辰为六爻之主宰，喜其灭顶以安刘。月建乃万卦之提纲，岂可助纣而为虐。最恶者岁君，宜静而不宜动。最要者身位，喜扶而不喜伤。世为已应为人，大宜契合，动为始变为修，最怕交争。应位遭伤，不制他人之事，世爻受制，岂宜自己之谋。世应俱空，人无准实。内外竟发，事必翻腾。世或交重，两目顾瞻于马首，应如发动，一心似托于猿攀。用神有气无他故，所作皆成主象徒存更被伤，凡谋不遂。有伤须救。无故勿空，空逢冲而有用。合遭破以无功。自空化空，必成凶咎。刑合克合，终见乖淫。动值合而继往。静得冲而暗兴，人墓难克，带旺匪空。有助有扶，衰弱休囚亦吉。贪生贪合，刑冲克害皆忘。别衰旺以明克合，辩动静以定刑冲。并不并，冲不冲，因多字眼。刑非刑，合非非，为少支神。爻遇令星，物难我害……。” 这以上是《黄金策》一半内容。这是把算卦之理与方法，浓缩到到一篇歌赋体的文章里。读来朗朗上口，韵律感很强。但非懂算卦的行家，读起来，不知所云是何。《黄金策》一文，是八卦纳甲筮术在后封建时期出现的所谓经典理论。这与早期《易传》里的《系辞》与《说卦》中筮术之理已大不同。《系辞》与《说卦》是把《周易》混同于“八卦”筮术。而《黄金策》虽也是讲“八卦”筮术但不再混于《周易》。八卦筮术与《周易》本是两种不同的概念。 《黄金策》是算卦上的说法，是讲述八卦（纳甲）筮术的方法。但这种以歌赋体式的“八卦”筮法说，一般的读者是读不懂的，故一般读者往往见术数类书，就会望文生威，就被那些内容吓着。就是熟读其文，也难解其味。就不再涉及这类文章与书藉，只能意为那是神秘深奥之术，也就听其人云亦云。实则是把算卦中的筮法浓缩到一篇文赋体里，并没有什么神秘与难解之处。并且《黄金策》一文还有解释，后人所引用称为《黄金策》总断《千金赋》直解。这《黄金策》其文若看不懂，就看一看“其解”也许就懂了。 如“动静阴阳，反复迁变”。这句话的直解是：“动就是交重之爻，静就是单拆之爻，交拆之爻属阴，重单之爻属阳，若爻是单拆，这谓之安静，安静的爻没有变化的理。若是交重，这谓之发动，发动的爻然后有变。故此交交交原是坤卦属阴，因它动了就变。作单单单是乾卦属阳了。大凡物动就有个变头。为什么交就变了单，重变了拆？该把那个‘动’字当作一个‘极’字的意思解说。古云物极则变，器满则倾，假如天气热极，天就作起风云来，倘风雨大极就可晴息了。故古注譬以谷舂之成米，以米炊之成饭，若不以谷舂，不以米炊，是不去动它了。到底谷原是谷，米原是米，岂不是不动则不变了？发动之内，也有变好，亦有变坏。阳极则变阴，阴极则变阳，这个意思就是‘动静阴阳，反复迁变了’”。 这八个字一气解释了这么多的内容，并且解释中还将自然及生活现象中的道理引喻到卦中，即比喻到卦里的动静之说，以此证明卦中的动静之道理的正确性。实际是风马牛不相及的事情，而拉到一块里来比喻。把生活中的现象之理总结的正确，不等于比喻到算卦中也就意味成了正确。古人这种思维方法与做派让人费解。意为生活中取得的经验与道理（如以“谷舂之成米，以米炊之成饭，若不以谷舂，不以米炊，是不去动它了。到底谷原是谷，米原是米，岂不是不动则不变了？”）比喻到算卦（筮术）中，就以为算卦上的道理也就成立了。实乃这种比类的对象是错误的，所以算卦上想先知出人事吉凶的结果是达不到的。??? 这“直解”是对起卦方法的解释，所谓的交、重、单、拆，实际是以钱代蓍的起卦方法。用铜钱如何起卦呢？谁要问卦，谁就把三个铜钱合在双手里摇，这就是摇课说法的来历。问卜者在手里摇一摇撒在卦师的面前，这种摇法，一共摇上六次。每一次摇后撒在算卦先生的面前的三个铜钱落地时，会有背还面朝上的不同结果。这算卦先生会一一记着的，现在无论是用笔记，还是用上现代化的手提电脑记都一样。算卦上规定是，若这三个铜钱有一个背朝上的就是单（为爻画的单画，即阳爻）。记作“\/”，若出现是二个背面朝上为拆（为阴爻画），记作“\/\/”。这“单”与“拆”不就是“直解”里出现的说法吗？若摇上一次，而落地的三个铜钱的背面皆朝上，这就是“重”，要记作“o”，也就是称为老阳爻，这就得“变”。若出现的是三个正面朝上为“交”，记作“x”，这称为老阴爻，老阴爻也是变爻。前面所举的变卦，就是通过起卦时出现的老阳或老阴爻所变出的卦，称变卦。当然摇出“o”时还记作是主卦的阳爻画，摇出“x”时，还是主卦的阴爻画。只是要通过老阴爻变阳爻画，老阳爻变阴画符号，就得出“变卦”了。这“交”、“重”的来历也有了。而现在台湾的曾仕强在网上(留下的视频)讲的起卦方法就更简便了，只用一个铜钱抛地，抛六次，每此看是正是背面，来记作一卦符号的阴阳爻，就得出六十四卦里的一卦来。当然曾的起卦说法与三个铜钱起卦不一样，一个铜钱这起卦时是得不出所谓的\"变卦\"来。不过都是虚妄之说，算卦上本没有对错之分。 那“直解”里的“单”、“拆”、“重”、“交”之意也就理解了。起一卦要摇六次，因为一卦里有六爻。起卦的方法掌握了，就是断卦了。若不会装卦，就从全卦的纳甲表列中看就行了。接下来就是断卦了，问财的看财爻，再结合世应所在爻位的五行生克，就这么的简单。这算卦有何难，至于能管用不？有没有道理呢？如“直解”里不是把“动”字当作一个“极”，所谓发动，发动的爻然后才有“变”。这不是说出了道理么？不是用“物极则变，器满则倾”来旁论博引么？古人从社会实践中总结出的社会经验不无道理，一些生活中取得的事物理论，并也符合事物的发展规律，从感性上升到理性，成为经验智慧，便于对社会人生的启迪。然而把经验智慧，即某些符合事物发展规律认识思想，不是用于社会人生，而是用到筮术中，做为筮术理论，这是比类不当。所以从社会实践总结认识的事物规律，不意为引用到八卦筮术上，就意为八卦筮术有其合理性，即就能从八卦筮术中推算出人事上吉凶的发展结果来，实是一种错位认识。 既使在阐述“八卦”或“八字”术上有多么深奥的一番“道理”，可使用的对象错误，那些理论就失去了意义。正如这“直解”里把“动”当作一个“极”字讲，也用了不少生活中很有道理的事物以此来做比喻。为何“动则变，不动则不变”（指老阴与老阳爻）的道理。而把生活的道理引用到一种虚妄的“八卦”筮术模式里（即五行生克出六亲），再反去摸拟比类到人事上，就认为这是有道理的。你看“物极则变”谁不认为讲的有一定道理，所以“动”就是“极”，动爻就得变爻，不也就有了道理吗？恰恰是生活中得的认识道理，而用在了假对象上去了。用那些假设的对象又比类到现实的人事上去。这假对象（即五行生克）是如何起了中间环节，要起桥梁作用，而通向人事的吉凶上呢？说白了即假对象（即抽象的概念“五行”）有吉凶，那么真对象（即所问人事）就有了吉凶。那么这假对象（即五行）又是如何做功到真对象上去的呢？如财爻的五行若是“木”，若问妻子吉凶，就看财爻的“木”了，若“木”受到冲克，就是凶，若“木”遇到“死墓空绝”之地（卦术中的术语），则是大凶，那么所问卦主人的妻子则大凶，会被说成有死亡之象。这卦中的“木”如何联系到问卦之人的妻子身上呢？是“场”？是“能”？是“气”？这分明是认识上的错位，是牵强附会的比类思维，但从来没有人认为中国的术数上的比类思维是错误的，也没有人从理论进行揭示与批判。倒有一些人一句话“封建迷信”，想解决“算卦”，“八字”，看“风水”这种社会现象，显然是不可能的，需进行思想上的启蒙，从理论上揭示算卦的社会根源与筮术上的愚昧性。而现在还有人为算命术而张目，以“信息、气场”论替代“天人合一”、“天人感应”的鬼神巫术理论，以做当今算命术的理论支撑，不过这同样是一种谬论。 但无论如何，那“五行”只是抽象的东西。如五行之一里的“木”，是把自然中的“树木”、“草木”之类抽象为五行之属。说什么“木”旺于春，死于秋，这岂不是从大自然中的树木、草木直觉而得出的说法，却运用比类人事吉凶上，岂不是风马牛不相及么。那木能怎能与人相比呢？人生命运虽受其自然地域的影响，自然规律决定了人的生老病死，这是无法改变的，也许这就是“定数”。但社会与文化，对人生命运越来越起着重要的影响，这就是“变数”。而社会是可以有人来改变的。而树木是自然属性，并无社会属性，而人即有自然的属性，又有社会属性，所以不能把“木”与人来类比。故无论“总断”与“直解”里的道理多么动听，都不足以将卦术里吉凶比类到人事头上。要么只有一种解释，就是“神启”的东西，即巫术的东西。这《黄金策》与《千金赋》直解就点到为止。 而《卜筮正宗》二卷最后第十篇里又附文三章，是“何知章”、“妖孽赋”、“搜鬼论”，这无疑是鬼神迷信。如“阴阳宅，鬼神”中讲：“或犯井神，水在初爻遇鬼，或干司命，火监二位逢官；若在门头，须犯家堂部属；如监道上当求五路神袛，四遇世神，鬼必出门撞见；六逢日合，神须远地相干---水鬼临于初爻断井神，火鬼临于二爻断司命，如鬼临三爻断家堂，如临五爻断路头五圣，临四爻断出门撞崇，临六爻断远处染邪”。 如“何知章”：何知人家出鬼怪？腾蛇白虎临门在。 如“妖孽赋”：乾蛇鬼，已冲刑，蓬头赤脚夜惊人，化猪化马作妖精，多拮据，宅不宁，匿钗懒镜损人丁……。 通过这些说法表明“八卦筮术”无疑是巫术的一种形式而已。 《卜筮正宗》最后是第三卷，其内容是问答和附占验。一共有十八问，是解答十八个类似疑难问题。每问后又附有若干卦例。我们将最后一问抄录如下： “第十八问：诚明不验 问：卜者心诚，断者精明，亦有不验，何也？ 答曰：此其故在卜者而不在断者，乃卜者之意虽诚，或密事难以语人，或问此而意别有在他，所以有不验之故耳。” 这一问题也是一个最敏感的问题，古人也有不信算卦批八字的，其反对的主要理由是算不准。诚如不同人占出相同的卦，或是不同的人是相同的八字，若按术数的理论都是受五行生克的影响，那么五行生克应是一普遍适应的规律了。可事实上并不是那回事，同样的八字并不是同样的命运，同理同样的卦，也并不是同样吉凶，因根据算卦先的不同而说法不同，这无疑证明术数上的那些理论是不能成立的。所以这提出“卜者心诚，断者精明”，为何还算不对呢？这确实提出了要害。既然说心诚则灵，为何问卜者心诚，并且算卦先生卦术也很精湛，这应该是卦卦应验，可还为何不验呢？对这种疑问，虽然王洪绪也回答了为何，显然其回答的问题是所答非所问。并且把责任又推给问卦者，表明问卦者还是心不诚。事实《卜筮正宗》的编着者王洪绪是不可能说清这一问题，若要说清，就是把算卦之术推翻了，而王洪绪岂有如此的觉悟，因为王洪绪是相信八卦筮术能推断人事吉凶的。 人们常以算卦（包括批八字等）算不准以此不相信算卦，而那种不相信，只是一时的。诚然反过来说，一些算的很对，也应验，那么又怎么解释呢？那就应该认为算卦就是真的了。那些“亦有不验”固然是一个理由，但不足以根本推翻算卦及批八字术。按卦学上的说法，应该说不应该出现算不准的现象，八卦，八字都是建立在所谓五行生克的理论基础上，五行生克就应如同数学公式那样，应该是具有普遍的规律，应像一加一等于二那样。可算卦及八字术不可能像数学公式那样，因“术数”建立的理论基础并非科学，而是反科学的东西。而一些占问中，所谓能算对，古人认为那是“天人感应”、“人神沟通”的结果。这些意识现在已被唾弃。而现在还有一些人，为算卦这种迷信招魂，认为是“信息与气场”的作用，人通过摇铜钱把信息感应到卦象里，这自然是无稽之谈。为何一些能算对，前面多有涉及，那是掺进去经验术，即江湖术。这是个前人没有人能说清楚的事。所以到现在，一些人被某算卦先生算不对了，并不认为传统的卦术有问题，而是认为算卦先生水平不高。而一些人确实不信那些“术数”，但偶有三灾八难，听信他人言，算一算，批批八字，看看风水什么的。从没信过的人，算上一卦，听起来还在理，说出了自己的心事。一下子从不信到迷信，但信与不信始终不知“术数”的根情原理。 《卜筮正宗》的编者王洪绪也真对提出“不验”这一问题作出了他的回答。 这问者问的也很精明：“卜者心诚，断者精明，亦有不验，何也？” 对于问卜时，讲究的心诚则灵，不但心诚，还从仪式上很有讲究，即要真诚的焚香与祷告。朱熹在《周易本义·筮仪》中所讲的仪式程序，就是一种通神的仪式。前面已有所述，所谓心诚则灵，才能感天动地，神灵才能知晓。那不在以往的舞台戏剧教化上的《窦娥冤》，窦娥死后的冤魂不就感天动地出现了天人感应的结果吗？夏天里下起了大雪，中国文人就能把这冤沉四海的大悲剧最终洗化为神灵的出现，由神灵替人间主持了公道。这悲剧，这冤屈也就消解了，老百姓的心理也平衡了，精神胜利了。这几千年的中国戏剧舞台中的“神道设教”上的艺术效果，更能麻醉中国人的心灵。所以在算卦上就讲究心诚则灵，不灵是问卜者心不诚，神灵就不理采你。这第一要讲心诚；而《卜筮正宗》启蒙节要里也讲起卦的仪式。并如是说：“以钱三文重于炉上，致敬而祝曰：天何言哉，叩之即应；神之灵矣，感而遂通。今有某姓有事关心，不知休咎，闻释厥疑，唯神唯灵，若可若否，望垂昭报”。 按这《卜筮正宗》里的说法，算卦岂不是一种通神的工具，卦象岂不是神启的结果吗？难道“算卦”（或称筮卜）岂不是巫术么？ 心诚才能感应神灵，这是一个方面，另一方面还得断卦者精明。这实际是个矛盾的说法，难以自圆其说。心诚了，就感应了神，神就昭示出所问的卦象吉凶来，还要断卦者精明不精明有何干呢？看来问卦上不但要问卜者心诚，而且算卦先生还得精明，否则传达不了神的意思，神意还得靠算卦先生的精明才能表现出来。光心诚不行，还得有算卦先生对卦术的精通，方能配神意，才能准验。然而诚如“十八问”里的那疑问，可《卜筮正宗》的作者所回答，即有点所问非所答。而王洪绪认为“亦有不验”这种问题责任是不在断卦先生，这是为算卦先生找一条算不准的免责条件。王洪绪所找出认为的“不验”理由是:“乃卜者之意虽诚，或密事难以语人，或问此而意别在也，所以有不验之故耳。” 这岂不是又归结到心不诚上了吗？ 那么，如何分断所谓的“密事难以语人”呢？或“问此而意别有在也”呢？这实在是难以分辨和证明的事情，只能成为算卦者推卸算不准责任的不成理由的理由。如若这些问题也不存在，即不存在“密事难以语人”，和“问此而意别有在也”的这种事情，那么对“亦有不验”又如何解释呢？ 这以上对《卜筮正宗》一书粗略的介绍。但已知自京房建构的八卦纳甲筮法（或称八卦新筮法，或称六爻八卦，或称纳甲筮法）后，至到清末这《卜筮正宗》一书出现，除北宋邵雍作《梅花易数》（已然是八卦纳甲法）中讲，把《周易》当占辞看待以及朱熹的《周易本义》、《启蒙》中把《周易》当占筮书用到八卦里外，基本是以八卦纳甲五行生克筮法，而不再把《周易》混同于八卦筮术。如这《卜筮正宗》一书，哪里还能再说是《周易》算卦吗？那是八卦术，自先秦到今天，算卦术是从六十四画符号派生出的卦术，当然又借用了《周易》里的六十四篇名称当卦名称，这是先秦的巫史把《周易》里的画符号当作筮术工具了。而后封建社会里，自“八卦”纳入干支五行生克后，就把先秦时期巫史筮卜把《周易》内容当占辞的一种筮法抛弃了。正如这《卜筮正宗》一书里，不再把《周易》一书掺和到八卦筮术里。自先秦时期，严格的讲《周易》是《周易》，《周易》是一部讲政治道理的哲学书，虽有六十四画符号，但还不是卦学上的卦画符号。而“八卦”是《周易》一书之后产生的卦术，即筮术。“八卦”有自己的筮术体系，故两者不能混为一谈。“八卦”术无论先秦时期用几种物象类比人事吉凶，亦或后封建社会里用干支五行生克出六亲取象以类比人事吉凶，都是一样的思维模式，在卦术上，并没有本质区别。由上使我们已知“算卦”是如何的一回事，有没有道理，应该很清楚了。而古人迷信八卦术，也只是有神论下的一种通神巫术形式而已。更主要的是后封建时期里，八卦算命术已加入江湖经验术，才使问卜者更加迷信。也由此知道《周易》与“八卦筮术”并不是一会事，故两者不可混淆于一起。 《八卦筮法源流考》(三十八) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第三章:汉以降巫术迷信之说与占卜迷信之书一览 第一节:两汉史书里巫术迷信之说 西汉武帝时的司马迁所写《史记》里有不少巫术迷信的东西。 如司马迁《史记·高祖本纪》中为神化刘邦，说刘邦母亲刘媪曾经休息于大湖岸边，睡梦中与神相交合。这时雷电交作，天昏地暗。太公去看刘媪，见到一条蛟龙在她身上，后来刘媪怀了孕，就生了高祖。 又说高祖这个人，高鼻梁，像龙一样丰满的额角，漂亮的须髯，左腿上有七十二颗黑痣。 还说刘邦斩白蛇，蛇是白帝的儿子，变为蛇，横在路当中，现在被赤帝的儿子杀了等等。 这无疑为君权神授而张目。 这样写的根源在于西汉时期兴起的谶纬迷信思想有关。谶，也叫谶语，是预言吉凶的隐语，内容多涉及到王朝更替，如秦始皇时期就有“亡秦者胡也”这样的谶语。自从董仲舒把皇帝说成是上天在人间的代表，即君权神授以后，谶语就逐渐发展起来了。司马迁在写史记的时候，把汉高祖的出生神化了，预示着汉朝皇帝是代表上天来统治万民的，灭亡秦朝是合法的。这种写法就被后来的史学家们继承了下来。纬，则是假托孔子对儒家经典做的解释。谶纬常常图与文结合在一起，后来的推背图就是典型的迷信代表。 还如《史记》所体现“天人感应”的思想：“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡国之徵也。川竭必山崩。若国亡不过十年，数之纪也。天之所弃，不过其纪。是岁也，三川竭，岐山崩。”《史记·周本纪》把自然的变化和国家命运联系起来。 再如司马迁的《史记·龟策列传》是专记卜筮迷信活动的类传。“龟策”是指龟甲和蓍草，古人用它来通神占卜吉凶。 “太史公曰：自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。略闻夏殷欲卜者，乃取蓍龟，已则去之，以为龟藏则不灵，蓍久则不神。至周室之卜官，常宝藏蓍龟；又其大小先后，各有所尚，要其归等耳。或以为圣王遭事无不定，决疑无不见，其设稽神求问之道者，以为后世衰微，愚不师智，人各自安，化分为百室，道散而无垠，故推归之至微，要絜于精神也。或以为昆虫之所长，圣人不能与争。其处吉凶，别然否，多中于人。至高祖时，因秦太卜官。 …… 夫摓策定数，灼龟观兆，变化无穷，是以择贤而用占焉，可谓圣人重事者乎！周公卜三龟，而武王有瘳。纣为暴虐，而元龟不占。晋文将定襄王之位，卜得黄帝之兆，卒受彤弓之命。献公贪骊姬之色，卜而兆有口象，其祸竟流五世。楚灵将背周室，卜而龟逆，终被干溪之败。兆应信诚于内，而时人明察见之于外，可不谓两合者哉！君子谓夫轻卜筮，无神明者，悖；背人道，信祯祥者，鬼神不得其正。故书建稽疑，五谋而卜筮居其二，五占从其多，明有而不专之道也。余至江南，观其行事，问其长老，云龟千岁乃游莲叶之上，蓍百茎共一根。又其所生，兽无虎狼，草无毒螫。江傍家人常畜龟饮食之，以为能导引致气，有益於助衰养老，岂不信哉！褚先生曰：臣以通经术，受业博士，治春秋，以高第为郎，幸得宿，出入宫殿中十有馀年。窃好太史公传。太史公之传曰：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶，略闚其要，故作龟策列传。”臣往来长安中，求龟策列传不能得，故之大卜官，问掌故文学长**事者，写取龟策卜事，编于下方。 闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟。传曰：“下有伏灵，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟。”所谓伏灵者，在兔丝之下，状似飞鸟之形。新雨已，天清静无风，以夜捎兔丝去之，既以鮸烛此地烛之，火灭，即记其处，以新布四丈环置之，明即掘取之，入四尺至七尺，得矣，过七尺不可得。伏灵者，千岁松根也，食之不死。闻蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。传曰：“天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。”方今世取蓍者，不能中古法度，不能得满百茎长丈者，取八十茎已上，蓍长八尺，即难得也。人民好用卦者，取满六十茎已上，长满六尺者，既可用矣。记曰：“能得名龟者，财物归之，家必大富至千万。”一曰“北斗龟”，二曰“南辰龟”，三曰“五星龟”，四曰“八风龟”，五曰“二十八宿龟”，六曰“日月龟”，七曰“九州龟”，八曰“玉龟”：凡八名龟。龟图各有文在腹下，文云云者，此某之龟也。略记其大指，不写其图。取此龟不必满尺二寸，民人得长七八寸，可宝矣。今夫珠玉宝器，虽有所深藏，必见其光，必出其神明，其此之谓乎！故玉处於山而木润，渊生珠而岸不枯者，润泽之所加也。 …… 卜先以造灼钻，钻中已，又灼龟首，各三。又复灼所钻中曰正身，灼首曰正足，各三。即以造三周龟，祝曰：“假之玉灵夫子。夫子玉灵，荆灼而心，令而先知。而上行於天，下行於渊，诸灵数k，莫如汝信。今日良日，行一良贞。某欲卜某，即得而喜，不得而悔。即得，发乡我身长大，首足收人皆上偶。不得，发乡我身挫折，中外不相应，首足灭去。” 灵龟卜祝曰：“假之灵龟，五巫五灵，不如神龟之灵，知人死，知人生。某身良贞，某欲求某物。即得也，头见足发，内外相应；即不得也，头仰足肣，内外自垂。可得占。” 卜占病者祝曰：“今某病困。死，首上开，内外交骇，身节折；不死，首仰足肣。” 卜病者祟曰：“今病有祟无呈，无祟有呈。兆有中祟有内，外祟有外。” 卜系者出不出。不出，横吉安；若出，足开首仰有外。 …… 命曰横吉安。以占病，病甚者一日不死；不甚者卜日瘳，不死。系者重罪不出，轻罪环出；过一日不出，久毋伤也。求财物买臣妾马牛，一日环得；过一日不得。行者不行。来者环至；过食时不至，不来。击盗不行，行不遇；闻盗不来。徙官不徙。居官家室皆吉。岁稼不孰。民疾疫无疾。岁中无兵。见人行，不行不喜。请谒人不行不得。追亡人渔猎不得。行不遇盗。雨不雨。霁不霁。命曰呈兆。病者不死。系者出。行者行。来者来。市买得。追亡人得，过一日不得。问行者不到。 命曰柱彻。卜病不死。系者出。行者行。来者来。市买不得。忧者毋忧。追亡人不得。 命曰首仰足肣有内无外。占病，病甚不死。 …… 三王异龟，五帝殊卜。或长或短，若瓦若玉。其记已亡，其繇後续。江使触网，见留宋国。神能讬梦，不卫其足。” 《史记·日者列传》:“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决於天命哉!其於周尤甚，及秦可见。代王之入，任於卜者。太卜之起，由汉兴而有。” 正是这种\"天人感应\"的巫术思维里人们，两汉巫术迷信才甚嚣尘上。 如东汉《汉书·五行志》里记有大量的《京房易传》，我们现抄录一些虽标称《易传》之名，看是如何的传“易”之说呢？ “《京房易传》曰：‘君不思道，厥妖火烧宫’”。 “《京房易传》曰：‘行不顺厥咎人奴冠，天下乱，辟无适，妾子拜。又曰：‘君不正，卧欲篡，厥妖狗冠出朝’”。 “《京房易传》曰：‘贤者居明夷之也，知时而伤，或从在位，厥妖鸡生角。鸡生角，时主独。’” “《京房易传》曰：‘祭天不慎。厥妖鼷，鼠啮郊牛角。’” “《京房易传》曰：‘执政失，下将害之，厥妖狗生角。君子苟免，小人陷之，厥妖狗生角’”。 “《京房易传》曰：‘夫妇不严，厥妖狗与豕交。兹谓反德，国有兵等’”。 “《京房易传》曰：‘前乐后忧，厥妖天雨羽。’又曰‘邪人进，贤人逃，天雨毛’”。 “《京房易传》曰：‘枯杨生稊，枯木复生，人君亡子’”。 “《京房易传》曰：‘天子弱，诸侯力政，厥异水斗’”。 “《京房易传》曰：‘兴繇役，夺民时，厥妖牛生五足’”。 从《汉书·五行志》里所看到的《京房易传》，不同于释《周易》也叫“十翼”的那个《易传》。也不同于八卦纳甲筮法的《京氏易传》。这京房《易传》尽是讲“妖占”的东西，与“星占”属一个体系。“星占”是以天上的“星象”，来解释人间的“政象”。而京房的《易传》内容所反映的是看大自然中的反常现象来对应政治现象，这也是时代里的\"天人感应\"学说下的\"实证\"。《京房易传》虽名字称《易传》，实与释《周易》的《易传》是两回事。虽然所称《京房易传》，但内容不是解释《周易》的，而是妖占言语，用现在的眼光看，实属妖言惑众的东西。 而到东汉又是谶纬迷信泛滥成灾的时期。所谓“谶”，是术数占验预卜吉凶的隐语，它既有文字，又有图，所以又叫“图谶”；所谓“纬”，是衍经书的，即对儒家经典神学化的解释。 《后汉书》里称：“是时帝（刘秀）方信谶，多以决定嫌疑”，甚至于“光武避正殿，读谶坐庑下，浅露中风苦咳”。 这光武皇帝，读起谶纬这些神秘的学说，到了何等的地步，要比孔夫子晚而喜《易》，韦偏三绝还要用功，这样自然是上行下效。皇帝读占验神秘之学如此用功，而底的儒学者，能不呕心沥血的去发扬光大术数占验的理论与研究么。 如东汉班固写的《汉书·艺文志》里对巫术迷信占卜书的记录: “《龟书》五十二卷。 《夏龟》二十六卷。 《南龟书》二十八卷。 《巨龟》三十六卷。 《杂龟》十六卷。 《蓍书》二十八卷。 《周易》三十八卷。 《周易明堂》二十六卷。 《周易随曲射匿》五十卷。 《大筮衍易》二十八卷。 《大次杂易》三十卷。 《鼠序卜黄》二十五卷。 《於陵钦易吉凶》二十三卷。 《任良易旗》七十一卷。 《易卦八具》。 右蓍龟十五家，四百一卷。 蓍龟者，圣人之所用也。《书》曰：“女则有大疑，谋及卜筮。”《易》曰：“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫善于蓍龟。”“是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！”及至衰世，解于齐戒，而娄烦卜筮，神明不应。故筮渎不告，《易》以为忌；龟厌不告，《诗》以为刺。 《黄帝长柳占梦》十一卷。 《甘德长柳占梦》二十卷。 《武禁相衣器》十四卷。 《嚏耳鸣杂占》十六卷。 《祯祥变怪》二十一卷。 《人鬼精物六畜变怪》二十一卷。 《变怪诰咎》十三卷。 《执不祥劾鬼物》八卷。 《请官除訞祥》十九卷。 《禳祀天文》十八卷。 《请祷致福》十九卷。 《请雨止雨》二十六卷。《泰壹杂子候岁》二十二卷。 《子赣杂子候岁》二十六卷。 《五法积贮宝臧》二十三卷。 《神农教田相土耕种》十四卷。 《昭明子钓种生鱼鳖》八卷。 《种树臧果相蚕》十三卷。 右杂占十八家，三百一十三卷。 杂占者，纪百事之象，候善恶之征。《易》曰：“占事知来。”众占非一，而梦为大，故周有其官。而《诗》载熊罴虺蛇众鱼旐旟之梦，着明大人之占，以考吉凶，盖参卜筮。《春秋》之说訞也，曰：“人之所忌，其气炎以取之，訞由人兴也。人失常则訞兴，人无衅焉，訞不自作。”故曰：“德胜不祥，义厌不惠。”桑谷共生，大戊以兴；雊雉登鼎，武丁为宗。然惑者不稽诸躬，而忌訞之见，是以《诗》刺“召彼故老，讯之占梦”，伤其舍本而忧未，不能胜凶咎也。 《山海经》十三篇。 《国朝》七卷。 《宫宅地形》二十卷。 《相人》二十四卷。 《相宝剑刀》二十卷。 《相六畜》三十八卷。 右形法六家，百二十二卷。 形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。 凡数术百九十家，二千五百二十八卷。 数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书而无其人。《易》曰：“苟非其人，道不虚行。”春秋时鲁有梓慎，郑有裨灶，晋有卜偃，宋有子韦。六国时楚有甘公，魏有石申夫。汉有唐都，庶得粗觕。盖有因而成易，无因而成难，故因旧书以序数术为六种。 …… 《宓戏杂子道》二十篇。 《上圣杂子道》二十六卷。 《道要杂子》十八卷。 《黄帝杂子步引》十二卷。 《黄帝岐伯按摩》十卷。 《黄帝杂子芝菌》十八卷。 《黄帝杂子十九家方》二十一卷。 《泰壹杂子十五家方》二十二卷。 《神农杂子技道》二十三卷。 《泰壹杂子黄治》三十一卷。 右神仙十家，二百五卷。 神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。” 现在看来这均是邪门外道及妖言惑众的东西。 《汉书·五行志》更是强化了自然之“五行”与人世之“五事”的联系，二者成为交感互通的共同体。班固的这些观点，是对董仲舒的天人感应思想的继承。董仲舒“治国以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》），认为“凡灾异之本，尽生于国家之失”（《春秋繁露》卷八《必仁且知第三十》），即灾异现象的发生与治理国家的偏失有因果关系，为班固编撰《五行志》奠定了理论基础。 《五行志》带有浓厚的迷信色彩。因为它和五行谶纬等“封建迷信”思想有很大的关系。 更如宪法大纲性的《白虎通义》里也记载着龟筮之用。 《白虎通》，为《白虎通德论》或《白虎通义》的简称。《后汉书·班固传》记载：“天子会诸儒讲论五经，作《白虎通德论》，令固撰集其事”。 再如东汉《白虎通》里的龟筮之说: “蓍龟 天子下至士，皆有蓍龟者，重事决疑，亦不自专。《尚书》曰：“女则有大疑，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”定天下之吉凶，成天下之者，莫善乎蓍龟。 《礼三正记》曰：“天子龟长一尺二寸，诸侯一尺，大夫八寸，士六寸。龟阴，故数偶也。天子蓍长九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。蓍阳，故数奇也。” 所以先谋及卿士何？先尽人事，念而不能得，思而不能知，然后问于蓍龟。圣人独见先睹，必问着龟何？示不自专也。或曰：清微无端绪，非圣人所及，圣人亦疑之。《尚书》曰：“女则有疑。”谓武王也。干草枯骨，众多非一，独以灼龟何？此天地之间寿考之物，故问之也。龟之为言久也，蓍之为言耆也，久长意也。龟曰卜、蓍曰筮何？卜，赴也，爆见兆暌玻徽咝乓玻见其卦也。《尚书》曰：“卜三龟。”《礼?士冠经》曰：“筮于庙门外。” 筮画卦所以必于庙何？托义归智于先祖至尊，故因先祖而问之也。 卜，春秋何方？以为于西方东面，盖蓍之处也。卜时西向，己卜退，东向。问蓍于东方面，以少问老之义。 皮弁素积，求之于质也。《礼》曰：“皮弁素积，筮于庙门之外。” 或曰：天子占卜九人，诸侯七人，大夫五人，士三人。又《尚书》曰：“三人占，则从二人之言。” 不见吉凶于蓍，复以卜何？蓍者，阳道多变，变乃成。 龟以荆火灼之何？《礼·杂记》曰：“龟，阴之老也。蓍，阳之老也。龙非水不处，龟非火不兆。以阳动阴也。”必以荆者，取其究音也。《礼三正记》曰：“灼龟以荆。”以火动龟，不以水动蓍何？以为呕则是也。 蓍龟败则埋之何？重之，不欲人袭尊者也。 《周官》曰：“凡国之大事，先筮而后卜。凡卜，人君视体，大夫视色，士视墨。”“凡人卜事，视高，扬火以作龟。”“凡取龟用秋时，攻龟用冬时。” 而东汉还有一位被现代人大赞与称颂为无神论唯物主义哲学家王充，可是与他的着作《论衡》一书里宣扬的“命理”学说不相称。正是王充为后世命理学说理论的鼻祖，你若不信可研究《论衡》一书，再结合唐、宋、明、清的八字命理书，就明白了王充《论衡》一书的实质内涵了。可以说王充阐述的“命定”学说，为后世八字批命，替代八卦批命，立下了“不朽的贡献”。而正是八字命定之说，把国民进一步引向愚昧与深渊，也把国家引向深渊。应当对王充《论衡》一书里的“命理”学说给于揭露与批判。 汉代象数占验筮术的勃发，正是汉代儒学神学化，从“天人感应”(先秦天命神学的深化)到“谶纬神学”思想下的产物，其巫术迷信甚嚣尘上。 《八卦筮法源流考》(三十九) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 下卷:后封建八卦纳甲筮法 第三章:汉以降巫术迷信之说与占卜迷信之书一览 第二节:唐代巫术迷信之大成及帝制里占卜迷信书籍泛滥成灾 唐代印度后裔瞿昙悉达于唐开元二年奉敕主持编撰《开元占经》，历经十年左右。全书共一二〇卷，其中前二卷是集录中国古代人们对天地日月星的论述；卷三至卷九十集录了古代诸家有关“天学”方面的论述，以及有关的星占术文献。卷九十一至卷一〇二集录了有关各种星占术……。”《开元占经》无疑是巫术迷信之大成。 如:开元占经　卷三 “天占 天名主 《易》曰：“天地贞观，日月贞明。”《洪范传》曰：“清明者，天之体也。”《易》曰：“天行健，君子以自强不息。”《易说卦》曰：“乾为天，乾健也。”《河图叶光纪》曰：“元气闿阳为天。”《易乾凿度》曰：“清轻者上为天，重浊者下为地。”《礼统》曰：“天、地，元气之所生，万物之祖也。天之为言颠也，神水珍也。”《尔雅》曰：“穹苍，苍天也。春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。”《太玄经》曰：“九天：一为中天，二为羡天，三为顺天，四为更天，五为天，六为廓天，七为咸天，八为沈天，九为成天。”《考灵曜》曰：“观玉仪之游，昏明主时，乃命中星。中央钧天，其星角、亢、氐。东方苍天，其星房、心、尾。东北变天，其星箕、斗、牵牛。北方玄天，其星须女、虚、危、营室。西北幽天，其星东壁、奎、娄。西方昊天，其星胃、昴、毕。西南方朱天，其星觜、参、东井。南方炎天，其星舆鬼、柳、七星。东南方阳天，其星张、翼、轸。”《淮南子》曰：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，清阳者薄靡而为天。” 天数 《洛书甄曜度》曰：“周天三百六十五度四分度之一，一度为二千九百三十二里，则天地相去十七万八千五百里。”《广雅》曰：“天围广，南北二亿三万三千五百里七十五步，东西短减四步，周六亿十万七百里二十五步。”从地至天，一亿一万六千七百八十七里。下度地之厚，与天高等。”《灵宪》曰：“天有九位，自地至天，一亿一万六千二百五十里。悬天之景，薄地之仪，皆移千里而差一寸。”关令《内传》曰：“南午北子，相去九千一万里。东卯西酉，亦九千一万里。四隅空无，相去亦尔。天去地四十万九千里。”徐整《三五历纪》曰：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中，一万八千岁天地开辟，清阳为天，浊阴为地，盘古在其中一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此一万八千数，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九；故天去地九万里。”《淮南子》曰：“九野，九千九百九十里，去地一亿一万里。”《春秋内事》曰：“天下十二分次，日月之所躔也。”《孝经援神契》曰：“周天七衡、六间者，相去万九千八百三十三里三分里之一，合十一万九千里。从内衡以至中衡，从中衡以至外衡。各五万九千五百里。” …… 天裂 京氏《易妖占》曰：“天开见光，流血滂滂。”《天镜》曰：“天裂见光，流血汪汪；天裂见人，兵起国亡。”刘向《洪范传》曰：“汉惠帝二年，天天东北，广十余丈，长二十余丈。”《星经》亦云：“或则天裂，或则地动，皆气有余，阳不足也。地动阴有余，天裂阳不足，皆下盛强，将害君之变也。其后有吕氏之乱。”“景帝三年，天北有赤者如席，长十余丈，或曰赤气，或曰天裂，其后有七国之兵。”“晋惠帝元康二年二月，天西北天裂，按刘向说曰：‘天裂阳不足，地动阴有余，是时人主昏瞀，妃后专制。’”“又八月庚午，天中裂为二，有声如雷者三，君道衰，臣下专僭之象也。是日长沙王奉帝出拒成都、河间二王，后成都、河间、东海又迭专威命。是其应也。”“穆帝升平五年八月己卯夜，天中裂，广三四丈，有声如雷，野雉皆鸣。是后哀帝荒疾，海西失德，太后总万机，桓温专权，威振内外，阴气隆，阳道微也。”《天镜》曰：“天以冬裂，天下大兵。有阴谋，主有丧；春秋主君臣怀拢，夏冬主有大兵。”京房《妖占》曰：“天分作乱之君，无道之臣，欲裂其土，国之主当之。”《天镜》曰：“天裂而言，如其言。天裂见牛、马、豕，天下忧。《汲冢纪年书》曰：“懿王元年，天再启于郑、晋，穆帝升平五年，天裂有声，又有天裂见其流水、马、人。” 天变色 《洪范传》曰：“天忽变色，是谓易常。天裂见人，兵起国亡。天鸣有声，至尊忧且惊。皆乱国之所由生也。”《天镜》曰：“天忽变色，四夷来侵，不出八年有兵。” 天鸣 京房《易传》曰：“天鸣必有杀行，民流亡。”又曰：“万姓劳厥，妖天鸣。”《天镜》曰：“天鸣，世主失，不出十日。”又曰：“天鸣主死，百姓哭。”《河图秘微》曰：“刘帝即位百七十日，太阴在庚辰，江充构祸，其变天鸣。”“晋元帝大兴二年八月戊戌，天鸣东南，有声如风水相薄。京房《易妖占》曰：‘天鸣有声，人主忧’”“晋大兴三年十月壬辰，天鸣，至甲午止，其后王敦入石头，王师败绩，元帝屈辱，制于强臣，即而晏驾。”“晋安帝隆安五年闰月癸丑，天东南鸣，二年九月戊子，天东南又鸣，是后桓玄篡位，安帝播越，忧莫大焉。鸣每东南者，盖中兴江外，天随之而鸣也。”“晋安帝义熙元年八月，天鸣在东南，京房《易传》曰：‘万姓劳厥，妖天鸣。’是时安帝虽反政，而兵革岁动，众庶勤劳也。” …… 开元占经　卷四 地占 …… 地动 京氏曰：“地动，阴高者为下，下者为阳。此人君俱进，君子为小人同伦，任小人为上宰，置君子于下位，此阴高而阳卑也。故反也害及大人。”《河图秘徵篇》曰：“地之动，大臣逆。” …… 《左传》曰：“昭公二十三年八月丁酉，南宫极震，苌弘谓刘文公曰：“君其勉之，先君之力可济也。周之亡也，其本川震；今西王之大臣亦震，天弃之矣，东王必大克。注子朝在王城，故谓西王；敬王居狄泉，在王城之东，枚曰东王。”“汉安帝永初元年，郡国十八地震。地者，阴也。法当安静。今乃越阴之职，专阳之政，故应以震动。”“汉献帝初平年中，京师地震。董卓以问蔡伯喈，伯喈对曰：‘地动阴盛，大臣逾制之所致也。公乘青盖车，远近以为非宜为。’先是山东豪杰并起，卓惧，乃徙天子都长安，燔烧洛阳宫室，自为太师，号曰尚父，乘青盖车，金华爪画两轮，故谏之，卓乃更乘金华皂盖车。”《地镜》曰：“地动而折，有急令，近臣谋主，兵革兴。” …… 地陷 《地镜》曰：“地自陷，天王亡地。”《书纬远期授》曰：“赤帝亡，五郡陷。”《秘徵篇》曰：“邑之沦，主势夺。”《运斗枢》曰：“邑之沦，阴吞阳，下相屠。”《潜潭巴》曰：“天子无深凿地，深则民苦，邑反沦而下。”《保乾图》曰：“地沦，山亡之兆。乱如涂，祸漫漫。”《地镜》曰：“地无故自下，天下乱，兵大起。”《易妖占》曰：“地自下，其君亡。”又曰：“家无故宅自陷下，此必人亡其邑君矣。”《地镜》曰：“地陷没入，人君为臣下所擒。”《异苑》曰：“晋武帝太康五年，宗庙地欻陷，无故梁自折，凡宗庙，所以承祖先嗣，承世不利，安居摧陷，是缥绝之徵也。”京房曰：“山无故自下降，天下兵作。”“晋太康八年七月，大雨，殿前陷，方五尺，深数丈，中有破船。”京房《妖占》曰：“地以正月自下，且有大事。以三月自下，水月火至。以五月自下，不吉，天下有兵，民兵离乡。以六月自下，大水，且至多不常。以七月自下，天下兵大行。以八月自下，天下大摇，民多行。以九月自下，天下有亡主。以十月自下，天下有兵。以十一月自下，有水且行。以十二月自下，大水，且移者伤。”《地镜》曰：“春地陷，有大水，鱼行人道。夏陷，兵起，国分，有非常水。秋陷，有大兵。冬陷，有兵、水。” 地燃 京房《易传》曰：“火出地，其国大出水，其君死。” …… 地鸣 《地镜》曰：“地中哅哅有声，人君好兴兵相致。”《潜潭巴》曰：“地鸣有声，天子不知国，政任妇人。”“地中有声洞洞者，邑亡。”京房《易候》曰：“地中讻讻，若嗷嗷，为凶祥，所爱子死，邦有殃。” 地生毛 《地镜》曰：“地忽生毛，天下乱，兵起。”《易妖占》曰：“地生毛，百姓劳苦。”《史记》曰：“赵王迁时，人讹言曰：‘秦为笑，赵为号，以为不信，视地之生毛。’后五年，地果生毛，七年而秦灭赵。” …… 开元占经　卷五 日占　一 《春秋潜潭巴》曰：“箕主正月，日色如青赤者，昧暝玄黄，亭亭夺光，旬望以上，七月朔日日蚀。近侯辅臣反，其正月地动摇，官兵大扰。”《春秋潜潭巴》曰：“房主二月，日色如正月，旬望以上；八月二日日蚀，南夷北狄侵中国，流星数出，天下旱，三年兵来，二月天雨血，后九十日名水决，天下多讹臣，朝延女党悖天子，备玩好之喜，且经此逢害。” …… 《春秋潜潭巴》曰：“角主三月，日色如正月，望旬以上；五月大雾，九月朔日日蚀，十月有兵，仓皇其来，三月彗星如房，后百二十日名山崩，荧惑守心其效也。故日者，天子之象，君父夫兄之类中国之应也。夫明主之践位，群贤履职，天下和平，黎民康宁，则日丽其精明，扬其光耀。”《黄帝占》曰：“有道之国，日月过之即明，人君吉昌，人民安宁。”《尚书考灵曜》曰：“五政不失，日月光明；五政谓四时及季夏之政也。” 开元占经　卷六 日占二 日昼昏 《春秋感精符》曰：“日者，阳之精曜，魄光明所以察下，夫以照灭昼晦，甚所惧也。”《春秋纬》曰：“后族专权，谋为国害，则日昼昏。”京氏曰：“奸臣盛，日昼昏。”《春秋运斗枢》曰：“日昼昏之异，臣为政莫制持专权跋扈，阴骗舒。”《雒罪级》曰：“日昼昏，不言擅畔。”石氏曰：“日昼昏，行人无影，到暮不止，刑急，民无聊生，不出二年，大水下，田不收。”甘氏曰：“日昼错，鸟群鸣，天下国家分析，臣持政，期不出五年中。”甘氏曰：“日无故昼昏倒暮，不出一年，大水。”京房《别对灾异》曰：“国有谗佞，朝有残臣，则日无光，暗冥不明。”《易》曰：“日中见斗，日中星见，明其冥也；故贬之为暮也。其救也，远佞谄，近忠直，修经典，闭私道，则日光明。”《洪范传》曰：“日正昼而冥晦者，阴反为阳，臣反制君也。”《孝经雌雄图》曰：“子日昼冥者，水溢山崩，水灌凉州，凶在武都、酒泉。丑日昼冥者，鬼山崩，水出灌兖州，凶在济阴、任城。寅日昼冥者，虎山崩水，灌徐州，凶在下邳，琅琊。卯日昼冥者，水山崩，一日风，山水灌青州，凶在平原，齐国。辰日昼冥者，风山崩，水出灌扬州，凶在豫章，庐江。巳日昼冥者，龙山崩，一曰水山崩，水灌豫州，凶在淮扬、汝南、会国，一曰凶在淮扬、南昌。午日昼冥者，水山崩，一曰上山；水灌幽州，凶在日南，苍梧。一曰水灌青州，凶在平原，齐南。未日昼冥者，土山崩，一曰水山；水出灌荆州，凶在南阳。申日昼冥者，石山崩、水灌益州，凶在蜀郡、广汉，酉日昼冥者，铁山崩，水灌并州，凶在河内五原。戌日昼冥者，气山朋，水灌兖州，凶在河内、太原，一曰凶在河内、京兆。亥日昼冥者，岑山崩，水灌冀州，凶在赵国、清河。一曰，水灌兖州人民也。” 日无云而不见 《河图》曰：“天元云，日不见，三日为大丧，必在灭国。”甘氏曰：“八月朔日日不见，正月酉日日不见，主死。”《春秋汉含孳》曰：“日不出，懦下。（不出谓日当出不出，君懦畏群下也）则就阴位（燕自阙）。”《春秋纬》曰：“沈日不出，则为天下冥冥，俱溺绝。” 日中乌见 《洛书》曰：“日中有乌见，名曰阴德，不出六十日，兵出；从其所向伐之胜，若有国主死。（按《抱朴子》曰吴赤乌十三年，日中乌见，三足。然魏蜀不见，孙权死。）京氏曰：“日中有乌见主失明，为政者乱。”《黄帝》曰：“日中三足乌，见者，其所居分野有白衣会，大旱，赤地。三足乌出，住日外者，天下大国受其灾，戴麻森森，哭声吟吟。”《太公阴秘》曰：“日中乌见者，君咎；双乌见者，将相逆入，斗者主出走，乌动者大饥，水旱不时，人民流在他乡。救之法：实仓库、举贤士，远佞邪、察后宫，任有道，赦不从，则灾消矣。”《孝经内记图》曰：“日无晕而乌见，所宿之国亡绝。”（王隐《晋书惠纪》曰：“元康六年六月日中若飞燕者，积数日，后有愍怀太子事。）《日傍气图》曰：“日中乌见，其国君死、期三年。”《荆州占》曰：“常以月十四日，候日，中有气如飞鸟，其地无居者。”京房《灾异》曰：“日月薄赤，见日中乌，将军出旌，举此不详，必亡。” …… 开元占经　卷十五 月占五 月晕一 《石氏占》曰：“月傍有气，圆而周匝黄白，名为晕。”巫咸曰：“月之晕者，臣专权之象。”《石氏占》曰：“月晕受衡，所在之国安。”甘氏曰：“月晕，战兵不合，若军罢。”《甘氏占》曰：“日月皆晕，战兵不合。”（谓昼有日晕，夜有月晕也。）京房《易传》曰：“凡月晕七日，无雨大风，兵作土功起。”《高宗占》曰：“月晕，明王自将兵。”《荆州占》曰：“月晕，赤有光；主起兵，城降。”《帝览嬉》曰：“月晕，兵春起，不胜。”《荆州占》曰：“月终岁不晕，天下和亲。” …… 开元占经　卷二十六 岁星占四 岁星犯西方七宿 岁星犯奎一 郗萌曰：“岁星入奎，其年五谷以虫为害。居其南，春籴贱，牛马缯帛皆贱；居其西，籴贵，凡物皆贵。民不安。”《海中占》曰：“岁星润泽，出奎，有善令，变色入奎，有伪令来者；若出奎，有伪令，出使者。”《帝览嬉》曰：“岁星之奎，有喜庆之事，若有赦令。”石氏曰：“岁星居奎，五谷以水伤；处奎中，有土功之事。”郗萌曰：“岁星处奎中，有白衣之会。”《海中占》曰：“岁星处奎中，小赦。”《帝览嬉》曰：“岁星舍奎南，牛马缯布帛贱；舍其北，八月兵起，七十二日罢，或至三岁乃罢。”《海中占》曰：“岁星舍奎处其南，春食贱；处其东，籴乍贱乍贵，民移徙，不安；处其西，四月、五月食贵；处其北，民忧。”《齐伯五星占》曰：“岁星出入留舍奎，有小旱晚多水雨，居左右者不占，其中者，外客军且来矣。”《黄帝占》曰：“岁星守奎北，夷来降。”《洛书》曰：“岁石氏曰：“岁星守奎，大饥。”甘氏曰：“岁星守奎，其国道兴，王者至仁行，忠臣并进，天下三年而平。”《海中占》曰：“岁星守奎，执法吏多死。” …… 开元占经　卷五十 太白占六 太白犯南方七宿 太白犯东井一 《海中占》曰：“太白犯东井，人主浮船。”石氏曰：“太白犯东井，将军恶之。”石氏曰：“太白入东井中，大人卫守，国君失政，大臣为乱，兵大起。”郗萌曰：“太白入东井中，先起兵者大败，天下大水。” 开元占经　卷七十 甘氏外官 青丘星占一 甘氏曰：“青丘七星，在轸东南。”《荆州占》曰：“青丘星非常，动摇；大官有事。” …… 开元占经　卷八十 客星占四 犯西方七宿 客星犯奎一 石氏曰：“客星犯奎，国有沟渎之事。”《黄帝占》曰：“客星犯入奎，破军杀将。”《甄曜度》曰：“客星乱芒而角，入奎；有破军杀将，王者有忧，人主当之，期三年。”石氏曰：“客皇入奎，外夷起兵，麻贵。”甘氏曰：“客星入奎，强国夺地，变争兵起，白衣自立，扰中国。”郗萌曰：“客星入奎，刀剑布帛贵。赤星入奎，兵起，期十年；一曰，出奎，国兵出；一曰数入奎，国兵聚。客星入奎西，夷有兵来，到而还。客星入奎，诸山水浍。”荆州曰：“客星入奎、边兵大动，土功大起。”陈卓曰：“客星入奎，武库之臣且有罪。”《西官候》曰：“客星入奎；赤，边兵大动；黑，天下沟渠之事；黄，土功大起。”石氏曰：“有星入奎，有无所受命而来使者。”《荆州占》曰：“有星入奎，有陂渎之事于国中；出奎，有剑渎之事于国外。黄星入奎，宫有土功事，宫中有变。”《西官候》曰：“赤星入奎，兵聚，有败军。”巫咸曰：“客星出奎，边兵大起，白衣立为王，刀剑大出。出奎，国兵出；入奎，国兵聚。” 开元占经卷九十三 候星善恶云气占 元日祥瑞 《汉魏鲜正月朔旦八风占》云：“风南来，大旱；西南来，小旱；西来，有兵；西北来，有胡兵，胡豆成；北方来，为中岁；东北来，为上岁；东来，大水；东南来，人病，岁恶。八风各与其冲对课，多胜少，疾胜徐。自旦至食时，为麦；食时至日昳，为稷；昳至晡时，为黍；晡时至下晡，为菽；下晡至日没，为麻。风从北来，宜客；南来，为主吉；西来，宜客；东来，宜主；西北来，宜客；东南来，宜主；西南来，有谋不成；东北来，主客俱不利。若风热冷异常，或暴急昏浊，又当以八卦暴风占之。” 开元占经卷九十六 云气犯列宿占 大角 黑气奄大角，久而不散，主命者恶之；苍白气入，国有大丧；黄白气如月近大角，乍明乍暗；青云一道，如千寻枪竿，冲大角而过，天子栋梁拆。 开元占经卷一百 醴泉　河出 《瑞应图》曰：“醴泉者，水之精也。王者得地理则出，有仙人以爵酌之。”《运斗枢》曰：“旋星得则醴泉出。”《地镜》曰：“河徙，是谓阴反，不出五年，有叛臣，兵行，民流亡。河徙一里至三里，是谓失政，且有谋臣；河徙至五里、十里，女主执政，外戚有背叛；河徙十里已上，人君失道，政在下臣。流水忽易道，君易贤。” 开元占经卷一百零二 雷 《易说卦》曰：“震为雷，动万物者，莫疾乎雷。”《河图始开图》曰：“阴阳相薄为雷。”《河图帝通纪》曰：“雷，天地之鼓也。”《洪范五行传》曰：“雷者，诸侯之象也。”《河图》曰：“黄帝以雷精起。”《尚书中候》曰：“秦穆公出狩，天震大雷，下有火，化为白雀，衔丹书，集公车。”《史记》曰：“高祖母刘媪，尝息大泽之陂，梦与神遇，时雷霆冥晦，见蛟龙于其上，已而有娠，遂产高祖。”《元命包》曰：“阴阳为雷。”京房曰：“凡雷者，阴阳合和，震动万物，使各戴其元而起，故雷以动，闻百里，或闻七十里，或闻五十里，或闻二十里，各应其德而起，以应人君行之动静。或雨且雷，和气令雷，声或殷殷轹轹，风雨微，皆阴阳和，利稼之雨，象君臣百姓和合也。”《论衡》曰：“图画之士，图雷之状，累累如连鼓形，又图一人若力士之容，谓之雷公。”京房曰：“雷者，月当有效于消息，以为主声闻于人，雷之为政，大壮始，君臣强，从解起。” …… 开元占经卷一百二 龙鱼虫蛇占 龙龟鱼虫瑞 龙 《瑞应图》曰：“王者承天命，而天道四通，而悉达无益之术藏，而世无浮言，言吉则河出龙图。”《援神契》曰：“天子孝，则大龙负图也。”《礼记》曰：“圣王用水火金木必时，颁爵位必当，年得无水旱之灾，妖孽之疾，则龙在宫沼。”《天镜》曰：“凡龙春见，无殃咎。”《瑞应图》曰：“青龙，水之精也，乘云而上下，不处渊泉。王者有仁，则出。”又曰：“君子在位，不有斥退，则见。”《礼稽命征》曰：“王者得礼之制，则山泽谷之中有赤龙。”《瑞应图》曰：“黄龙者，五龙之长也。不混池鱼，德及渊泉，则黄龙应和气而游池沼。”蔡氏《月令章句》曰：“智听政事，则黄龙见。”《瑞应图》曰：“王者精察贤德，则白龙见。”《河图》曰：“黄龙负鳞甲成字，以授黄帝。帝令侍臣写之，以示天下。”《魏文帝杂事》曰：黄帝录图，五龙舞河，此应圣贤之符也。”《尚书中候》曰：“河出龙图，赤文像字，以授轩辕。”《元命包》曰：“唐帝游河渚，赤龙负图以出，图赤色，如锦床，赤玉为匣，白玉为检，黄珠为泥，玄玉为鉴，章曰：天皇大帝，合神制署，天上帝孙，伊尧龙润，涓图在唐典。右尉舜等百二十臣，发视之，藏之大麓。”《运斗枢》曰：“舜为天子，东巡至寽中月，临观，五采负图，出置舜前。图黄，为匣如柜，长三尺，广八寸，厚一寸四分，而连有石，白玉为检，黄金为匣，黄芝为泥，封两端，章曰：天皇帝符玺。五字广长各三寸，深四分，鸟文。舜与三公、大司空禹等三十人发视，玄色而绨状，可卷舒，长四十二尺，广九尺，中有七十二帝地形之制，天文分度之差。”《尚书中候》云：“舜沉璧，黄龙负卷舒图，出水坛畔，赤文绿字也。”《大戴礼》曰：“颛顼端拱以有谋，疏通以知事，养财以任地，履时以象天，依鬼神以制义，治气以教民，洁诚以祭祀，乘龙而至四海，动静之物，大小之神，日月所照，莫不祗属。”又曰：“帝喾妙日月而送迎之，明鬼神而教事之，春夏乘龙，秋冬乘马。”《括地图》曰：“禹平天下，二龙降之，禹御龙行域，既周而还。”注：“《神虚记》曰：禹乘二龙，郭里而为御。”《尚书中候》曰：“周公摄命七年，归政成王，沉璧于河，荣光幕河，青云浮至，青龙御玄甲，临坛吐图而去。” 以上摘抄于《开元占经》里的内容，把一些本是自然现象，用来预言社会政治与人事的吉凶。现在来看，尽属妖言惑众的东西。 而帝制时期留传下来的封建迷信筮书，更是层出不穷，泛滥成灾。 如:《六壬粹言》\t、《六壬兵占\t》、《灵台秘苑\t》、《灵棋经》 、《开元占经\t》、《海底眼》\t、《断易天机》、《大易断例卜筮元龟目》\t、《卜法详考\t》、《田家五行\t》、《黄金策\t》、《许真君玉匣记\t》、《六壬大全\t》、《周易尚占\t》、《卜筮正宗\t》、《卜筮全书\t》、《火珠林\t》、《梅花易数\t》、《推背图\t》、《诸葛神数\t》、《大六壬秘本\t》、《六壬论命秘要\t》、《大六壬灵觉经\t》、《大六壬括囊赋\t》、《六壬经纬\t》、《大六壬金铰剪\t》、《大六壬集成五要权衡\t》、《大六壬管辂神书\t》、《春秋占筮书\t》、《易冒》、《易林补遗\t》、《易隐》、《增删卜易》、《奇门旨归\t》、《易筮通变》、《六壬军帐赋》、《太乙金镜式经》、《六壬断案》、《六壬存验》\t、《六壬翠雨歌》\t、《天老神光经\t》、《壬归\t》、《壬学琐记》\t、《壬占汇选》\t、《星命溯源》\t、《徐氏珞琭子赋注》\t、《演禽通纂\t》、《太乙秘书》\t、《御定星历考原》\t、《周公解梦书\t》、《大六壬心镜\t》、《地母经》、《文王金钱课\t》、《星命总括\t》、《乙巳占\t》、《星学大成\t》、《六壬神课金口诀》、《六壬神将释\t》、《景佑六壬神定经、《大六壬苗公射覆鬼撮脚》、《四圣真君灵签\t》、《盘天经》、《六十甲子本命元辰历》、《灵信经旨》、《玄天上帝百字圣号》、《紫微斗数》、《注解大六壬指南》、《玄精碧匣灵宝聚玄经\t》、《灵棋本章正经\t佚名》、《烧饼歌》、《通占大象历星经\t》、《灵台经》、《黄帝授三子玄女经\t》、《黄帝金匮玉衡经\t》、《黄帝龙首经》、《禽星易见》、《太上洞神五星赞》、《洞玄灵宝道士受三洞经诫》、《日历》、《洞玄灵宝道士明镜法\t》、《邓天君玄灵八门报应内旨》等。 《八卦筮法源流考》(四十) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 卷后章 第一章:当今对传统“算卦”的复兴与妄说 ——把传统上的八卦纳甲筮术说成是《周易》“预测”(还是称《周易》纳甲筮法)，是对《周易》又一次的玷污 自《卜筮正宗》一书之后，虽卦书依然是层出不穷，但多不出八卦纳甲筮法，只不过是增加进去一些枝叶的东西，并没有离开“五行生克”这一主干，也只多增加上编着八卦筮术者所谓自己的一些筮卜经验例子，并没有其它什么新玩意。所谓着者的卦书，不过割头换项前人的名目篇目，转到自己的筮术本里而刊出。而无论标着何名目的筮术，已不过是前人已说得烂透的八卦纳甲筮法。 二千多年来，并不因八卦筮法的虚妄性，学卦者、算卦者而停下脚步。 经开放的近几十年来，又是一个“数术”上发展的高峰。现代的一些人写八卦筮术书有叫“八卦神断”、“天机卦象学”、“铁卦批命”、“六爻神断”、“信息预测秘方及实例”、“神课”等等，虽名称不一，但内容不过是传统的八卦纳甲筮。把传统上的八卦纳甲筮术换成现代的名称，如称什么“信息预测”，更让人着实难以理解。 “八卦筮术”是巫术的变种形式，也能称现代学科上的“信息预测”吗？虽称“信息预测”，只不过是个新包装里却装进去的是旧东西。但更有让人想不通的是有一名称为《周易与预测学》的书，光看这称法认为《周易》变成了预测学，《周易》怎么成了预测学，但看其内容，则是讲算卦的那一套东西，不外是传统上的八宫纳甲筮法，可又标着的是现在人的着作权与署名权。这一本实为算卦之书；而称之为《周易与预测学》的，是中州古籍出版社出版，邵伟华着。书页上还标注“版权所有，翻印必究”。但从此书中的内容来看，整个是“八卦”纳甲筮术。皆是前人的筮术东西，岂能标着“着”呢？还说什么版权所有，翻印必究。若称“着”不就是原创性的东西。但“八卦”筮术是早已创立到发展完善。标着“着”不成了剽窃古人的成果么？若是标着邵伟华编还说得过去。可全部讲“八卦”筮术的内容书，不但标着邵伟华着，而且还巨然称《周易与预测学》。把传统上的八卦筮术，即想先知“天机”的那种占筮术，说成是“预测学”，说什么是《周易》“预测学”。名称上称《周易》“预测学”，而实质内容讲的是八卦纳甲筮术。这无疑是对《周易》哲学的沾污。就是清人王洪绪讲八卦筮术，也不敢标称《周易卜筮》之名。而称《卜筮正宗》，倒是到了科学如此发达的现在，却有人将八卦术称为“预测学”，而又称《周易》“预测学”，可那称《周易》“预测学”内容，即不涉及《周易》文辞，又不涉及“预测科学”理论，其内容全是传统上的八卦筮法。这虽标着“周易与预测学”的八卦筮术之书与街头卖旧书的地滩上很多非正规出版的八卦筮术书一样的内容，只是内容的章节编排上不一样，而内容无非是传统上留下来的八宫纳甲筮法。你在书店，还是地滩书滩上买上一大摞现代人出的算卦书，不论名称如何的称法，而内容皆是大同小异。只是在所举的一些卦例上讲的事情有所不同。所以把算卦（古时称筮卜，或卜筮）的那一套东西，标着“周易与预测学”这即是混淆《周易》与八卦筮术两者的概念，又混淆了古代中国占卜术与现代发展起来的科学预测学两者的概念。美其名为《周易与预测学》，而内容却讲的是算命（也称算卦）上的那些迷信东西。《周易》即非八卦筮术，八卦筮术也不能称为“预测学”。更不能把《周易》称为“预测学”。现代预测学，是一门科学，其理论与方法，与传统上的“八卦”或“八字”术是不能相提并论的。现代预测学是一门科学，而传统上的“八卦”筮术，是巫术的分支。 而历史上，唯《左传》一书里称“以《周易》筮之”，但之后很少再有打着《周易》这一名称而言筮术的。今本《周易》虽然在后封建社会时期里作为“经”首，成为封建思想意识领域里的统治地位，当然不是把今本《周易》看成为筮术才成为“经”首的，这应是再明白不过的事情。即使在后封建时期里的八卦筮术上，也很少有打《周易筮卜》这种称法的，如清人编撰的《卜筮正宗》这种书，其内容讲的是八卦筮术，与《周易》无关，当然就打着的名称是“卜筮”。反而到了现在的人，分不清《周易》与八卦卜筮的概念了。抄袭传统上卜筮上的那套内容，而起个名称叫“周易与预测学”，这就造成了极坏的影响，使人们误认为《周易》就是算卦的（所谓的“周易预测”）。若翻开那本“周易与预测学”，其内容全讲的是算命（算卦）的东西，即是传统上的八卦纳甲筮术。这与地滩上的众多“八卦”类的算命书内容没有什么两样。哪里与《周易》一书思想内容有一丁点关联呢？你写算卦的东西，就应打算卦的名称，如市场上的《六爻八卦》或《六十四神课》，或《八卦神断》等，这种名称中的内容与邵伟华所谓之“着”的“周易与预测学”中的内容没有本质区别。都是传统上的“八卦”筮术，可为何邵伟华要打着《周易》与“预测学”的旗号呢？是为算卦迷信而张目拉大旗做虎皮么？而今将一个算命的邵伟华称之为“易学泰斗”，既是滑天下之大稽，又是“易学”上的耻辱。如何评价邵伟华其人、其术，正如新浪博客一网友给其所下的评论是再恰当不过了。 邵伟华的新浪博客上有一篇为“《周易》是帝王之学”文章。而在这篇文章下有一称“岁月如歌”的网友给出的评论是：“妖言惑众，实为小人，看你七老八十了，不要出来骗了，先是一项谋生手段，后来发现愚者太多，自己深陷其中，反而深信不疑，这就是迷信论者的轨迹。” 这不仅是对邵伟华的批判恰当不过，而是对中国搞算命者的批判是再恰当不过了。 “先是一项谋生手段，后来发现愚者太多，自己深陷其中，反而深信不疑，这就是迷信论者的轨迹。” 这说法确实是揭示了中国算卦者，特别是所谓“大师”级算命者的心态与嘴脸。 我们来看看现代出版的《周易与预测学》的目录内容，就知道说的是什么？ “上篇 《周易》与卦象预测学 第一章 《周易》概况 第一节 伏羲先天八卦 第二节 文王后天八卦 第三节 河图、洛书 第四节 八卦的起源 第五节 《易经》成书时代 第六节 《周易》的形成及发展 第二章 卦理概要 第一节 六十四卦的排列 第二节 卦象 附《梅花易数》万物类象 第三节 卦位 第四节 爻象与爻数 第五节 爻位 第六节 大衍之数 第七节 元亨利贞 第八节 吉吝厉悔咎凶 第三章 八卦与现代科学 第一节 关于八卦的封建迷信问题 第二节 八卦与现代科学一 第三节 八卦与现代科学二 第四章 八卦与信息预测 第一节 人体与信息 第二节 阴阳学说 第三节 五行学说 第四节 天干 第五节 地支 第六节 六十甲子表及其他 第七节 神杀 第八节 阴阳五行与人体的关系 第五章 八卦预测方法 第一节 预测方法及其发展 第二节 八卦的运算方法 第三节 体用互变法等 第四节 古例解 第五节 实用例解 第六节 预测例题 下篇 六爻预测法 第六章 纳甲 第一节 摇卦法 第二节 六十四卦爻象全图 第三节 浑天甲子定局 第四节 安世应法 第五节 诸爻持世 第七章 六亲应用 第一节 六亲排法 第二节 六亲取用法 第三节 六亲发动 第四节 六亲变化 第五节 六爻动变 第六节 十天干配六神 第七节 六神发动 第八章 诸神论 第一节 用神 第二节 原神、忌神、仇神 第三节 原神忌神论 第四节 进神退神 第五节 飞神伏神 第六节 用神两现 第九章 爻之五行生克 第一节 爻之五行相生 第二节 爻之五行相克 第三节 爻之六合 第四节 爻之六冲 第五节 爻之生克冲合 第六节 爻之三合化局 第七节 爻之三刑 第十章 动变 第一节 卦变生克 第二节 动静生克 第三节 动变生克冲合 第四节 暗动 第五节 独发独静 第十一章 四时生旺 第一节 四时旺相 第二节 月建司权 第三节 月破 第四节 日建当令 第五节 爻之旬空 第十二章 反伏与卦身 第一节 卦爻之反呤 第二节 卦爻之伏呤 第三节 卦身 第十三章 测来意，定应期 第一节 测来意 第二节 定应期 第十四章 自然界方面的信息 第一节 预测天气 第二节 预测年时 第十五章 学业、事业 第一节 预测升学 第二节 预测事业 第十六章 婚姻 第一节 预测婚姻之一 第二节 预测婚姻之二 第三节 预测配偶方向 第十七章 子嗣 第一节 预测怀孕 第二节 预测临产 第三节 预测子孙优劣 第十八章 财运 第一节 预测求财 第二节 预测生意成败 第十九章 行人 第一节 预测行人去向之一 第二节 预测行人去向之二 第三节 预测出行 第二十章 讼失 第一节 预测官讼 第二节 预测失物 第二十一章 病、伤 第一节 预测疾病之一 第二节 预测疾病之二 第三节 预测伤灾 第二十二章 八卦预测事例 邵伟华小传” 这是现代人邵伟华“着”的八卦纳甲筮法书，却标着《周易》二字(见《周易与预测学》中州古籍出版社2005年9月第一版)。 我们再看知名大学教授刘大钓所“着”的八卦纳甲筮法书内容。 “《纳甲筮法》 作者 刘大钧着 出版社 齐鲁书社 出版时间 1995年3月 第1版 内容简介 本书是着名易学家、山东大学刘大钧教授关于周易占卜与周易预测的讲座记录，主要讲述了最为流行的周易预测学——纳甲筮法的占卜原理及方法。文字简洁，卦例周详，并有许多作者关于纳甲筮法运算机制的独到见解。 本书可供周易爱好者及对周易占卜感兴趣的读者参考。 目录 “纳甲”筮法简介 第一讲卦体干支排法与“世”、“应”说 第二讲“六亲”、“六神”及“元”、“用”、“忌”、“仇”四神 第三讲“变”与“化” 第四讲“生”、“旺”、“墓”、“绝”及“旺”、“相”、“休”、“囚”、“死” 第五讲“岁君”、“月建”、“月破”及“日辰”之“暗动”、“日破” 第六讲“旬空” 第七讲“飞神”与“伏神” 第八讲“三合”、“三刑”、“六冲”、“六合” 第九讲“身法”、“间爻”、“进神”、“退神” 第十讲“反吟”、“伏吟”、“独发”、“独静”、“用神出现”及“游魂”、“归魂” “纳甲”古今筮例 第一讲求财 第二讲问病 第三讲婚姻 第四讲谋官 第五讲工作 第六讲今人筮例 小结 后记” 还如刘大钓的《纳甲筮法讲座》，是2006年广西师范大学出版社出版。 “内容简介 《纳甲筮法讲座》是着名易学家刘大钧教授介绍西汉人京房“纳甲”筮法的讲座记录，主要讲述“纳甲”筮法的占筮原理与方法。文字简洁，卦例精审，并附有作者许多关于“纳甲”筮法运算机制的独到见解和对前人经典卦例的批判与点评，这无疑会极大地推动人们对周易“纳甲”筮法的客观研究。《纳甲筮法讲座》可供周易爱好者及对周易占筮感兴趣的读者参考。 图书目录 再版前言 初版前言 纳甲筮法简介 第一讲 卦体干支排纳与“世”、“应”说 第二讲 “六亲”、“六神”及“元”、“用”、“忌”、“仇”四神 第三讲 “变”与“化” 第四讲 “生”、“旺”、“墓”、“绝”及“旺”、“相”、“休”、“囚”、“死” 第五讲 “岁君”、“月建”、“月破”及“日辰”之“暗动”、“日破” 第六讲 “旬空” 第七讲 “飞神”与“伏神” 第八讲 “三合”、“三刑”、“六冲”、“六合” 第九讲 “身法”、“间爻”、“进神”、“退神” 第十讲 “反吟”、“伏吟”、“独发”、“独静”、“用神两现”及“游魂”、“归魂” 纳甲古今筮例 第一讲 求财 第二讲 问病 第三讲 婚姻 第四讲 谋官 第五讲 工作、寻人寻物、诉讼 第六讲 今人筮例 小结 后记” 再如刘大钧的《周易纳甲筮法》，是2012年3月1日学林出版社出版。 “本书是作者关于民间最为流行的周易占卜方法——纳甲筮法（又称铜钱卦）的讲座记录，通过婚恋、疾病、官运、求财等实例讲述了纳甲筮法的占卜原理及方法。文字简洁，卦例周详，并有许多作者关于纳甲筮法运算机制的独到见解。 内容简介 《周易纳甲筮法》内容简介：是着名易学家、山东大学刘大钧教授关于民间最为流行的周易占卜方法——纳甲筮法（又称铜钱卦）的讲座记录，通过婚恋、疾病、官运、求财等实例讲述了纳甲筮法的占卜原理及方法。文字简洁，卦例周详，并有许多作者关于纳甲筮法运算机制的独到见解。通过《周易纳甲筮法》读者可以深刻领会周易作为卜筮之书的特点，并进而学习周易刚健、包容、谦恭、变通等哲学精髓。 目录 前言 1 再版前言 8 初版前言 13 第一讲卦体干支排纳与世、应说 003 第二讲六亲、六神及元、用、忌、仇四神 012 第三讲变与化 017 第四讲生、旺、墓、绝及旺、相、休、囚、死 020 第五讲岁君、月建、月破及日辰之暗动、日破 026 第六讲旬空 029 第七讲飞神与伏神 033 第八讲三合、三刑、六冲、六合 037 第九讲身法、间爻、进神、退神 043 第十讲反吟、伏吟、独发、独静、用神两现及游魂、归魂 049 第一讲求财 057 第二讲问病 075 第三讲婚姻 089 第四讲谋官 096 第五讲工作、寻人寻物、诉讼 102 第六讲今人筮例小结 113 《纳甲筮法》后记 128 周易古占法 131 《左传》、《国语》筮例 143 变占探讨 162 ……” 我们再看看帝制时期里的八卦纳甲筮法的书籍与内容。 “《卜筮正宗》 卜筮格言 启蒙节要 六十花甲纳音歌 十十天干所属 十二地支所属 天干地支八卦方位图 五行相生相克 六亲相生相克 天干相合 地支相合相冲 五行次序 八卦象例 八宫所属 以钱代蓍法 六十四卦名 纳甲装卦歌 安世应诀 六兽歌 六兽起例 安月卦身诀 三合会局歌 长生掌诀 禄马羊刃歌 贵人歌诀 三刑六害歌 八宫诸物 八卦诸身 定间爻歌 年上起月法 日上起时法 定寅时法 通玄赋 碎金赋 诸爻持世诀 世应生克空亡动静诀 卦身喜忌诀 飞伏生克吉凶歌 断易勿泥神煞歌 六爻安静歌 六爻乱动歌 忌神歌 原神 用神不上卦诀 神用空亡诀 用神发动诀 日辰诀 六亲发动诀 六亲变化歌 六兽歌断 日月建传符 八卦相配 六甲旬空起例 月破定例 卦爻呈象并飞伏神卦身例 十八论 用神分类定例第一 世应论用神第二 用神问答第三 原忌仇神论第四 飞神正论第五 伏神正传第六 六兽评论第七 四生逐位论第八 月破论第九 旬空论第十 反吟卦定例第十一 伏吟卦定例第十二 旺相休囚论第十三 合中带克论第十四 合处逢冲冲中逢合论第十五 绝处逢生克处逢生论第十六 变出进退神论第十七 卦有验不验论第十八 辟增删卜易之谬 辟易林补遗伏神之谬 辟易林补遗养衰病之谬 辟卜筮全书世身之谬 辟天医星之谬 辟妄论本命之谬 辨卜筮全书神煞之谬 辨贵人禄马之谬 辨易林补遗应为他人之谬 辟易林补遗月破旬空之谬 辨互卦 辟易林补终身大小限之谬 辟易林补遗家宅之谬 辟易林补遗婚姻嫁娶之谬 辨六爻诸占之谬 黄金策总断千金赋直解 刘诚意撰　王洪绪注 天时，年时，国朝，征战，身命，婚姻，产育，附占老娘，乳母，进人口，病症，病体，医药，鬼神，种作，蚕桑，六畜，求名，仕宦，求财，家宅，新增家宅搜精分别六爻断法，坟墓，求师，学馆，词讼，避乱，逃亡，失脱，新增痘症出行，行人，舟船，娼家，船家宅，何知章，妖孽赋，搜鬼论。 十八问答 ……” 这是清代王洪绪编撰的《卜筮正宗》一书内容，而邵伟华、刘大钓所“着”算卦书内容与《卜筮正宗》内容大同小异。而早于《卜筮正宗》一书的《增删卜易》一书，其内容与《卜筮正宗》也大同小异，其均是传承于汉代京房的八卦纳甲筮法。 我们通过古今对比来看八卦纳甲筮法内容并没有本质区别。现代人“着”八卦纳甲筮法，虽冠以《周易》名称，但并不是注释今本《周易》文本内容的，而是讲述如何算卦的。今人岂能把八卦纳甲筮法内容，而标称着《周易》呢？邵伟华、刘大钓之人，“着”八卦纳甲筮法内容之书，岂不是与封建帝制里产生的八卦纳甲算卦书《卜筮正宗》、《增删卜易》内容没有本质区别吗？ 开放后一些不断包装自己为预测“大师”而出了名的人，实则是与传统上的“算命先”并无二致，运用的是“八卦”术，而那些被包装出了名的算卦者，却把《周易》说成是“预测学”，是避嫌“八卦”算命这种封建迷信的指责么？把“八卦”算命换成《周易》“预测”的称法，无疑对人们认识《周易》一书的性质，造成极其恶劣的影响。而更使人不解的是吃着官饭，拿着纳税人的钱，而宣扬的是封建八卦纳甲巫术迷信的刘大钓，也无知地把八卦纳甲筮法冠以《周易》名称。 《周易》是一部哲学，《周易》本不是筮术。占卜之术早于《周易》是另有渊源。八卦筮术则是从“六十四画符号”上衍生出的筮法，先是通过八卦取象，后来发展出纳甲五行生克筮法。 《周易》哲学与“八卦”筮术是两个不同文化范畴概念，决不能混为一谈。 八卦筮术是妄想“先知”人事吉凶的所谓通神工具，而八卦纳甲后突出体现在算命上，已然是巫术的东西。通过以上对“八卦”筮术的揭示，应该知道“八卦”筮术有没有道理，即有没有科学性？能否用传统的八卦筮术一卜人事吉凶的“先知”呢？中国人应该清醒认识传统“数术”这些东西了，不可再人云亦云了。也不可再把《周易》说成是卜筮之书了。至于《周易》是一部哲学，讲的是什么哲学内容，我们另书有详解。读者若阅读“《周易》哲学解读”一书后，一切把《周易》说成是卜筮之书的说法，则不攻自破。 而当今对传统上的算卦、批命、风水等封建迷信大有复兴之势，并且还要打着《周易》旗号。正如《周易与预测学》一书的内容，和刘大钓的《周易纳甲筮法》，这些讲述的是八卦纳甲算命的东西，却打着《周易》旗号，这就是一种妄说。把八卦纳甲筮术，说成是《周易》，实乃是对《周易》的玷污。 《周易》是哲学，是理性的人文思想。而八卦批命实乃是封建迷信，是落后的愚昧文化心态和行为。 为何在科学如此昌盛的今日，而中国传统上的巫术迷信却大有死灰复燃之势，这是何原因呢？ 《八卦筮法源流考》(四十一) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 卷后章 第二章:对中国人迷信传统筮术根源的剖析 1.中国人对传统占筮术迷信的文化成因 我们已知《周易》不是卜筮之书，《周易》是一部政治哲学。而历史上虽言“以《周易》筮之”，是先秦某时期里的史巫以《周易》里所用的那套符号及《周易》六十四篇文章名称，而衍生出了六十四卦及八卦筮术，一并把《周易》篡改成卜筮之书。八卦筮术虽传承了两千多年，却是一套形如幻术，是达不到“先知”人事吉凶的。可如今算卦先生还在使用八卦筮术为人卜问事情，而人们还在相信算卦一事。 为何“术数”在中国几千年里久经不衰，而至今天，还大有复兴之势。这是何原因呢？针对这一现象我们做一个简要的论述，即对中国人迷信算卦根源的剖析。 首先要知道为何中国出现如此庞大的“术数”学说，而久经不衰的根源是什么？ 人类的脚步是伴随着恐惧与焦虑走过漫长的历史长河，人的恐惧又是与生俱来。 原始社会里的人们在面对暴风骤雨，闪电雷鸣，洪水猛兽，山崩地裂，疾病，饥饿，死亡等自然灾害，他们时刻生存在恐惧中，这种恐惧是与生俱来，恐惧使其焦虑，担心不幸的事情会突然降临自身或亲人头上，为了缓解和消除恐惧感，就产生了精神上的依赖，也就产生了万物有灵的意识观念，认为天地人间有看不到的一种力量，即有一个主载者在决定着万事万物。由此原始宗教信仰也就产生了。原始人通过对万物的崇拜，以求得到庇护。而人类进入所谓阶级社会，即建立国家以后，人就面临双重的伤害，一是来自于自然方面，另是来自于社会。在社会里，无论是统治者与被统治者的心里一样存在着恐惧。在中国历史上有据可知的商朝时期统治者更表现了浓重的天命崇拜与祖先崇拜，同样的目的是求得庇护与保佑。而商民在继承原始崇拜的同时，又继承了原始巫术，原始的占卜术是巫术的分支。而商朝的甲骨占卜同样是一种通神的方式。占卜是原始崇拜的组成部分。到了封建时期的周朝或是后封建时期里，而中国人已然是多神信仰，人们用巫术、占星术等繁多“数术”，正是与多神迷信并行不悖，而且在神学与神秘主义上越来越理论化。 中国自有史以来就产生了人与神的沟通术，由原始的巫术演变出占术。早期的甲骨占，到后来逐步演变出的蓍草占，再到“八卦”占，而又从“八卦”占术中科隆出“八字”批命术，后演变出众多的算命术。以此众术想先知人事吉凶。并认为找到了掌握天地玄机与人生命运的“天机”，即通过筮术，认为掌握了知天地，知命运，改命运的天机密码，以此缓解与生俱来的恐惧与焦虑。 而西方（欧洲）在中国进入后封建社会的东汉时期是基督教的兴起和传播时期。基督教成为欧洲的一神教。欧洲中世纪里的封建王国成为政教合一的政体。基督教成为欧洲封建王国里的国教后，有力地排击了人们曾热衷于占卜，巫术和占星术。人们的恐惧与焦虑心理上缓解，以及灵魂的拯救直接有教会来承担。古代西方人皈依到上帝的怀抱。西方人找到一个可以和值得全部托付的精神依靠。今世的目的，是为了灵魂得以进入天国而完成赎罪的过程。中世纪的欧洲人活着是朝着灵魂进入天国的目的实现，而就自觉的忍受着现实世界的痛苦。 而中国的前后封建社会里恰恰与欧洲中世纪文化信仰不同。中国人追求的是现实世界中的地位，名声与福禄。而那个现实世界又是一个家天下的专制世界，又是一个等级，尊卑秩序分明的世界。为了维护家天下的等级制的社会，而封建文化教育所宣扬的是“天命”思想，即“生死有命，富贵在天”的思想观念。长期的这种文化灌输，和社会现实的投影，人们无不相信“天命”，而中国人在“天命”观的思想支配下，而“发明创造”出“知命”、“改命”的“数术”来。而中国人又无不向往的是高官厚禄，荣华富贵的好命。纵然在专制的帝国里，绝大多数人是穷苦而受压迫的劳动百姓，但他们也向往着有朝一日风水轮流转，能成为奴役他人的人上人。而中国人也只能皈依到中国人发明的众多“数术”信仰和依赖里。因为中国的前后封建时代里，人们是生存在一种强大而有极强生命力的专制王国里。这东方人的活世更遭受一层恐惧，即对专制制度的恐惧。长期的专制制度，造成中国人奴性心理，代代遗传给后人。所以中国人把命运的幸与不幸，都相信是命中的注定，而中国也就把对命运的恐惧投靠到巫术，占卜，风水算命的“信仰”里。 到了近代西方资产阶级革命取得胜利，人类进入了科学与民主时代。人类于生俱来的恐惧与焦虑拯救的角色也完成了转换，不再是上帝与教会，而是人类自身建立起来社会保障体系。现代发达的民主社会，为社会成员构建起强大的社会支撑体系，如福利、救济、保险、医疗等保障体系。而民间大量出现的慈善机构，及各种咨询业的出现等都为人们提供了强大的生存支撑。 而中国经过了漫长的后封建的黑暗时代，到西学东进，推翻了封建帝制时，中国人已成“东亚病夫”。 经过近几十年的经济改革与开放，中国的经济有了前所未有的长足发展。但与经过几百年的西方政治、经济、文化等领域的现代化建设相比，中国的社会还处在发展之中。中国还处于一些深层次的矛盾问题没有得到根本的解决。中国人在出现的与生俱来的恐惧、焦虑问题，在得不到强大的社会支撑与依靠时，还会向传统上的迷信鬼神、\"数术\"上寻求安慰。特别还会出现极端的社会现象，即皈依到邪教组织。这是中国人迷信鬼神与\"数术\"的历史根源与现今的社会现象。 而另一方面“术数”适应了中国人生存心理的需要。因为“术数”学是根植于中国的传统文化与传统的思维，是应运而生的产物，是与中国传统文化相伴俱来的。中国人生存在中国的文化中，中国的传统文化形成了中国人的生存观念。而中国的传统文化几千年里没有突破。而中国的文化源头就是甲骨占卜与“天命”思想观念。而且在伴随历史的脚步一走就是几千年从没有中断，所以中国的传统文化没有“祛魅”过程。实则是没有向西方那样真正出现过哲学上的突破。 而恰恰中国古代里的一次哲学突破，即《周易》哲学的诞生，比古希腊古典哲学突破的更早。《周易》哲学的诞生，标志着中国古典哲学从神学中突破出来，才迎来了春秋战国百家争鸣的文化时代，成为所谓的“轴心”文化时期。但可悲的是，这部哲学到战国后期，被王权专制思想所扼杀与阉割。中国历史进入帝王时代，却把《周易》阉割成神秘文化的总源泉。后封建时代里，再也没有出现过哲学上的突破，王权专制与神秘主义思想笼罩着帝王时期的思想界。“术数”成为知识精英把玩的学问。因为专制时代里不可能出现有个性和体现主体性思想哲学。“术数”成为中国人的救命稻草。可悲的是中国庞大的“术数”只能是东方人自欺欺人的一种“幻术”而已。因为“术数”（包括“八卦”、“八字”等批命术）在“先知”人生命运里的“天机”时是靠一套五行生克出六亲模式，以此来类比现实世界里的六亲吉凶关系，那么“五行”无疑就成为了“先知”命运“天机”的密码了。若破译了五行密码，也就破译了人生命运的吉凶。所以无论八卦算命，八字批命，风水改命。都离不开“五行”这种识读命运“天机”工具符号。一但离开干支五行，就无法解读所谓的命运“天机”了。这是传统的卦理学说，事实上江湖上的算卦者，从不按卦理去算卦，因为那样是行不通的理论。我们已知八卦筮术，被纳入干支五行后，是通过五行生克出来六亲模式，来类比、联想、附会人事的吉凶。而算卦上一套理论是所认为的五行在年月中所处的旺衰，以此来附会出现实六亲的吉凶来。八卦术与八字术，把天干地支当成洞知人生命运的“天机”密码，这实乃是认知上的错误。干支从记历产生到附会上阴阳五行属性，而妄想通过干支符号来窥知人生命运的“天机”，特别是后出的八字术（实为“八卦”的科隆），完全看待成人的命运密码。批八字变成了解读一个人的命运密码似的，即破译了八字五行生克，也就所谓“先知”了某个人命运吉凶上的“天机”了。所以现在才有众多的看日子剖腹生孩子的惯例，认为占有一个好八字，就会注定一个人一生的好命运。所谓“八字”，就是通过一个人的出生时里的年月日时，而组合出的天干地支上的八个字。因为干支均附会上阴阳、五行、方位等属性，在八字术上就可以通过日柱的干与其它七个字（干支）产生生克出现“十神”（实乃“六亲”模式的翻版）说法，来推断人生命运的吉凶（当然有一套详细的断八字理论与方法），那八个字如同蕴藏着某人于生具来命运基因的吉凶密码。批八字与批八卦的理论方法基本一样，所推断某人的吉凶祸福，所依据的理论根据皆是五行的旺相休囚关系。我们已知这个世界并不是由五行所构成的，自然的世界不是，而社会的世界更不是。退一步讲又无法能够证明五行在时空上的位置，即如何知道今天是“木”，明天是“金”呢？因为宇宙是没有起始的，即宇宙是永恒的，而人类的记历是人类文化产物，而历法又是人为的。而人们所按排的干支五行在批命上就失去了理论根据。说今年是已丑年，今天是甲子日，那么今天就是“甲木”主令了。那而又如何确定今天就是“木”呢？应怎么验证今天的“木”呢？人类不可能知道宇宙的起始，更因宇宙没有起始，时间与记历的符号（干支）是人类活动中的意识观念，这样中国传统上的批命之术皆成了虚妄的说法。??? 但中国几千年的传统文化，是个信命的文化。“术数”是专制时代的文化产物。“命理”文化在专制时代里有其“稳定”人心的社会功能。借助八卦与八字术而预知命运与幸福的憧憬，发挥了支撑慰藉与调解心理的功能。在人生命运无常的面前，人们需要情感上的支撑，在遭受失望之际，人们则需要心灵上的慰藉。在传统文化里，那种求助于“术数”上的“咨询”，起到了给人们失望心理以希望的慰藉作用。在专制时代里，人们无法掌握自己的命运，而“术数”成为麻醉人民的精神鸦片。 在人生命运的历程，即是生老病死，祸福寿夭的交织过程。这是一种客观存在，也是有两种因素所决定，即有自然的因素，也有社会的因素。古人无法认识人生命运的巨大的差异性的自然与社会根源。而古人把人生的命运中的差异性归结到“超自然”的力量，即“天命”观。而古人又仰观天文，俯视地理，从自然现象中得到启示，又产生了天道自然哲学，即所认为的“天道”规律思悟到人生社会上，从而产生出一套东方的哲学观，即阴阳五行观。这种观念成为东方人的思想定律，一切无不纳入阴阳五行观念中去了。从社会建立到更替，从人的出生到死亡，从思想决策到日常生活，从军国大事到出门探亲访友，无不套在阴阳五行的套子里去认识。也正是有了天道自然的观念，认为宇宙的万事万物都是有阴阳五行所左右，又认为人与社会同样是受到阴阳五行所支配。所以后封建社会里的“术数”学说无不是建立在阴阳五行的理论基础上，阴阳五行成为解读人生命运的密码。认为是阴阳五行决定了人生命运，把人生命运的差异归因到“八字”与“风水”上。那么就可通过八字与风水术的操作去改变命运。可人们又相信的是命中的注定，而无法认识到人的命运恰恰是与后天因素影响有关，即社会、文化、政治、经济、环境有关。人的政治与经济上的不平等，正是社会所造成，而不是命中注定。靠阴阳五行是改变不了人与人之间的不平等性，而是应去改造社会，即改造现实社会中的不合理性。 “不要妄想去研究上帝，人类研究的恰当对象是人。” 直面人生，把研究人生命运，直接对准人生存在的现实世界。如同《红楼梦》里的那众多的悲剧性人物，她们为何是那种悲剧的命运。不是经过“五·四”以来的批判与认识，已知那是罪恶的封建专制社会所造成的么？这一点无可争议。正是封建帝王的腐朽制度，才造成众多女性的悲剧命运。看过鲁迅先生笔下的悲剧人物，如祥林嫂、孔乙己、华老栓等他们的悲剧与愚昧不正是所处社会的真实写照与反映么？是那个社会与时代造成国民的巨大悲剧。那不是什么八字，风水决定了他们的悲剧，而是社会的罪恶所造成，不去认识社会，改造社会，就无法认清人生的命运。 中国几千年的专制文化，对人性的压抑与摧残，是人类史上有史共睹的。中国人不得不寄托于天命。不得不在众多的保护神及巫术、占卜中求安宁与太平。 这“天命”思想又是中国传统哲学思想，无论佛、道皆言“命”（或天命）。这“八卦”与“八字”又中吸收传统的哲学思想而发明出的窥视命运工具，因为中国人在帝制时代里的命运无常性，无论兴亡百姓苦。所以东方人更想先知先觉自己及儿孙的命运。所以占卜术成了东方人窥视“天机”的不二法宝。幸于不幸，一睹“天机”，都安然自得了。八卦术（或八字术）能使东方人得到精神胜利。八卦术适应了东方人的心理需要。八卦术即非科学，但绝对是一种迷信。也是愚弄人们的一种工具。所以在现代社会里研究“八卦”、“八字”等传统的“术数”已没有意义。若想抱着一种能预知未来的吉凶去学习与研究，那只能是自欺欺人。“术数”已不适应现代社会的需要，它是王权专制与农耕文化里的产物，它适应农耕文化里王权专制下人们的精神抚慰与精神麻醉。若现在人还想研究筮术去为人解读命运吉凶，不是自己愚昧无知，就是别有用心。 《八卦筮法源流考》(四十二) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 卷后章 第二章:对中国人迷信传统筮术根源的剖析 第二节:当今专家学者的错误导向与筮术从业者迷惑人心的江湖经验技巧 一、 对当今八卦算命的复兴，一些人对算卦的迷信依旧。特别是一些挂着“风水大师”、“易经预测大师”的头衔越来越多，越来越是赚钱门道，助长了封建迷信的死灰复燃。这关键是与学术界里的一些专家学者的错误导向有关。如现代“易学”界里不能正确的解读《周易》及八卦筮术。更不能揭批八卦筮卜的非理性。特别是把《周易》经典与八卦筮卜混为一谈。又有人打着“易经”为八卦筮卜而张目，以及打着“科学易”与“预测易”为八卦筮术张目。 把《周易》与八卦筮术混淆的说法，如《中国术数概观·卜筮卷》里说：“在我们影响最大的筮法是《周易》中记述的八卦和六十四卦（简称“易卦”），以及在此基础上产生的火珠林卦法（俗称“六爻卦”、“文王课”）。” 又说：“《周易》是我国最早的卜筮专着，它以极为特殊的体系和表达方式，为我国术数学的建立奠定了牢固的基础。”（《中国术数概观》卜筮卷 郭志城等编着 中国书籍书版社 1991年版） 而当今更有教授学者，研究出版八卦筮术之书，枚不胜举，其目的是应用于算命，而并不是批判揭露之目的。我们可从网上看到“易学”大师（即算卦、批八字、看风水）、风水大师铺天盖地的。而挂着“易学”大师、“风水”大师头衔的不凡有不少大学学府的教授及官方机构的研究学者。如名牌大学的教授刘大均还出版有“纳甲筮法”的算卦书。我们还可从网上看到什么“易学协会”，《周易》年会组织举办的各种学术会议，而在这些会议上讲的却是算卦，批八字，看风水（中国古代的风水术，既不同于现代建筑学或地理学，也不同于现代所说的环境美学，而是封建迷信的一套理论与应用东西。封建迷信是我国解放后约定俗成的一个专用名词,专指人们相信星相、占卜、巫医、风水、命相、鬼神等的思想和行为。这些东西有的在原始社会就产生了,盛行于封建社会,因而人们称其为封建迷信。封建迷信活动，则是指在这种思想影响下，神汉、巫婆、算命先生、风水先生等以封建迷信思想和行为骗人钱财者及一般有封建迷信思想的人所进行的有关活动，包括抽签、卜卦、算命、 看相 、 测字、扶乩,请神、驱鬼看风水、符水治病等 。）的理论与经验。可这些都是得到一些地方官方机构的认可或支持，实乃让人不可思意。 如某人出版了大量的算命、风水迷信书籍，并挂有各种大的惊人的头衔称号，还与其国家的一些政要人物合影与授奖仪式合影。这种所谓的“易学”大师、“风水”大师的走红，正是与一些官方机构，或一些官方人物的默认与支持分不开。这些“易学”大师、“风水”大师们的社会“能量”远远超过王林“大师”。 若在“百度”输入鲁扬才，打开会在第一页第一条目便是“鲁扬才 百度百科”，打开这个条目看到的是这些内容： “简介 鲁扬才湖北人，中国风水工程院院长、学部**团执行**、院士、高级研究员（教授） 、中国周易与世界经济研究院院长 学部**团执行**、院士 、教授，中国周易与国际战略研究院院长、教授，中国城市风水科学院院长、院士、教授，首席世界周易经济学家，首席国际周易金融学家，首席国际周易战略专家，世界着名易学导师，中国周易运用大师，奇门太极风水宗师，奇门遁甲泰斗，大六壬泰斗，世界易学泰斗，三式泰斗，世界奇门易经数术泰斗，中国着名藏密大师，世界级风水大师，无锡市周易数术学会名誉会长、总顾问，中国奇门易经数术学说创始人，中国堪舆科学院院长、学部**团执行**、院士、高级研究员（教授），中国周易与世界金融研究院院长、院士、教授，国学大师，第十三回世界易经大会**团**，第十三回世界易经大会专家学术评审委员会主任，世界易经大会常务**团**兼专家学术评审委员会主任，中国周易大会常务**团**兼专家学术评审委员会主任，中国奇门遁甲大会**兼专家学术评审委员会主任，世界易经大会学术委员会主任，国际易经堪舆协会执行**兼理事长，世界风水协会**，世界易经协会**，世界易经大会常务**团**，哈尔滨师范大学中国河洛文化研究所副所长、教授，河南省中原周易文化研究院名誉院长，安阳周易研究会顾问，《无锡周易》杂志首席顾问，《中华周易》杂志特别顾问。 主要着作 由中国金融出版社、新华出版社和中国哲学文化协进会出版社（香港）出版的着作有：《周易与金融预测300例》、《周易与美国经济预测900例》、《周易与世界经济探秘预测1800例》、《奇门堪舆学》、《大六壬风水现代应用学》、《奇门遁甲高级预测学》、《大六壬高级预测学》、《太乙神数预测绝学》、《太乙神数现代应用学》、《奇门高级四柱预测学》、《铁板神数应用学》、《紫微斗数预测学》、《大六壬现代应用学》、 《奇门星相绝学》、《奇门四柱现代应用学》、《周易纳甲现代应用学》、《奇门遁甲现代应用学》《奇门穴道学》《太乙神数现代应用学》《奇门七政四余现代应用学》、》、《中国奇门哲学》《奇门四柱命理精髓应用学》、《紫微斗数现代应用学》、《奇门手相面相学》等22本周易数术专着。同时还有《奇门遁甲预测世界战争全集》十卷、《奇门遁甲风水秘笈》三卷。 在十多年预测股市外汇期货实践中编着的《奇门遁甲大六壬六爻预测股市外汇期货经济全集》已出56卷657册豪华精装本，每册40万字以上，此书号称天下第一书。本书运用奇门遁甲、大六壬、六爻纳甲预测世界上80多个国家的股市、400多种期货、50多种外汇，100多个国家的经济指标和指数，实例六万多个，从中发现重大的世界经济和中国经济的运行规律和轨迹，并且系统地完善了预测股市期货外汇程序化、公式化的法则体系。在此基础上创编了奇门遁甲八式七步法，用近六万个实例进行应验论证。 《奇门遁甲大六壬六爻预测股市外汇期货全集》将达到180卷1000册，洋洋大观，叹为观止，其内容之丰富，论证之精辟。 正待出版的着作有《中国奇门哲学文选（二）》、《周易与中国经济预测500例》、《奇门太极风水学》等。 ……” （以下此人与国家一些政界人物的合影略去） 看看此人的头衔之多、之大，着“书”之多，让人惊叹。此人的名声与能量远超过“王大师”。 我们前面已讲述过当今不少哲学家又是易学家的权威学者，把《周易》定性为卜筮之书，而又不能正确的去揭示八卦筮术的道理，这就造成《周易》经典与八卦筮术混为一谈的学术现象，也造成了那些算卦者打着《周易》或《易经》旗号而行迷信活动。??? 还有一些文化学者，本身对占卜算命“术数”并不了解，而多是人云亦云者，也就造成一般读者跟着人云亦云，但终不得筮术的道理。 如宗璞，着名哲学家冯友兰的女儿，本身是作家，应该是位很有学问的人了。在她晚年的《旧事与新说——我的父亲冯友兰》一书中，有一篇“忆朱伯崑”的文章里，是对她父亲的大弟子朱伯崑有一段赞誉的话：“朱伯崑在易学上造诣很深，听人说有不少商家想借他的影响请他算卦，占卜商机，他坚决拒绝。他常说他的易学是＂学术易＂，不是＂江湖易＂，是为了阐明易理，增加人们的智慧，不是为了算命占卜，预测吉凶。钻研学问不是为了赢利，也不是为了地位，而是希望有用于国家民族的发展和兴旺。”（《旧事与新说》第151页 宗璞着 新星出版社 2010年版） 从这一段话来看，说明宗璞和朱伯崑都对“易”能占卜是信其真了，自然算卦也是真东西了。只是朱伯崑在“易学”上造诣很深，其目的是“学术易”，不是“江湖易”。而不少商家想借他的影响，请他算卦，占卜商机，都被他坚决拒绝了。拒绝的理由是，即自己是“学术易”，不是“江湖易”这是其一；其二，钻研学问不是为了赢利，也不是为了地位。这表明的是朱伯崑先生品德高尚。但这里表述的只是说明朱伯崑坚决拒绝了那些商家请他算卦与占卜商机，而不是反对算卦和占卜商机。说明朱伯崑“易学”造诣很深是会算卦，也能占卜商机的，而只是品德高尚，钻研学问不是为了赢利，才被拒绝。也无疑说明朱伯崑会算卦，又是正宗的算卦，不是江湖骗子，只是品德高尚，不出山而已。不像网上那些把自己包装成“易学”大师们那样，“潜心研究”了一阵子“易学”就出山为人算卦，占卜商机了，目的是为了大赢一把。当今被吹奉的很有名气的某些算卦大师，确实都暴发了。这正是像朱伯崑这些官方学术界的权威人士，并不反对算卦，自己还信算卦（从宗璞赞誉朱伯崑的那段话里听出来），只是不为名利，而拒绝了为不少商家算卦和占卜商机。若是遇到不像朱伯崑那样的在“易学”上造诣很深，又想争得名利的学者，不就被不少商家一请，就给算卦和占卜商机了吗？这说明像宗璞出身并成长生活在着名哲学家的家庭，本身又是一位文化学者，而对中国传统的算卦术，有如此的表述与认识，而一般的人们能不相信算卦占卜人事吉凶么？且不说朱伯崑这位生前是北大哲学教授，又是易学界上的权威人士，却一直停留在对《周易》是一部占筮之书的认识和定性上。因为他的师父尚且是那种认为，与当代不少大学者对《周易》一书的定性是一致的，也不怪他人不人云亦云。但对算卦还认为是真东西，只是自己学易的目的，不在于算卦赢利，而在于“学术易”，那么，朱伯崑的“学术易”也就只得怀疑了。 又如被有人称为着名哲学家、着名易学家的庄树鸿（书画家），在其博客（新浪博客）里有一篇名为:“老庄论易（三）”的文章里有这样的说法： “ 庄子曰：‘君子内无饥寒之患，外无劫夺之忧，居上而敬，居下不为害，君子之道也。’ …… 在古时相卜之术是令人羡慕的职业。 62年我即以书画为业，由肖像而书画，从无衣食之忧。 但生于乱世，生存时时受暴政侵扰，通筮之术，于人于己都有用处。 我弃筮不用，唯用六爻，有三个铜钱或三枚硬币就够了。 一钱两面分阴阳，三钱掷一次得二阴者为阴，得二阳者为阳； 得三阴者为阳卦，得三阳者为阴卦，寓物极必反之理。 六爻从底爻上数，下三爻为下卦，上三爻为上卦，合为卦体。 每三爻组一卦，六爻加纯阴、纯阳二卦，共分八卦。 八卦交错、颠覆、反正重叠，八八六十四卦，反映世间万亊反物始终发展的总规律。 八卦可以口诀来表示：乾三连；坤六断；离中虚；……在玩其占的过程中，观彖辞和系辞，就会逐渐渐悟得《易》理了。 《易》理通澈，思路就有了理性，就变得聪明、沉着了。 《易》智慧的增长，在于的生活实践中，在对艰难事物的处理中，硧可悟得“八卦穷通天地理，六爻扫尽鬼神机”，锻炼形成了《易》思维习惯，有百利而无一害。 为文、为艺、处亊、科技、言语、思想，都给以智敏通达的变化。 古人又云：知易者不卜。通易理者善判断，见微知着，知往察来，明因知果，知始知终，因事之发展皆有规律可循的。 《易经》曰：易为君子谋。君子光做好事，必有善果；小人做坏事，自种恶果，偷盗杀人，能不被追捕惩罚么？ 如果学校开《易经》课，学生即善良又聪明，我们还用“学雷锋”么？ 当然，这样的孩子也便不容易被恶势力所骗，为杀戮者当枪使，成为愚民的样板。 易学首先塑造的是正直的人格。易曰：“直方大，不学无不利。” 直，指正直的人格、不虚伪狡诈；方，是磊磊落落，处亊有规矩原则；大，是心胸开阔，能包容异己。这样的人，还需要失己从人，向人树的“英雄”样板去学习么？ 学过《易经》，心志有定向，还会听别人的忽悠么？ 他能够孤独而顽强，因有真理在胸也。 易经又是神秘的，暗合天机，有出奇的灵验，今举我占卜的几个例子： 我在画展中结识一友，他是政法大学毕业，辞法院院长之职，而做律师的，成绩沛然。一日晚，忽至我家，要我占一卦。他捧三铜钱掷六次，得“困”卦。我说：你被“困”了？他说是。原来他接了一大贪污案，正准备好材料，正欲上诉；对方上层有人，对他反污，公安局已派人对他追捕，处境很危险。 我的对策是“遁”，藏起来，这案子放手不管了。果然对方不再追他，因其贪污数额巨大，支持的官员怕牵连自己，也不敢公然包庇。罪犯终于落网，我的朋友才把证材料逞上，假他人之手，把案办了，逃避了风险。 二例是：某军跟我学画的一学生，连长，在一军工厂工作。 改革中，厂长通知他下岗，老婆孩子都得回家。他找我来，占的也是“困”卦。 我的对策，依然是“遁”。跺起来画画，“困而自丰”，在解放军报连续发表作品。 办画展，出画集，我给写序言，国防部长张万年给题的词。厂长再也不动员他下岗了。 不久上调，成了军队专业画家。现已是付军师级了。 这叫“困而自丰” 。在“困境”学习，丰满奋飞的羽毛，破困便指日可代了。 …… ” 从庄树鸿的这些说法来看，庄先生不但相信算卦，而且还会算卦。而在某网博客，关于博主的介绍是：“庄树鸿，笔名老庄，又号宙父、南华山人。1937年1月生于河北农村。思想家、哲学家、作家、诗人、国画大师。被当代中国誉为集大成的艺术家。有《老庄画集》《老庄画语》《指头话说》等出版。尤精庄子玄学思维的研究，被称为现代之庄子。着有《老子释说》《庄子释说》《道治中国》《道概》和《宙父童话》行世。以哲学的艺术化，艺术的哲学化，微妙玄通，而有玄德，流美天下”。 从这里的介绍来看，庄树鸿是集多“家”称号于一身的学者了。庄先生既是思想家、哲学家（庄树鸿的博客文章里却论述了不少中西哲学内容），又是懂“易经”会算卦的算命先生（因庄树鸿说“易经又是神秘的，暗合天机，有出奇的灵验，今举我占卜的几个例子”），这真是一种集哲学家与算卦者身份于一身的特色现象。 这就是当今的文化学者，既不能正确认识《周易》一书的哲学思想，又无法揭示“八卦”筮术（算卦）的迷信与欺骗性。居然还有身为哲学家称号，却把《易经》说成是“暗合天机，有出奇的灵验”的占卜书，并且还迷信于这种占卜。这就势必导致与影响一般大众对传统筮术的相信或迷信。 还有一本《江湖丛谈》，算是最早揭露介绍江湖行当，行话和内幕的书。此书是在上一世纪三十年代在北平一家报纸上连载，后又结集出版。 《江湖丛谈》一书内容正如“再版说明”中说：“这本书除了介绍北平天桥，天津三不管等地的变迁以及艺人小传，艺人生活状况外，还以大量的篇幅着重记述和揭露了清末至20世纪30年代这一时期江湖行当的内幕以及危害社会的种种骗术，劝诫人们不要贪便宜上当受骗。” 《江湖丛谈》一书中的第二章是“算卦相面”内容，算是最早揭秘算卦者使用的江湖手段。我们现摘抄其中一些内容，看作者连阔如在上一世纪三十年代，他看到和知情北平，天津等地，那些算卦者的内幕，因为连本身也曾摆过卦摊，更能知情算卦者的内幕。 “投明师访高友，是生意人学能为的秘诀，凡是能够换钱的生意人，都是受过好“夹磨的”（生意人管得过师傅真传授调侃儿叫有夹磨）。有些个老学究们，在少年的时候正赶清末之际，读过《易经》。常言说，读过《易经》会算卦，他们到了无事可做的时候，就弄个签筒子，六爻卦盒，再有《渊海子评》、《卜筮正宗》、《万年历》、《麻衣相》、《玉匣记》往摊上一摆，坐在卦摊的后边死鱼不张嘴，等主道候客，又不会圆粘子，又不懂得＂要簧＂、＂把簧＂，又不会要钱，成天价在卦摊后边坐着发愣。要想挣钱哪，简直地说吧，是办不到的，江湖人管这种人调侃儿叫＂空金点＂，又叫＂死空子＂。这种傻念书的就是＂攥尖＂（江湖人管真能熟读相书，卜筮等书调侃儿叫攥尖）。不会使腥儿，休想能够治杵的（即是不能挣钱）。生意人虽投师受业学习使腥儿，可亦得懂得真的，亦得熟读卜筮星相各种书籍，给人算卦相面的时候，心里使的虽是腥儿，嘴里可要尽说书理，名为＂腥加尖，赛神仙＂”。（《江湖丛谈》连阔如遗着 当代中国出版社 2006年版 第39页） 这确实是作者的经验之谈，道出了算卦上的内幕。哪么什么是“腥”，“腥”就是认为不懂卦理，没有读过卦书，而全使江湖手段，如套问，察言观色，揣摩臆测，投石问路，模棱两可，使用遁辞等。“尖”就是认为熟读过《易经》，《卜筮正宗》等星相卦书。所谓“圆粘子”，“把簧”都属于江湖术里的手段。这里作者也认为“腥加尖，赛神仙”。如何“尖”了还得要“腥”呢？实则再“尖”也不能算准人事的吉凶。我们已知算卦的那一套筮法是达不到预知的人事吉凶的，只有加进了“江湖经验术”才能使算卦术得以支撑。正如江湖上的调侃儿说法是“死空子”。光有“尖”，即学习一肚子的卦理与筮法，可实际运用中是不管用的。我们已知人事的吉凶，并不是通过所谓的算卦上的五行生克所能推知出来的，那是风马牛不相及的两回事。所以光有“尖”，“要想挣钱哪，简直地说吧，是办不到的。” 上个世纪三十年代里的算卦是这样，即如今的算卦先生已然是这样，若把卦书上讲的道理与方法学的再透彻，是实践中没有一点用的。必须得加入江湖经验术，才能立足市场，才能为人算卦挣钱。所以说算卦上，没有所谓的真东西。而所谓的真东西（即熟读卜筮等书）反而不管用。但为何作者认为“腥加尖，赛神仙”呢？正是有了所谓的“尖”，才有了骗人的幌子，即满嘴讲的是卦理，而心理算计和运用的江湖术。这就是“亦得熟读卜筮星相各种书籍，给人算卦相面的时候，心里使的虽是腥儿，嘴里可要尽说书理，名为＂腥加尖，赛神仙＂”。这无疑说明，算卦那一套是离不开江湖术，若离开了江湖术就成了不管用的“空金点”（“金点”是江湖上对算卦看相业的称法）。这样我们不就清楚了算卦业为何不能离开江湖经验术的道理所在。可往往被一些文化学者认为，是江湖术士败坏了“八卦”术，认为江湖术士不懂易理，不懂卦理，虽然打着《周易》或“八卦”，而是骗人的江湖术。他们认为是有真懂“易理”与精通“八卦筮术”的专家型人物，才是高人。他们并不认为“八卦”术是假东西，反而认为是江湖术士不懂卦理而败坏了“八卦”术。事实上谁见过所谓真懂“易理”卦术的人呢？这种人是不存在的，因为不可能有谁能学通那些卦术，因为那些卦术本不是真东西。但学界里或从事算卦职业的人并不能理解或认识到传统卦术是个假东西，而认为是自己或他人没有学通，就为人算卦，才算不准。这就是学界里不能正确揭示算卦术的根本所在。正如《江湖丛谈》的作者也有此认为，我们接着往下看。 《八卦筮法源流考》(四十三) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 卷后章 第二章:对中国人迷信传统筮术根源的剖析 第二节:当今专家学者的错误导向与筮术从业者迷惑人心的江湖经验技巧 二、 如《江湖丛谈》作者曾遇到过一次用竹竿算人的出生月份，而且算的又准，作者向一位江湖友人讨教：“今春我遇个江湖友人王君，向他讨论此事，王君说：用竹竿算卦的，说行话叫‘竹金’，做那种生意学之甚易，若是算周易卦，得下一年多的功夫才学会了《增删卜易》、《卜筮正宗》，六十四卦。世应相克，变何爻象。都会了，然后才能摆摊设馆。若算奇门卦，亦得下一年多苦功，将《奇门大全》读透了，按着六十根签子，摆好了局式，摆的好卦子，才能出来给人卜算。要学相面，得将《水镜集》、《柳庄相》、《麻衣相》、《大清相》这些个相书读透了，才能出来给人相面。吃这一行，尽假的绝不能成，都得有几年功夫才能挣钱。就是他有点＂腥门＂（即是前说过的十三道簧），亦都得＂攥尖儿＂（管读熟了各种卜筮书籍，各种的相书调侃儿叫攥尖儿），你们若有犹疑不定的事，可以找算六爻卦，奇门卦，相面的先生，千万别找磕竹的，他们那行是腥到底的玩艺。’”（《江湖丛谈》连阔如遗着 当代中国出版社 2006年版 第54页） 这作者向内行讨教出磕竹算出生月份是假到底的玩艺，而所谓的内行王君则认为“六爻卦”、“奇门卦”、“相面”是真东西了。这些“术数”做为行家还认为是真东西，那么外行者就更不知根情原理，只有听信所谓的内行的说法了。就连《江湖丛谈》的作者也听信所谓内行的说法。恰恰那个“那个江湖友人王君”所谓的真东西，即六爻八卦那些筮术是达不到人事吉凶的预知，才增加进去江湖术，否则要江湖术干吗？可所谓的内行还说光有“尖”还不管用，这岂不是矛盾的说法。所谓的“内行”实则并不内行，他们哪里知道“八卦筮术”的理论与方法，本来就是一套空妄的东西。而恰恰是江湖术的出现，即从事算命的经过长期的经验积累，寻得一套为人算命的“技巧”。这种技巧是书本上学不来的东西与本领。那正是对人生的客观现象以及规律的总结与把握，即不过是生老病死，穷通福祸，生儿育女等生活中常见的事情。而对长期走江湖的人，即使不懂卦理，一样的能打着所谓的《易经》或“文王卦”为人算卦。对所问的事情还能说个八九不离十，反而用卦理，卦书上说的去用，一算就错，不是算卦先生不精明，而是“八卦”术那套理论与方法本身就是错的。正是有了江湖经验术，反而“断事如神”，若把“断事如神”的谜底揭开，如魔术那样，就一点也不神秘了，人们会感到太失望了。实际生活里很简单的东西，一旦神秘化，就会有人跟着迷信起来。 《江湖从谈》的作者，在这里对算卦上的讨教，客观上不但没有起到批判揭露算卦的迷信虚妄实质问题，而且却起到对八卦六爻在算卦上成了真东西的宣传。因为作者并没有揭示算卦术到底是如何来算的，有没有道理。只是揭露了一些认为不是从卦书学来的东西，即那些江湖手段，设簧所使用的江湖技巧。当然作者也认为老祖宗留下的《易经》是算卦的真经了。而江湖术士是不懂“真经”，不用“真经”的假术。当然作者不可能弄懂传统的八卦六爻为何能推算人事吉凶的道理。只认为江湖术是算卦里的假东西，通过对内行人的讨教，而没有作者自己的观点，无疑就认为内行人的说法了，岂不认为八卦六爻是真东西了。 《江湖丛谈》在对算卦上的所谓揭秘，只是对使用江湖手段的揭密，而并不反对“六爻”、“奇门卦”等“术数”。并且认为从卦书上学得的卦术与江湖术相比，卦书上则是真东西，这无疑又宣传了算卦，只是让人别在算卦时上江湖术的当，而去找懂卦书的人算卦好了。 又如：“我问：‘有使尖盘子的没有？’某江湖人说：‘摆奇门卦使尖盘的实在太少，百里挑一，即或使的是尖盘，亦未必能够挣钱。’我问：‘怎么使尖盘倒不能挣钱哪？’某江湖人说：‘世上的人都是认假不认真。江湖人常说，一天能卖十石假，十天卖不了一石真。由这两句话考查，还是假的能挣钱。’我问：‘用过真功夫的人使尖盘怎么不挣钱哪？’某江湖人说：‘凡是使尖盘的人，都是书香门第，当初家道饶裕，生活无忧，读些年书，闲着没事，研究医卜星相，买些个医卜星相的书，找几个高明人指教，消磨岁月，学成了术学，给人算着玩，消遣解闷。玩票成啦，凡是这种人，都不懂得卖卜挣钱。到了他们要摆卦摊挣钱的时候，必是家业衰弱，衣食两难，受到经济的压迫，才到街头卖卜。他们这种人，是文学丰富，术理精通；对于社会里的人情世故是不通的。就是将摊摆上亦是没有人占的，偶尔有占卦的又能挣多少钱？他只知学理，不知挣钱的诀窍，江湖管他们空八岔。’”(《江湖丛谈》连阔如遗着 当代中国出版社 2006年版 第58页) 这种认为是错误的，其理也是不能自圆其说的。既然认为使“尖盘”(指卦理)的是真东西，即学成了“术学”的那些书香门第者，但为何摆卦摊挣不着钱呢？挣不着钱，说白了是没人找他算卦，因为他给人算不准，如何“真东西”的术学，而算不准呢？为何不去怀疑那些“术学”本身是假东西呢？可没有人从理论与学术上去怀疑与揭示批判过。包括这些所谓行内人还认为“术学”(即卦书)是真东西。既然是真东西，还需要“星盘”(即江湖术，假东西)干什么呢？这个道理指望从事算卦者说清楚，恐怕是不可能的。不要说出生书香门第的人学通卦术，就意为能算卦了。因为算卦这门筮术，恰恰不是从学问上的高低来衡量的。并不是学精通了“术学”，就能断准人事吉凶了。即使学的再精通“术学”，即穷经浩首学一辈子卦书，就是学上八辈子卦书，照样不能断准人事吉凶，照样摆卦摊，是挣不到钱的，这个道理还能不明白吗？为何“尖盘”还得配“星盘”(江湖术)呢？这就是算卦能够迷惑人的谜底。 只是《江湖丛谈》里所谓算卦的内行也没有揭示出来，《江湖丛谈》的作者也没有揭示出来。他们还意为“术学”是真东西，他们揭露的只是认为的假算卦，使江湖手段的人，而相信卦学是真东西，只是百里不挑一，得下苦功夫才能学的精通。这岂不是为算卦术而张目么？可《江湖丛谈》一书，眼下出版的精装本还被当今几个着名作家（如王蒙等）、学者作为推荐珍藏版作宣传。正说明当今的一些学者也认为算卦有真才实学的人，但很少，而只是没有真才实学“卦术”的江湖骗子太多了的这种错误观念。 事实上长期在人们心中形成一种错误的认识，认为街头上算卦的多是江湖骗子，是不懂真卦术的。而唯有那些坐在书房里读《易经》，深研“术数”的学究们，才不是江湖骗术，才能断人生死的真卦术，有真本事。就像宗璞对易学家朱伯崑的错误认为。 严格的说,“易学”不是“卦学”。“易学”是对《易经》（《周易》加《易传》）的学术研究。而“卦学”是一套专讲算卦（即筮卜人事吉凶的迷信之术）的东西。“易学”是真对《周易》和《易传》文章思想（即义理）进行的研究。研究“易学”并不等于懂算卦、会算卦。而会算卦的并不懂“易学”，实际也不需要懂“易学”。可人们往往混淆了“易学”与“卦学”（八卦筮术）概念。不过中国的后封建社会的“易学”史，其主流也就是象数易学，其中又不能不涉及卦理。本身“象数”又是算卦的理论基础，而使人们认为《易经》是算卦的东西，也就错误认为懂易学，就懂算卦了。一些人倒认为像朱伯崑那样的大教授，又是研究“易学”的专家，才是真懂算卦的大师级人物，是能占卜商机的，那样的人若算卦才不是江湖骗术。恰恰这是一种错误认识，若朱伯崑真的到了要算卦谋生的时候，恐怕与街头上“算卦先”没有什么两样，或许不如街头的算卦先。正如《江湖丛谈》中说的那样是“空金点”，是挣不来钱的。若真是坐在书斋里读“术数”的人，即从卦书上学得的卦理与卦法，是不管用的，恰恰是有了江湖经验的掺入，才能说对问卦者所问的一些事情，才能蒙人挣钱。而所谓的“真东西”是蒙不着人的，因为按卦书的理论与方法去用是一说一个错，但有时也会对中有错，错中有对。说错的多，说对的少，岂能算卦挣到钱呢？正因掺进了江湖术，才能对所问之事说个八九不离十，才显得神奇，才能传名，才能挣到钱。就是卦术学的再精通，但没有江湖经验术，算卦先生就会饿掉牙。这八卦筮术是真是假也就不言自明了。 算卦本不是学问，也不按学历高低看待会算卦的，学习“卦学”想从事算卦的，也没有高低之分，即不分谁学习研究的深与好。若从卦学上分高低，那就成了五十步笑百步。但从事算卦的人，则有高、低之分。老江湖本领高，而新江湖自然是本领低。算卦生意好的自然是老江湖，会运用江湖术。会运用江湖术，恰恰也不是算卦者都能学会，或学精的，并且大部分是学不来的。卦理与卦术好学，恰恰江湖术难学，既要聪明与心计，又会使坏与脸厚。 真正想把算卦当成学问去做，是从事不了算卦的，若从事算卦，也不会有名气，这个道理也是不言自明的。所以真读卦书的人，按卦书的理论与方法去算卦的，是算不成卦的。而不读卦书的人，而常在江湖上走，即算卦的时间长了，有了对问卦者的经验积累（即江湖经验）和会使手段，就成了算卦高手。这就是传统江湖卦术，长久不衰迷惑人心的存在道理。人们既鄙视江湖术，可又分不清江湖术，更离不开江湖术。问卦者离不开江湖术，算卦者更离不开江湖术。算卦者离开江湖术，就无法再算卦。正是算卦者与问卦者都需要“江湖术”，才使传统的“术数”长久不衰的发展到今天。 不过对于算卦上的使用江湖术，《江湖丛谈》一书里揭密的非常好，现摘录如下：“我听他所说的这些事才知道，社会里的事。最难学的是世故人情，江湖中的秘决，亦是从人情里研究出来的，＂练达人情皆学问＂，诚然不假。我问某江湖人：＂江湖中的秘决，以哪种最好？＂某江湖人答道：＂金皮彩挂，各门皆有秘决。就以江湖中算卦相面的使用的秘决来说吧，最好的是方观成的《玄关》＂。我问：＂方观成的《玄观》是怎么回事？＂某江湖人说：＂方观成是个才子，做过清朝的大官，在他不走运的时候，穷极无聊，摆过卦摊。他从人情世故研究出一部《玄关》，凡是算卦的人，得看了《玄关》，不论是什么人来问卜都能当时就灵。那《玄关》是江湖金点中的无价之宝。＂……＂某江湖人说：＂《玄关》秘决共有八百余样，要学亦是不易＂。他将个人所有的《玄关》取出来叫我观瞧。我看那头一篇上写的是： ＂方观成之玄关 先师化道，不出天地范围，一理贯通，能使人超悟。一入门先猜来意，未开言先要拿心。洞口半开，由此挨身而进，机关一露，即宜就决雌雄。要紧处何劳几句，急忙中不可乱言。只宜活里活，切忌死中死。捉鬼擒妖，使他心悦诚服，激情发意，探面色，口风定贵贱，勿看衣裳断高低。宜观动静，到意温和，正是吉祥之兆，来人急骤，定是凶险之因。斜盼连观，预虑其差头，寻事人来，察数理，可推及得失。奴仆成群，亦有奸恶，察数理，可推及得失。奴仆成群，亦有奸恶，同友并队，岂无刀凶。若问流年行运，必收放而言，有问宜缓答，无语少先声。我要问他须急快，他来问我莫慌忙。忤时假装怒，隆时假陪欢，他喜我偏怒，他怒我偏欢，冷处要生急，急处要生冷。先忤后隆，术中妙决；轻敲响卖，秘内元机。父来问子必有险，子来问亲亲必殃。幼失双亲，难许早年享福；晚来得子，定然半世奔波。若年高功名必冷。心粗胆大，刑险将来。妻克重重，内有生离恶土，子孙又叠叠，岂无子孙愚顽。若染私情，夫妻定然不睦。交多朋友，父母岂不憎嫌。老归再嫁，谅必家贫子不孝；少年守寡，要知衣食丰足。观门户能知勤俭，看茶汤可决妻能。老夫奔波无好子，家有孝子岂用老翁赶集。儿衣齐洁有良妻。幼酌在宫，多有欺凌之事，老娶娇妇，难逃欺女之端。芝兰当分荆棘，瓦砾要辨金珠。清高多贵人之提拔，富贵有嫉妒之异端。商人忤兴废，奸者虑官非。湖海客来谈贸易，缙绅人至讲经纶。闹市人家，须防火烛；荒村野店，宜虑强人。家从亲手而兴，胸有智略；业为自己而败，**风流。呈英才，好风月，家资萧索；爱朋友，结弟兄，手内空虚。帮衬假奉承，语中有刺；欲要吐，欲不吐，随卖随卦。得钞时休言多寡，卖响处灭迹藏形。失撇宜留后意，受擒作佯。逆来顺受，不可忤悖；顺中有逆，须详有假。是忤必响，是隆必倒。进退两难，宜思拔法；断谈有势，须考心传。一篇通江湖之术，数言开造化之机。平时不研术，一时岂能决断。＂??? 我老云看罢这《玄关》，仍然不解其中意义。向某江湖人恳求，叫他按着江湖的意思向我一一的解释。某江湖人不肯给我解释，叫我自己参悟。我求之再三，他只讲那《玄关》中的‘老妇再嫁，谅必家贫之不孝；少年守寡，要知衣食丰足；儿衣齐洁有贤妻；老夫奔波无好子’。说给我了。我将他所说的意义，录之如下。某江湖人说：譬如，有个算卦先生往各街巷中敲打竹板兜揽主顾，有一家出来一位五十多岁里外的老太太叫算卦的，那算卦的先生未曾答言先把簧，把簧的意义有：先看她穿什么衣服，什么长相，面貌上的形容喜乐悲欢，就能不用问她，将老太太的事情预先知道了。如这老太太描眉打鬓，穿的衣服鲜艳，就可以明白，她那大年纪，土埋半截了，还这样修饰，一定是老妇改嫁。如若是老了，丈夫不在，或是尚在，安分守己过日子，哪能那样打扮？这算卦先生随老太太到屋里，没落座之先，得先看屋中的摆设，好知道她的穷富。看她屋内的人共有几位，亦能预测出来她的家境。大凡妇人占卦有两样儿，若是屋内人多，三姑，六婶，八姨，二舅妈，满屋子是人，将算卦的先生叫进屋来，先生一看就知道是问喜事，什么要生养了，是生男孩呀，是生女孩呀，姑娘有婆家，儿子说媳妇，合个婚，择个日子，绝离不开这几样事。如若妇女们心中有了烦恼的事，有了凄凉的事，要想找个算卦的，算算个人的心事，绝不叫她亲族骨肉，院内街坊知道，悄悄地叫算卦的进来，好问个人的心事。有病的人，心中事不瞒医生，问卦的妇女有了事，无论多么严密亦不满先生。算卦先生到了屋中，如见没有人，就能猜透老太太定有伤心事，最难过的事儿。如若屋中有一两个人，亦是与她不是母女，便是婆媳。算卦的落了座，问她给谁占卦？如若老太太说给自己占，算卦的先生用八面风的卦语，如同摆八卦阵一样，然后再问她什么事？如若老太太问她将来如何？不用问她的身世，就知道她是老妇再嫁。再嫁之后，丈夫的感情多好，究竟半路夫妻，不如从小的夫妻。算卦的先生遇见这样事，看卦上的卦象是假，按照人情中的感慨话语，向她断卦，准能句句说得老太太点头咂嘴，心中佩服。如若断她命苦心善，无好儿女，或是说她命里孤独而贫，管保准对。譬如，算卦的先生走在一家门前，出来个仆人叫算卦的。算卦的先生看他门户整齐，进了院子，门房有男仆，内宅有女仆，屋内摆设不是洋货，花梨，紫檀，硬木桌，郎窑瓶，官窑罐，主人是个二十几岁的少妇，长得艳若桃李，冷若冰霜，一身素服，眼前有个三四岁的小男孩。算卦先生落了座，问给谁占卦，这位少妇说给小孩算算命。算卦先生问明了小孩生辰八字，用《万年历》将八字的四柱财，官，印，受都按好了，用一句话就能要出簧。头一句冷不防向少妇说：这位少爷的八字克他父亲。嘴里这里说，两只眼睛看着少妇，如若少妇显出悲惨来，一定是她丈夫死了，穿着是丈夫的孝，被算卦先生一句冷钢儿引起她的伤感来，就要出簧来，知道她是青年守寡。按方观成《玄关》断她衣食丰足，准能对的。摆卦摊的先生，遇有六七十岁人问卜，问做买卖兴衰，谋事能否有成，就按方观成的《玄关》年老奔波无好子的断语，准能对的。如若有三十多岁的男子，带着几个小孩，穿的衣袜鞋帽整齐洁净，就按着方观成《玄关》儿衣齐洁有贤妻准能对的。 我听了某江湖人说的，方知《玄关》奥妨无穷，再看他那《玄关》的第二章，他不让看。就是再看第一章亦不叫看了。最后我问他一句：‘闻心处的卦是一腥到底呀？还是腥加尖？’某江湖人说：‘他的本领并不高明，腥的亦不到家，尖的亦有限，只是他有五六个贴靴的，弄的很火炽。江湖人宁愿使十三道簧，按着《玄关》推测人的事，都不愿用贴靴，即或挣了大钱，江湖人亦讥诮他仗着敲托的不算真本领（管贴靴的调侃叫敲托的）。’ ”（《江湖丛谈》连阔如遗着 当代中国出版社 2006年版 第60—63页） 这才是道出了算卦为何算准的秘密，这才是人们相信算卦，迷信算卦而不知情的谜底。这算卦（包括掐八字，看风水）使用的江湖术（秘诀）才是算卦先生从日常生活经验及算卦中的实战经验总结所得。正因为“卦术”不管用，才用江湖决窍，中国里的一些人把心事用到了邪门歪道上去了。这有其深层的文化背景与土壤，才滋生出众多术数，即巫术的东西。若真能通过卦术（即纳甲五行生克）能算对人事吉凶，还用江湖手段干吗？不是多此一举吗？算卦上的江湖术，是来自于客观现实人生经验总结，是来自于算卦先生“实战中”（即为人算卦）的无数次失败（算错）后的经验所得。实际无需用“八卦”或“八字”那种道具，已然能把求问者的人事说个八九不离十。传统上的卦术无论八卦取象或是五行生克来算人事吉凶，均是虚妄的东西。实际是不管用的，是实现不了推知人事上的吉凶。“卦学”理论与现实中的人事吉凶是个风马牛不相及。而正是这《玄关》，即江湖术才能直达问卦者的心底，才能窥视出问卦者所问事项的“先知”。才能使问卦者迷信不己。正是“术数”业里掺入了江湖经验，才出现所谓的“腥加尖，赛神仙”。算卦先嘴里说着卦学术语（如：从卦象上看，怎么，怎么……），而心里揣摩运用的是江湖术，“卦学”成为弄玄的幌子，增加神秘与学问感，而断卦时是察言观色，没簧套问的江湖术，这可是中国算卦上的千古谜底，但没有人能说出来。 《八卦筮法源流考》(四十四) ——八卦筮法江湖术揭示与批判 卷后章 第二章:对中国人迷信传统筮术根源的剖析 第二节:当今专家学者的错误导向与筮术从业者迷惑人心的江湖经验技巧 三、 而古代算卦也离不开“江湖术”，早在三国时的管辂与北宋的邵雍已应用，而现在已然。人们总嗤之以鼻算卦上的江湖术，但人们孰不知正是江湖术支撑了算卦业的长久不衰，即假术遮掩着假术相伴而行。所谓“大师”的算卦先生，必是江湖术运用的娴熟，那正是大江湖。但也有瞎猫撞上死老鼠，算卦上就是瞎蒙，也能蒙对。因为对问卦者所问事情就是瞎蒙，有时也会对错各占一半，何况略用一些江湖手段，算对所问的事情就不在话下了。 人生活在现实世界里，本来是有规律可循的。如旧时代，农民一个命，命运都已刻写在身上，算卦先还要煞有介事的推演一凡卦术吗？那只是故弄玄虚，而经验术已把所问事情给“兆示”的一清二楚了。这就是算卦上为何能算对的道理所在。不是传统的筮卜术能先知“天机”，而是有了江湖经验。 无论传统上的八卦术，或是由“八卦”科隆出的八字术，都是一样的，其理论上皆为五行生克出“六亲”的社会模式。这是把社会现象抽象理论纳入到八卦六爻或八字中，这是古人认识人生命运的一种思维方式，并认为通过卦术可先知命运的吉凶。自然，社会，人生现象，本是一种客观存在。这种客观的现象，古人给于抽象化，从八卦到八字无论纳甲五行生克出六亲，或是八字中五行生克出“十神”，最终都是来自于社会现象，即社会里的人伦关系。而妄想通过卦术中的五行生克模拟的六亲关系推算出现实人事上的吉凶来。以卦术里的理论与方法，想推演人事上的吉凶，犹如白日做梦。但这种筮术中的“官”、“财”、“印”、“比”等，皆是社会中的现象。有时却又能通过算卦“算出”所谓之事的“吉凶”，即算卦与现实里的社会人事会出现一定的准确性，有些准确得让人惊奇。这是否是通过“卦术”所推断出人事的吉凶吗？是否就是卦术中的五行决定了人的命运吗？恰恰在这个问题上很多人没法搞明白，即所谓不惨入江湖术，而用“卦术”为何有时也能断对人事上的吉凶呢？即使通过“卦术”也能说对，但并不是卦术里的五行生克起了作用，也不是所谓八字已把命运注定，而是断卦先生通过卦学里的六亲社会模式的推演在某些方面“再现”了生活里的客观事实，似乎是“卦术”起了作用，所谓兆示了人的命运“天机”，恰恰是现实生活中的规律与客观现象与“卦术”中的说法某些吻合了。 “卦术”上的一套理论与说法，有时是能够与某一个人的现实相吻合，如现实里有当官者与官位，而卦术里有讲“官”的说法，问卜时，若问官如何，而照着卦里对“官”的断法，即使瞎说有时也能也说对，这说对的事情，正是现实中存在的事情，不是有官，就是无官，不是官高，就是小官。刚好说对了，就意为是卦里呈现了，就认为卦术是真东西。恰恰是现实生活中的现象，若拿算卦的那套方法，去到亚马逊森林的原始部落，为他们算卦 ，那里本没有“官”的现象，自然就无法断“官”，岂能断对吗？??? 算卦上的那套东西，如某一个人的现实命运吻合算某一卦时的某些说法（或所谓“八字”里的说法），而其它人也一样能吻合这一个人的八字里某些说法，而且还会是很多人都有某种类似的吻合性。这正是人有共性的一面。象某一民族里的习性与性格，都还多还少有类同性。不但用自己的所谓“八字”批断自己的命运，算卦者说的会有吻合性，而用他人的“八字”对自己批断，也一样有一定的吻合性。这就是说并不是“八字”(或八卦中的五行生克)决定了你的命运，也不是他人的“八字”决定了你的命运。而是算卦上的那一套“六亲”(或 八字上的所谓“十星”，也称“十神”)是来自于社会现象的模拟，套说在谁的头上，有时会有一定的吻合性，即某一方面会有一些吻合性。人生活在一个文化圈里，生活在一种文化制度里，“卦术”里那套六亲模式，正是社会现象中抽象来的，能不与生活在社会里人的某些方面多多少少吻合么？你若不信，你可以到算命先生那里糊乱报一个“八字”，或他人的“八字”，让算卦的给你算一算，听一听有多大的区别，还是再换上几家的算命先生看一看，又有多大区别。你就能悟出道理来。看一看是所谓的卦或八字能算出你的命运，还是算卦先生用卦术“演说”了你的命运。当然还有很多算不准时，即掺入江湖术。而看似算卦算准了一些事，正是那卦里从社会现象中抽象的一套东西，对每一个人的某些方面有类同性。即使看似用卦术算对某些人某些方面的事情，并不是卦术中的五行反映了某个人的命运现象，而是人的某种具有普通的现象与卦术中的说法吻合了。这是必然与偶然的关系。因为传统里的“卦学”(八卦或八字术)中的“六亲”模式是来自于社会现象。而人又是生活在那种文化社会里。说白了人生有生老病死，而社会里又有官民尊卑及穷富之分。而“卦术”里也正是围绕着社会里的人生现象讲述(即批断)。如某人替人问病，而算卦先生会在病情吉凶两个方面选择回答，刚好算卦先生说从卦象看，此人病情无大碍，也刚好某人的病很快就是好了。这本身是事物的必然与偶然关系。人是会生病的，生病后会治好的，还会因病死亡。死是人的必然性，人人都会死的，但人不是有病就要死的，有病死亡，会是一种偶然现象，而老死是一种必然现象，有病死与不死还根据人的年龄等因素有关。而断卦中断病结果如何？就是按照生活里的常识去断，也就能说对的。因人得病的结果并不复杂，是问卦者，都是严重的病了。其结果无非两种，即凶或吉。即使不掺入江湖术，也会断对，断对道理，是现实中的现象就那么两种，不是有重至死亡，就是病情有轻转好。算对并不是卦里所能反映了什么？而是算卦者随便说，就会与现实中的现象有一定吻合性。这种吻合性在现实的两种结果中，任选其一，都会占一定的准确性。刚好算卦先生说某人吉象，不会出凶险。也刚好某人问病者，就是病情好了。这位问卦者，就相信他问卦的先生是个高人。他熟不知那是碰巧说对了，说对了的现象正是客观现实中存在的现象，有病是会好的，也会因病死亡的，这就是客观现象。若一个中国的算命先生用卦书为一个人算命，但不知那人是亚马逊河流还处于原始部落生活里的人，那算卦先生已然按卦学中的官，财，印说法为那人断卦，可那人所处的地方及生活中没有当官一说，也没有财富可有，也没有大学可上，甚至还处于原始的群婚制，过着鱼猎的生活。那么算卦先生还能说，那人官星旺能当上县长或局长，财星旺，能腰緾万贯，那人克妻子，有两次婚姻现象吗？卦术是中国王权专制与农耕文化里的迷信产物，离开了东方的文化环境，而为非州里一些还处于游牧生活的人算卦，会让人笑掉大牙的。 世间万物都有其运行规律，而只有人，这种有理性，有思想者所能够去认识万事万物。细心的研究者对某项事物的专心研究后，都会从中发现规律来。如同植物在四季中的变化，一些生物的冬眠，垫伏，这是自然规律的使然。人的命运不但受制于自然，而且还受制于社会。生老病死，荣辱兴衰，是个自然与社会的过程，不是什么超自然所支配。只有人类主动积极的去研究了解自然与社会，顺应自然，改造社会，才能造福人类，造福自身。而靠传统上的“术数”是改变不了人生的命运。“术数”是虚妄之说，若辨不清楚中国“数术”之成因，就会陷入一种神秘与迷信中去，就会误认为我的命运就那些东西(如“八字”、“生肖”或“坟地”、“名字)”起着作用。 东方“术数”是东方王权制度里的产物，而前后封建社会里的最大政治是维护宗法制与等级制，所宣扬的是“天命”思想。而“术数”正是适应了这一专制思想的需要。“八卦纳甲筮术”虽然建立在五行生克的理论基础上，但实质内核是建立在天命观基础上，最终使国民相信命定论。无论卦术批终身命卦，或是八字批一个人的一生命运，或是风水作用后人的祸福命运等皆表现了封建帝王文化里的世界观与方*论。认为可通过“术数”窥视人生命运里的“天机”，如同看到了一生命运的图谱，无论富贵与贫贱都已经是命中注定了，如同《红楼梦》里上了册的那些女性一个个按册籍完成命中注定悲剧命运那样，这就极大的钳制了东方人的思想意识，压制了人的主体意识性。好命就坐等其成，害命就甘于伦落。这个国家岂不是国将不国了吗？不是死水一潭了吗？何言社会的发展与进步呢？这正是中国落后的结症，也正是中国几千年不变的文化根源，也正符合帝王封建社会的统治需要。人们都相信了筮术，也就认同了“生死有命，富贵在天”的儒家文化思想。人们就不思改变现实，也不去改造不合理的社会，人们就会被动地生活，就会安于现状，不思创新与发展。所以后封建几千年社会里就没有人设想改变那野蛮、腐朽、落后的帝王专制制度 “八卦”筮术发展到如今，被一些算命者认为有了一些社会“咨询”的功能，也确实对文化很低，或文盲以及迷信的愚昧无知者有一些安慰的作用，但不足与现代心理学及心理咨询的功能相提并论，以及现代社会里的各种职业与教育咨询机构提供的咨询服务相提并论。“术数”的核心是建立在封建迷信的神秘基础之上。而现代咨询是建立在科学与人性化的基础上。如心理学倡导的是个性与人的潜能开发。而传统的“术数”恰恰是压抑人性，让人背负着“命里只有八合米，走遍天下不满升”的天命包袱，让人永生永世的在一种落后愚昧的模式里生存。传统的“术数”文化是统治者愚弄和麻醉人民的精神鸦片。 三千年来的“八卦筮术”并没有因其谬误而被人们抛弃，究其因，一是封建迷信文化与神秘主义思想并没有中断；其二是从八卦筮术的运用过程中衍生出江湖术在其背后做支撑。正是有了江湖术的掺入，才使人误认为八卦术（包括其它“术数”）有断对人事吉凶的道理。使一些人认为五行生克有其道理，还有人以中医理论做为旁证，以此证明“卦术”里的五行理论的合理性。中医术虽然与八卦筮术（或八字术）的理论都建立在阴阳五行的理论基础上，人们常言“医易相通”。孰不知中医术也正是走的是经验术，才使中医术发展了下来。中医又讲究师徒承传，带徒亲传体现的正是经验传承。一但没有中医先生的经验（现在称“临床”），靠阴阳五行理论是医治不了人的疾病，也指导不了中医治病，正是有了中医先生长期的利用中草药医病的经验，一代代传承下来的是草药医病经验，才使中医不被淘汰。但中医经验不是江湖术，而算卦中的经验是江湖术。中医先生的经验是面对的是中草药与人体的结合。通过临床经验的积累，发现有效的而淘汰无效的中草药。这是从药物与人之间建立起的经验术。而“八卦术”是用抽象的“阴阳五行”，要与人之间建立起吉凶关系来，则是风马牛不相及了。也就不同于中医先生那样能得出的实践经验来。而算卦先生想得到算对的经验，只有抛开卦理与方法，另辟路径，即从算卦的失败中发现了有规律可循的手段，逐步积累得出算卦上的经验术，即江湖手段。但人们认为那些手段不是出于卦书上的东西，自然认为那些东西则是江湖骗术。实际所谓算卦上的江湖术，一样的是经验术。但算卦上的经验术（即江湖术），不能言说，属于歪门邪道，自然不能与中医上的经验术相提并论了。中医的经验，能用中草药治病，这是造福人类的事，而算卦的经验，虽能从来人问卜的事项中运用江湖术而所谓断对其某些事项，但算卦先生将算对的事情所使用的江湖术，是不能说出来的东西，一旦说出来，是自毁生路的事，而中医则不存在这种事情。这就是中医与卦术，虽然所谓的理论相通，但实质运用上则完全不同。所以拿中医理论以此想证明“算卦”也有道理性，是不能成立的。 八卦术与中医术的理论虽都是建立在阴阳五行基础上。但中医术的临床是面对的对象是实物（中草药）与人（病人）的结合。而八卦术的“临床”却面对的对象是抽象的事物（即不存在的虚拟的现象）与人的未知吉凶结合。这两种术其结果可想而知，中医术的临床结果上会得到真实的实践经验来，而“卦术”的“临床”只能得到的是江湖骗术，永远是得不到真实的实践经验来。所以算卦业者不能不去使用江湖手段，即为了达到能算对所问的事情，而不得不使用江湖术。 算卦上的江湖术正是算卦者长期的经验手段，但这种经验只能面对来者寻问时，是经验的即兴发挥，目的是骗取问事者的相信而谋取利益。而中医上的以中草药治病，也正是中医先生长期实践的结果，一些学者讲要废除中医，其理论根据是以中医所建立的阴阳五行理论的不科学。虽然中医学的理论基础与“卦术”（俗称“八卦”）的理论相通。但人们孰不知中医先生是靠着实践，即临床经验里用中草药在治病，而不是用阴阳五行在治病(而算卦则是用阴阳五行比类现实的人事吉凶)，中医先生实际上形成了实践与阴阳五行理论上的脱离，才使中医发展了下来，才站得着脚。所以提出废除中医说法，是不现实的，也是行不通的。 而现今有一位医学博士刘力红写了一本《思考中医》的书，讲术古老的中医理论。以阴阳五行，时间方位，柔合象数八卦理论来论述传统的中医学。这部书恐怕少有中医先生去看它，还能看懂它。倒是为现今打卦算命而研究卦术者，看此书会增进所谓的理论知识，自古“医易相通”么。而日本算卦里讲究学算卦必读《黄帝内经》。 特别的是《思考中医》里在讲述“内证实验”的说法，陷入了神秘主义，是新的“玄学”思想。我们且听刘力红对于“内证实验”的阐述：“因为我们很难想象内证实验是个什么东西，比如李时珍曾经说过，经络隧道，若非内视反观者，是难以说出道道的。内视反观是什么呢？内视反观是典型的内证实验。具备这个内证能力，经络穴位都是看得见的东西，可是在现有的科学实验那里看不见，甚至动用先进的科技手段也难以看见，那你完全可以相信，所以，因难就在这里。 要进行上述的内证实验，需要主体具备一定的素养，一定的能力，在我们本身不具备这种内证实验的条件与动力的情况下，你有没有这样一个直觉？科学也需要直觉。爱因斯坦在很大程度上就是一个直觉的信奉者。离开直觉，科学研究就少了一条腿。我想在我们许多人里，也许会有人具备这样一种内证的能力，也许一个也没有。但你相不相信呢？这是学中医一个很重要的方面。有人问我，学中医需要什么条件？我想就是需要这个条件，在你做不出来的情况下，你相不相信有这么一个存在？ 内证实验究竟是什么一个情况呢？梁启超的一句话说得很好：＂心明便是天理＂。这也是杨振宁教授在讲座中引用过的一句话。心明不是普通的心里明白，要获得这样一个心明是很不容易的。心明实在的就是已经具备了内证实验的这么一种状态。心明就可以内视，就可以反观，经络隧道就可以一目了然，你就可以进行内证实验的操作。为什么说这是内证实验呢？因为它不是在人体外部进行的。 …… 人一旦进入胎息的状态，心明的状态，也就自然产生了，内证的条件也就具备了。这个时候内证实验室就可以建立起来。此时，你对药物的感受是实实在在的，药物服下去以后，它的气味如何，它先走哪一经，后走哪一经，在这些部位发生什么作用，这些都是清清白白的。所以，古人用药物的气味，讲药物的归经，并不是思考出来的，而是真正的试验出来的。”(《思考中医》刘力红着 广西师范大学出版社2003年版 第15-16页) 这就是刘博士的阐述的经络内视，即所谓的“试验”出来的东西。人真的能通过“胎息”的修炼，而反观内视吗？如同前段气功热上的开“天眼”说法，不但能透视他人，还能透视自己。人达到“胎息”不会是说的走火入魔而产生的幻觉吧？中医学上的“经络”学说，按刘博士说的，就是一种高人反观内视看到的，人真的能修炼成那种“神功”吗？笔者是不会想信的。本身对中医学走到今天，一些对中医学理论持反对的态度，是可以理解的，只看到中医的理论不科学，但中医先生并不是靠理论治病，而是靠对中草药的实践来治病的(传统上的靠中药治病与现代科学研究上的药理学又有所不同)。如同算卦，推八字术者，不是靠书上的理论为人算命，而是靠江湖经验为人说事情。而今天刘博士写出的《思考中医》是站在传统的阴阳五行学来论述中医，那就成了不科学。若按刘博士的观点，那么“卦术”上的“五行”理论，也是看不见的东西，“在你做不出来的情况下，你相不相信有这么一个存在？”按此说，那么“五行”也是存在的。按此推理，那么“神”也是存在的，“上帝”也是存在的。这就陷入了新的神秘主义里去了。若是认为刘博士所讲的中医学上的阴阳五行理论能成立的话，那么“算卦”上的阴阳五行理论不是一样的能成立了吗？算卦还能归为封建迷信吗？ 不能以中医术的有用性，即用中草药的治病性，而以中医术中所讲的阴阳五行理论来印证“八卦术”的可行性。本身两种“术”上的理论与实际则都是脱节后的运用。传统的中医先生对中草药上的实践与研究，这就转换到了可行性。而算卦先生同样不按卦理断对人事，而是转换到江湖经验上才断对了一些事情。但算卦上转换到江湖术的运用，是件不能告人的事情，故称为江湖骗术。若算卦先生也能转换到对人的命运研究，是面对其生存的环境，即人的所处的自然与社会环境中的各种条件做为研究对象来预测，是可以预测某一个时期的未来发展趋势。如疾病的预测，或职业上的预测，或市场财富收益的预测等。这才是建立在科学的预测上。科学的预测是一门真正的学问，传统的卦学是巫术，若想使这门“术”立足市场，不得不掺入江湖术，不得不用江湖术，正是江湖术支撑了“八卦”筮术。也正因专制的帝王时代，不需要科学与理性，才有了中国“数术”的存在与发展。 最后建议对九年制义务教育的学生，要进行什么是科学预测的普及，以及对传统上的筮术而打着预测学的要进行批判与揭露。并对现代发展起来的科学预测与传统上的筮术进行对比教育，用科学的预测学教育下一代。 预测是预计未来事件的一门科学学问。现代科学预测广泛的运用到社会的各个部门与领域，为科学决策与发展提供了支撑。如果从学生教育起，向他们提供科学的预测学知识，那么一代一代就会用科学预测知识武装自己的头脑，自觉的抵制那些传统上的各种算命术。那些打着种种招牌的预测术进行蒙骗活动也就没了市场。 要让有学识的下一代中国人不再人云亦云《周易》，不再错误认为《周易》是一部占卜书，也不再迷信“八卦”筮术。让学生们真正的认识到《周易》与“八卦”筮术的本质区别与历史成因。??? (周易研究丛书) 《周易大发现》(一) 序: 《周易大发现》是帝制至今前无古人的一次对《周易》的新发现。 一、首次发现了《周易》文本; 二、首次发现了《周易》所用符号之源(——兼论当今所谓\"数字卦\"的错误说法); 三、首次发现并分清《周易》与《易经》称谓的内容不同; 四、首次正确译解了《周易》原文; 五、首次发现《周易》是一部政治哲学; 六、首次发现\"八卦筮术\"是《周易》所用那套符号衍生的东西，与《周易》无关; 七、首次发现《连山》与《归藏》是《周易》一书后产生的东西。 《周易大发现》(二) 卷一:发现了《周易》文本 第一章:今天我们传承下来的《周易》文本(即今本《周易》、或称卦爻格式《周易》)，是个被篡改过的文本 第一节:今本《周易》内容及结构形式 今天我们传承下来的所见、所用的《周易》，是个极其独特的内容格式文本。 当打开《周易》这部书，我们所看到的是其内容格式独特，可是书籍类上独一无二的，其格式独特，而称法也独特。作为书籍文章，称章、节、篇，而唯有《周易》一书的内容称“卦”，称“爻”，而不称文、篇。 我们习惯称《周易》64卦，还称《周易》八卦。每卦里又称“爻”，如第一爻，第二爻等。 我们熟悉算卦上不是称卦爻吗？如“六爻八卦”，这个名称只有算卦上那东西才能称卦与爻。这《周易》一书为何也称卦与爻呢？ 我们打开《周易》一书来看，《周易》的第一卦，看其格式内容(还不包括混编于一起的本属《易传》的注释文句): “( )乾上乾下 乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” (说明:因《乾》符号打不出，故用( )代替) 这今本《周易》第一卦为《乾》卦，首先我们看到《乾》卦里的组成内容之一是一个符号。这个符号与《乾》卦是个血肉相连的组合一体了，因已看到这个符号，人们就想起这是《乾》卦的符号。是哪些人能熟悉这个符号呢？首先是那些会算卦的人，其次是那些研究《周易》的，还有读过《周易》而记性好的。你随便写上《周易》的一个符号，特别是会算卦，常算卦的人，就知道是《周易》里哪一卦的符号。换言之，你随便写一个《周易》的某一卦名称。他们就能把属某一卦的那个符号写出来。《周易》里却有一套符号，共64个。《周易》里有64卦，每卦用有一个符号。别小看《周易》里的这套符号，正因这套符号把《周易》弄得阴差阳错。也正是这套符号又产生出无穷的学说了。 我们看这《周易·乾》里的这个符号下，写着乾上、乾下四字，这是后人添加的内容，不是《乾》里的原内容。这个符号下也有一句话，这句话后面跟着是初九，再后面是九二，这是用数字进行的排列，一共有“初九、九二、九三、九四、九五、上九、用九”，这种用数字排序的称谓。每个数字称谓的后面也同样有文字多少不等的一句话。这些用数字表示的叫“爻题”，而“爻题”后面的文字又叫“爻辞”。 那么我们看到这种叫卦爻式的格式内容是用来干什么的呢？ 传统上说这是算卦用的，说算卦，我们就知道那是算命问事的一回事。难怪人们把《周易》说成是算卦，现在不说算卦，而是把《周易》又称为“预测”，这是换了说法。现在易学专家们也把《周易》定性为卜筮之书。卜筮是古代的称法，现在称算卦。“《周易》本是卜筮之书”，这是当今易学专家给《周易》的定性。那么我们今天所看到的《周易》一书，原来是一部算卦之书了。这是从内容格式来看待《周易》的吧？才把《周易》定性为卜筮之书的。 好吧！那么我们就看看这算卦之书的《周易》是如何讲算卦的？就拿《乾》卦，我们来读一读所谓的卦爻辞，即被人们认为是算卦吉凶的爻辞是如何算卦的，看能不能断出人事上的吉凶呢？ 从“乾，元亨利贞到见群龙无首吉”，这是《乾》里的原文内容。我们抛开“卦爻”辞后面的本属《易传》里的那些说法，如《彖》曰，《象》曰，《文言》曰，这些附在《周易》原文后面的内容。 我们能不能读出什么意思来？如算卦？还是什么意思呢？我们再把那些数字爻题抛开，单独读文字内容，放开思想，用想象来读一读。 “乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 把这《乾》卦当一篇文章来读，多读几遍，反复读看读出什么来，能读出是算卦批断人事吉凶的吗？算卦批命问事，不是讲前程、寿命、钱财等吗？这里怎么是以“龙”来说什么事吧？是不是我们读不出是算卦的，也读不出是如何算卦的。如果是认为古文读不好，读不出内容来，那么我们再把这些文字翻译成白话文。再读一读看能不能读出一些意思来？ “（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” 我们读一读这翻译的文字内容，是不是能读出点意思来？即使这内容我们还不十分明白其道理，但从这内容来看，这说的与算卦沾边吗？我们若把《乾》文辞当成一篇文章来看，其文章内容是否以“龙“的寓说一番道理吗？文章内容不是以“龙“贯穿着一条线吗？ 从“潜龙、见龙、飞龙、亢龙、群龙”来说事情吗？这如何是算卦的吗？而且文章内容的出现“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的说法，这是让君子如何去做事，而得其何结果的道理。这句话的意思，我们应该明白的。通过这内容来看，《乾》文辞就是一篇文章，有寓意，有中心，有思想含义的。 这文章里出现的一词“君子“，我们首先明白这“君子”的含义，更能加深所谓《周易·乾》卦文辞所表达的思想含义。 这里的“君子“是指什么呢？是个道德概念吗？对“君子”一词，我们都应该不陌生，并且也知道君子与小人是个对称的一对概念。我们常常说某某是个小人，某某是个君子，现在这种说法是从道德角度去评判某人，不论他是当官的，还是百姓都可以评论为是君子还是小人。可《周易》里出现的“君子”一词，而不是道德概念，而是个身份概念。即指有家、有国者，被分封的周天子血统的子弟、诸侯、贵族们，统称同为君子，与百姓(小人)是个对称的身份关系。 我们知道君子是个身份的称号，那么我们再来理解《乾》出现的“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”这句话，是否更明白其意了，这是不是为君子讲述的道理呢？君子白天努力不懈的进取，到晚上还要警惕自省，这道理如何能与算卦沾边呢？ 我们在把《乾》里出现的“龙“如何？如何？看作是以“龙“做比喻，那么我们就能明白比喻的道理。总之，这不是算卦之用的，如何能算卦的吗？从《乾》的文字内容来看，是看不出是算卦的，可《乾》的格式，为何又是算卦的格式呢？这岂不行成了巨大的反差吗？即算卦的格式与其有思想内容的文字形成这么大反差，人们都没有起过怀疑吗？可现代的人们不但没有过怀疑，而且把这种有思想内容的文章装进算卦格式里去的《周易》，解释为“一部有哲学思想的占卜书”的这种奇怪的悖论来。 我们也许只看到《周易·乾》的是为君子讲述效法“龙“的那般情况，可能从《周易》其它卦里的能看出是算卦的说法来。好的，我们把《周易》一书拿在手里，随手翻开一篇，我们再看去说的是什么？看内容讲的是一番道理，还是算卦的？ 看我们随便一翻，看翻到的是哪一卦内容？这本里写的是“大畜卦第二十六”。我们还是看只属《大畜》原内容的东西，把那些附在卦爻辞后面属《易传》的文章抛开。 （原文） “大畜，利贞。不家食，吉，利涉大川。 初九：有厉，利巳。 九二：舆说輹。 九三：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 六四：童牛之牯，元吉。 六五：豮豕之牙，吉。 上九：何天之衢，亨。” 我再把数字爻题也抛开单读文字内容。 “大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。有厉，利巳。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。” 若对原文看不懂，再看一看译文，看是否能出点什么来？ “从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！” “畜”：指家畜，牲畜。这里的“大畜”与《周易》里还有一卦叫“小畜”是对比讲述两个方面的政治道理。一个是农业生产，这一个是畜牧养殖业。不过这不是讲农业与养殖业的生产技术，而是通过农业与养殖业事情来寓意政治道理。 这里的文字比较难懂的是以下这些: 如:“家食”：是指着家里吃饭。“不家食”：意指吃俸禄的人，或叫食客。这是喻指当官的，即为君与诸侯当宾客做臣子的人。 “童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。”“牯（gu）”：牛鼻桊（juào）。“豮（fén）”：去势之猪。“豕”：猪。这一段是通过对小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜的道理，来比喻要在工作中，应有主动性与创造性。既发挥人的主观能动性。 “何天之衢，亨。”“衢（qu）”：四通八达。最后一段是总结前面所举事例，来说明“这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通道理呢？”事实上作者的比喻是正确的。这虽是来自于生活的经验，而寓意的道理是深刻的。 这是以生活中常见饲养家畜的道理，而寓意出社会政治上的道理，来讲给统治者听。无疑是让他们清醒的认识到，既要遵循客观规律办事，又要发挥人的主观能动性。如对良马竞选的训练，给小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜上的道理，来说明，应发挥人的主动性和创造性。掌握了饲养牲畜的有利方法，对畜牧业发展做出贡献，而对社会是有利的。作者通过饲养家畜来阐释政治上的道理，提醒吃俸禄的人，要有备无患，要发挥主动性与创造性，才能“利涉大川”，才有利事业的健康发展，才能为社会为人类谋福利。这岂能是用来算卦的吗？若用之而卜出“六四”与“六五”两爻辞，“童牛之牯，元吉”与“豮豕之牙，吉”，不知算卦上如何来比类，附会人事上的吉凶呢？ 总之，从这一卦里也看出是算卦的。算卦不是讲断人的财呀、官呀、妻子儿女、寿夭、前程那些事吗？可这《乾》卦里所讲的是什么呢？讲的是一种大道理，与算卦怎么不沾边呢？ 不只是这两卦内容不是算卦的，也不是讲如何算卦的。而且《周易》一书里内容，都是讲道理的，与算卦不沾边。 既然《周易》文字内容不是算卦的，也不讲如何算卦的。那么《周易》一书里内容为何称“卦“，又为何是个算卦的格式呢？这就牵扯到《周易》一书文本的演变问题。 接下来我们先看看今本《周易》，这一文本在历史上出现的最早时间。 《周易大发现》(三) 卷一:发现了《周易》文本 第一章:今天我们传承下来的《周易》文本(即今本《周易》、或称卦爻格式《周易》)，是个被篡改过的文本 第二节:今本《周易》早期的几种版本 今天传承下来的《周易》文本，是一种“卦爻”结构形式。那么，从考古发现上，我们就来看一看这种文本的《周易》，在历史上最早出现的几种版本。 1 刻在石头上的今本《周易》版本 历史上曾将今本《周易》刻在石碑上，这是东汉的事情。现在称“熹平石经”，熹平石经上的《周易》与“易传”是最早刻于石碑上的官方教科书。这本是东汉光和六年(183年)刻的，不过却是东汉熹平四年倡仪的，所以称熹平石经。到上世纪20 年代在洛阳出土了汉代熹平石经残石，后经于右任从古董商手中购得，建国后入藏西安碑林，也称为“汉喜平石经《周易》”。经研究者言，残石至不规则形状，高约33厘米，宽62厘米，两面刻字。正面二十七行，共二百六十四字。刻《文言》和《说卦》；背面二十一行。共一百九十一字，刻《家人》至《归妹》，两面共计四百五十字，均为隶书。残石上保留的《家人》至《归妹》十八卦以及《文言》和《说卦》，其内容与现在通行本《周易》基本相同。此残石现藏西安碑林博物馆。 (下图就是熹平石经残石上的《周易》拓片，因无法上传图片，故略) 通过拓片来看，东汉熹平石经上的《周易》，就是今本《周易》，即是“卦爻”式的《周易》文本内容，这只是个版本的不同而已。通过熹平石经上的今本《周易》残卦内容来看，我们发现，熹平石经上所刻的今本《周易》与汉朝以后传承的今本《周易》有一些区别。熹平石经上今本《周易》里的卦画符号上还没有出现“卦象”（也称“卦德”）内容，即没有出现“x上x下”的称谓。而汉以后传承的今本《周易》文本里每卦的卦画符号旁都附上了“卦象”，如“乾上乾下”的称谓出现了。 如魏王弼《周易注》、唐孔颖达《周易正义》、李鼎祚《周易集解》、宋程颐《周易程氏传》、朱熹《周易本义》、明释智旭《周易禅解》、清王夫之《周易内传》等皆是有“卦德”的称法。这是其一；其二，熹平石经上刻的今本《周易》，还没有把“十翼”里的《彖》文、《象》文与今本《周易》每卦内容混编在一起。而汉以后凡对今本《周易》的解释着作，均是将“十翼”(又称《易传》)内容与今本《周易》混编在一起，一同进行解释，是把今本《周易》里的六十四卦与“十翼”内容作为《易》经的整体了。而我们看到“熹平石经”上的今本《周易》残卦内容，原本与“十翼”是分开刻的。 由此便知，《周易》在汉朝时期就是一种“卦爻”的结构形式，与我们今天传承下来的是一种文本，只是版本不同而已。这刻在石头上的今本《周易》是在东汉时代，从今本《周易》的版本来说，算是今本《周易》最早的一种版本了。 那么，还有比刻在石头上更早的今本《周易》版本么？确实有，还有把今本《周易》抄写在帛上的一种版本，下面我们来看帛书《周易》的内容。 2 写在丝帛上的今本《周易》版本 现在学界里称的“帛书周易”，是1973年考古界在长沙马王堆三号汉墓考古发现写在丝帛上的《周易》。而在长沙马王堆汉墓考古出土的不单单是“帛书周易”，还有“帛书易传”（非传世本“易传”）。 “帛书周易”与“帛书易传”的出土，是一次重要的文献发现。特别是“帛书易传”里的一些文章，不见于传世“易传”，这对于研究《周易》，无疑提供了新的重要材料。 “帛书周易”于1973年12月在长沙的马王堆三号汉墓出土，而在马王堆3号汉墓发掘出土了一块木牍有“十二年十二月乙巳朔戊辰”等字样，由此断定墓主人下葬于汉文帝十二年，即公元前168年。因“帛书周易”与“帛书易传”避汉高祖刘邦讳，而不避汉惠帝刘盈讳。学者认为帛书周易与帛书易传抄写的时间应在刘邦称帝期间与刘盈即位之前，即公元前206年至公元前194年间。就是说“帛书周易”与“帛书易传”是西汉初期的抄本了，而这个时间是远远比刻在石头上的今本《周易》早了。 (下面所看到的就是西汉初期抄写在帛上的《周易》一些内容图片)(因图片无法上传，故略) 通过“帛书周易”与今本《周易》的内容及其结构形式比较，除出现的一些借字外，两者没有本质区别，都是“六·九”卦爻式《周易》。 如“帛书《周易》”里的《乾》卦内容及结构形式是这样的： “ 键：元享，利贞。 初九：浸龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日键键，夕泥，若厉，无咎。 九四：或 在渊，无咎。 九五：龙在天，利见大人。 尚九：抗龙有悔。 迵九：见群龙无首，吉。” 而汉后今本《周易》里的《乾》卦内容若去掉揉进去的“易传”文，其内容及结构形式与“帛书”内容及形式是一样的。 当然、除一些借字外，而两者的卦画符号的两种基础符号写法稍有不同。汉石经上的《周易》卦符号就是有这两种“—”与“－－”基础符号构成的“六联体”，现在的传世本《周易》里的卦符号，都是有这两种基础符号组成的“六联体”符号。而帛书《周易》里的两个基础符号写法是“—”与“ ┛∟”。 我们还从帛书《周易》图片上看到，帛书《周易》每卦的卦符号也未附上“卦象”称谓，更不用说，帛书《周易》也没有与“十翼”内容混编在一起。当然帛书“易传”内容，那时还没有“十翼”之内容，自然也没有“十翼”这名称。帛书“易传”里的内容与后来(即今天传承下来的）“十翼”里的内容是不相同的。这说明在西汉初期“易传”的内容还没有编篡定型。 我们还从有关对帛书“易传”的研究文章中知道，帛书“易传”的内容与传世“易传”有着重大的不同。帛书“易传”里的《系辞》，只是传世《系辞》的一大部分内容，而其它是属帛书“易传”佚书。即《二三子》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》。而帛书“易传”里却没有传世《易传》里的《彖》、《象》、《文言》；也没有传世《易传》里三卦说，即《说卦》、《杂卦》、《序卦》。 从帛书《周易》来看，这抄写在丝帛上的《周易》与东汉时期刻在石头上的《周易》是同一文本，即都是卦爻式《周易》，也就是传承到今天，被我们所用之的《周易》文本。 那么，帛书《周易》之前，还有没有这种卦爻式的《周易》版本呢？却有发现，即书写在竹简上的《周易》版本。 3 海外古玩市上出现的竹简上的今本《周易》版本 前面说的两种今本《周易》版本，都已经是两千多年前西汉与东汉时代的版本了，但还不是今本《周易》最古老的版本。 上海博物馆从海外古玩市场上收购而藏的“竹书《周易》”(没有考古学上意义，因没有考古出处，也被质疑为伪竹简)，至目前来说，算是最早的《周易》版本了。上海博物馆藏的“竹书《周易》”，是1994年春，出现在香港的古玩市场上，并由香港购回。 (下图看到的就是写在竹简上的《周易》照片，因无法上传故略去) 根据上海古籍出版社出版，濮茅左着的[楚竹书《周易》研究]一书来看，竹书《周易》涉及三十四卦内容。写《周易》的竹简，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。研究者认为标本的时间为战国晚期。 通过对比（今）、（帛）、（竹）三种历史上的今本《周易》版本里的卦画符号的写法，虽写法有所不同，但本质是一样的。 因构成今本《周易》“卦符号”是有两种基础符号“—”与“－－”所组合而成。正确地说法是“六十四画符号”产生时，就是有这两种基础符号组成。当然早期里的“六十四画符号”里的两个基础符号的写法主要是“十／∧”或“—／八”。 楚竹书《周易》，即竹简上书写的《周易》卦符号，就是有这“—／八”两种基础符号组合的“六联体”。而帛书《周易》里的卦符号是有“—／┛∟”这两种基础符号组合的“六联体”。我们知道今本《周易》里的“卦符号”是有“—”与“－－”所组合成的“六联体”。无论以“一／八”或“—／┛∟”这种写法，都应看待通行本《周易》里的“一／－－”一样，这主要是因为时代不同的所致。那么，无论竹书《周易》，或是帛书《周易》，它们里的卦画符号同今本《周易》里的卦画符号没有本质区别，都称卦符号。 我们已知所谓的楚竹书《周易》与后世的《周易》版本没有本质区别，即都是以“数字”作爻题的卦爻式《周易》文本。不过帛书《周易》时期，已将研究《周易》的一些学术文章，作为《周易》的辅助内容保存在一起。而所谓的楚竹书《周易》的出现，却未发现有研究《周易》的学术文章出现。是否竹书《周易》时期，研究《周易》的一些学术文章还没有流行于世，就不得而知了。总之，竹书《周易》只有卦爻内容，而无《传》文出现，这是与后来的《周易》版本的不同。以上我们所认识的是两千多年前，将卦爻式《周易》抄写在竹简上，即学界所说的楚竹书《周易》。 (4)考古发现今本《周易》的改造版本 若按竹简上抄写的卦爻式《周易》来说，那么，还有一种将卦爻式《周易》里的内容进行添加，即改造版的卦爻式《周易》，也抄写在竹简上，被考古所发现，这就是被学界称谓的“阜阳汉简《周易”。 下面我们就看一看“汉简《周易》”的内容及结构形式。 当今学界里称的“阜阳汉简《周易》”，严格的说，被考古发现的阜阳汉墓里竹简上的改造了的《周易》，不能称阜阳汉简《周易》（或称汉简《周易》），因为阜阳汉墓出土的竹简上写的《周易》已与今本《周易》的内容（即与今本《周易》的卦爻辞）不相同了，已不是今本《周易》的另种版本了。所谓阜阳汉简《周易》是在今本《周易》的卦爻辞后面，又增添进去了“卜事之辞”。所以，正确地称法，应称“阜阳汉简改造版今本《周易》”或称“阜阳汉简今本《周易》改造版”。 根据阜阳汉简《周易》的相关报道资料综合来看，所谓汉简《周易》是1977年安徽省文物工作队等单位在安徽阜阳双古堆 1号墓发掘出土。并根据墓中出土的简牍，研究者认为，墓主是西汉汝阴侯夏侯婴之子夏侯灶夫妇之墓，夏侯灶卒于汉文帝十五年 (公元前165年)。竹简原在椁室东边箱漆笥内。因墓葬早期被盗，椁板塌毁，竹简被挤压成块状，受到严重破坏。简片经细心揭剥分离，但皆已残断。竹简形制、编联均无明显特征可寻。后整理出三百多个破碎的简片，包括今本《周易》六十四卦中的四十多卦。其中有卦画、卦辞的九片，有爻辞的六十多片。阜阳汉简《周易》保存下来的卦画仅有五个，分别是大有卦、林(临)卦、贲卦、大过卦、离卦。阜阳汉简《周易》卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。 对阜阳汉简《周易》的内容情况，我们再引李学勤先生的一段文章： “下面介绍一下双古堆简里面的《周易》……原阜阳博物馆馆长韩自强先生最近出版了《阜阳汉简周易研究》，上海古籍出版社，2004年版，包括了全部《周易》残简、照片、摹本、释文，简片有752号，内容比较多。这个《周易》与我们今天看到的《周易》关系怎样？它与马王堆的帛书本是不是一样的呢？不一样，它只有《周易》经文，且每简一条。虽然我们不能确知其卦序，但没有理由认为与帛书经文卦序一样。它有一个特点，在卦爻辞之后，是卜事之辞。这些卜事之辞可与西汉中期褚少孙所补《史记·龟策列传》中龟卜之辞比较，而《龟策列传》的内容是抄录当时太卜占卜的占辞。卜事之辞每卦都有，因而可以肯定应该有六十四条卜事之辞。例如：《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。”当然，占卜不只是卜病、战斗、有罪，还可以卜贵、贫富、君子小人等。”（《周易二十讲》廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第200页） 下面是‘阜阳汉简《周易》’的残简摹本： (因无法上传图片，故略) 通过所谓‘阜阳汉简《周易》’摹本来看，阜阳出土的汉简确实破碎不堪。但通过学者研究，公认在卦爻辞之后，是添加了卜事之辞。而且这种卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。正如李学勤先生的举例：“《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 通过李学勤对阜阳双古堆汉墓出土竹简上的今本《周易》改造内容介绍来看，这种改造版今本《周易》是在定型了的今本《周易》内容（即卦爻辞）上又增加进去占断之辞。这是搞筮卜的人们，深感那种卦爻式《周易》（即今本《周易》）里的卦爻辞，无法用于占筮上所问人事的吉凶判断，就对传统上认为的卜筮之书《周易》进行再改造。这也是随着社会的发展和对自然与社会的不断认识，像《左传》里记载的春秋时期“以《周易》筮之”的筮例中的那种解卦方法，在秦汉之际时期的人们眼里，深感不能令人信服，感觉是牵强附会。用《周易》里的文辞当卜辞，本身就是错上加错。即卜筮（算卦)本身是一种错误的行为方法，却又把本是一部哲学之书的《周易》改造成卦爻辞去卜筮，岂不是错上加错。卜筮者哪里会知道《周易》原初是一部哲学书，是讲君子修身与安邦治国的道理，并不是卜筮之书。若用《周易》里的文辞当占辞去为人卜筮，不去联想附会，自然就无法联系出对卜问事情吉凶的所以然来。到秦汉之际，算卦者深感今本《周易》里的那些卦爻辞不适用于算卦，就只有进行再改造。也就出现了，在今本《周易》的卦爻辞后面增添进去认为能适合算卦的卜事之辞。这对于卦师为己为人算卦时，对所卜问的人事吉凶，也就好下断语了。 今本《周易》改造后的内容，如《同人》九三爻辞后面增添进去的占断之辞是：“卜有罪者，凶。卜战斗，敌强不得志。卜病者，不死乃癃。”而今本《周易》里的《同人》九三爻辞是：“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。”再如今本《周易》里的《大过》卦“九二”爻辞后面添加进去的是“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 这增添进今本《周易》里的“卜事之辞”，也就把今本《周易》改造成如同卦签一般，若卜筮出改造版《周易》的《同人》卦里“九三”爻辞，也就是想问病情如何，而这卜事之辞里不是说了“卜病者，不死乃癃”吗。这“不死乃癃（long指多病）”的意思就是“不是死，就是多病。”这多省事啊？卦师就好解卦了。不像《左传》里“以《周易》筮之”的卜筮例子那样，通过得出一句繇辞，要进行不断地联想，把前朝古代的事情联想到一块，再附会到卜问事情的吉凶之上。 中国古代的算卦者，也真是太聪明了，把今本《周易》里的卦爻辞后面添加些卜事之辞，对未知及难料之事就起上一卦，看所起出的卜事之辞，就认为得“天机”了。但这种改造版《周易》却没有承传下来。今本《周易》与“十翼”在西汉中期被尊奉为《易经》后，帝国承传下来的是以“六·九”为爻题的《周易》文本（即今本《周易》）。而那种添加在今本《周易》卦爻辞后面的卜事之辞的文本，并没有作为《易经》的内容保留。这说明汉朝统治者感觉那种文本的《周易》明显是卜筮之书，与今本《周易》是不同的。自西汉中期把今本《周易》与“十翼”尊奉为五经之首的《易经》，而改造《周易》一书的脚步才得以停止。这种改造版的《周易》没有传承下来，显然是认为既没有水平性，也没有神秘性，所以这种文本很快就淘汰出局了。 从考古上发现的改造版今本《周易》，实乃是秦汉之际的算卦者为算卦之便，而添加进去的“卜事之辞”。而这种体例的结构形式是：卦画＋卦名称＋卦辞＋数字爻题＋爻辞＋增添的卜事之辞 举例：“卦画(因贴不出来故略去）离：利贞，亨，畜牝牛吉。（第151简）‘居官及家，不吉，罪人不解。’ 初九：履错然，敬之无咎。（第152简）‘卜临官莅众，（第153简）敬其，乃吉’。” 这是被改造后的《离》卦里的卦辞与初九爻辞内容，凡‘ ’括号里的内容就是添加进去的卜事之辞。 由此，我们也就知道了，所谓阜阳汉简上的《周易》，是在今本《周易》内容上，又进行了改造。即增添进去了卜事之辞。已与今本《周易》不是一种文本了。严格的说，所谓阜阳汉简《周易》，与今本《周易》不是一个不同的版本问题，而是一个不同的文本问题。这就是我们顺便要说明的问题。 以上我们已经将今本《周易》，出现在历史上最早的几种不同版本进行了介绍。已知今本《周易》之外，今天我们还能看到近几十年来，出土的今本《周易》早期的三种不同版本。它们是战国未期抄写在竹简上的《周易》、西汉高祖时期至文帝前期抄写在帛书上的《周易》、东汉喜平年间刻写在石碑上的《周易》。通过这些出土的材料，均已证明了，那是一种《周易》文本，都是卦爻式《周易》，即今本（或称通行本、传世本）《周易》的早期版本而已。那么，这种卦爻式《周易》，即今本《周易》是何时定型的呢？ 《周易大发现》(四) 卷一:发现了《周易》文本 第一章:今天我们传承下来的《周易》文本(即今本《周易》、或称卦爻格式《周易》)，是个被篡改过的文本 第三节:今本《周易》的定型时间 通过对今本《周易》最早的几种版本来看，截止目前发现的今本《周易》最早的版本，是上海博物馆收购竹简上抄写的今本《周易》。也已知所发现这一版本的标本，经鉴定距今时间为 2257 ± 65 年。研究者认为标本的时间为战国晚期(严格的说竹简标本上下限应为战国晚期至西汉初)。不过上博藏抄写今本《周易》的竹简，不是挖掘品，而是在香港古玩市场上出现后被上博购回的。此竹简目前还不知是如何流转到香港，又是何时何处出土，这都是个谜。所以，楚竹书《周易》的出现，也就引起一些人的怀疑，怀疑“竹书《周易》”是现代人造假的东西。竹书《周易》也就失去了证据的力度。 退一步讲，上博藏竹书《周易》为真，上博藏竹书《周易》标本时间也早不了帛书《周易》多少年。即从时间和内容上来说，都不足以对“易学”产生多大影响。至于上海博物馆一些研究其所藏竹书《周易》的专家学者认为的:“在\"易学\"研究中有所谓“九·六”的争论，有的人认为“九·六”之名是汉代的人加上去的，先秦时《周易》没有“九·六”。楚竹书《周易》的问世，真相大白，为这场争论画上了句号。楚竹书《周易》的爻题有阴阳，以六表示阴爻，以九表示阳爻，每卦有六爻，自下而上为序。楚竹书《周易》的问世，证明了“九·六”这个名称在先秦的时候就已经存在了”。 这种说法显然是错误的，因竹简的标本时期并不能证明战国晚期至前就是这种文本的《周易》。 对于今本《周易》里的“九·六”数字爻题，不是《周易》一书里的原创内容，是后来何时添加进《周易》一书里这一问题，当今“易学”界里已有说法。 对于爻题出现的年代，李镜池先生说：“六十四卦中每一卦画都有六行，每一行叫一爻。每一爻没有名称说起来也很不便。所以大概到了汉朝人编《易传》时，就根据每一爻的位置、性质，安上个‘初九’、‘六四’之类的称呼。” （李镜池 周易通义 中华书局 1981版 第6页《前言》） 虽李镜池先生的这种说法很有见地，可对“六·九”爻题的《周易》之前又是个什么格式并没有说法。 根据朱渊清的《马承源先生谈上博简》一文的介绍，已知上博藏竹书《周易》标本是在 1998年做的鉴定。标本距今的时间是2257± 65年，即距今已有2257年。但在2257年这个数字上，又给出了± 65 年的上下幅度。也就是说在2257年这个基数上可以再加65年或减去65年。那么，就出现了“2322年”与“2192年”这两个距今时间，也就推算出写在竹简上的数字爻题《周易》的上下年限了。 那么，根据上博藏竹书《周易》的标本鉴定时间来看，也就知道了，以“九·六”数字作爻题加入《周易》一书里的时间，是上至战国后期，下至西汉初期。若以2257年为准，也从1998年起向前推算，推算到公元前259年。那么，距今2257年的时代，就是战国末期了。这只是从竹书《周易》标本鉴定时间这一个方面来推断。 以上我们只是以上博藏竹书《周易》标本鉴定时间来看“九·六”爻题的《周易》文本，是何时书写在那些竹简上的。知道了书写在竹简上的以“九·六”为爻题的这种结构形式的《周易》文本，也就知道了今本《周易》定型的大致上限。不过这只是对今本《周易》文本定型时间的一个方面上的参考，还不足以证明今本《周易》定型的时间。如,是否在春秋时期，还春秋以前的西周时期也就有了这种以“九·六”爻题的《周易》文本么？显然，上博藏竹书《周易》是无法证明的。虽然，目前从地下考古资料来看，还没有比上博藏竹书《周易》更早的材料出现，来证明上博藏竹书《周易》距今时间之前就是这种以“九·六”为爻题的《周易》文本。但从地上传世文献的相关材料来看，战国晚期之前流传的却不是以“九·六”为爻题的《周易》文本。下面针对这一问题，我们就以地上的相关材料对此作出论证。 我们先从先秦时期的传世文献里来看，是否有引用过以“九·六”为爻题的《周易》文本。若按先秦时期里成书最早的书籍，并且又引用过《周易》里的句子，当属《论语》了。 《论语》一书里有一处引用《周易·恒》里的句子用于说明事理。“子曰：南人有言曰，‘人而无恒，不可以作巫医’，善夫，‘不恒其德，或承之羞’。子曰：不占而已矣”。 这里的“不恒其德，或承之羞”，与今本《周易·恒》卦“九三”爻辞是一样的。但在《论语》里引用时，既不点明出处，又不称《易》曰，更不反映“九三”这种爻称。为何孔子引用《周易》里的句子，而不点明出处呢？这恐怕是孔子的门生们抵触《周易》一书有关，认为《周易》被史巫用于过卜筮，所以，编篡《论语》时，将孔子引用《周易》里的句子，而不点明出处。 孔子晚年好《易》（指《周易》），就引起学生子贡的怀疑，形成了孔子与其学生子贡对《周易》一书性质看法的一场辩论。这事被反映在帛书《易传·要》文中。虽然《论语》里引用了《周易》里的句子，可既不点明出处，也不反映所引用《周易》时是个什么样的结构形式。 《论语》之后的《墨子》、《孟子》、《庄子》，这些战国后期的书籍里，均无引用《周易》里的句子。显然，百家争鸣时期里的诸子们是排击巫术的。因《周易》一书在春秋时期（《左传》里记载）曾被史巫用于过卜筮，所以战国时期的诸子们也就把《周易》看成了巫术之书。而到了战国晚期一些书籍里引用《周易》里的句子用于直接说理，而一些书籍已然把《周易》排除与书籍之外。如《老子》、《韩非子》里均不引用《周易》里的句子。而《荀子》与《吕氏春秋》里已有引用《周易》里的句子，是作为同《诗》、《书》的书籍那样看待而引用。但引用时不称《周易》，而称《易》。如《荀子·非相篇》“故易曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也。”这里引用的句子，是与今本《周易》“坤”卦“六四”爻辞相同。但《荀子》里引用时并未说“六四括囊，无咎无誉。”这是省略了“六四”呢？还是这时的《周易》并没有改造成“九·六”爻题的结构形式呢？ 《荀子·大略篇》也有一处涉及到《周易》及篇名称：“《易》之《咸》，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。”这称“易之咸”里的说法，却不是《咸》里的内容，即今本《周易》“咸”卦里没有这种卦爻辞。而这种说法类似于《彖传》解释《咸》文的文句。如“《彖》：咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女。”那么，《荀子·大略篇》里的“易之咸”文，是引用《彖》文吗？但为何不说《易》之《彖》，而说《易》之《咸》呢？，这显然是不合常规。这里不能认为是引用《彖》文，而是对《咸》文的解释。虽然《大略篇》是荀子门徒所编，这应是弟子记述荀子对《咸》的解释。这“易之咸”里的说法，应属于“易学”，即属于《易传》外的先秦“易学”。不过这“易之咸”里的说法，也不能说明荀子时期的《周易》是何种结构形式的文本。 《吕氏春秋》一书里共有三处引用《周易》一书里的句子。 《务本篇》“易曰：复自道，何其咎，吉。” 《慎大篇》“易曰：愬愬，履虎尾，终吉。” 《召类》“易曰：涣其群，元吉。” “复自道，何其咎，吉”与今本《周易》“小畜”卦“初九”里的爻辞一样。但《吕氏春秋》引用时不言“初九复自道，何其咎，吉。” “愬愬，履虎尾，终吉”与今本《周易》“履”卦“九四”爻辞相同。不过今本《周易》“履”卦这一爻辞是“九四履虎尾，愬愬，终吉”，两者语序稍有不同。 “涣其群，元吉”与今本《周易》“涣”卦中第四爻辞的前半句内容相同。今本《周易》“涣”卦第四爻辞是“六四涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。” 《吕氏春秋》一书里所引用《周易》里的句子在于阐明事理。但并不反映“九·六”爻题。即引用时并没有带“初九”、“九四”、“六四”这种爻称。难道《吕氏春秋》所依据的《周易》文本还没有改造成“九·六”爻题的《周易》文本么？ 《礼记》里也有不少引用《周易》一书里的句子，如同引用《诗》、《书》那样，作为引经据典来阐明事理。如《坊记》里的引用《周易》的句子： “易曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福’。” “易曰：‘不家食，吉’。” “易曰：‘不事王侯，高尚其事’。” 如《缁衣》引用《周易》里的句子：“易曰：‘不恒其德，或承之羞’。” 这些“易曰”里的引文均是出自《周易》里的内容，也都与今本《周易》里一一对应，可这些引文均不反映“九·六”爻题。 而《礼记·深衣》里唯有一处引用属《易传·象》里的文句，并且也称“易曰”，又反映了“九·六”爻题的《周易》文本。如《深衣》里的引句：“故易曰：‘坤六二之动，直以方也。”这句引文是出自《易传》“小象文”。而“小象文”里的全句是“象曰：六二之动，直以方也。不习，无不利。地道光也。”这里把《易传》文引用时也称“易曰”，实属汉人的做派。那么《礼记》一书是何时产生的呢？ 《礼记》是西汉人编定的，是一部秦汉以前有关各种礼仪制度的论着选集。 《礼记》是汉人编选的秦汉以前的礼仪制度集，并从汉朝人引用今本《周易》与《易传》的惯常称“《易》曰”来看，《礼记·深衣》里的“故易曰：‘坤六二之动，直以方也”，必是汉人的引用，否则不会拿《易传》文称“易曰”。而先秦书籍里并无引用《易传》文，凡“易曰”里的内容均是出自《周易》里的句子。从上博藏竹书《周易》来看，还没有《易传》文，而帛书《周易》时期虽有了《易传》内容，但不是《传世的《易传》内容，并且也不见《小象传》，《易传·小象》有不少反映\"六·九\"爻题内容，但《小象传》应是西汉前期产生的《周易》学术文章。所以《深衣》里出现的“易曰：‘坤六二之动，直以方也’”，也就不足为据了。即不能作为证明先秦某个时期已出现了“九·六”爻题《周易》文本的证据。 从传世的先秦文献中凡引用《周易》里的句子，并无反映“九·六”爻题，单从先秦文献上来看，也足以说明今本《周易》在秦汉以前是没有定型的。 总之，现在我们所用的《周易》一书，是传承下来的一部用数字做“爻题”算卦格式的文本，称今本《周易》。那么这算卦格式的《周易》，就是原初的《周易》文本吗？原初《周易》文本还真不是用数字做爻题格式的文本，这是我们从《左传》一书里发现了春秋《周易》文本的事实。也有下章所讲述的春秋《周易》文本，无疑说明今本《周易》是个被篡改的文本。 接下来，我们来看今本《周易》定型之前的《周易》文本是个什么样子。 《周易大发现》(五) 卷一:发现了《周易》文本 第二章:春秋《周易》文本的发现 第一节:《左传》一书里记载春秋时期的《周易》文本 上一讲里我们讲述了，今本《周易》一书的特殊格式，那种格式在世界上的书籍里，是个独一无二的。已知那是个卜筮之用的格式，可那种独特格式(或叫套子)里，装进去的却有着思想内涵的东西，这不能不让人更加惊奇。是如何造成这种外形与内容奇特的反差，也不由得使我们怀疑这种格式与内容形成巨大反差存在的真实性，难道创作《周易》一书的作者，能写作出如此有思想性内涵的文章，而为何装进卜筮之用的“套子”工具里呢？我们非常的怀疑这是《周易》创作的本义，果然我们在先秦的历文史籍《左传》一书里找到了被人忽视的答案，那就是春秋时期流行的《周易》文本，并不是我们今天传承下来的数字爻题格式的《周易》。 《左传》一书里保留着有关以《周易》筮之的筮例，也有引用《周易》的例子。 我们先看《左传》一书里保存的筮例列举如下： 1《左传·庄公二十二年》：“陈厉公……生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？……” 2《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋，遇《屯》之“比”，辛廖占之曰……。” 3《左传·闵公二年》:“成季之将生也……又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 4《左传·僖公十五年》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉……其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。” 5《左传·僖公十五年》“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火。” 6《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王……公曰：筮之。遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 7《左传·成公十六年》：“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 8《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。” 9《左传·襄公二十五年》：“棠公死，偃御武子以吊焉，见棠姜而美之……武子筮之，遇《困》之“大过”，史皆曰：吉。” 10《左传·昭公五年》：“初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。’” 11《左传·昭七年》：“卫襄公夫人姜氏无子……孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国，主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之“比”。以示史朝。” 12《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之“比”。曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也。示子服惠伯……。” 13《左传·哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火……阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之“需”，曰……。” 以上是《左传》一书中保留的十三个筮例。其中有十一筮例应是以《周易》筮之的筮例，而另两例应是其它“卦”书(《连山》或《归藏》)的筮例。 由《周易》筮之的筮例中有三例是直接点明“以《周易》筮之”。十三个筮例中除两例外，均称谓一样，即“遇某之某曰”。如“遇《观》之\"否\"曰”。其卜筮出现的“繇”曰内容与今本《周易》一书里的“爻辞”内容的一样，而那时不称“爻辞”(即数字爻称)是称“繇”。 如《左传·僖公十五年》记:“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。” 这里的“其繇曰”，并不是“其爻曰”，或“上六曰”。由此说明那时的《周易》文本，还不是以“六·九”数字做“爻题”的文本。 我们再把《左传》里引用《周易》一书的文句例子，如同引用《诗》与《书》那样，直接用于阐明事理的例子列举如下: 1《左传·宣公六年》：“六年春，晋，卫侵陈，陈即楚故也......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之“离”，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 2《左传·宣公十二年》:“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之“临”，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎。” 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之“颐”，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 4《左传·昭公元年》：“赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 5《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’。其“大有”曰：‘飞龙在天’。其“夬”曰：‘亢龙有悔’。其“坤”曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之“剥”曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之……。” 6《左传·昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰……故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也。’” 从以上《左传》里引用的六个例子来看，其中五例是引《周易》一书的内容，并直接点明《周易》一书的名称。而其中一例应是“易卦”(《连山》或《归藏》)书的引用。 无论《左传》里记载的以《周易》筮之的筮例，或是引用《周易》文辞以阐明事理。其称法都是一样的，即都是“某之某曰“的格式。 如筮例:《哀公九年》：“阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰。” 如引用:《宣公十二年》:“《周易》有之，在《师》之《临》曰。” 《左传》一书里记载的以《周易》筮之和《周易》有之，虽然是两种用途，一种是在史巫手里，当做卜筮之书，而在上层士大夫手里，把《周易》无疑当成同《诗》、《书》那样，被当做经典书籍看待。虽然两者把《周易》用途不同，但称谓的格式是相同的。两者小有区别，在于“筮之”与“有之”的区分。无论是“筮之”与“有之”，而表述的内容格式，无疑表明了当时两者使用的《周易》是一种文本。因《左传》是传《春秋》史，其“筮之”的卜筮，与“有之”的引用之事，均是发生在春秋时期，故我们把这时出现的与今本《周易》不同的格式内容，称为“春秋《周易》文本”。 那么春秋时期，《周易》又是怎样的一种文本格式呢？ 由《左传》一书记载引用《周易》一书文句例子，可以再现《周易》文本格式来。特别是可通过《左传·昭公二十九年》里所引用《乾》里凡带“龙“的句子内容及称谓，由此再现春秋《周易》文本的内容格式。 《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’。其《同人》曰：‘见龙在田’。其《大有》曰：‘飞龙在天’。其《夬》曰：‘亢龙有悔’。其《坤》曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之《剥》曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之……。” 根据这里的说法，我们由此再现《周易·乾》的内容格式： “《乾》 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田。 大有：飞龙在天。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。” 以上是《左传·昭公二十九年》里所引用的内容，凡是《乾》里带龙的句子被引用时所出现的称法与内容。 我们可通过今本《周易·乾》里的内容来看，同样有《左传·昭公二十九年》里引用例子中的带龙内容。现将今本《周易·乾》卦内容列举如下： “《乾》：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” 我们通过今本《周易·乾》卦结构形式及内容与《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里的凡带龙的内容及称谓对比来看，《左传》里出现的引用《乾》里带龙的句子等同于今本《周易·乾》卦里带龙的“爻辞”。 现列举如下： 《乾》之“姤“＝“《乾》里的“初九“ 《乾》之“同人”＝《乾》里的“九二” 《乾》之“大有”＝《乾》里的“九五” 《乾》之“夬”＝《乾》里的“上九” 《乾》之“坤”＝《乾》里的“用九” 我们通过这一引例中的称谓及内容，发现“春秋《周易》文本，以《周易》一书里的符号及名称，作为《周易》每篇里“繇”曰（或称“繇”）的排列规律。因《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里凡带龙的句子称谓是“姤”、“同人”、“大有”、“夬”、“坤”，即五句话。而我们可从今本《周易·乾》卦里看到的一共是‘八句话’，分别是：一句是《乾》卦的卦辞，即“元亨利贞”。有六句是所谓的“爻辞”，从“初六”到“上九”的称谓及爻辞内容。还有一句为“用九”的称谓，其爻辞是“见群龙无首，吉”。其中六句的爻辞里有两句爻辞，即“九三”与“九四”爻辞中没有带“龙”一说。所以《左传·昭公二十九年》的引用中就没有引用这没带龙的两句话。若按《左传·昭公二十九年》里的引用称法，来恢复春秋《周易》文本里的《乾》篇，就是如下的结构形式及内容： 乾，元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。 (注:每个名称前是有一个“六联体”的符号，就是根据这个符号以此变化才得出另一个符号和名称来，因打不出符号，此处略) 这就是春秋《周易》文本里《乾》的内容格式，这种结构形式，正是以《周易》一书里的符号及名称来排序《周易》每篇里的句子题目，也可称为“句题”或“句称”。《左传》里记载的“以《周易》筮之”，出现过“其繇曰”，说明那时把《周易》里的句子看成“繇”了。无论是筮卜，还是引用，都出现的是“某之某曰”这种称谓，我们在论述“春秋《周易》文本”的结构形式时，还是以“繇”或“繇称”这种称法。 从春秋《周易》文本里《乾》的结构形式来看，《乾》里是用《周易》一书里的画符号及名称来排序其繇称的。反过来说，春秋《周易》文本是以《周易》一书里所用的那套符号及名称来排序每篇里的繇称。从春秋《周易》文本《乾》里的“繇称”排序方法来看，是有《乾》的本位符号（即“—”这种画道的组合的六联体）为基准，通过初画变起（即“—”变为“－－”），由此可变出六个不同的六联体“画符号”，来作为六个文句的繇称（春秋《周易》文本里六十四篇里的《乾》与《坤》各多出一句繇称，其它均是六句繇辞与六个“繇称”。 《乾》里的画符号是“”(因打不出这种符号，故空去)，通过《乾》符号的初画“—”变“－－”（这个符号在春秋时候是这样写的“∧”），那么，就会得出另一个“画符号”来，通过对《乾》的“画符号”初画的改变，就变成了这样的一个画符号即《姤》的符号。再通过对第二“画道”进行改变，就又变出一个不与相同的六联体“画符号”来，以此类推可通过《乾》符号里的六个划道的改变，就会变出六个属于“六十四画符号”里的六个不相同的“画符号”来，也就得出六个名称来。 我们把春秋《周易》文本《乾》的结构形式，是通过《乾》符号的下端逐划道的改变，所变出六个不相同的画符号及名称做为繇称的排序列举如下： 乾: 姤: 同人: 履: 小蓄: 大有: 夬: (因“划符号”打不出，用代替) 我们通过以上的符号所看到，《乾》之后的“姤”、“同人”、“履”、“小畜”、“大有”、“夬”，是通过《乾》符号的六划道逐次改变的方法，得出《周易》里六十四画符号中的六个“画符号”，也就得出六个《周易》里的名称。来作为《乾》里的“繇称”。 从《乾》里看到的“繇称”排列方法，由此推而广之，整个春秋《周易》文本里的六十四内容，均是这种排列方法(这也是由《周易》“筮之”和“有之”例子的称谓，都能一一对应的)。即春秋时期对《周易》六十四文变成“繇称”文本时，是以每篇里所用的一个“画符号”(即六联体符号)作基准，如《乾》里的那种排列方法（当然，《周易》六十四文里，唯有《乾》与《坤》被多分割出一句“繇称”。《乾》里的最后一句“繇称”为“坤”，《坤》里最后的一句“繇称”为“乾”）。而且这种“繇称”是固定不变的。即春秋《周易》文本是以《周易》里的画符号及名称作为“繇称”的排列结构形式。所以，无论《左传》里的“以《周易》筮之”，还是引用《周易》里的句子，才会出现那种相同的称谓，即“x之x曰”。如，史巫用春秋《周易》文本进行卜筮，刚好筮出的是《乾》里的“姤”繇辞，就要以这一句“繇辞”来“解读”所问的人事吉凶。史巫就先会把这一句“繇”文说出来，史巫就会说“以《周易》筮之，遇《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’，如何如何。” 若是某一人士，正想引用这种《周易》文本《乾》里的这句话，来阐明事理时，就会说“《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’，如何如何。”显然，《左传》里出现的，无论以《周易》筮之，还是引用《周易》的例子，使用的是一种《周易》文本，即以《周易》里的画符号及名称作繇称的《周易》文本。 无论从《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”的筮例，还是引用《周易》里的句子用于阐明事理的例子，通过它们的称谓，明确的看到是以《周易》一书里的名称及所用的符号，作为每篇里的“繇称”排序，也由此可推演出春秋《周易》文本的结构形式。我们还可从《左传》里记载卜筮中的两个例子里，所涉及《周易》里的一篇内容，由此推演出这种文本的内容格式。我们先把《左传》里记载的，以《周易》筮之所涉及《周易》同一篇内容的两筮例摘录如下： 1《左传·闵公二年》“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 2《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王……公曰：筮之，遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 以上两筮例中涉及的是《周易·大有》里的内容，我们已知春秋时期的《周易》文本里每一篇里的“繇称”是以《周易》里的符号及名称充当的，也知道是如何的排序规则与方法。那么，我们先把作为春秋《周易》文本里的《大有》内容格式抄录如下： “大有，元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉，无不利。” (括号代表的是“六联体”符号) 春秋《周易》文本里的《大有》，是以“鼎”、“离”、“睽”、“大畜”、“乾”、“大壮”名称做繇称。 《左传·僖公二十五年》筮例中说“筮之，遇《大有》之“睽”，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！” 这里说的“《大有》之“睽”的“睽”(本是《周易》一书里的一篇文章名称)，正是《大有》里的第三“繇称”。而《左传·闵公二年》里的筮例中说“又筮之，遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。”这一筮例中说的“《大有》之“乾”的“乾”，正是《大有》里的第五“繇称”。这两筮例中，一筮例筮出的是《大有》里的第五繇辞，另一筮例筮出的是《大有》里的第三繇辞。《左传·僖公二十五年》记载的筮例中，所筮出的是《大有》里的第三繇辞时，卜史偃要以此“解读”“勤王”之事的吉凶。卜史偃就引出《大有》里第三繇辞内容，即“遇‘公用亨于天子’之卦”。这“公用亨于天子”，正是《大有》里第三繇称的一部分内容，只是卜史偃没有引述“小人弗克”来\"解读\"他卜问事情的吉凶，而是找有利的繇辞‘解读’他认为的吉凶。我们所要看到的是这一筮例中出现的“《大有》之“睽”，曰：吉，遇‘公用亨于天子’之卦”，说的正是春秋文本《周易》里的《大有》第三繇称里的文辞。而《左传·闵公二年》里的筮例中只出现了《大有》中的第五“繇称”，即“《大有》之“乾”，而并无引出以“乾”做繇称里的文辞来，而这一筮例中“曰”之后的“同复于父，敬如君所”，不能理解成是《大有》里的第五繇称里的文辞，还认为是与今本《大有》里不同的文辞，这样认为就错了。这里的“同复于父，敬如君所”内容，是史巫的解筮的话语，这种方式，即“某之某曰”后出现的内容，而不是《周易》里的文辞，并不是仅此一例。正如此筮例里出现的“遇《大有》之“乾”曰：‘同复于父，敬如君所’”，这种说法格式，是史巫点明某“卦“(这里史巫已把《周易》称卦了)某繇称后，跟着出现的是史巫解卦的语言，这种“解卦”语言，一般是通过所筮出某卦的卦符号取象或通过得出的某繇辞来解卦，并不引出某繇辞，而是变成自己的对所问事项的吉凶，说出一套说语来，所以就不能一概认为“某之某曰”之后的话，就是《周易》里“某之某”里的繇辞。这一筮例出现的“同复于父，敬如君所”，正是史巫通过《大有》里的第五繇称“乾”的取象（“乾”的取象为“天”、“父”、“君”等）做出的“解卦”语。我们这里只是要看的是，《左传·闵公二年》里的筮例中出现的“《大有》之“乾正是通过《大有》卦名和《大有》里排第五的繇称“乾”名，出现的这种称谓。由此从这两筮例中，也完全能够印证春秋《周易》文本的每篇里的结构形式来。 《左传》里的以《周易》筮例说法与引用例子里的说法是吻合的，也由此证明，两者所用的是一种文本，即“春秋《周易》文本。也由此而知，春秋《周易》文本是以《周易》里的符号及名称来编排每篇里“繇称”内容的。 总之，春秋《周易》文本里的六十四文格式内容均是:画符号十名称十文辞十繇称符号十繇称名称十繇辞 如《乾》与《大有》格式内容: 《乾》 “( )乾，元亨利贞。 ( )姤：潜龙勿用。 ( )同人：见龙在田，利见大人。 ( )履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 ( )小畜：或跃，在渊，无咎。 ( )大有：飞龙在天，利见大人。 ( )夬：亢龙有悔。 ( )坤：见群龙无首，吉。” 《大有》 “大有，元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉，无不利。” 接下来我们看这种不同于今本《周易》格式的春秋《周易》文本定型于何时？ 《周易大发现》(六) 卷一:发现了《周易》文本 第二章:春秋《周易》文本的发现 第二节:春秋《周易》文本定型时间 从《左传》一书里记载的筮例与引用所涉及到《周易》一书里的篇名及句子内容，与今本《周易》对比，除表述上的体例格式不同外，而涉及到篇名及句子内容则是相同的。从《左传》里所看到的，无论是以《周易》筮之的筮例，还是直接引用《周易》里的句子用于说理，所涉及到《周易》一书里的名称及句子内容来看，所用的是一种《周易》文本，即春秋《周易》文本。也由此而知，春秋《周易》文本与今本《周易》除结构形式不同外，而文辞内容则完全相同。至于《左传》里所涉及到《周易》的名称及句子内容与今本《周易》里的名称及句子内容高度一致的现象，这是因为我们使用的是传世本《左传》作对比，因传世本《左传》与传世本《周易》都是经过汉朝作为“经”书而统一校订后的传世文本。不像考古上出土发现的竹、帛《周易》与今本《周易》所出现的一些异体字，是因西汉中期之前不同时期和不同地域的抄本所造成。虽然竹、帛本《周易》与今本《周易》出现有一些字写法上的差异，但并不改变三者是一种文本的性质。即竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》从结构形式及内容性质，则是一脉相承。而春秋《周易》文本与今本《周易》相比，除两者的结构形式不同外，严格的说，两者除了所用“繇称”与“爻题数字”的称法不同外（一种是用《周易》里的符号名称作“繇称”，一种是用“九·六”数字作“爻称”），其文辞内容则是完全相同的。 为何西汉时期没有承传《左传》一书里反映的春秋《周易》文本呢？只有一种解释，春秋《周易》文本没有今本《周易》(数字爻题《周易》)更易于卜筮的缘故。把《周易》里符号演变成阴阳属性，来以“九·六”数字代称。这是随着阴阳学说的上升，并成为帝国里的“思想律”，春秋《周易》文本，随之改造成“九·六”爻题的文本，既易如反掌，也被传承了下来。 无论竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》是一脉相承的“九·六”阴阳爻式的卜筮文本。而《左传》里反映的春秋《周易》文本，是以《周易》里的画符号及名称来排《周易》每篇里的文辞“繇称”，虽然这种文本也曾被史巫用于卜筮，但总的说，已经证明《周易》文本是个被演变和被篡改的过程。 因为从时间上说，《左传》反映的春秋《周易》文本远远早于竹书《周易》文本。既然今本《周易》是个被改造的过程，那么对春秋《周易》文本也就值得怀疑是不是原创的文本，事实上春秋《周易》文本却不是原创的《周易》文本。 接下来我们先看春秋《周易》文本定型于何时？ 从历史上最早的文献中记载《周易》一书的，莫过于《左传》了(其后是《论语》里，记载有《周易》里的文句，同样是引用以阐明事理)。已知再没有比《左传》一书更早的历史文献书籍里有记录《周易》一书了。《诗》里没有，《书》里也没有，《春秋》里没有。《左传》之前屈指可数的几部书籍里并没有反映《周易》一书。就连目前从地下的考古上，也没有发现战国晚期以前有对《周易》记录的材料(目前虽有发现的盗掘出土资料间接的证明《周易》一书早在战国中期之前以经出现了)。考古上出土的战国中期的楚地祷祭竹简上没有《周易》的反映；考古出土的西周、东周时期的大量青铜铭文上也没有《周易》的反映，以及西周、春秋、战国晚期考古出土地下其它材质上的文字记录里，均没有发现对《周易》一书的记录。虽然至目前考古上还没有发现战国晚期以前的资料上有直接证明《周易》一书的存在，但并不能认为战国晚期以前《周易》一书还没有出现。 首先由清华大学收藏的竹简命名的《筮法》内容所间接证明了《周易》一书早在战国中期以前是存在的。清华简《筮法》，目前认为竹简的时间是战国中晚期，鉴定认为是公元前335年－公元前275年间的产物。虽然清华简里的《筮法》内容，不涉及《周易》的竹蛛丝马迹，但由《筮法》里的八卦名称已经说明《周易》一书已有了。因为八卦名称是取自《周易》一书里的名称，《周易》六十四名称又是《周易》每篇文章前的首字，或文章前的两字，并与文章内容是个提纲挈领式的不可分割关系。还有《筮法》里的《别卦》里也有不少与《周易》里的名称同，同理说明《周易》早在《筮法》之前已经存在着。 其次，我们通过《周易》文辞的内容及写作的诗性特征与《诗》里的诗歌对比，《周易》一书当产生于西周后期。 就目前从地上的文献书籍来看，最早唯有《左传》一书反映了《周易》，从《左传》一书里记载的最早的一个筮例来看，春秋《周易》文本已在春秋前期已经出现。这是从《左传·庄公二十二年》里记“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎”这一筮例来看，春秋《周易》文本已在春秋前期已经定型。 由《左传》里记载的《周易》筮例，已知《周易》是繇式格式文本。也说明繇式《周易》一书在春秋前期已经出现，这是《左传》一书若记录为实前题下的认为。 《左传》一书是\"传\"《春秋》的，可《春秋》一书里并无《周易》的蛛丝马迹。 《左传》第一筮例是记载于《庄公二十二年》:“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：‘吉。是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国……若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 这是叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲为妻时，曾占卜是“吉”兆。就是像诗句的那几句话，那“天机”里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国用《周易》给其算了一卦。即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》筮卜在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用“周易”算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的\"准确性\"。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等同于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占、筮事情，居然知道二三百年后的事情。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是‘姜姓之国’。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国后期的人了。 《左传》一书，现在一般认为成书于战国中期。 这说明战国中晚期以前流传着繇式文本《周易》。 孔子生活在春秋晚期，孙武(前545一前470年)略晚于孔子。 《论语·子路》里记有:“子曰：‘南人有言曰“人而无恒，不可以作巫医”，善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’” 《论语?述而》第十七章记有：“子曰：‘加（假）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’” 《孙子兵法》用间篇里说:“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。” 这说明春秋后期至战国初，春秋《周易》文本用于卜筮是可信的。因《论语》既有引用《周易·恒》里的句子(“不恒其德，或承之羞。”)，又有孔子的感叹(“加（假）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”)。说明孔子所见到的《周易》，应是被史巫用于卜筮的繇式文本。才有孔子对《周易》卜筮的疑惑(孔子说过:“不占而已矣”)而发出的感叹:“假如让我多活几年，有五至十年的时间学习《周易》，就可以对《周易》一书的思想内容不会出现大的错误认识了。” 孙武也是反对\"先知(预先洞察敌方情况)不可象于事”，\"不可象于事\"，即用\"三《易》\"(《周易》、《连山》、《归藏》)取象比类的卜筮方法。这说明孙武生活时代里，也是知道\"八卦\"取象卜筮的。 综上而论，繇式《周易》(即春秋《周易》文本)应是春秋时期定型的(孔子、孙武之前)，并流传于战国。 总之，春秋《周易》文本不是《周易》一书的原创文本，应是在《周易》原初的文本上进行改造的文本。那么，春秋《周易》文本应是《周易》原初文本产生以后到春秋时间里定型的，这是无疑问的了。为何这样说，正是下面我们要论证《周易》原初文本并不是春秋《周易》文本的那种内容格式。那么，接下来我们看《周易》原初的文本是个什么样的内容格式。 《周易大发现》(七) 卷一:发现了《周易》文本 第三章:《周易》原创文本 第一节:由《左传》里记载的\"卦\"例(《连山》或《归藏》)格式及春秋《周易》文本所使用《周易》名称做\"繇称\"为证，而推断出原创《周易》文本 上一章里我们讲了由《左传》一书里记载的筮例，所反映了以春秋《周易》文本卜筮以外，还存在着一种与春秋《周易》文本内容格式不同的“卦书”用于卜筮。 在《左传》保留的筮例中，已把《周易》称“卦”了，即把春秋《周易》文本称卦书。但《左传》里记载“卦”说是有渊源的。在《左传》里的十三个筮例中直接称卦书的，是针对《周易》之外的“卦书”而称之。《左传》里出现的十三个筮例中有两筮例是《周易》以外的“卦书”筮之的筮例。 现抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：（前645年）“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。‘涉河，侯车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 2《左传·成公十六年》：（前575年）“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 从《左传》里的这两则筮例中看到，其称法都是“其卦曰”，这是与《左传》里所记\"以《周易》筮之\"时的说法不同。即以《周易》筮之时说“遇某之某曰”，而从无出现“其卦曰”的这种说法。显然，说明了《周易》一书之外，同时还存在着一种称“卦书”东西，也在用其进行卜筮。 而这种“卦书”的内容，也有“六十四个符号”及“六十四个名称”，与春秋《周易》文本里的符号和名称完全相同，其文辞内容（即“繇辞”）则完全不同。正如晋时发现的汲冢竹书《周易》，《晋书》里记：“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。”从“易繇阴阳卦”可推测，这是与《周易》不同的卜筮之书。晋代王隐（约317年前后在世）所撰《束晳传》说，汲冢书中“有《易卦》，似《连山》、《归藏》”，这是指《易繇阴阳卦》似《连山》、《归藏》。这说法正确，所谓“与《周易》略同”，是指六十四卦画符号及名称与《周易》同；所谓“繇辞则异”则是指卜辞内容与《周易》不同。这正是吻合《周礼·春官》曰：“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”的说法。而今考古上发现王家台秦简《归藏》，也正是与《周易》里的符号、名称则同，而文辞则异。由此证实在春秋时期，确实还存在着相同于春秋《周易》文本里的符号和名称，而不同于繇辞的卦书流行着。这种卦书是借着相同《周易》里的符号和名称，而编进去了一套卦辞。这种卦书内容，是只有“卦辞”，而无“繇辞”。这种“卦书”，其结构形式与春秋《周易》文本也不相同。 由此可知，史巫把春秋《周易》文本称卦，是通过有其它卦书，而引述过来的称法。也由此而知，将《周易》变成卦学是逐步演变的过程，后来把《周易》称卦，是受《周易》以外的卦书影响而致。 我们说《左传》里记载的卦书，无论《连山》与《归藏》，都是模仿《周易》一书原初格式文本而产生的。 因《周易》一书原初并没有六十四个名称，《周易》里的名称是《周易》成书以后人们从《周易》每篇首字，或篇首2字抽出做为名称的。本身《周易》一书里每篇的名称与内容是个不可分割的组成部分，即是提纲挈领式的文章关系。虽那些《连山》、《归藏》里与《周易》有相同的名称和符号，只能是《周易》一书产生之后，从《周易》一书里借过去而在其名称后编排进去“卦辞”的卦书，因为那些卦书里的“卦辞”与“卦名称”之间，完全没有内容上的关联性。 也因无论《连山》或《归藏》这些卦书里那些用于卜筮人事的吉凶的“卦辞”，在史巫眼里认为编撰的并非理想。尔后，史巫觉得那些卦书里的卦辞并没有《周易》里的文辞更有哲理，以此更能比类、联想、符会求问人事上的吉凶，史巫受其那些卦书的影响，反过来又把《周易》改造成“繇”式的卜筮形式用于卜筮。 《周易》一书早在春秋之前就已产生，而在春秋时期史巫使用春秋《周易》文本进行卜筮，同时还流行着不同于春秋《周易》文本内容的“八卦筮书”用于卜筮。这种卦书，只有六十四卦画符号和卦名称及卦辞，而没有“繇辞”。《左传》里记载的两卦例，即《左传·僖公十五年》与《左传·成公十六年》里的两则卦例，应是属“三易之法”中说的《归藏》或《连山》卦书进行卜筮的卦例。《左传》里记载的两筮例所反映的卦书，是只有卦画、卦名与卦辞，是与后人记述的《归藏》、《连山》卦书体例结构相同。这种卦书的结构形式是： 卦画符号十卦名称十卦辞 这与考古上发现《归藏》文本格式是一样的。 1993年，湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西。这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 现将王家台秦简《归藏》里的一些释文抄录如下： 师曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□\/(439)\/龙降于天而□\/\/远飞而中天苍\/ 履曰：昔者羿射陼比庄石上，羿果射之，曰履□□（461） 井曰：昔者夏后启贞卜\/（319） 丰曰：昔者上帝卜处□□而攴占大明，大明占之曰：不吉。□臣体体，牝□雉雉，\/（304） 归妹曰：昔者恒我窃毋死之[药]\/（307）\/□□奔月而攴占□□□\/（201） 明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天而攴占□□\/ （说明：“\/”表示竹简残断，“□”表示字迹模糊、无法辨认。卦符号无法打出故略去） 由以上所举例的王家台秦简《归藏》每卦内容体例格式来看，与《左传》里的两则卦例体例格式完全相同。如《左传》里的两则卦例的内容格式： 1“蛊曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”（《左传·僖公十五年》） 2“复曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’”（《左传·成公十六年》） 无论是《左传》两卦例所反映的卦书体例形式，还是《归藏》的体例形式，均是一样的。即在一个画符号和名称后“挂”上一句“辞语”，而演变成了筮术上的“卦画符号”与“卦名称”。这种“卦书”里的画符号与名称，无疑是取自于《周易》一书里的画符号与名称。而《周易》原初文本里的符号与名称本不是筮术上的意义与名称。 这样就不难想象《周易》一书原初的体例是个什么样子了。我们终于一步一步接近《周易》原初的文本了，也终于一层一层将揭开被包裹着的《周易》，得见《周易》的本来面目。 我们已知今本《周易》之前的《周易》文本，是春秋《周易》文本。而春秋《周易》文本既非“九·六”爻题的那种文本，而是以《周易》里的“画符号”及名称作为《周易》文本里的每篇文章句子排序的一种结构形式，由此把原创的《周易》文本改变成“繇称”的文本，也由此把《周易》一书原初的性质给改变。我们从《左传》一书里所记载的以《周易》筮之的筮例及引用《周易》的例子，无疑证实了春秋《周易》文本的存在。我们也已知从考古上发现的楚竹书《周易》、帛书《周易》，这些都是以“九·六”爻称，取代春秋《周易》文本的不同版本而已。而“九·六”爻称的《周易》文本，却被传承了下来。即我们今天所用的《周易》文本。 从春秋《周易》文本到今本《周易》，由此而知《周易》是个不断被改造的过程。即使作为“九·六”爻题的《周易》文本（今本《周易》)，对于卜筮者在卜筮使用过程，同样感觉不能适应卜问人事吉凶。就又进一步对“九·六”爻题式的《周易》进行再改造，即1977年阜阳双古堆出土的汉简改造版本《周易》的出现。 总之，从文献与考古材料来看，自春秋至西汉，《周易》一书被进行过三次的篡改，即把《周易》原初文本体例篡改成“繇”式、“爻”式、到增添进去“卜事之辞”。说明历史上对《周易》一书是个不断篡改的过程。 那么，《周易》原创文本是个什么样子的呢？我们通过《左传》里两则卦例的记载，以及考古上发现王家台秦简《归藏》体例格式来看，无疑印证了《周易》原创文本的体例。这就是说我们完全可根据文献记载与考古材料的事实证据，而考释出《周易》原创文本的文体形式。 一、从理论上说，《周易》为何不断地被篡改，说明了《周易》一定有原创的文本。我们也不再轻易相信“繇”式的《周易》文本，就是《周易》的原创文本。 二、从春秋《周易》文本格式来看，已使用《周易》里的六十四名称做为\"繇称\"，无疑证明春秋《周易》文本是在原创《周易》文本基础上改造而来的，因《周易》原初六十四文是没有名称的，这是先秦书籍的贯例。 三、从文献与考古材料上的证据来说，即有《左传》里的两卦例，而得知春秋已流行着“卦书”，其格式是“卦画符号＋名称＋卦辞”。以及《周礼》所云“三易”的《连山》、《归藏》、《周易》“其经卦皆八，其别皆六十有四”，由此证明了《连山》、《归藏》都有六十四卦画与卦名称。特别是考古发现的秦简《归藏》的体例格式，印证了《左传》里的两卦例与《归藏》的体例格式是一样的。即都是“卦画符号＋名称＋卦辞”。 凡是使用《周易》里所用的那套符号和名称而产生的东西（无论是《连山》、《归藏》或改造成繇式《周易》），皆是由《周易》原初文本模仿或改造之物，故由春秋《周易》文本反证必有原创《周易》文本的存在。 所以，由《连山》与《归藏》文本格式，而知《周易》原创文本的内容格式: “画符号＋文辞(文章内容)” 如《周易》里《乾》文的原创文体格式是： “(画符号略)乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 如上《周易·乾》原创内容格式: (画符号)十文辞(乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。) 这种内容格式正是《周易》一书原初的内容格式，也正是由于这种内容格式，才是《归藏》与《连山》模仿其产生出的卦书。 再者，无论从春秋时期的“繇称”《周易》文本，或是今天传承的今本《周易》文本的内容格式来看，把《周易》原创里的一篇文章给分割成六句“繇辞”或“爻辞“，明显有着割裂的痕迹。若把被改造而割裂成“繇辞”或“爻辞”的《周易》文辞内容连贯在一起，就更显现出是一篇文章的整体含义。 如《周易》原创内容里的《震》文与改造名称为“繇辞”文本形式之比较（“九·六”爻题的《周易》文本是在“繇题”《周易》文本的结构形式上把“繇称”换成“数字爻题”，因分割的句子没有变，故对今本《周易》就不再举例对比）： （原创文本） (画符号略)震亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无咎，婚媾有言。 （改造成繇式文本） “(画符号略)《震》：亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。 豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 丰：震苏苏。震行，无眚。 复：震遂泥。 随：震往来厉，亿无丧，有事。 噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无咎，婚媾有言。” 从上面举例对比看到《震》原文中出现了十一个“震”字，而《震》文可分为十二段内容。可在被篡改成“繇”式或“爻”式的内容时，而是分割成一句“卦辞”和六句“繇辞”或“爻辞”。 《周易》原创的每篇内容在被篡改成“繇辞”结构形式，明显出现着割裂痕迹。 再次重申的一个铁证，说明《周易》原初文章格式内容被篡改成“繇称”的春秋《周易》文本格式内容。因《周易》原书的每篇文章本没有名称，是后来人们才把《周易》每篇文章的的头一个字，或头两个字抽出来做文章的名称。这些做文章名称之字，本与文章是一个不可分割的一体内容关系。《周易》里的那些文章之首字，或两字，又是在每篇文章里起着提纲契领式的作用。《周易》一书原初是没有名称的，故春秋《周易》文本不可能是《周易》作者原创的，这是铁证。因春秋《周易》文本，已把《周易》每篇分割裂成六个“繇称”内容，其作为“繇称”却使用的是《周易》一书里的名称来称谓的，这说明《周易》一书已标出了64个名称，这标出64篇名称的必是后人的行为。这是战国之前写书的贯例。如《论语》中每篇的题目，基本上是每篇开头两个或三个字。因为《论语》原本没有篇名，是后人摘取每一篇第一句开头的两字或三字来做篇名。再如《诗经》的标题也常常是这样取名称。正如《周易》里的文章也是如此，由此说明，春秋《周易》文本是后人在《周易》原初文本基础上被篡改过的。《周易》原创每篇内容没有名称，是后人摘取文章里首字，或前两字为名称的。因春秋《周易》文本格式是用《周易》一书里的名称做“繇称”，无疑说明春秋《周易》文本不是《周易》原创文本，说明是后人篡改过的。故《周易》原创文本的内容格式是：“画符号＋文章内容”。《周易》原创所用“画符号”，只是所写文章的排序而已。 如《周易》原初六十四篇文章的内容体例如下： ( )乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 ( )坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 ( )屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字，十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 ...... ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 ( )未济，亨。小狐汔济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 （注：《周易》原初每篇文章的名称前有一个“画符号”） 这就是《周易》原创文本内容格式，看到这原创的一篇篇文章，读读这一篇篇文章内容，还能说《周易》是卜筮之书吗？ 《周易》本是人类史上的第一部政治哲学，却被史巫阉割成筮书，居然又在帝国时代里传承了下来。而伟大的《周易》哲学，却从此被史巫披上的巫术外衣包裹着，也由此把《周易》的哲学思想给遮蔽与埋葬。然而，真理终究不会被谬误所遮蔽。我们终于将史巫罩在《周易》头上的筮术外衣脱去，得见《周易》的真面目。这是由于我们揭示了今本《周易》之前的《周易》文本，即春秋《周易》文本。对春秋《周易》文本的考释发现，而是破解被说成千古之谜《周易》的关键一步。因历史上从没有人考证与发现卦爻式《周易》（即今本《周易》）文本之前是何种的文本。我们在此基础上，又考证出了《周易》的原创文本。《周易》原创文本的考释发现与春秋《周易》文本的揭示，无疑将改变传统“易学”史观，也由此必将成为《周易》学术的新纪元。??? 接下来我们看《周易》一书产生的年代。 《周易大发现》(八) 卷一:发现了《周易》文本 第三章:《周易》原创文本 第二节:原创《周易》一书产生的时间 《周易》一书产生在什么时间呢？这里说的《周易》，就是指原创的《周易》一书，即有六十四篇文章组成的《周易》。 先秦史书《左传·庄公二十二年》里所反映的繇式《周易》出现的时间是发生在春秋早期 那么，除《左传》一书里记载《周易》一书之前，是否还有有关《周易》一书的记录吗？从目前来看，还没有能找到证明比《左传》一书记载《周易》更早的记录了。《诗》里面有，《书》里没有。就目前已知，从出土的考古材料上也无发现比《左传》一书记载《周易》一书出现的时间早。如考古出土的甲骨文、西周铭文，以及其他材质上的文字，都不曾发现有记载相关《周易》名称及内容。 我们来看传统上对《周易》产生的说法，最早是《易传》文里出现对《周易》一书产生的说法 帛书《易传》(长沙马王堆一号汉墓出土)里记载对《周易》一书产生的说法 帛书《衷》里有这样的说法：“子曰：易之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，智以避患，□□□□□□□□文王之危，知史记之数书，孰能辩焉？”又说:“《易》[之]兴也，于中古乎？作《易》者，其又患忧焉？” 这帛书《衷》文里的说法，后来被移植到传世《系辞》里。 传世《系辞》一文里出现对《周易》产生的说法：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”又说“《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？” 而帛书《系辞》与传世《系辞》里都有一样的说法是“伏羲始作八卦。 这《系辞》应是战国末期产生的，到西汉前期又进行了增删。 两汉时期，对《周易》产生的说法又有了新的内容发展。 司马迁已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种说法，对后世造成了极大的误解。而司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 《史记日者列传》里以善卜者司马季主之口说的更详细：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。 《史记》里说的“伏羲作八卦”，是抄袭《系辞传》里的说法而已。《史记》里说的“昔西伯拘羑里，演《周易》”，同样是在《系辞传》说法基础上的演义化。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所讲的《周易》，是面对的今本《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 司马迁不但把“八卦”(即《周易》一书所用的那套符号)归到《易》(指《周易》）里，而且把今本《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。故到班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。《汉书·艺文志》云：“至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得可效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，时历三古。” 自此“人更三圣，时历三古”成为《易》之经典与权威说法，而后来的王朝里大抵遵循汉时的说法。 不过今天人们对《周易》产生的时间问题，有人总结出有十几种说法。但主流话语，还是传统上的说法。 那么，《周易》一书是否是西周初期产生的呢？ 从考古资料上已知《周易》一书所用六十四个画符号，不是《周易》一书始创，早在文王之前就产生了，而《周易》一书则在后封建时代里被美化成是文王之作。 本身《周易》一书的进步思想与文王时期也根本不是同一时代背景。即使西周的武王与周公时期，王朝里已然充满着浓重的天命与迷信思想。从“西周书”里记载，那时还是运用龟占卜问吉凶，若是殷周之际或是周初《周易》已产生，但从整个西周时期里，《周易》仿佛被蒸发掉了那样，而没有任何踪迹？为何西周这段时间里对《周易》没有任何记载，“西周文”，《诗》，以及考古出土的大量西周铭文上都没有记载有关《周易》之事。而在几百年后，《周易》这部书，犹如石沉大海般的突然浮出水面。即有地上的典籍《左传》这部史书记录了《周易》一书，并最先以卜筮的面目呈现在世人面前。 这说明《周易》一书决不可能是西周初期产生的，因为西周官方里的那些文献并不反映《周易》一书。 那么，首先能否从《诗》与《周易》里如诗的语句及手法对比来看《周易》产生的时间吗？ 《诗》是我国第一部诗歌汇集，其诗歌产生的时间大约从周初到公元前六世纪（春秋中期）的五百多年间的作品。在这几百年的时间里产生了不同时期的诗歌，又经过不断地吟唱流传，最后到春秋时期汇集成册。 从《诗》里看不到对《周易》一书的反映。那么，只有通过《诗》的体裁、表现手法来与《周易》一书的写作表现手法对比分析，看两者产生的相关时代背景。 《诗》是诗歌的汇集，“诗”有“诗”的艺术表现手法。《诗》里的诗句虽不是全是四言一句，但《诗》里的诗歌基本句式是四言，间或杂有二言直至九言的各种句式，杂言句式所占比例很低。《诗》里的诗歌艺术特色是“赋、比、兴”的运用，这既是《诗》艺术特征的重要标志，也开启了我国古代诗歌创作的基本手法。 《周易》属于文章体裁，但不难看出《周易》一书里有不少“诗”的表现手法。《周易》里一些文章讲究对仗和用韵，句式生动流畅、简明洗炼，在形式上呈现出诗歌的特征；而且运用了赋、比、兴的艺术表现手法。 那么，《周易》与《诗》里的诗歌谁是谁的先后继承关系呢？当然是《周易》受到诗歌的影响，因从诗歌产生的历史来看，是远远早于《周易》一书的产生。从人类的发展史来看，诗是人类语言的原始形式，在各种文学表现形式中，无疑诗歌形式出现的最早，可以说自从有了人类文明历史，就有了诗歌。《诗》里的诗歌虽然产生的较晚，但不等于说诗歌形式出现的晚。文学的源头是原始诗歌。 《周易》一书虽多有诗的表现手法，但《周易》毕竟不是“诗”，而是“文”。《周易》的体裁是“文”。《周易》一书是有六十四篇文章所组成，而《周易》文章又实属我国论说文的先驱。虽然《周易》是文的体裁，但《周易》一书在写作手法上无疑受到诗歌的影响。《周易》一书里的文章主要运用隐喻、象征的方法来论证事理；而且形同于“诗”的语言与格式，这无疑是受到“诗”的影响。正确地说《周易》一书是“诗性思维”的结晶。 我们读《周易》不但读出政治道理，而且读出诗歌美韵来。《周易》一书的文章句子，有着诗歌的韵律之美，一些篇章本身就是诗的体裁、诗的语言、诗的表现手法。《周易》里不但有大量的如诗之句，而且还有通篇如诗的体裁与手法的文章有《贲》、《明夷》、《归妹》、《艮》、《渐》等。 《诗经》里有一首诗，其名是《鸿雁》。《诗》里的这首《鸿雁》一诗与《周易》里的《渐》对比来看，两者的写作手法似乎没有区别。两者都用鸿雁起兴，不过《周易》里的《渐》只是用来一个单字“鸿”，而《诗》里的《鸿雁》，则出现的是“鸿”与“雁”合成词。从中国文字发展来看，是从单字发展出词语的一个过程。 《鸿雁》一诗又是创作于何时呢？《诗》里的诗歌分“风”、“雅”、“颂”，《鸿雁》一诗属“小雅”里的诗歌。 经现代学者研究，认为“小雅”中大部分诗产生于西周后期和东周初期，因有不少诗反映了时代的黑暗与动乱。《鸿雁》一诗被当今研究者认为是西周末期产生的，这首诗是乱世流浪者的哀歌。 而《周易·渐》文虽也以“鸿”起兴，但表现的是与《鸿雁》完全不同的情感及思想内涵。《渐》文把一对离人的远征与守望上升到一种爱国情怀来欧歌。《鸿雁》一诗应是西周末期还是春秋前期的时代背景。而从《渐》文的体例用词及思想含义来看，应在《鸿雁》一诗的前期，由此推及《周易》一书的产生不会晚于西周末期。 而《诗》里还有一首诗如同《周易·渐》文那样用“鸿”来起兴。 “鸿飞遵渚，公归无所，于女信处。 鸿飞遵陆，公归不复，于女信宿”(《诗经·豳风·九罭》) 《九罭yu》一诗应早于《鸿雁》一诗是肯定的，此诗应是西周后期产生的。 《周易》里的《渐》文是以“鸿”起兴，共分六段以“鸿渐于干，鸿渐于磐，鸿渐于陆，鸿渐于木，鸿渐于陵，鸿渐于阿”起兴。而《诗》里的《九罭》一诗里以“鸿飞遵渚，鸿飞遵陆”来起兴。这“鸿飞遵陆”与“鸿渐于陆”寓意非常接近。从《周易·渐》的用韵来看，更规范于《九罭》一诗。通过《渐》文用“鸿”起兴的手法与《诗》里的《九罭》与《鸿雁》诗歌的对比，推断《周易》一书的产生早不过于西周中期，晚不过于西周后期。 上世纪的易学家李镜池就已对《周易》里的所谓“卦爻辞”与《诗》里的诗歌的体例文法进行比较，以此推及《周易》产生的时代，为“成书於西周晚期”的说法。 李镜池先生《周易探源·序》里说：“我们现在认爲《周易》的编着，出於周王朝的卜史之官，成书年代，约在西周晚期”。这是李镜池在早期诸种说法后更改的说法。 其次看能否从《周易》一书里寻找《周易》产生的时代信息吗？ 古今《周易》学者也多是从《周易》一书里所记载的一些殷周之际发生过的史实，做为推断《周易》产生时间的依据。从《周易》一书里寻找《周易》产生的时代信息，却不失为一种最佳方法。 传统上认为《周易》里反映“文王与纣之事”的内容，是在《周易》里的《泰》篇，有“帝乙归妹”，《明夷》里有“箕子之明夷”，《升》里有“王用亨于岐山”，《归妹》里有“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良”的句子。 从这些文章出现的人物故事，就是发生在殷周之际的事情。大概后人读到这些句子，就联想到《周易》是这一时期产生的。故《系辞》里就认为“《易》之兴，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪”。 “帝乙归妹”一词出现在《周易》一书里，是属于引证。 《周易》里引用“帝乙归妹”，是引用历史上形成的成熟的经验，以此增强文章的说理性。单就依据《周易》里引用的历史故事，如“帝乙归妹”，“箕子之明夷”，“高宗伐鬼方”。就推断《周易》产生在这些时期，显然是没有说服力。也就会把《周易》一书里的引用故事，当成《周易》一书时期发生的事情给混淆在一起了。在《周易》一书所引用的历史故事，上至殷商的武丁（武丁与帝乙还有八代时间），武丁庙号高宗，是盘庚后第三代王。这一历史人物被引用在《周易》里的《既济》篇中，“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用”。这种引用若算是证据，以证明《周易》里反映了武丁时期的活动事情，就得出《周易》产生的上限来，这显然是错误的。现在认为这是做文章的一种修辞方法，叫引用。在春秋战国时期里的典章中，可以看到大量的运用引用。这《周易》里出现的“高宗伐鬼方”，“帝乙归妹”，“箕子之明夷”，是一种写文章的引用，不表明引用了这些历史人物，就认为是《周易》一书产生在这一时期的证据。但不否定对历史文献产生时间不明的考证，不排除从其文献书籍中看所引用的历史事件，来推断不明文献所产生的时代，这只是一种考证方法而已。现代易学上一般认为《周易》一书里反映的历史故事的上限是殷商的武丁时期，而下限是周初。作为《周易》下限的根据，是以《晋》篇中出现的“康侯用锡马蕃庶”的故事。这是被史学家顾颉刚研究认为“康侯”即卫康叔，封于卫，乃武王之弟，称康叔。 确实在《周易》一书里，我们发现了反映西周晚期的时代信息。??? 在《周易》第四十二章《益》里有这样的说法：“中行，告公从，利用为依迁国” 西周建国后王都为“镐京”，而唯有西周末期平王自镐迁洛。那么，《周易》里所反映的“迁国”愿望，是面对西周社会，而生出的一种忧患意识。也是看到周王朝走向衰落，及内忧外患的局面下，提出迁都的愿望，以改变王朝不利局面。这《周易》里反映的“迁国”愿望，无疑是西周后期的历史背景。那么，《周易》一书产生的时间离平王东迁洛邑不会太久远了。 西周自文、武、成三代后，开始走下坡路，这是事实。到西周后期已是诸侯开始相伐时期了。“天下”的名义上是周王的，而实际诸侯势力的上升已不把周王放到宗主的位置上看待。西周前期与西周后期周王在诸侯国的共主地位完全不同了。《周易》作者正是身处西周后期的社会背景下，写出的《周易》一书。《周易》作者时代的西周，已是内忧外患的时期，才有《周易》一书充满着忧患意识的基调。也才有《周易》作者提出“迁国”的政治主张，这正是体现了与时代背景息息相关的信息。 从《周易》一书内容看，作者并没有站在周王的立场上，去维护周王“天下”的统治学说。《周易》的作者不像孔子那样，在面对春秋那种“天下”大乱的局面，所向往的是恢复西周王天下的政治局面。而《周易》作者是面对现实，是从有家有国的现实，来思考建立一个和平相处，共同治理与维护“天下”的“君子”（有家有国的统治者）之治的“理想国”。这说明《周易》的时代，已不是周初的时代。《周易》的作者也与周王室无关。《周易》的作者不代表周王或周王朝，因为《周易》里字里行间的口气，与周王室成员的语气不同。即《周易》作者并没有站在周王的立场，利益上去维护周王的统治。《周易》不同于《周书》或《诗》里的一些诗歌那样维护与歌颂周王的口气。《周易》作者更不是西周史巫的身份者。因《周易》一书内容彰显着无神论思想。 《周易》里并无提及西周的文王、武王事迹，即无歌颂西周开国有功的文王与武王，这说明《周易》作者并不与周王室有关，也说明《周易》作者以离周初相去甚远了。从《周易》一书中还有不少反映与西周后期时代背景相关的信息，如“南征吉”，“见群龙无首吉”，“丰其蔀，日中见斗，遇其夷主”。以及《周易》构建的“君子”与“有孚（“民本”）理念，这是《周易》之前典章里所没有的思想。 纵观《周易》一书内容，完全走向理性的世界，即走出了神学巫术地带。《周易》一书既不同于西周前期的《周书》，也不同于《诗》里的周族史诗反映的天命思想；《周易》也不同于战国时期的诸子思想所走向王权主义思潮。《周易》一书正是西周后期这一特定历史时空里的产物，是承上启下一个历史交替转换时代里的产物。《周易》每篇都透着人文精神与辩证思想。《周易》里既不讲占筮理论，也不涉及占筮方法，并且还反对占筮。《周易》完全是理性地认识这个世界。《周易》的作者理性地看待现实社会，完全是从客观现实世界出发认识社会，解决现实社会的问题，完全摆脱神学的束缚。这正是与《周易》产生的时代有关，正是诸侯林立竞争的初期时代，也正是西周后期分封制度逐步的瓦解，而封建地主经济制度逐步过渡形成时期，即地主(众多有国、有家者，而逐次不断分封拥有土地者)土地私有制逐步确立时期的时代背景。才产生了《周易》这部政治智慧之书，也正是时代造就了《周易》。 总之，我们以上对《周易》一书的产生，从多方面，多角度进行考证，而推定其产生于西周后期。 顺便说一下《周易》的作者是谁呢? 虽然后封建社会（即帝制时期）里其主流观念，不外认为是文王、周公这些圣人之为。但到推翻帝王专制以后至今天的百年中，对《周易》作者的研究，传统的说法已经不是主流话语。近百年来对《周易》作者的研究，不凡有多种说法，但一直未成定论。 那么，《周易》作者是谁呢？事实上《周易》作者已成千古之谜。不过我们可从《周易》一书的内容，以及西周后期的社会背景来看《周易》一书的作者，可给其画出一个大概的轮廓。 1《周易》(初始《周易》一书)与《书》不同，也与《诗》不同。不同之处，《周易》并无歌颂文、武之王。而《诗》与《书》（《尚书》里的《周书》）都不凡大力颂扬文、武之功德。 2西周已建立了王权下的亲族分封，西周中央已出具组织与执行能力的官僚体制模式。而《周易》作者却向往的是松散的“君子”共治天下的政体，有点向往殷商的松散政体制度。 3《周易》里既无称颂周王，也不贬损商王。反而出现了两次赞扬商王高宗伐鬼方的功绩。 4《周易》作者站在历史经验教训上，也曾对比商周可取的经验教训。如“东临，西邻”之说。而引用“帝乙归妹”，却给出的判词是“以祉元吉”，《周易》作者无意贬损商王。 5《周易》宗旨是向往“君子”之治，即有国有家者共同治理“天下”，并没有把“王”放到重要的位置上去阐述（并且《周易》一书里，更无涉及“周王”），而西周的王制，已不同于商朝松散型的“王”制，西周已初具较严密的官僚组织体系，这可从西周铭文上的册封制度看的很清楚。 6《周易》产生的时代当在西周转型时期，即分封制度崩溃时期。而从《周易》一书的内容来看，作者并不向往西周“王天下”的政体，而向往的是君子（有国有家者）共治“天下”的松散体制。《周易》作者应是东方殷商后裔，应是殷商贵族后裔里的文化精英。 7《周易》作者采用“六十四个画符号”作为《周易》里的六十四篇文章的排序。而“六十四个画符号”正是殷商人的文化遗产。因“六十四个画符号”在殷墟里的甲骨中多有出现，“六十四个画符号”应是商朝的文化成果，而不是周人的发明。《周易》里的符号系统与文字系统是两个朝代的产物，其发祥地应是在中原腹地。《周易》一书里有两套系统：一是“六十四个画符号”系统。二是文字系统（即政治哲学理论系统）。《周易》里的符号系统，即“六十四个画符号”不是《周易》一书里的始创，是在《周易》未出现之前早已产生。“六十四个画符号”的发祥地是中原的腹地——商都殷墟。“六十四个画符号”的发明权应归商朝人。这套符号传承到西周后期，同样被商朝的后裔所用，作为一部哲学书里的六十四篇文章之序目而运用。而西周王室里的史巫不识《周易》的真面目，却把《周易》当做筮书运用与改造。 8《周易》一书既不在《诗》与《书》里有所反映，也不在西周时期的青铜铭文里有所记载。如此一个重大文化成果，被后封建时代里说成是文王、周公之为，可没有在西周官方的史料里留下任何蛛丝马迹。这说明《周易》一书不与周王室有关，也非是西周的史巫之为。即不是西周官方里产生的，应是民间产生出来的。《周易》一书被传入周王室，被王室里的史巫所见《周易》里有“六十四个画符号”，便把这套符改造成“六十四卦符号”，由此这套符号变成了卜筮工具。也把《周易》篡改成卜筮的“繇式”形式，用于卜筮。春秋前期周王室里的太史把《周易》作为一部筮书呈现于世人面前，既有神道设教的目的，也有有意遮蔽《周易》里的政治思想之目的。 9《周易》作者已有很成熟的政治经验，无疑是对西周王权政治严酷现实了如指掌，才有那么深的忧患意识，特别是政治恐惧上的忧患。因西周王室虢夺诸侯位及诛杀诸侯大夫不是没有过。西周时期分封的地方诸侯，并非是拥有独立的主权之主。他们只是有周王授权且代表周王封号进行统治的“主”。 10纵观《周易》一书内容，作者并非是站在周王的立场上为其歌功颂德，或献计献策；而是站在“有国有家者”的立场上，构建出的一种“君子”共治“天下”的政治蓝图。 从以上观点来看，我们认为《周易》一书的作者，应是殷商贵族后裔。不过是西周后期里殷商后裔里的某一位精英创作了《周易》。当然从其身份来说，这个殷商后裔，早已是西周的臣民。故《周易》作者，是西周后期里某一位在野的文化精英。我们还可从《周易》之名推定其作者应是周朝时期（“周”是周朝之周）里的殷（“殷”似“易”音）之后裔创作的一部政治之书，故取名为《周易》。 那么，我们权且把《周易》的作者，叫做“易子”好了。??? 总之，《周易》一书被史巫阉割成筮书格式，究其因是《周易》里那套“符号”造成的阴差阳错。这《周易》里虽有一套“符号”，而这套符号并不是《周易》一书里的原创。那么，这套符号是何时产生的？又是如何发明产生的？接下来我们讲述《周易》一书里所用那套符号初始与演变的历史过程。 《周易大发现》(九) 卷一:发现了《周易》文本 附:《周易》三种文本 附录一： 《周易》原创文本 (说明:原创《周易》每篇文章前的数字排序是笔者所加，而《周易》每篇前有一个“六联体”符号以括号代替，这符号里的两个基础符号写法在《周易》成书时期应是“一”与“∧”的写法。) (一) ( )乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 (二) ( )坤，元亨，利牝马之贞。 君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 (三) ( )屯，元亨，利贞。 勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 (四) ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。 (五) ( )需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 (六) ( )讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。 利见大人，不 利涉大川。不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。 (七) ( )师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉，无咎。王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。 (八) ( )比，吉。 原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。 (九) ( )小畜，亨。 密云不雨，自我西郊。复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征凶。 (十) ( )履 虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 (十一) ( )泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。 翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 (十二) ( )否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。 (十三) ( )同人于野，亨。 利涉大川，利君子贞。同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。 (十四) ( )大有，元亨。 无交害，匪咎。艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚交如威如，吉。自天佑之，吉， 无不利。 (十五) ( )谦，亨。 君子有终。谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，伪谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。 (十六) ( )豫，利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔，迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。 (十七) ( )随，元亨，利贞，无咎 。 官有渝，贞吉。出门交有功。系小子，失丈夫。系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 (十八) ( )蛊，元亨， 利涉大川。 先甲三日，后甲三日。干父之蛊，有子考。无咎，厉，终吉。干母之蛊，不可贞。干父之蛊，小有悔，无大咎。裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。不事王候，高尚其事。 (十九) ( )临，元亨，利贞。 至于八月，有凶。咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利。既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。 (二十) ( )观盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。窥观，利女贞。观我生进退。观国之光，利用宾于王。观我生，君子无咎。观其生，君子无咎。 (二十一) ( )噬嗑，亨。 利用狱。屡校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。 (二十二) ( )贲，亨。 小利有攸往。贲其趾，舍车而徒。贲其须。贲如濡如，永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。白贲无咎。 (二十三) ( )剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑贞，凶。剥床以辨，蔑贞，凶。剥之，无咎。剥床以肤，凶。贯鱼，以宫人宠，无不利。 硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 (二十四) ( )复，亨。 出人无疾，朋来无咎。反复其道，七 日来复，利有攸往。不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君， 凶，至于十年不克征。 (二十五) ( )无妄，元亨，利贞。 其匪正，有眚，不利有攸 往。 无妄往，吉。不耕获，不菑畲，则利有攸往。无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行，有眚，无攸利。 (二十六) ( )大畜，利贞，不家食，吉，利涉大川。 有厉，利巳。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。 (二十七) ( )颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。 颐征，凶。佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。 (二十八) ( )大过，栋桡。 利有攸往，亨。藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶，凶，无咎。 (二十九) ( )习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。 入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 (三十) ( )离，利贞，亨。 畜牝牛，吉。履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 (三十一) ( )咸，亨，利贞，取女，吉。 咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。 咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。 (三十二) ( )恒，亨，无咎，利贞。 利有攸往。浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞。贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。 (三十三) ( )遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。 (三十四) ( )大壮，利贞。 壮于趾，征，凶。有孚， 贞吉。小人用壮，君子用罔。贞厉。 羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。 藩决不羸，壮于大舆之輹。丧羊于易，无悔。羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利。艰则吉。 (三十五) ( )晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。 厉，吉，无咎，贞吝。 (三十六) ( )明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言。明夷，夷于左 股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。 (三十七) ( )家人，利女贞。 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。 妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。 (三十八) ( )睽，小事吉。 悔亡，丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。 (三十九) ( )蹇，利西南，不利东北。 利见大人，贞吉。 往蹇来誉。王臣蹇蹇，匪躬之故，往蹇来反。往蹇来连。大蹇，朋来 。往蹇来硕，吉。利见大人。 (四十) ( )解，利西南，无所往，其来复，吉。 有攸往， 夙吉， 无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚，君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 (四十一) ( )损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。 曷 之用二簋，可用享。已事遄往，无咎。酌损之，利贞。征，凶，弗损，益之。三人行则损一人，一人行则得其友。损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉。 利有攸往，得臣无家。 (四十二) ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。 王用享于帝，吉。益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行告公从，利用为依迁国。有孚惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 (四十三) ( )夬，扬于王庭，孚号“有厉”。 告自邑，不利即戎，利有攸往。壮于前趾，往，不胜为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。苋陆夬夬中行，无咎。无号，终有凶。??? (四十四) ( )姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，赢豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且，厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角，吝，无咎。 (四十五) ( )萃，亨。 王假有庙。利见大人，亨，利贞。用 大牲，吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。引吉，无咎。 孚乃利用禴。萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。大吉，无咎。萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕泆，无咎。 (四十六) ( )升，元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。升虚邑，王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶 。冥升，利于不息之贞。 (四十七) ( )困，亨。贞大人吉，无咎，有言不信。臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀， 征，凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。 劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲兀。曰动，悔有悔，征，吉。 (四十八) ( )井，改邑不改井，无丧无得。 往来井井，汔至亦未潏，井羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚元吉。 (四十九) ( )革，已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 巩用黄牛之革。巳日乃革之，征，吉，无咎。征，凶，贞厉。革言三就，有孚，悔亡。有孚，改命，吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面，征凶。居贞吉。 (五十) ( )鼎，元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉。鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。鼎黄耳金铉，利贞。鼎玉铉，大吉，无不利。 (五十一) ( )震，亨。 震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 (五十二) ( )艮 其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。艮其腓，不拯其随，其心不快。艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。 (五十三) ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 (五十四) ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 (五十五) ( )丰，亨，王假之，勿忧，宜日中。 遇其配主，虽旬无咎，往有尚。丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。丰其沛，日中见沫。折其右肱，无咎。丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉。来章，有庆誉，吉。丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌， 凶。 (五十六) ( )旅，小亨。旅贞吉。 旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 (五十七) ( )巽，小亨。利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。频巽，吝。悔亡，田获三品。贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 (五十八) ( )兑，亨，利贞。 和兑吉。孚兑，吉，悔亡。来兑，凶。商兑未宁，介疾有喜。孚于剥，有厉。引兑。 (五十九) ( )涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。涣奔其机，悔亡。涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号，涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。 (六十) ( )节，亨。 苦节，不可贞。不出户庭，无咎。不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。安节，亨。甘节，吉。往有尚。苦节，贞凶，悔亡。 (六十一) ( )中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，贞凶。 (六十二) ( )小过，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过防之，从或戕之，凶。无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 (六十三) ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 (六十四) ( )未济，亨。 小狐汔济，儒其尾，无攸利。 儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 《周易大发现》(十) 卷一:发现了《周易》文本 附:《周易》三种文本 附录二:《周易》春秋文本 (说明:《周易》春秋文本是“繇题”结构形式编排《周易》每篇内容的。把《周易》每篇内容分割成题目辞和六个繇辞，题目辞前有原初每篇的一个“六联体”符号做排序，而分割为六句繇辞前又用了《周易》的所用符号和名称做“繇题”，那是通过每篇里的那个“六联体”符号初划变化而得出另一个“六联体”符号做“繇题”，并以此类推出六个“六联体”符号做每篇里的六个“繇题”。因打不出号，故用括号代替。数字排序是笔者所加。) (一) 乾：元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。 (二) 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 复：履霜，坚冰至。 师：直，方，大；不习，无不利。 谦：含章，可贞。或从王事，无成有终。 豫：括囊，无咎无誉。 比：黄裳，元吉。 剥：龙战于野，其血玄黄。 乾：利永贞。 (三) 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。 (四) 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 损：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。 剥：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 蛊：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 未济：困蒙，吝。 师：童蒙，吉。 涣：击蒙，不利为寇，利御寇。 (五) 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 井：需于郊，利用恒，无咎。 既济：需于沙，小有言，终吉。 节：需于泥，致寇至。 夬：需于血，出自穴。 泰：需于酒食，贞吉。 小畜：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 (六) 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不 利涉大川。 履：不永所事，小有言，终吉。 泰：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 姤：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 涣：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 未济：讼，元吉。 困：或锡之鞶带，终朝三褫之。 (七) 师，贞，丈人吉，无咎。 临：师出以律，否臧凶。 坤：在师中，吉无咎，王三锡命。 升：师或舆尸，凶。 解：师左次，无咎。 坎：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 蒙：大君有命，开国承家，小人勿用。 (八) 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 屯：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 坎：比之自内，贞吉。 蹇：比之匪人。 萃：外比之，贞吉。 坤：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 观：比之无首，凶。 (九) 小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 巽 ：复自道，何其咎，吉。 家人：牵复，吉。 中孚：舆说辐，夫妻反目。 乾：有孚，血去惕出，无咎。 大畜：有孚挛如，富以其邻。 需：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。 (十) 履 虎尾，不咥人，亨。 讼：素履，往无咎。 无妄： 履道坦坦，幽人贞吉。 乾：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 中孚： 履虎尾，愬愬，终吉。 睽：夬履，贞厉。 兑：视履，考祥其旋，元吉。 (十一) 泰：小往大来，吉亨。 升：拔茅茹，以其汇，征吉。 明夷：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 临：无平不陂，无往不复，艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。 大壮：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 需：帝乙归妹，以祉元吉。 大畜：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 (十二) 否 之匪人，不利君子贞，大往小来。 无妄：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。 讼：包承，小人吉，大人否亨。 遁：包羞。 观：有命，无咎，畴离祉。 晋： 休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 萃： 倾否，先否，后喜。 (十三) 同人 于野，亨。利涉大川，利君子贞。 遁：同人于门，无咎。 乾：同人于宗，吝。 无妄：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 家人：乘其墉，弗克攻，吉。 离：同人，先号咷而后笑，大师克相遇。 革：同人于郊，无悔。 (十四) 大有：元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。 (十五) 谦：亨。君子有终。 明夷：谦谦君子，用涉大川，吉。 升：鸣谦，贞吉。 坤：劳谦，君子有终，吉。 小过：无不利，伪谦。 蹇：不富以其邻，利用侵伐，无不利。 艮：鸣谦，利用行师征邑国。 (十六) 豫：利建侯，行师。 震：鸣豫，凶。 丰：介于石，不终日，贞吉。 小过：盱豫， 悔，迟，有悔。 坤：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 萃：贞疾，恒不死。 晋：冥豫，成有渝，无咎。 (十七) 随：元亨，利贞，无咎 。 萃：官有渝，贞吉，出门交有功。 困： 系小子，失丈夫。 革： 系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 屯： 随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 震：孚于嘉，吉。 无妄： 拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 (十八) 蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 大畜：干父之蛊，有子考，无咎。厉，终吉。 艮：干母之蛊，不可贞。 蒙：干父之蛊，小有悔，无大咎。 鼎：裕父之蛊，往见吝。 巽：干父之蛊，用誉。 升：不事王候，高尚其事。 (十九) 临：元亨，利贞；至于八月，有凶。 师：咸临，贞吉。 复：咸临，吉，无不利。 泰：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 归妹：至临，无咎。 节： 知临，大君之宜，吉。 损：敦临，吉，无咎。 (二十) 观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。 (二十一) 噬嗑：亨，利用狱。 晋：屡校灭趾，无咎。 睽：噬肤灭鼻，无咎。 离： 噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 颐：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 无妄： 噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 震：何校灭耳，凶。 (二十二) 贲：亨。小利有攸往。 艮：贲其趾，舍车而徒。 剥：贲其须。 颐：贲如濡如，永贞吉。 离：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 家人：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 明夷：白贲无咎。 (二十三) 剥：不利有攸往。 颐：剥床以足，蔑贞凶。 蒙：剥床以辨，蔑贞凶。 艮：剥之，无咎。 晋：剥床以肤，凶。 观：贯鱼，以宫人宠，无不利。 坤：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 (二十四) 复：亨。出人无疾，朋来无咎。反复其道，七 日来复，利有攸往。 坤：不远复，无祗悔，元吉。 临：休复，吉。 师：频复，厉，无咎。 震：中行独复。 屯：敦复，无悔。 颐：迷复，凶，有灾眚，用行师，终有大败。以其国君， 凶，至于十年不克征。 (二十五) 无妄：元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 复：无妄往，吉。 归妹：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 明夷：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 益：可贞，无咎。 噬嗑：无妄之疾，勿药有喜。 随：无妄行，有眚，无攸利。 (二十六) 大畜：利贞，不家食，吉，利涉大川。 蛊：有厉，利巳。 贲：舆说輹。 损：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 大有：童牛之牯，元吉。 小畜：豮豕之牙，吉。 泰：何天之衢，亨。 (二十七) 颐：贞吉。观颐，自求口实。 剥：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 损：颠颐，拂经于丘。颐征，凶。 贲：佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。 噬嗑：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 益：拂经，居贞吉，不可涉大川。 复：由颐，厉，吉，利涉大川。 (二十八) 大过：栋桡，利有攸往，亨。 萃：藉用白茅，无咎。 咸：枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 困：栋桡，凶。 井：栋隆，吉，有它，吝。 恒：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 升：过涉灭顶，凶，无咎。 (二十九) 习坎：有孚，维心，亨，行有尚。 节：习坎，入于坎窞，凶。 比：坎有险，求小得。 井：来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。 困：樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。 师：坎不盈，低既平，无咎。 涣：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 (三十) 离：利贞，亨。畜牝牛，吉。 旅：履错然，敬之，无咎。 晋：黄离，元吉。 噬嗑：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。 贲：突如其来如，焚如，死如，弃如。 同人：出涕沱若，戚嗟若，吉。 丰：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 (三十一) 咸：亨，利贞，取女，吉。 革：咸其拇。 大过：咸其腓，凶，居，吉。 萃：咸其股，执其随，往，吝。 蹇：贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。 小过：咸其脢，无悔。 遁：咸其辅、颊、舌。 (三十二) 恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。 豫：浚恒，贞凶，无攸利。 小过：悔亡。 解：不恒其德，或承之羞，贞吝。 升：田无禽。 大过：恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。 鼎：振恒，凶。 (三十三) 遁：亨，小利贞。 同人：遁尾，厉，勿用攸往。 姤：执之用黄牛之革，莫之胜说。 否：系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。 渐：好遁，君子吉，小人否。 旅：嘉遁，贞吉。 咸：肥遁，无不利。 (三十四) 大壮：利贞。 恒：壮于趾。征，凶。有孚。 丰： 贞吉。 归妹：小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。 泰：贞吉，悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。 夬：丧羊于易，无悔。 大有：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 (三十五) 晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 噬嗑：晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。 未济：晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。 贲：众允，悔亡。 剥：晋如鼫鼠，贞厉。 否：悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。 豫：晋其角，维用伐邑，厉，吉，无咎，贞吝。 (三十六) 明夷：利艰贞。 谦：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 泰：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。 复：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 丰：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 既济：箕子之明夷，利贞。 贲：不明晦，初登于天，后入于地。 (三十七) 家人：利女贞。 渐：闲有家，悔亡。 小畜：无攸遂，在中馈，贞吉。 益：家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。 同人：富家，大吉。 贲：王假有家，勿恤，吉。 既济：有孚威如，终吉。 (三十八) 睽：小事吉。 未济：悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。 噬嗑：遇主于巷，无咎。 大有：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 损：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 履：悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 归妹：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。 (三十九) 蹇：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。 既济：往蹇来誉。 井：王臣赛菱，匪躬之故。 比：往蹇来反。 咸：往蹇来连。 谦：大蹇朋来。 渐：往蹇来硕，吉。利见大人。 (四十) 解：利西南，无所往，其来复，吉。有攸往， 夙吉。 归妹：无咎。 豫：田获三狐，得黄矢，贞吉。 恒：负且乘，致寇至，贞吝。 师：解而拇，朋至斯孚。 困：君子维有解，吉，有孚于小人。 未济：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。??? (四十一) 损：有孚，无吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。 蒙：已事遄往，无咎，酌损之。 颐：利贞，征凶，弗损，益之。 剥：三人行则损一人，一人行则得其友。 睽：损其疾，使遄有喜，无咎。 中孚：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 临：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。 (四十二) 益：利有攸往，利涉大川。 观：利用为大作，元吉，无咎。 中孚：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝，吉。 家人：益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 无妄：中行告公从，利用为依迁国。 颐：有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德。 屯：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 (四十三) 夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 大过：壮于前趾，往不胜，为咎。 革：惕号，莫夜有戎，勿恤。 兑：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨若濡，有愠，无咎。 需：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。 大壮：苋陆夬夬，中行无咎。 乾：无号，终有凶。 (四十四) 姤：女壮，勿用取女。 乾：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。赢豕孚踯躅。 遁：包有鱼，无咎，不利宾。 讼：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 巽：包无鱼，起凶。 鼎：以杞包瓜，含章，有陨自天。 大过：姤其角，吝，无咎。 (四十五) 萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用 大牲，吉。利有攸往。 随：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎。 困：引吉，无咎，孚乃利用禴。 咸：萃如嗟如，无攸利，往，无咎，小吝。 比：大吉，无咎。 豫：萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。 否：赍咨涕洟，无咎。 (四十六) 升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 泰：允升，大吉。 谦：孚乃利用禴，无咎。 师：升虚邑。 恒：王用亨于歧山，吉，无咎。 井：贞吉，升阶 。 蛊：冥升，利于不息之贞。 (四十七) 困：亨。贞大人吉，无咎，有言不信。 兑：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 萃：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征，凶。无咎。 大过：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 坎：来徐徐，困于金车，吝，有终。 解：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 讼：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 (四十八) 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 需：井泥不食，旧井无禽。 蹇：井谷射鲋，瓮敝漏。 坎：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 大过：井甃，无咎。 升：井冽寒泉，食。 巽：井收勿幕，有孚元吉。 (四十九) 革：已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 咸：巩用黄牛之革。 萃：巳日乃革之，征吉，无咎。 随：征，凶。贞厉。革言三就，有孚。 离：悔亡。有孚，改命，吉。 丰：大人虎变，未占有孚。 同人：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 (五十) 鼎：元吉，亨。 大有：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 旅：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 未济：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。 蛊：鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。 姤：鼎黄耳，金铉，利贞。 恒：鼎玉铉，大吉，无不利。 (五十一) 震：亨。震来隙隙，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 丰：震苏苏，震行，无眚。 复：震遂泥。 随：震往来厉，亿无丧，有事。 噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 (五十二) 艮 其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。 贲：艮其趾，无咎，利永贞。 蛊：艮其腓，不拯其随，其心不快。 剥：艮其限，列其夤，厉，薰心。 旅：艮其身，无咎。 渐：艮其辅，言有序，悔亡。 谦：敦艮，吉。 (五十三) 渐：女归吉，利贞。 家人：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 巽：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 观：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。 遁：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 艮：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 蹇：鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 (五十四) 归妹：征凶，无攸利。 解：归妹以姊，跛能履，征，吉。 震：眇能视，利幽人之贞。 大壮：归妹以须，反归以娣。 临：归妹愆期，迟归有时。 兑：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 (五十五) 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 小过：遇其配主，虽旬，无咎，往有尚。 大壮：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。 震：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 明夷：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 革：来章，有庆誉，吉。 离：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 (五十六) 旅：小亨，旅贞吉。 离：旅琐琐，斯其所，取灾。 鼎：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 晋：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 艮：旅于处，得其资斧，我心不快。 遁：射雉，一矢亡，终以誉命。 小过：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 (五十七) 巽：小亨，利有攸往，利见大人。 小畜：进退，利武人之贞。 渐：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 涣：频巽，吝。 姤：悔亡，田获三品。 蛊：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。 井：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 (五十八) 兑：亨，利贞。 困：和兑，吉。 随：孚兑，吉，悔亡。 夬：来兑，凶。 节：商兑未宁，介疾有喜。 归妹：孚于剥，有厉。 履：引兑。 (五十九) 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 益：用拯马壮，吉。 观：涣奔其机，悔亡。 巽：涣其躬，无悔。 讼：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。 蒙：涣汗其大号，涣王居，无咎。 坎：涣其血去逖出，无咎。 (六十) 节：亨。苦节，不可贞。 坎：不出户庭，无咎。 屯：不出门庭，凶。 比：不节若，则嗟若，无咎。 兑：安节，亨。 临：甘节，吉，往有尚。 中孚：苦节，贞凶，悔亡。 (六十一) 中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 涣：虞吉，有它不燕。 益：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 观：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 临：月几望，马匹亡，无咎。 损：有孚挛如，无咎。 节：翰音登于天，贞凶。 (六十二) 小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。 丰：飞鸟以凶。 恒：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。 豫：弗过，防之，从或戕之，凶。 谦：无咎，弗过遇之，往厉，必戒，勿用，永贞。 咸：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。 贲：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 (六十三) 既济：亨，小利贞。初吉终乱。 蹇：曳其轮，濡其尾，无咎。 比：妇丧其茀，勿逐，七日得。 屯：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 革：繻有衣袽，终日戒。 明夷：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 家人：濡其首，厉。 (六十四) 未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 睽：濡其尾，吝。 晋：曳其轮，贞吉。 鼎：未济，征，凶。利涉大川。 蒙：贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。 讼：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 解：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 《周易大发现》(十一) 卷一:发现了《周易》文本 附:《周易》三种文本 附录三:今本《周易》(即卦爻式《周易》) 乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 初六：履霜，坚冰至。 六二：直，方，大；不习，无不利。 六三：含章，可贞。或从王事，无成有终。 六四：括囊，无咎无誉。 六五：黄裳，元吉。 上六：龙战于野，其血玄黄。 用六：利永贞。 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 初九：磐桓，利居贞，利建侯。 六二：屯如邅如，乘马班如。匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。 六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。 九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 上六：乘马班如，泣血涟如。 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 初六：发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。 九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 六四：困蒙，吝。 六五：童蒙，吉。 上九：击蒙，不利为寇，利御寇。 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 初九：需于郊，利用恒，无咎。 九二：需于沙，小有言，终吉。 九三：需于泥，致寇至。 六四：需于血，出自穴。 九五：需于酒食，贞吉。 上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。 初六：不永所事，小有言，终吉。 九二：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 九四：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 九五：讼，元吉。 上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。 师：贞，丈人吉，无咎。 初六：师出以律，否臧凶。 九二：在师中，吉无咎，王三锡命。 六三：师或舆尸，凶。 六四：师左次，无咎。 六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 上六：大君有命，开国承家，小人勿用。 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 六二：比之自内，贞吉。 六三：比之匪人。 六四：外比之，贞吉。 九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 上六：比之无首，凶。 小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 初九：复自道，何其咎，吉。 九二：牵复，吉。 九三：舆说辐，夫妻反目。 六四：有孚，血去惕出，无咎。 九五：有孚挛如，富以其邻。 上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶。 履 虎尾，不咥人，亨。 初九：素履往，无咎。 九二：履道坦坦，幽人贞吉。 六三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 九四：履虎尾，愬愬，终吉。 九五：夬履，贞厉。 上九：视履，考祥其旋，元吉。 泰：小往大来，吉亨。 初九：拔茅茹，以其汇，征吉。 九二：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 九三：无平不陂，无往不复。艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。 六四：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 六五：帝乙归妹，以祉元吉。 上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 否 之匪人，不利君子贞，大往小来。 初六：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。 六二：包承，小人吉，大人否亨。 六三：包羞。 九四：有命无咎，畴离祉。 九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 上九：倾否，先否，后喜。 同人: 于野，亨。利涉大川，利君子贞。 初九：同人于门，无咎。 六二：同人于宗，吝。 九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 九四：乘其墉，弗克攻，吉。 九五：同人先号咷而后笑，大师克相遇。 上九：同人于郊，无悔。 大有：元亨。 初九：无交害，匪咎，艰则无咎。 九二：大车以载，有攸往，无咎。 九三：公用亨于天子，小人弗克。 九四：匪其彭，无咎。 六五：厥孚交如，威如，吉。 上九：自天佑之，吉， 无不利。 谦：亨。君子有终。 初六：谦谦君子，用涉大川，吉。 六二：鸣谦，贞吉。 九三：劳谦，君子有终，吉。 六四：无不利，撝谦。 六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。 上六：鸣谦，利用行师征邑国。 豫：利建侯，行师。 初六：鸣豫，凶。 六二：介于石，不终日，贞吉。 六三：盱豫, 悔，迟，有悔。 九四：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 六五：贞疾，恒不死。 上六：冥豫，成有渝，无咎。 随：元亨，利贞，无咎 。 初九：官有渝，贞吉。出门交有功。 六二：系小子，失丈夫。 六三：系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 九五：孚于嘉，吉。 上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 蛊：元亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。 初六：干父之蛊，有子考。无咎，厉，终吉。 九二：干母之蛊，不可贞。 九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。 六四：裕父之蛊，往见吝。 六五：干父之蛊，用誉。 上九：不事王候，高尚其事。 临：元亨，利贞。至于八月，有凶。 初九：咸临，贞吉。 九二：咸临，吉，无不利。 六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 六四：至临，无咎。 六五：知临，大君之宜，吉。 上六：敦临，吉，无咎。 观：盥而不荐，有孚颙若。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 六二：窥观，利女贞。 六三：观我生进退。 六四：观国之光，利用宾于王。 九五：观我生，君子无咎。 上九：观其生，君子无咎。 噬嗑：亨。利用狱。 初九：屡校灭趾，无咎。 六二：噬肤灭鼻，无咎。 六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 九四：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 六五：噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 上九：何校灭耳，凶。??? 贲：亨。小利有攸往。 初六：贲其趾，舍车而徒。 六二：贲其须。 九三：贲如濡如，永贞吉。 六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 上九：白贲无咎。 剥：不利有攸往。 初六：剥床以足，蔑贞凶。 六二：剥床以辨，蔑贞凶。 六三：剥之，无咎。 六四：剥床以肤，凶。 六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。 上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 复：亨。出人无疾，朋来无咎，反复其道，七 日来复，利有攸往。 初九：不远复，无祗悔，元吉。 六二：休复，吉。 六三：频复，厉，无咎。 六四：中行独复。 六五：敦复，无悔。 上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。 无妄：元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 初九：无妄，往吉。 六二：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 九四：可贞，无咎。 九五：无妄之疾，勿药有喜。 上九：无妄行，有眚，无攸利。 大畜：利贞。不家食，吉，利涉大川。 初九：有厉，利巳。 九二：舆说輹。 九三：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 六四：童牛之牯，元吉。 六五：豮豕之牙，吉。 上九：何天之衢，亨。 颐：贞吉。观颐，自求口实。 初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 六二：颠颐，拂经于丘。颐征，凶。 六三：佛颐，贞凶，十年勿用，无攸利。 六四：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。 上九：由颐，厉，吉，利涉大川。 大过：栋桡，利有攸往，亨。 初六：藉用白茅，无咎。 九二：枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 九三：栋桡，凶。 九四：栋隆，吉，有它，吝。 九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 上六：过涉灭顶，凶，无咎。 习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 初六：习坎，入于坎窞，凶。 九二：坎有险，求小得。 六三：来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。 六四：樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。 九五：坎不盈，低既平，无咎。 上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 离：利贞，亨。畜牝牛，吉。 初九：履错然，敬之，无咎。 六二：黄离，元吉。 九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。 九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。 六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。 上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 咸：亨，利贞，取女吉。 初六：咸其拇。 六二：咸其腓，凶。居，吉。 九三：咸其股，执其随，往，吝。 九四：贞吉，悔亡，撞撞往来，朋从尔思。 九五：咸其脢，无悔。 上六：咸其辅、颊、舌。 恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。 初六：浚恒，贞凶，无攸利。 九二：悔亡。 九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。 九四：田无禽。 六五：恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。 上六：振恒，凶。 遁：亨，小利贞。 初六：遁尾，厉，勿用攸往。 六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。 九三：系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。 九四：好遁，君子吉，小人否。 九五：嘉遁，贞吉。 上九：肥遁，无不利。 大壮：利贞。 初九：壮于趾，征，凶。有孚。 九二；贞吉。 九三：小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。 九四：贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。 六五：丧羊于易，无悔。 上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 初六：晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。 六二：晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。 六三：众允，悔亡。 九四：晋如鼫鼠，贞厉。 六五：悔亡，失得勿恤。往，吉，无不利。 上九：晋其角，维用伐邑，厉，吉，无咎，贞吝。 明夷：利艰贞。 初九：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。 九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 六五：箕子之明夷，利贞。 上六：不明晦，初登于天，后入于地。 家人：利女贞。 初九：闲有家，悔亡。 六二：无攸遂，在中馈，贞吉。 九三：家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。 六四：富家，大吉。 九五：王假有家，勿恤，吉。 上九：有孚威如，终吉。 睽：小事吉。 初九：悔亡，丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。 六二：遇主于巷，无咎。 九三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 六四：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 九五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎？ 上六：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇婚媾。往，遇雨则吉。 蹇：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。 初六：往蹇来誉。 六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。 九三：往蹇来反。 六四：往蹇来连。 九五：大蹇朋来。 上六：往蹇来硕，吉，利见大人。 解：利西南，无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。 初六：无咎。 九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。 六三：负且乘，致寇至，贞吝。 九四：解而拇，朋至斯孚。 六五：君子维有解，吉，有孚于小人。 上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 损：有孚无吉，无咎，可贞。利有攸往。曷之用二簋，可用享。 初九：已事遄往，无咎，酌损之。 九二：利贞，征，凶，弗损，益之。 六三：三人行，则损一人，一人行则得其友。 六四：损其疾，使遄有喜，无咎。 六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 上九：弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。 益：利有攸往，利涉大川。 初九：利用为大作，元吉，无咎。 六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。 六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 六四：中行告公从，利用为依迁国。 九五：有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。 上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 初九：壮于前趾，往不胜，为咎。 九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。 九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行，遇雨若濡，有愠，无咎。 九四：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。 九五：苋陆夬夬，中行无咎。 上六：无号，终有凶。 姤：女壮，勿用取女。 初六：系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，赢豕孚踯躅。 九二：包有鱼，无咎，不利宾。 九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 九四：包无鱼，起凶。 九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。 上九：姤其角，吝，无咎。 萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞，用 大牲吉，利有攸往。 初六：有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无咎。 六二：引吉，无咎，孚乃利用禴。 六三：萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。 九四：大吉，无咎。 九五：萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。 上六：赍咨涕泆，无咎。 升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 初六：允升，大吉。 九二：孚乃利用禴，无咎。 九三：升虚邑。 六四：王用亨于歧山，吉，无咎。 六五：贞吉，升阶 。 上六：冥升，利于不息之贞。 困：亨。贞，大人吉，无咎，有言不信。 初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 九二：困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征，凶。无咎。 九三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。 九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 上六：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 初六：井泥不食，旧井无禽。 九二：井谷射鲋，瓮敝漏。 九三：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 六四：井甃，无咎。 九五：井冽寒泉，食。 上六：井收勿幕，有孚元吉。 革：已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 初九：巩用黄牛之革。 六二：巳日乃革之，征吉，无咎。 九三：征凶，贞厉。革言三就，有孚。 九四：悔亡，有孚改命，吉。 九五：大人虎变，未占有孚。 上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 鼎：元吉，亨。 初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。 九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。 六五：鼎黄耳，金铉，利贞。 上九：鼎玉铉，大吉，元不利。 震：亨。震来隙隙，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 初九：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 六二：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 六三：震苏苏，震行无眚。 九四：震遂泥。 六五：震往来厉，意无丧，有事。 上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 艮 其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 初六：艮其趾，无咎，利永贞。 六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。 九三：艮其限，列其夤，厉，薰心。 六四：艮其身，无咎。 六五：艮其辅，言有序，悔亡。 上九：敦艮，吉。 渐：女归吉，利贞。 初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 六五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 上九：鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。 归妹：征，凶，无攸利。 初九：归妹以姊，跛能履，征，吉。 九二：眇能视，利幽人之贞。 六三：归妹以须，反归以娣。 九四：归妹愆期，迟归有时。 六五：帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。 上六：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 六二：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾。有孚发若，吉。 九三：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 六五：来章，有庆誉，吉。 上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 旅：小亨。旅贞吉。 初六：旅琐琐，斯其所，取灾。 六二：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 九四：旅于处，得其资斧，我心不快。 六五：射雉，一矢亡，终以誉命。 上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。 巽：小亨，利有攸往，利见大人。 初六：进退，利武人之贞。 九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 九三：频巽，吝。 六四：悔亡，田获三品。 九五：贞吉，悔亡，无不利。无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。 上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 兑：亨，利贞。 初九：和兑，吉。 九二：孚兑，吉，悔亡。 六三：来兑，凶。 九四：商兑未宁，介疾有喜。 九五：孚于剥，有厉。 上六：引兑。 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 初六：用拯马壮，吉。 九三：涣奔其机，悔亡。 六三：涣其躬，无悔。 六四：涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。 九五：涣汗其大号，涣王居，无咎。 上九：涣其血去逖出，无咎。 节：亨，苦节，不可贞。 初九：不出户庭，无咎。 九二：不出门庭，凶。 六三：不节若，则嗟若，无咎。 六四：安节，亨。 九五：甘节，吉，往有尚。 上六：苦节，贞凶，悔亡。 中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 初九：虞吉，有它不燕。 九二：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 六四：月几望，马匹亡，无咎。 九五：有孚挛如，无咎。 上九：翰音登于天，贞凶。 小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。 初六：飞鸟以凶。 六二：过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，无咎。 九三：弗过防之，从或戕之，凶。 九四：无咎，弗过遇之。往厉，必戒，勿用永贞。 六五：密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。 上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 既济：亨，小利贞。初吉终乱。 初九：曳其轮，濡其尾，无咎。 六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。 九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 六四：繻有衣袽，终日戒。 九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 上六：濡其首，厉。 未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 初六：濡其尾，吝。 九二：曳其轮，贞吉。 六三：未济，征凶。利涉大川。 九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。 六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 《周易大发现》(十二) 卷二:发现了《周易》符号 卷上:发现了《周易》一书所用那套符号之前的用途及产生源头和发明组合方法 （兼论考古上发现的属原创《周易》一书继承所用的“六十四画符号”(即原创《周易》一书所用那套排序符号)，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 第一章:《周易》所用那套“符号”的初始刻写与演变 第一节:考古上发现属《周易》一书所用“六十四画符号”的例证及刻写演变过程 我们知道《周易》一书里有一套符号，帝制至今对这套符号衍生出的学问和说法太多了，多得无法叙述。而对这套符号产生的说法，莫过于最有影响和历久弥坚的是，伏羲创“八卦”，文王演“六十四卦”的说法。 这是说早在还没有文字的5000多年前传说的伏羲创立了“八卦”符号，而到周文王时又通过“八卦”符号，推演出六十卦符号和卦爻辞。 我们已知刻划符号产生的很早，贾湖和半坡遗址出土的符号里已有“十”、“—”、“∧”这些刻划符号。而先秦时期“六十四画符号”(即《周易》一书里所用的那套符号，在《周易》一书所用之前，和运用之时，只是一套符号工具，还没有衍生成卜筮的卦符号工具，故我们命名为“六十四画符号”，以区别《周易》后产生的“六十四卦符号，以下同)里的两个基础符号，就是“—”(十)、“∧”这种写法所组成。“六十四画符号”与早期刻划符号有关，“六十四画符号”是早期刻画记事的产物。那么，能否说清“六十四画符号”是何时产生的吗？传统上说伏羲创八卦，是个以讹传讹的说法，伏羲的时代还处于没有文字的时代，岂有“八卦”一词？即使所谓的那套八卦符号，在传说的伏羲时代也不会产生。八卦符号应是“六十四画符号”演变成“六十四卦符号”的基础上总结出的东西。卦画符号的前身是“六十四画符号”，而“六十四画符号”就目前出土的考古资料来看，已知在商朝时期出现了，目前见于报道的所谓“数字卦”（实乃是“六十四画符号”，即《周易》一书所用的那套符号）还没有超出商周晚期。而在商朝之前“六十四画符号”是否就产生了？目前还没有考古上的发现。考古出土的属商朝时期里器物以及甲骨上发现有规则的刻画符号，应属“六十四画符号”里的某些画符号。而这些出现在西周前期及之前的不同器物上有规则的符号，被现代的一些学者称为“数字卦”。而“数字卦”的始说者为张政烺，不过在张的“数字卦”之说之前，也有一些学者对出现在属西周及西周之前不同器物上有规则的符号，有称“族徽”的，也有认为是特殊变异文字的。那么，《周易》一书里的那套符号，在《周易》成书之前，就是所谓的“数字卦”，用于卜筮之用呢？还是只是一套符号而已？ 这里我们先引证考古上出土的不同器物上刻写的有规则的六联体刻画符号，以此了解这些符号出现的最早时代，以及这些符号能否称“数字卦”？ 我们现引自濮茅左先生所着《楚竹书周易研究》中收集近些年出土的出现在不同器物上的所谓“数字卦”，看其所属的时代，以及是个什么样的组合与写法。 在《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”收录有一片出土的龟甲图片，在图片的一边还有作者临摹的一组数字及作者写的“局部放大”四个字。图片的下面还有作者的释文。这块龟甲图片，作者标明的题目是“河南安阳卜甲，商代晚期，安阳殷墟出土，数字卦”。这一“卜甲”上有一组“刻画符号”，即被研究者所认为是“数字卦”。这一“卜甲”上的一组符号刻写形状如下： “＋＋∧＋∧∧” (这组符号原是上下排列) 这“卜甲”上的一组刻画为上下刻写的“六联体”组合，当然这一组符号的刻写是紧凑在一起的。这一组刻画里有三个象“十”，而另三个象“八”的符号写法。《楚竹书周易研究》作者将这龟甲上的一组符号释文为“七七六七六六”。即把象“十”刻画符号释为数字“七”，而把像“八”的刻画符号释为数字“六”。这一组符号在《楚竹书周易研究》作者的眼里同样认为是“数字卦”了。 单就这一片龟甲上的一组刻画符号还不足说明问题，我们继续向下看。上面的“卜甲”上的刻画符号是引用《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中的资料。 引用资料：“河南安阳苗圃北地遗址磨石，商代晚期（祖甲至康丁），数字卦” 这一考古发现磨石上刻有一组符号，网上能够查到。 《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中收录有此图片。《楚竹书周易研究》里对这一磨石上的的刻画符号同样释文是“六六七六六八”，也同样认为是“数字卦”。 (图片) 我们看到这磨石上的一组符号，同样是“六联体”的符号，与前面“卜甲”上的那组符号的特征一样，都是有两种符号，即像“十”像“八”的两种符号所组成(“八八十八八八”，是上下排列)，并且不多不少，是以六个为一组。只是这磨石上的这组符号里的最下面的符号与其它像“八”的符号有所不同。我们认为这个有所不同与那些像“八”的符号，实乃和那些像“八”的刻画没有本质区别，这是刻写时的规范与否问题，或是不同地区误刻而已。再者那套由“六联体”为组合而不相同的六十四个符号，一但成为一套符号，就不能再认为是“数字”。因为那套符号，只能有两个基础“符号”交替组合，才能逐次而出现六十四个不相同的“六联体”符号来。若依三个、或四个符号为基础，也就根本组合不出六十四个不相同的“六联体”符号(即《周易》里使用的那套符号)。所以不能把那六联体的画符号释为“六”、“七”、“八”的数字，更不能称什么“数字卦”，那是“六十四画符号”里的某一符号而已。因为早期的“六十四画符号”刻写并不是统一与规范，这套符号就是在战国到汉朝这段时期里，在刻写上同样出现了较大的差异。如考古上发现的属战国中期“楚地祷祝简”上的那套“六联体”符号里的两个基础符号写法还是“一”与“∧”。 “楚竹书《周易》”(战国末期)里的写法，即竹简上所写《周易》里的所用那套符号里的两个基础符号的写法还是“—”与“八”；而到帛书《周易》，对这套符号里的两个基础符号的写法变成了“—”与“┘└”。 而到了东汉的石碑上所刻写的这套符号里的两个基础符号变成了“—”与“一 一”。虽然竹书《周易》、帛书《周易》、石碑上的《周易》里的那套符号里的两个基础符号写法不同，难道说这就不是《周易》一书所用的“六十四画符号”了吗？岂能把这些符号释解成“数字”吗？还能称为“数字卦”吗？??? 见下图1“楚地祷祝简”上的“六联体“符号，和2“竹书”《周易》、3石碑上《周易》里的符号写法: (图片因无法上传，故略) 接下来继续看引用资料：“陕西扶风齐家村卜骨，西周” (图片) 这一“卜骨”上所出现有三个所谓的“数字卦”，并且在所谓的“数字卦”旁还有文字内容。这些文字内容可是关系到这些本属“六十四画符号”的用途性质问题。对出现在这一“卜骨”上的刻画符号以及文句是什么用意，我们先听一听专家学者的说法。??? 笔者在网上看到李学勤的一篇名为“新发现西周筮数的研究”文章，这篇文章开头是这样说:“晚商至西周时期出土文物上的占筮数字，即筮数或“数字卦”，近年已成为易学研究中的热门课题。陕西扶风齐家村在周原遗址内，曾多次发现西周有字甲骨。这里要谈的，是2002年在齐家村北h90出土的一片卜骨……卜骨侧缘经过削错，可见三处用钻子钻成的圆钻，钻中略偏刻一窄凿，于其旁施灼成兆。在这三处钻凿以外，上方折断处还有一处较小的钻凿，当不属于同组。与上述三处钻凿相对应，在骨面上横刻有三条筮数和卜辞。自下而上，顺序为：翌日甲寅其商，甶瘳。八七五六八七祷，甶又（有）瘳。八六七六八八我既商，祷，甶又（有）。八七六八六七 在卜辞内有几个字，需要说明。……读释了以上各字，辞意便明畅了。卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈，其次问是否进行祷祝，即可告痊，最后又问是否在“禳”祭以后，再加上祷祝，才能使疾病痊可。大家知道，《周礼·大卜》有“八命”，其“八曰瘳”，所以卜问疾病的痊愈是占卜中最常有的事项之一，这一卜骨正是实例。至于在卜骨上刻有相应的筮数，是由于当时占问祸福往往以卜、筮并用，如《周礼·筮人》郑注讲的“当用卜者先筮之”，为了参照，将筮数记在有关卜兆旁边[1]（第136页）。这片卜骨上的筮数，“五”一见，“六”五见，“七”五见而“八”七见，这属于前面谈过的揲蓍法甲。我曾指出，过去扶风卜骨所见筮数，如扶齐采：108，是用揲蓍法乙，这次新发现则不相同。三个筮数，如转化为《周易》的卦，依次为随、小畜、鼎，可以确定都是实占。” 李学勤对陕西扶风齐家村卜骨上出现的三个“刻画符号”认为是“筮数”或“数字卦”，并且对“卜骨”上出现的三句话认为是占卜辞，即占卜后的卜辞，也就得出所认为这“卜骨”上的东西就是“实占”的结果。事实上“卜骨”上的三个刻画符号依旧是“六十四画符号”里的画符号而已，而不能称为“筮数”或“数字卦”。而所谓“卜骨”上出现的三句话也不能认为是占卜辞，因为这一骨头上并没有出现“卜”字，是否是卜辞呢？而从这一“卜骨”上的文句内容来看也不是占卜辞，自然就不能认为这一“卜骨”上出现的“画符号”和文字是实占的结果。这“卜骨”上的刻画符号，既是“六十四画符号”之属，还不是“卦”符号之性质。这“卜骨”上的文字也不是占卜辞，即不是通过所谓的三个“数字卦”或称三个“卦符号”进行占卜所作的记录。所以说这一“卜骨”上的“画符号”也不能认为“如转化为《周易》的卦，依次为随、小畜、鼎，可以确定都是实占”。所谓实占就会联想到“八卦”筮术里的老少阴阳四象东西，就认为已是筮术（或“卦”术）的内容了。若认为“卜骨”上是三个“数字卦”，又岂能再认为“转化为《周易》的卦”呢？。即“数字卦”岂不等同于“六十四卦画符号”了吗？反之“六十四卦符号”也就得改称“数字卦”了？若是把出现在西周之前不同器物上的刻画符号释解为“数字卦”，那么，六十四卦符号岂不就给推翻了吗？《周易》里那套所称的“六十四卦符号”，岂不都成了“数字卦”了吗？，这能讲得通吗？所以这一“卜骨”上的所谓“数字卦”依旧是“六十四画符号”里的“画符号”而已。这“卜骨”上的“刻画符号”及文字内容，既不是“占卜”的结果，也不是“筮卜”的结果。那么，这“卜骨”上出现的“六十四画符号”里的某些符号与那些文句内容是何性质关系呢？ 我们一步一步向下看。对这一“卜骨”考古发现的最早报道，是曹玮，孙周勇等在《考古与文物》2003年第04期杂志上发表的《2002年周原遗址(齐家村)发掘简报》一文。而这一“简报”中只是说“卜骨”是从西周时期的灰坑中发现的，并没有说这一“卜骨”标本是西周某个时段。就是在《考古与文物》同一期上，曹玮先生发表的《周原新出土西周甲骨文研究》一文里，也只是讲“卜骨”是西周时期，也没有说明“卜骨”是西周的前、中、后何时段。所见诸于后对这一“卜骨”上的所谓“数字卦”及刻辞进行研究的，对其标本的时代也不外是说“西周时期”。 从这一“卜骨”上的刻画符号的刻写形状以及出土地来看，我们认为“卜骨”标本的时间，应是西周初期或更早一点时期，即商末至周初的东西。因为这一“卜骨”上的刻画符号的刻写形态，完全相同于陕西岐山凤雏村出土的商末至周初“卜甲”上的刻画符号，也类同于商朝晚期出现在不同器物上的刻画符号。我们知道了这一“卜骨”的时间，是远远早于《周易》一书。《周易》一书产生于西周晚期，而这一“卜骨”应是商末至西周初期的东西。虽然两者时间相差有二、三百年左右，但两者所用的“画符号”则是一脉相承的，即都是商朝传承下来的“六十四画符号”。由此我们要说明的是，这一“卜骨”的时期，《周易》一书根本没有出现。自然考古上所发现的西周之前出现在不同器物上的刻画符号，均不见带有所谓的“六十四卦”名称的。因为后来所称的“六十四卦名称”，本是《周易》一书不可分割的内容，只有《周易》一书产生了，才有《周易》里的六十四篇名称产生了。所以《周易》一书产生之前，凡出现属六十四画符号里的某符号，是不可能带有名称出现的。《周易》六十四篇名称产生后，才逐渐被史巫篡改成“六十四卦名称”，才使《周易》里所用的六十四画符号与《周易》里的六十四篇文章名称变成卦符号与卦名称而不离不弃。而在《周易》产生之后，凡以《周易》一书里的六十四名称及所用的符号而挂上去的卜筮之辞，如《连山》与《归藏》皆是《周易》一书之后产生的“卦”书。因为“卦”学，是《周易》一书之后出现的筮术。故凡在《周易》一书之前出现在不同器物上的属“六十四画符号”里的画符号，均不能称“卦”符号或“数字卦”。 我们先认清这一“卜骨”上的六联体画符号，既不能称“数字卦”，也不能称“卦符号”。而对于这一“卜骨”上的“刻辞”应如何理解呢？是否如专家学者李学勤所说的是占卜辞，即占卜后的卜辞呢？??? 最早对这一“卜骨”上的“符号”和“刻辞”的解释，是曹玮先生发表在《考古与文物》2003年第04期上的《周原新出西周甲骨文研究》一文。曹先生此文里有这些说法：“除发掘了西周墓葬41座外，从灰坑出土的文物标本判断，这里曾经是一处西周时期的制石作坊遗址。本次发掘的最主要收获之一是h90出土的西周卜骨”。这是对这一“卜骨”标本的时代说法。 此文里又说：“卜骨为牛的肩胛骨……卜骨残存有4个钻孔，其中3钻完整；钻底部较平，每钻底部有与骨臼垂直的凿痕一道，不见灼痕。在与3钻相对的正面，有37字刻辞分为6行，由右向左，分别为：（右1）翌日甲寅其？，甶？。（右2）八七五六八七（右3）其神甶又？。（右4）八六七六八八（右5）我既？神甶又。（右6）八七六八六七 从上可以看出，右1、3、5条是占卜之后的卜辞，2、4、6条则是占筮之后的筮卦符号（图五1、2；图六）。这片西周卜骨的发现，为了解西周时期的贞卜筮占活动增添了新的内容”。 对上面摘录内容里的出现的“？”，这是无法打出的字，请参阅上面引用资料（“陕西扶风齐家村卜骨，西周”图片）：“陕西扶风齐家村卜骨”的图片里的“摹本”文字。而此图片里的“摹本”正是《周原新出西周甲骨文研究》一文的“摹本”。从这一段摘录内容来看，已知对“h90出土的西周卜骨”上的“画符号”及“刻辞”最先释读为“筮卦符号”和“占卜之后的卜辞”是曹玮。可曹玮却又把认为的三个“筮卦符号”释读为“数字”，这就出现了不能自圆其说的说法，到底“卜骨”上的三个“符号”是称“数字卦”呢？还是称“筮卦符号”呢？我们还是看曹先生的《周原新出西周甲骨文研究》一文里对“卜骨”上的“符号”及“刻辞”的解释： “（右1）翌日甲寅其？，甶？。……这一句话的意思是：明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好。 （右2）八七五六八七：为筮卦，如按《周易》比之，可写作“”（即汉后传世的今本《周易》里的《随》卦符号，笔者注）下震上兑，是为随卦。 （右3）其神甶又？。……这一句意为：愿得到神的佑助，让我的病康复。 （右4）八六七六八八：为筮卦，如按《周易》比之，可写作“ ”，下乾上巽，是为小畜。 （右5）我既？神甶又。……此句意为：我已经占卜（？）过神，愿得到佑助。 （右6）八七六八六七：为筮卦。如按《周易》比之，可写作“下巽上离，是为鼎卦。 ……从这次出土的西周卜骨上的文字来看，西周时期的龟卜与占筮之间，应是先卜后筮，记载则是卜筮交错。” 从上面摘录的内容看到，曹先生把“卜骨”上的画符号释为“数字”，可又看作是今本《周易》里的三个卦符号，以及所认为“卜骨”上的文字既是“占卜之后的卜辞”，又是“先卜后筮”、“卜筮交错”的结果。既然认为是“数字卦”，可又认为是《周易》里三个卦的这种矛盾说法呢？这是不知道《周易》里那套符号的起始产生组合方法，才有此矛盾的说法。 对此这里我们不再多论。我们的目的是从摘录的内容，来看曹先生对“卜骨”上的刻辞所作的是何解释。因前面我们虽引自李学勤先生的文章，而李先生《新发现西周筮数的研究》这篇文章虽晚于曹先生的《周原新出西周甲骨文研究》一文，可李先生对“卜骨”上的刻辞只是个大意的说法：“卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈，其次问是否进行祷祝，即可告痊，最后又问是否在“禳”祭以后，再加上祷祝，才能使疾病痊可”。这李先生的说法相比没有曹先生对“卜骨”上的刻辞解释为“明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好。愿得到神的佑助，让我的病康复。我已经占卜（？）过神，愿得到佑助”的说法详细。而对这“卜骨上的“符号”和“刻辞”，还有学者的研究说法也是值得一看。 笔者在网上还看到张俊成的《扶风齐家村h90卜骨刻辞补释》一文，以下是摘录此文里的内容： “2002年至2003年初，陕西省考古研究所与中国社会科学院考古研究所……但对此卜骨的考释仍有诸多分歧，因此还有许多讨论的余地，故撰此小文。……（右1）当读作：翌日甲寅其，甶瘳。句意为：明日甲寅将要举行豕牲之献祭，希望病能痊愈。……（右3）当读作：其祷，甶又瘳。句意为：将要进行祷祝，希望得到佑助疾病痊愈。……（右5）当读作：我既祷，甶又。句意为：我已经进行了豕牲之献祭和祷祝之祭，希望得到佑助。 由上论述，此甲骨文辞之意大致已明，整条卜辞含义为：第二天甲寅日将要分别举行祭和祷祭，希望得到佑助得以疾病痊愈，（第二天）我已经举行了祭和祷祭希望得到护佑。” 我们看到张俊成《扶风齐家村h90卜骨刻辞补释》一文对三句刻辞的解释，从大概意思上说与曹玮的《周原新出西周甲骨文研究》和李学勤的《新发现西周筮数的研究》文章里的解释基本相同。但如果细分，张俊成先生的解释“（右1）”的一句刻辞与曹、李两先生对“（右1）”里的刻辞的解释还是不相同的。“（右1）”里的刻辞，李先生解释为“卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的“禳”祭，疾病即可痊愈”，而曹先生解释为“明日是甲寅日，我要占卜（？），愿（神）让我的病变好”。张俊成先生的解释则是“明日甲寅将要举行豕牲之献祭，希望病能痊愈”。这里的重要区别在于是否涉及到“占卜”。 从以上来看，李学勤一文中平添出\"于其旁施灼成兆\"的说法。而曹玮等最早考古发表的一文中说法是\"不见灼痕\"。\"灼\"与\"不灼\"可是关乎着发现的那件\"骨头\"是否占卜而用过。但曹玮等发表的\"简报\"里，对骨头上的三句文辞译文上平添出\"占卜\"之说，即无根据地认为是\"占卜之后的卜辞\"。 我们赞同张俊成先生的解释，这“卜骨”上的三句刻辞内容根本没有出现“占卜”文字，也没有涉及“占卜”的意思。故张俊成先生解释的意思，既明确又正确。 我们从诸位专家学者对“卜骨”上的刻辞解释来看，其意是很清楚的。无论如何是看不出“卜骨”上的刻辞是“占卜辞”。从对“卜骨”上的刻辞解释的内容来看，这“卜骨”上的刻辞分明是一种对所得疾病祈祷或祈求让好转的许愿内容记录，当然这是对“神”祈求的许愿。这“卜骨”上的话（即“刻辞”）分明是向神灵所作的心愿表述刻记。这种行为即使现在还能看到，一些人画“符”焚烧，或烧香拜佛时心理默默许愿一番。这卜骨上的刻辞，也是许愿，只是把许愿的事情刻写在“卜骨”上，放置某个地方，还是埋在某个方向的地下，让其传达给神灵，以求得到神灵的保佑。这“卜骨”上的刻辞，正是针对所得疾病进行祈祷或祈求，许愿给神灵的“话”而已，也可以称为“祷祭辞”，那件\"骨头\"也应称\"祈祷骨\"，而不能称\"卜骨\"。这与考古上发现大量的属战国中期“楚地祷祝简”上出的“六联体”符号(均不涉及《周易》的蛛丝马迹)与祷祝辞功能一样的。而决不可理解成占卜辞，或占卜后的卜辞。这样，接下来我们对所谓“卜骨”上出现的三个六联体“画符号”用意，也就好理解了。??? 《周易大发现》(十三) 卷二:发现了《周易》符号 卷上:发现了《周易》一书所用那套符号之前的用途及产生源头和发明组合方法 （兼论考古上发现的属原创《周易》一书继承所用的“六十四画符号”(即原创《周易》一书所用那套排序符号)，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 第一章:《周易》所用那套“符号”的初始刻写与演变 第二节:考古上发现属《周易》一书所用“六十四画符号”的例证及刻写演变过程 接上节内容，既然扶风齐家村h90卜骨上的“刻辞”不是占卜辞，那么，出现在“卜骨”上的“刻画符号”还能称“筮数”或“数字卦”吗？已知“卜骨”上的“刻辞”不是卜辞，那么，“卜骨”上的“刻符”与“刻辞”就不是卜筮的关系，即不是专家学者所说的“筮数”与“卜辞”的关系。而“卜骨”上的“刻符”自然也不是“占筮之后的筮卦符号”。因“卜骨”上的“刻辞”不是卜辞，说明“卜骨”上的“刻符”与“刻辞”就不是筮卜或算卦的关系。 至于扶风齐家村h90卜骨上的“刻画符号”，为何同时与“祷祝辞”（或称“许愿辞”）出现在一起，即这些“六联体”的“刻符”（即“六十四画符号里的某些符号）出现的性质及用意是何？后面还有涉及。我们还是再回过头来看这“卜骨”上三个“刻画”的刻写形状，看是否是数字组合？或是“六十四画符号”里的符号呢？ 对“扶风齐家村h90卜骨”上的三个以“六联体”为一组的“刻符”，现在在学术上一般释文为数字组合。如前面所举李学勤、曹玮教授都认同是“（右2）八七五六八七（右4）八六七六八八（右6）八七六八六七”的数字组合。当然这种释法，是错误认为“数字组合”，并不能称“数字符号”，更不能认为是“数字卦”，即认为已是算卦的工具了。 对扶风齐家村h90卜骨的摹本中的三个“刻符”来看，这三个“刻符”虽然都是“六联体”的组合。不过我们确实能够看出这“六联体”为一组的“符号”里却不是以两个“基础”符号所组合。如（右2）里出现的是“＋”、“八”、“?”（?即甲骨文数字“五”，横着的写法）、“∧”这四种不同的“符号”组合。而其它两组则是“八∧＋∧八八”，“八＋∧八∧＋”的组合，这两组虽然可以看作是有两个基础“符号”组合，但这两组里出现的“八”与“∧”，明显还是有区别的。这会被认为并不是刻写时的规范不规范问题，而是由明显的意识所为。那么，这又如何解释呢？这“卜骨”上出现的三组“刻符”里，是有三种不同的“符号”出现（即“＋”、“八”、“∧”），而不是以两种符号为基准组合为“六联体”的符号，难道这不是“数字”，又是什么呢？我们一步一步向下讲述就会明白的。 对于考古上发现的属西周以前出现在不同器物上的以“六联体”为一组的“刻符”，是否是有数字组合而成，我们应综合的、总体的去分析和看待。以上从《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中所收录的出土在不同器物上的“六联体”为一组的“刻符”来看，这些为“六联体”的“刻符”最早的标本时间是商朝晚期。所属商朝晚期的“刻符”，这些“刻符”是刻写在不同的材料上，即龟甲、磨石这种材料。这刻写在龟甲、磨石材料上的“刻符”，出土地均是安阳殷墟。而引用资料里的另外三例是属于西周。这就是说所引用考古资料上的“刻画符号”，有产生于商代晚期，出现在安阳磨石上的“刻画符号“。有产生西周早期骨头上的“刻画符号”，出现在“周原”地区。这是不同时间与不同地域所产生。 总之，从《楚竹书周易研究》一书里收集的“刻符”标本时间来说，这些“六联体”的“刻符”，最早的时间没有超出商朝中期。就目前来说，见于报道的所谓“数字卦”标本，还没有超出商朝时间 而对于这些“六联体”的“刻符”不单单是近几十年来考古上的发现，而早在北宋在孝感出土的安州六器中，有一件方鼎上的铭文后也有两个“六联体”的“符号”(郭未若最早对方鼎上的\"符号\"释解为族徽)。对于这一方鼎（称“中方鼎”或“中鼎”）上的铭文和“符号”，李学勤的《周易溯源》一书里有详说，现摘录如下：“数字符号最早一次发现，是北宋徽宗重和元年（公元1118年）孝感出土的安州六器中一件方鼎的铭文。铭文除数字符号外计五十五字，释文如次：惟十又三月庚寅，王在寒次。王令大史（贝兄）塥土。王曰：中，兹塥人入事，锡于珷王作臣。今（贝兄）畀汝塥土，作乃采。”中对王休令，将父乙樽。惟臣尚中臣，七八六六六六，八七六六六六。鼎铭内容：中（人名）在周武王时期就归附周，西周昭王现在把塥土（地名）封为中的采地，中想知道塥土的人是否臣服于他，通过揲蓍筮得：七八六六六六（按周易为剥卦），八七六六六六（按周易为比卦），即遇剥（本卦）之比（之卦），五、上二爻变。《左》、《国》并无二爻变筮例。宋代朱子云：两爻变，则以本卦二变爻占，仍以上爻为主。经传无明文，以例推之当如此。我们看方鼎铭本卦是剥，两变爻是：六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。方鼎铭载中受昭王恩宠，赐以采地，占问当地之人是否臣服，这用上述《周易》爻辞来占，再合适也没有了。剥六五爻辞云受宠得当，无所不利；剥上九爻辞又说君子居之，民赖以安，如得乘车舆，与命辞对照，也是大吉大利。中把这一占筮铸于彝器，是合乎情理的”（摘自李学勤《周易溯源》巴蜀书社2006年1月第1版第212－216页）。 下图是笔者在网上搜索的应是“中方鼎”上的原初“铭文”及“刻符”： (而“中方鼎“上的两个符号写法是: “十八∧∧∧∧”和“八十∧∧∧∧”) (图略) 通过李学勤先生对“中方鼎”的解释，使我们知道这方鼎是西周前期的东西了。那么，“中方鼎”与“扶风齐家村h90卜骨”应是前后相差不太远时间里所产生的。即“齐家村h90卜骨”略早于“中方鼎”。我们已知李先生对“扶风齐家村h90卜骨”上的“刻符”和“刻辞”解释为“筮数”和“卜辞”，即认为是实占的结果。而这“中方鼎”上也同时出现了“刻符”和“刻辞”，按说岂不也是“筮数”，或被称为“数字卦”吗？和“卜辞”吗？可李先生却对“中方鼎”上的“刻符”与“刻辞”并不再认为是“筮数”与“卜辞”，而认为对“封地一事”（即“中方鼎”上所记的事情）是通过揲蓍筮得出《周易》中“剥”、“比”两卦里的爻辞占问后的记录。李先生通过“中方鼎”上的两个“刻符”就能联想到今本《周易》里的两卦符号和爻辞，就认为这“中方鼎”上出现的“刻符”与“刻辞”是用《周易》卦术占问的结果记录。李先生对“扶风齐家村h90卜骨”上的“刻符”与“刻辞”和“中方鼎”上的“刻符”与“刻辞”的说法如此的“飞跃”性，即一下从“数字卦”说，变成了“六十四卦符号”说，让人确实不可思议。 在春秋时期(《左传》记)，史巫卜筮也曾用过“繇称”格式的《周易》进行。已知那时的称法，如“《周易》有之，在《师》之《临》曰”。还如“以《周易》筮之，遇《观》之《否》曰”。这种称法是由春秋《周易》文本格式所决定的。今天人们只知今本《周易》文本，而不知有春秋《周易》文本。故用当今算卦上的“变卦”之说，用来解释《左传》里的以《周易》筮之的筮例里那种说法，认为那是“变卦”筮法，这种认为是错误的。故李学勤认为“中方鼎”的两个“符号”是个变卦筮卜过的刻记，这说法当然也是错误的。 从对两者器物上的“刻画符号”的组合与刻写形状来看，基本是一样的，本身两者产生的时间也不相上下，应是一样的“六联体”刻符，为什么对“卜骨”上的“刻符”，说成是“筮数”或“数字卦”，而对“中方鼎”上的“刻符”却变成了《周易》里的卦符号的说法呢？是否这称“数字卦”的东西，也可称为《周易》里的卦符号么？ 对于李学勤先生的说法以及“中方鼎”上的“刻画符号”与“刻辞”（即铭文）的关系问题，下面我们将有论述。这里我们只是看这“中方鼎”上的两个“刻画符号”的组合方法与刻写形状，对比于所引用《楚竹书周易研究》一书里收录的所谓“数字卦”，来分析出土于《周易》成书之前的不同器物上的这些“六联体”的“符号”，是数字组合而称“数字卦”呢(若是\"数字卦\"，就关系着已是一套算卦的工具，也关系着《周易》一书所传承时就知是一套算卦工具)？还是一套有两个（或两种）基础符号组合为“六联体”的六十四个不相同的符号（如同\"甲子\"符号那样，是早期人们的所用的一套记事符号工具）呢？ 只因，单就对于《楚竹书周易研究》“第三章考古易的发现”中所收录的出土在不同器物上的所谓“数字卦”的一些引用，还不足于说明这那些“六联体”的“刻符”，就是数字组合的“数字卦”。我们还要引用散见于其它报道上所发现以“六联体”的“刻符”，来综合分析这些“六联体”的“刻符”的初始形成就是“数字卦”用于卜筮呢？还是一套记事符号而已？那么，上面对于出现在青铜方鼎上的“刻符”，也是引用资料之一。 下面也是引用材料之一，即“陕西淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐”上所刻写的十一个“六联体”的符号。 (见下面图一，因无法上传，故略) 对这一刻有“六联体”符号的“陶罐”，一般报道是“1987年9月，陕西省淳化县石桥乡石桥镇一农民在镇北取土时挖出一西周陶罐”。这一“陶罐”标本时间，被认为是西周时期(我们认为应是西周中晚期)。此陶罐肩部饰两周弦纹，弦纹之间又用双斜线界隔成十格，其中九格内各有一个“六联体”的刻符，另一格内有两个“六联体”的刻符，共出现十一个“刻符”。这十一个“刻画符号”皆是由“一”和“∧”这两个基础符号组合成“六联体”的符号。 对这一西周陶罐上出现的“刻符”，在对其研究上，一般解释为“数字卦”，还有解释为“六画卦”。也有研究者解释为《周易》里的卦符号。 这里我们所看到这属西周中晚期陶罐上十一个“刻画符号”的组合规则及刻写形状。 下面“图画”里出现的“六联体”刻符，也是引用资料之一，即“西周陶簋图画”上出现的五个“六联体”的“刻画符号”。 (见下图2、图3，图略) 下面的图2是“西周陶簋图画”拓本，而图3则是“西周陶簋图画”摹本（图片来源：《考古》2007年第2期）。这一陶簋上的五个“六联体”组合的符号，每个符号里的两个基础符号写法是“一”与“八”。 据报道“2002年7月，洛阳市文物工作队为配合工程建设，在洛阳火车站以南的唐城花园发掘清理了70多座西周时期的贵族墓葬，其中一座编号为c3m434的墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻筮数、刻划符号和图象，时代为西周晚期”。 《考古》2007年第2期以《河南洛阳市唐城花园西周墓葬的清理》为题作了简要报道。该刊同期还发表了蔡运章和安亚伟合写的《西周陶簋所见图画、筮数和文字简论》一文。对其中的图象、以及认为的筮数和文字作了探讨。簋（读作“诡”gui）是古代陶制或青铜制盛食物的容器，圆口，两耳或四耳簋，流行于商朝至东周。 这一西周陶簋内壁腹部刻上的有图画、“六联体”符号和五组无法知晓的“刻划符号”。这西周陶簋摹本图画是个倒式的看法，若从陶簋口向里看，陶簋内壁腹部上所刻的五个“六联体”符号，是从陶簋内壁的底部向外排列刻写的。 我们这里将其拓本和摹本引用过来，一睹这西周晚期陶簋上所刻画上去五个“六联体刻符”的形态摸样，以作为与前期出现在不同器物上的“六联体”符号里的两个基础符号写法对比。已知西周晚期陶簋上的五个\"六联体\"符号刻写法，与应是同时期的陶罐上的十一个\"六联体\"符号刻写法是一样，两个基础符号的写法均是\"一\"与\"八\"，已不同西周早期的\"六联体\"符号里的两个基础写法了。例如是这种的组合写法\"八八一八一八\"(上下排列组合)，而不同于早期的这种\"∧∧十∧十∧\"(上下排列)组合写法。 《周易大发现》(十四) 卷二:发现了《周易》符号 卷上:发现了《周易》一书所用那套符号之前的用途及产生源头和发明组合方法 （兼论考古上发现的属原创《周易》一书继承所用的“六十四画符号”(即原创《周易》一书所用那套排序符号)，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 第一章:《周易》所用那套“符号”的初始刻写与演变 第三节:考古上发现属《周易》一书所用“六十四画符号”的例证及刻写演变过程 下面是在网上搜索到的所谓“数字卦”的图片或摹本，一并引用作为参考资料。 下面六个图片（包括“摹本”）里的排图一，是晚商时期的“卜骨”，出土于河南安阳殷墟四盘磨村，这一片“卜骨”上有三个“六联体”的刻符。《楚竹书〈周易〉研究》（p438）里收录有此图片，张政烺《易辨》（《论易丛稿》第42页中华书局2012年版）一文里也有此图片。 排图二就是前面“引用资料”的“卜甲”图片（即《楚竹书〈周易〉研究》一书里收录的“河南安阳卜甲，商代晚期，安阳殷墟出土，数字卦”图片资料），这是在网上搜索到后，此处补出。 排图三是在南水北调东线山东段建设工程中，自2008年10月～201o年1月，山东省文物考古研究所对高青县陈庄遗址进行了大规模的考古勘探和发掘工作中出土的刻符龟甲。“陈庄遗址”是西周早期的城址，此遗址有西周贵族墓葬、祭坛、马坑、车马坑等重要遗迹，出土大量陶器及较多的骨器、铜器、玉器等珍贵文物。这有两组“刻符”的龟甲应是西周早期的东西了。 排图四为西周初期龟甲上所刻的符号及文字（摹本）。 排图五是在陕西凤雏村出土的西周早期龟甲（摹本）。 排图六是1980年春，在陕西扶风齐家村考古发现的属西周中期的卜骨（摹本）。 (因无法上传图片，故略) 以上我们所引用属西周至商朝时期，出现在不同器物上的“六联体”刻画符号，总共十一个器物图片（包括“摹本”），而在这十一个不同的器物上一共出现有35个“六联体”的“符号”。 当然这里所引用的属西周及之前刻写在不同器物上的“六联体”刻符，只是一部分而已。不过我们以这些材料，来看商周（西周）时期这种“六联体”符号的组合规则及刻写特征，以此分析这些“六联体”的刻符是否是《周易》一书所用的六十四个不相同的“六联体”符号？若是《周易》里所用的那套符号，那么，这套符号在初始是什么性质及用途呢？是否起始就是算卦（即卜筮）的工具而称“数字卦”呢？ 我们首先分析出现在这些不同器物上“刻符”的组合规则及刻写形状。 从这些不同器物上出现的“刻画符号”来看，应是“六联体”的组合，即每组是有六个刻划符号组合。我们还能看到这些“六联体”的“刻画符号”，刻写在不同器物上时，少者是一个“六联体”的“刻符”，而多时在一种器物上却刻写上去十一个这种“六联体”的“刻符”。从这些器物上刻写有“六联体”符号来看，有些器物中分别只刻写有一个“六联体”符号；有些器物上刻写有两个“六联体”符号；有些器物上刻写有三个“六联体”符号；有个器物上刻写有五个“六联体”符号；有一个器物上刻写有十一个“六联体”的符号。由此来看，商周（西周）时期出现在不同器物上的“六联体”符号的多少，并不是有规律的运用。把“六联体”的符号刻写在某种器物上的多少，在于使用者而已。而不是“非一则两”的固定模式，即不是一些人所认为的出现一个这种“六联体”符号，是一次卜筮（算卦）的结果，出现两个“六联体”的符号，则是“变卦”筮法的结果。把出现在商周（西周）时期某种器物上有两个“六联体”符号，而说成是“变卦”筮法，无疑是一种妄说。我们通过这些出现在不同器物上的六联体“刻符”来看，目的是应知道这是一种“六联体”的组合。为什么是“六联体”的组合？这是关系着“六十四画符号”（即《周易》原创文本所用的六十四个符号）的发生、发展问题，后面将有分析。 从这些“六联体”刻符的刻写形状来看，从所举例器物上的“六联体”符号中的两个基础符号里，却偶然出现有第三种不同的刻划符号。 属商朝晚期和西周早期两例材料上，有六个“六联体”的符号，它们分别是： 1.引用资料:陕西扶风齐家村卜骨，属西周早期，这一卜骨上有三个“六联体”符号。而在一个“六联体”符号里出现一个象甲骨文五，并且是横着的刻写法，其它则是“十”与“八”的刻画组合。 2.引用资料:安阳四盘磨村卜骨，属晚商时期，上刻写有三个“六联体”符号，其中有两个“六联体”符号里，分别出现一个家甲骨文五的符号。 这二个器物上出现的六个“六联体”刻符里，却有些“六联体”符号里出现第三种的刻划符号，它们分别像“＋”、“八”、“？”（？指甲骨文里的数字五写法）。这两种材料上出现的六个“六联体”刻符，除三个六联体符号的每个符号里篡入一个不同于两个基础符号另种符号外，其它则是以“十”与“八”这两种基础符号组成。 除了这两例外，还有同一时期的五例不同器物上刻写的六联体符号，分别是: 1河南安阳卜甲，商代晚期，卜甲上刻写有一个“六联体”符号。 2安阳苗圃北地遗址磨石上刻写有一个“六联体”符号，此出土物为商代晚期。 3“中方鼎“上的两个“六联体”符号，属西周早期。 4西周初期龟甲(摹本)上刻写的一个“六联体”符号。 5陕西凤雏村龟甲(摹本)上的一个六联体符号，属西周早期。 这五种不同器物上共出现有六个不相同的“六联体”符号，均是有“十”与“八”这种两个基础符号组成。 从这些属西周初早期材料上的“六联体”的刻画符号来看，其组成的“六联体”刻符的写法基本与商代晚期“六联体”刻画符号一样。可以说是有两个基础“符号”组合的。即有“＋”与“八”所组合。 总之，西周初早期里的“六联体”刻符的刻写摸样与商朝时期里的“六联体”刻符刻写摸样保持的基本一样。 我们再来看属西周中晚期刻写在不同器物上的“六联体”刻划符号的刻写摸样。属这一时期的是：1.山东陈庄遗址出土的龟甲（西周早中期）。2.陕西扶风齐家村考古发现的属西周中期的卜骨(摹本)。3.淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐（西周中晚期）。4.洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）。这四个属于西周中晚期的不同器物，其上共刻写有23个“六联体”的刻符。这23个“六联体”的“符号”，基本是由“—”与“八”这两种“符号”组合，而没有再出现像“＋”的这种写法的“符号”，这说明自西周中期以后“六联体”刻划符号里的两个基础“符号”变成了“—”与“八”，并以“—”替代了早期像“＋”的符号。 总之，我们看到属商周（西周）时期的不同器物上的三十五个“六联体”符号的刻写形状，可以说，总体是有两种“符号”组合而成。并且，组合成“六联体”符号的两种基础“符号”，也是一个有生成与发展的过程。 前面举例考古上所发现的属商代及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，那么，我们再看一看考古上所发现的属西周以后，即东周至汉朝时期出现在不同器物上的“六联体”符号又是何种摸样。 下面所发的六个图例，给依次排序为： 1图“楚地祷祝简”（包山楚墓竹简，战国中期）上的两“六联体”符号，写法是有两个基础符号“一”和“八”的组合。这竹简属战国中后期。这种在楚地出土大量祷祝辞竹简上有不少刻写有二个“六联体”符号。“楚地祷祝简”上的“六联体”符号均不显示《周易》一书的蛛丝马迹，楚地在战国中期还传承着只是一套符号，在神秘地使用着。这也是清华简命名的《筮法》所证明，为战国中晚期的清华藏竹简《筮法》，同样不杂《周易》内容的专属八卦《筮法》。清华简《筮法》内容的八卦符号里两基础符号与楚地祷祝简上六联体符号里的两个基础符号同。 2清华简《筮法》人体八卦图 此八卦里的两个基础符号也是“一”与“八”的写法。 3图:秦简《归藏》里的“六联体”符号写法（这一图例里的一边三个“六联体”符号既是） 1993年湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西，这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 4图:楚竹书《周易》里的“六联体”符号（战国末期） 5图:帛书《周易》里的“六联体”符号（西汉前期） 6图:汉石经《周易》里的“六联体”符号（东汉时期） (因无法上传图片，故略) 从这几幅图里的“六联体”符号来看，唯有汉石经《周易》里的所组合的“六联体”符号里的两个基础符号有一个与其它四图的写法不同外，其它四幅图里出现的所组合成“六联体”符号的两个基础符号的写法则是一样的。即战国中期楚地祭祷简上的“六联体”符号；战国晚期秦墓竹简（《归藏》）上的“六联体”符号；战国末期楚竹书《周易》里的“六联体”符号；西汉前期帛书《周易》里的“六联体”符号。这四幅图并分属四个时期里出现的所组合成“六联体”符号里的两个基础符号的写法则是一样的，都是“—”与“八”的写法组合。只是到了东汉时期这种“六联体”的符号，变成了“—”与“一 一”的写法组合，这种写法就是我们传承下来的那套六十四个不相同的“六联体”符号。 若从时间上来划分，这种“六联体”符号从生成到定型经过了三个时段变化。即第一时段是商朝至西周前期；第二时段是西周中期至西汉时期；第三时段是西汉以后。 在第一时段里所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法，基本是“十”与“∧”。 在第二时段里所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法则是“—”与“八”。 在第三时段，即汉朝至今天，所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法是“—”与“一 一”。 从这种“六联体”符号的发展时段来看，特别是通过上面所举例的战国至东汉时期的五幅图示来看，这种“六联体”符号出现在竹简、帛锦、石头上所刻写的《周易》里。由此我们知道，所传承下来的今本《周易》里的那套符号，一共有六十四个不相同的“六联体”符号，并且这套符号与考古发现的商周时期刻写在不同器物上的“六联体”符号是一脉相承的。也由此使我们知道，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，应是一套共有六十四个不相同的“六联体”符号，这应是无可置疑的，因有今本《周易》和《归藏》所足证的。 今天我们从今本《周易》一书里所看到的那套称为“卦符号”的，就是一共有六十四个不相同的“六联体”符号组成。那么，这套符号在商代产生时（至目前考古上所发现的这套“六联体”符号的最早时间，还没有超出商朝中期），是否已是六十四个不相同的“六联体”符号系统呢？在考古上虽然发现属西周时期的某种器物上一次出现有十几个“六联体”的符号，但截至目前在考古上还没有发现属商朝及西周时期的不同器物上出现有完整的六十四个不相同的“六联体”符号。那么，如何验证考古上发现的属商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，自产生时就是有六十四个不相同的“六联体”组成的一套符号系统呢？实际这是个很好证明的事情，因《周易》里所传承的这套符号就是一个有力的证明。不过我们还是回过头来看一看前面所举例的属商朝及西周时期的十一个器物上出现的三十五个“六联体”符号，就可分析推理出这一问题。 前面所举的十一个器物上出现的三十五个“六联体”符号中，已有三个“六联体”符号是重复出现的。这三个重复出现的“六联体”符号其中之一是：引用资料：安阳苗圃北地遗址磨石上的一个“六联体”符号（商代晚期）与引用资料：陕西扶风齐家村卜骨上的一个“六联体”符号（商末至周初）相同。两个都是以“八八十八八八”的“六联体”。若是将这一个“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《豫》篇里的符号相同。这个符号后来也就演变成六十四卦里的《豫》卦符号。 另一个是淳化县石板乡石桥镇出土的西周陶罐（西周中晚期）上有一个“六联体”符号与洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）上的一个“六联体”符号完全相同。两个都是“—八—八— —”(这个符号也是上下排列组成)。若是将这个重复的“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《睽》篇里的符号相同。 第三个重复出现的是洛阳唐城花园发掘出土的西周陶簋（西周晚期）上的一个“六联体”符号与山东陈庄遗址出土的龟甲（西周早中期）上的一个“六联体”符号写法排列完全相同，即都是“一八八一八八”这种符号和上下排列方法。若是将这个重复的“六联体”符号与《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号其中的一个对应起来，那么，这个“六联体”符号就与《周易》里《艮》篇里所用的符号相同。 通过以上考古所发现的商和西周时期出现在不同器物上的三十五个“六联体”符号的对比，我们发现其中就有三个“六联体”符号是重复的出现，这说明了什么呢？这说明这种“六联体”符号是一个有规则的组合系统，这种有规则的“六联体”组合，只能是有两种“符号”作为基础符号，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来，否则就不是六十四个不相同的“六联体”符号了，也不会是“六联体”的组合了。从这三十五个“六联体”符号中，就发现有三个“六联体”符号的重复出现，无疑说明出现在商代与西周时期的不同器物上的“六联体”符号，已是一套有规则的符号组合。即正是那套不多不少的六十四个不相同的“六联体”符号，故运用时才会重复出现。 为何我们要证明这套符号在产生时就是有六十四个不相同的“六联体”符号所组成呢？这是关系到这套符号的初始及早期流传中，是否如当今易学界里把这些“六联体”符号释解成是“数字”而称之为“数字卦”的正确与否问题。即出现在商周（西周）时期的不同器物上的“六联体”符号被当今易学里说成是“数字”而称之为“数字卦”是否成立的问题。这也是关系到《周易》一书（即原创《周易》文本）所传承的早已是一套（“数字卦”）算卦工具呢？还是《周易》作者所用这套符号时，这套符号还根本没有成为卜筮工具而只是一套记事符号，《周易》作者才作为文章的排序而用呢？ 以上我们通过考古上所发现的商代及西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的比较与分析，无疑证明了商周（西周）时期出现在不同器物上的“六联体”符号是有六十四个不相同的“六联体”符号系统，也就是《周易》一书里所用并传承下来的那套符号。既然这套“符号”是有六十四个不相同的“六联体”符号组成，那么，这套“六联体”的符号就不可能是数字组合。为什么这样说呢？因为只要证明这套符号是个“六联体”组合，那么，这套“六联体”符号必须有两个不同的符号作为基础符号，才能排演出“六联体”的六十四个不重样的组合来。即使是以两个数字组合出这套符号，但已不再是数字符号，而是一套新的符号系统诞生了。若是有两个以上的数字来组合，就不可能组合出六十四个不重样的“六联体”组合来，这是有“六十四画符号”自身组合规律所决定的。只要验证了这套符号起始就是六十四个不相同的“六联体”符号组合，就必定是有两个不同的符号（即基础符号）才能组合出六十四个不重样的“六联体”符号来，那么，这就关系着“数字”组合说的破产，也更是使“数字卦”之说不攻自破。 前面我们通过对考古上所发现的商代及西周时期出现在不同器物上“六联体”符号的举例，并由此证明这套符号是有六十四个不相同的“六联体”符号组合。既然是六十四个不相同的“六联体”符号系统，而在所举例的属西周早期之前出现在不同器物上的“六联体”符号里却有第三种符号的出现，这是为何(后面还会讲述到这个问题)？这就涉及到“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）的起源与早期不同地域里误传误写问题。那些偶然出现的个别误写“符号”，并不影响那是一套六十四个不相同的“六联体”符号的传承，从早期上千年的传承过程中出现那么大的刻写变化，岂能说不是那一套六十四个不相同的“六联体”符号吗？《周易》一书所用的那套符号，正是传承了早在商代就已出现的那套六十四个不相同的\"六联体\"符号。 总之，《周易》里所用那套“符号”，从考古上已知早在商代已经出现。也从考古发掘器物上出现的六联体符号已知在商朝至西周前期，所组成这种“六联体”符号里的两个基础符号写法，基本是是“十”与“∧”。如\"十十∧十∧十\"的上下排列组合。 西周中期至西汉前期，这一时期里所组成的“六联体”符号里的两个基础符号写法则是“—”与“八”。如“一八八一八一”的上下排列组合。 汉朝至今天，所组成的“六联体”符号里的两个基础符号写法是“—”与“一 一”。 《周易》一书里所用的那套符号，在历史上虽组合没有变化，均是\"六联体\"符号组合。但\"六联体\"符号组合里的两个基础符号刻写，则是个不断演变过程。 我们把那套六十四个不相同的“六联体”符号在历史传承过程中发生的刻写变化，列表对比如下: 《六十四画符号刻写演变对比表》 序号、符号组合写法、出现的器物时代、材料来源 1 、＋＋∧＋∧∧甲骨商代晚期《楚竹书周易研究》 2 、∧∧＋∧∧八磨石＂＂ 3 、∧∧＋∧八八陶范＂＂ 4 、＋八∧∧∧∧ 八＋∧∧∧∧青铜器西周早期“中方鼎” 5 、－－－八八－陶器西周后期“西周陶簋” 6 、－－－－八－竹简战国中期“楚地竹简” 7 、八－－八－八竹简秦朝秦简《归藏》 8 、─ ┘└帛锦西汉初期帛书《周易》 9 、─ ╯╰竹简西汉初期阜阳汉简“周易” 10 、─－－石碑东汉时期汉石经《周易》 11 、─－－纸质当今通行本《周易》 （说明：1因版面问题对比表出现错位。2上边的“六联体”符号组合排列，古今皆是上下排列组合。这里本身不是按出土材料上的“六联体”符号刻写形状描摹而成，自然是有一定的出入，但大致是有两种不同的符号组合成的“六联体”。上表里的8、9、10 、11里的“六联体”符号写法，因排列的太长，只举例两个“基础符号”的写法。） 接下来我们看《周易》一书所用那套符号之前，是个什么性质用途。 《周易大发现》(十五) 卷二:发现了《周易》符号 卷上:发现了《周易》一书所用那套符号之前的用途及产生源头和发明组合方法 （兼论考古上发现的属原创《周易》一书继承所用的“六十四画符号”(即原创《周易》一书所用那套排序符号)，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 第二章:考古上发现属西周及以前出现在不同器物上的“六联体”符号性质用途 我们已知考古上所发现的出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号，是一套符号系统，如同时期的\"甲子\"符号一样，既不是数字组合，更不是“数字卦”，这是有这套符号的组合规律所决定的了。在后面的内容里，还要讲到这套符号产生时的组合方法，更进一步证明这种“六联体”的符号不是数字组合，而是一套新的符号体系。在前一节里对这一问题已有过涉及，如对“陕西扶风齐家村卜骨”（见引用资料（六））上出现的三个“六联体”符号和三句文字内容，一些学者（如李学勤、曹玮等）解释为“筮数”或“数字卦”与“卜辞”的关系。而我们所证实“卜骨”上的三句“刻辞”内容只是“许愿辞”（或称“祷祝辞”），而不是“卜辞”。由此而知“卜骨”上的“刻辞”（即“许愿辞”）与三个“六联体”符号也就不是卜筮的关系。即通过“卜骨”上的三句话无法证明三个“六联体”符号是卜筮的结果。也就根本无法证明出现在“卜骨”上的三个“六联体”符号已是卜筮（算卦）的结果，即没有证据证明这三个“六联体”符号已是卜筮符号或卦符号。 这里我们继续来看一看，出现在商代及西周时期不同器物上的这些“六联体”符号与刻写的文字是何用？ 我们所举例考古上发现的十一个器物，只有五个器物上同时刻有“六联体”符号和文字内容。而其它一些器物上只有“六联体”符号，而无文字内容，显然使我们难以判断那些器物上只有“六联体”符号出现的用意是何。而恰恰那些出现在不同器物上的“六联体”符号同时又有文字内容，就好判断这些“六联体”符号出现的用意。我们就通过那些器物上的“六联体”符号和同时出现的文字内容，来分析这些“六联体”符号出现的用意。 我们所举例的十一个不同器物，有五个器物上既有“六联体”符号，又有文字内容。而这五个器物之一，即“1.引用资料:陕西扶风齐家村卜骨上有“六联体”符号和文字内容。在前面我们已经论证过这一“卜骨”上的三个“六联体”符号和三句“刻辞”，不是卜筮与卜辞的关系。已知刻写在骨头上的文字内容，是针对所得疾病进行祈祷或祈求，许愿给神灵的“话”而已，也可以称为“祷祭辞”或“许愿辞”。从那些“刻辞”内容来看，根本无法证明这例骨头上出现的三个“六联体”符号是卜筮之用。 我们接着看引用资料“中方鼎“上有“六联体”符号和一段铭文是不是卜筮关系？ 已知“中方鼎”是北宋年间出土的六件青铜器之一。原件早已不复存在，今天所看到的“中方鼎”上的铭文是流传下来的摹本。此铭文摹本前面已举例过，对此铭文一般释文为： “唯十又三月庚寅，王才寒次，王命大史兄△土，王曰：‘中，兹△人入史，锡于武王作臣，今兄畀女△土作乃采。’中对王休命，鼎父乙尊。唯臣尚中臣。七八六六六六八七六六六六。”（此释文里的“△”是一字，应是古代一地名，无法打出此字，故以“△”作记。笔者注） 若是将这一铭文译成现代文就是：“在十三月庚寅这一天，王在寒地，王命太史把△地赏赐（给“中”）。王说：‘中！昔△地人归附为武王的臣民，今把△地赏赐给你作采邑’。中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器。希望△地的臣民应服从这命令为中的臣民。” 以上“中方鼎”里的铭文译文，是我们的译法。 对于此铭文最后的一句话，即“唯臣尚中臣”，《易学基础教程》则认为是“贞问”辞（即“卜辞”），是卜问周王所赐之地的臣民是否会臣服于中。那么，要问是谁卜问呢？是“中”吗？通过“中方鼎”里的铭文来看，不是“中”的口气。那么，是制作这次册封文书的太史吗？太史制作册封文书有必要进行卜筮吗？而从铭文内容也根本看不出进行过卜筮的行为。 “中方鼎”铭文属于“册命”文告，“册命”文告的格式包括：时间、地点、受册命者、册命辞、称扬辞、作器、祝愿辞等内容。经学者研究，西周青铜铭文格式分徽记、祭辞、册命、训诰、追孝、律令、记事等。“中方鼎”是太史记录王家赏赐采邑的册命事件，类如颁发的行政执照。西周早期青铜器铭文，以记载器主的功绩，君主的赏赐和册命为主。以说明自己的权力地位的来历，并世袭给子孙，即为贵族世袭权力地位和财富凭证。 西周进行的分封是“封土授民”，即受封者不仅得到土地，还连同得到土地上的民众。“赐田”、“封土”多以“邑”、“采地”为单位。授封是要举行册封仪式，天子向受封者颁布册命，宣布封地。 西周册命一般内容是从时间、地点、宣命、赏赐、称扬、作器、祝愿或告诫等环节组成。而“中方鼎”铭文内容，就是官方文书的规范格式，是西周中央政府的册命文告。铭文中有时间、地点、赏赐、称扬、作器、劝勉内容。 “中方鼎”铭文最后一句“唯臣尚中臣”，无论周王室册封者口气，或是接受封地者的口气，实属告诫、劝勉之辞，而不是卜筮之辞。这一句五个字中出现两个“臣”字，而这两个“臣”字都是指臣民百姓。前一个“臣”是指“△”地的那些作为周王的臣民百姓，而后一个“臣”是指“△”地的臣民百姓而有周王封土授民给“中”，应作为“中”的臣民。这五字中的“尚”是个关键字，“尚”字是祈求、劝勉或命令的含义。如《书·汤誓》“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”。意思是“你们应当帮助我，完成上帝对夏人的惩罚，我将重赏你们”。这里的“尚”是当“应当、只要”讲。而“中方鼎”铭文里的“尚”也是指“应当服从命令”的意思。“唯”是语气词，这五字中的“唯”是表示“希望”的含义。所以这“中方鼎”铭文里的最后一句话，是属希望、祝愿之辞。那么，这是谁的劝勉祝愿话呢？自然这不是“中”了，而是作册命的西周王朝了。 那么，一些学者所认为“中方鼎”上的两组所谓的“数字”，表示是“中”得到“△”地作为采邑以后，对“△”地的百姓是否臣服于他所作的一次占筮记录就站不住脚了。事实上“中方鼎”铭文里的最后一句话，是制作这次册命的西周政府。希望所赐给中的△地臣民应当服从周王的命令作为中的臣民，这岂能看作是卜辞呢？这一句本不是卜辞，而“中方鼎”上出现的铭文内容和两个“六联体”符号，本身是根本看不出与卜筮有关。更不能把这两个“六联体”的符号，既说成是“筮数”，又联想为“《易》卦符号“的矛盾说法。 “中方鼎”里记载的“中”(中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器)制作“鼎”时把周王室的“册命文告“铸在鼎上，目的是“祭祀先人父乙的”才铸造了这一尊器。自然才把传承的那套视为神秘的符号刻上2个(两个“六联体”符号)，恐怕是做为心愿而通过神秘符号传达给祖先。因为那两个符号是授封地的“中”铸作祭器时刻上的，那符号既不是卜筮之用，也不能称“数字卦”。就是作为神秘符号崇拜而已。 以上我们对“陕西扶风齐家村卜骨”和“中方鼎”这两器物上出现的“六联体”符号以及文辞内容进行分析。接下来我们看另外三个示例器物上出现的“六联体”符号和刻辞，分析这些“六联体”符号是否表明是占筮符号的记录呢？ 这另外三个示例器物之一：即“安阳四盘磨村卜骨”一例，这一卜骨上刻有三个“六联体”符号，而其中两个“六联体”符号后各刻有两个文字。 这一件“卜骨”刻有三个“六联体”符号，而且有两个符号下各刻有文字两个。对于这件“卜骨”上的文字释文与解释，我们见于张政烺先生《试译周初青铜器铭文中的易卦》一文，现摘录如下： “四盘磨卜骨字小，横置，与殷墟卜骨不同……七的数字变成卦爻是乾坤，下有“曰魁”二字；八变成卦则是离坎，下有“曰隗”二字。乾、坤、离、坎在八卦中是重要的卦，正倒不变样，它们配对凑在一起，不是偶然的，不像筮占的结果，而可能是一部筮书的篇首，被习契的人刻在这里。魁和隗当是卦名，犹《周易》称这两卦为否和未济。按照古人的习惯，魁和隗列居篇首就可能成为这部筮书的书名”。 这是张政烺对“四盘磨卜骨”上的刻符和刻辞所作的解释，即“试探”《连山》筮书的假说，不过张政烺先生倒是认为这则“卜骨”上的刻符和刻辞“不像筮占的结果”。 我们也根本看不到“六联体”符号与文字是占卜的结果。 接下来我们接着看另外两个示例器物之一：即河南安阳出土“卜甲”，此龟甲上既有一个“六联体”符号，又有两个文字。 我们从图片上看到这一“六联体”符号是两个基础符号“十”与“∧”所组成，这一卜甲上的两个字是“贞吉”无疑，那么，这一龟甲上的“贞吉”二字与一个“六联体”符号，是否是如“数字卦”说者所认为的占筮记录的结果呢？对于这一龟甲上的“刻符”，无需多说，它既不是“数字”组合的“数字卦”，也还不是“卦符号”。即使如这个龟甲上出现“贞吉”二字，也无法证明这一龟甲上的“六联体”符号是个卜筮之用的记录，因为“贞吉”二字，不是“占卜”之意。单凭“贞吉”而字就要证明出现在这一龟甲上的一个“六联体”符号是个卜筮工具的记录，则是很牵强的。本身“贞吉”之意，不是“卜问吉祥”，而是希望或祈福吉祥的意思。《周易》一书里不凡有不少“贞吉”这一词语的出现。《周易》里的“贞吉”二字，其意多是“正确”的判定语，是“贞凶”（指错误结果判定词）的反义词。 这一龟甲上的“六联体”符号与“刻辞”的含义实与引用资料“陕西扶风齐家村卜骨”上出现的三个“刻符”和三句“刻辞”的用意一样，是祈福语。 我们再看最后一个引用器物上出现的“六联体”刻画符号与“刻辞”，即“陕西岐山凤雏村出土的(h11·85)西周时期卜甲(摹本)”上刻有一个“六联体”符号和五个文字的关系。 这一龟甲上的一个“刻符”也是一个“六联体”的组合符号，同样是有基础符号“十”与“∧”所组成。而这一龟甲上出现的五个“甲骨文字”如何来释文呢？最早释文为“曰：其矢□鱼”(见陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979年第10期）。 而今在网上看到的释文则有“曰其亡咎既鱼”，“曰其无咎既鱼（吉）”，“曰其亡咎既（即）鱼”等。可从摹本来看，应是五个字，而不是六个字。 我们认为这五字则是：曰其大既鱼。单凭这几个字很难明白是何意思，本身出土的甲骨文字，有很多还不能释读，即使所认为被释读的甲骨文字还在不断地被推翻。不过从这五字里有“鱼”来看，应与祭祀祝愿有关。上古对“鱼”具有很明显的生殖崇拜意义。从考古发现很早人们就将与鱼相似的图纹刻划在生活器皿，或祭祀工具上以寄托对生育繁盛的期望。那么，这一“卜骨”上的文字无疑与祈福有关，而不是卜筮的记录。??? 以上通过对引用五例器物上有“六联体”符号和出现有文字的用意分析，均不能证明是“筮数”（即所谓的“数字卦”）与卜辞的说法。那些“六联体”符号与刻辞自然也不是卜筮的记录。既然这些“六联体”符号不是数字组合，也就不能称之为“筮数”，也就不能命名为“数字卦”，更不能称为“易卦符号”。总之，这些“六联体”的符号出现在商与西周时期的不同器物上还不是做为卜筮（算卦）工具。并且商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号多是没有刻辞出现，既有“六联体”符号，又同时有刻辞的所占比例很少。况且一次将十几个“六联体”符号刻记在一种器物上，若认为是卜筮的记录，显然是解释不通的。 西周早期出现在不同器物上的“六联体”符号的用意应是一脉相承的，即属原始符号拜物教的孑遗。 在西周及之前这些“六联体”符号还没有成为算卦的工具，而是被作为神秘符号崇拜使用而已。象陶罐上所刻的“六联体”符号就是此意，而且还有出土的西周陶簋上刻写的图画和神秘符号以及几个“六联体”符号，也说明了这一问题。 墓葬中出土了一件仿铜陶簋，内壁腹部刻“六联体”符号，和无法知晓的刻划符号及图画。这一陶簋当是西周后期的东西。而且这一刻有“六联体”符号的陶簋是出土于墓葬，作为一件随葬品，并且这一随葬品上刻写有某种象征意义的图画和“六联体”符号以及几组神秘的刻划符号，应是与丧葬信仰有关。即象征着对死者某种寄托，犹如两汉时期贵族墓葬里的常见的汉画像石所表达着对死者的某种寄托，这当然是与鬼神迷信有关。所以这一陶簋上出现的“六联体”符号，既不是“筮数”（数字卦）的卜筮的记录，也不是卦符号。而是作为一种神秘符号的崇拜使用，这与崇拜神秘符号的传统有关。如青铜铭文里记载做器者对先人祭祀常与甲子符号连缀现象相同，如父乙、父丁、父戊等称号(甲子符号)。把“六联体”符号刻写在不同器物上，无论是甲骨上，还是青铜器上，一般来说其用意是作为一种通神的媒介，以传达人与神灵交通意愿的实现。虽然卜筮也是一种人神交通的方式，但出现在商周时期不同器物上的“六联体”符号，还没有演变成卜筮的工具，还不是卦符号，而只是作为一种神秘符号来运用（当然这套“六联体”符号初始只是一种记事符号而已），类似后封建时期里道教符咒使用的用意，在道士法师和巫师看来，“符”是沟通人与神的秘密法宝，画符就以为可借助神灵的力量来实现人的意愿。虽然卜筮与符咒都是通神的方式，但两者不是同一概念。所以在商代和西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号不是卜筮（算卦）的记录，而是做为一种神秘符号使用而已。西周陶簋上出现的“六联体”符号，是具有明显的象征意义。北宋时期孝感出土的安州六器中一件方鼎(称“中方鼎“)的铭文里出现的两个“六联体”符号，同样具有明显的象征用意。 从“陕西扶风齐家村卜骨”上的刻辞与“六联体”符号联系在一起来看，把这些“六联体”符号刻在“卜骨”上明显的是做为通神的神秘符号来使用，成为人神沟通的媒介。 还如包山竹简(1987年出于湖北荆门市包山二号战国楚墓,属战国中期)，其中属祝祷辞竹简上往往出现一组两个“六联体”画符号，这些符号既不反映《周易》文辞与名称，也不反映如《连山》与《归藏》卦辞及名称。做为巫风之地的战国楚地是在传承着一套如同神符的六联体画符号在使用，并做为祈福语、祷祝语时类似符咒在使用，如同后代的道教法师及巫医用“画符”祈病与辟邪壤灾的方法而已。 总之，商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号的象征用意虽各有不同，但其性质不外是原始符号拜物教流行的表现。 纵览商周时期出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号”里的某些符号），而被当今学界认为的是有六个数字或三个数字组合的“数字卦”，应是个错误的说法。那些“六联体”符号，实乃是“六十四画符号”里的符号，后来《周易》一书所用的符号正是这一套符号体系。商与西周时期这一套符号还没有演变成卜筮工具，即不具有卦学的意义。把那套符号演变成\"八卦\"筮术上的工具(即算卦工具)，应是《周易》一书有了六十四内容名称后，又被篡改成\"繇称\"格式以后的事情。在《周易》成书之前，那套符号只是一套符号而已，既不能称\"数字卦\"，也不是算卦的工具。 能把“六十四画符号”里的某些符号刻记在祭祀礼器上（如“中方鼎”）作为某种政治意愿的表现，说明商与西周人，对那套“六联体”符号（即“六十四画符号）的重视。 那么，《周易》作者为何不能将“六十四画符号”作为政治哲学一书的篇序来使用，以此引起人们对此书的重视呢？《周易》一书里的符号体系，只是作为文章排序的一套数序符号而已。这是我们依据考古发现《周易》成书之前出现在不同器物上的“六联体”符号之用途，以及《周易》一书内容与所用“六联体”符号关系的分析所得出的结论。《周易》一书里虽用有“六联体”的符号体系，从这套符号的发展史来看。即从这套符号的早期传承，到《周易》一书所运用这一时间里并不能证明这套符号已是筮术（或称八卦筮术）的工具。那么，《周易》一书所用的“六联体”符号仅仅是个符号体系，如同“甲子”符号那样，其意在于做为文章的排序而已。 总之，从考古上发现的属西周时期及以前出现在不同器物上的“六联体”符号（即“六十四画符号）的性质用途分析来看，这些“六联体”符号所体现的是祈福许愿之用，这应是原始符号崇拜的遗风。正如“中方鼎”里记载的“中”(中为答谢王善美的使命，制作了祭祀先人父乙的尊器)制作“鼎”时把王王室的“册命文告“铸在鼎上，目的是“祭祀先人父乙的”才铸造了这一尊器。自然才把传承的那套视为神秘的符号刻上2个(两个“六联体”符号)，恐怕是做为心愿而通过神秘符号传达给祖先，而不是卜筮结果。 由此证明《周易》成书之前，这套符号既不能称“卦符号”，也不能称“数字卦”，而只是一套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）。也由此证明“六十四画符号”在《周易》成书之前还没有成为卜筮的工具，故《周易》作者用此符号作为六十四篇文章的排序没有任何的不当与神秘。??? 回过头来，看那些把出现在商和西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，显然是错误的。这个极其错误的说法，则是始作俑者张政烺。 出现在不同器物上的“六联体“符号，早期人们无法释读。如出现在“安州六器”(宋代出土)拓片上的一对均由六个符号组合一体的“六联体”符号，释读为“族徽”的是郭沫若，当然这种解释是错误的，后被否定。 虽然现在也有学者对“数字卦”一说提出反对意见，但今天易学上的“数字卦”还是个跟风的主流说法。 把商代与西周初期出现在不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，单就这个“卦”字说，就足以推翻这种说法。 商代甲骨文里没有“卦”字出现，难道说商代就有了“数字卦“吗？说“数字卦”就认为那是实“占”(算卦)结果，也就误认为《周易》里那套符号在《周易》之前就是个算卦工具了，自然也就让人误认为《周易》开始时就是用算卦符号工具，创作了一部算卦书。故把《周易》之前出现在商与西周时期不同器物上的“六联体”符号说成是“数字卦“，是个极其错误的说法。 把那些“六联体“符号看成是数字组合，以排除于《周易》一书所用的那套符号之外，而称之为是“数字卦”，本身是个错误的说法。 那些出现在商周不同器物上的“六联体”符号，实乃就是那套六十四个不相同的“六联体”符号里的某些符号而已，并不是六十四个不相同的“六联体“符号之外还存在着一套数字组合的“数字卦“符号。 那套符号早期刻写方法与传承的地域信息关系有所不同，会篡入个别类如数字误写，即偶有错误出现某个六联体符号里的第三种符号出现，都不足以否定那是个“六联体”符号的组合体。即使起初受数字的影响创立产生了六十四个不相同的“六联体”符号，已是个符号系统的诞生，而不能再认为是“数字”了，更不能妄贴上“数字卦“(犹如考古发现早在5000年前“青墩遗址出土的麋鹿角“上刻有几十道刻划纹，被张政烺研究认为是“数字卦“。后被人用放大镜看，那只是几十道刻划纹，应属装饰纹而已)。 因为那套符号的产生组合，必有两个基础符号为基准，无论是用两个数字相互叠加组合而产生出不相同的“六联体”符号，那就是一套符号出现了。 而那些属“六联体”符号组合的两个基础符号刻写上的差异，正如考古上发现的竹书《周易》与帛书《周易》里的那套符号里的两个基础符号刻写方法，与东汉刻在石碑上的《周易》里那套符号上的两个基础符号不是发生了极大的改变么？何况商代与西周早期出现在不同地域不同器物上的那种“六联体”符号的写法出现的有所不同，但依然是那种“六联体”组合的符号，就是由商代产生(目前考古发现最早出现在商代)而传承下来到今天的那套六十四个不相同的“六联体”符号，岂能说成是“数字卦”！ 接下来我们所讲述的《周易》一书所用那套符号初始发明产生的组合方法，也由此说明商与西周出现在不同器物上的“六联体”符号，就是一套符号，既不能称是数字，更不能称“数字卦”。 《周易大发现》(十六) 卷二:发现了《周易》符号 卷上:发现了《周易》一书所用那套符号之前的用途及产生源头和发明组合方法 （兼论考古上发现的属原创《周易》一书继承所用的“六十四画符号”(即原创《周易》一书所用那套排序符号)，而被一些学者认为是“数字卦”的错误说法） 第三章:《周易》一书所用那套六十四个不相同的“六联体”符号初始发明产生的组合方法 在说明《周易》一书所用那套符号初始发明产生组合方法之前，我们再回顾一下那套“六联体”符号在历史传承过程中发生的刻写变化，下面列表对比。 《六十四画符号刻写演变对比表》 序号、符号组合写法、出现的器物时代、材料来源 1 、＋＋∧＋∧∧甲骨商代晚期《楚竹书周易研究》 2 、∧∧＋∧∧八磨石＂＂ 3 、∧∧＋∧八八陶范＂＂ 4 、＋八∧∧∧∧ 八＋∧∧∧∧青铜器西周早期“中方鼎” 5 、－－－八八－陶器西周后期“西周陶簋” 6 、－－－－八－竹简战国中期“楚地竹简” 7 、八－－八－八竹简秦朝秦简《归藏》 8 、─ ┘└帛锦西汉初期帛书《周易》 9 、─ ╯╰竹简西汉初期阜阳汉简“周易” 10 、─－－石碑东汉时期汉石经《周易》 11 、─－－纸质当今通行本《周易》 （说明：1因版面问题对比表出现错位。2上边的“六联体”符号组合排列，古今皆是上下排列组合。这里本身不是按出土材料上的“六联体”符号刻写形状描摹而成，自然是有一定的出入，但大致是有两种不同的符号组合成的“六联体”。上表里的8、9、10 、11里的“六联体”符号写法，因排列的太长，只举例两个“基础符号”的写法。） 我们从上表所引述考古出土材料上的“六联体”符号与今天传承下来的卦爻式文本《周易》（即今本《周易》）里的符号对比来看，说明这套“六联体”符号的写法在历史上是个不断的演变过程。就是今本《周易》（或称通行本《周易》）定型后，组成这套符号的两个基础符号之一的写法还有所不同。虽然组合这套符号的两个基础符号之一的写法在今本《周易》定型后，无论是写成┘└、╯╰、－－，都是早期这套符号里“∧”的写法演变，虽然写法不同，但不改变这套符号的实质性质。我们知道汉字也是一个不断演变发展的过程，一个汉字在古代，本有多种写法与用意。这套“六联体”符号在历史上出现的写法虽有所不同，而不外是两个基础符号，即“十”（或“—”）与“∧”（或╯╰、－－）的组合写法。我们已知这套以“六联体”为组合的符号，早在商代已经出现，从目前的考古材料来看，这套符号初始形成或受到数字里的奇偶数的启发，并依托数目字里的一奇一偶数做为基础符号，或受小木棍排列的启发，而推演出以“六联体”为组合的六十四个不相同符号。这一套符号一旦出现并运用，就不再是数字组合，而是一套新的“符号”诞生了。那么，这套符号最初是如何推演出来的呢？是一开始就产生了八个“三联体”组合符号，即被后人称之为的“八卦”符号，而又认为是有“八卦”符号两两重叠出六十四卦符号的吗？我们若知道了这套符号的初始组合方法，也就知道了“八卦”演“六十四卦”说法的虚妄性。 若是没有考古资料的发现，而以传世的卦爻式《周易》里的符号为据，也就认为这套符号自古就是有“—”与“— —”所组成。由此围绕着这种“符号”而产生的诸多“易象”学说，以及诸多“易图”学说，成了中国后封建社会神秘学说之源。乃至今天已然成为最具“博大精深”的学问课题。不知有多少人一辈子皓首穷经，钻研这种神秘学问，而耗费掉宝贵的光阴与智慧。因有了考古材料的发现，才知这套“六联体”符号在帝国时代之前，并不是有“—”与“— —”所组成。也由此而知以“—”与“— —”所组成的“六联体”符号，而派生出的“太极”、“阴阳”、“八卦”诸多神秘学说，并不是古老的东西，则是帝王时期的产物。所谓“八卦”或“六十四卦符号”的前身并不具有神秘性，只是一套符号而已。而这套“六联体”符号的初始组合，则是以“十”与“∧”为基础，并不是所谓的这种阴阳（“—”、“— —”）符号所构成。 前面我们已通过所举考古出土的商代及西周时期十一个不同器物上出现的三十五个“刻符”符号的组合规则及刻写形状，已知这些“刻符”每组是个“六联体”的组合。而组成这种“六联体”的组合符号，从考古上发现最早出现时期是商朝晚期，并已知商代至西周前期出现的“六联体”刻符基本上是有“＋”和“∧”这两种“符号”所组成。 为什么是“六联体”的组合？这是关系着“六十四画符号”（即《周易》原创文本所使用的六十四个不相同的“六联体”符号，还没有衍生成卜筮工具，还不能称卦符号）的产生问题。有“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号构成“六联体”的组合，其结果必然组合出六十四个不相同的“六联体”组合来。下面我们就以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，来推演六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）的组合产生过程。 “六十四个不相同的六联体符号”若以“＋”和“∧”组合，即下面两种符号: +∧ 这两种“符号”作为基础符号，而两两重叠（即“两联体”组合）只能组合出以下四个不相同的“两联体”符号(上下排列，以下均同)： ＋∧＋∧ ＋∧∧＋ 若有“＋”和“∧”为基础符号，以“三联体”为一组合，就会出现如下八个不相同的符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 这是以四个不相同的“两联体”符号为基准，也就是在四个不相同的“两联体”符号上分别再加上“＋”和“∧”，“两联体”的组合变成了“三联体”组合。那么，这个“三联体”的组合，也就是在“两联体”基础上的翻番，也就是翻倍的意思。实乃以“＋”和“∧”这两种“符号”作为基础符号，从“两联体”到“六联体”的组合是翻四番。也就是在四的基数上翻四番就是六十四了。无论是以“＋”和“∧”，或是以“—”与“∧”，或是以“—”与“— —”作为基础符号来组合出“六联体”符号的方法道理是一样的（当然这套符号的初始组合是以“＋”和“∧”为基础符号）。 这八个以“＋”和“∧”为基础的“三联体”符号，是推演排列六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）组合产生的必然过程。这本身是个自然而然的排列过程，可到帝国时期对这八个不相同的“三联体”符号，赋予上最为神秘的各种学说。当然在帝国时期里已把这套符号早期以“＋”和“∧”写法为组合的六十四个不相同的“六联体”符号，改变成以“—”与“八”的写法。由此这八个“三联体”符号，在进入战国晚期至帝国时期被说成是伏羲创立的“八卦”符号，再后来对这套“三联体”符号又出现了各种的图式来表示，又进一步附会出什么“先天八卦”，“后天八卦”。由此这个“八卦”之说，成了中国“易学”上说不清，道不完的最最“博大精深”的学问了。 受这套符号影响，而产生出最有影响的说法，莫过于《道德经》里的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(即由“八卦符号“里“一”生“八”，“八”生?、?的说法来历。我们认为《道德经》一文产生于战国后期，因有阴阳之说。无论受其那套六十四个“六联体”符号里的两个基础符号“一”与“八”，或是“一”与“一一”影响说法都是一样的)的说法。和《易传·系辞》里的“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的说法(“一”太极，“一一”两仪，四象就是前面组合的四个“二联体”符号，“?、?、?、?、?、?、?、?”八卦)。 今天不是还有台湾来的教授在百家讲坛讲“一画开天”的神秘说法吗(他并不知道那套六十四个符号原初发明时并不是“一”，而是“十”来组合出的)？ 今天我们可从网查看到所属后封建时期里有这套“三联体”符号演义出的诸种“八卦”图式。 那些“八卦”图式，成了后封建时期里易学文化图腾。后封建时期里的“八卦”诸说，实乃就是六十四个不相同的“六联体”符号组合产生过程中的“三联体”组合而已，而被神化为伏羲始创，又借《周易》一书里的八篇名称成为这八个“三联体”符号之名(?乾?坤?震?艮?离?坎?兑?巽)，也由次说明\"八卦\"取象筮术，是《周易》一书产生之后的东西。 而早在帝制之前已给这八个“三联体”符号，赋予上八种物象（即天、地、风、火、雷、泽、水、山）。在后封建时期里(帝制时期)这套“三联体”符号由此成为八卦筮术上不可分割的筮卜工具，同时又成为后封建时期里神秘思想的源泉。 这套八个不相同的“三联体”符号，本身是以两个不同的符号为基础，而相互排列到“三联体”时出现的必然组合，又有任何神秘可言呢？而从考古上发现属这套符号里的某些“六联体”符号的上限也没有超过商代中期。 在商代早期已有精美的青铜器，而且青铜器上已有精美的纹饰与浮雕。那么，在商代中期产生一套类似于“数序”的符号组合，又有什么可神奇的呢？我们在前面所举的商代与西周时期不同器物上出现的三十几个“六联体”符号来看，从那些“六联体”符号里完全能分辨出八个“三联体”的符号组合。这并没有任何神秘可言，但古人没有“数”的科学观念，在万物有神论的思想支配下，又常常把自然现象与社会现象，理解成神的意志。所以这套“三联体”符号到战国被演义成“八卦”之说后，也演变成卜筮（算卦）的工具，又不断赋予其神秘学说就可想而知了。 这套符号若每组以“四联体”的组合，那么，必然会组合出十六个不相同的“四联体”符号来。如把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“十”，就变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ (上是“三联体”下是“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ 再同时把八个“三联体”符号每个添进去基础符号“∧”，也变成了八个“四联体”符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ (上是“三联体”，下是“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 这样将“三联体”符号加进去“＋”与“∧”，就变成十六个不相同的“四联体”符号了。 (下面为第一组八个“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ＋＋＋＋＋＋＋＋ (下面为第二组八个“四联体”符号) ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (以上两组“四联体”符号相加共计十六个“四联体“符号。因版面问题十六个“四联体“符号分开排列) 这种组合，犹如数字游戏组合而可循的规律，但古人不能理解，就以为是神奇的东西，就逐步给赋予上神秘的色彩。 若以每组为五联体的“+”与“∧”来组合不相同的符号，必然会组合出32个不相同的“五联体”符号。 若把不相同的十六个“四联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”，即有“四联体”组合变成“五联体”组合，就组合出三十二个不相同的“五联体”符号来： (第一组8个“五联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“五联体“画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第三组8个“五联体”画符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第四组8个“五联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (说明:因版面有限，分四组排列32个“五联体”符号) 若把三十二个不相同的“五联体”符号，再分别加进去“＋”与“∧”这两个基础符号，即有“五联体”组合变成“六联体”组合，就必然组合出六十四个不相同的“六联体”符号来。 见下组合: (第一组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第二组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 (第三组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第四组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 (第五组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第六组8个“六联体“符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第七组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ 十十十十十十十十 ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (第8组8个“六联体”符号) 十十十∧∧∧十∧ 十十∧∧∧十∧十 十∧∧∧十十十∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ ∧∧∧∧∧∧∧∧ (因排列版面上无法一次组合出六十四个“六联体”的符号，故分8组排列) 由此而知这些“六联体”符号的组合，必须是以两个不相同的符号作为基础符号来组合到“六联体”时，才能组合出六十四个不相同的“六联体”符号来。这就是“六十四画符号”的组合产生过程。后被《周易》一书所用并传承了下来。 这种“六联体”的符号，早在商代时期就已刻写在不同的器物上。我们前面已举例过商代与西周时期出现在不同器物上的三十六个“六联体”符号，为何是“六联体”的符号呢？这充分地说明，商代时期这套六十四个不相同的“六联体”符号（即“六十四画符号”）已经产生了，商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是“六十四画符号”（即六十四个不相同的“六联体”符号）而已。若想组合出六十四个不重样的“六联体”符号组合，则必须以两个不同的符号为基础符号来交替组合，若以三个以上的不同符号作为基础符号，根本不可能组合出六十四个不相同的“六联体”组合来。所以说商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，就是原创《周易》一书承传使用的六十四个不相同的“六联体”符号，即被后来衍生称之为“六十四卦符号”。当然这套符号的初始组合的基础符号“＋”与“∧”的这种写法，经不断的演变成“—”与“∧”（┘└、╯╰），到最后定型为“—”与“— —”的写法。由此说明商代与西周时期出现在不同器物上的“六联体”符号，是一套组合符号而已。我们知道了这套符号的初始组合方法，由此就知道了“八卦”演“六十四卦”说法的虚妄性；也就知道了“数字卦”说法的虚妄性。 当然这套符号若以“+”与“∧”为基础符号，为“七联体”组合时，就必然组合出128个不相同的“七联体”符号来。 若以“八联体”组合，就必然组合出256个不相同的“八联体”符号组合来。即以两个不同符号为基础符号来交替组合，只要随着叠加组合的数目增加一次，而组合出来不相同的叠加联体符号总数就会翻番的增加，这种组合直至无穷大。 这类似于64格棋牌上放米粒的那个寓言故事。棋牌上放米粒的这则故事，虽有不同的说法版本，但大抵是说国王下棋输给对手，国王问赢家要得到何种奖赏，赢家要求国王就在棋盘格子里放上米粒，棋盘一共有六十四个格子，就在第一个格子里放一粒米，在第二个格子里放两粒米，在第三个格子里放四粒米，以此类推，以后每个格子放的米粒都是上一格的一倍，放完就行了。国王以为这个要求太容易满足了，不成想其结果要奖赏的大米，使整个国家收获的大米拿出也远远不够。这则故事实际讲述的是数学上的倍增原理，若按几何级数增加时，其倍增的速率是十分惊人的。 依此类推第64格就是2的63次方，那么，最后一格里所放的米粒之数多得不可想象。这则故事就像是讲述我们古代发明组合的这套六十四个不相同的“六联体”符号的组合规则那样。我们传承下来的这套六十四个不相同的“六联体”符号，其组合方法如同棋盘格子里放米粒的倍增原理。 我们这套符号的组合方法，同样是有二、到四、到八、到十六、到三十二、到六十四、到一百二十八……即每加一组合出现的组合之数，而是上一组合之数的一倍。若是以“＋”与“∧”组合为“六十四联体”符号，那么，所组合出不相同的“六十四联体”符号是多少个呢？同理是2的63次方，这同样是个大的不可想象的数字。可历史上出现和传承下来的是个“六联体”的符号组合，只是六十四个“六联体”符号。为何这套组合符号只选择到“六联体”组合呢？而不选择“五联体”、“八联体”或“十联体”组合呢？ 也许有人会问，古人为何组合并传承使用六十四个不相同的“六联体”符号呢？这套符号肯定有其神秘的背景。现在不是有人把这套符号（当然现在人们称这套符号为“六十四卦”）与人的基因密码联系到一块来说其神秘性吗？不也有大学教授在百家讲坛上说“六十四卦就是宇宙的六十四个密码”。而且这个人大胆地说，解开了宇宙的密码；我们的老祖宗在几千年之前，就破解了宇宙的密码。如何能破解宇宙密码，在于这个人所认为的正是有了“伏羲八卦和文王六十四卦”。见曾仕强教授在《百家讲坛》上所讲《易经的奥秘》的如下说法： “因为现在世界各国的科学家，兢兢业业，就是为了解开宇宙的密码。有了那么多的科学仪器，那么尖端的技术，他们都还不敢说能够做到，这么一本几千年前的古老经书，怎么能做到这样了不起的事情？所以大家心里一定充满疑问：到底解开了没有呢？如果没有解开，那不是空谈吗？讲了半天，没有效果，即使再古老，再广大，又有什么用？我们可以大胆地说：解开了。自古以来，人类一直在使用各种方法去探索宇宙的奥秘，但是直到科技高度发达的今天，宇宙对于人类仍然是一个巨大的问号。那么我们的老祖宗在几千年之前，怎么能够得到破解宇宙的密码呢？因为我们中华民族的祖先得到了三把钥匙。第一把钥匙，叫做伏羲八卦……第二把钥匙，是文王六十四卦。它告诉我们，宇宙只有六十四个密码……——《易经》的智慧六十四卦就是宇宙的六十四个密码……第三把钥匙，是孔子给我们的《十翼》……我们今天所看到的《易经》，可以说是三位古圣先贤共同创造出来的：伏羲创造了八卦图；周文王创造了六十四卦，后被称为《易经》；而孔子则为《易经》作了《十翼》，也称《易传》。那么《易经》的首创人伏羲是谁？他又为什么要创造八卦呢？伏羲八卦是什么？就是我们经常说的无字天书。我们从小就听说过无字天书……没有文字，没有条条框框，不受任何局限，就可以通天下，通宇宙。伏羲氏是把整个都想通了以后，才开始来画卦的。所以我们对他那一画，非常地恭敬，称为“一画开天”。《易经》是从开天辟地，也就是今天科学上所讲的大爆炸说起的，一直说到人类最后的状况……”。 曾先生说这些，意为当今没有人能够弄懂《周易》一书了，就可以任意的去解释这部书，就可以越发的去故弄玄虚了吗？对历史上传承下来的六十四个不相同的“六联体”符号的形成过程，看来曾先生还停留在“一画开天”的这种认识这套符号组合写法的地步。连这套符号的发展史都不明白，还谈什么“六十四卦就是宇宙的六十四个密码”的这种无稽之谈呢？ 这套六十四个不相同的“六联体”符号的初始组合产生，并没有什么神秘性。既不是伏羲始创的“三联体”符号组合（所谓的“八卦符号”)，也不是文王推演出这六十四个不相同的“六联体”符号（所谓的“六十四卦符号”），应是商代的人们在生产生活里的智慧结晶。这套符号的初始组合产生，是用于生产，生活中的记事运用。商代时期既没有选择使用三十二个不相同的“五联体”符号，也没有选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，而是选择了六十四个不相同的“六联体”，作为一套符号来使用。把这套符号定位到“六联体”组合，大抵有如下其道理。在作为数序功能的使用上，选择三十二个不相同的“五联体”符号，利用起来有点少；若选择使用一百二十八个不相同的“七联体”符号，其数目显然有点大，而选择“六十四”正好接近“甲子六十”数序符号组合（商代已用“甲子”组合符号来记日，用干支来纪日在商代的甲骨文记载中已经很常见），这是其一；再一是从这套符号组合上说，即从组合的对称美观上来说，每组“六联体”组合比较对称。总之，选择“五联体”组合配比既不美观，作为使用数序又太少了，同理选择“七联体”，从组合配比上来说既不美观，作为使用数序又太多了。所以古人就选择了六十四个不相同的“六联体”符号来使用与传承，是在正常不过的事了，而有什么神秘可言呢？ 这套被传承下来的“六联体”符号，起初的推演排列，既是生产生活里的智慧结果，也是一个自然而然的发明过程，即在生活中虽可偶然的用木棍和石子等物排列受到启发，或用两种数字排列而发明有规律的叠加“物”，就可成为不重样的组合符号来，而可作为一种算筹工具来使用。这套符号有两个不同符号的叠加排列，是个有“二”到“四”、“八”、“十六”、“三十二”、“六十四”，乃至无限大的数目排列倍增方法。而传统上（即后封建社会时期）说的“八卦演六十四卦”（即八八六十四卦），就是这套符号以两个不同符号为基础而推演组合到“三联体”时，出现八个不相同的“三联体”符号组合。到“六联体”组合时，就会出现六十四个不相同的“六联体”符号组合，而且从这六十四个不相同的“六联体”符号组合中所看到的一个现象是八个不相同的“三联体”符号叠加的组合现象(即用八个“三联体”符号，叠加成“六联体”符号时，叠加出六十四个不相同的“六联体”符号，这就是八八、六十四的说法)。后人就认为先有了八卦符号，六十四卦符号是有八卦符号（即“三联体”符号）推演出来的。实乃后人所认为的八卦符号只不过是这套六十四个不相同的“六联体”符号组合产生的必然组合过程。犹如六十四个不相同的“六联体”符号同样可以两两叠加在一起，而组合成“十二联体”的符号来，那么，同样就会认为是“六十四卦演四千零九十六卦”。用八个“三联体”符号，两两组合当然可直接组合出六十四个不相同的“六联体”符号，同理用六十四个不相同的“六联体”符号两两组合也可直接组合出四千零九十六个不相同的“十二联体”符号来。如何知道的呢？这是通过这套符号的组合，而总结出的规律所知。所以我们通过这套符号（即“六十四画符号”）的组合方法，也由此而知后封建时期里对这套符号里的八个“三联体”符号（即所谓的“八卦符号”）的神秘化，和对六十四个不相同的“六联体”符号（即所谓的“六十四卦符号”）的神秘化，即所谓的伏羲创八卦，文王演六十四卦之说，虽是个虚妄的说法，但用意则是神道设教之目的。 正是后封建社会里将这套六十四个不相同的“六联体”符号，越来越神秘化。这套符号不但成为算卦（算命）的工具，而且又成为“风水”迷信上的使用工具。有这套符号而演变、派生出的诸多“图式”，既成了后封建时期宋朝以降中国人的命运文化图腾；又构成了“博大精深”的中国神秘文化学问。 无论用何种神秘兮兮的图式来表示，只不过是以这套六十四个不相同的“六联体”符号颠来复去的搭配组合而已。若问在当今对这些“图式“有何作用与意义，用这些“六联体”的符号来搭配组合出不同的图块，作为儿童智力开发游戏，也许有点意义。当然这套六十四个不相同的“六联体”符号，作为数序来使用，依然具有现实意义。 总之，通过\"六联体\"的这套符号组合而知，六十四个不相同的\"六联体\"符号，是由两个不同的基础符号组合而发明产生。而这套符号有《周易》一书所用，并传承于世。 从考古上发现西周及之前出现在不同器物上的\"六联体\"符号，就是《周易》一书里所用的那套符号，并不是由数字组合，而错称\"数字卦\"。 那套\"六联体\"符号初始发明产生时，如同\"甲子\"符号，就是一套人们的记事工具。到西周时期那套\"六联体\"虽做为一套神秘符号崇拜而运用，但还不是卜筮工具(还没有演变成算卦上的工具)。 故《周易》成书之前，六十四个不相同的\"六联体\"符号如序数符号那样，《周易》一书所用的那套符号，只是用于六十四篇文章排序而已。为何这么说？从我们前面所讲的\"发现了《周易》符号\"，知道愿创《周易》所用那套符号，只是一套神秘符号而已，并没成为卜筮工具。原创《周易》一书(西周后期)所用那套符号及之前，只是一套记事符号工具，不能称数字卦，还不是卜筮工具。出现在商与西周时期不同器物上的六联体符号(即与《周易》一书所用符号同)，既不能称数字卦，也不是所谓的筮卦记录。那些出现于原创《周易》一书之前时期内不同器物上的六联体符号，只是做为神秘符号崇拜使用而已。更有力证明这种做为神秘符号使用，还不是一套卜筮(算卦)符号工具，则是极少出现在一些器物上的三联体符号(如现故宫馆藏的一件商代晚期青铜器“父戊方卣”上就出现一组三联体符号，即后称的八卦之一的坤卦符号)，难道这三联体符号也是占筮(算卦)的记录么？显然是说不通的，人们知道现在算卦是用那套六联体符号(即六十四卦符号)，如何用三联体符号算卦呢？故那些出现在商与西周不同器物上的六联体符号(或偶有的三联体符号)均不是用于卜筮的结果记录。不否认有些六联体符号，或极少出现的三联体符号，出现在某些器物上起到装饰性的神秘纹饰目的，更主要的是一种神秘符号的象征用意。还有以下所讲，正是有原创《周易》一书文章内容性质所证明。 接下来我们看原创《周易》内容，看所用那套符号只是个排序功能。 《周易大发现》(十七) 卷二:发现了《周易》符号 卷中:发现原创《周易》一书所用历史上传承下来那套符号只是做为文章排序之目的 第一节: 一、从我们前面所讲的\"发现了《周易》符号\"，知道原创《周易》所用那套符号，只是做为一套神秘符号而已，还没有成为卜筮工具。 原创《周易》一书(西周后期)所用那套符号及之前，只是一套记事符号工具。不能称数字卦，还不是卜筮工具。出现在商与西周时期不同器物上的六联体符号(即与《周易》一书所用符号同)，既不能称数字卦，也不是所谓的筮卦记录。那些出现于原创《周易》一书之前时期内不同器物上的六联体符号，只是做为神秘符号崇拜使用而已。更有力证明这种做为神秘符号使用，还不是一套卜筮(算卦)符号工具，则是极少出现在一些器物上的三联体符号(如现故宫馆藏的一件商代晚期青铜器“父戊方卣”上就出现一组三联体符号，即后称的八卦之一的坤卦符号)，难道这三联体符号也是占筮(算卦)的记录么？显然是说不通的，人们知道现在算卦是用那套六联体符号(即原创《周易》后衍生出的六十四卦符号)，如何用三联体符号算卦呢？故那些出现在商与西周不同器物上的六联体符号(或偶有的三联体符号)均不是用于卜筮的结果记录。不否认有些六联体符号，或极少出现的三联体符号，出现在某些器物上起到装饰性的神秘纹饰目的，更主要的是一种神秘符号的象征用意。 由商代传承到《周易》成书之时(西周后期)，不单单只有那套六联体符号。传承下来的符号体既有数字符号，如：“一、”“二、”“三、”“四”……;又有文字组合的干支符号，如:十天干和十二地支进行循环组合的甲子、乙丑、丙寅......一直到癸亥，共得到60个组合，称为六十甲子;还有这套由两个奇偶数(甲骨文时的“十”与“八”写法，即现在译成的六和七之数)交互组合的六十四个不相同的六联体符号组合。我们权且称为奇偶十与八数字组合符号，或简称\"十八组合符号\"。唯独《周易》作者选用了这套更认为神秘的六十四个六联体符号做为六十四篇文章排序，意在引起人们对此书内容的更加重视。 二、通过我们对《周易》一书的文本考证，已知《周易》一书并不是我们今天所传承的六·九数字卦爻式文本，《周易》是有原创文本格式。原创《周易》文本，本是文章格式内容的。 由此而知《周易》所用那套符号时，只是一套记事符号工具。《周易》所用也只是做为文章排序而已，这是由《周易》六十四篇文章内容所证明。 那么，《周易》作者为何不能将“六十四画符号”作为政治哲学一书的篇序来使用，以此引起人们对此书的重视呢？《周易》一书里的符号体系，只是作为文章排序的一套数序符号而已。这是我们依据考古发现《周易》成书之前出现在不同器物上的“六联体”符号之用途，以及《周易》一书内容与所用“六联体”符号关系的分析所得出的结论。《周易》一书里虽用有“六联体”的符号体系，从这套符号的发展史来看。即从这套符号的早期传承，到《周易》一书所运用这一时间里并不能证明这套符号已是筮术（或称八卦筮术）的工具。那么，《周易》一书所用的“六联体”符号仅仅是个符号体系，如同“甲子”符号那样，其意在于做为文章的排序而已。故《周易》作者用此套符号作为六十四篇文章的排序没有任何的不当与神秘，这更是有《周易》六十四篇文章内容思想性质所证明。 三、我们让事实来说话 我们看原创《周易》文本格式内容，来看与所用的六联符号之间的关系。既是占卦符号与占筮辞的关系？还是文章思想内容与排序的关系？ 附原创《周易》文本内容格式: 《周易》原创文本 (说明:原创《周易》每篇文章前的数字排序是笔者所加，而《周易》每篇前有一个“六联体”符号以括号代替，这符号里的两个基础符号写法在《周易》成书时期应是“一”与“∧”的写法。) “(一) ( )乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 (二) ( )坤，元亨，利牝马之贞。 君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 (三) ( )屯，元亨，利贞。 勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 (四) ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。 (五) ( )需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 (六) ( )讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。 利见大人，不 利涉大川。不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。 (七) ( )师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉，无咎。王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。 (八) ( )比，吉。 原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。 (九) ( )小畜，亨。 密云不雨，自我西郊。复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征凶。 (十) ( )履 虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 (十一) ( )泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。 翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 (十二) ( )否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。 (十三) ( )同人于野，亨。 利涉大川，利君子贞。同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。 (十四) ( )大有，元亨。 无交害，匪咎。艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚交如威如，吉。自天佑之，吉， 无不利。 (十五) ( )谦，亨。 君子有终。谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，伪谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。 …… (四十八) ( )井，改邑不改井，无丧无得。 往来井井，汔至亦未潏，井羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚元吉。 (四十九) ( )革，已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 巩用黄牛之革。巳日乃革之，征，吉，无咎。征，凶，贞厉。革言三就，有孚，悔亡。有孚，改命，吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面，征凶。居贞吉。 (五十) ( )鼎，元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉。鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。鼎黄耳金铉，利贞。鼎玉铉，大吉，无不利。 (五十一) ( )震，亨。 震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 (五十二) ( )艮 其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。艮其腓，不拯其随，其心不快。艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。 (五十三) ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 (五十四) ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 (五十五) ( )丰，亨，王假之，勿忧，宜日中。 遇其配主，虽旬无咎，往有尚。丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。丰其沛，日中见沫。折其右肱，无咎。丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉。来章，有庆誉，吉。丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌， 凶。 (五十六) ( )旅，小亨。旅贞吉。 旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 (五十七) ( )巽，小亨。利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。频巽，吝。悔亡，田获三品。贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 (五十八) ( )兑，亨，利贞。 和兑吉。孚兑，吉，悔亡。来兑，凶。商兑未宁，介疾有喜。孚于剥，有厉。引兑。 (五十九) ( )涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。涣奔其机，悔亡。涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号，涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。 (六十) ( )节，亨。 苦节，不可贞。不出户庭，无咎。不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。安节，亨。甘节，吉。往有尚。苦节，贞凶，悔亡。 (六十一) ( )中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，贞凶。 (六十二) ( )小过，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过防之，从或戕之，凶。无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 (六十三) ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 (六十四) ( )未济，亨。 小狐汔济，儒其尾，无攸利。 儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。” 我们通过原创《周易》文本内容格式，所看到的是篇篇文章思想内容，篇篇是有中心，并围绕着中心展开的论述。基本每篇的首字，或每篇文章的前两字，就是每篇文章的中心线条，是文章的提纲挈领，无论如何是看不出是所谓的占筮卦辞，篇篇都是讲述的是政治道理，是为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。原创《周易》也不是所谓的按卦符号取象填进的辞，说《周易》是按八卦取象填的辞，更是无稽之谈。因八卦之名称、之取象、之筮法，本是《周易》后出之物，是《周易》一书被后人名出六十四名称后衍生出六十四卦名称，才衍生出八卦取象筮法，这正是卷下所证明的事情。原创《周易》一书只是一套排序符号与文章关系，并不是一套算卦符号与算卦辞的关系。 故原创《周易》作者所用那套符号，其目的很明确，无疑是用于一部重要文章所起的排序目的。 接下来我们再通过对原创《周易》某些文章内容译文分析，来进一步证明这一事实。 《周易大发现》(十八) 卷二:发现了《周易》符号 卷中:发现原创《周易》一书所用历史上传承下来那套符号只是做为文章排序之目的 第二节: 我们对原创《周易》一书里一些文章内容分析，来看《周易》所用那个六联体符号与文章内容关系。 一、原创《周易》一书第一篇文章内容 (原文) “??乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” (注:此篇里符号是个上下排列的六联体) （译文） “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” (解说) 《乾》是《周易》里的第一篇文章，从内容来看，是讲述君子之道。即君子为政之道。《周易》里的君子，是指有国有家者（即西周后期的诸侯，大夫，即统治者）。西周时期的“君子”，是个身份概念，即政治概念，是不同于后封建社会里的 “君子”概念。后封建时期里的“君子”，是指有道德的人，即符合封建帝王社会里道德标准的人，都可配称君子。后封建社会里的“君子”是个道德概念。 《周易》第一篇文章，原创是没有篇名，到《周易》出现后，人们才把文章里第一个字，抽出做为文章名称。考古上发现的帛书今本《周易》第一篇名为“健”，因通行本《易传》里的《大象传》也是做“健”注释的，故才有“天行健，君子以自强不息”的说法。那么，《左传》一书里引用春秋《周易》内容出现的说法是“乾”，如何解释呢？如《昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’……。” 《左传》一书虽早于帛书今本《周易》，却记载的《周易》第一为《乾》名，这是因《左传》到西汉为“经”书，在经学上是进行统一审定、校正的，传世《左传》里才有这种名称。故原创《周易》第一篇文里第一字，无论是\"健\"与“乾”，只是《周易》成书后，人们把文章首字或两字抽出做为篇名，《周易》一书才有了六十四名称。 我们已知六十四画符号是早于原创《周易》一书之前的商代就已出现了。六十四画符号不是《周易》一书里原创。原创《周易》时期的六十四画符号，还没有衍生出八卦卦学内容。即六十四画符号，还没有演变成蓍筮工具。原创《周易》一书所用六十四画符号，只是一种当做序数符号而已。如原创《周易》第一里的符号“ ”，应看做序号一，或第一而已。那么《周易》里的名称是否与《周易》一书同时产生的？一些学者认为《周易》里的名称是后人根据内容抽出来的。名称是后来加上去的，认为古人写文章一般是没有篇名的，如《论语》、《庄子》等书。笔者认为《周易》里的名称与内容是不可分割的一个整体。《周易》每篇中的“画符号”后面跟着的一个字，或两个字，就是每一篇文章的名称。后人把那第一个字（或两个字）另抽出来当篇名，也是对的。如这第一篇《乾》，就是《周易》第一篇名称。但后人称为“乾卦”，这是《周易》被巫史篡改成卦爻结构形式的缘故。现在我们应改正其称法，应称《周易》“乾篇”或“乾文”，而不能称其“卦”。称卦是巫史把《周易》改变成卦爻形式后的称法。人们习惯称《周易》内容为卦爻辞。又认为那些“卦爻辞”是通过卦象（即卦画符号取象）而填进去的爻辞。这都是“象数易学”上的说法。不过现代却有权威学者认为《周易》是胡乱堆砌的占卜辞。也因为对《周易》一书的注释，至今都没有解释出逻辑性，系统性。无论古人注释，或是今人注释《周易》，总是支离破碎的。这主要是受传统的象数卦学的影响，被引向了歧路。读不出《周易》的逻辑性，完整思想体系，就认为《周易》是堆砌的占卜辞。笔者认为《周易》每篇的内容与“画符号”没有内在的关系。《周易》每篇都有逻辑性，即都围绕着一个命题展开的论述。不是像朱伯崑主编的《易学基础教程》里的说法：“《易经》的卦爻辞主要还是筮辞的堆砌。大部分卦的各爻辞之间以及各卦之间都缺乏甚至没有逻辑的联系。之所以是这种情形，主要因为《易经》只是一部占筮用的工具书，而不是一部像《诗经》那样的文学作品，或者专门的史书，哲学着作等。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2002年版 第六十页） 当然，凡认为《周易》是占筮的卦爻辞，那么占筮的卜辞还讲什么逻辑不逻辑呢？可《周易》本不是占卜辞，所以《周易》自然是有逻辑性的。《周易》是阐述政治道理的。就如这第一篇的内容，是论述君子之道的，既有逻辑性，又有明确的思想性。 《周易》每篇的内容是围绕着题目（即命题）展开的论述。 《周易》第一篇是为君子讲述的为政之道，即修身治国之道，不过写作的手法采取的是一种比喻象征的手法，用龙来寓意君子为政策略，使君子明白，如何做君子的道理。 《周易》是有六十四篇文章组成的哲学内容，如同“诗”的体裁与手法。《周易》一书实受诗歌的影响，如本篇同诗歌体裁没有两样： “ 乾 元亨利贞 潜龙勿用 见龙在田 利见大人 君子终日乾乾 夕惕若厉 无咎 或跃在渊 无咎 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔。 见群龙无首 吉” 《周易》每篇都围绕着一个中心，在阐述着一个政治道理。如这本文，就是围绕着君子为政而论述，不过是借龙来做比喻。《周易》一书的说理方式，多是运用比喻或经验之谈来寓意政治道理，所比喻的政治重心是君子治国安邦之道。 原创《周易》第一篇的题目内容是“乾，元亨利贞”。后分为篇名和题目内容，并构成了每篇文章的命题。“乾元亨利贞”这句话用现代的话来表述是“君子应自强不息，就通达顺利的发展下去。”《周易》第一篇首字及内容并未表述或象征为“天”，与原创《周易》一书后出的八卦取象筮法(算卦)不是一回事。从“君子终日乾乾”（帛书为“君子终日健健。”），这“乾”（或“健”）是指自强不息或努力进取之意。即君子应具备一种精神。“贞”也不能看做是贞卜，这里的“贞”与甲骨卜辞上的“贞”其意是有区别的。甲骨卜辞上的“贞”是向卜史问卜的人，即称“贞人”。“贞人”多是代王去问卜的官。“贞”的初意有着对未来事情，或未知事情的问询之意。故《周易》一书里的“贞”不是问卜的意思，而是“未来，前景”之意的所指。在西周时期，语词还不发达，字的借意是惯例。《周易》里“贞”是指对未来，前景趋势的看法。 “乾元亨利贞”，就是指“君子自强不息，就开始亨通，并有利于向前发展”。 本文就是围绕着君子应如何的自强不息及进取所展开的论述。 儒学的源头在《周易》。本篇的内容，已体现了儒家圆润处世的思想，既要瞻前顾后，又别锋芒毕露。君子应效法龙之道，做事屈伸有度。即如后儒学上倡导的“中庸”思想。 本文是以龙为喻，龙是华夏民族的图腾，是人们崇拜的神物。人们又认为龙的变化多端，神通广大。这里正是以龙来做比喻，让君子学龙的那般变化本领。即能屈能伸。后来俗语里常说“能大能小一条龙，只大不小一条虫。”这不正是《乾》文里“或跃，在渊，无咎”的诠释么？ 从“潜龙勿用”到“群龙无首吉”，这是本文的内容。其主要是用龙来喻事理。本篇内容若按段落来分，那么“潜龙勿用”就是本篇内容里的第一自然段。“潜龙勿用”是寓意君子在功德不到，就不要轻举妄动。这是在讲政治上的谋略，是为君子讲政治谋略。即为有国有家者讲述统治术。 本文第二自然段“见龙在田，利见大人”，这里前半段内容是比喻，而后半段内容是引申（或类同“兴”）出的道理。“龙”出现了，出现在哪里呢？“在田”，田就是田地，土地。西周时期是分封制，拿什么分封呢？是要拿地盘来封的。有国有家的诸侯，大夫是拥有封地的。这“见龙在田”是借喻，是说君子拥有了地盘，有了立足的基础。而“利见大人”是指一个“君子”的人物出现了。本段用潜伏的龙到出头的时机，比喻君子具备施展才能的条件了，所以一个“大人”也就造就出现了。 第三自然段的内容是：“君子终日乾乾，厉 ，咎。”这一段正是本篇的中心要点。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神”。这是一个方面，而另一个方面“还要时刻保持警惕，反躬自省，这样做就没有害咎”。也就是说君子在政治仕途上就不会出现危险，这正是王权分封制下里的儒学思想，只努力进取是不够多，还要居安思危，因为王权者的天下，为官者是充满着危险的，后封建社会里更是如此。西周是官僚制社会走向成熟的时代，《周易》作者看到了家天下里的政治风险。《诗》里不是已有很成熟的政治经验么？被认为是西周末期产生的诗歌，即“诗序”里所认为大夫刺幽王的两首诗，有这些诗句：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《小旻》）“溥天之下，莫非王土；率师之滨，莫非王臣。”（《北山》） 《周易》一书是西周后期产生的，《周易》作者对王制天下里的政治风险是洞察的，才有首篇里就充满着政治忧患，告诫君子修身自省，才没有危害。 “或跃在渊，无咎。”本段还是比喻。若直译就是“龙飞跃起来，还是潜回渊里，没有害咎。”这寓意的道理是，君子在自己的职位上，能伸能屈，能进能退，则没有害咎。即不会出现灾祸。 “飞龙在天，利见大人。”本段内容前部是比喻，后部分是阐发出的道理。龙从渊中飞升到天空，这就寓意着事物发生了巨大的变化。寓意着君子终于达到了理想的位置。这就是大人出现了，这隐喻着新的诸侯王国出现了 “亢龙有悔”是指“龙飞升的过高，就有了悔恨。”本段还是比喻，这是寓意着“高处不胜寒”的道理。 本篇最后一段是“见群龙无首吉”，也是作者提出避免“亢龙有悔”的方法，更是作者的政治愿望。即作者提出的政治主张是“见群龙无首吉”。从“飞龙在天”到“亢龙有悔”，天上出现了群龙，若都想当领头的龙（即“亢龙”），那么，群龙之间，不就出现了恶战吗？这是有龙比喻地上的众多诸侯国君，并且寓意的道理是显而易见的。 本篇的文字并不晦涩难懂，也非深奥莫测。 《周易》是一部政治哲学，本文的内容是讲“君子”之道，即为有国有家者讲为政之道，或叫统治之道。从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”这种发展变化过程上的比喻，其结果是“有悔”。即免于“有悔”，作者的政治向往是“见群龙无首吉”。这可从两个方面去理解；一是从个人角度理解，即在为政之道上不可妄自尊大，就避免了“亢龙有悔”。而另一方面应结合时代背景去理解，那么，就是象征国家（诸侯国）间应和平共治的道路。用“出现群龙”（隐喻众诸侯国），“而没有首领（隐喻着都不争当霸主）才吉祥太平”，来表述其政治观。 在《周易》作者的时代，是诸侯国上升独立的时期，而西周末期幽王不正是被诸侯国君联合西戎的进攻下被杀，导致西周灭亡。《周易》作者应是生活在西周后期，作者看到的是诸侯壮大，强大的诸侯并不听命于周王。众诸侯犹如“群龙”，那么，“见群龙无首吉”就体现了作者的政治向往。并不是一龙为首的天下，作者希望的是“君子”共治天下的政治。 总之，原创《周易》里的第一篇文章，所论述的也是首要的政治问题。即“天下”如何来治，有什么人来治的问题。作者站在时代的前沿把脉政治，提出的政治理念“群龙无首吉”。也隐含着反对霸权，向往的是“君子”之间和平共治，达到天下太平。然而，《周易》一书的哲学思想被后来王权专制思潮所遮蔽。因为《周易》一书里的君子共治的哲学思想与王权专制思想是项背的，所以王权专制思想把《周易》扭曲成卜筮之说，意在遮蔽其政治哲学思想。 本篇是政治文章，是围绕着“君子”如何之为，而阐述的政治道理。这种为政之道为后世儒学产生了深远的影响。孔子能“韦编三绝”，正是孔子看懂了《周易》，才会把《周易》一书行随不离，朝夕相处的去研读。因为《周易》一书的义理，彰显着人生智慧与忧患意识。当然孔子看到的是《周易》里的君子为政的道德理念，而不是什么卜筮之说。把《周易》当成卜筮书，是巫史的偷梁换柱，以及后来王权专制制度里的神秘主义者的借题邪说。 在“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的家天下里，以及“以德配天”的神道设教里，一部《周易》的出现，正是中国古代哲学的突破。突破了西周时期的神权思想，同时《周易》构建出了“君子”治世的政治理念。一部《周易》开启了中国哲学的大门。一部《周易》启蒙了春秋战国的百家争鸣，并成为先秦哲学的思想源泉。 故原创《周易》是部哲学，是为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学。《周易》文章内容，岂能看成是占卜辞呢？《周易》一书是哲学文章，自然所用那套符号还不是算卦工具，无疑是《周易》文章起个排序作用。 二、看《周易》第二十二篇文章的思想含义 (原文） “??贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） 二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” (解说) 本篇就是一首诗，即诗体式的写作手法。 《周易》一书里有不少的篇章就是一首首优美的诗。无疑《周易》一书受到早期“诗”的影响。 “ 贲”：是个多音字，bēn、bi。帝制时期至今《周易》里作bi音，当“饰”讲。《辞源》里解释为“装饰”，并引述：“易 ·贲‘象曰：山下有火’ 。书，汤告‘天命弗僭，贲若草木’。注：‘贲，饰也’。”《辞源》里还说“贲”当“勇士”讲。但不是指《周易》里的“贲”，即《周易》里的“ 贲”当“饰”讲。笔者认为“贲”应当勇士，武士，战士讲才与本篇内容吻合，符合本义。音应读bēn。而《小象》或《彖》这些《易传》注释《周易》多有不正确。因《易传》是按八卦取象解释《周易》，而《周易》一书本不是按八卦取象写成的内容。故《易传》里的解释《周易》难免有想象与发挥的东西。自然离《周易》本义相差甚远。把“贲”当做“饰”，可以说是差之毫厘，而谬之千里。这里的“贲”其音,其意实则并不难理解。《尚书·牧誓》：“武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野——作《牧誓》”。《尚书·立政》篇里说：“用咸戎于王左右常伯，常任，准人，缀衣，虎贲。”这里的虎贲是指勇士，或武士。本篇里的“贲”就是指勇士。这是一篇歌颂与赞扬勇士精神的文章。 本篇题目：“贲，亨，小，利有攸往。”这里立意在于宣扬，要发扬勇士纯洁品正为国奉献的精神。篇中内容围绕着这一主题展开的描写。 “贲其趾，舍车而徒”。 开篇给人一个英武健壮与品格高尚的勇士形象。表现了勇士内在美的精神。“舍车而徒”：即有车不乘，徒步行走。 “贲其须”。 “须”：指已成年的人。这是描写勇士正风华正茂。 “贲如濡如，永贞吉。” “濡”：柔和，柔顺。这一句内容是指勇士听从指挥，遵守命令。这表现了一个勇士忠心报国的精神境界。 “贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。” 这是一个转折的句子段落。“皤”：指须发白了，表明勇士把青春年华献给了保卫事业，到须发斑白时，才解甲归田。“白马翰如”：指骑着雪白的骏马。“匪”：不是。 本段是写勇士把青春岁月奉献给自己从事的戎马事业。到了发须斑白时，才娶妻成家。这是在歌颂勇士的一种牺牲精神。这里的勇士可能是当事国家里的特殊兵种，是守卫及肩负着重任的卫士。 “贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。” “丘园”：已荒废的家园。“束帛”：几束帛。“束帛戋戋”：是指一点点布帛。作为勇士解甲归田的安置费。“吝”：吝啬。 本段讲述勇士解甲归田，回到荒废的家园，虽然得到的安家费不多，可落个晚年安详的生活。 “白贲无咎”。 “白”：纯洁，一尘不染。“无咎”：无怨无悔，甘心奉献之意。 这最后一段总结了勇士一生的品质，是值得赞美和学习的榜样。 本篇塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 把这优美的文章内容，说成是卜辞，真乃是天方夜谭。 《周易》不但是为君子讲述的是政治谋略道理，而且其政治哲学思想也在启迪着人的智慧。 三、我们再看《周易》第五十一篇的思想含义 （原文） “ ??震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” (解说) 本篇的论题内容是“ 震：亨”。“震”：本义是指雷，震动。引申为惊恐，震惊。本论题其意是“惊惧，亨通”。为何“惊惧”才“亨通”呢？这是借雷震使人恐惧的心理，寓意君子恐惧修省，君子时刻谨慎小心的去行事，自然就是亨通的结果。故本篇的“命题”，就是“君子若能恐惧修省，亨通。” “震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。” “虩虩（xixi)”：恐惧貌。“哑”：喑哑，口不能言。“哑哑”：形容没有了言语声。“匕”：食用具，如匙。“鬯（cháng)”：祭祀用的香酒。本句的意思是“惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒”。这是借雷震的响声使人产生恐惧之心，来比喻政治形势的威力；犹如政治风暴来临，在政治形势的高压下，有两种心态的人，一种是恐惧万分，吓得要死；一种是心态镇静。这是围绕着主题展开的论述。 “震来虩虩，后笑言哑哑，吉。” 本段的译意是“雷声震来，使人恐惧，尔后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥”。这里还是借雷震，寓意政治风暴如雷霆之势，若君子能恐惧修省，即使雷霆之势的政治风暴也伤及不着自己。确实在封建王权家天下里，为官者是人人惊惧，特别是莫须有的政治罪名，不知何时就降临到头上。就是二千多年后出现的那场“十年动乱”，那场政治运动，其来势如雷霆，使人惊惧与恐怖。人人只能哑口不言，言笑失色。若能思考，小心处事，政治风暴里的灾祸就落不到头上。二千多年前《周易》作者的政治经验告诉君子如何应付政治风暴。 “震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得”。 “亿”：（喻）数目很大。“贝”：钱，资财。“跻”：升，登。“九陵”：很高。“七日得”，即“七日来复”的认识观。本段通过借雷震比喻严酷的政治形势。本句按字译是“雷震来时是有危害，会丧失很多财产，如堆积像那九重的高山，不要追逐，失去的钱财，过一段时间，就会得来”。 《周易》是为君子讲述的“修身，齐家，治国”的政治道理。本段也是在讲述，如何认识这种风暴来临造成财产的失去（如改朝换代，又如新主推行新政），但要认识到那只是身外之物，不可追逐。在那个时代里，有一种认识观念，即“七日来复”，认为事物是一种循环规律，这是从自然中感悟到的东西，而类比到人事上来。这里的“七日得”，是“七日来复”的观念的引用，这里是借以说明是失去的财产，以后还会得来，是通过一段时间还会取得，这里体现的是唯物辩证的关系。 “震苏苏，震行，无眚。” “苏”：死而复生，苏醒过来。古人在每年的春天听到雷声响动，又看到大地上的万物发青，就认为雷声催醒了大地，使万物复苏。“眚”：过失，灾祸。本段的字译是“雷声震动，使万物复苏。雷声运动，并无灾害”。 本段还是借雷震的自然现象来寓意事理，只不过是以对比手法上的正面来论述事理。上面讲述雷震使人恐惧与丧失财富，而本段是讲，雷震能使万物复苏的道理。当然，这是借喻，而不是讲什么自然科学。这是借雷震现象比喻政治风暴来临也有好的一面，并不全是坏事，它能使人恐惧谨慎，修省觉悟，就不会有灾祸。 “震遂泥。” “遂”：进。本句意思“雷震击入到泥土里”。这是一种自然现象，但本句象征什么呢？因本句没有判词，即无吉凶之后果。那么，从本句的字意来看，即寓意着是下面，又寓意着深度。可以联想到政治风暴影响的广泛性与持续性。 “震往来厉，亿无丧，有事。” “亿无丧”：这与前面的“亿丧贝”是个相反意思。本句意思是“雷震来来往往，虽有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备”。这是比喻对政治形势有了心理防备。 “震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无 咎，婚媾有言。” “索索”：畏惧感。“矍（jue）”：左右惊顾。“躬”：身体。（引）自身。本段之意“雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；但雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了婚姻的说法。”古代往往把\"家\"、\"国\"间缔结婚姻作为联姻政治的手段，也是规避政治风险的一种手段。 本篇是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，本文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。本文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。《周易》是一部政治哲学，而春秋时期的史巫，却把《周易》改造成“六繇”格式（与后来的“六爻”卦式不同）用过卜筮。而且从《周易》六十四篇文章里抽出八个篇名，又从“六十四画符号”的组合过程中的三画一组的八个符号抽取出来，配上《周易》里的八个名称（即 “乾，坤，震，艮，离，坎，兑，巽”），又配上八种自然物象，逐步演义出“八卦”筮术，把《周易》的每篇文章分割成“六繇”形式，再把《周易》每篇原初作为文章排序之意的“画符号”分成“八卦”名称、符号、取象，再结合“六繇”辞，用以卜筮人事吉凶了，就以为可窥视人事吉凶的天机了。在“八卦”筮术上，《震》卦是“八卦”之一，“八卦”里的“震卦”符号是“三画”组合，而《周易》里的本文里原初却有一个“画符号”，而是“六画”组合，即两者的“画符号”组合不同，其代表的意义也不同。“八卦”筮术上把《震》演变成筮术内容，到《说卦传》时已把“震卦”取象为“震为雷、为龙、为玄黄、为敷、为大涂、为长子、为决躁、为苍莨竹、为萑苇。其於马也，为善鸣、为馵足，为的颡。其於稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。”这么多取象目的是何？自然是为了卜筮（算卦）之用。“八卦”筮术上“震卦”既是八经卦之一，又是“六十四卦”之一，完全与《周易》里的原创文不是一回事了。 由上几篇文章来看，《周易》每篇都围绕着一个中心，在阐述着一个政治道理。正如本篇里出现十一个\"震\"字，为内容线条中心，在本文中所起着提纲挈领作用。原创《周易》六十四文里，每文首字或前两字，成为文章提纲挈领作用的比比皆是。如本文原初并不是六句内容，后被史巫篡改分割。本篇是以雷震现象来寓意政治道理。故《周易》哲学与“八卦”筮术是风马牛不相及，两者不可混为一谈。 把《周易》文辞看成是占筮辞、算卦辞，真乃是天大的笑话。 《周易》内容是政治哲学，是思想文章，自然不是卜辞与算卦辞，那么，原创《周易》一书所用那套符号，就是个文章排序而已。 接下来，正是卷下所讲述的内容，更进一步证明原创《周易》所用那套六十四个不相同的六联体符号，只是个文章排序之目的，还没形成卜筮工具，即还没有衍生成算卦符号工具，还不能称卦符号。 《周易大发现》(十九) 卷二:发现了《周易》符号 卷下:发现了八卦和六十四卦之称谓及八卦筮法(算卦)是原创《周易》一书后出之物 第一章:最早记录在《左传》、《国语》书籍里的八卦取象筮法例子和发现竹简上的八卦筮法内容，说明原创《周易》一书所用那套排序符号已衍生成六十四卦符号，成为卜筮工具 第一: 先秦《左传》书籍里记载的卦例和筮例 我们说《周易》不等于“八卦”，八卦也不能说成是《周易》。无论\"八卦\"或六十四卦皆非《周易》的专利，八卦与六十四卦与《周易》比，是另起炉灶的东西，更有清华简命名的《筮法》内容所证明。 已知《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 原创《周易》是一部政治哲学，后被史巫逐步篡改成繇题式《周易》(即春秋文本《周易》)，和卦爻式《周易》(即今本《周易》)。 《周易》不等同于“八卦\"，更不等于“八卦筮术”，八卦筮术是由《周易》所用那套符号和《周易》一书里的六十四名称而衍生出的筮法内容，是原创《周易》一书后出的东西。八卦筮术在先秦有《左传》一书记载是以\"八卦取象\"筮法，而帝制至今天则是\"八卦纳甲\"筮法，“八卦筮法”不是《周易》一书里的内容，与《周易》没有任何关系。 我们现在耳熟能详的“易经八卦”，或“周易八卦”称法，实乃是由帝制时期传承下来的一个错误称法。主要是由西汉时期把解释今本《周易》的《系辞》并归于《易传》内容，一并将《周易》与《易传》上升为\"经\"的地位，而成为西汉帝国里尊经与注经里五经之首，自此，《易传》成为《易经》不可分割的组成内容，又成为解释《周易》的圭臬。 因《易传·系辞》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” 《汉书·艺文志》言:“《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 自此，伏羲创八卦，周文王演六十四卦，孔子作\"十翼\"，成为历久弥坚于今天的错误说法。 我们研究所得\"八卦\"之名称，八卦取象筮法，是原创《周易》一书后出之物，由此八卦筮术\"(算卦)让《周易》背上了黑锅。 还是让事实来说话，我们还是来看最早记录于《左传》书籍里的卦例和筮例 (一)、先秦《左传》记载的两则卦例 《左传》一书记载有十三个卜筮例子，其中有两卦例，即《僖公十五年》与《成公十六年》中所记载的卦例，并不是以《周易》筮之的筮例，而是《周易》文本以外的八卦筮书进行卦的例。 现将这两卦例抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 2《成公十六年》：“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’。国蹙王伤，不败何待？’公从之。” (二)、先秦《左传》记载的以《周易》筮之的十一个筮例 1《左传·庄公二十二年》:“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。” 2《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之“比”。辛廖占之，曰：‘吉。屯固比入，吉孰大焉？其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 3《左传·闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 4《左传·僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。’“震”之“离”，亦“离”之“震”，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》、《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’” 5《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋候曰：‘求诸候，莫如勤王。诸候信之，且大义也。继文之业而信宣于诸候，今为可矣。’使卜偃卜之曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改今之王，占之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之，遇《大有》之《睽》。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦。战克而王享，吉孰大焉。且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋候辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。左师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大板于温，杀之于隰城。” (6）《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利，弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” (7）《左传·襄公二十五年》：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之《大过》。史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所特伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。崔子曰：‘嫠也何害，先夫当之也。’遂取之。” 8《左传·召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘……。” 9《左传·昭公七年》：“卫襄公夫人姜氏无子……孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝……。” 10《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 11《左传·哀公九年》里记载的一卜一筮案例：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。’史墨曰：‘盈，水名，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其它。’ 阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” (三)、先秦《国语》书里记载的三个筮例 《国语》中则仅有三个筮例，而且这三例都是关于晋国的，其中两例又都是关于晋文公重耳的。 1、《国语·周语下》:“成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’一既往矣，後之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：‘使有晋国，三而畀驩之孙。’故名之曰‘黑臀’，于今再矣。襄公曰，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰‘必之孙，实有晋国。’其卦曰：‘必三取君于周。’其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’以三袭也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。” 2、《国语·晋语四》：“公子亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞屯、悔豫，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉孰大焉！震，车也。坎，水也。坤，土也。屯，厚也。豫，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰勿用有攸往，一夫之行也。众顺而有武威，故曰‘利建侯’。坤，母也。震，长男也。母老子强，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。’居乐、出威之谓也。是二者，得国之卦也。” 3、《国语·晋语四》：“董因迎公于河，公问焉，曰：“吾其济乎？”对曰：“岁在大梁，将集天行。元年始受，实沈之星也。实沈之墟，晋人是居，所以兴也。今君当之，无不济矣。君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。瞽史记曰：嗣续其祖，如谷之滋，必有晋国。臣筮之，得《泰》之八。曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？且以辰出而以参入，皆晋祥也，而天之大纪也。济且秉成，必霸诸侯。子孙赖之，君无惧矣。” 以上是历史上最早记载的八卦筮法例子，是有地上文献书籍《左传》和《国语》里记载的春秋战国时期，是原创《周易》一书里所用那套符号而衍生出的六十四卦为卜筮工具的八卦筮法例子。 第二:竹简上发现战国时期里的八卦筮法 上面我们介绍了属地上资料文献所反映历史上最早的八卦卜筮记录，这里我们介绍属地下发现的竹简，所记载历史上最早的八卦《容筮法》。这就是清华大学所藏属战国中晚期的竹简上八卦《筮法》和《别卦》(六十四卦)内容。 一、 清华简的发现与命名的《筮法》内容 清华简，是清华大学于2008年7月收藏的一批战国竹简。经碳14测定证实，清华简是战国中晚期文物，文字风格主要是楚国的。此批竹简已不知出处地点，是清华校友从香港古玩商处购得这批竹简，捐给母校的。 2014年1月7日，《清华大学藏战国竹简（肆）》公布，整理出《筮法》《别卦》和《算表》3篇文献。其中的《筮法》、《别卦》与先秦八卦筮术有关。 清华简里所命名的《筮法》内容，从第一节到第十九节，应是算卦所称的六十四卦符号(没有卦名称)上附有类似卦签内容，如《归藏》与《连山》那种在那套符号上挂上文辞格式，但又不同于《归藏》与《连山》都有六十四卦名称，而清华简《筮法》里没有写名称。 而《筮法》凡每个六联体符号(卦画符号)上挂上去却是占卜吉凶的事情。如死生，战等事。 如《筮法》章节内容: “第一节:死生 第二节:得 第三～七节丨　享、更、至、取妻、仇 第八～十三节 第十四节:贞丈夫女子 第十五～十七节:　得、战、成 第十八、第十九节:　志事、军旅” 以下的章节则是卜筮理论与方法。这应是一套早期的完整八卦筮术与筮法，后遗佚无疑。 “第二十节:　四位表 第二十一～第二十三节:　四季吉凶、乾坤运转、果 第二十四节:卦位图、人身图 第二十五节:天干与卦 第二十六节:祟 第二十七节:地支与卦 第二十八节:地支与爻 第二十九节:爻象 第三十节:十七命” 《筮法》包括重复的六联体符号共有一百一十多个卦符号下挂有三几个吉凶文辞，犹如卦签那般。 《筮法》中的八卦取象与《易传·说卦传》有同有异，且由其筮占之独特性来看，当属于独立的八卦筮术，与《周易》无关。 全篇并没有任何类似《周易》卦爻辞的内容。除了所谓八经卦有卦名之外，其余所谓的别卦里并没有卦名。 二、清华简命名的《别卦》内容 所谓《别卦》有七支竹简，从内容推断，原来应为八支，第三支缺失。 清华简所命名的《别卦》(这是算卦上的称谓，是相对于\"经卦\"的称法)是指六十四卦，即六十四卦画和卦名称才可称《别卦》。可《别卦》内容里只有八卦符号和六十四卦里的卦名称。而清华简命名的《别卦》上并不是六十四卦符号，只是八卦符号。现有七支竹简(遗失一只竹简，应为八卦中的《坎》卦)，每支竹简上自上而下排列的是七个相同的一个八卦符号。七支竹简上共有四十九个卦名称(若加上缺失一支竹简，也不过共有五十六个卦名称，也不够六十四个卦名称，可能类如本宫主卦没有写上，若加上领头的一卦，八支简就是一套六十四卦全图了)，即每支竹简上有七个相同八卦符号，而每个相同的八卦符号下则是不相同的\"别卦\"(六十四卦名称)名称。如:第一支竹简上自上往下排列有七个八经卦里的《乾》卦符号“?”，七个《乾》卦符号下依次排列有七个别卦名称“否、遁、履、讼、同人、无妄、姤”(当然竹简上这些字有所区别)，从竹简上看写的符号是属八经卦符号，而符号下录的名称属所谓\"别卦\"里名称。这也可以说是将七个所谓\"别卦\"里名称符号的\"内卦\"(即下三画符号)省略掉，只写出所谓\"别卦\"里名称所属卦画符号里的\"外卦\"符号。而这七个所谓\"别卦\"中的名称正好外卦是相同的八经卦之一，而内卦则是八经卦不相同的卦符号，由两个八经卦符号相合，正是那七个\"别卦\"名称和卦符号。单由七支竹简上的八卦符号看，类如西汉京房的八宫卦分属性质那样，似\"八宫卦属\"。 从清华所藏竹简的《筮法》与《别卦》内容来看与《周易》没有什么关系。不反映《周易》的竹丝马迹，也不涉及《周易》一书的只言片语。由此来看八卦筮法在先秦本是独立于《周易》一书之外另起炉灶的筮术，这是从可信地下最早资料(清华竹简)发现的《筮法》与《别卦》所证明。这也由此证明原创《周易》成书后被后人命了六十四名称后，并篡改成春秋《周易》文本后，原创《周易》一书所用那套符号演变六十四卦符号(卦符号也又了卦名称)，成为卜筮工具。六十四卦符号里又有了八卦取象，自此形成了八卦筮法，并以春秋《周易》文本格式，用来卜筮。形成了如《左传》一书记载的那种“以《周易》筮之”的筮例。即衍生出的六十四卦是卜筮工具(即起卦推演出某一卦)，八卦取象成了筮法内容，并结春秋《周易》文本里文辞当卜辞(无论把《论语》分割装进卦符号里，在史巫眼里也变成算卦辞，《周易》文辞分割变成卦爻辞，也就成了算卦辞)而附会，联想人事的吉凶(所谓的算卦)。这清华简《筮法》、《别卦》内容不杂《周易》文辞，说明在战国中期，八卦筮法卜筮已独立于《周易》之外，是独立成筮法体系，不再如《左传》里记载的那样，八卦取象卜筮运用春秋《周易》文本，并结合《周易》文辞当占辞的卜筮方法。由此说明《周易》一书在战国后期已逐步恢复到儒家经典书籍地位，才有战国后期诸子学术里不凡对《周易》内容的引用，才有了西汉把《周易》作为经之首。正是八卦筮法与六十四卦符号成为卜筮工具，自成算卦体系，《周易》才不再当作算卦书而用。 总之，由清华简所命名《筮法》及《别卦》内容来看，由此说明以下问题。 1. 由《筮法》说明早在战国中晚期八卦筮术已独立，已与《周易》脱离(若《左传》晚于《筮法》，是后来人把《周易》混淆于八卦筮术)，八卦筮术与《周易》文辞不在混淆与一起了，像《左传》里记春秋史巫那样的卜筮用法。也由此说明汉京房创八卦纳甲筮术也是有承继的(西汉京房抛先秦八卦取象筮法，或承如清华简《筮法》内容，创八卦纳甲筮法，自些帝制至今天算卦上的六爻八卦，就是八卦纳甲筮法。整个帝制里今本《周易》成为儒家经之首，算卦上则是八卦纳甲筮法。帝制里《周易》与八卦筮法是泾渭分明，从这点说无疑是京房的功)。 2.《筮法》里虽出现爻象一说，但并不能证明数字爻题格式《周易》已出现。 3.《筮法》无疑是一种八卦筮术，因有八卦方位图，实与《周易》没有任何关系。 4.《筮法》竹简(目前认为竹简的时间是战国中晚期，鉴定认为是公元前335年－公元前275年间的产物)上出现的\"六联体\"符号(从竹简图片上看有一百多个“六联体”符号)，就是《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号，这些符号是与《周易》之前之后传承至今的那套符号，应是一脉相承的东西，而不能称“数字卦”。 5.《筮法》竹简上出现的“六联体”符号，并没有附有六十四卦名称，那些六联体符号挂上的文字内容，均不涉及《周易》蛛丝马迹。只是运用那套符号而已，其用途是类如卦签，还是新的卦书，有待考证。 6.从《筮法》竹简上看已有\"八卦\"(八经卦)名称，还有\"八卦\"符号的出现，但也不涉及《周易》文辞内容(“八卦”并不是《周易》里的东西，是从《周易》里所用那套符号上衍生出的筮术东西)。 7.《筮法》里有一个人体和八方方位合一八卦图，从八卦方位来看，既不同于宋代时画的《先天八卦图》，也不同于《后天八卦图》。因先后天八卦图是根据《说卦传》里的说法画的，而清华竹简里的《筮法》时代，《说卦传》绝对是没有产生的，因《说卦传》是西汉武帝前期出现的。由此说明无论何种以八卦代表不同方位的《八卦图》都是牵强附会而已。 8.从《筮法》上看也有“爻象”及内容说法，但也不反映《周易》一书内容。 9.虽有称谓《别卦》的几支竹简，其上也有四十多个名称与《周易》的名称大同小异，但也不反映《周易》的只言片语，也不能说明此时《周易》是什么格式文本。 10.更由《筮法》说明上古传下的那套六十四个不相同的六联体符号，并不只是《周易》作者所运用，如清华简《筮法》里所用那套符号直接挂上卜辞，不同于《归藏》与《连山》，即并没有用《周易》里所同六十四名称。 综合以上内容来看，由清华简《筮法》意在说明，一是在先秦八卦筮术本是独立的，与《周易》无关。二是在先秦传承的那套符号，不单单《周易》一书所用，而算卦的筮法也在运用。 再者清华竹简里的《筮法》与《别卦》内容与《周易》没有关系，是独立于《周易》之外的“八卦”筮术东西。虽然清华简里的《筮法》与《别卦》内容，不涉及《周易》的竹蛛丝马迹，但并不是说《周易》还没有出现，由《筮法》里的八卦名称和《别卦》里名称与《周易》一书里的名称同，无疑说明《周易》早已有了。因为八卦名称是取自《周易》一书里的名称，《周易》六十四名称又是《周易》每篇文章前的首字，或文章前的两字，并与文章内容是个提纲挈领式的不可分割关系。还有《别卦》里也有不少与《周易》里的名称同，同理说明《周易》早在《筮法》之前已经存在着。 再说一下关于清华竹简的真伪问题，因为目前对清华简质疑声不断。 \"清华竹简\"是清华大学接受校友的捐赠之物。但\"清华竹简\"确实是从海外古玩市场上收购来的东西，没有出处，也就失去了属考古上的重要历史信息。 单从网上看到\"清华竹简\"图片，感觉与考古发掘的古代竹简不一样。从竹简的色泽与老旧程度上看，是那么的新，有一眼假的东西。不过如看古玩的真假，不能通过图片来鉴定真伪。是要通过亲自上手，亲眼鉴定。所以单凭从网上图片看，不敢确定其真伪。再一，\"清华竹简\"被清华大学收藏研究，清华大学不可能把假东西当成真东西，那可是冒天下之大不韪之事。即使清华大学人不懂，难道没有寻求过考古上的专家吗？这是多么简单的事情，虽然对\"清华竹简\"质疑声不断，单从这点说\"清华竹简\"不可能是造假的东西。而对清华简《筮法》、《别卦》内容及书写符号、文字，也符合战国时期的风格，此作为引用资料应是可信的。 以上分别介绍了先秦传下的书籍和现在发现地下盗掘竹简文物上记载的八卦筮例和筮法内容，及最早产生的年代。不过清华简上所谓的《筮法》，并不是筮例，只有先秦的书籍《左传》与《国语》里所记的是算卦例子。 《左传》一书当写成于战国中期，《国语》一书晚于《左传》，清华简《筮法》，被认为是战国中晚期。这说明至目前无论地下资料，还是地上传承下来的书籍里所记载的八卦筮例时期在春秋至战国时期。 总之，由地上资料《左传》记载的“以《周易》筮之”(从筮例中对《周易》的说法，并不是以今本《周易》的筮例，而是春秋《周易》文本)的筮例，说明原创《周易》已篡改成用来卜筮的格式，关健是原创《周易》所用那套符号造成史巫(官方占卜者)错觉，那套符号成为卦符号，变成卜筮工具，史巫一并把《周易》篡改成算卦格式。这是我们考证的历史上出现的不同《周易》文本和原创《周易》所用那套符号排序功能所证明的。再者有清华简《筮法》、《别卦》内容不杂《周易》，说明当时人们已认识到《周易》一书的思想性质，也可能认为《周易》与占筮不沾边，就另起炉灶，八卦筮法独成体系。 那么，接下来我们来看《左传》记载的筮例是如何用春秋《周易》文本来卜筮的，看史巫如何把一部伟大的思想着作当成占卜辞算卦运用的，并且那种筮法(后称算卦)与《周易》又有多大关系。 《周易大发现》(二十) 卷二:发现了《周易》符号 卷下:发现了八卦和六十四卦之称谓及八卦筮法(算卦)是原创《周易》一书的后出之物 第二章:《左传》记载的筮例是如何用春秋《周易》文本来卜筮的，看史巫如何把一部伟大的思想着作当成占卜辞算卦运用的 第一节:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起卦方法与解卦方法 一、 我们通过上节内容，是不是看到《左传》里的筮例，已出现卦名称。清华简《筮法》也有了八卦名称。而原创《周易》一书里还没有出现名称，只有《周易》一书在后来被命名后，才有《周易》六十四名称，这本是先秦书籍命名的贯例。只有《周易》有了六十四名称后，才能出现那些八卦取象筮法的筮例中称法。本身《左传》里的筮例的蓝本已经是原创《周易》被篡改成繇题式文本了，是运用繇题式《周易》文本(即春秋《周易》文本)卜筮的筮例，而不是用今本《周易》(即卦爻式《周易》)算卦的例子。 在《春秋左传》一书里确确实实记载着\"以《周易》筮之\"的筮例，从筮例所表述已知，史巫以《周易》筮之所用《周易》文本内容格式不同于今本《周易》外，其内容文辞则与今本《周易》是一样的。 前面第一章里已举例《春秋左传》一书记载的筮例，也因《春秋左传》一书里最早所反映《周易》一书，不否认《周易》正是以卜筮(算卦)的面目出现。所以我们来看春秋史巫如何用《周易》来卜筮(算卦)的？ 那么，我们来看一看《左传》里所记述的“以《周易》筮之”的第一筮例，是如何用《周易》卜筮的？在卜筮上它与《周易》有多大的关系。即不能表面来看待\"以《周易》筮之\"，就认为《周易》自始至终就是算卦书，那就大错特错了。 《左传》一书是记春秋时期的一部史书，书里记载有春秋时期诸侯公们用《周易》卜筮人事吉凶的一些筮例。而被现在人称为天下第一卦的是出现在《左传·庄公二十二年》里的记载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之”的卜筮例子。 如《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的以《否》为繇题里的繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。《坤》是土，《巽》是风，《乾》是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 这是《左传》一书里记载的一次卜筮事例，为了便于对筮例中出现的说法的理解，我们把今本《周易·观》卦内容附下看一看。 “观：盥而不荐，有孚颙若。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 六二：窥观，利女贞。 六三：观我生进退。 六四：观国之光，利用宾于王。 九五：观我生，君子无咎。 上九：观其生，君子无咎。” 我们今天所见、所用的今本《周易》，是把《周易》内容称六十四卦，如《观》卦内容是有称卦符号、卦名、卦辞、爻辞所组成。而《左传》记载用《周易》卜筮筮出的一\"卦\"后，称“遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。”我们从这称法来看，今本《周易》却有《观》卦，并且《观》卦里第四爻辞也是\"观国之光，利用宾于王\"，两者文字内容是一字不差。但《左传》记载的用《周易》卜筮的第一筮例中所言的“《观》之《否》曰”的“否”，而今本《周易·观》卦里并无此字。周太史也正是用筮出\"《观》之《否》\"里那句话，跟着说出的“此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙”这番“雷语”的。可从何说出\"《观》之《否》曰\"这说法呢？若用今本《周易》算卦，为何不是说“《观》之\"六四\"曰:观国之光，利用宾于王”呢？这正是历史《周易》文本不同所致，而帝制至今天凡把这\"《观》之《否》\"称法，解释为变卦筮法，认为《否》是变出的另一卦，这种解释无疑是错误的，是不知《周易》在历史上被篡改过文本格式所形成的称法。经笔者对《周易》文本考证，《左传》一书记载的以《周易》卜筮的文本内容格式不同于今本《周易》，笔者命名为\"春秋《周易》文本\"，这是春秋史巫为了算卦上的适用，已把原创《周易》篡改成繇题式格式(我们称谓\"春秋《周易》文本)。我们再把\"春秋《周易》文本里《观》内容格式附下，就能看明白《左传》里说的“《观》之《否》曰:观国之光，利用宾于王”的来历了。 《观》: “观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。” 上面内容里前括号是代表一个六联体符号，即后称的卦符号。春秋《周易》文本，本是史巫对原创《周易》文章内容格式的一次篡改，即春秋《周易》文本并不是原创《周易》的内容格式。春秋《周易》文本，是被史巫篡改成用于卜筮的内容格式。如史巫筮出《观》的第四繇辞，就是“《观》之《否》曰:观国之光，利用宾于王”的说法来历。关于《周易》文本在历史上不断被篡改的过程，前面已详述过。我们这里所应知道《左传》记载的以《周易》卜筮并不是今本《周易》，而是用\"春秋《周易》文本\"。 由《左传》里记载的第一筮例中的说法，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”。我们已知这是用\"春秋《周易》文本\"卜筮的说法。可周太史在进一步的\"解卦\"中，所说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’”。这里的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”说法，又是从何而来的呢？无论今本《周易·观》卦里，还是\"春秋《周易》文本\"里《观》内容，都是看不到有\"坤、巽、乾\"之字，也是看不到有\"土、风、天\"文字的。那么，周太史说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”，正是《周易》一书出现之后，通过《周易》一书里所用文章排序的那套符号和《周易》一书里六十四篇文章名称，而衍生出的“八卦筮法”里的八卦取象东西，这就是春秋史巫卜筮时，在\"解筮\"中则运用的是八卦取象方法。 那么，什么是“八卦”呢？“八卦”其内容最早是出于算卦上，即《左传》一书里所记载的卜筮筮例中。现在清华大学所藏战国中晚期的竹简上，已有\"八卦\"符号人体方位图;也有八卦符号、名称配天干，配地支。而“八卦”这一名词则出现的比较晚。在八卦卜筮上，八卦不但有名称，而且又有符号。 八卦符号与名称则是:“?乾 ?坤 ?震 ?艮 ?离 ?坎 ?兑 ?巽”(当然这种符号写法，在汉朝以前的写法是不同的，即不是这种写法)。 而\"八卦取象\"则是将八卦里每个卦附上物象，以便于卜筮之用。如《左传》里记载的筮例中，八卦里最基本的取象是:“乾为天、坤为地、震为雷、巽为风、坎为水、离为火、艮为山、兑为泽”。《左传》记载的卜筮例中，已能看到八卦人物和动物取象。如“乾为父、坤为母、震长男、巽长女、坎中男、离中女、艮少男、兑少女”;“乾为马、坤为牛、震为龙、巽为鸡、坎为猪、离为雉、艮为狗、兑为羊”。 你知道了这些内容，就能理解《左传》里所记载的筮例中的说法了。 有了八卦与取象，史巫用八卦取象卜筮附会、联想人事吉凶，就认为被“神启”出的说法依据了。 而这八卦符号是来自于《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号组合上的“三联体”符号，并赋予上物象演变成以类比卜筮上的人事吉凶。 而这八卦筮法上的八个卦名称，本是《周易》一书里的八篇文章名。《周易》六十四篇里的八篇文章名，又是《周易》成书后，后人从文章里首字抽出来名命的。因《周易》文章里首字(或前两字)是与文章内容不可分割的关系。如原创《周易》里《乾》文却有一个符号，是个六联体(?、?即这种两个符号上下排列一起)，而算卦上的\"八卦\"里《乾》卦符号则是个三联体，即\"?\"。 在算卦上，“八卦”是个极其重要的概念与内容。 由此八卦符号成为帝制时期乃至今天“易学”上说不清，道不完的神秘学说，而卜筮(算卦)上八卦符号却不断的演义成为人们窥视人生命运吉凶“天机”的不二法宝。 卜筮上衍生的八卦取象以类比筮问人事的吉凶，以及后来衍生出的八卦纳甲算命，与《周易》内容无关，故不能把八卦筮术与《周易》混为一谈。 本身从《周易》一书里根本看不到八卦之说，《周易》里既不见\"八卦符号\"，也没有\"八卦取象\"之说。《周易》一书里也只有六十四个不相同的“六联体”符号，作为六十四篇文章的题目之用。八个以“三联体”组合的符号，是《周易》一书后衍生的卜筮学说。 总之，从《左传》这第一筮例中透出了叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里是被当作筮卜之书，已是篡改后以《周易》一书里名称作繇题的文本，即春秋《周易》文本。第二，虽是把《周易》一书用于占筮，可从断筮（当时这一筮例中还不称“卦”）上看，是从占筮出六十四卦画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号（后来被称之为的“八卦”符号）取象，以及“繇题”名称所用的卦符号的取象来“推演”人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称衍生出卦符号并派生出了八种取象的八卦筮法内容，并且把《周易》一书的内容改变成占辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即八个“三联体”符号，后称的“八卦”符号）里。即所谓的“八经卦”，而重叠出六十四别卦的“八卦”筮术。（虽然《左传》里记载的春秋前期筮例并没有出现“卦”还“八卦”说法，这时虽无八卦之名称，却有八卦之实用。为便于叙述这些筮例，也免得叙述上的混乱，以下对《左传》里的筮例以“卦”说之）若占出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。 这第一筮例说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”，正是八卦取象的来历。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些，有关联的内容。 其一，“六十四画符号”《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，这套符号目前考古上所发现，已在商代晚期就出现了，并从考古上发现出现在《周易》成书(《周易》成书于西周后期)之前的不同器物上属那套符号里的某些符号，并不是用于卜筮工具。把《周易》一书里所用历史上传承下来的那套符号，演变成八卦筮法工具，则是《周易》成书之后的衍生品。《周易》一书中所使用“六十四画符号”时，六十四画符号并不是筮术上的专用符号。即《周易》成书时里还没有把六十四画符号演变成筮术专用卦符号工具。 其二，筮出的“《观》之《否》”这种称法里的这两个名称，本是《周易》繇式文本里繇题称法。但此处称法，已不是所谓的两卦名称，即不是现在人们所认为“变卦“称法。《否》是《观》里的“繇题”名称，这是“春秋《周易》文本”的结构所称法。而被八卦筮术所篡用。 其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，有此句内容，但不是占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。 其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书《观》里的内容。 其二，断卦时所说的“土”、“风”、“天”、“山”这些内容是来自于“八卦”取象，“八卦”是从“六十四画符号”与《周易》一书六十四名称中衍生出的筮术语，与《周易》一书内容不相干。 其三，更主要的是起筮(卦)方法，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。 因八卦卜筮上最重要的环节，是起卦，即如何起出一卦来。故八卦卜筮上离不开一套工具，而这套工具正是历史上传承下来的一套符号而衍生成卜筮工具。《周易》一书所用这套符号，是作为六十四篇文章排序而已。而在八卦卜筮上，则把一套本是记事符号工具，演变成算卦工具，把一套符号，演变成卦符号，称六十四卦(符号加名称)，则是世界上独一无二的。 有了算卦的一套符号工具，又有八卦取象，史巫通过\"神启\"仪式，通过认为能通神的蓍草，推演出一卦，就认为可以窥视\"天机\"了。 那么，《左传》记载的第一筮例，陈厉公请周太史卜筮，是怎么筮出《观》之《否》这一“卦”里的一句繇辞呢？虽在八卦卜筮上用六十四卦来“推断”人事吉凶，是有固定不变的六十四画符号演变成卦画符号（即卜筮工具），而通过取象的那一套方法，而迷信“神示”出人事的吉凶来。但如何得出六十四卦里的某一卦呢？这是一个起卦的方法问题。现在我们大多都熟习街头巷尾或坐馆算卦先生的起卦方法多是用三个铜钱摇出一卦来，为问卦者，算出个吉凶来。那么在春秋时期是个怎样的起卦方法呢？《周易》是讲君子之治的理论书，自然不讲卦，更无如何算卦说法。《左传》一书记载的筮例里，也没有讲述如何起卦的。我们就得从《易传·系辞》里寻找。因《系辞传》是对今本《周易》有讲卜筮的理论与方法。《易传·系辞》里有一段“大衍之数”，被学者公认是讲起卦的方法。其文如下： “大衍之数五十，其用四十九。分而为上以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于抄以象闰。五岁再闰，故再抄而后卦。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可以酬酢可与佑神矣。” 这段话的意思是：“八卦推演的数是五十，但只用四十九。将四十九根蓍草任意分两组，以象征天和地。从一方抽出一根竖挂在天地之间象人，天、地、人三象齐全。象征天地的蓍草四根一揲数之，以象征四季，余下的蓍草，放在竖挂蓍草一处，以象征闰月。五年两闰，因此再重复上述步骤。……所以经过四次布策而推演出筮《易》，共计十八变，而后成一卦，八卦算是小成，而在此基础上引伸触类旁通，而得到丰富卦象，天下发生的一切事情都包括尽了。易卦显现出神明和道的作用，所以掌握了这些，就可以完成神明的使命，就可与神佑的那般造化了。” 我们已知《系辞传》在原创《周易》一书产生几百年后，原创《周易》被再次篡改成“六·九数字六爻式”结构文本后，而所依据的是卦爻式《周易》为蓝本而产生的一篇既有\"易\"理，又有论述“八卦”占筮的原则与方法文章。不过是将今本《周易》（即卦爻式《周易》）与“八卦”混淆在一起而论述。当然《系辞》里也阐述了今本《周易》的义理。 从《系辞》里的“大衍之数”可知，“八卦”占筮的起卦方法。不过单凭《系辞传》里的“大衍之数”还不能够准确的认识《左传》里记述的筮例是如何起卦的。单凭“大衍之数”这段话想起个卦来，是有难度的，因为那段文字过于简单的叙述。还好又过去千年后，到了宋朝，又出了一个大儒朱熹，虽然他也认为“大衍之数”费解，但终于给解开了，他这样说：“言天地大衍之数，揲蓍求卦之法，然亦略矣，意其详其于大卜筮人之官，而今不可考耳。其可推者，《启蒙》备言之”。朱熹的大意是：“这段讲的算卦方法，可说的太简略了。这套东西到底怎么玩，大概只有上古那些占卜官才晓得。现在早已无从考证了。这些是如何推演的，所写的《启蒙》一书里有详细的解说，请参阅之。”（《周易本义》） 当然今天人能解开“大衍之数”所讲的起卦方法，得归功于朱熹讲解算卦的“启蒙”了。??? 由《左传》里记载，春秋时期诸侯逐步放弃了龟占，而诞生一套符号算卦工具，并用“八卦”筮术来卜筮（即后称的“算卦”）。按《系辞》里的“大衍之数”章说法，大抵是揲蓍成卦方法，即用蓍草来起卦。用蓍草揲蓍起卦是与“数”理有关。揲蓍之法里加进去数目，这又是古人习惯于天地物象比类思维有关。蓍草是一种植物的茎，古人作为起卦的推演工具，是因古人认为蓍草与龟是一样的神物，是能够通神的东西。 我们先来听听古人对蓍草的神秘说法： 《洪范·五行》曰：“蓍之言为耆也，百年一本生百茎。此草木之寿，亦知吉凶者，圣人以问鬼神。” 《说文解字》：“蓍，蒿属，从草，耆声。生千岁三百茎。”许慎把蓍草解释的犹如天上的蟠桃树，蓍草生长千年长出了三百个茎，能不神么。 《论衡·状留篇》：“蓍生七十岁生一茎，七百岁生十茎。神灵之物也，故生迟留，历岁长久，故能明审。” 《史记·龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜蓍，断以蓍龟。”又说：“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟。传曰：下有伏灵，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟。……闻蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。传曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。” 《白虎通义》：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶。” 《春秋繁露·奉本》：“其犹蓍百茎而共一本，龟千岁而人宝，是以三代传决疑焉。” 《博物志》：“蓍千岁而三百茎，其本以老，故知吉凶。” 这古代里的儒者们把一种植物说得如此神秘，而一般人能不迷信这种神物呢？蓍草被卜筮者看做神明之物，而用于卜筮上的演算工具（即起卦工具）也就可想而知了。特别是帝制时代里初的汉代，是个迷信横行的时代，把算卦的蓍草看成是通神媒介。 而到帝制时期的宋代，朱熹撰《周易本义》一书的卷末有一题目为“筮仪”，却是专一讲述卜筮时的规距与起筮的通神仪式。 “筮仪 择地洁处为蓍室内，南户，置床于室中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 椟以竹简，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。 设木格于椟南，居床二分之北。 格以横木板为之，高一尺，长竟床，当中为两大刻，相距一尺，大刻之西为三小刻，相距各五寸许，下施横足，侧立案上。 置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬，将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，盥于焚香致敬。 筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。 两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，熏于炉上。 此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。 命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。 此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。 如便人筮，则主人梦香，揖筮者而退。” 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的\"大思想家\"朱熹，生怕读书人忘掉如何卜筮，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《筮仪》及《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。从朱熹的《筮仪》来看，无疑是一种通神仪式，前后封建时代里卜筮(算卦)就是巫术的特殊形式而已。 对于《左传》里记载的筮例的起卦法，现在的“易学”研究者就是依照《系辞》里的“大衍之数”章和朱熹与蔡元定合撰的《易学启蒙》里的说法，而再现春秋时期以揲蓍起卦的方法。 由《左传》里的筮例知，卜筮时不但运用八卦“取象”，而且把“数”运用到筮术里。“大衍之数”说法就是通过揲蓍起卦以“数”的加减演算与象征而得出某一“卦”，“数”在古人眼里也有一种神秘感。 我们也通过“大衍之数”章里的说法以及结合朱子的《启蒙》来演示《左传》里所记筮例的起卦方法。 “大衍之数五十”，后人研究应为“大衍之数五十有五”，认为是转抄时脱去了“有五”二字，不管五十或是五十五，但只用四十九（无论是四十九个蓍草茎还是其它四十九个替代品）就可推衍起卦了。 《系辞》云：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后卦。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦”。 “大衍之数”里出现的三个数字，即“五十”、“五十五”、“四十九”，这三个数字成为谜语，使后人产生了很多猜想。后人对于“五十”之数的说法，认为是转抄是脱漏掉了“有五”二字。但也有人认为“五十”说法是有来历的，如马融的说法：“太极生两仪两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，合五十”。马融也不过是一种联想，这种联想的说法还有多种。而《系辞》里所言的“天地之数”是“五十有五”，而这“五十”之说，是有脱漏之嫌。因古人的思维方式是比喻联想式，不懂得逻辑推理，而习惯于把“天地人”比类联想在一块。“大衍之数”章里把一至十的数说的很神秘，把一至十里的奇偶之数说成为“天”、“地”之数。把天数相加(一、三、五、七、九)共二十五，地数相加(二、四、六、八、十)共三十，天地数共为五十五，五十五就是所谓的“天地之数”。“天地数”大抵是取自十进制的十个基本数，即一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。有一至十之数相加之和为五十五。古人所认为卜筮是通神的一种渠道，而卜筮又离不开“数”。揲蓍之法完全与“数”相关联。是通过“数”联想比类到天地万物，“数”是通神的神秘力量，古代里的“数”也就披上了神秘色彩。 古人没有科学的“数”学观念，特别是早期对数目变化之规律，不能科学的去认识，就以为“数”有一种神秘的力量。古人不能正确揭示“数”之原理，只能用神话和迷信来代替。古人认为“万物莫逃乎数”、“一切皆有定数”，古人对“数”的迷信于崇拜就可想而知了。 由此可知，《系辞》里所言的“五十五”（天地之数），正是把十进制的十个基础数字符号，即“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十”看做是支配“天地人”的神秘力量。所以十进制里的十个基础数字符号就是“天地之数”的理论依据。而对于大衍之数“五十”的说法，也有人认为“五十”是“大衍之数”，而“五十五”是“天地之数”，两者不是一回事。那么，“大衍之数”五十，有没有依据呢？也却有说法，也不过多是联想之说，如马融的说法。但有一种说法，也不无道理。是从占卜的乌龟身上的龟甲块数联想启发得出的块数正好与“大衍之数”五十相同。“大衍之数”是占筮之数，“衍”在这里解释为开展、排列的意思。殷商时期是用乌龟壳占卜（“卜”是灼龟为兆，取象兆纹之变，以为神示之兆，以此联想、比类、附会卜问之事之吉凶。而“筮”是指蓍草而言，即是揲蓍推断卦，以得神示的卦辞，按照卦辞来联想、比类、附会所问人事的吉凶）。有卜到筮，是经过很长时间的演变过程。用蓍草来代替龟甲壳占问吉凶，但是要用多少根蓍草才能通神呢？巫史长期用乌龟占卜，大抵观察到乌龟甲壳的上甲块数数量为38块组成（龟甲边裙块数是25，中间块数是13，共38块），和乌龟壳内甲有12块甲板组成，整个乌龟甲壳的块数相加就是50片。大抵“大衍之数”五十是从乌龟的身上的块数启发而来，因认为用乌龟占卜能通神，那么比照乌龟身上的块数来起筮岂不同样可通神么？古人经过比类联想就找出了根据。 至于“五十”不用，而用“四十九”是何根据呢？前人也有说法“演天地之数所赖者五十也，其一不用者太极也。” 看到了吧，这古人筮卜时，如何起卦是有讲究的，是有依据的，这就是学问。 总之，无论“五十五”或“五十”，但在起卦时只用四十九个数，即只用蓍草茎四十九根来作为认为起卦的通神媒介工具。 《周易大发现》(二十一) 卷二:发现了《周易》符号 卷下:发现了八卦和六十四卦之称谓及八卦筮法(算卦)是原创《周易》一书的后出之物 第二章:《左传》记载的筮例是如何用春秋《周易》文本来卜筮的，看史巫如何把一部伟大的思想着作当成占卜辞算卦运用的 第一节:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起卦方法与解卦方法 二、 我们也通过“大衍之数五十，其用四十有九”说法，来排演一下起卦的方法过程。??? 揲蓍之法是利用左手的手指间，将蓍草挂在手指间来计算排演起出六十四卦里的某一卦来。刚好在食指与小指之间有三个夹封，来夹放蓍草，具体的演算起卦是这样的，有几个基本的步骤： 第一步 按《易传·系辞》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两。” 即用五十根蓍草从中抽出一根放到一边（一根代表着“太极”），尔后用49根蓍草随意分成两撮，就是49根草茎一分为二。一半夹在食指与中指中间，另一半夹在无名指与小指中间。这就象征太极分两仪，也象征混沌初开，有了天地。 第二步 “挂一以象三” 就是把分成的这两撮草棍其中的任一撮里抽出一根，夹在中指与无名指的中间，来象征人。因有天、地，而后有了人，天、地、人全有了。这就是“挂一以象三”，这个“一”就是表示人。“挂一以象三”，就是从天地之中分出人来，以象征天、地、人三才齐全。这也是一生二，二生三，三生万物的道理。古人算卦与做学问的思维方法是一样的，是比类联想法，即原始思维。 第三步 “揲之以四以象四时” 揲四，就是说把这两撮草棍，分别按四个一组，把它分出来。即把夹在手指上左右两边的蓍草，四根四根的分出来(揲：《说文》阅持也。意用手持而分数)。实际是一边一撮蓍草的总数除以四，除尽的话，把余数作四，除不尽的余下几根，就把余下的蓍草夹在象征人的一组里。而除尽的，也要拿出四根夹在象征人的一组里。假定象征“天”的一组蓍草是24根，除以四，没有余数，就从象征“天”的一撮蓍草里拿出四根夹在象征人的里面。为何要“揲之以四”呢？在中国的黄河流域所见到的天地下，一年有四季的变化分明。这是有天地模仿到四季，故要四根四根向外拿，叫“以象四时”。古人的思维是停留在直观，感性的认识上，即比类联想的思维方式上。把“比体”与“喻体”也看成能产生因果关系了。而那种因果关系的媒介就是“神灵”的作用。从“大衍之数”表述来看还不知道用四除。而是一种笨办法，以次四根四根的向外数。一撮蓍草茎，四根四根的向外拿，拿尽了的话，就拿四根蓍草放在“人”组里。若剩下不够四根了，余下的蓍草也放到“人”组里。 再将另一边象征“地”的一撮蓍草，也是四根一组向外拿(现在的简便方法就是数一数除以四就可以了)，刚好除完，还是要拿四根放到象征“人”的里面。若四根四根向外拿时，剩下还不够四根的蓍草，就把剩余的蓍草无论是一，还是二，三根蓍草就放到象征“人”的蓍草中去。 实际上这种分法，结果只有两个数目，除尽的“天”、“地”数，象征“人”的数目，只能是“九”(因象征天，地的左右的俩撮都以四除尽的话，一边拿出四根，共八根，再加上事先从49根里拿出的一根，一共是九根）)，除不尽也只能出现“五”这个数目，没有其它数目了（如把四十九根草茎随意一分为二。出现两撮蓍草，各夹在左手上的两边手指里，再任意从左边，还是从右边的那撮蓍草里抽出一根夹在手指中间。这就叫‘天，地，人’都出现了。四十九抽出一根象征“人”。只剩下48根，假若一边是30根，那么另一边就是18根。18根除四，余数是二，把余下的2根蓍草放到“人”、的象征里。而另一边30根蓍草除四，余数也是二。也把余下的2根蓍草放进“人”数量。这样象征人的蓍草总共是5根。除不尽的数，只能得到“五”的数目）。 以49根蓍草通过以上的推“衍”，最后所出现的数目不是“九”就是“五”，但最终目的不是要得到“九”与“五”的数字，而是还要接着继续推“衍”。 第四步 “归奇于仂以象闰” “归奇于仂”。归，就是归纳；仂，就是指余数。就是把“挂一以象三”里的“挂一”的那个“一”，与“揲之以四以象四时”里的“揲四”之后所余下的两个余数“归奇”（即相加在一起不是“九”，就是“五”）在一起。“归奇”之数（几根蓍草）就从“大衍之数”所用的“四十有九”里面减去，就是剩余之数（仂(lè)，就是指余数）。接下来还要以“第一变”的“余数”进行“第二变”的推“衍”。这“归奇于仂以象闰”里的“闰”，是比照历法上“闰年”的道理说事。因一年里还要闰几天，就是余几天。这里就是通过天地、四季、闰年比类到算卦上，作为理论根据。总之，通过这四个步骤就叫“四营”，至此就完成了“一变”。 至于“五岁再闰，再仂而后挂”。“五岁再闰”，农历五年二闰，谓之再闰。所以“再仂而后挂”， 就是再来一遍。怎么“再闰”呢？就是从“四十九”减去第一个步骤中的“归奇”之数（不是“九”则是“五”的数）所剩之“余数”，然后以“余数”再照“第一变”步骤再来一遍，就是接着推衍“第二变”。 通过“一变”的推演，象征“人”的蓍草根数不是‘五’就是‘九’。接下来是要进行“二变”，首先将在一变中“归奇”（即不是“九”，既是“五”的这两个数）的蓍草除去，则剩下的蓍草只能是40或44根。接下来继续按“一变”的那种步骤推演。那么经过“一变”，从四十九根蓍草棍里拿出来的不是九根，就是五根，四十九根蓍草棍49根剩下的总数不是40根，就是44根了。若剩下的是40根蓍草，还是一分为两撮，再抽出一根加到手中间，若40根抽出一根后，就剩下39根。若一边是10根，那么另一边就是29根。通过除四，10根的是余2根，29根的余1根，把余下的蓍草放到手中间的“人”数里，总共是4根蓍草。 假定把40根蓍草棒，一分为二象征天、地，再任意从“天”还是从“地”数里抽出一根夹在手指中间象征“人”。尔后再将两边（即象征天、地的蓍草）的蓍草数除四。如40根抽出一根，剩下39根，分为两撮，一撮里是12根，那么另一撮里就是27根。一撮里是12根的是被4能除尽的，除尽的是要拿出4根蓍草棒放入“人”数里。另一撮是27根是被4除不尽的，即有余数3，就把这3根蓍草棍也放入“人”数里，那么象征“人”里的蓍草数就是8根。 除尽的把四当余数，除不尽的把余下的数是几就是余数。通过“二变”，象征“人”数里的蓍草棍，只能出现“四”和“八”这二个数。 “二变”的演算结果“人”数里的蓍草棍不是四就是八。这“四”和“八”也是要从“二变”所用40根蓍草数里拿掉，剩下之数继续进行“三变”的推“衍”。 “二变”40根蓍草减除“四”根，还是减除“八”根“蓍草棍后，则剩下的蓍草只能是36或32根。 那么，接着进行“三变”，是要用这“36或32根”蓍草棍进行推“衍”。还是要按前面的方法分出“天、地、人”。 假若“二变”推演剩下36根了，接下来用剩下的36根蓍草进行“三变”。把剩下的36根蓍草重新汇到一快，再随意分作两组，象征天与地，不忘从“天”还是“地”里抽出一根当作‘人’的象征。36根抽去1根，剩下35根，一边若是15根，那么另一边就是20根了。15根除四，余数为三。20根除四，没有余数，而把四看作余数。“三变”的结果“人”里出现了“八”根蓍草。那么36根蓍草去掉八根后，剩下的蓍草是28根。通过神圣的一到三变，结果剩下了28根蓍草棍，这28个蓍草棍要恭恭敬敬放到一边，以备下一步之用。 通过三变得出最后的蓍草根数，自此完成了起卦的第一步。接下来还要从头再用49根蓍草进行三变。这种步骤要进行六次，每次三变，六次共十八变。 用49根蓍草通过三变，其结果最后剩余数只能出现四种数目字的蓍草，即24，28，32，36。无论通过三变所得出这四组里的哪一组数目，再除以四，这才完成了一个爻数。就是算出一个爻，一个卦里有六爻，经过三次“变”才得一爻，那么求得一卦里的六爻，得通过18次“变”。这就是《系辞》里说的“十有八变而成卦”。为何三变得一爻，大概古人认为只有“三”才能生万物吧(“六十四画符号”本是有二个基础符号推衍来的，有一画到“一 一”两画组合，再有两画到三画组合，这就是一生二、二生三，即“八卦”生成，因八卦里有乾坤天地，故三生万物的说所来历，这均是帝制时期里的产物)？要推衍起卦，就通过三变看最后剩余下的蓍草数，再除以四，何以四分，古人认为一有四季。这就是比类联想。如上推演，若最后得到的剩余蓍草数为28，28除四得“七”，那么这个“七”，就是第一个爻数出现了。这个“七”还是写到竹简上，或是用七根蓍草恭恭敬敬的放在一边。这个“七”为第一爻，也称初爻。“七”为奇数，(后事又称为“阳”，即为阳爻)，也可用卦画的阳画符号“—”来记作，也就得出了一个阳爻。 接下来再开始推衍一卦里的第二爻。如推演第一爻数的那样，通过三变，得出剩下的蓍草数，看是多少。我们已知只有四种，即24，28，32，36。若求二爻通过三变得出的数是“36”，除四得“九”。这“九”就是第二爻的得数。也要恭敬的把“九”写到竹简上，还是帛锦上。一至通过六次十八变，才能得六爻，也就得出一卦来。 通过四十九根蓍草，经过一，二，三变，其结果只会有24，28，32，36这四个数目，每数又除四，最后得数也只有“六”、“七”、“八”、“九”这四个数。古人对数目字，还处于有限的认识地步，把这种推演出来的数字，看得很神秘。认为“六、七、八、九”是\"神数\"了。把四个数目又附会上神秘色彩。即阴阳属性。六，八为偶数，是为阴数，七、九为奇数，是为阳数。把这四个数又分为老、少、阴、阳之数。“六”为老阴，“八”为少阴，“七”为少阳，“九”为老阳。竹书《周易》里已添加上了“六、九”形式。这标明巫史已把《周易》改造成适应于筮术的卜筮来用了。《周易》里的“六、九”之数的来历应是春秋《周易》文本之后到帝国时期增添进去的“六、九”筮术形式。因为《左传》里记述的筮例，所引述《周易》里的句子，既不见“六、九”之说，也没有“阴阳”之说。 揲蓍起卦法需要通过“三变”来得到一个爻画，要想得出一个六爻卦，则需要通过十八变得到六十四卦里的某一卦。这正是与卦爻符号相结合，而得出“六十四卦”里的某一卦来。这《系辞》里的“大衍之数”章，应是前汉人的说法，因帛书《系辞》里还没有这一段话，正因这段说法，是以今本《周易》（即卦爻式的文本《周易》）为蓝本所说的起卦方法。 古代卜筮，既要通过\"神草\"，又要通过\"神数\"，再通过\"神启\"仪式，把心中的事祷告给\"神灵\"的上天。通过摆弄那把\"神圣\"的蓍草老半天功服，才能得出认为已是\"神示\"的一卦来，就认为所问人事吉凶就在那一卦里了。 我们说以蓍草起卦时，即按“大衍之数”说法，是西汉人传承，又是以卦爻式《周易》(今本《周易》)为蓝本。通过“三”，“六”十八变得出六个或奇或偶的数字（只会出现在“六、七、八、九”四个数字中的某些数字）。要通过筮法上的规定，奇偶数与卦符号的两个基础符号（即“—”与“— —”，当然春秋时那套符号里的个基础符号写法是\"八\"，不是“— —”）对应转换（即奇数转变为“—”符号，偶数转变成“— —”符号，写在竹简上还是其它物上，以看起出来的是六十四卦里的哪一卦。在春秋时期的筮法中还没有阴阳一说，不过可以以奇偶数的规定转变画符号里的两个基础符号。后来，即“六·九”卦爻结构形式的《周易》文本出现后，已把阴阳附会到卦画符号里去了。也就出现了老阴老阳筮法之说）。就得出一卦来，这就是“以揲变卦”，即成卦方法。假定揲蓍（即通过六爻十八变）得出的是“七、七、七、八、八、九”六个数，通过奇偶对“画符号”的转换，包括规定的“变数”方法，即可一次完成“本卦”与“变卦”来，不过\"变卦\"之法是通过今本《周易》的说法，今本《周易》已是数字六爻格式。 那么，“大衍之数”在起卦上适应不适应春秋《周易》文本呢？即《左传》里所记载的筮例呢？一样适应。因春秋《周易》文本虽没有篡改成数字爻式，而是每个“六联体”符号做为每卦首，其后跟着名称和一句话(后称卦辞与爻辞的区分)，这一句话(我们权且称\"题目辞\")也与繇辞区别。春秋《周易》文本每篇的结构组合是一个“六联体”符号加名称加一句“题目辞”。“题目辞”以下又是上下排列着六个“六联体”符号，每个“六联体”符号后同样有一个《周易》里符号名称和一句“繇辞”(后改成“爻辞”)。但春秋《周易》文本里不外有了六十四个\"六联体\"符号和六十四个名称。只要有了这套符号和名称，不论这套符号下\"挂\"上去的是哲学内容，还是占辞，史巫眼里就可以用\"大衍之数\"起卦算卦了。关健是把《周易》一书所用那套符号演讲成了卜筮工具，而不与《周易》内容相关联。 原创《周易》一书所用那套符号变成卜筮符号工具后，《观》里原排序符号变成了卦符号，《观》里原文章里第一个字也成了卦名称。有了这套算卦的符号名称工具，一样用“大衍之数”起卦法起出某一个卦符号，自然就得出六十四卦里某一卦名和内容来。 不过若用“大衍之数”起筮，若有“变数”只能变出每卦后面的六个“六联体”符号里的某个符号，这就出现的筮例如\"《观》之《否》曰\"的说法。《否》本是《周易》里的一篇名称，又是《观》篇里一个“繇题”题目名称。不过用春秋《周易》文本卜筮，在起筮时出现“变数”也只能在每篇里的六个“繇题”符号看变化，这样就很受限制，若变出六个符号以外的符号就无法适应，故在《左传》的筮列中出现只有两种用《周易》里文辞当占辞使用，一是用“题目辞”(后改成“卦辞”)来批断人事吉凶，另一是“繇辞\"(后改称为\"爻辞\")。因为\"春秋《周易》文本这种结构还不适应所谓的“变卦”算法。故到帝制时期把春秋《周易》文本，又篡改“六爻”式文本，为的是好起卦，算卦时不但看“主卦”或要看“变卦”，两卦结合来附会，联想人事上的吉凶。 由《左传》里所记，春秋时期史巫运用春秋《周易》文本（即“繇式”《周易》文本），用蓍草按“大衍之数”筮法，一样的起出六十四卦的某卦，以及这个卦符号里的某一“繇辞”来。不否认春秋《周易》文本，已是巫史将《周易》原创文本改造成筮卜的结构形式。即把《周易》里的文辞改编成筮卜的繇辞形式了。春秋《周易》文本在巫史手里一样的可按“大衍之数”的说法起出卦来，因为《左传》里记载的筮例不单单只是以春秋《周易》文本进行的筮例，而是有春秋《周易》文本以外的卦书筮之的筮例。但都是离不开那套“六联体”符号，所以以“六十四个不相同的六联体符号变成卜筮工具邢挂进去筮辞，变成六十四卦，都可以“大衍之数”说法，即通过“三”“六”十八变，而得出六十四卦中某一卦，以及某卦里的某一繇辞来。 我们就以《左传》里的第一筮例来演示在春秋时期是如何得出此卦，又是如何得出“观之否曰：观国之光，利用宾于王”这句繇辞的。 首先是用蓍草来起筮（后称卦），前面已讲过的推演方法，是要通过“三”、“六”十八变求出一卦，在揲蓍过程中（即三、六，十八变）得出六个数字：如 “七、七、八、六、八、八”。在通过对这些数字按规定转换成“六联体”符号（在春秋“六联体”符号组合的两个基础符号之一的写法还不是后来的“- -”这种写法，类似是“∧”这种写法），就得出一个“六联体”符号来，也就知道是繇式《周易》里的那一个符号和名称内容了，即后来所谓的某一卦了。 具体的操作是这样的： 第一步，通过揲蓍（经过“三”、“六”十八变的推“衍”）所推演出的这个数字，再把这数字转换成“画符号”，假若按成卦法则规定，奇数转为“—”符号，偶数转为“∧”（后来写作“――”）符号。就有揲蓍推演出的六个数字变出一个“六联体”符号，也就得出春秋《周易》文本里的某一个“六联体”符号（如以春秋《周易》文本以外的卦书进行卜筮，同样是这种方法，而得出六十四卦里的某一卦符号，也就得出某一卦了）。 如下转换方式： 七 — 七 — 八 ∧ 六 ∧ (x) 八 ∧ 八 ∧ （揲数）(《观》里的“符号”） 通过揲蓍之法，即通过“十八变”推衍出“七、七、八、六、八、八”这六个数字，我们给这些数字命名为“揲数”，即揲蓍推衍之数。再把“揲数”转换成卦符号，就得出所谓的某一卦来。 春秋时期还没有在卜筮符号上附阴阳之说，但在筮法上可以分奇偶数字来规定转换成某卦符号里的两种基础符号。即使春秋时期对数字还没有的奇偶之说，应知道数字里的单双之分，就以数字里的单双之数转换成某卦符号里的两种基础符号，一样能得出“六十四卦符号”里的某一卦符号来。 第二步，但是如何得出春秋《周易》文本里的所谓某卦里的某一繇辞呢？我们已知春秋《周易》文本是以“六联体”符号及《周易》里的名称做为每“卦”里的繇辞的“繇称”。如春秋《周易》文本中《观》的结构形式是： (每个( )里是一个六联体符号，因打不出故以括号代替) ( )《观》：盥而不荐，有孚顒若。 ( )益：童观，小人无咎，君子吝。 ( )涣：闚观，利女贞。 ( )渐：观我生进退 ( )否：观国之光，利用宾于王 ( )剥：观我生，君子无咎 ( )比：观其生，君子无咎 春秋《周易》文本被史巫用于筮卜，以《周易》里的文辞改做“繇辞”，而比类联想附会人事吉凶。每卦里的“繇称”（或称“繇题”）就是以每卦里的卦画符号从初画基础符号变起而得出另一卦画符号，来做为每卦里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的一划而“变”，就变成了与六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号相同。这若说是\"易学\"上以卦变卦，应是“卦变”最早的例证。但可惜春秋时期流行的春秋《周易》文本，在春秋之后，历代并没人考证出来。也就不识春秋《周易》文本里是用每个“画符号”（即“六联体”画符号）中的初画变起，而所得出另一个“六联体”画符号，并将这一个“六联体”符号及名称做为一卦里的繇辞的排序称谓。因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一卦里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成繇式《周易》的结果形式。如繇式《周易》（即春秋《周易》文本）里《观》的结构形式。 以上面第一步中已知，可通过“大衍之数”起卦，得出揲蓍之数而变出的一个卦符号，就知道是《观》的符号，但如何得出《观》里的某一繇辞呢？实际这是一个很好解决的问题，即规定出筮法原则。如规定出，在起筮过程中，通过揲蓍所得出的奇偶之数里，凡遇最小（或称“少”）的偶数“六”，与最大的（或称“老”）奇数“九”，是谓“变数”。凡得出“大”、“小”变数，就是“繇变”（后来改称“爻变”），就得出某“卦”里某“繇辞”来（因为通过“大衍之数”，推演的结果只有“六、七、八、九”四个数字出现）。如第一步中，在揲蓍过程所得六个数目，其中排在第三中的数是“六”，是“六、七、八、九”中的最小的偶数，按筮法规定是“变数”（即“繇变”）。那么就知道是《观》中的“六联体”符号自下而上排在第三的“繇画”是个“变画”，在记作的时候可在这个“变画”符号后面几个记号（如记个“x”）。在对应《观》里的繇辞，就知道是什么内容的“繇辞”了。 春秋史巫在起筮时，用蓍草推衍，是心知肚明的会心里记着这个“六”是个“繇变”，还是用毛笔在竹筒上把《观》里画符号排在第三的繇画符号上作个特殊记号。 而是史巫用揲蓍推演出六个数字后，按成卦法则转换成“六联体”符号，就知是《观》卦了。同时按成卦法则规定的“大”、“小”奇偶数（春秋筮例中还没有阴阳说法）为“变数”，也就知道《观》里的第三繇画是个“繇变”，目的是得出“繇辞”，而不是再变出新的一卦画符号。如上面“第二步”中的《观》结构形式里第三繇辞的“繇题”是《否》。已知起筮时，这一繇辞是个“繇变”，假如规定是要按这一繇辞，推断人事吉凶的，史巫起出这一卦时，就会说：“遇观之否曰：观国之光，利于宾于王。”这“否”是《观》里一繇辞的“繇题”而已，而不是又变出了所谓的六十四卦里的《否》卦。故不能认为《左传》里的“观之否”是“变卦”筮法，而恰当的称法，只是个“繇变”筮法。??? 《左传》里记载的第一筮例，是史巫以春秋《周易》文本，通过蓍草推演起筮，通过“十八变”得出的数字按奇偶之数换成卦画符号，就可起出一“卦”来，卜筮的巫史，不用翻本就知是哪一卦了。在通过起卦时人为规定卦画某划是\"变\"划，就得出某卦里属第几的\"繇辞\"来。这本身没有一定之规，均是一种想象而已。后在宋代邵雍不是\"发明\"了多种起卦方法，现在不是用铜钱摇摇看正反面来起卦。再一，前面已说过，正因春秋《周易》文本，在起卦上有局限性，如起卦时只有出现一个\"变”数，才能得六繇辞里某一繇辞，若出现两个以上变数，就超出那种格式，就转变成另一卦画符号，故后来才取消用《周易》名称当\"繇题\"格式，改成以阴阳数字(六·九)为爻称格式的《周易》文本。 《左传》里记载的第一筮例，周太史就是这样筮出了《观》中的《否》繇辞来“推算”小陈完以及其子孙的命运吉凶的。那么，通过这一“起筮”方法知道，这与《周易》一书里的内容是无关的。因《周易》一书里即没有讲筮术的方法，也不讲断卦的内容。若想从《周易》一书学得“起卦、算卦”，只能是白日做梦。只有把六十四个不相同的六联体符号衍生成卦符号，成为算卦的工具，再结合《系辞》里的“大衍之数”才能起出六十四卦里的某一卦。这无疑说明《周易》与“八卦”筮术是风马牛不相及的两回事。再者由此说明八卦算卦上的关健与那套演变成卦符号工具分不开。 《周易大发现》(二十二) 卷二:发现了《周易》符号 卷下:发现了八卦和六十四卦之称谓及八卦筮法(算卦)是原创《周易》一书的后出之物 第二章:《左传》记载的筮例是如何用春秋《周易》文本来卜筮的，看史巫如何把一部伟大的思想着作当成占卜辞算卦运用的 第一节:解读《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起卦方法与解卦方法 三、 我们接下来看《左传》里记的这所谓第一卦，又是如何的算人事吉凶的？并且所用《周易》里的文辞当筮辞而断人事吉凶有没有道理呢？假使《周易》是占筮之书，那么，用《周易》里的“繇辞”就能看出人事的吉凶了吗？ 周太史在筮出《观》之《否》曰：‘观国之光，利用宾于王’，并说道“此其代陈有国乎。不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出《观》里的《否》繇辞，确实是《周易》一书中《观》篇文章中的一句话，即“观国之光，利用宾于王。”你若打开今本《周易》里的《观》卦里，看到第三爻辞也正是“观国之光，利用宾于王”。二千多年来还是一字不差。但相差的是《左传》记录的这一筮例中所说的是：“遇‘观之否’曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”里的“《观》之《否》”，这是史巫运用春秋《周易》文本筮卜时的称法，而今本《周易》是“六·九”爻称的结构形式里，是称\"六四:观国之光，种用宾于王”。这一句话确实是出自《周易》里《观》篇内容，而非是《否》篇中的句子。那么为什么说是“《观》之《否》曰”呢？而不是说“《观》之\"六四\"曰”呢？说明当时《周易》一书还没有改造被添加进去“六·九”爻称。而“观国之光，利用宾于王”，在春秋时而是春秋《周易》文本里《观》里以《否》作繇称下的一句繇辞。这是被看作“变繇”里的“繇辞”，以当时的筮法规定，就通过这一繇辞要对陈侯的儿子完算出个身后的吉凶来。即这一“繇辞”，对周太史来说，藏着陈侯儿子的吉凶密码。即卜筮的“天机”。当然，这只是被认为是敬仲（即完的字号）命运吉凶密码其中之一，关键是所占出《观》之《否》的所属八卦符号里的取象，更是所认为藏着吉凶密码。周太史要以《观》之《否》这一繇辞以及《观》之《否》八卦符号的取象，给小敬仲推断出日后吉凶的所以然来。从周太史给小敬仲推断上看，是算前程。现在叫算官运，即不断婚姻，也不断财运及寿命，而是断官运。不但断陈侯小儿子的官运，还包括其子子孙孙八代后“代陈有国乎”的这种“官运”。而这“代陈有国乎”，正是从“观国之光，利用宾于王”这一句话里看出来的“天机”。若非筮出《观》里这句话，而若是筮出是《大畜》里的第四繇辞里的“童牛之牿，元吉”。也不知周太史如何从这句话里看出敬仲日后及子孙的“天机”说法来。《大畜》篇里的“童牛之牿，元吉”。其意是“给小牛扎上牛鼻桊，(训养牛)是大有好”。《大畜》篇里所讲述从养家畜来比喻政治上的道理，若是被巫史当作占辞，而不知如何断章取义比类、联想、附会人事吉凶的。若筮出这句话，当占辞，也不知周太史如何附会出吉凶上的所以然来。那么，要是筮出《大畜》里的第五繇辞：“豮豕之牙，吉”。意思是“给刚长出槽牙的小猪阉割，利于饲养育肥”。若筮出这一句话，史巫当然也会联想、比类到人事吉凶上，一定也能附会出个所以然来。刚好周太史占筮出的是《观》中的“观国之光，种用宾于王”。就比类、联想到陈完(敬仲)日后会成为国外一个王的上宾。那么，要是筮出春秋《周易》文本里的三百八十四繇辞的任意一个爻辞，都不涉及“上宾”有关，可周太史又如何知“天机”呢？人们会说“八卦”就是神，三百八十四爻，不是想要什么就占出什么。为何筮前（即算卦前），按朱熹要求的，要很恭敬的进行一凡求神的仪式，要净室，焚香，祷告。把心里想卜问的事项，向神灵诉说，这样才能得到神的启示。若按这样说，这就是神启的仪式，八卦筮卜，岂不是巫术是什么呢？ 按朱熹的说法，这八卦筮卜就是一种通神的方式，是天人沟通的一种方式。虽然八卦卜筮前的仪式是一种巫术行为的表现，可仪式结束后，所占筮而得出某一卦后，而把《周易》篡改当占辞来看时，即史巫占出某一卦时，要看卦辞，可把《周易》当卦辞看待时，可《周易》本是为君子讲述的政治道理，那些句子内容不是讲人生命运中的官、财、婚姻、寿命祸福的占辞。史巫解卦时，就面对上一个难题，如何从本是说理的文章内容上附会出所占断的人事吉凶呢？本身《周易》一书里的文辞，几千年来的注释就不统一，现在的译注一句话，而是各有说法。那么巫史占出某一句话，能理解那句话的意思么？这都是问题。这就出现了史巫在断卦，解卦时要进行一凡比类、联想“推理“思维上的再活动，这又显现的是史巫(卦师)一凡智力活动，又没有了巫的成份，与单纯的巫术又有所区别。后封建时期出现的八卦纳甲，完全是从五行生克，月令旺衰等被认为是一套学问中推演出人事吉凶的，确实又看不到巫的成份，是根据算卦先生的水平有关了。所以现在，用简单的一句“封建迷信”想否定算卦，推八字，是说服不了人们的。因为人们还认为那不是迷信，认为是一们深奥的学问，还有人认为那是科学。这就是没有揭示清楚算卦与推八字这种筮术根本依据的是什么，以及所依据的有没有道理。而没有人进行系统的揭示与批判过，只有越来越多的传统上的算卦，八字，风水书籍出版发行。而算命的大师也越来越多了，大有复兴的是中华传统文化里的神秘文化了。不过中国传统文化除了神秘主义，就是专制主义了。自然专制主义是复兴不了啦，只能复兴神秘主义文化了。但神秘主义又是专制主义的孪生体，是为专制主义服务和张目的。中国历史上缺乏的“袪魅”与文化启蒙，中国将面临着除巫、袪魅的一场新的文化启蒙，这一任务必将在现代化过程里完成。??? 言归正传，我们且看《左传》第一筮例，周太史筮出《观》之《否》后是如何进行的一番“推理”的。 “是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出“《观》之《否》曰”的内容是“观国之光，利用宾于王”的这句“天机”话来。但这“天机”还得靠占筮者去解读。周太史把“观国之光”理解为出国观光了，也就联想到陈完要出国。 “利用宾于王”，周太史倒没有理解错，认为陈完到外国要做君王的上宾。这是从《观》篇里的一句话，而被巫史当成占辞来算卦用了。而“观国之光，利用宾于王”，在《周易·观》篇中的本义是讲给君子听的一种政治道理。这“观国之光”不是去某国观光，而是让君子观察了解国家的礼乐风尚，才能有利于做好君王的助手去治理好天下。而周太史把《周易》当筮书，自然把这句话当占辞来运用了。也只能硬着头皮从这句话里附会、联想出陈完日后的事情。周太史就从这句话里望文生义出小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾的“天机”来。应该说，算到小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾，就行了。这一卦就可完事了，陈侯不会不满意的，照样给卦钱的。因为陈侯这个诸侯国里也早已划定过接班人了。以后陈国的君，小敬仲是没有份的。到国外一个君王那里当上宾，陈侯也不会不满意的。但那又是以后的事，算的对与不对，陈侯也追究不了周太史的责任。中国的算卦业，本身是一个天生的不负责任的行业。可周太史的神断还在后面呢，周太史话锋一转，下面的内容就脱口而出了。 “这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧！” 这可不是光做个君王的上宾，而是还要亨有国家的。这被算卦的是小陈完，是陈侯的儿子，不是法定的国君继承者，也许周太史知道陈国的情况，第一句话说出来，是探口气，再接着往下说。也许周太史觉察到了什么不对，但有进退之路。本身“代陈有国乎”？就不是一个肯定句。如同今天街头算卦先生往往说出一些模凌两可的话。在二千多年前的春秋时期里，官方的太史也是这种说法。接下来周太史话锋又一转说：“不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。”这样就免除了陈侯的担心，要是陈完长大后“代陈有国”，那么太子就不是推翻了吧。这下还好祸不起萧蔷。小儿子完，日后尽管是他的子孙还能建立国家，陈侯听来，岂不感觉也是件好事。这周太史一下子算出陈侯的儿子陈完的子孙，也就是陈侯的儿子的儿子的儿子到某一辈时，在别国亨有了国家。周太史的本事太大了，“八卦筮术”也太神奇了。但是若细想一想，为人算卦，算以后怎样、怎样要比算已发生过的事好算多了。算八辈子以后的事，就更好说了。那么周太史又是如何看出陈完的子孙的子孙“代陈有国”呢？ 周太史看出这“天机”，可是从“卦象”（即八卦取象）上看出陈完的子孙的子孙日后“享有国家”的。周太史接着说：＂光，远而自他有耀也。《坤》土也。《巽》风也。《乾》天也。“风”为“天”于“土”上，“山”也。有山之林而照之以天光，于是乎居“土”上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。＂ 这段话用现代的话说是：“光，是从远方照耀而来的，《坤》卦象代表“土”。《巽》卦象代表的是“风”。《乾》卦象代表的是“天”。风起于天上，而刮到地上，就形成了山。有了山，山上长出了木材等物产，是被天光所照耀。这就是生长在土地上有利的条件。所以说‘出国受聘，成为君王的上宾’。” 这是周太史所认为占辞里的“观国之光”的“光”字之意，又通过《观》与《否》卦画符号，而按八卦取象进行联想，就联想出陈完将要出国受聘为王的上宾。这是通过取象与繇辞的字义连串在一起，解释陈完出国受聘为王的上宾的根据。这本来是两种风马牛不相及的事，可周太史却联系到一块，并从“光”、“风”、“土”、“山”这些字义上进行比附、联想，居然联想出陈完及其子孙日后的吉凶因果来。难道这就是由《左传》里记载的春秋史巫卜筮吉凶的方法吗？这卜筮的能耐岂不是很好学么？以这种卜筮方法，居然能断出人事的吉凶来，中国人真是太有能耐了！中国人有了能窥视天机的“八卦”卜筮之术，就可化险为夷，避凶趋吉、万事大吉了，成为中国人可真的是太自豪、太幸福了！ 我们已知《周易》产生的时代，应是西周后期时段，而《左传》记载的用篡改成繇式《周易》一书进行筮卜是春秋时段。《周易》一书里的《观》篇文章中的“观国之光，利用宾于王”。这里的“王”，当指周王。而春秋时期里的各诸侯国里的诸侯，还没有上升到王的身份，而是称“公”，而非称“王”。从周太史断卦的口气来看，也非是春秋的口气，当是战国的口气。故战国时期里，诸侯才升格为诸侯王。若说成为王的上宾，在春秋时只能是周王的上宾，而不会把诸侯公说成王。而周太史的口气显然是处于诸侯王的时代，当然这是《左传》作者的口气。而《左传》的作者，并不是春秋时代里的人，而是战国时期的人。原创《周易》一书里的《观》篇中出现的“王”，是反映的西周时代背景。而周太史把《周易》当卦书，占出“观国之光，利用宾于王”来附会出人事吉凶的所以然。显然周太史(凡把《周易》当卦书而用者)跟本没有理解这句话的真实含义与时代背景。周太史对陈侯说他的儿子陈完日后要成为别国王的上宾，这口气显然与春秋的时代背景不符。这说明了什么呢？只能是《左传》作者根据传说又加进所处时代背景而进行的杜撰。我们且看周太史根据筮出的“观国之光，利用宾于王”，而“推断”出陈完长大后成为某一国的君王的上宾。而这种推断的“根据”是通过八卦卦象，《坤》土，《巽》风，《乾》天之间的“逻辑”关系“推导”出“出国受聘，成为君王的上宾”来的。 如何看出《观》与《否》的八卦卦象呢？在卜筮上，六十四个不相同的六联体符号变成算卦卦符号工具后，将六十四卦符号里的每个卦符号里的上下三画，总结为\"八卦\"符号。在\"易学\"上又称\"八经卦\"(八个不相同的三画符号)，认为\"六十四卦\"(六十四个不相同的六画符号，又称\"别卦\")是有八经卦组合产生的。这是后人不知历史上那套符号发明产生的组合过程，才有此说法。因《观》卦符号里上三画符号(又称外卦)是八经卦里的《巽》卦，取象为\"风\";而下三画(又称内卦)为八经卦里的《坤》，取象为\"土\"。算卦上把八卦取象分配到六十四卦画里，算卦上得出一卦，自然也就知道了那个属六十四卦里卦画符号里的八卦取象。 《左传》所记载的第一卦，正是通过“八卦”取象去比类、联想、附会人事吉凶的。虽周太史从《周易·观》里的“观国之光，利用宾于王”这一句话里，断章取义出一个“光”字，更主要的是通过“八卦”取象里的《坤》土，《巽》风，《乾》天，《艮》山来“算”出“出国受聘，成为君王的上宾”。 周太史单单抽出一个光字，与筮出的《观》与《否》的画符号里的上下八种取象来做“推论”，所筮问之事情的“天机”吉凶结果来。不过这吉凶结果，除了所认为是神示出的某卦繇辞外（因起卦时要通过认为能通神的蓍草加数理的比附来起卦），而在解卦时，看似是有占卜师“分析”出来的吉凶结果（事实上周太史是分析不出来的，任何的从事算卦者通过卦辞也分析不出所问之事的日后吉凶来，这里只是写史者的同样神道设教而已）似乎又没有了神启的东西。??? 《周易》一书里用了“六十四画符号”，是用于六十四篇文章的排序。在《观》篇里的画符号是“”(早期是这样的写法“”)这样的六画道（即“六联体”)所组成。从“六十四画符号”被史巫改变成“八卦”卦学内容后，把“六十四画符号”也就变成了“六十四卦”的专有卜筮符号工具，每个卦画符号里都附上了“八卦”取象。把《周易》也改造成\"八卦\"卜筮上\"繇辞\"而用了。如《观》卦里的卦画符号(六联体)，已分上下“八卦”(三联体)符号了，上卦是谓八卦里的《巽》卦符号“?”，而下卦是谓八卦中的《坤》卦符号“?”。我们从《左传》一书里已知春秋时期，已有了八种取象，《巽》取象为“风”。《坤》取象为“地”。《乾》取象为“天”。到《说卦传》里，“八卦”取象的内容就多了。《乾》卦取象为父，《坤》卦取象为母，《震》为长男，《巽》为长女，《坎》为中男，《离》为中女，《艮》为少男，《兑》为少女。一家里父母与三男三女也出现到“八卦”取象中了。这自然是便于卜筮之用。无论取象于多少自然物象，或是取象家庭社会关系，都是为卜筮(算卦)提供问事的内容。把自然与社会现象均可装进“八卦”取象中。“八卦”又分配到六十四卦画里，卜筮上就可为筮出某一卦而根据卦象来“推断”(实际是一种附会)人事吉凶了。周太史正是通过《观》卦画里的上下“八卦”取象得出的〝《坤》土也，《巽》风也〞的“土”与“风”的卦象来所谓断卦吉凶的。而《乾》里的“天”，是后人称谓的变卦《否》卦里的卦象。实际是《观》卦中的“繇题”的《否》里的卦象。《否》卦画里的上卦是“八卦”里《坤》卦，下卦是“八卦”里的《乾》卦。若不知这些内容的来历，而读《左传》一书，你就认为周太史讲的是天书，也认为那些筮术就是神，能断出八辈子后的事情。若知道了周太史满嘴里说的“风”、“地”、“木”、“天”、“山”是“八卦”取象，还能认为有何神秘的吗？ 现在看来，那是多么幼稚的思维。这种比类、联想联出来的所谓人事吉凶之间有道理么？即类比的事情之间有因果关系吗？可对周太史(即占卜师)则认为每说出的话来，都是有出处，有依据的。那些依据，不过是通过“八卦”取象与人事上进行一番比类、附会而已。 我们看这周太史通过“八卦”取象进一步的“推理”说：“风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰，‘观国之光，利用宾于王’”。 我们已知“风”、“天”、“土”是八卦筮术上的《观》，《否》的卦画中取象而来的东西。那么“山”，又是如何来呢？这就涉及到“卦”学上的“互体卦”。所谓“互体”卦，就是指六十四卦里每一卦画里除了上卦、下卦的“八卦”卦画组合外。还可从每一卦画(六联体符号)中的交互画符号中看出“八卦”符号(三联体)来（切记不要把“八卦”符号与“六十四卦符号”混淆，“八卦”符号是“三联体”符号，而“六十四卦符号”是“六联体”符号，即“八卦”筮术上是把“六联体”符号又分成了两个“八卦”符号，并取象其中，这些说法不过是人为地规定而已）。在“八卦”学上，六十四卦里，每个卦符号都是有六画组成，是所谓的“八卦”重叠而成的。我们已知六画，分上三画和下三画。上三画为上卦(或称外卦)，下三画为下卦(或称内卦)，也都叫单卦，称八经卦。而“互体卦”是在一卦的六个画里的二、三、四、五画交互而看成卦象，即一卦符号中，二、三、四画又看作是一个“互体”的内卦。而三、四、五爻又构成一个“互体”的外卦。我们举例如下：如《观》卦画中的“互体”卦象: (因图无法上传，故略) 我们从上面的《观》卦符号图示里看到，这个“六联体”符号里的上三画是谓《观》卦的外卦，所谓《巽》（八卦之一），取象为“风”。下三画是《观》卦的内卦，所谓八卦里的《坤》卦，取象“土”。而《观》卦画又产生“互体”卦《艮》（八卦之一），取象为“山”。不论《观》卦里的“巽”、“坤”、“艮”，这都是八卦筮术里的说法，这又叫“八经卦”，也称单卦，就是与“六十四卦”（即符号）相区别。虽“八卦”名称都是与《周易》一书名称相同，但“八卦”是筮术，八卦筮术是从“六十四画符号”里衍生出的东西，而六十四卦卦名又是从《周易》一书里所用那套符号借过来的。总之，八卦筮术是巫术的东西，《周易》里根本没有“八卦取象”及什么“互体”一说。“八卦”与《周易》本不是一回事。虽然在叙述中出现了与《周易》一书里相同的名称，如说《观》卦，或《否》卦。但要知道这是讲“八卦”筮术上的内容，不能混淆与《周易》。我们在讲述《周易》时，与区别于“八卦”里的名称所涉及《周易》里的名称时，以《观》篇，或《否》篇的这种称法。 我们还是回到《左传》里的第一筮例上来看周太史说的“山”，就是来自于“互体”里的《艮》卦象了。现在这个“山”也有出处了。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若想从古筮例中看明白古人为人算卦的说法，那是不可能的。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若看《左传》里的“以《周易》筮之”的筮例，而对照今本《周易》会使你百思不得其解，即那些筮例中的很多说法在《周易》里是看不到的。正因为“八卦”筮术不是《周易》一书里的内容，你若不懂“八卦”术，就看不懂《左传》一书中的筮例，也就认为是《周易》占筮上的神奇了。 我们还是继续看周太史的那些“推论”。“风从天上吹到地上，这就是山(细想这种联想推理，也是符合自然中眼见的现象。风是从天上刮过来，一刮就刮到地上，风吹着沙土，漫漫变成了沙堆，土堆了吗？漫漫不就变成山了吗？古人那里能懂得这山，是通过“造山运动”产生的呢。古人就是仰看天，府察地，所眼见的那些东西，只是直观经验而已。)，山上的木材物产，又都受到天光的照射，这就生长在土地上了。所以说‘观国之光，利用宾于王’”。 周太史是通过“光”、“风”、“天”、“土”这些卦象来进一步论证陈完日后要成为“王的上宾”这一神启出的占辞的“真实性”。既然用通神的蓍草通过那么复杂的十八变而得的神卦，那么神卦里的卦辞不就是神启示的结果了吗？光看那句卦辞“观国之光，利用宾于王”。不就知道陈完日后是要当君王的上宾了。还费那些事，又通过八卦里的取象，再进行煞有介事的论证一番，以此证明陈完做君王上宾的依据。这实在是让人想不通，并且这种“推论”谁跟谁沾边吗？总之这种算卦法，现在看来，形同儿戏。从“光”说起，是从外地照耀过来，光亮确实能照耀的很远，特别像太阳光。是从很远的地方照耀过来的，要是一小堆火光就不一定从远处能照过来。而周太史说的就是太阳光的“光”了，这“光”最终落脚点上是对山上的木材进行照射，才能生长。“风从天上刮起来，一刮到地上，又成了山，山上长着木材，又受到阳光的照射，才能生长。”这能说没有道理吗？虽然这些现象符合逻辑，但无论如何也转不到“出国受聘，利用宾于王”这种人事上去呀？这种联想不也太非凡了吧？总之天上刮风，到地上成山，山上长着木材受到阳光的照射与陈完日后作君王的宾客之间没有可比性，也没有因果关系。也许周太史推论的前后，都围绕着“光”说，自然联想到“观国之光，利用宾于王”这事情。那个时候，虽然诸侯们很重视筮卜，并设有专职人员。但估计那时候也没有“国标”，同现在也一样，没有制定国家标准，凭算卦先生想怎么说，就怎么说是了。??? 周太史又接着说：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰:‘利用宾于王’。”周太史这话讲给谁听呢？自然是让陈侯听的。陈侯给自己的儿子算卦，是想知道儿子长大能有多大出息，周太史自然要给陈侯一个满意的说法，要显得“推论严密”。在诸侯面前，让其感觉从周天子那里下来的大师，卜筮的水平就是不一般，而且还能得到一笔丰厚的润金。所以周太史进一步“论证”陈侯的儿子陈完日后做王的上宾不是虚假的“卦示”，而是有根据的。周太史的根据就是从“卦象”中破译了暗藏的“天机”，才说了那段话。用现在的话说是：“庭中陈列的礼物很多，另外进奉束帛玉璧，天上地下的美好东西都具备了。所以说‘有利于做君王的上宾’”。这周太史又是如何寻找出做君王上宾的“证据”呢？自然是从卦象中来，要让陈侯听起来是心服口服，不亏是京城下来的大师。周太史要结合事实来论证“做君王上宾”的这一“神示“的根据呀。即从卦象中解读了所认为的这些事实根据。 春秋时出访诸侯国，都不是空手去进见诸侯国君的，是要进献礼物的。进见诸侯国君的礼物，要陈列在庭中。那不过是好吃，好玩的东西。什么丝帛，玉器之类的东西，这些好理解。可周太史所说的“天地之美具焉”，是什么东西呢？周太史还是从“八卦”取象中得来的说法。“八卦”取象虽主要是八种自然物象，而从《左传》的筮例中看，已不单是八种物象，“八卦”里的每卦象已出现了多种取象。在《说卦》里“乾”卦不但取象为天，还取象为“君”、“义”，还象征玉、金、良马、老马之物。“坤”卦取象为“地”、“母牛”，还象征“布”。周太史说的“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”这“玉”与“帛”物，就是天上地下的天地之美物了。“玉”是《乾》卦里的物象，《乾》又取象为“天”。“帛”是《坤》卦里的取象，《坤》又象征“地”。所以“玉帛”就是“天地之美具焉”，天地之美都具有了，陈完能不做为君王的上宾吗？周太史是从卦象中进一步“证明“陈完“利用宾于王”的。这让陈侯听起来也符合现实，卦里已神示出了玉、帛、金银，良马这些宝物，有了这些东西进献，还能不为君王的上宾吗？周太史说的陈完日后当君王的宾客岂能有假吗？但好事还没有完，可不是陈完光做一个国家里君王的上宾一事，还有大事情在后面呢。 周太史又进一步联想发挥起来：“犹有观焉，故曰其在后乎，风行而着于土，故曰其在异国乎。”这句话的意思说：“这就如\"观\"是观看的意思，所以说是他的后代吧!风刮到土地上，所以说这事情发生应在异国吧。” 周太史算陈完能为一国君王的上宾，是通过“光”字联想并串起《观》与《否》卦画的“八卦”取象，煞有介事的论述一番。而到此又转到“观”字上联想发挥到陈完的子孙身上要发生的事情。从一个“观”字，怎么能转到陈完的子孙头上要发生的事情呢？可能周太史认为的“观”，就是观看的很远，不光是陈完自己一生的事，一“观”就能观看到陈完子孙的事情来，这就是从“观”字推论出“故曰其在后乎”的逻辑吧？ 在史巫眼里已被篡改的《周易》是筮卜书，《周易》里的繇辞都蕴藏天地生命的基因密码似的。在史巫眼里《周易》一书中每一个字都蕴含着“天机”密码，看如何去解读了。而现在看来，春秋时期的史巫用《周易》卜筮而推论人事吉凶，算是什么思维方法呢？这不是望字生意吗？从一个“观”字转到陈敬仲的后代上，未免太牵强附会了吧。难道这就是所谓的神秘“八卦”术，迷信了国人几千年。现在还有那么多的大师抱以如获至宝当“预测”之书，不知是自身愚昧无知，还是有意愚弄愚昧无知者。 周太史不但从“观”字联想到陈完的子孙头上，而且又通过“风”，进一步的联想到风一刮起来就刮到土地上，又从土地上一刮刮到外国，就得出“故曰其在异国乎”的结论来。这种联想现在看起来，感觉是十分可笑。刮风，无论刮到多远，也联系不上与陈完子孙日后的事情吧，这两者之间既无可比性，也没有因果关联性。刮风能刮坏土地上的农作物或其它东西，但一个人日后的命运，岂能与刮风一事联系到一起预知吉凶吗？这是那跟那的事。周太史可不这样认为，史巫用“八卦”卜筮时，就是这种联想法，类比法，通过这种比类、联想到人事头上，就认为起到了作用，这也就知道了“天机”。各现在看来那种说法者不是脑子灌水了吗？可那时的史巫们在为人卜筮，感觉是神圣的一门先知天地玄机的深奥学问。所以周太史在“推论”上似乎是很有逻辑的。从风刮到地上，而得出的结论是事情要发生在异国，而不是陈国。单从刮风现象来看，一刮就刮过楚国进入陈国，还会刮进齐国。春秋时诸侯国林立，一场风刮起来能刮过很多国家的。所以周太史就会从刮风上“推论”出风一刮就刮到异国去，而联想到“其在异国乎”的结果来。这种“推论”能说没有根据吗？不是学问么？一般人有这种联想吗？周太史就是一肚子学问，一联想，就能从“观”字上联想到陈完的后代，又能从“风”上联想到“异国”。按这些\"推论\"不能不让陈候听起来信服啊！ 接下来周太史的说法就更加神奇了：“若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也，山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎。” 风一刮就刮到异国，这异国是那一个国家呢？是姜姓的国家。算卦连姓氏就能推断出来？可让人不好理解的是，这周太史怎么得出是姜姓的国家呢？ 其实当太史真得有学问。太史就是史官和历官之长，不仅懂历史，还要懂历法，不但要上知天文，还要下知地理。有了这些学问，才能做周王室的卜史。上古的卜巫是在世俗权力之上的身份，是代表着神权，要发号施令的。 那么周太史是怎么推算出是姜姓的呢？“姜，大岳之后也”，用白话文说：“姜姓是太岳的后代。”“大”与“太”字在古代是通假字，可以通用的。“太岳”本是一个山名，在今山西霍县东南。查姓氏渊源，姜姓是神农的后代，生活在姜河(陕西岐山县西)，以河为姓。而周初的开国名臣，姜尚就是这支姜姓的后代。周初分封诸候时，姜尚分封到山东北部，为齐国的开国君主。周太史说的“姜，太岳之后”，可能是个更古老的传说，姜姓与太岳这个地名有关。周太史才能从卦象中联想到姜姓与“太岳”而“推论”出陈完的后代“代陈有国乎”的，就是那个姜姓之国。在春秋时那个姜姓之国，肯定无疑就是齐国了，但周太史并没有直接说是齐国，而是绕了个弯子。 “山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大。”这“山”与“天”，都是卦中的卦象。周太史通过卦象，而联想到“太岳”与姜姓之国(齐国)。周太史进一步“推论”的“事物不可能两者一样大”，这是从自然现象中看到的事情，而联系到人事头上，来比附出陈完的后人在姜姓之国发达了，那么陈国就得衰落。这有点阴阳转换的观念，陈国走向衰亡了，陈家的一支后人在外国就昌盛起来了，这也许是周太史的“逻辑推理“吧。不知周太史卦算到这等地步，当时陈候心理是个啥滋味。请来的天子高参为自己的儿子卜筮命运，而结果是算出自己的陈国要灭亡，没有了国家，而到别国的是陈完一支后代还有一线希望，只是到了八辈子后，还能“代陈有国乎”。但是无论后代怎么发达，可对眼前的陈候来说，是件不痛快的事情，毕竟自己的陈国结局是没有了，那不是断出个国破家亡的一卦了吗？有这种断法吗？谁又会遥望远不可及的八代以后那个“代陈有国乎”的事呢？搁现在不说不给润金，还要骂个狗血喷头。就连齐国若是听到周太史为陈完算了一卦，八代以后，齐国亡于陈完的子孙手里，那肯定会找到周太史多多给钱，让其想想办法给破一破。也许齐国他们不知道这算卦的事情，不过这可是写在《左传》这一正史里。要是春秋晚期人写的《左氏春秋》。那么齐国没有亡于陈完子孙手里之前应能看到这回事的，这确实让人非异所思。周太史区区一卦，为陈候的儿子算了几辈子的命运，并且接下来都真的都“应验”了。??? 《左传·庄公二十二年》最后记载：“及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 周太史为陈完(敬仲)卜筮一事是记载在《左传·庄公二十二年》里，是插叙出的一段内容。《左传·庄公二十二年》先记述的是：“二十二年春，陈人杀其大子御寇。陈公子完与颛孙奔齐。颛孙自齐来奔。齐候使敬仲为卿。辞曰：羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，驰于负担，君之惠也，所获多矣。敢辱高位，以速官谤？请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓。岂不欲往，畏我友朋。’使为工正。” 而《春秋》史里的“庄公二十二年”，只简单的记述了有关陈国的事情是：“陈人杀其公子御寇”。到了《左氏春秋》里记述“庄公二十二年”里发生的事情就相对详细了。就是上面那段记述，陈国人杀了太子御寇，而陈公子完和颛孙逃亡在了齐国。这是记陈国发生内变，太子被杀，而公子陈完逃亡到齐国。到齐国后，齐候本来要让陈完做卿，而被陈完辞谢掉，最后当了齐国工正(管百工的官)的官。 《左传》在叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲(陈完)为妻时，曾占卜是“吉”兆，占卜说的是：“凤凰于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。” 这插叙的是敬仲取妻时，妻子的娘家为嫁女儿而进行了占卜。所谓的占卜与卜筮是不同的方法。占卜应是用龟占的一种方法。经过龟占得出的“天机”，就是像诗句的那几句话，那“天机”里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国给其算了一卦。我们前面已叙述过的周太史为敬仲算的一卦即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》筮卜在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用《周易》算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的准确性。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占、筮事情，居然过了二三百年后，占与筮上所先知的“天机”居然都出现了。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是\"姜姓之国\"。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国后期的人了。因《春秋》一书记事很简短，也并无记占卜之例，而是战国人“传”《春秋》一书时，杜撰进卜筮例。这第一筮例，明显的带有神道设教的目的，是为齐国强大而树立的君权神授思想，因齐国在战国晚期与秦国曾一度称帝号。 《左传》里的“八卦”卜筮案例，也就带有战国时期筮术的影响，是引战国的“八卦”卜筮方法，而写春秋卜筮的传说。因为从目前考古上，还没有出土的材料能够证明战国中期以前出现了“八卦”筮术。这也说明了，你可别当真周太史一卦算的那么准，并且算到陈完八辈子的后代，果其“代陈有国”了。这不过是后人的演义而已。特别像陈完小时候算卦的事，是一种杜撰，其目的是宣扬“神道”。因为田氏代齐成为七雄之一里的强国，就要出现一些神秘色彩传说了。即增添一种神秘，这是战国后期以降王家神化自己的贯用手法。就是若真的用《周易》当筮书，筮出《观》之《否》繇辞，从那里面的卦象来附会，能附会出三百年以后的事吗？那种联想、比附，简至是形同儿戏，又如何能预知一个人八辈子以后的事呢？并且把那种筮术还写进正史里，并作为“经书”成为帝国思想上的统治地位，可想这样的帝国能走向何处。??? 通过以上对《左传》里的第一筮例分析，已知巫史虽以《周易》筮之，而史巫已把《周易》改造成以繇式结构的《周易》而进行卜筮之用了。不过是将《周易》里的六十四符号与六十四名称，改造成“八卦”卦学内容。把《周易》一书里的六十四画符号与名称，变成了卦符号与卦名称了，也同时把《周易》里的文章内容改变成了占辞而运用了。所以“八卦”的取象与占筮中的运用结合《周易》里的句子当占辞而“预知”人事吉凶。这与《周易》原创的内容所表达的思想意义是完全不同的两码子事。从第一筮例中的起卦，解卦，均是“八卦”筮术里的内容，离开了“八卦”筮术的那一套卜筮符号工具，单以《周易》一书是无法完成这种卜筮的。再一从第一筮例里的“断卦”方法来看，“八卦”筮术即不是学问，也没有任何神秘可言，更不可能对人事的未来能够有所预知。“八卦”筮术上的那套方法与实际的人事吉凶之间是风马牛不相及。若硬要用“八卦”筮术去算人事吉凶，若不牵强附会，就非得添进去“江湖术”，否则“八卦”(包括后来的八字算命，阴阳宅风水术，相术等)筮术也就没有了立锥之地。不过这是中国“八卦”发展史上的后来发展出来的特色江湖术。而先秦时期的所谓的“以《周易》筮之”，正是因为如周太史的那种断法，是一种联想比附方法，并且那些史巫悾怕也很难理解《周易》里的所谓“繇辞”的原本之意，所以最终把《周易》文辞当占辞的卜筮之法被淘汰掉。包括同时流行的如考古上发现的王家台秦简“八卦”占辞(《归藏》)，以及考古上发现的阜阳汉简上出现的今本《周易》改造版本(即添进去卜辞内容)都被淘汰掉，而算卦上所用的是发展的“八卦”新筮术，即“八卦纳甲筮法”。后封建时期里抛弃掉先秦时期对待《周易》当占辞的做法，以“八卦纳甲筮法”成为筮卜正宗之术，而卦爻式的《周易》（即今本《周易》）却被尊奉为“经”，成为后封建社会里占统治地位的正统思想，没有人以卦爻式《周易》作为卜筮之书使用。 总之，通过《左传》所记的第一筮例内容来看，虽是以《周易》筮之，已知《周易》已是被篡改后的文本，而史巫卜筮上\"起卦\"与“批断”，关健是离不开八卦卦术上的那套卦符号工具和 八卦取象，虽也错把《周易》文辞当占辞用，已知那种算卦既是愚昧无知，却又是封建迷信下的产物。 接下来，我们再看《左传》里记，虽用春秋《周易》文本来算卦，但只用八卦取象筮法，并没用春秋《周易》文本里繇辞来算的例子，以及运用不与《周易》一书相同的八卦卦书卜筮例子。进一步认清\"八卦筮术\"与《左传》里所说的“以《周易》筮之”这两者之间的关系，以及“八卦”卜筮的非理性巫术迷信。 《周易大发现》(二十三) 卷二:发现了《周易》符号 卷下:发现了八卦和六十四卦之称谓及八卦筮法(算卦)是原创《周易》一书的后出之物 第三章：《左传》一书虽用春秋《周易》文本算卦，但只用八卦取象筮法，并不用春秋《周易》文本里繇辞来算卦的例子，以及运用不与《周易》一书相同的八卦卦书卜筮例子 第一节：《左传》记以春秋《周易》文本来算卦，但只用八卦取象筮法，并没直接引用春秋《周易》文本里繇辞来算卦的例子 上一章所讲《左传》记的第一筮例，是以春秋《周易》文本进行卜筮的，并将《周易》一书的思想文章句子折解成占筮辞，用来算卦，即算卦时结合《周易》文辞当卦辞来算卦，已知那是如何的算卦法，简直是在亵渎伟大的《周易》。 接下来，我们再看虽用春秋《周易》文本来算卦，但只用八卦取象筮法，并没用春秋《周易》文本里繇辞来算的例子。 例一：《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之《比》。辛廖占之，曰：‘吉。《屯》固《比》入，吉孰大焉？其必蕃昌。《震》为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 这是毕万问卦于仕途上的吉凶，占筮出的是“《屯》之《比》”。即《屯》卦中的《比》繇题。《比》是《屯》卦中的第一繇题。今本《周易》里《屯》是以“初九”为爻题。而春秋《周易》文本里的《屯》卦的第一繇辞是以《比》为繇题。无论以“比”，或是以“初九”为题称，但辞语内容是一样的，即“磐桓。利居贞。利建候。” 现将\"春秋《周易》文本\"里《屯》内容格式附下: “屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。” 前面已说过春秋《周易》文本是被史巫在原创《周易》文本内容格式上进行篡改过的一种文本。 春秋《周易》文本里每\"卦\"里已把《周易》文章内容分割成\"卦辞\"和以《周易》里的文章名称做为六句\"繇辞\"的繇称(或叫\"繇题\")。如这《屯》里的称法。那么，这《屯》里称法中的六个名称是如何得来的呢？就是以起初每篇里的原画符号(六联体)，从初画基础符号变起而得出另一个六联体画符号，自然也就知道其名称。就把《周易》里另一个符号和名称来做为春秋《周易》里每\"卦\"里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的每一划而“变”，逐此而变就变出六个卦符号和名称。 因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号和名称，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一\"卦\"里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成春秋繇式《周易》的结果形式。如上面《屯》的结构形式。我们知道了春秋《周易》文本的内容格式来历，就明白《左传》里记载的筮例中称法了。 这一卦例，是毕万问官如何，辛廖占之得出的一卦是春秋《周易》文本里《屯》卦里的《比》繇辞。 起卦不用说，用蓍草50根，繁琐老半天得出六十四卦里一卦，由得出一卦符号也就知道了那一卦名称，就看那一卦里起卦时变繇规定，也就得出那一卦六繇题里的某一繇辞。而解卦的还是辛廖。由此说明算卦离不开那套卦符号工具，无论用春秋《周易》文本，还是其它卦书都一样。 辛廖解此卦涉及到三个方面，即从所筮出的“《屯》之《比》”里的三个方面内容来解卦： 一是以《屯》卦名称及“屯”字义和以《比》做繇题的“比”字义(这里的《比》不是现在\"易学\"上说的“变卦”)解卦（即联想、比附），就是辛廖解释的“屯固比入”的依据。 二是通过八卦取象解卦。此卦中出现的“《震》为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之”，皆是从《屯》与《比》里的卦画符号中的八卦取象得出的说法。即这取象中的“土、车、马、足、兄长、母、覆、众”，皆从《屯》、《比》卦画中的八卦取象中来。这些取象的内容，在《说卦》里都按排到《坎》、《震》、《坤》这些八卦中去了。 如此卦例中的《屯》与《比》卦画取象：《屯》卦符号里的上卦属 八卦中的《坎》卦，取象“水”、“破车”等。而下卦属八卦中的《震》卦，取象“雷”、“长男”、“长子”、“足”、“马”等。 《比》卦符号里的上卦属 八卦中的《坎》卦。而下卦属八卦中的《坤》卦，取象“土”、“母”、“牛”、“众”、“车”等。 所以此卦例中辛廖的断卦中那些说法都是从八卦取象中得来的，即通过八卦所取的物象之意而连串在一起比类附会出所筮问之事的吉凶来。这犹如猜谜游戏，听起来倒是蛮有意思的，可实属愚昧迷信。 不过辛廖说的“《震》为土”，并不是说《震》卦取象为“土”。只有《坤》卦中取象为“土”、为“地”。这《震》为土”是指《震》卦变成了《坤》，《坤》为土，而直接说“震为土”。因《比》是《屯》卦里的第一繇题，在占卦时，《屯》卦里的第一繇画（今本《周易》里已变成爻画之称，对于“爻画”人们好理解。但春秋《周易》文本还不称“爻”而是称“繇”，故这里称“繇画”）是个“变”画，也就筮出一个“变繇”来，也就得出这一卦的断事“繇辞”了。即这《屯》卦画中的第一个基础符号“—”要变成“- -”，那么《屯》里的内卦《 震》就变成《坤》，也就得出“《屯》之《比》”，也就是“震为土”的说法来历（这里因不能将卦画符号附后，故不能直观地看明白）。这算卦上可是有复杂的说法呢！古代可是一门“学问”呢。 三是看筮出一卦里的卦辞和繇辞意思来解卦，虽然占出此卦时并没有直接引出卦辞和繇辞，但辛廖解卦时说的“公候之卦也”，是春秋《周易》文本里的《屯》卦里的卦辞里有“利建候”的说法（当然原创《周易》与今本《周易》文本里都有“利建侯”的说法。如今本《周易》里的《屯》卦卦辞是“元亨，利贞。勿用有攸往。利建侯。”而今本《周易》里的《屯》卦的初爻辞也有“利建侯”的说法。如“ 初九，磐桓，利居贞。利建侯。”。而春秋《周易》文本里做为《屯》的第一“繇题”的《比》，其“繇辞”中自然也有“利建候”的说法。而六十四卦中的《比》卦中，从“卦辞”到“繇辞”均没有出现“候”的说法。所以此卦中的《比》是《屯》卦中的一个“繇称”而已。但辛廖解卦时，又结合了《比》卦画符号中的八卦取象。故此卦例在断卦时从以上三个方面来“推理”所问事情的吉凶，主要是离不开那套卦符号工具和八卦取象筮法，并借用被篡改后的《周易》文辞当占卜辞。此筮例也表现了“筮无定法”的说法，全凭史巫联想、附会而已。 例二：《左传·闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之《乾》，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 此段文记载了成季出生前，既占卜又占筮。即卜与筮结合来\"决疑\"。筮卜的结果是得到《大有》，此筮例中的《乾》是《大有》里的第五“繇题”。而此筮例在断吉凶时，也没有直接点出《大有》里的《乾》做繇题里的繇辞(即“厥孚交如威如，吉”。今本《周易》“大有”里是以“六五”为爻题，而内容是一字不差。)，也不是以这一繇辞来解卦，大概是看不懂这一句所谓的占辞吧，或是这一句所谓的占辞之意与要问的事情联想不到一块，才避开不谈。史巫占出此筮例，是通过八卦取象分析后，变成自己的解筮意思说出“同复于父，敬如君所”的话来。因《大有》里画符号里的内三画是八卦里的《乾》卦，其取象为“父”，为“君”。当然做为《大有》的第五繇题的《乾》，其内外卦都是属八卦里的《乾》卦。故这一卦例只取《乾》卦象来解卦，才说出“尊贵如同父亲，敬重如同国君”的解卦说法。 由此而知“八卦”筮术不是《周易》里的东西，只要有了那套卜筮六十四卦符号工具，要不要《周易》文辞当占辞一样能卜筮。通过《左传》里记的以《周易》卜筮例子，不恰当的比喻“八卦”犹如附在《周易》里的寄生物，再者八卦卜筮求吉凶上更是无稽之谈。 《左传》记虽以春秋《周易》文本卜筮，也有一例没用八卦取象，单用一句繇辞附会所问人事的吉凶。 如《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 此例中的“坤之比”。《比》则是春秋《周易》文本中《坤》里的第五繇题。而此卦例中：“坤之比。曰：‘黄裳元吉’，正是春秋《周易》文本里《坤》卦中排第五的繇辞。即“黄裳元吉”。而今本《周易·坤》卦中的第五爻辞，一样是“黄裳元吉”，只是以“六五”为爻题。 此例占筮出《坤》卦里的这一繇辞，就以此来断吉凶。南蒯通过得出的“黄裳元吉”，就认为自己所想干的事情，也就大吉大利了。而子服惠伯则不那么认为。子服惠伯却有另一凡的认识来解读《周易》，认为“易不可占险”。即认为有德行者可占，而无德行者，就是占出的是吉卦，也不会是吉的结果。这是一种对占筮附条件的认识而已。实乃是自西周倡导的“以德配天”的神学观念的反映，即“天人感应”的天命思想的表现。 总之，这一筮例虽以春秋《周易》文本筮之，已把春秋《周易》文本当成卜筮之书而用。而解筮时只采用以《比》繇题里的一句繇辞为“天机密码”来附会所占问之事上的吉凶，而没有用八卦取象来联想、附会人事上的吉凶。由此说明《左传》所记八卦筮例，是个筮无定法，虽没有一定之规，但要想算一卦，可离不开那套卜筮工具六十四卦符号来起卦，只要有了那套卜筮工具，无论那套卜筮符号工具下，挂上的是《论语》，或是《道德经》，在算卦者手里，一样去附会，联想所问卜的人事吉凶。这种算卦行为，无疑是滑天下之大稽。 《周易大发现》(二十四) 卷二:发现了《周易》符号 卷下:发现了八卦和六十四卦之称谓及八卦筮法(算卦)是原创《周易》一书的后出之物 第三章：《左传》一书虽用春秋《周易》文本算卦，但只用八卦取象筮法，并不用春秋《周易》文本里繇辞来算卦的例子，以及运用不与《周易》一书相同的八卦卦书卜筮例子 第二节：《左传》书里记载的非以春秋文本《周易》卜筮的八卦卦书的卦例及《国语》里的一则卦例 (一)、《左传》记载的两则卦例 《左传》一书记载有十三个卜筮例子，其中只有两卦例，即《僖公十五年》与《成公十六年》中所记载的卦例，并不是以春秋文本《周易》筮之的筮例，而是春秋文本《周易》文以外的八卦筮书进行的筮例。 现将这两卦例抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 2《成公十六年》：“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’。国蹙王伤，不败何待？’公从之。” 从这两卦例看，其说法完全与以春秋《周易》文本卜筮的说法不同。这里不说以《周易》筮之，也不是某之某曰，如《观》之《否》曰，或《坤》之《比》曰，而是其卦遇《蛊》曰和“其卦遇《复》曰”，一是直接说的是\"卦\"，二是只有单卦名。 《左传·僖公十五年》里所记载的一卦例:“其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。”这种卦是只有六十四卦符号和名称及卦辞，而没有\"繇辞\"。正如《连山》与《归藏》就是这种内容格式，所用那套符号与名称均是借《周易》一书里的名称，和借《周易》一书所用的那套符号。 凡是名称与《周易》名称同，皆是《周易》成书后的模仿品。因《周易》一书里的名称是文章内容的首字或前两字，并与内容是个提纲挈领而不可分割的关系，故《连山》与《归藏》是《周易》后出的东西。 《左传》一书共记载有两卦例，均是以《连山》或《归藏》卦书的算卦例子。 《左传·僖公十五年》里记载的这一卦例，是秦晋两国发生了战争，秦出兵伐晋所算的一卦。 而《成公十六年》里记载的卦例是晋国伐郑国时，郑求救于楚，楚出兵救郑与晋军对阵时，晋历公算的一卦。这两卦例不是以春秋《周易》文本卜筮的卦例，而是另外的“八卦卦书”卜筮的卦例。是如《周礼》中所云的《归藏》或《连山》的卦书。这种卦书是用原创《周易》里的所用六十四画符号及后出的六十四名称而衍生出的六十四卦的“八卦”筮术。由此把原创《周易》里的所用六十四画符号及《周易》后出的六十四文名称，改造为八卦筮术上的卦画符号及卦名称，在此卦画符号及卦名称的后面编排出卜事之辞，用于占筮人事的吉凶。这应是《周易》原创文本产生后而衍生出的八卦卦书。本身“八卦占筮”一说在《周礼》里也有记载：“占人：掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，以视吉凶。”这种不同于被史巫所改造的春秋《周易》文本之外流行的卦书，在今天考古上已被发现，即被认为考古发现王家台秦墓竹简上的《归藏》，这竹简《归藏》的体例格式与《左传》里记载的这种卦例反映的卦书格式是一样的。都只有卦画符号加卦名称加卜事之辞(或称占辞)，还没有编排进去“繇辞”(后称“爻辞”)内容的卦书。 如考古上发现的秦简《归藏》内容格式，现附下: “1、寡曰：不仁者夏后启是以登天啻弗良而投之渊寅共工队□江□◇ 501 2、天目朝＝不利为草木赞＝称下□◇ 181（知北游按：此简头有乾卦卦画） 3、肫曰昔者效龙卜为上天而攴◇ 323 4、【蒙】曰昔者□□卜□◇ 5、讼曰：昔者□□卜讼启□□□◇ 6、师曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□◇439 ◇龙降于天而□◇ ◇远飞而中天苍◇ 7、比曰：比之芣＝比之苍＝生子二人或司阴司阳不□姓□◇216 ……。” 从现在考古上发现的秦简《归藏》内容格式，已知《归藏》里所用的那套符号及名称，均是取之《周易》一书。而《周易》一书所用那套符号是由历史的传承，换言之并非是《周易》原创。 为何说《归藏》里的名称是用的《周易》一书里名称呢？凡是名称与《周易》名称同，皆是《周易》成书后的模仿品。因《周易》一书里的名称是文章内容的首字或前两字，并与内容是个提纲挈领而不可分割的关系，故《连山》与《归藏》是《周易》后出的东西。 如若不信？我们看原创《周易》文章名称与内容提纲挈领的关系。 如原创《周易·蒙》文: (原文） “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） “四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。” 《蒙》篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从“发蒙”、“包蒙”、“困蒙”、“童蒙”、“击蒙”这一线条内容为中心，这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。故《周易》一书里的名称，是文章的首字，式前两字，是《周易》成书后，后人才把文章里首字(或前两字)抽出为每篇文章名称，这本是先秦一些书籍的贯例。 我们再看原创《周易·震》文名称与内提纲挈领上的关系。 《震》原文: “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 《周易·震》文是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。 我们可从《周易·震》文内容里所看到出现的十一个“震”字，这是一个完整的立论线条，有思想又有中心。“震”无疑与本文内容是个提纲挈领关系。《周易》每篇文章既是立论明确，又是精心创作的。可史巫把《周易》一书所用排序那套符号衍生成算命上的卦符号工具后，一并把《周易》这部政治哲学内容篡改分割成卦辞用于卜筮，也让《周易》背上八卦算卦的黑锅。 总之，由上说明，凡用《周易》六十四名称编排出的东西，皆是借《周易》名称而后出的东西，如《连山》与《归藏》。 那么，为何说《左传》里出现非以春秋文本《周易》卜筮的两卦例，不是用《连山》，就是用《归藏》卦书卜卦的卦例呢？一是、《左传》记的两卦例，与以春秋文本《周易》卜筮说法不同，而不同于以春秋文本《周易》卜筮时说\"以《周易》筮之\"。二是、《左传》里的两卦例，卜卦后直接说的是\"其卦遇“某”曰\"，如\"其卦遇《复》曰\"，不同于以春秋《周易》文本卜筮时所说的\"《观》之《否》曰\"，而且其卦辞又不见于《周易》内容。三是、从《左传》里的两卦例来看，是只有一个卦符号和名称及一段多少不等的文字内容卦辞，正与《归藏》和《连山》卦书内容格式相同，则与春秋文本《周易》内容格式不同。 那么，这两卦例所用的卦书，无论是《归藏》或《连山》，是如何起卦和断卦的呢？ 因《归藏》与《连山》所用的是六十四卦的卜筮工具，即六十四卦符号和名称，故起卦方法一样的是用“大衍之数”，即通过“三”、“六”十八变，先得出六个揲蓍之数，再以这六个数字分奇偶而转换成卦画符号，就得出六十四卦中的某一卦画及卦名了，也就得出这一卦的“卜事之辞”了。实际上起卦没有什么定规，想怎么起就能起出卦来，正如断卦也无定法，本身算卦属于巫术的一种表现形式，没有什么道理可言。 无论《连山》或《归藏》的卦书，都有六十四卦画及卦名称(即《周礼》中所云：其经卦皆八，其别皆六十有四)。所以用蓍草起卦，通过“三”、“六”十八变而得出六个数字，再转变成卦画符号，就得出一卦来，也就用这一卦里的占辞(卜事之辞)来断吉凶。当然也结合“卦象”。 如《僖公十五年》里所记的卦例：“其卦遇《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”这《蛊》是卦名，而“占辞”（或称“卦辞”）是：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”。这种卦书只有一句占辞，而没有爻辞。不像今本《周易》把《周易》文章内容分割成每卦既有卦辞，又有爻辞。 而这种卦书的断卦方法，从“其卦遇《蛊》”这一卦例来看，是用这卦中的一句卦辞来断卦，又结合《蛊》卦的八卦卦象，即卦例中说的《蛊》之贞，风也，其悔，山也。这里的“风”与“山”是《蛊》卦画中的八卦取象，用来断所占问事项的吉凶。 而另一卦例“《复》”卦是一样的起卦法，而断卦法只是用《复》卦里的一句占辞“南国蹙，射其元王，中厥目”来断卦的。由此而知这种卦书与春秋《周易》文本的结构形式及内容是不一样的。这种卦书所起出卦来，只能依据卦里的一句卦辞来断所谓的吉凶，也可结合此卦的卦象来断所谓的吉凶。这种卦书应早于春秋《周易》文本，而晚于原创《周易》文本。因是借原创《周易》文本一书里的六十四画符号及名称衍生出的八卦卜筮之书。 虽然从秦简《归藏》里看“亦（知北游按：此简头有蛊卦卦画）曰：昔者北□◇343 夜曰昔者北□夫＝卜逆女◇ ” 与《左传·僖公十五年》记“其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐’”的内容说法不同。而且另一卦例《复》卦辞与秦简《归藏》里的《复》卦内容也不相同(复曰：昔者陼王卜复白雉□◇ )，但并不否定《左传》里的两卦例不是《归藏》，就是《连山》卦书的卦例，而不是以春秋文本《周易》卜筮的卦例则是无疑的。 (二)、《国语》记载的三个筮例，其中一例非以春秋文本《周易》卜筮例子。 如《国语·周语下》:“ 成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’一既往矣，后之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：‘使有晋国，三而畀驩之孙。’故名之曰‘黑臀’，于今再矣。襄公曰驩，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰：‘必驩之孙，实有晋国。’其卦曰：‘必三取君于周。’其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰：‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’以三裘也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。顷公许诺。及厉公之乱，召周子而立之，是为悼公。” 这是记述单襄公论晋周将得晋的故事，意思是:“晋国孙谈的儿子公子周到周室侍奉单襄公。公子周表现出色很得单襄公赏识。后来单襄公病重，把儿子叫到床前，嘱咐他要善待公子周，因为他拥有不少品德，将来肯定会成为晋国的国君。 又给儿子讲述听说晋成公回国继位时晋国占了一卦，得《乾》卦变《否》卦，卦辞说：‘配位不能长久保有，将有三个国君从周归国继位。’第一个是成公，已经当了国君，第三个是谁还不知道，第二个一定是公子周。我听说晋成公出生时，他的母亲梦见神在他的臀上画了个黑痣，说：‘让他成为晋君，三传之后把君位给予驩的曾孙。’所以给他取名为‘黑臀’，成公传下的君位已经历了两代。晋襄公名为驩，公子周就是他的曾孙。而且他具有谦恭孝敬的美德，不是他又是谁呢？况且那梦中说：‘必定是驩的曾孙，才能得到晋国。’那个卦辞说：‘一定三次从周迎还国君。’公子周的德行又能够君临国家，梦、卦、德三者都契合了。我听说周武王伐商誓词中说：‘我的梦与我的卦相符，又和吉祥的预兆相合，讨伐殷商必定能取胜。’也是因为梦、卦、兆三者相契合。晋厉公屡行不道而子孙稀少，将要失去君位了。你一定要趁早善待公子周，他将应验预言。单顷公应承了他父亲的告诫。到晋厉公被弑时，晋人迎回公子周立为国君，就是晋悼公。” 这一筮例所言的\"遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉”，和“其卦曰：‘必三取君于周’”这些卦辞说法均不见于《周易》里的《乾》和《否》内容，况且也不是说\"以《周易》筮之\"，本身春秋文本《周易·乾》里也没有以《否》做繇题。 《左传》一书里所记载的用春秋文本《周易》进行的卜筮例子共十一例，有一个共同说法特点，即说法是\"以《周易》筮之\"，或说\"筮之\"，而不涉及\"卦\"字。而不像是《左传》记载的以《连山》或《归藏》算卦的两卦例说法，“其卦遇某曰”。 虽然《国语》记载的这一筮例，也同其它两筮例一样，都说道\"筮之\"，但其它两筮例中，一例说道《周易》，一例说的是\"曰\"，而不涉及\"卦\"字，唯此筮例说法是\"其卦曰：‘必三取君于周’\"，这说法与《左传》记载的以《连山》或《归藏》算卦的两卦例说法类同。故《国语·周语》里记载的这一卦例，同理不是用\"春秋文本《周易》\"进行的卜筮例子，而是以《连山》或《归藏》卦书进行的卦例。只要有了六十四卦符号名称这套卜筮工具，如《连山》与《归藏》正是所用这套卜筮工具挂上一句卦辞，并没有繇辞与爻辞内容，起卦时若规定有“变”划时，就能得出六十四卦里另一卦符号，即变出一个变卦符号，这比把《周易》篡改成六繇式或六爻式卦书更简便的在起卦变出另一卦来。这里就出现了变卦（与本卦不同的另一卦）。所以这里的《乾》之《否》说法，却是指两卦名，不是以春秋《周易》文本的筮法例子，因春秋《周易》文本里《乾》卦里没有以《否》做繇题的。 这一卦例的起卦和断卦方法与前面所讲卦例一样。 从《左传》和《国语》里记载的筮例，无论以春秋文本《周易》筮之的筮例，或是用《连山》、《归藏》卦书的卦例，无疑说明均离不开六十四卦符号为卜筮工具，和八卦符号取象及结合卦辞来附会人事吉凶。更有以上非以春秋《周易》文本算卦的三则卦例，无疑说明算卦上是那套卜筮工具是根本，即六十四卦符号名称是根本。 故看问题更不可以偏概全，正如《左传》里虽然记载有以春秋文本《周易》筮之的筮例，但不可否认《左传》一书同样记载有引用春秋文本《周易》的例子，把《周易》看待如《诗》、《书》(《尚书》里的《周书》内容)那样，引用其文句，真接用于说理。 正是先秦因由史巫篡改《周易》为卦书，把原创《周易》文本变成不伦不类的一个怪物，由此帝制时又产下了\"易学\"这个怪胎，即以筮术上的八卦象数去注释今本《周易》，如同先秦里的医和按“八卦取象”来论晋平公的疾病（《左传》一书引用春秋《周易》文本内容之一，如《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊……’。赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。”这里出现的女、男、风、山均是八卦取象。）故\"八卦象数易学\"这个怪胎由此便历久弥坚的妖艳疯狂成长。 由此而知“八卦”筮术不是《周易》里的东西，只要有了那套卜筮上的六十四卦符号工具，就可任意装进所谓的占辞，就可附会所问的人事吉凶了，无论将那套卜筮符号工具下，挂上去的是《论语》，或是《道德经》文句内容，在算卦者手里，一样去附会，联想所问卜的人事吉凶了。《周易》本是一部政治哲学书，《周易》成书后被史巫用其所用符号及名称衍生出一套卜筮工具，即六十四卦符号与名称。有了六十四卦这套卜筮工具，加入八卦取象，才诞生了八卦筮法，故八卦筮术是《周易》后出的东西。 本三章小结 通过《左传》与《国语》里记载的筮例和卦例，看到这种的联想、附会去算卦的人事吉凶，现在看来形同于胡说八道。特别是把本是哲学思想内容的《周易》文句分割成所谓的占辞，就从字意上联想、附会算卦上的人事吉凶，更是让人难以置信。这难道就是神秘的八卦筮术么？现在还被不少的算卦\"大师\"说成《周易》或\"易经八卦神断\"，成为可知吉凶祸福的不二法宝。难道当今的那么多的《易经》风水、算命大师居心何在？不是自欺就是欺人么？ 以上从《左传》，《国语》里看到的卦例及春秋筮法。既有以从《周易》中所用的六十四画符号及名称而派生出的《归藏》或《连山》的卦书来占筮人事吉凶的卦例，而更多的是以史巫将原创《周易》一书改造成春秋《周易》文本，来占筮人事吉凶的。 从那些筮例上所看到的筮法，即“以《周易》筮之”，已是将《周易》改造成八卦卦繇结构形式的筮书，来推断人事的吉凶。这种算卦而所得的人事吉凶有无道理，也就可想而知了。而从那些筮例上的筮法来看，主要是离不开六十四卦符号卜筮工具和八卦取象筮法，或结合春秋文本《周易》里的文句(已改造成繇辞而当占辞)来附会人事吉凶。因八卦取象不是《周易》原创中的内容，而原创《周易》内容也不讲筮卜。把《周易》变成筮书，用于占筮，是史巫的行为，严格的讲，春秋以降凡打《周易》筮之，是“八卦” 筮术，与原创《周易》一书不是一回事了。 我们也从以春秋《周易》文本占筮的筮法中看到解卦过程中所对改造后的《周易》文本里的名称及文辞的解释，虽这些解释目的是分析附会人事的吉凶。可春秋筮法上对春秋《周易》文本里的卦名称及卦繇辞的解释对后世“易学”产生了深远的影响。春秋筮法上（即解卦过程中的说法）的取象及对卦繇的“义理”解释，成为后来“易学”上注释今本《周易》的范式。这就是说以春秋筮法上的\"象数\"说法去解释后来的今本《周易》，终于产生出帝制里这一\"易学\"怪胎。 《左传》里有十三个卦例和六例引证春秋《周易》文本里的文章句子来说明问题或阐发其观点。十三个筮例，所筮之事，均是公、侯、大夫级的上层统治者的活动事情，而由史巫卜筮算卦例子。而从《左传》的筮例来看又是个“筮无定法”。占筮的现象是有神论下的产物，占筮是个通天的过程，即人神沟通的过程，是巫术的一种形式。八卦卜筮符号成为通神的工具，所问事项认为是神的兆示，无疑八卦占筮是巫术的东西。然而春秋以《周易》筮之的筮法上的解卦过程，却成为后世解释今本《周易》产生了影响。“易学”不无受筮法的影响。即从筮法上的说法，转变为注释今本《周易》的方法。这种方法（即八卦取象与卦爻辞的义理相结合）一致影响到今天。因《左传》里的筮例中多是以“象”与“理”（后来把《周易》改造成“六九”爻式，又增加上了“数”）来解卦。后来的“易学”也就以\"象数\"与\"义理\"混为一同来注释《周易》就不足为奇了。“传统易学”上解释《周易》（即今本《周易》）明显的是受到早期筮卜上解卦方法的影响。自汉以降的“易学”无不受前人筮法的影响。 而在春秋时（从《左传》里看到的）龟筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。 想想春秋时期，那些诸侯王国里把国家的大政方针交由那些龟占与筮卜的神巫人员决断，而通过的是那种的据论，而求出事物的决定结果，真是荒谬透顶，也真让人不寒而栗，可这又是真真确确的历史，是中国人走过的很长的一段历史。 这种世界观与方*论不但支配着先秦时期的王权社会，还支配着后封建时期的帝王专制社会。而且由龟占发展出卦符号筮卜，八字命理，阴阳风水以及各种有神论思想，左右了中国人的思维方法。 《左传》里记载了龟占、筮卜，难道是给世人指明决疑时效法么？《左传》能成为后封建社会里的“经书”，成为国家教育上的垄断教课书，成为培养下一代的精神食粮，又是何等的荒谬么？ 而后封建社会里把那些“经”书里的八卦筮卜比类联想人事吉凶，当成“真理”去看待。在后封建社会里的二千多年的时空里，那么多的读书做学问的精英们，难道没有看破算卦上是如何的断吉凶么？自然也没有人出来质疑与批判，而是世世代代的去研究与学习，并得到不断的发扬与光大。而今且成为\"国学\"大有复兴之势，这是为何呢？ 我们通过所举《左传》一书反映春秋时期的一个筮例的详解，已知那时史巫是如何的所谓用《周易》筮卜之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”筮术结合春秋文本《周易》里的文辞当占辞而进行的筮卜。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，即非理性的东西。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是巫史把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。这是由考古上发现的楚竹书《周易》所足证的。 而又可以从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 《周易》一书从先秦时期已被巫史不断的改造，用于筮卜人事吉凶。这只能说是巫史错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到汉朝时期，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象，结合《周易》里的文章句子当卜筮辞的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。巫史先生们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到西汉时京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支纳入“八卦”筮术中，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而取代了先秦时期用春秋文本《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在“八卦”筮术的发展上具有\"划时代\"的意义，这意义就是将《周易》一书的内容从如《左传》里记的那种八卦筮术中剥离出去。这就是到了西汉时期，在传统的八卦筮术的基础上，京房建构出了新的纳甲筮术，即八卦纳甲筮法。 总之，通过《左传》里所记非以春秋《周易》文本之外的卦书算卦例子，意在说明春秋时期如《礼记》里所谓的三易之法，不但有卜筮工具的六十四卦符号名称下被篡改的春秋《周易》文本，而且还有六十四卦符号名称下的《连山》与《归藏》卦本。由此说明算卦上离不开六十四卦符号名称这套卜筮工具，再者有了这套卜筮工具，加上八卦取象筮法，中国式的算卦术诞生了，而且从《左传》里记的筮例中看，虽以春秋《周易》文本筮之，但也有并不以春秋《周易》文本里的繇辞做\"断事\"之语，一样只用六十四卦符号名称这套卜筮工具和八卦取象就能完成算卦之事，由此说明，六十四卦那套卜筮工具与八卦取法筮法，才是算卦之跟本，而这算卦的跟本，正是原创《周易》一书被后人命出了六十四名称的后出之东西。 那么，八卦符号与名称是产生于何时？是否是传统上所谓的伏羲创八卦，文王演六十四卦的说法吗？还是由原创《周易》一书后衍生出的六十四卦符号名称这套卜筮工具而产生的八卦取象法内容呢？这是我们接下来要说的内容，以此证明八卦符号、名称及八卦筮法正是《周易》后出的东西，是六十四卦这套卜筮工具产生而同时产生的东西。 《周易大发现》(二十五) 卷二:发现了《周易》符号 卷下:发现了八卦和六十四卦之称谓及八卦筮法(算卦)是原创《周易》一书的后出之物 第四章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"符号及名称之源 第一节:历史上地上资料对\"八卦\"起源的神秘之说 由前面所讲内容已知，六十四卦符号及名称是原创《周易》一书后衍生出的一套卜筮工具，这是通过《周易》原创文本被篡改为卦繇式文本用于卜筮的事实，及《周易》所用那套符号又被命了名称，才衍生成六十四卦卜筮工具。更因《周易》成书后，有了六十四个文章名称，才能够有六十四卦借用来命名。无疑六十四卦符号名称这套卜筮工具是原创《周易》后出的东西，也符合历史上占卜从龟占到符号卜的发展轨迹。这如同干支符号那样，早期只是一套记事符号工具，后到西汉一样变成八卦纳甲筮法里的筮法工具。 那么，六十四卦符号名称卜筮工具上的八卦符号与名称是产生于何时？是否是传统上所谓的伏羲创八卦，文王演六十四卦的说法吗？还是由原创《周易》一书后衍生出的六十四卦符号名称这套卜筮工具而同时产生的八卦名称及取象筮法内容呢？这是我们接下来要说的内容。 我们通过前面所讲的《左传》记以《周易》的筮例和其它八卦筮例，再回过头来看八卦的源头。 我们前面通过对《左传》、《国语》里的八卦算卦例子分析，已知算卦上离不开那套符号筮术工具，即六十四卦符号和八卦取象筮法。 而对那套符号的产生，传统上的说法是“八卦演六十四卦”，现今人们耳熟能详的是“八八六十四卦”。自古至今\"易学\"上认为六十四卦符号(易学上称\"别卦\")是由八卦符号(易学上称\"经卦\")衍生出的。果真是吗？我们还是先看传统上对\"八卦\"说法。 一、历史上最早书籍里对\"八卦\"的说法 (一).《易传·系辞》 “天尊地卑，乾坤定矣。 …… 是故，刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。 圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"。” “是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣。” “古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以‘自天佑之，吉无不利’。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。” 《易传·系辞》应是《易传》里最晚的今本《周易》学术内容，即是以今本《周易》为蓝本。特别是\"大衍之数\"章在考古上发现的西汉早期帛书《系辞》里还没篡入进去。 考古上发现的帛书《系辞》与传世《系辞》里都有一样的说法是“伏羲始作八卦”，并且还根据《离》卦的取象发明了结绳而编织成的工具，用于猎鸟和捕鱼。尔后，其他上古王也根据六十四卦里的诸卦象，创造发明了不少东西。 这《系辞》应是战国末期产生的，同理应是帝制时期里的产物，到前汉时期里又进行了改造。《系辞》在前人说《周易》的基础上，又增加进去伏羲创作八卦，以及上古的诸王通过六十四卦象而发明与创造了不少生产工具和治理天下道理的启示的说法。“八卦”与伏羲创八卦之说始于《易传·系辞》。 自此把《周易》一书分为两套系统，一是八卦符号系统，另一是卦爻辞系统。《系辞》里把“八卦”及“六十四卦”的发明权给予上古的伏羲（也称包牺氏），而《易》则是中古产生的，即殷周之际产生的。如《系辞》里说:“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？” “易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？” 《系辞》的作者们也想把\"八卦\"与《易》(《周易》)分开是两回事，即八卦产生的早，上古伏羲创立的，而《易》则是中古时期产生的。 可《系辞》里说的伏羲创八卦及上古诸王又按六十四卦里某些卦发明的东西说法，既概念不清，又相互矛盾。 伏羲是我国古代传说最早的王之一，其所处时代约为新石器时代中晚期（即距今大约6000千年左右），是神话传说中的人物而已。《系辞》作者把“八卦”（暗含着“六十四卦”）的发明给予一位神话传说中的王，因传说的伏羲还是蛇身人首。实则“八卦”一词出现的很晚，“八卦”一词也就是出现在《系辞》一文里。别说伏羲时代已有了“八卦”说法，还有属六十四卦里名称，那时恐怕连成熟的文字还没有出现，哪有“八卦”一说呢？也更不会有“六十四卦”的诸卦名称的说法。 正如顾颉刚在他的《古史辨》里的说法，“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”。 \"八卦\"产生说法也是越到后来，就越有说法，被演义的越来越古老与神秘。显然《系辞》想表述《周易》与“八卦”是两回事，不是一个时期产生的。只是古人不注重明晰概念，才有此混乱的表述。《系辞》的作者们也想说明那套符号系统产生的很早，而《易》（《周易》）一书相对产生的晚。确实《周易》里的那套符号产生的很早，也不是殷周之际产生的。刻画记事却在6000千年前产生，不会有错。但《周易》里的那套符号却不会在6000 年前产生的。在考古上却发现了《周易》里的那套符号在殷商时代的晚期已出现了，但那时只是一套符号，而无“八卦”与“六十四卦”名称是确证的。因为那套符号到了《周易》一书的出现(西周后期)，之后又有了《周易》里的六十四篇文章名称，才与《周易》一书之前传下来的那套符号标称在一起不离不弃。再后来那套符号又变成了筮术上的揲蓍工具，才出现了“八卦”与“六十四卦符号”的说法。 《系辞》作者把历史上最早出的那套符号混同于“八卦”的说法，自然就错了。事实上“六十四画符号”与后来的“六十四卦画符号”（也有称“八卦”符号）不是同一概念。“六十四画符号”确实在《周易》一书产生之前早已产生了，但还不是筮术上的符号工具，也还没有赋予“卦”学上的称法。但古人不会明晰概念，也不会给概念下定义，也就往往习惯于类比喻说事理。正如《系辞》里说的“伏羲始作八卦”，是错误的说法，若说伏羲时代人们已经懂得刻画记事还说得过去。本身“八卦”一词出现的很晚，也就是帝制时期里产生的《系辞》一文里出现的说法。《系辞》里总结前人的筮法，产生的“八卦”一说 。“卦”字虽然出现在《左传》的筮例中，但《左传》里并无“八卦”一说。“八卦”唯先出现在《系辞》里。《系辞》里说的伏羲创八卦，其表述的概念错了，伏羲时代不会有“八卦”及“六十四卦名称”这些文字。《系辞》作者想表述的是那些符号，但又分不清其概念。故《系辞》里说的伏羲创八卦与六十四卦里的诸卦名称也已出现在上古的诸王时期，是错误的说法，这应是战国末期与西汉初作《系辞》者的臆造之说。而《系辞》里把《易》与“八卦”（即《周易》里的那套符号系统）分开，认为是两个不同时期产生的，按说没有错，《周易》一书里所用的那套画符号，却与《周易》一书不是同时产生的。即使《周易》一书所用那套符号也不是伏羲时期产生的，更不能表述为“八卦”或“六十四卦”诸卦在伏羲时期就已产生了。 总之，《系辞》里把“八卦”（即与《易》（当为《周易》里的卦爻辞）的产生时期都给出了明确地说法。即把“八卦”说成是传说里的神话人物伏羲创作的，而《易》则是殷周之际产生的。再一《系辞》里也分得清\"八卦\"是“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶……是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"”，是让君子们占筮(算卦)明吉凶。正如八卦取象筮法也是最早记载于《左传》(虽有八卦取象卜筮之实，但无八卦之名)一书里，其用途不正是占筮吗？即八卦一开始出现，是以卜筮(算卦)之功用。 (二).《易传·说卦》里的八卦之说 “天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。” “帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也，齐也者，言万物之絜（xie）齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。 战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰，劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。” 到西汉前期产生的《易传·说卦》把八卦说的更加神秘了，特别《说卦》里的八卦取象内容繁多了，用那么多的取象内容是干什么的，自然是卜筮上比类吉凶的，换言之，八卦取象是算卦之用。 (三).《周礼·春官》记载：“上古太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别卦皆六十有四。” 《周礼》一书产生于战汉之际，早不过《系辞传》。《周礼》里所言的“其经卦皆八，其别卦皆六十有四” ，已表明六十四卦(称别卦)是由称“经卦”的八卦所产生的。这\"经\"与\"别\"的说法，正确的表述应指符号，单说卦，就认为是卦名称，假使六十四卦符号，由八卦符号演变的，可那六十四名称也成了八卦演变来的吗？这因古人不会名析概念，才有混淆不清的表述。 总之，按《周礼》说的“其经卦皆八，其别卦皆六十有四” ，六十四卦无疑成了八卦的衍生。 (四).汉朝说法 两汉时期，对“八卦”及《周易》产生的说法又有了新的内容发展。 1.西汉孔安国作《尚书·序》里说：“古者伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是，文籍生焉。” 这里对“八卦”的说法，与《系辞传》里的说法相同。其《序》里又说：“\"八卦\"之说，谓之\"八索\"……先君孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜\"八索\"，述职方以除九丘。” 孔安国西汉人，孔子后裔，司马迁从孔安国问故。孔安国以治《尚书》为武帝博士。孔安国作《尚书·序》里并没有出现《周易》一词，而出现的是《易》，这《易》显然是指《周易》一书了。但《尚书·序》里并没有说《易》产生于何时？又是谁创作的？只是言“八卦”的产生与《系辞传》里的说法同。虽然孔安国没有说《周易》产生于何时及何人创作，但有《尚书·序》文来看，孔安国还是能分得清“八索”与《易》的不同。才说出先君孔子赞《易》道以黜\"八索\"的话。历史上孔子确实是阐述过《易》（《周易》）的义理之学，而排斥把《易》当“八卦”筮术看待。虽然孔安国也认为伏羲始画八卦，但还没有妄说《易》（《周易》）与“十翼”是文王与孔子创作的说法。 2.《史记》 司马迁所作的《史记》里对\"八卦\"与《周易》的产生，已有明确的说法了。《史记太史公自序》里云：“余闻之先人曰，伏羲至纯厚，作易八卦……夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也，昔西伯拘羑里，演《周易》。” 这到司马迁时，已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种错误说法，对后世造成了极大的误解。到司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 《史记日者列传》里以善卜者司马季主之口说的更详细：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。 《史记》里说的“伏羲作八卦”，是承袭《系辞传》里的错误说法而已。《史记》里说的“昔西伯拘羑里，演《周易》”，同样是在《系辞传》说法基础上的演义化。《系辞传》里只是说“《易》之兴也，其于中古乎？《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”而并没有说是谁作了《易》（即《周易》）。可到司马迁却把《周易》一书的创作权给予了周文王。并且通过《史记·日者列传》里以善卜者司马季主之口说“周文王演三百八十四爻”这种说法，足以说明司马迁所认为的《周易》，是今本《周易》而已。因为“爻称”是今本《周易》的结构形式所形成的称法。我们已知竹书《周易》，或帛书《周易》都是“九·六”“爻题”的《周易》文本。司马迁所见的正是这种的文本《周易》，才认为“周文王演三百八十四爻”的说法。殊不知在此文本之前是春秋《周易》文本，显然司马迁不做考证而在前人的说法上“演义”一通。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所认为的《周易》，是指那部卦爻式的《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 这司马迁不但把“八卦”归到《易》(指《周易》）里，而且把《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。自司马迁的妄说，此后\"八卦\"成了《周易》不可分割内容(《周易》里却有一套符号，只是一套六十四个不相同的六联体符号用于文章排序而已，根本看不到八卦之说和八卦取象之说)，帝制里\"易学\"在注释《周易》，也就混淆于八卦象数筮术上的诸多说法，并成为注释今本《周易》的范例。 3.《汉书》 故到东汉班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。 《汉书·艺文志》云：“《易》曰：\"宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。\"至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 《汉书·五行志》:“《易》曰：\"天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，雒出书，圣人则之。\"刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。” 班固所说的《易》，已不同已前出现的《易》称了。班固所说的《易》的内容，即所谓的“卦符号”、“卦爻辞”、“十翼”这三位一体的《易经》内容了。实际就是今本《周易》加“十翼”（《易传》）。班固同样是把“八卦”符号系统的创作者给于上古的圣人（虽然班固并没有说伏羲作八卦，但所认同《系辞》里的“伏羲始作八卦”的说法），而把认为那部卦爻辞《周易》里的“卦爻辞”是周文王创作的，把《易传》里的十篇内容（“十翼”）归属于孔子的创作。所以到东汉的班固说《易》（今本《周易》加“十翼”）时，“上下篇”、“十篇”、“三圣”、“三古”的说法都出现了。这些两汉时期里对《周易》的说法，真如顾颉刚在他的《古史辨》里说“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”这种说法相仿。可说两汉时期，对八卦与《周易》一书产生的说法，具有演义性。到班固把《易经》（今本《周易》加“十翼”）打造成“人更三圣，世历三古”的经典说法来。“三圣”就是伏羲、文王、孔子；“三古”就是上古、中古、今古。把一部《易》说成是经历三位圣人，三古之世才创作完成，这《易》道能不深么？不过班固把这《易》道，归为天人沟通之占，则不明就里把《周易》混同于\"八卦\"归为占，就是妄说了。 汉朝时所称的《易》已不单单是指《周易》了，即不再是《左传》里记载的那部《周易》了。而是包括伏羲作“八卦”，文王作“爻辞”，孔子为之“十篇”的《易》了。这实际就是自西汉武帝时尊奉的《易经》内容，也就是《汉书》里所说的《易经》十二篇的《易》了。 汉朝终于把“卦画”，“卦爻辞”，“十翼”扭合为一体，而尊奉为《易》经。并赋予《易》神圣的地位，《易经》被汉帝国神圣化、政治化。《易》在汉帝国被尊奉为五经之首。 自此“人更三圣，时历三古”成为《易》之经典与权威说法，而后来的王朝里大抵遵循汉时的说法。由此\"八卦\"的产生也是贴上伏羲创作的标签。传说中的伏羲处于新石器时代中晚期,大约5000年以前。那个时代考古上却有简单的刻划符号，但没有出现系统的符号，何况占筮的八卦更不会出现。 以上通过地上资料记载，八卦一词，最早出现于战汉之际的《易传·系辞》里。而\"卦\"字与卦例最早出现于《左传》一书里，而\"甲骨文\"还没有出现\"卦\"字。虽然《左传》没有八卦一说，但已有八卦卜筮之实。若按《左传》记载的筮例属实，那么，“八卦”可当在春秋时期出现。总之，八卦卜筮决不会早于《周易》一书的出现。因卦爻符号成为卜筮算卦上的专用符号工具，其卦名称均是借用《周易》一书里名称，也因《周易》一书里的名称是与《周易》文章内容是个不可分割的组成。而《周易》所用那套符号又不是《周易》原创，故八卦卜筮符号与名称早不过《周易》是无疑的，更因八卦名种也是取自《周易》里的八篇文章名，岂能妄说是几千年前伏羲创八卦呢？ 我们以上说的“八卦”，即八卦符号与名称。现将八卦符号与名称附下: “乾（?）、坤（?）、坎（?）、离（?）、震（? ）、巽（?）、艮（?）、兑（?）”(当然在汉代以前的春秋战国时代，八卦符号里的两个基础符号之一的“一 一”这种符号写法是类似“八”)。 \"八卦\"又分别代表“天、地、雷、风、水、火、山、泽”八种主要物象。从《左传》记载的筮例中是按八卦取象卜问人事吉凶，但不单单只有八种物象，八卦已有多种取象用于卜筮人事吉凶。 即使《系辞》与汉时期所言伏羲创八卦，假若是单指八卦符号，这说法也是错误的，由以下论说会明白的。 第二节:地下资料看对\"八卦\"的说法及八卦符号产生的最早证据 1.帛书《易传》 帛书《易传》应是西汉初抄写于丝织物上，于1972年中国考古工作者发掘于湖南省长沙市马王堆一号汉墓出土。 帛书《易之义》记，“子曰：《易》之用也，段（殷）之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以辟患，□□□□□□□□，文王之危知，史说之数书，孰能辩焉？《易》曰有名曰“键”。“键”也者，八卦之长也；九也者，六肴（爻）之大也。为九之状，浮首兆（頫）下，蛇身偻曲，其为龙类也。夫龙，下居而上达者，(上居而下达者，故上下达)而成章。” 《易传·易之义》又说：“天地定立，山泽通气，火水相射，雷风相榑，八卦相错。数往者顺，知来者逆，故易逆数也。” 帛书《易之义》里记载对八卦的说法。从考古发现的帛书《易传》内容，其产生的时间应是战国末期到西汉初，因战国时期里诸子之书里并无引用属于《易传》文里的内容。即使考古上发现的最早帛书《易传》里已出现了\"八卦\"一词，但时间也早不过战国末期。而且对八卦一说，也没有说是谁创立的。 2.清华简《筮法》里虽无\"八卦\"之说，但已有\"八卦\"之实(的\"八卦\"诸说 清华简，是清华大学于2008年7月收藏的一批战国竹简。经碳14测定证实，清华简是战国中晚期文物，文字风格主要是楚国的。此批竹简已不知出处地点，是清华校友从香港古玩商处购得这批竹简，捐给母校的。 2014年1月7日，《清华大学藏战国竹简（肆）》公布，整理出《筮法》《别卦》和《算表》3篇文献。其中的《筮法》、《别卦》与先秦八卦筮术有关。 清华简里所命名的《筮法》内容，从第一节到第十九节，应是算卦所称的六十四卦符号(没有写六十四卦名称)上附有类似卦签内容，如《归藏》与《连山》那种在那套符号上挂上文辞格式，但又不同于《归藏》与《连山》都有六十四卦名称，而清华简《筮法》里卦符号上没有写名称。 《筮法》凡每个六联体符号(卦画符号)上挂上去却是占卜吉凶的事情。如死生，战等事。 这应是一套早期的完整八卦筮术与筮法，后遗佚无疑。 《筮法》包括重复的六联体符号共有一百一十多个卦符号下挂有三几个吉凶文辞，犹如卦签那般。 《筮法》中的八卦取象与《说卦传》有同有异，且由其筮占之独特性来看，当属于独立的八卦筮术。 《筮法》全篇并没有任何类似《周易》卦爻辞的内容。除了有所谓的八经卦符号有卦名之外，其余所谓的别卦里并没有卦名。 从清华所藏竹简的《筮法》与《别卦》内容来看与《周易》没有什么关系。不反映《周易》的竹丝马迹，也不涉及《周易》一书的只言片语。由此来看八卦筮法在先秦本是独立于《周易》一书之外另起炉灶的筮术，这是从可信地下最早资料(清华竹简)发现的《筮法》与《别卦》所证明。 总之，由清华简里所命名《筮法》内容来看，说明八卦符号已独立出现，也有了八卦名称。这是属地下资料所证明，当在最早的战国中晚期已出现了。 由清华简《筮法》意在说明，一是在先秦八卦筮术本是独立的，与《周易》无关。是《左传》记载以春秋《周易》文本筮之筮例中的八卦取象卜筮早于清华简《筮法》，还是清华简《筮法》早于《左传》里记载的筮例，有待新的考古发现。二是在先秦传承的那套符号，不单单《周易》一书所用，而算卦的筮法也在运用。 再者清华竹简里的《筮法》与《别卦》内容与《周易》没有关系，是独立于《周易》之外的“八卦”筮术东西。虽然清华简里的《筮法》与《别卦》内容，不涉及《周易》的竹蛛丝马迹，但并不是说《周易》还没有出现，由《别卦》里的六十四卦名称已经说明《周易》早已有了。因为六十四卦名称是取自《周易》一书里的名称，《周易》六十四名称又是《周易》每篇文章前的首字，或文章前的两字，并与文章内容是个提纲挈领式的不可分割关系。这说明《周易》早在《筮法》之前已经存在着。 综上所述，八卦一词最早出现于战国末期及汉初之间的帛书《易传》里。而最有说服证据是清华简《筮法》里的八卦人体方位图与八卦配干支内容，由此说明八卦卜筮之用最早在战国中晚期。这时虽无八卦这一词，但已有八卦之实。如《左传》里一样虽无八卦之名，但已有八卦卜筮之实。若八卦卜筮之实，《左传》一书记载可信的话，八卦卜筮之用，当在春秋时期已出现。那么，八卦(符号与名称)卜筮之用最早我们信谁呢？当然清华简《筮法》所记的八卦之用最可靠，由此说明，八卦卜筮之用最早出现于战国中晚期。 从地上与地下资料结果来看对\"八卦\"(符号与名称)的产生当在春秋战国时期。从地上与地下资料来看，\"八卦\"的出现与卜筮分不开，八卦出现与使用成为卜筮上的那套卦符号工具分不开是无疑的。就算八卦产生于春秋，那么，与伏羲创八卦之说，不是相差太远了吗？有人会说，伏羲创的是八卦符号，考古上不是发现商周时期就出现了八卦符号吗？ 确实，至目前考古上发现的是六十四个不相同的六联体符号，早在商代晚期已出现，但不同于八卦符号性质，也不是卜筮上专用符号工具，还不能称六十四卦符号。如同甲子符合，只是记事符号工具。但有人又会说，六十四卦符号不正只八卦符号衍生的吗？商代已有那套六联体符，岂不是八卦符号已产生了。这说法正是不懂《周易》一书里所用的那套符号发明产生时是如何组合形成的，才造成的错误说法。也正是前面已讲过《周易》所用那套符号产生之源及发明组合过程，已知后来出现八卦之说（所谓的八经卦符号）只是那套符号组合过程的三联体而已，况且在《周易》一书所用那套符号之前是没有名称，考古上多发现的是六联体符号只有符号而无名称，即使偶有三联体符号的出现也只是器物上纹饰作用而已，更没有名称。自六十四个六联体符号从《周易》一书里借用来名称，变成六十四卦符号和名称，成为卜筮工具，才有了八卦取象，也才有了八卦名称。因八卦名称，同样是借用《周易》一书里的八篇文章之名。无疑八卦之名，八卦筮法是卜筮上那套符号工具产生时的共生物。 《周易大发现》(二十六) 卷二:发现了《周易》符号 卷下:发现了八卦和六十四卦之称谓及八卦筮法(算卦)是原创《周易》一书的后出之物 第四章:先秦八卦取象筮法里的\"八卦\"符号及名称之源 第三节：八卦符号及名称源于春秋衍生出的卜筮工具，即源于六十四卦符号、名称里的三联体符号和八个卦名称 我们通过考古上发现属《周易》一书所用“六十四画符号”之前的例证与性质。以及对《周易》一书所用那套六十四个不相同的“六联体”符号初始发明产生的组合方法的讲述。已知这套被传承下来的“六联体”符号，起初的推演排列，既是生产生活里的智慧结果，也是一个自然而然的发明过程，即在生活中虽可偶然的用木棍和石子等物排列受到启发。也不否认用两种数字排列而发明有规律的叠加“符号”，就可成为不重样的组合符号来，而可作为一种算筹工具来使用。这套符号有两个不同符号的叠加排列，是个有“二”到“四”、“八”、“十六”、“三十二”、“六十四”，乃至无限大的数目排列倍增方法。而传统上（即后封建社会时期）说的“八卦演六十四卦”（即八八六十四卦），就是这套符号以两个不同符号为基础而推演组合到“三联体”时，出现八个不相同的“三联体”符号组合。到“六联体”组合时，就会出现六十四个不相同的“六联体”符号组合。 只有这套符号组合产生后，可从这六十四个不相同的“六联体”符号组合中所看到的一个现象，或规律，出现的八个不相同的“三联体”符号可叠加组合出六取体符号现象(即用八个“三联体”符号，叠加成“六联体”符号时，叠加出六十四个不相同的“六联体”符号，这就是后来的八八、六十四的说法)。从六十四个不相同的六联体符号中，却能看出是由八个三联体符号叠加而出，但那只能是那套符产生后的后来人的总结。那套符号的初始产生，并不是先产生出八个三联体符号，而到后来再有文王演出六十四卦符号。考古上也没有发现先于六十四个不相同的六联体符号之前，出现有八个三联体符号。八卦演六十四卦，那不过是后人的想象而已。后人误认为先有了八卦符号，六十四卦符号是有八卦符号（即“三联体”符号）推演出来的。实乃后人所认为的八卦符号只不过是这套六十四个不相同的“六联体”符号组合产生的必然组合过程。犹如六十四个不相同的“六联体”符号同样可以两两叠加在一起，而组合成“十二联体”的符号来，那么，同样就认为是“六十四卦演四千零九十六卦”吗？用八个“三联体”符号，两两组合当然可直接组合出六十四个不相同的“六联体”符号，同理用六十四个不相同的“六联体”符号两两组合也可直接组合出四千零九十六个不相同的“十二联体”符号来。如何知道的呢？这是通过这套符号的组合，而总结出的规律所知。所以我们通过这套符号的组合方法，也由此而知后封建时期里对这套符号里的八个“三联体”符号（即所谓的“八卦符号”）的神秘化，和对六十四个不相同的“六联体”符号（即所谓的“六十四卦符号”）的神秘化，即所谓的伏羲创八卦，文王演六十四卦之说，虽是个虚妄的说法，但用意则是神道设教之目的。 正是后封建社会里将这套六十四个不相同的“六联体”符号，和\"八卦\"符号越来越神秘化。这套符号不但成为算卦（算命）的工具，而且又成为“风水”迷信上的使用工具。有这套符号而演变、派生出的诸多“图式”，既成了后封建时期宋朝以降中国人的命运文化图腾；又构成了“博大精深”的中国神秘文化学问。 总之，通过\"六联体\"的这套符号组合而知，六十四个不相同的\"六联体\"符号，是由两个不同的基础符号组合而发明产生。而这套符号有《周易》一书所用，并传承于世。 那套\"六联体\"符号初始发明产生时，如同\"甲子\"符号，就是一套人们的记事工具。到西周时期那套\"六联体\"虽做为一套神秘符号崇拜而运用，但还不是卜筮工具(还没有演变成算卦上的工具)。 故《周易》成书之前，六十四个不相同的\"六联体\"符号如序数符号那样，原创《周易》一书所用的那套符号，只是用于六十四篇文章排序而已。 那么，同理“八卦”符号是“六十四卦符号”的衍生物，是卜筮上筮法内容，无疑其产生的比原创《周易》一书更晚。 因为那套符号到了《周易》一书的出现而运用(《周易》一书产生于西周晚期)，更有了《周易》里的六十四篇文章名称出现后，筮术上才把《周易》里六十四名称与《周易》一书之前传下来的那套符号标称在一起不离不弃，变成了筮术上的揲蓍工具，即六十四卦符号和卦名称，才能出现了“八卦”符号与八种名称(因八卦名称是借用于《周易》一书八篇文章名称)。无疑八卦是原创《周易》一书之后的产物，因八卦筮法所用的名称，是来自于六十四卦里的八个名称，而六十四卦名称，是源自于《周易》一书里六十四篇文章名称。正因《周易》六十四篇文章名称，是《周易》文章首字，或文章内容的前两字，又是文章内容不可分割的组成部分，故八卦符号与名称，无疑是《周易》一书成书之后的产物。所以说八卦取象卜筮，自然是《周易》一书之后产生是无疑的了。 我们来看原创《周易》里的八篇文章内容的首字与文章内容关系。 (《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”，做为每篇的排序，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下均同) 1原创《周易》第一篇 （原文） 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 （译文） 一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。 2原创《周易》第二篇 (原文) 坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 （译文) 二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，怎能不平安吉利呢？ 脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。 3原创《周易》第二十九篇 （原文） “习坎，有孚维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” （译文） 二十九、通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一樽酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？ 4原创《周易》第三十篇 （原文） “( )离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” （译文） 三十、依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。 5原创《周易》第五十一篇 （原文） “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。 震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） 五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。 6原创《周易》第五十二篇 （原文） “ ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” （译文） 五十二、回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。 行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。 7原创《周易》第五十七篇 （原文） “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。” （译文） 五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。 8原创《周易》第五十八篇 （原文） “ ( )兑亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。” （译文） 五十八、正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。 通过原创《周易》里的八篇文章所内容，所看到的是哲学文章内容，是为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 我们可从原创《周易》第五十一篇内容里所看到出现的十一个“震”字，这是一个完整的立论线条，有思想又有中心。原创《周易》每篇文章前首字（或两字）如“震”字，无疑与本文内容是个提纲挈领关系。 我们再看后出的八卦符号与名称： “乾（?）、坤（?）、坎（?）、离（?）、震（? ）、巽（?）、艮（?）、兑（?）” 卜筮上的八卦符号是个三联体，而《周易》里八篇文章里排序符号却是个六联体。虽卜筮上的八卦符号名称与原创《周易》里的八篇文章名称同，但原创《周易》里的八篇文章名是文章的思想中心和提纲挈领关系。可卜筮上八卦名称内容是个取象内容，其目的是卜筮（算卦）而用。 我们再看《易传·说卦》里八卦取象内容： “乾为天、为圜、为君、为?、为?、为?、为寒、为冰、为??、为良马、为瘠马、为驳马、为?果。 坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为?母?、为?舆、为?、为众、为柄、其於地也为?。 震为雷、为龙、为?黄、为敷、为?涂、为长?、为决躁、为苍阆?、为萑苇。其於马也，为善鸣、为遤?，为的颡。其於稼也，为反?。其究为健，为蕃鲜。 巽为?、为风、为长?、为绳直、为?、为?、为长、为?、为进退、为不果、为臭。其於?也，为寡发、为?颡、为多?眼、为近利市三倍。其究为躁卦。 坎为?、为沟渎、为隐伏、为矫輮、为?轮。其於?也，为加忧、为?病、为?痛、为?卦、为?。其於马也，为美脊、为亟?、为下?、为薄蹄、为曳。其於舆也，为丁躜。为通、为?、为盗。其於?也，为坚多?。 离为?、为?、为电、为中?、为甲胄、为?兵。其於?也，为?腹，为乾卦。为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟。其於?也，为科上槁。 ?为?、为径路、为??、为门阙、为果蓏、为阍寺、为指、为狗、为?、为黔喙之属。其於?也，为坚多节。” 通过原创《周易》一书里的八篇文章内容与卜筮上八卦取象内容对比一目了然。无疑卜筮上的八卦符号名称号《周易》一书后出的东西。 总之，原创《周易》所用符号是历史上的传承，即有商代晚期发明产生的那套六联体符号。卜筮上所用六十四卦符号，是从《周易》一书中那套符号的衍生，由一套记事符号改造成卜筮上的专用符号工具;八卦取象成为卜筮内容，正是源于卜筮上专用六十四卦符号工具，由这套卜筮工具衍生出八卦符号、名称及取象。这就是\"八卦\"产生之源，当在春秋或战国之时产生的卜筮术里那套筮术工具上的八卦取象之用，而八卦一词其产生的就更晚，当在战国末期至西汉前期。 综上所述，八卦符号及名称源于春秋衍生出的卜筮工具，即源于六十四卦符号名称里的三联体符号和八个卦名称。同理是原创《周易》后出的东西。 由此看清了历史上由一套记事符号工具演变成卜筮工具的过程： 1《周易》成书时期(即西周后期)之前，那套符号既没有名称，还不是卜筮工具，即不能称“数学卦”，也还不叫“卦符号”。 2《周易》成书时(西周后期)，所用了那套符号，只是做为文章排序。那套符号既无名称，也还不是算卦工具，即不称六十四卦符号。 3《周易》成书后，《周易》一书有了六十四名称，随着《连山》、《归藏》“易”通过《周易》所用那套符号和《周易》六十四名称而编造出现，也就有了\"三易\"之称。随着《周易》尽一步篡改成繇题格式，用于卜筮，自此《周易》一书所用那套符号和《周易》六十四名称，终于衍生成一套卜筮工具，即六十四卦符号名称，又将三联体符号通过《周易》里八个名称命名为八卦符号名称，并产生出八卦取象，自此六十四卦与八卦筮法诞生，成为前后封建专制里人们“窥视”天命吉凶上的不二法宝。 《周易大发现》(二十七) 卷三：发现了《周易》哲学 第一章：《周易》是一部政治哲学 我们发现了《周易》并不是人们所说的是部算卦书，还什么天道（阴阳、八卦、太极等）学问。《周易》是部政治哲学书，是为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 事实胜于雄辩，我们来看原创《周易》文本内容及译文。 第一节：《周易》原创文章及译文（一至三十六） 《周易》一书原创是有六十四篇文章组成的一部政治哲学书，原创《周易》是文章内容格式，是有一个六联体符号排序下有一篇文章，并且原创《周易》也没有六十四篇文章名，《周易》的名称也是后人从每篇文章里的首字，或前两字抽出做为名称的。为了叙述方便，我们也把《周易》六十四篇文章名称添上。 第一篇《乾》原文与今译 (原文) (《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”，做为每篇的排序，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下均同) 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 （译文） 一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。 第二篇《坤》原文与今译 (原文) 坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 (译文) 二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，怎能不平安吉利呢？ 脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。 第三篇《屯》原文与今译 （原文） ( ) 屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 屯如邅如；乘马班如；匪寇，婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 （译文） 三、遵循事物的规律，并坚定信念，就开始亨通，利于未来。不论在那里，都有利于建国封侯。新生事物草创初期，宜于稳定坚守，才有利于建立起来的侯国。 初生的事物，往往徘徊流连，犹如乘马列队缓缓而行；那些不是强盗，而是求婚媾和的队伍，可是女子坚贞不肯答应婚事。应做好细致长期的工作，女子乃答应了出嫁。也如打猎逐鹿时，若没有山林官做向导，贸然进入林中，君子若不能见微知着，而轻率地继续向前追去，会发生危险的。如同骑着马小心谨慎而行，求得婚姻媾和。这是一条正确的路线，没有任何不利的。积累财富，轻徭薄赋正确；若横征暴敛，就走向了凶险。骑着马列着送亲的队伍，出嫁的女子哭泣无声，泪滴涟涟，这正是为建国而媾和做出的牺牲。 第四篇《蒙》原文与今译 （原文） ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。 （译文） 四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。 第五篇《需》原文与今译 （原文） 需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 （译文） 五、机遇对有爱心的人，带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。 在城外等待时机，要持之以恒，没有害处。在沙场上等待时机，小有错误，但结果不错。在泥泞里等待时机，会招致强盗的到来。在血光境地里等待，等于坐以待毙，应走出险境之地。在上层的社交酒宴上寻找机遇，前景自然光明。陷入险境，没有邀请的客人突然来访，恭敬地接待他们，最终是吉利的。” 第六篇《讼》原文与今译 (原文） 讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。 不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。 （译文） 六、诉讼，应建立在爱民的原则上，并警惕堵塞争讼渠道，保持中正审讼的原则，则是正确的，否则就会造成冤假错案。这是彰显大人的贤德，而不是开疆拓土的事情。 虽不能把所争讼的是非坚持到底，小有错误；但息讼其结果也是好事情。争讼虽没有结果，但归附了其它城邑里逃亡来的三百户人口，没有过错。依靠祖业生活，将面临艰难，其结果虽然不错；但还要依靠从前的那种生产方式生活，显然不能实现了。虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。依法行事，才是根本。而今，即使早上受到的封赏爵位，可到晚上就会被革夺失去。 第七篇《师》原文与今译 （原文） 师贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉无咎，王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。” （译文） “七、军队建设，要有经验及军事才能的指挥官统帅，吉利，不会有过失。 出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败。统帅军队，布兵得当，指挥有度，吉利而无过失，君王多次下令奖赏。相反军队出师有了大量的伤亡，这是凶险的征兆。军队应保持有生力量，暂时退后扎营，没有什么过错。战争如打猎，先要捕捉信息，才能无过失。用长子统帅军队，若用子弟率领军队，将载尸而归，后果就凶险了。君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有份。 第八篇《比》原文与今译 （原文） 比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。 （译文） 八、邦国之间进行结盟，正确。是追根求源的根本原则，以及关乎长久的正确道路，没有害咎。而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。 有了真诚的爱，结盟到一起，没有害处。真诚的爱像缶里充满的美酒那样飘香四溢，最终会使不结盟的邦国前来亲附，这是非常好的举措。联盟之间和睦团结，发展的道路就美好吉祥。即使那些有过错的邦国，也应团结结盟。与外邦也应结盟，是正确的发展之路。彰显团结联盟之策，如同君王狩猎，还留下一面让猎物跑掉，这是网开一面，宽厚仁爱，就会使邦国间的百姓没有戒心，这是正确的路线与方针。结盟之间，若没有推选盟主，就会出现战争的危险。 第九篇《小畜》原文与今译 （原文） 小畜，亨。密云不雨，自我西郊。 复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征凶。 （译文） 九、农业生产要积累，亨通；可密云在西边升起，就是下不来雨。 遵循原路返回，没有什么错，吉祥。在引领着的道上返回，吉祥。车子的轮子坏了，夫妻为此事生气。有了真诚的爱，伤害危险就会离去，就可免去忧患与恐惧，会平安无事的。有了真诚的爱与互助精神，富有则与邻共享。雨已下过，又停了；充满了高尚的品德，是妇女守正与劳作。若是到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情。 第十篇《履》原文与今译 （原文） 履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 （译文） 十、踩着了老虎尾巴，可老虎并没有咬人，是亨通的结果。 以朴素坦荡的胸怀，进入仕途，没有灾祸。若仕途道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与社会活动，岂不是光明的未来。然而自身有问题，如眼睛有疾，还要勉强看视；瘸了腿还要勉强地去走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。因为这些人是靠武力取得的君位，才是凶险的根源。 踩着了老虎尾巴，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害。排除仕途上的障碍，还会有不少的困难。若行为审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，政途就会大吉大利。 第十一篇《泰》原文与今译 （原文） 泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 （译文） 十一、通泰，是由小到大，由弱到强，这是吉祥，亨通的事情。 拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，才是正确的。葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没。不去结党营私，这样做是崇尚与中庸之道。没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这是很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。 第十二篇《否》原文与今译 （原文） 否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。 （译文） 十二、正道闭塞，不正道的人得势，是不利君子的前景，这正是有大到小，有强到弱的转化表现。 拔茅草，应把连结在一起的根结全部拔掉，结果是吉利与亨通。闭塞了进言的渠道，对老百姓来说没有什么坏处，可对管理百姓的大人来说，就不是亨通的事情。蒙蔽视听，只会带来耻辱。遵循规律办事，没有灾祸；谁又能分离这福祉呢？只要停止了闭塞不通的局面，对大人就是吉祥的现象。警惕啊！警惕！要把前途命运维系在牢固的基础之上。打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除了，后面顺畅通达的局面就来到了。 第十三篇《同人》原文与今译 （原文） 同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。 同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三年不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。 （译文） 十三、聚集众人力量是为了民众百姓，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子之治。 把众人的力量聚集在国门，没有过失。若把民众的力量聚集在本宗之中，会有过失。把军队埋伏在军事重地，把守着制高点，做好长期的防守战备。(来犯者)登上城头，也不能攻破，这是聚集起众人防守保卫的结果。聚集众人的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。这正是聚集起众人的力量，又是为了广大的民众，才无怨无悔。 第十四篇《大有》原文与今译 （原文） 大有、元亨。无交害，匪咎，艰则无咎。 大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。 （译文） 十四、农业上大丰收，是大亨通的事。争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。 用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却没有资格享用。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。 第十五篇《谦》原文与今译 （原文） 谦，亨。君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，撝谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。 （译文） 十五、谦逊，亨通。这是君子应始终保持的品德。 谦逊又谦逊的君子，由此能够建立江山社稷，并带来的是吉祥。有了谦逊的美名，前途吉祥。劳苦又谦逊，君子始终保持这种品德，吉祥。无所不利，这正是君子努力发挥谦逊品质的结果。不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐，没有不获利益的。有了谦逊的名声，有利于兴师征讨封邑与侯国。 第十六篇《豫》原文与今译 （原文） （ ）豫、利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔；迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。 （译文） 十六、安逸、享乐处理得当，利于建立侯国与出师征讨。 享乐忘形，安逸过度，是有灾祸的。用石针刺穴治病，很快出现好的结果。若一心盯着眼前的安乐，享受，会有过失。迟迟不改变，那就悔上加悔。由于一味的安逸享乐，就越发想得到更多的获取，那就不要疑心朋党在背后的诋毁与指戳。要说这种嗜好和毛病，永远都不会消失。若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。 第十七篇《随》原文与今译 （原文） 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 （译文） 十七、追随处理得当，是大而亨通，有利无害的前景。 官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。这既关系着青年人的接替，也影响着老一辈人离去的问题。既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量。考虑得当，照这样办，既寻求到正确的工作方法，也有利于其位，符合正道。追随是为了占有官位，则有凶险；把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本，继承和发扬好的传统，于是听从国家的法度行之，而被君王所任用，就会亨通于西山那样的稳固。 第十八篇 《蛊》原文与今译 （原文） 蛊，元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉。 干母之蛊，不可贞。 干父之蛊，小有悔，无大咎。 裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。 不事王候，高尚其事。 （译文） 十八、事业处理得当，大亨通，并利于大业的完成；但这非是一日之功，应有一个过程。 继承父亲的事业，是有儿子在父亲故后所继承，没有过失。鞭策努力，最终事业是吉祥的。若继承母亲的事业，是不应当那样做的。继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到赞赏。不谋取王侯的地位，敬重与崇尚所继承的父业。 第十九篇《临》原文与今译 （原文） 临，元亨利贞；至于八月，有凶。 咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利；既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。” （译文） 十九、治国安民的方针得当，是亨通有利的前景；若不能正确处理治国安民的问题，事情就有了转化，就会出现凶险。 用温和的政策治国安民，既正确又吉祥。还是用温和的政策治国安民，吉祥，没有不顺利的。用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，就没有害咎。尽心诚意的治国，没有过失。明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，吉利。积极地实行宽厚温和的政策治理国家，吉利而无害咎。 第二十篇 《观》文今译与解说 （原文） （ ）观，盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。 （译文） 二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利女人之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。 第二十一篇 《噬嗑》原文与今译 （原文） ( ) 噬嗑，亨，利用狱。 屦校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。 （译文） 二十一、明察秋毫，亨通，利于刑狱。 戴住刑具遮住了脚趾，还无大碍。看不到鼻子，是吃美味肉食给遮住了，没有过失。吃腊肉，遇到苦恶有害之物，小有问题，但无过失。吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。吃干肉发现了金属，是危险的兆头，但还不至于有害咎。待到肩负刑具枷械遮住了耳朵时，就凶险了。 第二十二篇《贲》原文与今译 （原文） “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） 二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。 第二十三篇《剥》原文与今译 （原文） “ 剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑贞，凶。剥床以辨，蔑贞，凶。剥之，无咎。剥床以肤，凶。贯鱼，以宫人宠，无不利。硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” （译文） 二十三、“剥”的现象是不利事物向好的方向发展。 比如床的脚退将要剥蚀坏掉，无视这种情况，任其发展下去，就有凶险了。床身与床足的结合处将要剥落侵蚀坏，那就越加凶险了。若任其剥落侵蚀下去，也只能是咎由自取，无所怨就。若剥落侵蚀到整个床面，就更加凶险了。若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利。可如今，丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被当官者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处。 第二十四篇《复》原文与今译 （原文） “复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” （译文） 二十四、顺着老路返回，亨通，出来进去没有毛病。朋友来了也没有过失。返回时走来路，遵循这道理，按规律办事，有所往，则有所利。 行程不远，按老路返回，无大的悔恨，就是最大的吉利。以美善为行为准则而往复，吉祥。频繁反复，有危险，但无害咎。持中行事，决定归复正道。诚心诚意的归复正道，无怨无悔。迷复难返，执迷不悟，凶险，有灾祸。若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。 第二十五篇《无妄》原文与今译 （原文） “无妄，元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 无妄往，吉。不耕，获；不菑，畲；则利有攸往？无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行，有眚，无攸利。” （译文） 二十五、不做行为不端不正的是，大亨通又有利于前景。若不能端正行为，又因盲目的行动，前往也是没有利益可图的。 抱着诚实信用的思想，前往某地经营，吉祥。（商人）不耕种田地，而有收获；不开垦荒地，而有良田耕种，这一样有利于社会的发展。即使抱着诚实信用的原则行事，也会有灾害发生。系牛赶车想前往获得利润，而因城市里的行情变化，就会出现风险灾情。预测好行情，就可避免风险的出现。即使没有不端不法的行为，也会留下毛病，但也无需疗治，行业自律就会得到纠正。即使抱着诚实信用，货真价实这一原则去做，因由于自身对市场行情判断失误，也会无利润可图的。 第二十六篇《大畜》原文与今译 （原文） “大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。 有厉，利巳。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。” （译文） 二十六、从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。 事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！ 第二十七篇《颐》原文与今译 （原文） “ 颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。” （译文） 二十七、遵循休养生息之道，有利于发展。 观察重视休养生息，自我寻求解决人口的发展生计问题。放弃掉你们那些所谓的神灵兆示，应观察重视我们的口食生计已到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方，征收赋税，只能是灾祸。违背了生养的自然规律，后果会有凶险。长期都不要这样做，没有任何好处。把休养生息当做头等大事，是正确的；如同猛虎之雄视，欲望之迫切，是没有任何过失的。若违背常规，去囤积，看来不错，但这是不利于国家长远发展的大事。遵循休养生息之道，应不断的鞭策，才是安邦治国有利的根本。 第二十八篇《大过》原文与今译 （原文） “大过，栋桡，利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶凶，无咎。” （译文） 二十八、事物超过所限就起了变化，如房梁弯曲，但用到适合的地方，也是有用的，亨通。 用白茅草编成垫子用，没有过失。枯杨又发新芽，老汉娶得了年轻的妻子，没有什么不利的。已经变形的栋梁，就有了危险。栋梁隆起，利于负重，很不错；但遇有它故，会发生问题的。枯杨开花，老妇嫁得了年轻的男子，既没有过失，也不值得赞誉。过河水深淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。 第二十九篇《坎》原文与今译 （原文） “习坎，有孚维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” （译文） 二十九、通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一樽酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？ 第三十篇《离》原文与今译 （原文） “( )离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” （译文） 三十、依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。 第三十一篇《咸》原文与今译 （原文） “ 咸，亨，利贞。取女，吉。 咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” （译文） 三十一、相悦和谐，通达顺利，有利事情顺利的发展。娶妻吉祥。 …… 第三十二篇《恒》原文与今译 （原文） “ 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。 浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞，贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。” （译文） 三十二、长久保持道德操守，通达顺利，不会有过失，更有利于未来，长久都有利可行。 不能坚守道德操守，这是有害的，也没有什么利可图。（不守道德操守的以往那种做法）应当消除掉，若不能长久的保持品德操守，是要承受耻辱的，未来也是有危害的。如田猎不见了飞禽走兽，（那是没有存养的环境）。只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不受妇德的约束。若道德操守变动无常，是有灾祸的。 第三十三篇《遁》原文与今译 （原文） “遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” （译文） 三十三、隐退下来，亨通，也是有利无害的前景。 隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有好处的。待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了。隐退在口头上，是有毛病的，招致危险。但要礼贤下士，可谓吉祥。喜好隐退，对君子是好事，而对劳动者就没必要。美好的隐退，前景吉祥。功成名退，没有不吉利的。 第三十四篇《大壮》原文与今译 （原文） “大壮、利贞。 壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。 小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。丧羊于易，无悔。羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” （译文） 三十四、强盛壮大，利于守正。 壮大强盛起来，是去征战兼并，那是凶险的。有爱，才是发展的好前景。劳动者利用的是体力，而君子利用的是智力。应于激励，公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。不好的天气里，丢失了羊，没有什么懊悔的。强壮的公羊顶撞藩篱挂着了角，既不能退出，又不能通过，没有什么利可图。要经过艰辛的磨练，最终赢得的是吉祥。 第三十五篇《晋》原文与今译 (原文） “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” (译文） 三十五、进取发展，康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。 心急如焚，盼望有个好结果。良马没有产子，要给予宽宏爱护，没有什么怨咎。心急，又担忧，会有好结果，如同接受疆域的福祉，是得到了母亲的帮助。多了真心诚意，没了悔恨。进取，发展，若缩手缩脚，胆小如田鼠，后果是有危害的。没有了悔恨，有失就有得，无需忧虑，去掉那些顾虑，向前发展，吉祥，无所而不利。进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑时，要勇敢猛烈，才能获胜。进取发展的道路上虽有艰辛曲折，但没有害咎。 第三十六篇《明夷》原文与今译 （原文） “明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” （译文） 三十六、黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。 《周易大发现》(二十八) 卷三：发现了《周易》哲学 第一章：《周易》是一部政治哲学 第二节：《周易》原创文章和译文（三十六至六十四）及《周易》六十四文中心思想 第三十七篇《家人》原文与今译 （原文） “家人，利女贞。 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。” （译文） 三十七、家庭，利于妇女守正的地方。 防患于未然，治理好家庭，悔恨就消失了。既不追求功绩，也没有过失；妇女在家庭内应操持家务，既符合妇道规矩，又吉祥如意。若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。发家致富，家庭富裕，才是大吉祥。君王凭借这富裕的家庭，就没有担忧，吉祥。有爱才有威信，最终迎得的是吉祥如意。 第三十八篇《睽》原文与今译 （原文） “睽，小事吉。 悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。” （译文） 三十八、背离，对日常小事来说，没有害处。 不必悔恨，丢失马匹，不必追赶，自己会返回来的。碰到不喜欢的人，也没有什么咎害。遇到主人在同一巷子里，没有什么过失。看到大车拉着东西，用牛牵引着；而赶车的人是被烙了额，且又割了鼻受过刑罚的人。没有当初的过错，何至于有现在的结果呢？背离成为孤独，相遇原来的丈夫，相互有了真诚的爱，相互勉励，没有害咎。没有了悔恨，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？背离而成孤独，行走在路途上，见到一队奇怪打扮的迎亲车队，一头猪背上被涂饰，这只车队上的人打扮成各种鬼怪的样子，先是弓箭上弦，像是要射过路的人，后来又把弓箭抽回去，这是戏弄过路的人。他们不是坏人匪寇，而是举行婚礼迎亲的车队。继续向前，遇上下雨，一路平安。 第三十九篇《蹇》原文与今译 （原文） “蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉。 往蹇来誉。王臣赛蹇，匪躬之故。往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。往蹇来硕，吉，利见大人。” （译文） 三十九、困苦艰难，一方去了，可另一方又会来到，这有利于磨练与造就伟大人物的出现；虽然道路曲折，而前途光明无限。 困苦艰险离去了，迎来的就是荣誉。王臣屡遭艰辛，并非自身的缘故。困难艰辛离去，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。经过了往来的困难，就会有大的经验收获，吉祥。也就会锻炼造就伟大人物的出现。 第四十篇《解》原文与今译 （原文） “解，利西南。 无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” （译文） 四十、和解，利于一方。 若没有目的原则前往，就不如返回来的正确。若有目的原则的前往，宜早行动，是正确的，没有咎害。比如打猎获得三只狐狸，又得回了铜箭头，结果自然划算。用牲口驮着东西，又用车拉着东西，会招引强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。松开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。君子只有懂得了和解，并关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。王公用箭射在高高城墙上凶猛的隼鹰，并且射获了，无往而不利。 第四十一篇《损》原文与今译 （原文） “损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用二簋，可用享。 已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。三人行则损一人，一人行则得其友。损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉；利有攸往，得臣无家。” （译文） 四十一、减损，其目的是为了用之于民，很正确，没有害咎，更有利于未来的发展。而对于祭祀，何不用两种简单的器具装用食物来代替。 是啊！所做的事情应尽快去办，没有过失，目的是酌情减少损失，更有利于未来。不可征战；不但不减损，而且增长财富。三人做事，则会损害一人的利益；而一人做事，则能得到朋友的支持。减少疾苦，让喜庆之事尽快出现，没有过失。有的人增加而拥有了财富，只要不苛刻，不行邪恶，则是大吉的事情。不减损而增加财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，更会得到臣民的拥护。 第四十二篇 《益》原文与今译 （原文） “ ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” （译文） 四十二、增益，有利于社会向前发展，并顺利地实现大业。 利用好增益，将有大作为，是大吉祥的事情，而没有过失。若有了财富上的大积累，不苛刻，不邪恶，永守正道，才是好前景；即使君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的。收益是用在不好的灾荒之年，没有过失。爱护百姓且居中行事，应告知诸公，并用圭举行隆重的仪式，（把爱民之心昭示于天下）。居中行事，告知诸公跟随，并借助增加收益的条件为依托做迁徙国都的大事。有了爱，惠爱之心不用询问，是非常正确的行为。有了爱，才能回报于施爱者的恩德。若没有增益，反而相互损害；而又立爱心不能长久，就危险了。 第四十三篇 《夬》原文与今译 （原文） “ ( )夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜，为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶。” （译文） 四十三、下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，\"有了险情\"，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解事情。 刚刚发展起来一点基础，前往不会获胜，还会带来灾祸。提高警惕，防备日落和夜里发生战事，就没有了担忧。强壮在表面上是危险的。若君子决断一意孤行，就如同行路遭雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难；手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，能不相信吗？苋草生长在路上，应果断的除去，中正行事，则没有过失。若听不到了警报声，最终灾难真的就要发生了。 第四十四篇《姤》原文与今译 (原文) “ 姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且；厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角吝，无咎。” （译文） 四十四、婚配，过分强势的妇女，不适合娶为妻。 纺线系于纺车的金锭上，真不错，利于长久的工作。看见了伤怀的事（触景伤情），羸弱的母猪在护爱哺乳它的幼崽时，驻足不动。厨房里有鱼，平平安安，但不是用来招待客人所备的。屁股上没了皮肤，行动就艰难。虽遭磨难，但无大的祸害。厨房里没了鱼，开始起了风波。匏瓜绕着杞树上生长，成熟美丽的花纹彰显在外，瓜熟蒂落。婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。 第四十五篇 《萃》原文与今译 （原文） “( ) 萃：亨。 王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。引吉，无咎，孚乃利用禴。萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。大吉，无咎。萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕泆，无咎。” （译文） 四十五、劳苦勤政，通达顺利。 君王凭借宗庙礼仪，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。若爱心不能坚持始终，将起纷乱和忧虑。若是发号施令 一定遭受讥笑与耻辱。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎。做好表率，没有咎害。有了爱，才有利于四时之祭。若只会忧虑叹息，能有什么利益可得呢？要有作为的向前，没有咎害，只有受到一些磨砺而已。迎得大的吉祥，是没有过失所得到的。在位能劳苦勤政，没有害咎；不失掉爱，自始至终应作为坚守正道为准则，灾祸就不会发生。忧虑叹息得落泪流涕，常存忧患意识，没有害咎。 第四十六篇 《升》原文与今译 （原文） “ ( )升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉。 允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。升虚邑。王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶 。冥升，利于不息之贞。” （译文） “四十六、上升发展，非常亨通的事情，并利于德行高尚之人的效力；不用担忧，向南方发展，吉祥。 公平正义的发展上升，非常正确。把爱民作为根本，才利于四时之祭，没有过失。使那些落后空虚的城邑尽快发展上升起来。君王推行发展的方针措施，就通达顺利像拥有岐山那样吉祥而无咎害。前途光明，一步一步的上升发展。深谋远虑的思考，如何使国家发展上升，才有利于社会不停止的向前。 第四十七篇 《困》原文与今译 （原文） “ ( )困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信？ 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” （原文） 四十七、能使处以困境险地，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？ 待屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见（这是被困于牢狱之灾）。而另一种困境之地，是处于上层的酒宴公务，身穿王公贵族身份的服饰，接待方国来宾，要利用好礼仪文化手段，而征伐，带来的凶险，也就不要怨咎。如同，绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的宝马香车所迷困，总舍不得离开这种享受。待到遭受割鼻断足之刑，正是迷困于身佩红色绶带的显位之中。后来慢慢脱离了那些迷困之地，缅怀祖先有了反躬自省。如同困于葛藤缠绕的危险之中，身在动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，应远离那些危险之地，才是吉祥。 第四十八篇 《井》原文与今译 （原文） “ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” (译文) 四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。 第四十九篇《革》原文与今译 (原文) “( )革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡 。 巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞历，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” (译文) 四十九、变革，要遵循规律，抓住时机，以爱为本，坚守正道，利于未来，没有悔恨。 用黄牛的皮革捆扎东西坚固牢靠。改革要抓着时机，乘机向前推进，吉利，没有过失。 改革过程中，会遇到风险和挫折，要坚定信心，振奋精神，要对改革的道理做好各方面的宣传，更要以爱为本。有了成熟的改革方案，没有后顾之忧，以爱为本， 推陈出新，变革就能成功。有了伟大的领导者，以威如猛虎之势推行变革，不用占问，就会得到百姓的信任与拥护。若靠一般的领导者推行改革，老百姓变革在表面上，这样的改革推进会有危险，应处于稳定，守正道才正确。 第五十篇 《鼎》原文与今译 （原文） “ ( )鼎：元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。鼎耳革，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔；终吉。鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” （译文） “五十、革故鼎新，是非常吉祥亨通的事情。 盛用食物的鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。鼎里又换上食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响改故鼎新的成果。鼎的耳部脱落了，而无法将插杠穿进鼎耳来移动鼎；肥美的山鸡肉不能享用，待到风雨调和平静时，最终就理解革故鼎新的正确性。鼎的脚腿折断，倾覆了王公贵族鼎里的美食，而又玷污了地面，革故鼎新面临着失败。鼎配上了新的铜耳环，又配上铜鼎的横杠，利于鼎的坚固耐用；鼎上又装饰了玉石的横杠，保证了鼎的坚固不再倾覆，没有不利的。 第五十一篇 《震》原文与今译 （原文） “ ( )震，亨。震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） 五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。 第五十二篇 《艮》原文与今译 （原文） “ ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” （译文） 五十二、回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。 行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。 第五十三篇 《渐》原文与今译 （原文） “ ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。” （译文） 五十三、润物无声，默默奉献，女子出嫁后的吉祥，是利在守正。 鸿雁慢慢栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，不要牵挂与思念。 鸿雁慢慢栖落在陆地上，丈夫远征不能回家。妻子怀孕，无法抚养 。虽多不幸，但这是利于保家卫国，御寇抗敌。 鸿雁慢慢栖落在树木上，又有安全的树桠落脚，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在土山上，妻子多年不能怀孕，但终于年年的承受过来，吉祥。 鸿雁慢慢栖落在屋檐下，（丈夫回到了家），人们用羽毛做成舞具仪仗，欢庆胜利归来的远征人。 第五十四篇 《归妹》原文与今译 （原文） “ ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” （译文） 五十四、出嫁妹妹是为了联姻政治，可又发生了战争，有了凶险，而没有什么利益可图。 出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；如能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。又如眼睛一只失明而看东西，自身有了缺陷；但这是利于自知自明之人，才能把握好自己的前程。出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。出嫁妹妹耽误了时期，而推迟出嫁，是在期待时机。殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王时，而文王的衣着，还不如娶妾的衣着漂亮；待到那月圆时，迎来了吉祥。而殷帝乙嫁女犹如女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。 第五十五篇 《丰》原文与今译 （原文） “( ) 丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。 丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 来章，有庆誉，吉。 丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” （译文） 五十五、盛大的局面，亨通，君王凭此，就不用担忧；好比如日中天的盛世来到，而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个期段，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。 盛大的局面，却如同中午的太阳突然被黑暗遮着了，中午时出现了北斗星辰，这种情况使人疑虑和心病，若发扬爱民精神，才能吉祥。盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一遍黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨咎。盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。天空上的黑暗离去，出现了光明，庆贺赞誉，迎来了吉祥。丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。 第五十六篇 《旅》原文与今译 （原文） “( ) 旅，小亨。 旅贞，吉。旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” （译文） 五十六、商旅之人，小心谨慎，亨通。 商旅之人守正，吉祥。商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。旅居的住所烧掉了，又失去了仆人，路途面临着艰辛。商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。箭射野鸡，一箭射中，可野鸡带箭逃走，最终赢得了一个善射的荣誉和名声。鸟儿的窝被火烧了，商旅之人先是欢笑，尔后又放悲大哭；失去了牛是在于发生了变化，才遭此灾祸。 第五十七篇 《巽》原文与今译 （原文） “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。” （译文） 五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。 第五十八篇 《兑》原文与今译 （原文） “ ( )兑亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。” （译文） 五十八、正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。 第五十九篇 《涣》原文与今译 （原文） “ ( )涣, 亨。王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。 涣奔其机，悔亡。 涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。 涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。” （译文） 五十九、（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。 拯救危机，应使用强壮的马匹，才是正确的。就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。如流水滋润万物那样，去恩泽民众，非常吉祥。如流水滋润万物那样，将会取得巨大的成就，使人无法想象。（为政）像流水滋润万物那样，而号令就会如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能彰显这种美德于远方，没有害处。 第六十篇 《节》原文与今译 （原文） “ ( )节，亨。 苦节，不可贞。 不出户庭，无咎；不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。 安节，亨。 甘节，吉，往有尚。苦节，贞凶，悔亡。” （译文） “六十、节制，亨通。 过分的节制是不可做为常习而守。节制不出现在百姓小户里没有过失。节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。不能节俭克制，但能叹息后悔而改正，也就不会有过失。心安理得的节制，亨通。甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。若过分的节制，虽不是好事情，但也没有什么悔恨。 第六十一篇 《中孚》原文与今译 （原文） “( ) 中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。 鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，真凶。” （译文） “六十一、中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于事业成功，利于未来。 事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’。战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。月亮圆后就走向亏蚀，马匹走失，也没有什么怨咎。正是有了爱，才能连结人心，没有害咎。山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。 第六十二篇 《小过》原文与今译 （原文） “( )小过 ，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下,大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过，防之，从或戕之，凶。无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。” （译文） 六十二、小事超过，胜过，亨通，利于未来。 适合小事超过，而不适合大事去超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。飞鸟向上强飞，会有凶险。超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，没有过失。不要太超过，要防患于未然，放纵与心术不正，都会遭到凶险。对待过去的错误，必须戒除，不要实行，永远遵守正道。 密云聚集在西边的天空上，却没有下雨。诸公用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。 若是不懂礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头；这正是不知天高地厚而造成的灾难。 第六十三篇 《既济》原文与今译 “ ( )既济，亨；小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽 ，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。” （译文） “六十三、渡河已经成功，亨通；小心谨慎行事有利，坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。 拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。妇女丢失了头饰，不要寻找，过一段时间就会得到。高宗率兵讨伐西北的鬼方，经过三年征战获得胜利，而没有身份的人不被使用。华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临殷纣杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻文王的薄祭，使百姓更能得到福祉。过河浸湿到头顶，就有了危险。 第六十四篇 《未济》原文与今译 (原文) “ ( )未济、亨。 小狐讫济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。 未济，征凶。 利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” (译文) “六十四、事情尚未成功，（再接再励）亨通。 小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。（小狐狸）过河湿了尾巴，看来过河有了困难。牵引着车轮，车子就正确的行驶向前。过河没有成功，强渡面临着凶险。若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。君子的光耀，在于有了爱，前途光明吉祥。有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。 从《周易》的原文与译文人内容来看，《周易》既是一篇篇哲学思想文章，又是为统治者（君子）讲述的修身、齐家、治国的大道理。 我们再把《周易》六十四篇文章的中心思想总结出来看一看，更能明白《周易》是讲什么的。 附：《周易》六十四篇文章中心思想 《乾》第一——以龙为道，屈伸有度 《坤》第二——效仿大地，容纳万物 《屯》第三——草创基业，谋略始终 《蒙》第四——卫国安邦，儿童启蒙 《需》第五——建功立业，待机而动 《讼》第六——随遇而安，遵法不变 《师》第七——军事争战，统帅关健 《比》第八——和平共处，万邦结盟 《小畜》第九——农业积累，防灾避难 《履》第十——伴王为政，如履薄冰 《泰》第十一——政道通泰，有弱到强 《否》第十二——政道闭塞，由强转弱 《同人》第十三——聚集民众，国家保障 《大有》第十四——农业丰收，关爱劳动 《谦》第十五——勤劳谦逊，资本信用 《豫》第十六——安逸享乐，适度无过 《随》第十七——追随处置，爱为根本 《蛊》第十八——子继父业，不谋显位 《临》第十九——治国理民，宽厚温和 《观》第二十——观察事物，全面理性 《噬嗑》第二十一——断案刑狱，明察秋毫 《贲》第二十二——歌颂勇士，榜样树立 《剥》第二十三——警惕贫富，防微杜渐 《复》第二十四——迷复难返，灾祸凶险 《无妄》第二十五——商业诚信，防患未然 《大畜》第二十六——主观能动，创造发明 《颐》第二十七——休养生息，寻求生计 《大过》第二十八——过犹不及，咎由自取 《坎》第二十九——人生坎坷，平常心态 《离》第三十——提高警惕，保卫家园 《咸》第三十一——男女相恋，和谐恩爱 《恒》第三十二——持守恒德，妇道规矩 《遁》第三十三——功成名就，急流勇退 《大壮》第三十四——强大守正，免生悔恨 《晋》第三十五——进取发展，只争朝夕 《明夷》第三十六——迫害受难，韬光养晦 《家人》第三十七——治家有方，家富国强 《睽》第三十八——背离大事，刑罚惩治 《蹇》第三十九——艰难反复，造就人物 《解》第四十——和解之道，爱护百姓 《损》第四十一——损上益下，用之于民 《益》第四十二——增益防灾，惠民施爱 《夬》第四十三——下情上达，决断无误 《姤》第四十四——婚姤子嗣，善莫大焉 《萃》第四十五——劳苦勤政，聚集贤能 《升》第四十六——上升发展，是硬道理 《困》第四十七——迷恋华贵，枷锁牢狱 《井》第四十八——治国理政，喻井养民 《革》第四十九——社会改革，伟人倡导 《鼎》第五十——革故鼎新，天翻地覆 《震》第五十一——雷震响动，恐惧修省 《艮》第五十二——反观自省，止欲臻善 《渐》第五十三——守家守边，军功各半 《归妹》第五十四——政治联姻，并非根本 《丰》第五十五——德不配位，外强中干 《旅》第五十六——商人旅居，风险犹存 《巽》第五十七——恭顺谦让，掌握分寸 《兑》第五十八——言论传播，正量爱民 《涣》第五十九——水流润物，恩泽民众 《节》第六十——节俭克制，修身律已 《中孚》第六十——中正爱民，和谐共享 《小过》第六十二——中庸之道，不可橬越 《既济》第六十三——居安思危，不忘初心 《未济》第六十四——事业未成，仍需努力 由上证明《周易》是我国的第一部政治哲学书籍，这也是《周易》本身的内容所决定。 《周易》是一部政治哲学，不能说它是一部伦理哲学，或精神哲学，更不能说是一部天道自然哲学。一些人说《易经》是一部天道自然哲学，是把《易传》混同于《周易》。并把《易传》里的有关“八卦”、“阴阳”、太极之说，阐发为宇宙生成论。但《易传》不是《周易》的组成内容，《易传》是解释、阐发《周易》的，属《周易》的学术东西。 《周易》一书里没有“阴阳”，“太极”，“五行”，“八卦”之说，《周易》不探讨世界的起源问题，也不探讨宗教及精神现象，没有所谓的“物质”与“精神”的学说。 《周易》一书里讨论的是政治主张。即如何使“君子”修身，治国，安邦的政治主张，《周易》无疑是一部政治哲学，并且是一部忧患意识极深的一部政治哲学。我们从《周易》里看到的是一付完整的治国政治画卷，《周易》里阐述了一套的治国道理。用朴素的辨证方法（即用成熟的经验类比，归纳推理），给君子讲述政治道理，即安邦治国的策略与主张。《周易》里没有神秘主义，也没有神学思想，既没有迷信占卜，也没有专制思想。《周易》里只有各种的爱民政治观点与忧患意识。《周易》其宗旨是在于政治上寻找出一条理想和谐的治国之道，《周易》可称为东方的一部《理想国》。 我们应知道《周易》是一部政治哲学，既不是天道自然哲学，也不是伦理道德哲学，更不是卜筮算命的书。 《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代晚期出现使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 《周易》哲学启蒙了中国的“轴心”文明，即先秦的“百家争鸣。 《周易》作者是人类文明史上第一位哲学家，《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学。 接下来再通过对《周易》里几篇文章的分析，更进一步认识《周易》一书的政治哲学内容。 《周易大发现》(二十九) 卷三：发现了《周易》哲学 第一章：《周易》是一部政治哲学 第三节：对原创《周易》一书里一些文章内容分析，更好的说明《周易》是一部政治哲学 一、原创《周易》第一篇文章内容 (原文) “??乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” (注:此篇里符号是个上下排列的六联体) （译文） “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” (解说) 《乾》是《周易》里的第一篇文章，从内容来看，是讲述君子之道。即君子为政之道。《周易》里的君子，是指有国有家者（即西周后期的诸侯，大夫，即统治者）。西周时期的“君子”，是个身份概念，即政治概念，是不同于后封建社会里的 “君子”概念。后封建时期里的“君子”，是指有道德的人，即符合封建帝王社会里道德标准的人，都可配称君子。后封建社会里的“君子”是个道德概念。 《周易》第一篇文章，原创是没有篇名，到《周易》出现后，人们才把文章里第一个字，抽出做为文章名称。考古上发现的帛书今本《周易》第一篇名为“健”，因通行本《易传》里的《大象传》也是做“健”注释的，故才有“天行健，君子以自强不息”的说法。那么，《左传》一书里引用春秋《周易》内容出现的说法是“乾”，如何解释呢？如《昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’……。” 《左传》一书虽早于帛书今本《周易》，却记载的《周易》第一为《乾》名，这是因《左传》到西汉为“经”书，在经学上是进行统一审定、校正的，传世《左传》里才有这种名称。故原创《周易》第一篇文里第一字，无论是\"健\"与“乾”，只是《周易》成书后，人们把文章首字或两字抽出做为篇名，《周易》一书才有了六十四名称。 我们已知六十四画符号是早于原创《周易》一书之前的商代就已出现了。六十四画符号不是《周易》一书里原创。原创《周易》时期的六十四画符号，还没有衍生出八卦卦学内容。即六十四画符号，还没有演变成蓍筮工具。原创《周易》一书所用六十四画符号，只是一种当做序数符号而已。如原创《周易》第一里的符号“ ”，应看做序号一，或第一而已。那么《周易》里的名称是否与《周易》一书同时产生的？一些学者认为《周易》里的名称是后人根据内容抽出来的。名称是后来加上去的，认为古人写文章一般是没有篇名的，如《论语》、《庄子》等书。笔者认为《周易》里的名称与内容是不可分割的一个整体。《周易》每篇中的“画符号”后面跟着的一个字，或两个字，就是每一篇文章的名称。后人把那第一个字（或两个字）另抽出来当篇名，也是对的。如这第一篇《乾》，就是《周易》第一篇名称。但后人称为“乾卦”，这是《周易》被巫史篡改成卦爻结构形式的缘故。现在我们应改正其称法，应称《周易》“乾篇”或“乾文”，而不能称其“卦”。称卦是巫史把《周易》改变成卦爻形式后的称法。人们习惯称《周易》内容为卦爻辞。又认为那些“卦爻辞”是通过卦象（即卦画符号取象）而填进去的爻辞。这都是“象数易学”上的说法，即对卦爻式《周易》（今本《周易》）做为学术研究对象的说法。不过现代却有权威学者认为《周易》是胡乱堆砌的占卜辞。也因为对《周易》一书的注释，至今都没有解释出逻辑性，系统性。无论古人注释，或是今人注释《周易》，总是支离破碎的。这主要是受传统的象数卦学的影响，被引向了歧路。读不出《周易》的逻辑性，完整思想体系，就认为《周易》是堆砌的占卜辞。笔者认为《周易》每篇的内容与“画符号”没有内在的关系。《周易》每篇都有逻辑性，即都围绕着一个命题展开的论述。不是像朱伯崑主编的《易学基础教程》里的说法：“《易经》的卦爻辞主要还是筮辞的堆砌。大部分卦的各爻辞之间以及各卦之间都缺乏甚至没有逻辑的联系。之所以是这种情形，主要因为《易经》只是一部占筮用的工具书，而不是一部像《诗经》那样的文学作品，或者专门的史书，哲学着作等。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九州出版社 2002年版 第六十页） 当然，凡认为《周易》是占筮的卦爻辞，那么占筮的卜辞还讲什么逻辑不逻辑呢？可《周易》本不是占卜辞，所以《周易》自然是有逻辑性的。《周易》是阐述政治道理的。就如这第一篇的内容，是论述君子之道的，既有逻辑性，又有明确的思想性。 《周易》每篇的内容是围绕着题目（即命题）展开的论述。 《周易》第一篇是为君子讲述的为政之道，即修身治国之道，不过写作的手法采取的是一种比喻象征的手法，用龙来寓意君子为政策略，使君子明白，如何做君子的道理。 《周易》是有六十四篇文章组成的哲学内容，如同“诗”的体裁与手法。《周易》一书实受诗歌的影响，如本篇同诗歌体裁没有两样： 如《周易》第一篇内容： “ 乾 元亨利贞 潜龙勿用 见龙在田 利见大人 君子终日乾乾 夕惕若厉 无咎 或跃在渊 无咎 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔。 见群龙无首 吉” 《周易》每篇都围绕着一个中心，在阐述着一个政治道理。如这本文，就是围绕着君子为政而论述，不过是借龙来做比喻。《周易》一书的说理方式，多是运用比喻或经验之谈来寓意政治道理，所比喻的政治重心是君子治国安邦之道。 原创《周易》第一篇的题目内容是“乾，元亨利贞”。后分为篇名和题目内容，并构成了每篇文章的命题。“乾元亨利贞”这句话用现代的话来表述是“君子应自强不息，就通达顺利的发展下去。”《周易》第一篇首字及内容并未表述或象征为“天”，与原创《周易》一书后出的八卦取象筮法(算卦)不是一回事。从“君子终日乾乾”（帛书为“君子终日健健。”），这“乾”（或“健”）是指自强不息或努力进取之意。即君子应具备一种精神。“贞”也不能看做是贞卜，这里的“贞”与甲骨卜辞上的“贞”其意是有区别的。甲骨卜辞上的“贞”是向卜史问卜的人，即称“贞人”。“贞人”多是代王去问卜的官。“贞”的初意有着对未来事情，或未知事情的问询之意。故《周易》一书里的“贞”不是问卜的意思，而是“未来，前景”之意的所指。在西周时期，语词还不发达，字的借意是惯例。《周易》里“贞”是指对未来，前景趋势的看法。 “乾元亨利贞”，就是指“君子自强不息，就开始亨通，并有利于向前发展”。 本文就是围绕着君子应如何的自强不息及进取所展开的论述。 儒学的源头在《周易》。本篇的内容，已体现了儒家圆润处世的思想，既要瞻前顾后，又别锋芒毕露。君子应效法龙之道，做事屈伸有度。即如后儒学上倡导的“中庸”思想。 本文是以龙为喻，龙是华夏民族的图腾，是人们崇拜的神物。人们又认为龙的变化多端，神通广大。这里正是以龙来做比喻，让君子学龙的那般变化本领。即能屈能伸。后来俗语里常说“能大能小一条龙，只大不小一条虫。”这不正是《乾》文里“或跃，在渊，无咎”的诠释么？ 从“潜龙勿用”到“群龙无首吉”，这是本文的内容。其主要是用龙来喻事理。本篇内容若按段落来分，那么“潜龙勿用”就是本篇内容里的第一自然段。“潜龙勿用”是寓意君子在功德不到，就不要轻举妄动。这是在讲政治上的谋略，是为君子讲政治谋略。即为有国有家者讲述统治术。 本文第二自然段“见龙在田，利见大人”，这里前半段内容是比喻，而后半段内容是引申（或类同“兴”）出的道理。“龙”出现了，出现在哪里呢？“在田”，田就是田地，土地。西周时期是分封制，拿什么分封呢？是要拿地盘来封的。有国有家的诸侯，大夫是拥有封地的。这“见龙在田”是借喻，是说君子拥有了地盘，有了立足的基础。而“利见大人”是指一个“君子”的人物出现了。本段用潜伏的龙到出头的时机，比喻君子具备施展才能的条件了，所以一个“大人”也就造就出现了。 第三自然段的内容是：“君子终日乾乾，厉 ，咎。”这一段正是本篇的中心要点。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神”。这是一个方面，而另一个方面“还要时刻保持警惕，反躬自省，这样做就没有害咎”。也就是说君子在政治仕途上就不会出现危险，这正是王权分封制下里的儒学思想，只努力进取是不够多，还要居安思危，因为王权者的天下，为官者是充满着危险的，后封建社会里更是如此。西周是官僚制社会走向成熟的时代，《周易》作者看到了家天下里的政治风险。《诗》里不是已有很成熟的政治经验么？被认为是西周末期产生的诗歌，即“诗序”里所认为大夫刺幽王的两首诗，有这些诗句：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《小旻》）“溥天之下，莫非王土；率师之滨，莫非王臣。”（《北山》） 《周易》一书是西周后期产生的，《周易》作者对王制天下里的政治风险是洞察的，才有首篇里就充满着政治忧患，告诫君子修身自省，才没有危害。 “或跃在渊，无咎。”本段还是比喻。若直译就是“龙飞跃起来，还是潜回渊里，没有害咎。”这寓意的道理是，君子在自己的职位上，能伸能屈，能进能退，则没有害咎。即不会出现灾祸。 “飞龙在天，利见大人。”本段内容前部是比喻，后部分是阐发出的道理。龙从渊中飞升到天空，这就寓意着事物发生了巨大的变化。寓意着君子终于达到了理想的位置。这就是大人出现了，这隐喻着新的诸侯王国出现了 “亢龙有悔”是指“龙飞升的过高，就有了悔恨。”这里有点物极必反和楼高易倒,树高易折的道理。本段还是比喻，这是寓意着“高处不胜寒”的道理。 本篇最后一段是“见群龙无首吉”，也是作者提出避免“亢龙有悔”的方法，更是作者的政治愿望。即作者提出的政治主张是“见群龙无首吉”。从“飞龙在天”到“亢龙有悔”，天上出现了群龙，若都想当领头的龙（即“亢龙”），那么，群龙之间，不就出现了恶战吗？这是有龙比喻地上的众多诸侯国君，并且寓意的道理是显而易见的。即群龙无首、和平相处，不争当霸主。 本篇的文字并不晦涩难懂，也非深奥莫测。 《周易》是一部政治哲学，本文的内容是讲“君子”之道，即为有国有家者讲为政之道，或叫统治之道。从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”这种发展变化过程上的比喻，其结果是“有悔”。即免于“有悔”，作者的政治向往是“见群龙无首吉”。这可从两个方面去理解；一是从个人角度理解，即在为政之道上不可妄自尊大，就避免了“亢龙有悔”。而另一方面应结合时代背景去理解，那么，就是象征国家（诸侯国）间应和平共治的道路。用“出现群龙”（隐喻众诸侯国），“而没有首领（隐喻着都不争当霸主）才吉祥太平”，来表述其政治观。 在《周易》作者的时代，是诸侯国上升独立的时期，而西周末期幽王不正是被诸侯国君联合西戎的进攻下被杀，导致西周灭亡。《周易》作者应是生活在西周后期，作者看到的是诸侯壮大，强大的诸侯并不听命于周王。众诸侯犹如“群龙”，那么，“见群龙无首吉”就体现了作者的政治向往。并不是一龙为首的天下，作者希望的是“君子”共治天下的政治。 总之，原创《周易》里的第一篇文章，所论述的也是首要的政治问题。即“天下”如何来治，有什么人来治的问题。作者站在时代的前沿把脉政治，提出的政治理念“群龙无首吉”。也隐含着反对霸权，向往的是“君子”之间和平共治，达到天下太平。 本篇是政治文章，是围绕着“君子”如何之为，而阐述的政治道理。这种为政之道为后世儒学产生了深远的影响。孔子能“韦编三绝”，正是孔子看懂了《周易》，才会把《周易》一书行随不离，朝夕相处的去研读。因为《周易》一书的义理，彰显着人生智慧与忧患意识。当然孔子看到的是《周易》里的君子为政的道德理念，而不是什么卜筮之说。把《周易》当成卜筮书，是巫史的偷梁换柱，以及后来王权专制制度里的神秘主义者的借题邪说。 在“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的家天下里，以及“以德配天”的神道设教里，一部《周易》的出现，正是中国古代哲学的突破。突破了西周时期的神权思想，同时《周易》构建出了“君子”治世的政治理念。一部《周易》开启了中国哲学的大门。一部《周易》启蒙了春秋战国的百家争鸣，并成为先秦哲学的思想源泉。 二、《周易》第二十篇文章解析 (原文） “ 观，盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” （译文） 二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利妇女之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。” (解说) “观”指观察，细看的意思。“临”是“俯视”，而“观”是“仰望”。若把《周易》里的哲学理念看成是形而上学，那么，《观》就是它的方*论。通过对《观》篇文章的释读，《观》里的方*论无疑是辩证的，也是科学的认识论。《观》篇虽然所运用的是生活里的经验之谈，并通过比喻寓意道理，但比喻的道理是符合逻辑的。 本篇的立论是“观，盥而不荐，有孚颙若”。 “ 盥（guàn）”：洗手，盥水器。“荐”：重。“颙（yong拥）”：大的样子，严正之貌。这立论的意思是：“正确的观察认识事物，如同洗心革面，不在重现错误，有了爱和神圣的情怀所致。”本篇就围绕着这命题，论述了几种不同的观察认识事物的方法。即阐述观察认识事物方法的正确与否。 “童观，小人无咎，君子吝。” “童”：儿童。“童观”是比喻，即像儿童那样去观察认识事物。正因为儿童观察认识事物是幼稚的。这是用儿童来比喻看问题的幼稚与不正确性。若是有了这种幼稚的认识事物，就会给君子带来耻辱。因为幼稚的看待问题，自然会导致对事物判断的错误认识，那么，君子在治国理政上不就走向错误的结果。 “窥观，利女贞。” “窥观”:不难理解，犹如从缝隙里看东西，是一孔之见。本句还是用比喻来寓意事理。这是比喻观察认识问题不全面，一样会导致认识事物的错误结果。这里的“利女贞”，直译是“有利于妇女之道”。从此句来看，在西周时期已讲究妇德，妇女不可抛头露面，妇女只能是偷偷地窥视外面的世界。总之，“窥观”同样是对君子不利的。 “观我生进退。” 本段是个转折句，是在上面不正确的观察认识事物方法下，而从正面来对观察认识事物的论述。如何观察认识事物，这是真对“君子”讲述的道理。“生”：生民。即百姓。“观我生”是指观察了解本国的生民情况，这里的“进退”，是指统治上，即治国理政上游刃有余。 “观国之光，利用宾于王。” “光”：礼乐风尚。即文化状况。君子了解熟悉了国家的文化制度，才能成为君王的辅佐，这就是本句的含义。 “观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” 这里强调君子，不但应观察认识自己国度的生民状况，而且还有观察了解它国的生民状况，对君子来说治国安邦才不至于失误。“其”是指代国。这叫知己知彼，才能做好事情。对君子才不会有害处。这里讲的观察认识，其目的体现在君子的政治目的，即治国安邦上。 《观》篇里所论述的观察认识事物方法，是辩证的，也是理性的。作者是反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法，无疑作者提倡的是正确的去观察认识事物。本篇在围绕着如何观察认识事物来论述，给君子提供了政治上知进退的方*论。 《周易》是政治哲学，本篇内容是讲述观察认识事物的方法。反对“童观”，“窥观”这种认识事物的错误方法。“童观”是一种幼稚的，不成熟的认识事物的行为；“窥观”犹如从缝隙里观察事物，是只见其偏，而不见其全。错误的观察，必然导致错误的判断，这是符合逻辑的。归根到底，作者从政治上阐述正确的观察认识事物，才能保证君子治国安邦上的正确行为，才能保证社会的长治久安，这就是《观》篇的中心思想。 把属政治哲学文章内容，说成是卜辞，真乃是天方夜谭。 《周易》不但是为君子讲述的是政治谋略道理，而且其政治哲学思想也在启迪着人的智慧。 三、《周易》第四十八篇文章解析 （原文） “ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” (译文) “四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。” (解说) “井”：水井。本篇是借水井来比喻养民，爱民的政治道理。本篇的题目是：“井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。”“改”：迁移，变更。“改邑”：封邑变更了。即换主人了。“无丧无得”：井水即无枯竭，也不满盈。本句意思是“封邑更替了，而水井不变，照样为人们所利用，而往来取水的人不断。”这是寓意着政治的道理。即寓意着封邑改变了，朝代更替了，而养民，爱民的原则不能变。相反则是政治失修，就会失去民心。本题目是借水井来比喻，即通过水井寓意养民的道理。也寓意君子当修养自身，惠及民众。本篇就是围绕着“水井”展开的论述，论述养民的道理。 “汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。” “汔”（qi）：水涸。“潏”（yu）：井上汲水用的绳索。“羸”（lěi）：缠绕。此句的意思是：“水井里的水干涸了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。”这是比喻政治失修，失去了养民的基础。 “井泥不食，旧井无禽。” 本段是通过对水井长期没人修管，而荒废了。井里淤满了污泥，再也不能食用，这荒废失修的水井连鸟儿都不来光顾。以此比喻社会政治萧条衰败的局面，失去了养民，聚集民众的基础条件。通过“井”的描述象征社会不是一派生机盎然，而是荒废败落的景象。 “井谷射鲋，瓮敝漏。” “井谷”：井底。“鲋”（fu）：虾蟆。“瓮”：提水的工具。本段是通过对水井和汲水工具的描写来比喻统治者失去了养民惠物的根本。本句的意思是“井底能射到蛤蟆，水瓮又敞开了泄漏。”井底没了水，能射到蛤蟆。没了井水，没有了养民的东西。提水的工具也坏了，即养民的条件也没有了。 “井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。” “渫”（xiè）：淘去污泥。“井渫不食”：指水井不淘去污泥，就不能食用。“恻”：伤心。本段是说水井不能食用，失去养民的条件。比喻政治上出现了错误，作者感到伤心难过。但终于这种局面被打破了。这是作者的希望。水井清去了污泥，可以用来取水了，这是君王的英明与伟大，大家一起受到了福气。这是作者通过水井能够取水，来寓意政治道理。作者向往伟大君主的出现改变衰败的社会局面。 “井甃，无咎。井冽寒泉，食。” “甃”（zhou）：用砖修井。本段是说：“水井用砖修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。”这是来比喻国家衰败的局面改变了，养民，惠民的政治局面又建立了起来。 “井收勿幕，有孚，元吉。” “幕”：井盖。“井收勿幕”：指取水后不要盖井盖，大家都能得到井水。“有孚”：有了爱。 这最后是通过“井水勿幕”来比喻百姓都得到政治上的恩惠，这种恩惠是建立在君子（统治者）爱（有孚）小人（被统治者）的根本准则。 本篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 四、我们再看《周易》第五十一篇的思想含义 （原文） “ ??震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” (解说) 本篇的论题内容是“ 震：亨”。“震”：本义是指雷，震动。引申为惊恐，震惊。本论题其意是“惊惧，亨通”。为何“惊惧”才“亨通”呢？这是借雷震使人恐惧的心理，寓意君子恐惧修省，君子时刻谨慎小心的去行事，自然就是亨通的结果。故本篇的“命题”，就是“君子若能恐惧修省，亨通。” “震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。” “虩虩（xixi)”：恐惧貌。“哑”：喑哑，口不能言。“哑哑”：形容没有了言语声。“匕”：食用具，如匙。“鬯（cháng)”：祭祀用的香酒。本句的意思是“惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒”。这是借雷震的响声使人产生恐惧之心，来比喻政治形势的威力；犹如政治风暴来临，在政治形势的高压下，有两种心态的人，一种是恐惧万分，吓得要死；一种是心态镇静。这是围绕着主题展开的论述。 “震来虩虩，后笑言哑哑，吉。” 本段的译意是“雷声震来，使人恐惧，尔后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥”。这里还是借雷震，寓意政治风暴如雷霆之势，若君子能恐惧修省，即使雷霆之势的政治风暴也伤及不着自己。确实在封建王权家天下里，为官者是人人惊惧，特别是莫须有的政治罪名，不知何时就降临到头上。就是二千多年后出现的那场“十年动乱”，那场政治运动，其来势如雷霆，使人惊惧与恐怖。人人只能哑口不言，言笑失色。若能思考，小心处事，政治风暴里的灾祸就落不到头上。二千多年前《周易》作者的政治经验告诉君子如何应付政治风暴。 “震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得”。 “亿”：（喻）数目很大。“贝”：钱，资财。“跻”：升，登。“九陵”：很高。“七日得”，即“七日来复”的认识观。本段通过借雷震比喻严酷的政治形势。本句按字译是“雷震来时是有危害，会丧失很多财产，如堆积像那九重的高山，不要追逐，失去的钱财，过一段时间，就会得来”。 《周易》是为君子讲述的“修身，齐家，治国”的政治道理。本段也是在讲述，如何认识这种风暴来临造成财产的失去（如改朝换代，又如新主推行新政），但要认识到那只是身外之物，不可追逐。在那个时代里，有一种认识观念，即“七日来复”，认为事物是一种循环规律，这是从自然中感悟到的东西，而类比到人事上来。这里的“七日得”，是“七日来复”的观念的引用，这里是借以说明是失去的财产，以后还会得来，是通过一段时间还会取得，这里体现的是唯物辩证的关系。 “震苏苏，震行，无眚。” “苏”：死而复生，苏醒过来。古人在每年的春天听到雷声响动，又看到大地上的万物发青，就认为雷声催醒了大地，使万物复苏。“眚”：过失，灾祸。本段的字译是“雷声震动，使万物复苏。雷声运动，并无灾害”。 本段还是借雷震的自然现象来寓意事理，只不过是以对比手法上的正面来论述事理。上面讲述雷震使人恐惧与丧失财富，而本段是讲，雷震能使万物复苏的道理。当然，这是借喻，而不是讲什么自然科学。这是借雷震现象比喻政治风暴来临也有好的一面，并不全是坏事，它能使人恐惧谨慎，修省觉悟，就不会有灾祸。 “震遂泥。” “遂”：进。本句意思“雷震击入到泥土里”。这是一种自然现象，但本句象征什么呢？因本句没有判词，即无吉凶之后果。那么，从本句的字意来看，即寓意着是下面，又寓意着深度。可以联想到政治风暴影响的广泛性与持续性。 “震往来厉，亿无丧，有事。” “亿无丧”：这与前面的“亿丧贝”是个相反意思。本句意思是“雷震来来往往，虽有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备”。这是比喻对政治形势有了心理防备。 “震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无 咎，婚媾有言。” “索索”：畏惧感。“矍（jue）”：左右惊顾。“躬”：身体。（引）自身。本段之意“雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；但雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了婚姻的说法。”古代往往把\"家\"、\"国\"间缔结婚姻作为联姻政治的手段，也是规避政治风险的一种手段。 本篇是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，本文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。本文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。《周易》是一部政治哲学，而春秋时期的史巫，却把《周易》改造成“六繇”格式（与后来的“六爻”卦式不同）用过卜筮。而且从《周易》六十四篇文章名称里抽出八个篇名，又从“六十四画符号”的组合过程中的三画一组的八个符号抽取出来，配上《周易》里的八个名称（即 “乾，坤，震，艮，离，坎，兑，巽”），又配上八种自然物象，逐步演义出“八卦”筮术，把《周易》的每篇文章分割成“六繇”形式，再把《周易》每篇原初作为文章排序之意的“画符号”分成“八卦”名称、符号、取象，再结合“六繇”辞，用以卜筮人事吉凶了，就以为可窥视人事吉凶的天机了。在“八卦”筮术上，《震》卦是“八卦”之一，“八卦”里的“震卦”符号是“三画”组合，而《周易》里原初用的“画符号”，而是“六画”组合，即两者的“画符号”组合不同，其代表的意义也不同。“八卦”筮术上把《震》演变成筮术内容，到《说卦传》时已把“震卦”取象为“震为雷、为龙、为玄黄、为敷、为大涂、为长子、为决躁、为苍莨竹、为萑苇。其於马也，为善鸣、为馵足，为的颡。其於稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。”这么多取象目的是何？自然是为了卜筮（算卦）之用。“八卦”筮术上“震卦”既是八经卦之一，又是“六十四卦”之一，完全与《周易》里的原创文不是一回事了。 由上几篇文章来看，《周易》每篇都围绕着一个中心，在阐述着一个政治道理，《周易》无疑是部政治哲学。正如本篇里出现十一个\"震\"字，为内容线条中心，在本文中所起着提纲挈领作用。原创《周易》六十四文里，每文首字或前两字，成为文章提纲挈领作用的比比皆是。如本文原初并不是六句内容，后被史巫篡改分割。本篇是以雷震现象来寓意政治道理，把《周易》政治哲学思想文章，看成是占筮辞、算卦辞，真乃是天大的笑话。 《周易大发现》(三十) 卷三：发现了《周易》哲学 第二章《周易》政治哲学内涵 第一讲：《周易》治国主体，“君子”之治 第一节:《周易》\"君子\"政治概念的构建 《周易》是为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 那么，怎样认识《周易》一书里的“君子”含义，我们先看《周易》一书之前的典籍里对\"君子\"一词的表述。 中国最早的典籍应属《尚书》，而《尚书》里可信的最早的文献是《西周书》。 《周书》是西周初期的政治性文献。《周书》中有两处涉及到“君子”一词。 《周书·无逸》：“周公曰‘呜呼，君子所，其无逸，先知稼樯之艰难，乃逸，则知小人之依。” 这是《周书》中第一次出现“君子”一词，本句用现在的话说是：“周公说：‘啊，君子居身在世，不要贪图安逸，事先了解了种地的艰难，然后再安逸，就会知道劳动百姓的痛苦。” 这里的“君子”是指谁呢？是指君王，或者王公贵族，还是指有国有家的诸侯大夫呢？ 《无逸》是周公告诫成王的话，这里的君子是指在位者，既指在位的王，也指在位的官。这里的君子是对称小人（百姓）的统治者身份。 《周书·周官》：“王曰：呜呼，凡我有官君子，钦乃攸司慎乃出令……。” 这句话的意思是：“成王说：‘啊，我所有居官的君子，认真对待你们所负责的工作，谨慎你们的出号发令……。” 这里的“君子”称呼，是指百官的称呼，当然西周初的百官不同于后来的百官。西周初是分封制，是宗法下的分封，“凡我有官君子，”是与“周”有宗族关系的（即血缘关系与姻亲关系），还认可为宗族关系。凡受封而有国有家者，而称“君子”。而君子所分封下的百姓称“小人”，是隶属于君子的。《周书》中共有两处出现了“君子”称法，不过《周官》被认为是伪书，伪书就是说不是西周初期的东西，是后人伪作的。那么《周官》里的“君子”之说也就不可当成是西周初期的说法了。那么，《周书》中唯有一例，就是《无逸》篇里的“君子”称法是可信的。大抵《尚书》很有争议，作为史料恐怕不大可靠。那么在《周易》一书之前，可作信史的当唯有《诗》了。 《诗》（后称《诗经》）里的诗歌被公认是大致最早创于西周初期，最晚的创作于春秋中叶。 《诗》分“风、雅、颂”三类。按产生的时间排序，“颂”在前，“雅”次之，而“风”在后。 “颂”诗里有“周颂”是西周王室的庙堂祭祀乐歌。是主要产生在西周初期兴盛时期，一些乐歌是产生在西周中期，这样来看，“周颂”应是早于《周易》一书了。 《周颂》三十一首，并没有出现“君子”一词。这说明西周初期对“君子”称法是空白的（因为《尚书》很有争议）。 “雅”诗；分大雅，小雅。“大雅”是西周中期和后期的作品，“小雅”在后。 “大雅”是应用于朝会礼仪活动而制作的乐歌。“大雅”31首，又分颂祖德歌诗，颂时王歌诗，美刺时政歌诗。 颂祖歌诗中的周族开国史诗主要有五篇，学者认为大体上是在西周前期根据流传的传说和神话写定的。 “周族开国史诗”里也没有出现“君子”一词。而在开国史诗中的“公刘”、“皇矣”两诗中出现了“君”字。就是在“周颂”31首诗中，也没有出现“君”字。但“周颂”与“周族开国史诗”（《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》）都用的是“王”的称谓。如“文王”、“维王”、“武王”。 “大雅”31首诗里，除去西周前期创作的“周族开国史诗”没有出现“君子”一词外，而在西周中期以后创作的《旱麓》、《既醉》、《假乐》、《洞酌》、《卷阿》、《桑柔》、《云汉》诗中出现了“君子”一词。 这些诗中的“君子”一词的出现，既有比《周易》一书早，也有与《周易》同时代的诗。 这样看来，在西周初期，已出现了“君”的称呼。在“周族开国史诗”里的两个“君”字，就是指君王的意思。《大雅·公刘》：“君之宗之。”（译：推戴他做君主和族长），按“周族开国史诗”来看这“君”的称谓为最早，是歌颂周族的首领，把周族首领称为“君”。周史诗中出现了“君”称，而未出现“王”的称法。“君”是早期的称谓，是早于“王”的称谓。“君”是对周族先祖族首的称号。“君”是一个部族中地位最高，有权威的族首的称号。部族时代的部族首领，是由族人推选的“君”，与“王”是不同时期的称谓与内涵。后来把“君”与“王”结合在一起称“君王”。 而在“周史诗”里第一次出现“王”，是给于“文王”。《大雅·绵》是歌唱古公坛父和文王。 “周族开国史诗”《黄矣》出现第二个“君”字。“克长克君”（能做族长作君主）。这是歌颂太伯王季的德行福延子孙，因太伯王季让国于文王，文王受命，王季是文王（姬昌）的父亲。“王”是后来的尊号。《诗》里首给予“文王”。“文王”之前，周族首领即文王的祖辈称“君”。 从《诗》里来看，“君”称早出，“王”称是晚于“君”称。 “大雅”里的《旱麓》诗中出现的“岂弟君子”。 《既醉》诗里的“君子万年”。 《假乐》诗里的“假乐君子” 《洞酌》诗里的“岂弟君子”。 《卷阿》诗里的“岂弟君子”、“维君子命”“、维君子使”。 这里的“君子”均是指周王，是指周开国文王，武王的后代。这些出现“君子”的诗作，均是西周中期及以后产生的。那么，这“君子”无疑是周族的“君”之后代之称谓了。“君子”即“君”的子孙。“君子”的初义就是周族开国“君”的后代了。西周那些受封的官，即有国有家者则称“君子”，而对其统治之下的百姓则称之谓“小人”。但“君子”概念随着时代而演变，从“大雅”诗里的“君子”来看，主要是指周王，还处在特定的指向。而产生在西周末期的《桑柔》和《云汉》两诗中的“君子”有泛指的特征，即泛指统治者。也自然是指周开国君王的后代。“天下”是周王的，周王把“天下”分封给宗族子子孙孙。“君王”拥有天下，而“君王”的子孙，即“君子”拥有封地。而到西周后期，和东周初期产生的“小雅”诗作里出现的“君子”一词就多了起来。除一些特指周王，大多是泛称，指贵族，诸侯。 而“风”160篇诗中有20篇出现“君子”一词，这“君子”一词也同样指先君，君王，国君，贵族等。 从《诗》里的“君子”一词来看，早期主要是指君主，后期有泛指，即王公贵族有身份的统治者，本义是周族先君的后代，而称“君”的“子”，即“君子”。《诗》里的“君子”是一个身份概念，还没有赋予上道德内涵，但已包含着一种尊称以及情感的色彩。 无论《周书》，或是早期《诗》里出现的\"君子\"一词，都是指周族先君的后代，即在位者，凡分封有国有家者。 总之，《周易》一书之前的《诗》里已有\"君子\"一词的出现，也表明\"君子\"只是个身份概念。 我们且看《周易》一书对“君子”又是如何的表述？ 《周易》一书共有六十四篇文章，而且十五篇涉及到“君子”一词，其中还有三篇是通篇讲“君子”之道。严格地讲，《周易》六十四篇，是针对“君子”讲述的政治道理，即为“君子”讲述修身、齐家、治国的政治道理。 现把《周易》一书里有关对“君子”的论述摘录如下： 《乾》：“君子终日乾乾，夕惕若历，无咎。” 《坤》：“君子有攸往，先迷而后得主。” 《小畜》：“月儿望，君子征凶。” 《否》：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。” 《同人》：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。” 《谦》：“谦，亨，君子有终。” “谦谦君子，用涉大川，吉。” “劳谦，君子有终，吉。” 《观》：“童观，小人无咎，君子吝”。 “观我生，君子无咎。” “观其生，君子无咎。” 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” 《遁》：“好遁，君子吉，小人否。” 《大壮》：“小人用壮，君子用罔” 《明夷》：“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。” 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人。” 《夬》：“君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠无咎。” 《革》：“君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。” 《未齐》：“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。” 《周易》一书共15篇出现了“君子”一词，出现的次数共十九次。那么《周易》一书“君子”的含义的是什么呢？ 我们知道现在所说的“君子”是指品德高尚的人，“小人”是指品德不好的人。那么，《周易》里的“君子”是否也是指人的品德所言呢？我们已论述过《诗》里的早期诗歌里出现的“君子”是个身份概念。 《诗》里在西周早中期产生的诗歌中出现的“君子”称谓，是指“周王”，到西周后期产生的诗歌中出现的“君子”的含义趋向扩大化，已不特指“周王”，而扩大到整个贵族统治集团。《周易》里的“君子”称谓与西周中晚期产生的诗歌里出现的“君子”称谓，应是同一概念，即是一种泛指，是指周族开国君主之后的子孙，应是一个血统上的身份概念。 正如有学者所言：“君子的初始涵义为＂君之子＂。＂君之子＂更能体现西周初年的分封制和嫡长子世袭制对于语言文化的影响。周朝通过分封制＂封土建君＂，使各地区的政权脱离原始的自然状态，又以立长立嫡世袭制确定政权传递方式，从而建立起政治秩序。嫡长子世袭制维系了统治阶级的统治政权和尊贵地位，作为统治者的儿子也因此而尊贵，换言之，＂尊贵男子＂可由＂君之子＂衍化而来。而＂尊贵男子＂则难以反映统治者之间的血缘关系和政权更替方式。因此，我们可以大致推论君子的初始涵义为＂君之子＂，也就是说君子得名是因为其为＂君＂的儿子。在分封制和嫡长子世袭制的共同作用下，君子又引申为＂贵族男子＂和＂统治者＂。正如许倬云先生所指出的那样，＂君子作为‘封君的儿子’这个涵义引申以后，就包含了通过血缘关系联结起来的与统治集团有关的所有人员，这就使得‘君子’成了‘贵族’的同义词＂”。 现代学者余时英对“君子”的说法：“君子在最初即非道德之称，更不是天子之民的通称，而是贵族在位者的专称。下层庶民纵有道德也不配称为“君子”，因为他们另有小人的专名，“君子”之逐渐从身份地位的概念取得道德品质的内涵，自然是一个长期演变的过程。这个过程大概在孔子以前早已开始，但却完成在孔子手里”。（《内在超越之路》） 确实“君子”与“小人”起初是个对称的身份概念。“小人”纵有道德也不配称为“君子”，因为“君子”本不是道德概念，当然小人再有道德修养也不能进入君子的行列，“君子”是个血缘的统治阶层，“小人”是被“君子”统治的对象。只有到了后封建社会，“君子”与“小人”才变成了道德概念，而失去了身份概念。 《周易》一书里的“君子”之义指向，最恰当的是亦君亦侯的在位者，即西周有身份的在位者。 《周易》一书里出现的“君子”，与其之前《诗》里出现的“君子”的指向有所不同了。《诗》里出现的君子，指谓的是周王，是对周王的颂称。而《周易》里的“君子”已不是专指周王，也不是指君王，即当时的指有国有家的在位者。 《周易》里的“君子”与后儒（春秋战国时期的儒学）所称的“君子”也有所区别，即《论语》等儒学中的君子称谓有所不同。在三个时段里产生的《诗》（西周中期以前产生的诗作中出现的“君子”是特指周王）、《周易》（《周易》里的“君子”是指亦君亦侯的在位者）、《论语》（《论语》里的“君子”是指“学而优则仕”的为官者）。三部书里出现的“君子”的称谓，代表了三个时段的发展过程。这三种书里的“君子”指称虽有所不同，但无本质区别，故先秦的“君子”一词是个政治概念。 西周中期产生的诗作里出现的“君子”一词，是指“周王”，是歌颂周初文、武、成三王的颂称，那些诗是周朝的王室成员或封国成员歌颂先王丰功伟绩的颂歌，“君子”之意是褒奖先王的称呼。 《周易》一书并不是王室成员歌颂先王之功德的书，而是独立思想者而为有国有家者（即“君子”）讲述的安邦治国的政治道理。《周易》里的“君子”是广义上的称谓。即西周有国有家者的贵族统治集团。是周王已名存实亡而诸侯国家独立的时代背景下的“君子”称谓，那么《周易》里的“君子”就是指有国有家的大大小小的统治者，是区别于被统治者的“小人”的统治阶层。 一些学者认为“君子”一词经过孔子师生努力，大体在战国时期就基本完成了从血统论到道德论的转变，而事实上这个转变是随着帝王制度的确立而完成了转变。 《论语》里的“君子”虽然设定了浓重的道德内涵，但从《论语》里对君子的论述内容来看，看不出什么从血统论到道德论的转变。若从子曰“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。”；“君子上达，小人下达”的这种“君子”与“小人”的对称的一对概念上来认为是从血统论变成道德论是不准确的。而“君子”与“小人”这一对称的概念早在《周易》一书中就建立了起来。如： 《遁》：“好遁，君子吉，小人否”。 《观》：“童观，小人无咎，君子吝”。 《剥》：“君子得舆，小人剥庐”。 《大壮》：“小人用壮，君子用罔”。 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人”。 《革》：“君子豹变，小人革面”。 若把先秦里的“君子”和“小人”认为是一对道德概念，那么也并不是孔子完成的，而是《周易》作者。但先秦的“君子”与“小人”这对概念，并不是道德概念，而是身份概念。《论语》里的君子已然是个政治概念，虽然给“君子”赋予上浓重的道德内涵。但完全不同于后封建社会里把“君子”与“小人”变成人格道德上褒贬的专用词。 后封建社会里，凡是符合封建道德礼仪规范行为的人都可以称为“君子”，在后封建社会里的“君子”一词，已经失去了身份的含义。 总之，《周易》一书里的\"君子\"一词不是个道德概念，而是个身份概念。《周易》里所言的\"君子\"是指西周周天子下有家、有国的分封贵族统治者。《周易》构建的“君子”概念，是行“君子”之治国的政治目的，既培养出有贵族身份，又有修养才能的理想治国者。 《周易大发现》(三十一) 卷三：发现了《周易》哲学 第二章《周易》政治哲学内涵 第二讲：“君子之治\"的政治内容 第一节:《周易》\"君子之治\"的道德建没 在《周易》一书之前，虽有\"君子\"一词的出现，但并没有对“君子”进行系统阐述与理论化，自《周易》始构建起“君子”这一理念，而影响了整个古代的中国。 《周易》实则是构建出的\"君子之治\"这一政治理念。 《周易》里的\"君子\"如同柏拉图《理想国》里构建的“哲学王”的理念。 《周易》一书始给“君子”赋予上道德内涵，如: 《乾》：“君子终日乾乾，夕惕若历，无咎。” 《谦》：“谦，亨，君子有终。” “谦谦君子，用涉大川，吉。” “劳谦，君子有终，吉。” 《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人。” 《未齐》：“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。” 而《周易》里的“君子”最大的“道德”体现在“有孚”（先儒构建的民本思想）思想上。“君子”与“有孚”构成了君子之治的政治内涵。严格的讲后儒学的《论语》、《中庸》、《孟子》里所讲的仁义道德或王道(仁政），最终所体现的内圣外王（修身、齐家、治国、平天下）的政治目的，无疑是《周易》政治学说的继承与发展。 《周易》一书奠定了儒家“君子”之治的政治理念，即为理想人治预设的政治基石。我们可以从《周易》里的“君子”之论的内容看得十分清楚。《周易》里的“君子”论，一是给“君子”讲述安邦治国的道理，二是给“君子”讲述的“修德”之道。也就是后儒学里发挥出的修身、齐家、治国、平天下（“内圣外王”）的政治路径。 《周易》里的“君子论”就是讲“君子”之治，“君子”之爱，“君子”之优患，“ 君子”之修德（即统治者如何治国之术，而治国之术重点是落在如何对待“小人”的问题上，即如何统治百姓的问题）的政治道理。《周易》里的“君子”与《论语》里的“君子”，或是再后的子思，孟子，苟子所讲的“君子”都是政治概念。无论给“君子”赋予多少道德内涵，均不改变其政治概念。 “君子”是个政治角色，是担负着政治寄托与重任。先秦“君子”这一政治概念始构建于《周易》，并发展于春秋战国那些后儒学中。而“君子”之治的政治链条被斩断于韩非子构建的帝王专制论中。战国末期产生的《系辞传》、《老子》、《韩非子》这些帝王术里的神秘论与专制论思想，却斩断了上千年儒家构建的“君子”治国论（“君子”治国是封建王国里的政治理论，而专制论是帝王大一统王国里的政治理论），而被帝王专制论所替代。此后，“君子”与“小人”不再是政治概念，而变成了纯道德的称谓了。无论是谁都可成为“君子”或“小人”。只要符合后封建道德规范的人，无论是达官贵族，或是贫贱奴仆都可成为君子的称号，反之则是小人。帝王专制下“君子”的身份与政治概念，从此烟消云散。帝王专制下只有帝王一人高高在上，没有什么“君子”的共治天下的理念。天下是帝王一人的，其它均是帝王的附属。先秦“君子”的时代一去不复返，先秦的诸侯时代，有国有家的在位者就是“君子”。这些“君子”共有这天下，而周王只是一个名义上的君主。而“君子”把“家”、“国”治理好了，天下也就太平了。帝王时代没有了“分封”，消灭了“分封”（即不再是封建制度），天下是皇帝一家，也就失去“君子”之治的政治基础。 我们且看《周易》一书中对“君子”这一政治理念的构建，即君子之治的政治内涵。 《周易》的一篇文章《乾》，《乾》里的内容是以龙来比喻“君子”， 《乾》篇又是讲述“君子”之道和“君子”之德。 从《乾》篇内容来看实则表示的是君道，就是做君的诀窍，即安邦治国的诀窍。我们知道龙是华夏民族的图腾，后来又演变为最高权力的象征。从考古上发现龙的图案早在几千年前就出现了。 《乾》篇的几个段落内容，除了其中一个段落里没有涉及到“龙”字，其它段落句子都是以龙来比喻“君子”之道。其中的第三自然段里明确无误的点明“君子”，即“君子终日乾乾，夕若历，无咎。” 即《乾》里所用“龙”来比喻“君子”的。“龙”之如何，就是“君子”效法如何。 这里的“君子”显然和君主是划等号的。“ 君子”之道即“君子”治国安邦之道。也就是“君子”如何去安邦治国所掌握的诀窍。但在论述“君子”之道，后儒所倡导的是一条“内圣外王”的途径，也正是《周易》开创了这一途径。《周易》作者所希望“君子”完善其身，从一种人格道德的预设，即“君子”具有的道德性，而“君子”的道德性才是通向安邦治国的有利途径。“君子”也就成了通向理想之王的道德人格的预设，“君子”也就成了先秦儒家的理想君主的化身，是治国平天下给与“君子”的寄托。 我们说《周易》作者是儒学的鼻祖，《周易》一书奠定了儒学思想的基础。春秋战国时期的儒学是在《周易》思想基础上的继承与发展。故《周易》的“君子”之道，与后儒孔孟所讲的“君子”或“王”道是一个奠定与发展的关系。春秋战国的儒家给“君子”赋予上更多的道德内涵。但目的都一样，是预设“君子”之治的道德政治楷模。 “君子”具备了道德，成为通向理想之君的一种资格。如同古希腊古典哲学家柏拉图《理想国》里的“哲学王”理念。柏拉图向往的是有哲学家出任国王来治理国家。中国古典时期的哲学家一样的是向往并构建出“君子”这一政治理念，目的是一样希望统治者应有道德性（当然道德性的内涵，是随着时代的不同而不同）。当然，《理想国》的“哲学王”与中国先秦构建的“君子”内涵是有区别的。 《乾》篇里的“君子”要学“龙”的那种变化本领，完全把龙拟人化。用龙的变化升腾来比喻君子之道，是给“君子”讲述如何做好君子的诀窍。东方哲学偏重于君道的谋略，虽然《周易》哲学不凡讲述“君”道谋略，但要区别于王权专制学说里的君道谋略是不相同的。如韩非子之学，是典型的“君王论”，讲君王的专制专权谋略，而《周易》是讲君子论，是讲“君子”的道德性建设与政治关系。故《周易》里所讲的“谋”与统治主体（即“君子”）的道德性相结合。这是先儒预设的“君子人格”，从“修德”到“治国”的一条途径。 《乾》篇既讲“君子”做事的诀窍，又讲“君子”之德的道理。 “君子终日乾乾，夕惕 ，若历，无咎”（“乾乾”原创是“健健”，即刚健自强不息之意）。此句的意思是：君子不仅整日自强不息，发奋有为 ；而且夜晚要心存警惕，好象有危险发生一样，才没有害咎。 这是《周易》给“君子”讲述的政治诀窍，是为“君子”提供治国理政的政治经验。在《周易》时代，是“君子”共有的天下。即邦国林立的天下，已是诸侯争霸的时代，西周王室已名存实亡。讲“君子”之道等同于君主之道。因为大大小小的诸侯国君，都是君主。大大小小的诸侯国君的地盘其先都是分封来的，是周族创立的天下，这些国君就是周君之子国。所以大大小小拥有封地的主人，都是“君子”（即先君之子）。那么，那时的天下就是“君子”共有的天下。《周易》所讲的“君子”之道，也就是讲给那些大大小小的拥有封地的国君（君子）们听的。也可以说是讲给列国之主听的。在《周易》作者眼里，“君子”修德是达到安邦治国的一种理想的有效途径，也是向往\"君子\"共治共享\"天下\"太平的途径。 《乾》篇里的以龙喻君子就说明了这一问题，从潜龙、见龙、飞龙、亢龙。这几个不同的阶段过程的论述，实则是阐述的君主之道。但从龙的几个阶段发展变化，又赋予上君德。 《乾》篇最后里的“群龙无首吉”（都不争做领头或者不充当领袖人物，吉祥）。体现了作者向往的是“君子”共治的政治理念。因为“君子”就是大大小小拥有封国封邑者。这些“君子”把自己的事情做好了，那么天下岂不太平了，所以《周易》里的“君子”是背负着政治的重任，是通向天下太平的枢纽。所以《乾》篇里讲的“龙”道变化，就是给“君子”讲述政治之道上的君道诀窍。而“君子终日乾乾 ，夕惕 ，若历，无咎”，即“君子”应时刻警惕、反思，自我完善，即完善其“道德”成为安邦治国的一种政治资本，若一旦没有道德的完善，将失去治国安邦的资本。先儒建构的“君子”之治的成败，以“君子”的道德性成为一个至关重要的政治根本。这正是中国的古典政治哲学与西方政治哲学的不同及差异。西方政治哲学是从制度政体上阐述治国的道理，而中国的古代先哲总是一成不变的或者一脉相承的从政治主体的“道德”上，反复无穷的论述统治主体完善其“道德性”，而达到天下治理的向往。以为这样的“君子”才能善待其子民，天下才能太平。这就是特重主体（即统治主体）的“道德性”，而从不思考政体的建设性。中国古代哲人所提供的思想，也只有王者之道。后封建社会的两千多年里的思想者，也只能反复的去注释先秦的那点本属政治干预之下的所谓“经典”了。“注经”成为后封建社会里的唯一思想源泉。道德治国实际是非常苍白的说教。“道德政治”与“政体政治”哲学正是东西文化的差异，也正是民主与专制制度环境下应运而生的必然结果。 《乾》篇里对君子的论述：“每天努力不懈的进取，而时刻又要警惕自省，这样做就没有害处”。除了对君子讲自我修省，再没有什么政治主张了。把治国的好与坏寄希望于“君子”自我修省（即“道德自律”），单靠统治者修德自省的这种软性去约束而希望达到政治上的有为，那无疑于是政治上无奈的自慰。如果君子不去受那种软性的道德说教去约束自己，而是贪婪残暴，又如何是好呢？自我完善又不能，警惕自省又不会，克制约束自己又不愿，那又如何是好呢？古代的哲人们，从不去思考这些问题。让统治者（“君子”）以修德自省而达到政治目的的实现，而对统治者的压力只多是“功业”上的好坏成败的说教。却没有来自体制程序上的实实在在的制约。这正是我们的古典政治哲学，一开始就存在着政治学说上的缺陷。这种缺陷，正是东方文化的特色。这与中国古代哲学家们提供的政治思想的对象不无有关，中国古代的哲人从来都是站在统治者的角度，为统治者提供安邦治国的政治经验。而不是站在民众的立场上去创立政治学说。《周易》一书是为“君子”讲述的政治哲学，自然是站在“君子”的位子上为“君子”讲述的安邦治国之“道”。为“君子”提供政治经验，也只能是历史上的成熟经验，即修德爱民，才能保着“家”、“国”不败的经验之谈。《周易》哲学可说是奠定了儒家的道德政治哲学的基石，即开了一个先河。先秦的政治哲学把“君子”（统治者）的道德性建设，变成安邦治国寄希望的不二法宝。可这“君子”之治，并没有走向天下太平，和“家”、“国”的长治久安，而是列国的征伐不断，最终却走向王权专制的天下。这也是从《周易》开创的儒家道德人治之先河，而最终结下了一个专政理论之恶果——《系辞》。《系辞》终于为帝王专制的建立而寻找到了“天尊地卑，乾坤定矣”的“天经地义”上的理论依据，来为王权专制铺平道路。 中国古代的哲学无论先秦的“君子论”或是帝王时代的“君主论”（韩非子开“君主论”之先河）。都是古代的哲人（思想家）为统治者提供的统治谋略，而不是站在人的角度上论述政治权利与义务的政治思想，这与古希腊的政治哲学是不同的，才有了中国古代几千年一脉相承哲学体系，即“道德政治哲学”。这道德政治最终成为苍白无力的政治说教，而这种“道德政治”学说，也最终成为前后封建统治者统治愚弄百姓的不二法宝。??? 《周易》里的“君子”之为就是政治之为，“君子”之道，就是政治之道。这在《周易》一书里已构建出“君子”之治这一政治理念。在《周易》一书里的“君子”之论，无疑是对君子之治讲述的政治谋略与道德性建设的政治学说，是希望“君子”通过政治经验取得与“道德”完善，以实现“家”、“国”之治，而达到“天下”太平之目的。 《乾》里讲述的就是一种君“谋”与君“德”，即君子之道。而《坤》里已然是用比喻象征来寓意政治道理。通过牝马柔顺与大地生养万物的道理，让“君子”仿效牝马与大地所蕴含的美德。正如《大象》文里引申出的那样“君子以厚德载物”。即让君子去效法大地，胸怀宽广，包容万物那样，才能承载着政治（即治国安邦）重任。这里的“君子”就是指在位者，“君子”含有美德，才认为能实现政治抱负，即达到国家之治之目的。《坤》篇讲的道理，正是给“君子”讲述的，通过对大地美德的歌颂，来启迪君子以效法大地的那种生养万物的涵养。又以牝马的柔顺之美来启迪“君子”要柔顺与谦和，目的使君子拥有一种美德，以达到政治目的实现。《周易》里的君子之道德性，同样是个政治内涵，而不是做普通人的道德观。若针对每个人而言，那么道德修养则具有普世价值，可《周易》里只是讲“君子”之道德，是为了安邦治国之目的，说白了是为统治者，讲述的统治谋略。 在《师》篇里讲的“大君有命，开国承国，小人勿用”。这“小人”正是与“君子”是个对立的血统身份上的概念，而不是指没有道德修养的人。这里的大君是指天子或王。“大君颁布命令，给分封诸侯和公卿的那些有国有家者，而没有身份的劳动者（小人）是不能享有的”。开国承家者只能是有血统的身份的宗法等级体系，而劳动者（小人）是没有份的。 西周的宗法制，是以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，以维护贵族世袭统治的制度。宗法制是氏族社会沿袭下来的制度观念。是以父亲血缘维护家长世袭权力的传统。围绕着家长，按血缘关系的亲疏尊卑，确定他们在家族或宗族中的身份。在国家形成的过程中，氏族血缘关系不但没有解体，反而在新的条件下得到巩固。族权与政权合二为一，宗权与君权难解难分。 而到《周易》时，“君子”已泛指拥有“周”的封地的在位者，即整个西周的贵族统治集团成员，自然是不包括被统治者，即“小人”。 西周确立了这个血缘分封等级统治秩序后，哲人们就无疑从理论上完善这种体制，这正是社会意识反映社会存在的体现。《周易》作者确立了“君子”这一政治理念，即赋予了“君子”的政治内涵。无疑是对在位者，即对统治者做出的理想道德品格预设。把统治者的治国行为上升到一种道德理想化，才有了先秦儒者对“君子”这一政治概念的反复诠释。也正是《周易》构建“君子”这一政治概念，“君子”成为先秦儒家理想中的治国安邦的承载者。《周易》的“君子”，又不同于帝王家天下的“官”，也不能认为是周朝的君王，而是整个维系着分封“天下”的那种血缘等级秩序的贵族统治集团成员的一种身份角色，即分封制里的“有国有家”的在位者。这是《周易》一书里“君子”的特质。因西周三王之后的诸侯已经开始各自为政了，周王是名义上的天下共主，故《周易》所向往的是“君子”共享，共存，共治天下。《周易》里就是讲这种“君子”之道。这正是体现在“乾”篇中的“群龙无首，吉”的政治思想。君子就是对这整个周王朝的统治集团来说的，正是那个宗法制的宗族天下，是一个宗族式的利益集团，“君子”既是享有利益的统治集团成员，又是肩负着维护集团利益的角色。《周易》一书构建的“君子”这一政治概念，正是体现了那个时代的特性。??? 《周易》一书中讲述的“君子”，归根结底是给“君子”讲述的安邦治国的政治道理。《周易》作者希望的是君子共存，共治，而达到“天下”太平的目的。 《周易》在论述君子之道时，自然给君子赋予了种种的政治内涵，即君子如何的去安邦治国。君子遵循什么准则去治国安邦。《周易》并不像西周初所建构的“以德配天”的治国理念。而《周易》作者为“君子”（统治者）设定了一种新的治国理念，最大的是“有孚”思想的构建。“有孚”作为“君子”治国安邦遵循的最根本的行为准则，是贯穿着“君子”之治以“民本”(即有孚)为政治核心。 《周易》一书产生的时代是在西周后期，也是西周王朝走向衰落的时期。作者向往的君子治国，正是希望那些有国有家者(君子)共同治理好这个天下。即希望西周的整个统治集团成员担当起历史的重任，共享太平。作者构建出一个政治理念，即“君子之治”，并赋予“君子”治国新的政治内涵。 正是《周易》作者构建了君子的理论体系，突破了西周初“以德配天”的政治理念。《周易》里政治核心是“以德配民”即“君子有孚于小人”的政治内涵，正是《周易》作者想力挽西周社会衰败，即诸侯争战局面，希望“君子”之治遏制时局的混乱，以建立一种新的价值观。而《周易》构建出了一个全新的价值体系，即君子之治。是让整个统治集团成员（君子）担当起安邦治国的责任，共同维持氏族家天下的社会局面。然而，《周易》一书的政治理论并没有挽救西周氏族“君子”共治“天下”的局面，君子之治的理想并没有实现，西周的分封制并逐渐被诸侯争霸建立起的王权专制下的官僚体制所取代。《周易》一书的本义既被遮蔽，也被淹没在王权专制理论和神秘主义思想的尘嚣里。《周易》一书更被后世，乃至今天被支解的七零八落及面目全非。但无可置疑的是《周易》里构建起来的“君子”理念，对后儒产生了极其深远的影响。 《周易》里建构的君子是个政治概念，其包含着君子治国安邦的一系列的政治策略。这策略包括着政治谋略与行为道德两个方面，用现在的话说，君子应该具有德才兼备的政治素质。即安邦治国的“君子”，是才德兼备型。《周易》哲学体现的是让君子成为德才兼备的治国者，而不是让德才兼备的人选拔成“君子”（统治者），更不同于后封建帝制时代里的科举入仕，这一点我们要明确。也不同于现在在选拔领导干部，倡导的是选拔德才兼备的人，而认为把德才兼备的人选拔到领导岗位，能更好地为人民服务，更好的体现执政为民的原则。而《周易》里的“君子”是个血统身份概念，是继承“有国有家”的统治者。是世袭的在位者。《周易》作者是让这些世袭在位者的“君子”们自我修养出“德才兼备”型的治国者，这是不同时代的两种归路。《周易》作者是让不具备“德才”的世袭在位的“君子”而经过自我修省，而转化为德才兼备的治国者，能更好地“爱民如子”的实现安邦治国。而现在的“干部制度”，是选拔“才德”兼备的人，即把有政治道德素养和领导才能的人提拔到领导岗位上，认为才能更好的“执政为民”，认为不会蜕化变质。 《周易》对君子这一政治概念具体表述：即“君子”的“道德性”建设始终与政治谋略纠结在一起。 如《乾》篇无疑对君子讲，既要懂得政治策略，又保持道德性，表述的淋漓尽致。《乾》里从“潜龙”，“见龙”、“飞龙”、“亢龙”的描述，寓意君子掌握政治谋略。而《乾》里“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这又是给“君子”讲述时刻修省，保持道德性。 《周易》一书既给君子讲述治国谋略(即经验，方法，策略)同时又伴随着道德的完善（即 恐惧、修省、谦和、仁爱）。 归根结底，《周易》里“君子”之治的道德性建设，即君子通过道德修养是走向为政践行的根本。 《周易大发现》(三十二) 卷三：发现了《周易》哲学 第二章《周易》政治哲学内涵 第二讲：“君子之治\"的政治内容 第二节:《周易》\"君子\"之治的道德内容 《周易》要建立的是一个“君子之国”的“天下”（“国”与“天下”不同，一个君子治理一国，而“王”是拥有万国组成的“天下”）。而这“君子之国”是要“君子”去行道德之治而实现，是让君子怀着一颗优患的“道德”之心跟“安邦治国”一起走（当然《周易》里的道德内涵与后世的道德内涵是有区别的，本身“道德”理念也是随着时代的发展而发展）。《周易》里的“君子”这一政治概念恰当不过的是后儒提出的“内圣外王”的表述，即用“内圣外王”来诠释《周易》里的“君子”理念恰当不过。“内”即君子的“道德性”。“外”是君子“政治践行”，即由君子的道德性转化成安邦治国上的政治践行。 我们来分析《周易》对“君子”的“道德”表述。在《周易》里给君子设定的“道德”范畴有以下诸多内容。 1、“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”2、“安贞”3、“素履”4、“谦谦君子”5“中行”6“好循”7、“有孚”8、“修省”9、“节制”10“不可过度安逸”11、“常保忧患意识”等等。 《周易》为君子设定了种种道德规范，目的使“君子”完善其人格品质，可以托负起安邦治国的重任。我们且看这些种种道德规则，在《周易》里的具体表述。 1、“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这是《乾》篇文章中的句子。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神，并要时刻保持警惕自省，这样做，就没有害处，就不会出现危险”。 这是告诫君子（统治者）既要积极进取，又要时刻保持清醒的头脑。《周易》里的君子是托付着安邦治国的重任。所以君子应不断的积极进取。“终日乾乾”是体现的是君子之作为上的品质风格。而“夕愓，若厉”则是时刻保持自省修正的品质，是实现价值（即政治目的）取向的资本。 2、“安贞”，“贞”指正，引申为正道。“安贞”指安守正道。 《讼》篇中的“不克讼，复即命渝，安贞，吉”。这意思是“虽然没有取得争讼的胜利，但要按以往那样不可违背法令，安分守己，坚守正道，自然会有好的前景”。这里的“安贞”就是“坚守正道的意思。 《泰》篇中的“无平不陡，无往不复，艰贞，无咎，勿恤，其孚，于食有福”。本段意指“没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的，有艰难中守正道，勿需忧虑，灾难自然消除，这是有了爱，才会享有的幸福。”这里的“艰贞”，就是艰难中守正道。“守正道”是君子应遵循的一个道德行为准则。 《未济》“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉”。意思是“守正道，吉祥，没有悔恨。君子的光荣使命，是有了爱，迎得的是吉祥”。这里的“贞”是“正道”之意。“守正道”是君子不可不坚守的一种道德原则。守正道是君子的道德品质不可或缺的内容之一。 3、“素履”，即坦荡的入仕胸怀与心态。 《周易·履》篇讲述的是“仕途”。用“履虎尾”来比喻“武人为大君”的险恶政治环境。君子只有“素履，往无咎”。意指“心地纯朴，品行端正的进入仕途，没有灾祸”。“君子”有了心底的纯朴品行端正的胸怀与心态，就“履虎尾”不被老虎伤害。比喻在仕途上就没有危险。《周易》显然又把“道德”变成了“君子谋略”的决胜法宝。即以“道德性”去克服政治上的险恶，去应付政治上的险恶。才能使“君子”在政治上保证立于不败之地。讲“君子”的道德性实与政治性相关联，这与那个时代所决定，即分封下的王权体制所造成“君子”（统治者集团成员）面临着的政治风险。先儒想以“道德性”克服政治风险，才有如此的“君子”应具有“道德性”的建设内容。把“君子”的“道德性”看成是立国、治国及战胜政治险恶的不而法宝。所以“素履”也是君子应遵循的一种行为准则。 4、“谦谦君子”，即“君子”应保持谦虚又谦虚的品质精神。《周易·谦》篇是专谈“君子”的“谦虚”品质问题。《谦》篇的全文是：“谦，亨，君子有终。谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，伪谦。不富以其邻利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。”“谦虚”是“君子”应有的“道德”内容。君子有了谦虚的道德上的名声，才有利于“行师征邑国”。“君子”道德性的目的是“王天下”。这是《周易》作者十分明确的意图。“君子”的道德性建设，是在于政治的目的。“谦，亨，君子有终”(谦虚，才通达顺利，这是君子应始终保持的)。“谦谦君子，用涉大川，吉。”（谦虚又谦虚的君子，由此能在大地上建功立业，吉祥）。“鸣谦，贞吉”（有了谦虚的名声，前途吉祥）。“劳谦，君子有终，吉。”（勤劳又谦虚，君子应始终保持这种行为准则，吉祥）。“无不利，伪谦”（无所不利，这正是君子努力发挥谦虚行为准则的结果）。“鸣谦，利用行师，征邑国”（有了谦虚的名声，有利于兴师征伐采邑与侯国）。 谦逊本是人的一种品质修养内涵，谦逊与不谦逊只是一个人的涵养问题。谦逊属于道德范畴，并不属于政治内容，即不可与政治挂钩。 “君子”表面谦逊但内心并不谦逊，也实在难以分断。《周易》作者把“君子”的谦逊与政治挂起钩来，在作者看来“鸣谦，利用行师征邑国”，即有了一种好名声，就有了资本与资格，就可以兴师去攻城略地建立大业了。“内圣”的目的是“外王”。“君子”的道德性目的是取得名声才有了实现政治资本。“君子”的道德性目的不在于是完善自己的人格品质及修身养性，达到精神境界上的精神自由与精神享受。而道德的目的变成了政治阴谋，犹如权利不是来自于武力，而是来自于谎言的说法。总之，“君子”具有道德性的目的是“治国平天下”。 《周易》里构建的“君子”是个政治角色，“君子”的道德性之目的是通向政治舞台。故《谦》中表述的“君子”谦逊性，是为了实现政治目的。这是先儒把道德与政治视为一体的治国理念，对后儒学产生了极其深远的影响。 5、“中行”：不偏不倚的行为准则，即后儒中庸之道的先声。《周易》里的“中行”同样是为君子讲述的道德准则。《周易·泰》篇：“包荒，用冯河，不遐遣，朋亡，得尚于中行”。中：不偏不倚，无过不及叫中。行：指行为。中行：指不偏不倚的行为。正是后儒提出的中庸含义与《周易》里的“中行”含义是一脉相承的。“得尚于中行”是指崇尚于不偏不倚的原则去行为。这是告诫“君子”为政不结私朋党，不偏不依无过不及的原则去行为，那就像渡河有了护在身上的葫芦做保障就不至于沉于河里的道理那样来比喻。显然把“道德性”看成为政治行为的维护与保障。《泰》是讲述事物由小发展到大的道理。君子“得尚于中行”，事物的发展就会由小到大的发展到好结果。“君子”遵循了“中行”的行为准则，才是“泰，小往大来吉亨”的结果。在《周易》作者看来政治结果的好与坏是以“君子”（统治者）道德行为分不开，这也是中国古代思想家普遍的认识观。事实上，封建时代里的人治下，统治者的道德性确乎重要。 《复》中讲“中行独复”，意思是持中行正，归服正道。《复》篇是通过道路来比喻按成熟的经验办事。《复》里的“中行”就是不能偏离正道，保持不偏不倚。“中行独复”是君子行政应该遵循的行为准则。若“迷复”（迷途难返）就是凶的结果。“君子”行为与行政有着极大的关系。但如何“中行”，即保持不偏不倚的行为原则，在君子行政中，是很难操作的。道德性不是法律性，无法形成条文去操作。“君子”以道德治国，无非是建立在对被统治者的“小人”给于体恤与关爱。“君子”之道德的体现所面对的对象是“小人”，这本身是在一种不平等的主体之间要达成所希望的和谐。思想家提供的思想是为君子提出的“道德性”建设，则是通向与“小人”和谐的桥梁。“道德”是实现治国安邦的纽带，“君子”与“小人”本是一个统治者与被统治者的关系，即不平等的主体。如何让两者（即统治者与被统治者）之间达到和谐，即共享\"天下\"太平。先儒构建了“君子”之治，而后儒建立了“王”行仁政思想。这是先秦儒家的政治哲学核心，这就不可能产生出平等主体的思想来，也不可能产生出像古希腊智者派提出的“契约论”思想。古代思想家只能针对统治者主体，反复阐述道德理念，认为只要统治者有了道德性，对百姓仁爱，\"天下\"就会太平。这就是中国古代哲人建构的道德政治乌托邦。只有主体者实现了平等，才能真正彰显道德的魅力，否则“道德”治国论，只能是麻醉人民的精神鸦片。 《周易·益》篇里也讲到“中行”这一原则。“益之用凶事，无咎。有孚，中行，告公用圭”。“中行告公，从利用为依迁国”。《益》篇中出现了两次“中行”，前段的内容是：“收益是用在收成不好的年景，没有过失。体恤百姓，并居中行事，告诉诸公，用圭举行隆重的仪式，把这种美德昭示于天下”。后一段的内容是：“居中行事，告诉诸公，顺从有利于效法先例，做迁徙国都的大事”。这里的“中行”行为显然是告诫君主的。《益》篇里是讲增益的道理，用现在的话说，就是讲经济发展问题 ，国家的经济发展了，经济实力增强了，而对“君子”来说，遵循了“中行”这一行为准则，才能办举国上下的迁都大事。 《夬》篇里也讲到“中行”。“苋陆夬夬，中行无咎”（“苋”即苋属作物，一年生草本植物）。这句话的意思是觅草生长在道路上，会被很快地除去（这是“隐喻”），应中正行事，则没有过失。 《周易》里有一篇文章，其名为“中孚”，“孚”本是《周易》里构建的另一个政治理念，即“民本”思想的实质内涵。“中孚”就是中正不偏的去爱民行政。 《周易》为“君子”设定的“中行”行为准则，类同于后儒的“中庸之道”。但如何把握中行呢？这就在于君子自我把握，总之是别偏，别倚，不上不下的行为。 6、\"好遁\"。 《周易》里还为“君子”设定了一个道德范畴里的东西——“好遁”。“好遁”应是个道德层面上的东西，因为“君子”好遁与不好遁在乎“君子”的个人意志行为了，而不是政治法律上的强制行为所调整的内容。 《周易·遁》篇就是为“君子”讲述了属道德上的一个行为准则。“好遁，君子吉，小人否”。这里的“遁”意指隐退，从位置上隐退下来，或隐去之意。 所以隐退对“君子”（在位的统治者）来说是好事情，而对劳动人民（“小人”）则没有必要。“否”指行不通的事情，当然隐退不是“小人”的事。劳动者是处于最底层，是被统治的对象，统治者是“君子”，“君子”是在位者。在位者做好及早的隐退，就会带来好的结果，这确实是王制里的经验之谈。所以《遁》篇里讲的“遁尾，厉，勿用有攸往”。意思是“隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有什么好处的”。所以应该遵循的是“嘉遁，贞吉，肥遁，无不利”。即“美好的时候隐退下去，前景吉祥，功成名退，没有不合算的”。《遁》篇从正反两个方面为“君子”讲述“隐退”的利害关系。“隐退”应属个人的行为道德范畴，而这里是让“君子”应遵循的一个行为原则。因“隐退”与否，却关乎到“君子”政治生涯上的利害关系。 7、反观自省。《周易》还为君子讲述了一个应遵循的道德性原则，即要时刻反观回顾自己的行为，而不断的修正自我，《艮》篇讲述了这一道理。 《周易·艮》篇全文是“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。艮其趾，无咎，利永贞。艮其腓，不拯其随，其心不快。艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。”《艮》文用现在的话说是“回顾走过的背后，没有留下自身的错误。行走在朝廷上不显露自己，没有过失。回顾自己走过的脚步，不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，而不可随心走动，其心情虽不愉快。可回顾注意其行走的界限，看行列位次其远近，鞭策，近朱者赤，而就心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思，其辅佐的行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。敦促不断的自我回顾反思，自然带来的是吉祥如意”。 不断的回顾反思纠走自己的行为，也是“君子”应遵循的一项行为准则。 《周易》里还从“节制”与“安逸”的行为上，让“君子”去端正自己的行为。 8、节制。 《周易·节》篇里讲述了节制的问题。“君子”不但生活行为上注意节制，而且还应节制自己的行为不能越过规范。“安节，亨。甘节，吉，往有尚”。即“心安理得的节俭克制，亨通。甘心乐意的节俭克制，吉祥，这种行为必受到人们的崇尚”。 《周易·豫》篇论述了如何对待“安逸”这一问题的辩证关系。若过度的追求安逸就会对“君子”造成过失与悔恨。历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建候与出师”。“君子”要节制自己，而应反对安逸，这也是君子应遵循的一个行为准则。 总之，《周易》为“君子”设定了种种“道德性”建设，“君子”之道德性之目的，成为关乎政治上成败的关关键，即\"修身\"(道德修养)是\"齐家、安邦\"之政治目的。 《周易大发现》(三十三) 卷三：发现了《周易》哲学 第二章《周易》政治哲学内涵 第二讲：“君子之治\"的政治内容 第四节:《周易》\"君子\"之治上应遵循的政治原则 （一） 《周易》一书六十四篇可以说都是为“君子”在政治践行上阐述的政治方略，或原则。 “易为君子谋”(语出北宋张载，其意是“《周易》是帮助君子施展谋略”)，《周易》一书就是为“君子”讲述安邦治国的政治谋略。并为“君子”安邦治国上设定了诸多应遵循的政治原则。 《周易》开卷第一篇《乾》，就是为“君子”讲述的政治谋略。从“潜龙勿用”，“见龙在田”，“飞龙在天”，“亢龙有悔”到“见群龙无首，吉”。是以龙隐喻“君子”为政上的方法策略。但“君子”政治目的是“飞龙在天”，故“飞龙在天，利见大人”是“君子”政治目的，也是“君子”应遵循的一项原则。 《周易》一书为“君子”设定了诸多施政上应遵循的政治原则，以下我们来分析“君子”在治国安邦上应遵循哪些政治原则： 1、“飞龙在天，利见大人”，“君子无首，吉” 《乾》篇是以龙比喻君子之为，君子终于一步步从“潜龙”到“见龙”（崭露头角），这是个不断进取（君子终日乾乾）而达到成功的位置（“飞龙在天”），终于实现了“君子”之治的理想作为。“利见大人”，指出现了有作为的人物。“君子”的最终是要在政治上大显身手，要大有作为。《周易》里的“君子”是积极有为进取的理想治国者。“君子”不是潜伏着，隐埋着，不出来为政，而是不断进取，有为，达到安邦治国的位置上。《周易》是为“君子”讲政治谋略的书。所以“君子”也不应在政治上“过及”，即“亢龙有悔”。“君子”是安邦治国的主体，是应在其位，而谋其政，不是不为，也不能过为。政治上的追求是“飞龙在天”，但“君龙无首，吉”，则是“君子”应遵循的政治原则，即君子们应各守其位，共同治理好这个天下，而不是争当第一。说白了，“君子”不要争霸于诸侯，“君子”应共同维护周天子分封的\"天下\"。 2、“开国承家，小人勿用” 这也是一个应遵循的政治原则，这一政治原则之意是：“分封诸侯，立卿大夫的爵位，没有身份资格的百姓是不能享有。”本句话是出现在《师》篇里的最后一段内容。“大君有命，开国承家，小人勿用。”这里的“大君”，应指有大德之君，这里并没有说是“周王”或“周天子”。《周易》一书里没有直接点出过“周王”或“周天子”的称呼。西周是文王开创的基业，周人建立周朝实行的是宗法分封制，把所谓的“天下”分割分封给氏族血缘身份成员。“周王”拥有都城的王畿地区，“王”的血缘氏族成员分封到各地（包括有功的功臣，及异姓建立姻亲关系），形成\"天下\"诸侯拱王的一种政体。“周王”名誉上成为\"天下\"的主，诸侯为一国的主。西周初期确立了分封制度，而这“开国承家，小人勿用”，无疑体现了分封制度的政治纲领。自然“君子”治国应遵循这一政治原则。《周易》一书是西周后期产出的，《周易》所体现的是维护分封制度社会，是让“有国有家者”共同治理好\"天下\"，维护好\"天下\"的秩序。《周易》里所讲的“君子”就是有国有家的统治者。《周易》里的“理想国”，就是“君子”共治\"天下\"。故“君子”在安邦治国的政治实践上，是要遵循“开国承家，小人勿用”的这一政治原则。因为“小人”是统治对象，也是君子施爱体恤的对象。“开国承家，小人勿用”，正是体现了对“君子”与“小人”这种等级秩序的维护。 3、“比”之原则 《周易·比》篇讲结盟，是为“君子”讲述邦国之间建立结盟的政治措施。 《周易》是讲述“君子”之治，而“结盟”又是“君子”之治中应遵循的一项政治原则。《周易》一书是西周后期产生的，此时也是西周王室衰落，而诸侯国上升的时期。《周易》作者希望的是“君子”（西周整个贵族统治集团）共同治理好\"天下\"。在一个分封制的国度里，西周王室早已失去周初的统治地位。而是“有国、有家”者出于独立及上升的地位时期。那么，如何在邦国林立的这种社会格局局面，使邦国之间和平共处，而达到\"天下\"太平。《周易》提出了结盟的政治策略，要诸侯间建立和平共处的社会局面。诸侯国走结盟，才是\"天下\"太平的一个有效途径。“比”就是结盟，联盟之意。邦国之间进行结盟，而达到\"天下\"太平景象。当然这一任务，《周易》作者寄托给君子们去实现。这“比”之道理有点“邦联制”的特点。 “比之自内，贞吉”，“外比之，贞吉”。这就说，“邦国之间建立结盟，前景吉祥”。“与外邦建立结盟，前景吉祥”。这就是内外联盟，将带来美好的前景，“结盟”无疑是“君子”应遵循的一项治国的政治措施。 4、“履道坦坦，幽人贞吉” 《周易·履》篇中提出了“履道坦坦，幽人贞吉”的一个政治措施。《周易》作者理想的政治环境是“履道坦坦，幽人贞吉”。就是说“政治上应平坦无险的宽松环境，就连不愿入仕的隐士们也会出来参与社会活动，岂不是光明的未来”。因为有了那些靠武力取得地位的人（“武人为大君”），才使政治仕途险恶重重，才出现“履虎尾，咥人”的险恶政治。《履》篇讲述的是政治环境，这无疑是给君子讲述政治上应创造一种宽松的无险仕途，让不愿参政的隐士出来效力国家。“履道坦坦，幽人贞吉”无疑也是“君子”施政上应遵循的一项原则。 5、开“泰”抑“否”的政治措施 （即建立通泰的社会发展局面，而抑制政道闭塞所导致社会衰落局面出现的措施） 《周易》里的《泰》与《否》篇讲述了这方面的内容，使“君子”明白如何走向通泰的社会发展局面和如何抑制政道闭塞而导致社会走向衰落的社会问题。告诫君子“泰，小往大来，吉亨”，“否之匪人，不利君子贞，大往小来”的政治道理。开辟通泰，抑制闭塞是“君子”之治应遵循的政治策略。而这与后封建社会里从“泰”，“否”望文生义出的“泰极否来”的概念是不同的。??? 6、“同人于野”的政治原则 “同人”指众人。“野”：指野区。犹如上世纪六七十年代的城乡区划上的农村乡野，即与城市是相对的区域。 《孟子》“滕文公上”里说“夫腾，壤地偏小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人，无野人，莫养君子，清野九一而助，国中什一自赋”。 这是“国野”的区分。孟子向腾公建议征税比例，“国”与“野”是不同的。“国中”应是城市，“野”是指城市外的农业之地。孟子称的“野人”是指乡村种田的人。在《周易》里称“小人”。但无论“国”与“野”都是诸侯国的地盘，是一国之领地。《周易》里的“同人于野”是讲的把众人力量聚集在国家的利益上之上，才是正确的方针原则。 “同人于野，亨，利涉大川，利君子贞”。 “同人于门，无咎”。 “同人于宗，吝”。 这是倡导聚集众人力量于“野”是通达顺利，能办成大事业，又能利于“君子”之政的正确措施。“同人于门”也没有害咎，而唯独“同人于宗，吝”。“吝”就是不好的结果和行为。西周初的体制是宗法血缘下的分封制。“宗”分大宗，小宗。诸侯国里也分大宗小宗。这里的“同人于宗”的“宗”是与“国”的整体利益相背的宗派势力。故“同人于野”或“于门”是关乎着一国的整体利益，所要反对“同人于宗”的这种危害国家的行为。无疑“同人于野”应是“君子”之治上应遵循的一项政治原则和策略。 7、“官有渝”的新老官员交替的工作原则 《周易》“随”篇论述了官员交替的组织原则，即不能“系小子，失大夫”，也不能“系丈夫，失小子”的这种偏于一方的用官之道。对这一问题要考虑得当，既寻求到正确的工作方针，也有利其位，符合正道（“随有求得，利居贞”）。所以官员交替工作也是“君子”应重视的一项政治措施。 8、“知临，大君之宜”的治国方针 《周易》里的《临》篇讲述的是如何治国之道。“临”的本义是从高处向低处看，引申为监视者。《周易》“临”是讲述的上者如何对待下者的统治之道，即统治者如何对待民众的统治。《临》篇中的统治之道体现是“咸临贞吉”，即“用温和的政策治国理民，前景吉祥。”“甘临，无攸往”，用压制的办法治理国家，没有任何利益。“知临，大君之宜，吉。”即聪明理智的去管理国家，才是伟大之君最适宜的治国之道，无必正确。“敦临，吉，无咎。”即用宽厚温和的政策治理国家，吉祥而无过失。 所以采取明智的治国方针，才是“君子”应遵循的政治原则，这就叫“知临，大君之宜，吉。” 9、“君子”应正确观察认识事物的方法原则 《周易·观》篇是为“君子”讲述的如何观察认识事物的方法。这是一篇最早讨论“方*论”的文章了。掌握了正确观察认识事物的方法，对“君子”来说就会对事物做出正确的判断，才能在治国的决策中不失误。相反，不能正确观察认识事物，将出现的是错误的判断，而导致其错误的行为结果。“童观，小人无咎，君子吝；窥观，利女贞”。作者反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法。相反则应是客观的、理智的、全面的对事物观察认识。“观国之光，利用宾与王”，作者强调的是正确观仰，熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于作“宾”和“王”资格。正确的观察认识事物，又是关系到治国利民的进退策略，“观我生进退”。正确的观察认识自己治下的百姓民众，“君子”治国理政，就不至于失误，“观我生，君子无咎”。《观》篇是为统治者（君子）提出了一条按客观事物规律办事的执政方法。既强调观察事物的全面性，而反对片面性，狭隘性。强调全面性，反对片面性，目的是为了更好的了解客观实际情况，使“君子”在政治决策上应与客观实际相一致。《观》中所要求执政者了解国情民情，坚持观察认识事物的客观性，无疑是“君子”施政上应遵循的一项政治原则。 10、应建立起有序的政治秩序与规范 （即“贯鱼，以宫为宠”） 《剥》篇是以“床”的剥落侵蚀坏掉以喻政治衰败现象。而这种政治衰败的关键是没有建立一套正确合理的机制，即制度缺失。一个国家在政治上若没有建立起一套正确有序的机制，将导致像物一样腐朽烂掉的那样后果，也寓意着权威的崩溃。而在面临着“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”的严重社会不公局面，如不建立起一套有效的秩序准则，就是“剥床以肤，凶”的后果。而要解决“凶”的后果不发生，就应“贯鱼，以宫为宠，无不利”的去行政。 “贯鱼，以宫为宠，无不利”，就是说“若能按次序，凭借身份能力受到荣誉，而无不利”。这就是能够解决社会严重不公的现象，并抑制腐败的发展，国家也不会一天天的烂下去了。 《周易·剥》篇是借“床”的不断剥落侵蚀所损坏，来比喻国家政治上逐步衰败的现象。若要改变这种现象，作者提出的方法是“贯鱼，以宫为宠”。这里已然是使用比喻，但含义是“若能按秩序，顺次，凭借身份能力而受到荣耀，而无不利”。这就是说应建立一套有序的政治机制，目的是消除“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”的这一严重危机到社会安宁的现象。建立一套有序的机制，才能避免国家政治走向崩溃。《剥》中强调的“贯鱼以宫为宠”无疑是让“君子”在治国上遵循的一个政治原则。 11.“有孚挛如，富以其邻”所倡导的农业生产上互助与共同致富的政治原则。 《周易》里有一篇文章名称叫《小畜》。《小畜》的含义就是农业生产要积累，也就是争取农业生产上要丰收。如何使农业生产获得丰收，即不出现天灾，如“密云不雨，自我西郊”，这看似天边升起密云，就是不下雨，这样就会遭旱情。也不能人为的造成农业生产上的损失，如“既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。”这是说“雨已经下过，解除了旱情，而充满高尚品德的是妇女的守正与辛劳。若到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情”。这就是人为造成的农业生产上的灾害，应在雨后还能抢种农作物时，而劳动力被统治者（君子）征召劳役去了。抢种农作物只靠妇女，就会造成农业生产造成灾情。而农业生产上要“有孚挛如，富以其邻”，“有孚”是“君子”应该遵循的一项根本的政治原则，即爱民。挛如：牵连之状，喻紧密联系，相互协助。富以其邻：即大家一同走富裕的道路。 所以“有孚挛如，富以其邻”是让“君子”明白这种道理，作为治国上的一项政治策略而遵循。 12.“无妄”：遵纪守法，诚实守信的商业经营原则。 《周易》里的《无妄》篇是讲述了商业上的准则。“妄”是指胡乱，引申为不正，不法。“无妄”即没有了不法与不正。《无妄》是针对商业经营上，要遵循“无妄”，即不去干不正不法的行为，也就是说商业上应遵纪守法，诚实守信，童叟无欺。 《周易》里既重视农业生产积累，也不轻视商业经营，“不耕获，不菑畲，则利有攸往。”这是说：“不耕种田地，而有收获，不开垦荒地，而有熟田，这也是有利于社会向前发展的事情”。这里是作者没有轻视商业行为，这与后儒思想是不同的。 《无妄》所讲述的商业之道，也是“君子”治国理民上应掌握的策略。 13.“观颐，自求口实”的休养生息政治措施 “观颐，自求口实”，是说观察认识休养生息，是自我寻求解决人口发展的生计问题。《周易》里提出了一个重要的社会发展理念：自求口实。在十分落后的农耕时代，人口发展与生计出现矛盾。而采取休养生息，自我解决人口生计问题，体现了作者政治上的理性与睿智。“自求口实”的生存理念，是体现在政治策略上应遵循“休养生息”（颐）。《周易·颐》篇的内容是告诫“君子”（统治者）应该给人民一个宽松、薄赋的一个生存空间，更不能违背生养之道，向困难的地方征收赋税，把休养生息作为头等大事去做。这是“君子”治国理政应遵循的政治原则。 “自求口实”是《周易》里的一个政治理念，《周易·颐》篇开章首句是：“颐，贞吉，观颐，自求口实。”这是说：“休养生息，前景吉祥。观察休养生息之道，自我寻求解决人口的发展生计”。如何解决人口生计，就应采取“休养生息”的政治方针。解决人口生计问题，要给百姓休养生息的政策环境。老百姓自己发动起来解决自己生计发展。而不是靠“君子”拿出物质财富或干预百姓，而是给于百姓宽松的生存环境以解决生计问题。这就是君子在执政上应遵循“休养生息”（颐）的策略措施。 14.“舍尔灵龟”、“未占有孚”反对迷信占卜的思想原则 “舍尔灵龟”是何意呢？舍：（舍：1放在一边;丢开；如《贲》：“舍车而徒”。2放弃;舍弃；如《屯》：“不如舍”。3废止、停止；如《书·汤誓》：“舍我穑事”）放弃、停止。尔：第二人称，你，你们的。灵：女巫，神灵人的精神。龟：乌龟，占卜用的龟甲。“灵龟”：泛指用以占卜的龟，即有灵应的龟兆。《周易·颐》：“舍尔灵龟，观我朶颐。” 孔颖达 疏：“灵龟，谓神灵明鉴之龟兆。”这句话是指：放弃掉你们那些所谓的神灵占卜兆示吧。“舍尔灵龟”是出自《周易·颐》篇中的内容。“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”这一段话的意思是：“放弃你们那些神巫占卜，应观察我们的口食生计到了危险的地步”。这无疑体现了《周易》的无神论思想。反对巫术占卜及迷信。而是让统治者（君子）把心思放到面对解决人口生计问题上。而不是摆弄乌龟去占卜求得神灵的兆示。《颐》篇是讲述休养生息的政治策略。如何解决生计问题，作者提出了一个口号，“自求口实”，而“自求口实”的前提是政治上的“休养生息”的方针策略，即解决民生问题，应采取修养政策，而不是靠占卜迷信。 “未占有孚”同样体现了反对占卜迷信。“未占有孚”是出自《革》篇里的句子。《革》篇讲述的是社会改革。“大人虎变，未占有孚”，这话是说：“大人以威如猛虎之势推行社会变革，不是靠占卜求问，而是靠爱，才能取得人民的拥护”。这里强调的是“爱民”，而反对占卜。无疑是反对占卜迷信，而让“君子”理性的认识社会问题，由此而解决社会问题。故“舍尔灵龟”与“未占有孚”是让“君子”在治国上应遵循的一项政治原则。 15、“恒其德”为妇女建立的道德原则 《周易》里的《恒》篇是讲述妇女应长久的保持道德操守的道理，是为妇女设立的道德行为准则。 《恒》：“不恒其德，或成其羞，贞吝。”这是说：“不能长久的保持其品德操行，是要承受其耻辱，后果是有危害的”。“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。”这是说“长久的遵守道德操守，是正道，妇女应该坚守道德操守，吉祥。而男人不守妇道的约束”。这是《恒》篇里所阐述的道理。显然这“德”是为妇女设立的行为规则。《周易》里“德”的理念是专门设为妇女遵守的价值观，而不是为男人设立的价值观。《周易》一书里一共出现了五个“德”字，而《恒》篇里就占去两个，其他三个德字分别出现在《讼》、《小畜》、《益》篇里。《讼》：“食旧德，贞厉”，这里的“德”，并非指道德，而是指不合时宜传下来的做法。这是说“还按传统留下来的那种生活过活，就难以发展下去了”。《小畜》：“既雨即到，尚德载，妇贞”。这里的“德”无疑体现了对妇女一种品德的赞赏。《益》：“有孚，惠我德”。这里的“德”是指恩德，属道德范畴。 《周易》一书里所讲的“德”与其之前，之后所倡导的“德”不是同一概念，周初提出的“德”，是上层统治者（周王）应恪尽职守的来配合上帝的意志。那叫“以德配天”。而《周易》之后孔子提倡的“德”是伦理道德理念，既不论男女都要遵守的等级尊卑秩序上的道德规范。而《周易》里的“德”是为妇女的专设的规范，是为妇女设立的一种品质操守行为。而“君子”（统治者）应遵守的不是“以德配天”的理念，而是“有孚于小人”，即“君子爱小人”（不是指有道德的人去爱不道德的人，是指统治者关爱百姓）的理念。《周易》里讲的是“以孚配民”的政治理念，也是“以孚”治国的政治理念。是后儒仁政思想的先声。《周易》没有把“德”用到“君子”身上。《周易》里的“德”是为妇女设立的道德行为规范，让妇女遵守的品质操守。在《周易》里的《姤》、《家人》、《咸》、《渐》篇里都有所表述。《周易》时代已经为妇女构建起妇德行为准则，已为妇女设立行为上的道德准则。这当然是《周易》作者为“君子”讲述的治国策略中不可忽视的意识形态。 16、“明夷，利坚贞”君子化险为夷的政治谋略 《周易·明夷》篇讲述的是君子受到主人的伤害时，应学“箕子”（纣王的叔父）那样离开那个危险之国，出走到别国去，这是化险为夷的一种政治谋略。《明夷》篇中另一面也为“君子”讲述了一个历史经验教训，告诫君子要重视人才，否则就是“不明悔，初登于天，后入于地”的结局。君子不被伤害，君子得到尊重与重用，是君子治国上的相辅相成的关系。 17、“王臣蹇蹇，匪躬之故”（即君子对客观事物应有深刻的认识，坚定战胜困难的信心）的政治信念 《周易》一书中的《赛》篇，阐述了困难艰险所发生的客观因素。“王臣赛赛，匪躬之故”，这是说“君臣屡遭困难艰险，并非是自身的缘故”。“往赛来硕，吉，利见大人。”这是说：“经过了往来的困难，就会有大的经验收获，是好事情，就造就伟大人物的出现”。 《赛》篇是通过对不断出现艰难现象的阐述，教育“君子”要面对不断出现的困难应有充分的认识，才能面对困难，克服困难，使逆境转变为顺境，发扬积极进取的精神。 《赛》篇中所论述的现实中出现的一些困难问题，并不是人与神的意志而产生，是有客观因素所造成的。在面对不断出现的困难面前（往赛来反，往赛来连）要正视客观现状。只有认识到客观现实里存在的问题，就能明智的去对待和解决。也就能够从不断面对困难的实践中得到认识客观现实中的经验与客观规律，才能做出正确的决策去战胜困难，不被困难所压倒。 “君子”在面对困难险境，要保持清醒的认识头脑，应对现实的困难问题有个理性的认识。正视客观现状，才能坚定战胜困难的信心。故“君子”应面对客观规律事物所造成的艰难局面，要坚定战胜的信心，无疑是一项应遵循的行为原则。 《周易大发现》(三十四) 卷三：发现了《周易》哲学 第二章《周易》政治哲学内涵 第二讲：“君子之治\"的政治内容 第四节:《周易》\"君子\"之治上应遵循的政治原则 （二） 18、“君子惟有解，吉，有孚于小人”的治国原则 “君子惟有解，吉，有孚于小人”是《周易·解》篇里的内容，其意是“君子唯有遵循和解之道，才能更好的去爱护体恤百姓”。 现代中国社会的立国之本是坚持四项基本原则。而《周易》这部政治哲学为“君子”治国同样制定了很多应该坚持的基本原则。而最根本的一项基本原则就是“有孚于小人”，“君子”懂的和解也是应遵循的一项治国原则。“君子”懂的和解也是“有孚”思想的具体体现。解：指和解。《解》篇里讲述的是和解的道理，为君子提供治国方法策略。君子在治国上应从和解，和谐上出发。应建立在上体恤爱护下，即“君子唯有解，吉，有孚于小人”的理想之治。“有孚”本是《周易》构建的一个重要的政治理念。是统治者主体（君子）通过爱护体恤（有孚）百姓（小人），实现社会和谐，而达到“天下”太平的一条政治途径。“有孚”理念我们将有专节论述。故君子懂得和解，更能体现对百姓的爱护，无疑是一项应该遵循的政治原则。??? 19、“弗损益之”的经济原则 “弗损益之”其意是减少损失，增加收益，这是《周易》里的《损》、《益》两篇文章对比进行了阐述。 《损》篇揭示了当损则损的道理，而减损的目的是为了关心爱护百姓，这是所提倡而应当减损的行为。如现在中央一再提倡的惠农政策，中央加大对农村贫困地区的扶持，中央的财政减少了，但为的是惠农。《损》里论述的减损是为了关爱抚恤百姓，也是这个道理。而在祭祀与战争上造成的减损则应当是反对的。“损，有孚，元吉”，这是说“减损是关爱抚恤百姓，正确”。“曷之用二簋可用亨”，这就是说：“何不用两种简单的器具装用粮食，可用于祭祀”。这是强调在祭祀上用最简单的东西，而不造成损失浪费。“利贞，征凶，弗损，益之”，这是说“利于守正，没有战争，不减损，而增加财富”。这是倡导要守正道，而反对战争。有了守正，而不发生战争，自然不但不减少财富，而是增加财富。“弗损益之，无咎”。这就是说“不减损而增加财富，没有害处。”这是《损》篇讲述的“损”、“益”上的辩论道理。 而《益》篇强调增益的道理，国家积累了财富，有了经济实力，就是“利有攸往，利涉大川”的好事情。这里也是在倡导发展经济才是硬道理。“益之用凶事，无咎”，这是说“收益用在收成不好的凶年，没有害处。” 《益》篇讲述的增益是一种政治道理，增益不单单是财富上的积累，而是包含着爱心的积累。财富收益的积累是为了荒灾之年的救济，而“爱”（孚）的积累是为了民心所向。这就是“有孚，惠我德”。总之，“弗损益之”是让“君子”在治国安邦上应遵循的一项政治原则。 20、“夬，扬于王庭”，即言路无阻的政治原则 《夬》篇讲述的是政治上的视听言路渠道不可阻塞，应当畅通无阻。言路畅通，应是政治上发扬光大的事情，才能够对国情民意有真实的了解，才能更好的治国理政，否则政治言路的渠道不畅，蒙蔽视听，自然会“终有凶”的结束。要时刻警惕不利因素的发生，工作做细，防备做好，反对兴兵，反对独断专行，倡导广开言路，就能听到下面上报的真实情况。相反则就没有了“警号声”，也就是“无号终有凶”的结局发生。这就是《夬》篇中讲述的“夬，扬于王庭”的道理，应是“君子”在治国安邦上应遵循的一项政治原则。 21、“萃有位”，即在位应劳苦忧思的工作原则 《萃》篇讲述了在位者应劳苦用心的去治国行政。“萃有位，无咎，匪孚，元永吉，悔亡”。这是说“在位者能劳苦忧心，没有害咎。不失掉爱心，自始至终，灾祸就不会发生。” “君子”是在位者，是治国安邦者的行为主体。“君子”在位就应劳苦用心的为民做事情，如同现代所讲述的“全心全意为人民服务”是一个道理。在位者劳苦工作是一个方面，而另一个方面应时刻忧思考虑如何把工作做好，这是“萃”的内涵。“君子”在位应劳苦忧思的去工作，无疑也是一项应遵循的工作原则。 22、“升虚邑”，发展才是硬道理 《萃》后是《升》，“君子”劳苦用心的目的是要使社会发展上升起来。《周易》里的《升》篇就是阐述社会上升发展的道理。“升”是《升》篇的句首字。“升”的意思是上升，发展。全篇的内容就是讲如何使国家不断上升、发展强盛的道理。“升虚邑”，就是说“使那些空虚落后的地区发展上升起来”。如何让发展上升，即实施的方针措施是什么：要向南方开发（“南征吉”）。 公允合理的发展上升（“允升”）。 关爱百姓，同时要利用好礼乐教化（“孚乃利用禴，无咎”）。 优先发展那些不发达的落后地区（“升虚邑”）。 脚踏实地的一步，一步的发展上升（“贞吉，升阶”）。 要做发展规划，有利于实施长期的发展目标（“冥升，利于不息之贞”）。 这是《升》篇所讲的发展上升道理。“升虚邑”，是把那些不发达落后的地区发展起来，社会发展才是硬道理。故社会发展是“君子”应遵循的一项政治措施。 23、“井”，养民之道，才是君子之治的英明策略 《井》作为《周易》里的一篇文章，具体描述了井的属性功用、汲水之道以及对于水井失修废弃的态度及其修治方法等。《周易》作者以水井寓意养民的政治道理。《周易》对水井解释和阐发，通过水井的道理，使“君子”为政懂得恤民之道，济民以水，养民以惠，才是安身立命及立国之本。 《井》篇还通过讲述“水井”失修到复修比喻政治上失民心到得民心道理。用“水井”来象征国家政治上养民爱民的道理，政治就像水井那样若失修，就会失去养民的根本。政治失修，也就失去民心。这是让“君子”坚守王制里民本思想，“君子”懂得井水养民的道理，才能在治国理政上，遵循爱民这一根本原则。 24、《革》与《鼎》：革故鼎新的政治革命 《周易》里讲的“革”是政治上革命，而不是改良，即不是把事物中旧的不合理的部分改成新的来适应社会发展的要求，而是一场革命。《革》里所讲的是在“大人”领导下的革命，不是“小人”进行的革命。“大人虎变，未占有孚”改革是在强有力的精英领导推行下进行，而不是在“王”或“天子”领导下。这里的“大人”犹如精英人物。 “有孚，改命吉”，这里讲的根本问题还是“执政为民”（“有孚”），改变旧秩序，吉祥。这里的“命”就是指根本的东西。 《周易》里的《鼎》，讲的是鼎新。即解除旧制度，创立新制度。这里是借“鼎”寓意改革后进一步巩固改革成果。《革》是将进行社会变革，而《鼎》是将变革后的成果进一步的巩固。 《周易》里有几处出现“大人”一词，多以“利见大人”一词出现。那么“大人”是否是“君主”、“王”、“天子”代称呢？显然不是。“大人”是高于“君子”，又不同于“王”的身份。“大人”是《周易》预设的精英政治人物。《革》中的“大人虎变，未占有孚”。这“大人” 是一位能使人民值得信赖的人。“大人”是革命的领导或发动者。从《鼎》中的“鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎”来看，“鼎颠趾”虽是比喻。“鼎”本身是王者的象征，是王家的重要礼器。“鼎颠趾”就是鼎颠了个头朝下，脚朝上。这象征大变改，唯把旧秩序旧东西换掉，不足于称“鼎颠趾”。“利出否”是指有利于消除沉积的废物。这还是比喻，即把旧有的秩序打破，才能换成新的东西。“得妾以其子”，这还是比喻，看来妻子没有生育，要纳妾来生子。这还是说把先前旧有的东西排除去，用新的来占有。这些不能不认为，作者希望的是进行一场革命，而不是修修补补的改良运动。故“革故鼎新”，依然是让“君子”明白这些政治道理。??? 25、“震来虩虩”，“震苏苏”万象更新的政治风暴及君子恐惧修省的安身之道 《周易》里的《震》是用雷震来比喻政治风暴，或叫形势逼人。如政治风暴来临时像惊雷震动使人恐惧，但对于做好准备迎接政治形势的人来说就没有什么。而“震苏苏”是用雷震使万物复苏的现象来比喻政治形式能使万象更新。政治风暴也是一种政治手段。《震》是《革》与《鼎》之后的文章。《震》是用雷震比喻社会大变故下形势所趋的政治威势。而“君子”为何要“观象进德，恐惧修省”呢？因“君子”是在位者，是有国有家者，是掌握一定权位的贵族。“君子”要立足于竞争激烈的生死存亡邦国林立之中，能不恐惧忧患么？ 《大象传》在解读《震》文时说“洊雷《震》，君子以恐惧修省。”这是君子观到雷声震震之象，当怀警惕，忧患之心反身检省，以去恶从善，避凶趋吉。《大象传》的解读不无正确。《震》篇却是让君子面对政治风暴戒惧修省，提防灾祸临头。 《小象传》里说“惊远而惧尔”。正因为君子能“惊远惧迩”的恐惧修省，才是一条异常重要的防患避祸的原则和方法，故“恐惧修省”无疑是“君子”之治上的行为准则。君子常怀恐惧修省，才能安身立命。 26、“兑，亨利贞”：君子所遵循的言论准则 《周易》里“兑”篇是针对言论而为“君子”讲述的政治道理。言论是思想意识形态范畴，如何言论是关系到政治上的策略，方法与原则。《周易》里的《兑》篇则对言论作了如下的论述： 在言论上应讲和谐的话（“和兑，吉”）。 讲爱民的话（“孚兑”）。 还应协商斟酌的去言论（“商兑”）。 应反对的是道听途说的言论（“来兑，凶”）。 反对不利于爱民言论（“孚于剥，有厉）。 言论的关键是要靠引导（引兑）。 这里的言论如同现在的舆论与宣传，这无疑是关乎着政治问题。故言论也是“君子”应掌握的一种政治策略。 27、薄祭厚民的政治原则 《周易》里的《既济》篇中说“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。这是说：“东边殷纣杀牛举行盛大的祭祀祈神活动，不如西边文王的薄祭，而使百姓更能得到福祉”。 《损》篇里讲“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用二簋，可用亨。这是说“减损的目的是为了爱护百姓，是极好的事情，而对于祭祀上，可用最简单不过的东西替代就可以了”。 这无疑倡导是薄祭厚民的政治原则。 28、“轻徭薄赋”的方针原则 《屯》里说“屯其膏，小贞吉，大贞凶”。这里说：“积累财富，轻徭薄赋是正道；横征暴敛，就是走向灭亡”。 《颐》里说：“颠颐，弗径于丘，颐征凶”。这是说：“若背离了休养生息，在贫瘠的地方征收赋税，是错误的”。 《小畜》：“既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶”。这里是反对统治者（君子）征召劳役。这以上无疑是让“君子”安邦治国上施行轻徭薄赋的方针政策。 29、“王假有庙”：礼乐教化之道 《周易》“萃”篇中说：“萃亨，王假有庙，利见大人。亨，利贞 ，用大牲吉，利有攸往”。这里是说：“劳苦用心，通达顺利，君子凭借宗庙礼乐教化，利于出现大德之人。亨通，利于守正，用牛做祭品，吉祥，有利向前发展。” 宗庙祭礼，是西周重要的祭祖礼仪活动。这种祭祀祖先的活动，是一种国家礼教活动，也是儒家学说的核心。 《周礼·春官·小宗伯》里说“建国之神位，右社稷，左宗庙”。“宗庙”活动，实际是一种宗教礼仪。所以“王假有庙”，即君主要利用好宗庙这一礼仪活动，是作为一种礼乐教化的政治手段。西周祭祖礼仪非常隆重，场面盛大。《诗》里的“周颂”多数就是宗庙祭祀祖先的乐歌。这种宗庙礼仪动力，是西周王室的一项政治活动内容。如同现在看到的“黄帝陵”及山东孔庙的祭祀活动的场面，这就可以联想到西周的王室祭祖的活动场面。 《涣》里说“涣亨，王假有庙，利涉大川，利贞”。这是说：“如水流散四方滋润万物那样，通达顺利。君王凭此宗庙礼教，才有利于拥有这大地山川，也有利于未来”。 这同样是讲君王利用好宗庙礼乐教化手段。故“王假有庙”也是君子应掌握的一种教化政治策略。 30、培养儿童独立思考及爱国主义的启蒙教育方针 《周易》里的《蒙》篇讲：“蒙，亨。匪我求童蒙，初筮告，再三渎，渎再不告，利贞。”这是说：“对儿童进行启蒙教育，亨通，不是师长求教于蒙童，而是蒙童求教于师长。如同卜筮上说的，第一次请教，理应回答，如果一而再，再而三的没有礼貌，不恭敬的寻问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确教育方法”。 这里的“筮”是借来比喻事理的，并不是讲卜筮的，是比喻重视培养儿童的独立思考能力。 《蒙》篇说：“困蒙，吝；童蒙，吉”。这是说：“受困于蒙昧无知，就会有耻辱；故应从儿童开始启蒙教育，才是正确的教育方针”。 《蒙》篇里最后讲：“击蒙，不利为寇，利御寇”。这是说：“让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是御寇，保家卫国。”这才是体现的教育目的与意义。没有知识就会愚昧无知，就会耻辱，从儿童开始抓起，并培养其爱国主义精神。 31、节制、节俭的原则 《周易·节》篇是围绕着节制、节俭而论，即为君子讲述节制、节俭的道理。 《节》篇所讲的节制，应包含着两个方面的内容，一是节俭；二是克制。生活行为上不但节俭，而且还要克制自己的行为不能越轨。 节制、节俭，这无疑是\"君子之治\"应牢记的原则。 后封建时期更是把节俭上升到家国的成败高度来看待，如: \"静以修身，俭以养德\" \"天下之事，常成于勤俭而败于奢靡\" \"由俭入奢易，由奢入俭难\" \"历览前贤国与家，成由勤俭破由奢\" 32、树立忠勇，纯洁奉公的卫士精神 《周易》里的《贲》篇全文：“贲，亨，小利有攸往。贲其趾。贲其须。贲如濡如，永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。白贲，无咎”。 这一篇文章是歌颂勇士忠勇纯洁的精神。这种精神无疑是政治上应大力宣扬的。 32、“君子”应长存忧国忧民的政治忧患意识 《系辞》里说“作《易》者，其有忧患乎？”《周易》所体现在政治上的忧患是忧国忧民的意识。 《否》里说：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”这是说：“停止蔽塞不通的局面，大人就吉祥。警惕呀，警惕，要把国家前途命运维系在牢固的基础之上”。 《随》里说：“有孚在道，以明何咎。”这是说：“把仁爱作为遵循的政治根本，光明正大，还有什么灾祸呢？”这就是政治忧患。 《剥》里说：“顾果不食，君子得舆，小人剥庐。”这是说：“丰硕的果实，劳动者得不到，被统治者获得占有，而劳动的百姓被侵害得已没有了存身之处”。这就是忧国忧民的忧患意识。 《颐》里说：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。拂颐，贞凶。十年勿用。无攸利。”这就是说：“放弃掉你们那些所谓的神灵占卜兆示，应观察我们的口食生计到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方征收赋税，只能是灾祸。违背生养的自然规律，后果有凶险，长期都不要这样做，没有任何好处。”这又是一种政治上的忧患意识。 《离》里说：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱如，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 这是说：“依附着国家，才能大吉大利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦罄而歌，会使老人们担忧叹息，就会有危险发生。突如其来的袭击，焚烧杀戮，一遍狼藉，劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔莫及。因此教训，好的形势出现了，君王出师进行了讨伐，又嘉奖了除去首恶的立功者，并捕获了那些不正和丑恶者，消除了灾患”。这又是一种政治忧患。 《履》里说：“眇能视，跛能履；履虎尾，咥人，凶。武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。” 这是说：“瞎了一只眼还能看视。瘸了一条腿还要走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。那些是靠武力取得的君位，就仿佛是跟随在老虎的后面，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害”。这又是一种政治忧患。 《井》里说：“井渫不食，为我心恻。”这是说：“水井不掏去污泥，而不能食用，为此我感到难过。” 这是对政治失修，将会失去民心的一种政治忧患。 《归妹》里说：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 这是对不修德政，而单靠联姻也保不住国破家亡的政治忧患。 《丰》：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。”这是说：“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年没有人住，这就是国家走向衰败的景象”。这又是一种政治忧患。 《既济》里说：“繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西郊之禴祭，实受其福，濡其首，厉。” 这里是说：“华丽的丝绵美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临（殷纣王）杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻（周文王）的薄祭，使百姓更能得到福祉。如同过河水没过了头顶，就有了危险”。 这是一种居安思危的政治忧患。 当然《周易》里还有不少的政治忧患，也就不一一列举了。 以上我们所粗略列举出《周易》一书中的一些政治原则，即“君子”治国安邦上应掌握的政治方法与策略。 “《易》为君子谋”。《周易》真乃是为王权家长分封制里的“君子”(有国、有家、有封地的统治者)们提供的一部治国宝典。 《周易》是为“君子”讲述的治国方略，《周易》一书是君子之治一宝典。 虽然《周易》为“君子”讲述了治国安邦上的一系列政治方略，但“君子”之治的核心体现是爱民政治准则，即“有孚”理念，也是《周易》所构建的一个全新的政治理念。“有孚”是先儒以爱治国的核心体现。所以以下我们把《周易》里的“有孚”(民本)理念做为单列一章来讲述。 《周易大发现》(三十五) 卷三：发现了《周易》哲学 第二章《周易》政治哲学内涵 第三讲:《周易》君子之治的基本原则，\"君子有孚于小人\"的民本理念 第一节:《周易》一书构建的\"有孚\"(民本)理念 《周易》里的“君子”与“有孚”是一对政治哲学概念。用一个不恰当的比喻，若“君子”是“体”，而“有孚”则是“用”，即“君子”是治国的主体，而“有孚”则是主体治国所实施的内容。“君子”是通过“有孚”来达到治国安邦的目的。 《周易》一书里的“有孚”思想，是对西周初期“以德配天”哲学思想的突破。西周初期强调的“德”是来配合上帝意志。而《周易》倡导的“有孚”（爱民）则是关爱“小人”（百姓）为根本。《周易》作者把哲学从天上请回到人间。《周易》的哲学思想面对着的是现实社会，无疑排击了天命神学思想。 西周“以德配天”的使命角色是周王（也含王公贵族）。也就是说王的使命是以修德来配合天命（上帝意志）。而《周易》是强调“有孚”思想的承担实施的角色是“君子”（即“有国有家者”）。也就是说“君子”的政治使命是“有孚”，才能保有社会和谐与“天下”太平。这就是《周易》里的“有孚再道，以明何咎”；“君子唯有解，吉，有孚于小人”；“君子之光，有孚，吉”所构建的“君子”施政的政治内涵，即基本原则。 “孚”是《周易》一书里构建的一个政治理念，而“孚”字在《周易》一书之前或同时代的典籍里也有过出现，但并不同于《周易》已经把“孚”字变成一个政治理念。在《周书·君奭》里出现了一个“孚”字，“惟兹惟德称，用乂厥辟。故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”这是说：“正因为他们崇尚道德，用道德来辅佐他们的君主，所以君主一旦向天下发布政令，就像占卜，占筮一样，百姓岂有不相信的”。这里的“孚”，是指信服来讲。这是出现在西周初期的文告里。君奭是召公的名字，这是周公对召公的称谓。 《洛诰》里说：“作用孚先”。这是说：“因为兴周，要以信用为先”（当然这里的“孚”字，译作“爱”，也是行得通的）。 《诗·大雅·下武》：“王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚”；“成王之孚，下士之式。永言孝思，孝思维则”。 这里的“孚”现在均译为诚信，即成王诚言民归心。这首诗是歌颂武王，成王的诗歌。与《君奭》反映的也是周公辅佐成王，是反映的同一时代。但《诗·下武》是何时写的就不得而知了。这“孚”字无论在《诗》或是《周书》里，已然还处在浓重的天命思想，也表现的是修德以配天命。《大雅·文王》“田念祖尔，肆修厥德，永言配命，自求多福。” 《大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。” 《大雅·黄矣》：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。” 无论《周书》或是《诗》里的史诗都体现的是修德以配天的政治理念。而偶见的“孚”字，现在学者均当“诚信”而译。当然传统上与现在的学者也把《周易》里出现的“孚”字作诚信解释。《周易》一书里已有大量的“孚”字出现，是远远高出《周书》和《诗》里出现的“孚”字。《周易》一书已把“孚”作为一个政治理念构建起来。是《周易》作者取代旧的政治理念，即“旧德”（以德配天）思想。而构建出了全新的政治理念，即儒家民本思想的诞生。 在西周初期是让君主修德，其目的是配合天命，而永保统治基业。而《周易》里是让“君子”（即“有国有家者”）“有孚于小人”，即让统治者关爱百姓。这是修德由上转下，即道德的目的不再是去配合天命，而是配合百姓。《周易》作者真正地是把哲学“从天上请到地上”，《周易》关心的是社会政治问题，而不是上帝（即“天命”）的问题。 《周易》里的“有孚”（或“孚”），是“君子”以爱治国的政治核心。 我们现把《周易》一书里有关“孚”说列引如下： 1.《需》：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。” 2.《讼》：“讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。” 3.《比》：“有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。” 4.《小畜》：“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 5.《泰》：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 6.《大有》：“厥孚交如威如，吉。” 7.《随》：“随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。” 8.《观》：“观：盥而不荐，有孚颙若。” 9.《坎》：“习坎。有孚维心，亨，行有尚。” 10.《大壮》：“壮于趾，征凶。有孚，贞吉。” 11.《家人》：“有孚威如，终吉。” 12.《睽》：“睽孤，遇无夫，交孚。厉，无咎。” 13.《解》：“解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。” 14.《损》：“损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。” 15.《益》：“益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 16.《夬》：“夬：扬于王庭，孚号‘有厉’；告自邑，不利即戎”。 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无昝。引吉，无咎，孚乃利用禴。” “萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” 18、《升》：“孚乃利用禴，无咎。” 19、《井》：“井收勿幕，有孚元吉。” 20、《革》“革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡”。 “征，凶，贞厉。革言三就，有孚。悔亡，有孚改命，吉。大人虎变，未占有孚。” 21、《丰》：“丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” 22、《兑》：“孚于剥，有厉”；“孚兑，吉。” 23、《中孚》：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞”；“有孚挛如，无咎。” 24、《未济》：“君子之光，有孚吉。有孚于钦酒，无咎，濡其首，有孚失是。” 25、《姤》：“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶。赢豖孚蹢躅。” 26、《晋》：“晋如，摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。”??? 《周易》一书共有64篇文章，而其中有26篇文章中共有42个“孚”字出现。远比“君子”一词出现的次数之多。这说明《周易》里的“孚”是《周易》作者构建的一个政治理念，即民本理念。《周易》里的“君子”与“有孚”则是一对政治概念。“君子”是安邦治国的主体，而“有孚”则是主体施政的具体内容。 我们通过这26篇42处涉及的“有孚”(《周易》里“有孚”一词出现最多，其次是“孚”，“其孚”，“厥孚”，但均体现的是“有孚”思想)之论。完全表现了作者构建出一种新的政治理念。若坚持“有孚”，其判词都是吉或元吉；若违背了“有孚”则是咎或凶，说明“有孚”是一个极其重要的政治理念。 我们在前面已举例“孚”字出现在《尚书》中的“西周书”里，以及《诗》里。而“孚”字传统的解释为“诚信”。包括现代学者也把《周易》里的“孚”字，一般译为诚信。那么《周易》里的“孚”到底是何意呢？我们先从“孚”字的含义说起。 甲骨文里已出现了“孚”字，其写法是“ ”。是一个会意字，右上方是一只手，其下是个“人”形。象是一手抚爱小子之形。金文“师寰簋”之“口”填实写作“ ”。本义是抚爱。《说文》：“孚，卵孚也，从瓜从子，一曰信也”。“贞：我用 [ ] 孚”(乙6694)卜辞只见一条(见《甲骨文实用字典》)。 现在一些《周易》译本把“孚”作“俘”解释。而“俘”字在甲骨文里是这样写法“ ”。象手捕人于路上之形。“俘”本义是捕俘虏。“孚”与“俘”是不同的写法与含义。故把《周易》里的“孚”做“俘”解释是错误的。 而“帛书《周易》”，又不同于通行本《周易》里“孚”的写法。而是用这个“复”字。这“复”(简化为“复”)字的本义是“往来”。那么如何解释帛书《周易》之“复”呢？如果把《周易》里的“孚”字解释为回来或回去，那么42处里的有“孚”句子内容显然是解释不通的。为何帛书《周易》写成“复”字呢？但帛书《周易》里的“复”显然不符合本义而并没有保留下来，即通行本《周易》里没有写成“复”，而是写作“孚”。经考古研究，“帛书《周易》”是西汉文帝十二年时下葬的随葬品。这是的文帝已是西汉王朝的第四任主子了。把今本《周易》一书抄录在丝帛上作为倍葬物品，并非是竹简，是否说明是临时的抄物，抄错了字而已。既然帛书《周易》里是“复”与通行本里的“孚”不同，说明帛书《周易》不具有权威性，而是一个抄本而已。而经考古发现早于帛书《周易》的竹本，即“竹书《周易》”（残简，战国末期）里可不是“复”字，而是“孚”。无疑证明了“孚”是《周易》原创的用字。 而“复”(复)字在《周易·解》篇里的一句中确实是指道路的来回讲。而无论“今本”、“帛书”、“竹书”《周易》里的《解》卦都用的是“复”。说明《周易》作者是分得清“复”的用意。 《周易》里的“孚”字，从甲骨文或是金文都是会意字，无论是像手抚摸小子，或是像鸟的爪子抚卵，其含义是一样的。无论人或禽鸟都是有一种天性的母爱。这无论人与动物对其幼子的爱是本能的，也是天性的。人类哺乳其子女没有不爱抚与精心，而动物也一样。现代辞书《辞源》对“孚”的解释是“禽鸟伏卵”，也作“信用，诚实”讲。“孚”作禽鸟伏卵更具形象化。“孚”字是“爪”下有“子”，也正符合《说文》里的解释，是鸟类孵卵之象。鸟孵卵育出小鸟，用母体的温暖，去孵化坚硬的蛋壳，使新生命破壳而出。“孚”作“禽鸟伏卵”，应是“孚”的原初之意。《周易》里的“孚”意，就是“禽鸟伏卵”之意。只是用“孚”（禽鸟伏卵）来比喻。《周易》文章多用比喻，以喻政治道理。这里是把母亲哺乳之情、之爱、之关怀引申到政治上。若把《周易》里的“孚”译成“信”，“诚信”，“诚实”并不能表达其真实的含义。从《周易》里的“有孚”来看，更恰当的意思是个政治涵义，是一个政治比喻，是“上”对“下”的关心，关怀，体恤的涵义。把“孚”释为“爱”更为贴切，这是先儒“仁”之理念。既统治者（“君子”)要对其统治下的百姓(“小人“）给于像母亲对子女的那般关爱，如鸟伏卵的那般呵护。如鸟孵卵才体现《周易》里“孚”的本义，只是《周易》作者借“孚”来比喻，而建构出的政治理念，即“民本”思想。 “孚”是《周易》作者构建的一个政治理念。《周易》一书里有不少篇章里讲到“孚”。“孚”的内涵是让统治者（“君子”）体恤关怀百姓（“小人”）。“有孚”理念就是“君子”安邦治国应遵循的一项基本原则。“有孚”是《周易》构建的民本思想，是后儒所倡导的“仁”（“仁者爱人”）是一脉相承的。 《周易》一书为何强调的是“有孚”，即“君子”为政，要体现在“有孚于小人”的治国理念上，而不是继承西周初期“德”的说法上。 我们已知“西周书”里出现大量的对“德”的表述。王室的重臣谆谆的告诫周王要行“德”来永保“子子孙孙用亨”的“天下”基业，即保周人祖先开创的基业世代不移。 周初的政治理念是让周王有“德”来配合上帝的保佑，而《周易》是一改周初开创的“以德配天”的神学思想，而变成“有孚”理念，即让整个统治集团的成员以“有孚”（执政为民）作为执政的目标，这是产生的人类新思想。《周易》给人们提供了新思想，这是哲学上的一次突破，也是意思形态上的一次革命。周初倡导的“德”，是以配天的使命，还没有走出神学地带。而《周易》里表述的“有孚”理念，是让“君子”之治放在执政为民上，不再是配合天意，而配合的是民意。《周易》哲学体现的是人文精神，不再是神学目的。《周易》走出了神学，开辟了“民本”思想理论之先河，奠定了儒家“民本”思想基础。以“孚”配民，让“君子”（统治者）体察的是民意，重视民意，关怀民生，而不是“天命”。这就是《周易》建构“有孚”的目的论，这就是中国古代哲学上的一次真正突破，也是一场意识形态上的一次革命。《周易》里构建的“君子有孚于小人”的政治理念对中国后儒学产生了极大的影响。??? 《周易大发现》(三十六) 卷三：发现了《周易》哲学 第二章《周易》政治哲学内涵 第三讲:《周易》君子之治的基本原则，\"君子有孚于小人\"的民本理念 第二节:《周易》对“有孚”（爱民，或称民本）思想的具体表述 我们且看《周易》对“有孚”思想的具体表述： 1、《需》里“有孚”思想的阐述 “需，有孚光亨，贞吉，利涉大川。” 《周易》里的“有孚”是第一次出现在《需》篇文章中。《需》文是讲寻求等待成功的时机。而“有孚”又是出现在《需》篇的命题里。这句话的意思是“寻求成功，有了爱，带来光明通达美好的前景，利于建功立业。”这“有孚”是带来了一连串的好事情，说明“有孚”的重要性。这里的“利涉大川”是“君子”要实现的政治目的。这“利涉大川”类似于“开国承家”的那种事，还有点后来讲的“得民心者得天下”的那种意思。君子要想“光亨，贞吉，利涉大川”的前题条件是“有孚”。 “有孚”成为了君子政治成功上的根本条件与保证。这就是《周易》作者构建出的政治理念。这“有孚”的内涵用现在话说就是“爱”。《周易》作者认为“君子”（统治者）爱“小人”（百姓），社会就和谐，‘天下’就会太平。《周易》里出现大量的“有孚”，其本义就是“爱”。落实到具体内容就是“君子”去关爱“小人”。如同现在国家所讲的执政为民，全心全意为人民服务的那种信条。这里的“有孚”就是讲统治者（君子）与被统治者（小人）之间建立在“有孚”（爱）的理念上。让君子爱百姓，君子一旦坚持了“有孚”就能“光亨，贞吉，利涉大川”。 “有孚”无疑是“君子”安邦治国应遵循的根本原则。 2、《比》：“有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。” “比”：意是指“结盟”。《周易·比》篇中心思想是讲结盟，是讲邦国之间的结盟。那么结盟的原则就是建立在“有孚”的基础上。这段话的意思是：“有了爱，相互结盟，就没有咎害。有了爱，像缶里充满美酒那样，最终会使不结盟者也前来结盟，吉祥。” “有孚，比之”，是《比》篇文章内容里的第一段话。这里的“孚”就是做为邦国之间联结的纽带，这纽带就是“爱”。让人间充满着爱，才是邦与邦，国与国之间结盟的根本。这里的“爱”（孚）体现了普世的价值观。《周易》里所讲的“爱”（孚）不单单只是让“君子”爱“小人”。《周易》以“爱”来建立社会的新秩序，远远突破了西周倡导的“德”的理念。上下有了爱，人与人有了爱，邦与邦国有了爱，到处都充满着爱，这个世界不就是美好的世界吗？结盟建立在充满了“爱”的基础上，也会使不来结盟的邦国改变初衷，也会来结盟。这样才用“吉”的判词，即正确，美好的行为结果。邦国之间建立了结盟，就消弥了战争，邦国之间就和平相处，“天下”就能太平。所以说“有孚”具有普世的价值观。 3、《小畜》里也阐述了“有孚”这一价值观。 《小畜》里说：“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 《小畜》是讲农业生产要积累，就要保证农业上的丰收。要保证丰收，既要靠风调雨顺，就是不出现自然灾害，也不能人为的违背农时而造成农业收成的影响。“有孚”也就成为农耕时代里的生存信念与立世准则。 “有孚，血去，惕出，无咎”。这是说：“有了爱，伤害危险就能战胜克服，就能免去担心恐惧，平安无事”。这是在面对农业生产上“密云不雨，自我西郊”的自然旱情，而农业生产工具又出现了损坏（“舆说辐”）。农业生产的劳动家庭因此发生了矛盾（“夫妻反目”）。这是农业生产主力家庭面对干旱与生产工具出现损坏，夫妻表现出的焦急烦躁的心情。那么有什么可以抵御和克服这种灾害与困难的局面呢？作者没有引向宗教与迷信的巫术，而是理性的建立起人文精神，即构建了一个普世的价值信仰——爱。把爱（孚）做为生存的精神支柱。“有孚，血去惕出，无咎”，这就是立世的根本，即普世的价值观。“有了爱，灾害，恐惧就克服和远去，没有害咎”，这就是人文精神，这就是立世的根本，这就是活着的价值观。正是有了爱，人世间没有克服不了的困难。 “有孚挛如，富以其邻”，面对即将发生的自然灾害，如何去克服，正是“有了爱与互助精神，富有则与其邻共享。”这是在面临灾害困难的面前，要时刻保持一种理性的信念，也是生存的准则。在面对自然灾害的发生，这里没有求神与迷信，而彰显的是人文理性与智慧。在面对灾害和困难的发生，要体现在爱与互助。如同现在的一方有难，八方支援的道理。“有孚”理念无疑是农耕时代立国的根本，也是普世的价值观。就是在今天也是立身的根本，人心装满了爱，人生就充满了意义。 4、《泰》文里讲到“孚”的价值理念 《泰》里说：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎，勿恤，其孚，于食有福”。这段话的意思是：“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道。勿须忧虑，灾难自然克服，这正是有了爱，才会享有幸福”。 《泰》篇讲述事物由小发展到大，由弱发展到强盛的辩证道理。这一段里的“无平不陂，不往不复”，虽是生活经验的积累，并用此来比喻推论政治道理的，但已上升到一种抽象的逻辑思维，即对客观事物规律的认识。既然事物是在相互转化，是有一定规律可循的，人不是被动的听之任之，而是要发挥人的主观能动性，人要有一种精神，即要坚守一种处身立世的准则，由此而引到“有孚”理念上来。既然“没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的，这是客观规律。那么就应坚守正道，勿须忧虑，灾难就会克服掉，有了爱，这样就会拥有幸福。”这是说人生不是一帆风顺的，那么如何来面对人生的艰难困苦，即如何面对社会人生呢？《周易》作者提出了救世良策，就是“爱”。这里把“爱”上升为普世的道德信仰了。《周易》里的“有孚”观，已被上升为“爱本体论”。这个世界一切都可从爱中寻求到和解与和谐。只要人人有了爱，却能消弭人世间的苦难与不幸。爱却能成为人活世的指路明灯，这就是古典《周易》政治哲学彰显的人文精神。 5、《大有》篇中的“有孚”理念 《大有》篇是讲述农业上大丰收应遵循的原则问题。 《大有》篇全文是：“大有，元亨，无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用享于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚交如，威如，吉。自天佑之，吉无不利”。 这一篇内容是说：“农业上大丰收，是大而亨通的好事。要争取农业上大丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，既使劳动艰辛，最后获得农作物的好收成。用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地方，这样做没有任何害咎。各城邑的有功的诸公，享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，确不能享有。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱为准则，去交往，建立威信，才是正确的道路。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收”。 这一篇文章里的“厥孚交如威如”。其意是“以爱为准则，去交往，建立威信，才是正确的道路。”这正是体现了“孚”（爱）的理念。在作者看来，农业大丰收是靠“无交害，匪咎”（不遇自然灾害，也没有人为的过失）。农业上的大丰收又是“小人”（劳动者）辛勤的劳动结果。可受到好处与奖赏的却是王公贵族，而劳动者并没有得到好处与重视。这就是应当反对的不正确的观念（“匪其彭”）。如何纠正这些不正确的观念呢？作者所强调的就是“厥孚交如，威如，吉”。这里的“厥孚”无疑是让统治者给于劳动者（“小人”）以爱相待，要爱护百姓，才能建立起领导者的威信。这里的“孚”，体现的就是“爱民”，即后儒家的“民本思想”。 6、《随》文里“有孚”原则的体现 《随》里说：“随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉”。 《随》篇是讲述官位（犹如现在的干部组织工作）上应遵循的原则问题,但已然强调的是“有孚”理念。 这段话的意思是：“追随是为了占有获得的官位，是有凶险的。只有把爱作为行动的根本原则，以此为光明的引向，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本。” 本段内容体现了作者对官僚体制上官位交替的思考。中国是个官本位的传统之国。西周虽然是分封制，而所谓周王的“天下”与分封的诸侯国里，替王与诸侯公们的管理者，又是“臣”，即所谓的“官”。西周已开始就形成了官僚体制，不过是官僚体制的初期形态。也只有官僚体制里，从政治经验上所得出的是“履虎尾”。官僚之道，是一个高风险的道路。如何避免这风险呢？作者从经验中得出的规避这种风险，只是别占有官位，该急流勇退时就退下来，别占着官位不放，这不过是从政治生活中吸取的经验之谈。作者也只能从道德层面上来寻找规避风险的方法，这也是后儒家道德观的文化渊源。《周易》作者所构建的“有孚”理念，正是为君子治国树立起一个准则。“有孚在道”，即把“爱做为一种根本行为准则”去做，就不会有什么灾祸，这就是官道上的应遵循的行为准则。无疑“有孚在道”，是君子安邦治国上的行为准则。君子遵循了“有孚在道”，就不会出现灾祸。如同现在讲的“执政为民”，把心思放在人民的利益之上，而当官的自然就不会走向邪路，也得到人民的拥护。当官的自己不会犯错误，也消除了来自人民反抗的危险。社会和谐，天下太平，当官的不就没有了危险。正是有了当官的一心一意的“为人民服务”，当官的自然是通向美好吉祥的前途，这就是“孚于嘉，吉”的内涵。想想毛*东时代大力提倡的“为人民服务”这一理念，就不难理解“有孚在道”，“孚于嘉，吉”的内涵。“有孚”是讲给“君子”（在位者）应遵循的执政准则。“有孚”就是“爱民”。如同现在政府所讲的“执政为民”，“惠民”，“利民”的方针政策。“君子”为人民服务好了，就建立起了和谐的社会。“有孚”是《周易》构建起来的一个政治理念，“君子”的所作所为，就是看你“为人民服务”的表现。不过《周易》时代，对劳动百姓不是称“民”，而是称“小人”。“小人”与“君子”在那个时代，是对统治者与被统治者的政治概念。 7、《观》里的“有孚”理念 《观》篇是讲如何的去观察认识事物的方法，即方*论问题。 《观》篇题目中说：“观，盥而不荐，有孚颙若。”这句话的意思是：“观察认识问题，如洗心改面，不再重犯错误。这正是有了爱和神圣的情怀所至”。 这里的“有孚”就是指爱心，是让“君子”有爱心。“君子”是统治者，是管理“小人”者。君子有爱心，就是让“君子”体恤，关爱百姓。君子有了爱，就能正确的观察认识问题，才能更好的去安邦治国。 8、《周易·坎》文中所讲的“有孚维心”的一种生存理念与信仰 《坎》篇所讲的道理显透着强烈的人生忧患意识，是为人生写就的一篇警世录。在人生的坎坷路途上，如何化解灾难与不幸，有没有一个普世的信念。而《周易》作者给树立起了一个信念，这个信念，就是爱（孚）。坚守着“有孚”（有了爱）这个信念，将超越人生路途上的一切坎坷与艰险。这就是“有孚维心”的价值信仰，“有孚”已上升为精神理念。 这里我们不仿再次通读一下《周易·坎》篇全文，体味《坎》篇里的忧患意识，以及彰显出的人生信念。 “习坎，有孚维心，亨，行有尚。习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，只即平，无咎。系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。” 这里的“习坎，有孚维心，亨，行有尚”。其意是“应通晓人生路途的坎坷不平，正是有了爱维系着这种心念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切坎坷与不平。”这里是将人生的归向引向人与人的爱，这是《坎》篇里的立论。人生是坎坷不平的，并要经受无数的磨难与危险，但有没有什么办法来消弭坎坷与不幸呢？即在面对现实中的灾害，人有没有一个生存上的立身根本与价值取向呢？有没有一种立世或活着的终极追求呢？如同后来西方的那种一神教的信仰，人世面对不幸，而心中有着一个活着的希寄，即将苦难的人生投向上帝的怀抱，似可消弭现世的不幸与痛苦，以达到追求彼岸的幸福。而东方没有西方式的一神教信仰。在西周时期的东西方是一样的，都是处于多神的宗教信仰。而这时《周易》作者却树立起了普世的价值理念，为世人树立起了活世的信念，终极追求的价值观。这就是《周易》所构建构的“有孚”理念，即“爱”。所以有了爱，就可以超越人生的一切坎坷与艰难。就是今天，“爱”已然应是立身，立世的追求根本，有了爱，人生就不会迷失方向；有了爱，人才真正活在幸福的现实中。 9、《大壮》里所讲的“有孚”原则 《大壮》是讲述事物强盛的道理。《大壮》里说：“壮于趾，征凶。有孚，贞吉”。这是说：“壮大强盛起来，是为发动战争，结果是凶险的。应坚守爱，前途吉祥”。这里是反对战争。国家发展了，强盛了，目的不是去征战，而是建立人与人的爱，有了爱，邦与邦之间就和谐相处，自然是吉祥的前景。爱是国家之间通向和平的途径。 10、《晋》里所讲的“爱” 《晋》里说“晋如，摧如，贞吉。罔孚裕，无咎”。 《晋》篇是讲的进取发展的道理。并以康侯用锡马繁殖后代来比喻发展上的挫折与困难。而《晋》里的“孚”，已然讲的是“爱心”。只有有了宽宏与爱心，才不会出现咎害。 11、《家人》里的“有孚”理念 《家人》是讲述家庭与国家的关系道理。家庭是社会的细胞，家庭治理好了，关系着国家的发展与稳定。正如《家人》里所论述：“富家，大吉，王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉”的道理。（家庭富裕，是大吉祥，君王凭借这富裕的家庭，就没有了担忧，吉祥。把爱做为根本，才能建立起威信，最终都吉祥如意）。 这里的“有孚”，所体现的是统治者给于百姓的关爱。有了爱就有了威信，这就是先儒构建的“民本”思想。 12、《睽》里的“有孚”思想 《睽》里说：“睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。”这是说：“因背离的行为，造成了孤独，遇到原来的丈夫，合好了，相互有了真诚的爱，勉励，没有了危害”。 《睽》是讲违背或背离所造成的问题。但归根结底，应坚守爱才是弥补因违背造成的过错。正像这里的举例“因违背了某种事情出现的过错，而造成孤独，而只有爱才能弥补过失，也能免去害咎。” 13、《解》里的“有孚”理念 《解》里说：“君子维有解，吉，有孚于小人”。意思是：“君子思考懂得和解的道理，迎来的吉祥，正是有了关心爱护百姓。”这才是《周易》一书里所构建的君子有孚理念的特质。 “解”是指和解。《解》篇里所立论的就是“和解”。也是围绕着和解讲述政治道理。那么如何做到和解呢？就是“有孚于小人”。即“君子”执政的根本是“有孚于小人”，才能做到和解。“有孚”是真对“小人”的。君子面对“小人”施行的是“有孚”原则，才能达到和解，故而社会才能达到和谐。“君子思考懂得和解的道理，才能施爱于百姓。”“君子有孚于小人”是个政治目的，是实现“和解”的保证，即社会和谐的保证。讲“和解”既不是敌对，也不是居高临下的暴政与专制，而是没有争执，也没有仇视，是大家和睦相处。这就是“君子有孚于小人”的实际内涵，即先儒建构的民本思想。 《解》篇里的中心思想，是“君子”与“小人”建立和解。“君子”爱护、呵护（孚）“小人”，是实现和解的途径。当然《解》篇不是无原则的讲一团和气，而是面对“负且乘，至寇至”的这种不公的社会问题，即社会出现了严重的贫富差距的矛盾。让君子思考懂得和解的道理，如何解决贫富差距，才是执政者思考的问题。只有执政者去爱护，关心百姓，这是《周易》作者向往的缩小贫富差距，建立和谐社会的根本。 《解》篇里的“君子唯有解，吉，有孚于小人”。无疑是《周易》所建构的“君子”之治政治理念的实质内涵。君子要把“有孚”做为实施安邦治国的根本行为准则。这君子“有孚”的对象，正是面对的是“小人”，就是说在位的统治者要爱护统治下的百姓。这正是《周易》所构建的民本思想，是开儒家民本思想之先河。 14、《益》篇中所体现的“有孚”理念 《益》里说:“益之用凶事，无咎。有孚，中行告公用圭。中行告公，从利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 这段话的意思是：“收益是用在收成不好的凶年，没有过失，有了爱，并居中行事，告诉王公诸侯，用圭举行隆重的仪式，（把爱心兆示天下）。居中行事，告诉王公诸侯，顺从有利于效法先例，做迁都利国的大事。有了爱，惠爱之心，不用问询，是放之四海而皆准的道理。正是有了爱，才能得到被惠爱者感戴我们的恩德（即得到民众的拥护）。” 《周易》里的《益》篇是在《损》篇之后。《损》，《益》两篇文章是讲述国家经济上减损与增益的政治道理。 《损》篇里的立论是：“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往”。 “损”的本义是减少，丧失。此处意是减损，在经济财富上减少了，为何会是一连串好的“判词”呢？即财富经济减损了还为何是“元吉，无咎，可贞，利有攸往”的这么多的好结果呢？这么多好的判词的关键语是“有孚”。即经济财富上的减损目的是建立在“有孚”上，减损的目的是为了关爱百姓。才如此出现“元吉，无咎，可贞，利有攸往”的这种代表事物发展好结果的判词。可见“有孚”体现在经济上（即国家或统治者的财富上），既使财富减损，但是为了关爱体恤（有孚）百姓，是没有害处的（如同现在中央提出的惠民、扶民政策。中央的财政减少了，但为的是关心低层百姓的生活所支出）。关心惠顾百姓而减损财富无疑是执政上的正确目的，这是“民本”的实质内容。 《益》篇里所阐述的“有孚”，同理也是“本民”的实质体现。收益的目的是用在收成不好的凶年，即是防患于未然，也是爱民的体现，对百姓施爱，关心爱护其治下的“小人”，反过来就会得到治下百姓（“小人”）的拥护与报答，这就是“有孚，惠我德。” 《损》，《益》里均体现了“有孚”的原则。减少经济是为了惠民，没有害咎，增加收益的目的已然是防灾之年，也是心里想着百姓，为了百姓，这样的去对待百姓，自然会得到“惠我德”的好结果。爱民，就是得民心，得民心，就是得“天下”。“惠我德”就是受恩德而回报恩德。??? 15、《萃》篇里的“有孚”思想 《萃》里说：“引吉，无咎，孚乃利用禴。有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤。往，无咎。” 《萃》里又说：“萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡”。 《萃》篇中出现了三个“孚”字，这是强调“爱民”是立国行政的根本（即“以民为本”）。“萃”是指劳苦，类似后来所讲的举躬尽萃。《萃》篇讲述的是在位者应劳苦用心的去做事。而在位者劳苦用心的去做事的根本应是“有孚”（爱民）。如同毛*东时代大力宣讲的“全心全意为人民服务”的执政原则。不过《周易》时代不叫为人民服务，但含义相同。那是让在位者（“君子”)去爱百姓(“小人”）。若“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑。”这是说：“关爱百姓，不能坚守始终，将起纷乱与忧虑。若发号施令，一定遭受讥笑与耻辱。”“孚”是在位者（“君子”）劳苦工作为民的根本政治目的，所以“萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡”。这是说：“在位者，既要劳苦用心的去工作（勤政为民），没有过失，又不失掉爱民的本色，自始至终应把勤政爱民做为坚守的正道，就不会出现错误，也就没有悔恨发生。”这是强调在位者既要劳苦用心的去工作，又要坚守爱民为执政的根，即“勤政爱民”的执政观。“有孚”是“君子”治国安邦的政治纲领。 16、《井》篇里的“有孚”观 《井》篇是通过水井来比喻养民，惠民，爱民的治国道理。《井》篇文章最后说：“井收勿幕，有孚元吉”。这是说：“汲井水后，不要覆盖井盖，以爱为本，大家都能得到好处。”这用水井，汲水后不要盖井盖来比喻养民、惠民的政策是畅开的。才“元吉”。“元吉”的用词是指最好，最正确的行为结果。总之，这“元吉”是形容词，也是“判词”，是形容最正确，最上策的事情结果，才用“元吉”。这里所用“元吉”，正是体现“有孚”是“君子”治国理民的根本政治方针。 《井》篇是通过水井失修到修复，人们能食用井水来比喻政治上养民的道理。政治上若像水井那样长期失修，就失去了养民的根本。政治失修，也就失去了人心，民心，失去民心，就失去了“天下”。 《井》就是通过对水井的一系列日常生活所见事情的描述，来比喻治国的道理。中心是为“君子”讲述的爱民，养民，取信于民的政治道理。“有孚”就是爱民的实质内涵，是先儒构建的民本理念；是后儒“民为贵，君为轻”本民思想的先声。但“民本”不是“民主”，两者虽都是政治概念，但两者有着本质的区别。“民本”思想是君主政体的治国策略，是让君主关怀百姓，以调和社会矛盾达到君主统治之目的。“民本”思想是让君主（统治者）去关怀爱护人民，后儒把“君”（包括官）与民的关系比做父子关系，这样民就是隶属于君，并不是主体的平等关系。民主政体里的主体是平等的，而民本思想里的主体是不平等的，是从属关系。“民本”不是“民主”，反而“民本”思想的强化，而制约了****思想的蒙发，从而抑制了****政体的产生。 17、《革》篇里的“有孚”思想 《革》篇里一共出现了四个“孚”字，一篇文章本没有几段内容，却有四段内容强调“有孚”这一民本思想，即执政为民理念。 我们再看一下《革》篇原文：“革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡。巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞厉，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豺变，小人革面，征凶，居贞吉”。 《革》篇是论述“改命”（革命）的问题。作者是赞扬“革命”。这《革》里的“改命”，就是指打破旧局面，开创政治新局面。在《周易》之前的“命”，就是“天命”思想，《周易》里的“改命”，就是要打破旧思想，旧观念，要进行的是“革命”。但革命的根本是建立在伟大人物（“大人”），即政治巨人的领导下，才能取得人民信任与拥护而开创新局。如何能取得人民的信任与拥护，那根本就是在于爱民。这如同毛**被他的人民称为伟大领袖的那样，毛把打天下的方针策略建立在为百姓（“工农”)的根本利益的宣传与践行上，才迎得穷苦人的支持。《革》里的“大人虎变，未占有孚”就是这个道理。“革命”是建立在“大人”（即精英人物）领导与“有孚”为本的准则上，才能成功。 18、《丰》里的“有孚”信念 《丰》里说：“丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉”。这是说“盛大的局面，如同日中的太阳被黑暗遮蔽着了，中午时却出现了北斗星，这种情况使人产生疑虑和心病。若发扬爱民的精神，才得吉祥。” 《丰》篇是通过日食现象来比喻王朝政治黑暗，造成社会的衰败。但要扭转社会衰败局面，还是强调的是“有孚发若”，即把爱民的行为发扬下去。??? 19、《中孚》里的“有孚”思想 《周易》一书六十四篇文章中有一篇以《中孚》为名。“中孚”之意就是中正不偏的去执政爱民。 《中孚》开篇说：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。”这是说“中正不偏的去爱民，即使用小猪和鱼献祭一样的吉利，利于拥有江山社稷，利于未来。”这无疑是把“有孚”做为执政纲领看待。 《中孚》里有一段拟人化的鸟儿问答，即仙鹤鸟和其小仙鹤的和答，无疑表明“中孚”思想内涵。 “鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”这段话直译是：“仙鹤鸟在树荫下鸣叫，它的小鹤鸟在旁应答。我有好酒，愿与你一同共享。”“鸣鹤在阴”意境极美，音韵节奏是诗之特性。“其子和之”洋溢着亲子之间最自然的交流和感动。“爵”是酒器，“好爵”表示是装有美酒。“靡”有望风披靡，倾心醉倒之意。这句子虽是运用的比兴手法，但通过比喻，无疑揭示了“中孚”思想内涵，即上下（“君子”与“小人”）应建立的亲和关系。 “孚”本义是大人用手抚爱小子。《说文》解释为“禽鸟伏卵”。同理是一种母爱的体现，这在《姤》里无疑得到证实。 《姤》文里说：“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豖孚蹢躅。”表现了母猪哺乳小猪的天性母爱本能。这里所用“孚”字，表情达意，再么恰当不过了。“孚”的含义，用在政治上，就是“爱民”之本义。让“君子”（统治者）如同母爱般的呵护与关爱“小人”（被统治者）。所体现的是“上”对“下”，“君”对“民”的体恤爱护之意，也就是所说的“民本”之思想。 这段“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”。现体了“中孚”的核心思想，也是先儒构建的政治思想核心，是令人神往的和谐社会。 老鹤鸟与它的小鹤鸟的一唱一答拟人化的象征，诠释了“孚”的政治内涵。通过这一段美伦美奂，如诗如画的表现，给人是一种多么美好与和谐社会的向往。“我有好酒，吾与你一同共享”的大同世界，这就是《周易》里构建的和谐共享的理想社会。这种和谐社会，就是建立在“君子有孚于小人”的执政理念之上的希望结果。 《中孚》里又说：“有孚挛如，无咎。”这意思是：“有了爱，才能联结人心，没有害咎”。这正是《周易》作者希望实现和谐社会之根本。 20、《未济》里表述的“有孚”理念 《未济》是《周易》一书六十四篇文章的最后一篇。“未济”直译是“涉河没有成功”。如同孙中山临终遗言，告诫其党的同志“革命尚未成功，同志乃需努力”的道理那样。这“未济”的意思也是告诫“君子”们，事业尚没有成功，前进的道路还很曲折，应继续努力，在前进的道路上，应是“坚守正道，前途才吉祥，没有悔恨，君子的使命与光荣，在于爱民，这是正确的方向。”这就是“贞吉，无悔，君子之光，有孚吉”的含义。这也是君子努力向前应坚守的根本。“有了爱民，也就有了礼仪规范，没有过失。而如同过河水浸湿到头顶，那正是丧失了爱民，才导致灭顶之灾的发生”。（“有孚，于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是”）这是从“有孚”正反两个方面阐述其政治道理，既坚守，还是背离“有孚”其结果是两种的前途命运。 《未济》的中心思想是表述“君子之光，有孚，吉”的政治理念。强调了“有孚”做为君子安邦治国的执政根本准则。“有了爱民为本，就有了上下的礼仪规范，若是丧失了爱民的原则，就如同过河水没了头顶，就引来的是灭顶之灾”（“有孚，于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是”）。这是告诫统治者，应清醒的认识危险是来自于失掉爱民。也就是失去民心，就会推翻统治地位。这是教育君子时刻要牢记爱民是安邦治国的根本。 《周易》里的“有孚”，无疑表述的是君子之治的执政原则。君子是治国的主体，而“有孚”则是治国主体施政的内容，即对“小人”实施的爱。这就是先儒构建的“民本”理念。 从《周易》一书里的“有孚”之论来看，充分说明《周易》这部政治哲学，是要构建“道德之国”，而不是“上帝之国”，也不是专制之国。《周易》里的政治学说，是要建立和谐社会。而和谐的基础就是建立在“有孚”（爱）之上。“有孚”的政治内涵就是让“君子”（统治者）爱“小人”（被统治的百姓）。这就是后儒孔孟所讲的“仁政”（或“王政”），后儒用“仁爱”取代了“有孚”，但政治内涵则是一脉相承的。 “君子”治国之道，是“有孚”，“有孚”成为“君子”执政的政治原则，方针，即遵循“有孚在道。” “君子”与“小人”之间建立起和谐，就是“君子有孚于小人”。这是实现社会和谐的保证。“有孚”成为统治者（君子）与被统治者（小人）通向和谐的连结纽带与桥梁。 《周易》表述的“有孚”，无疑是“民本”政治理念。让统治者行施“仁政”（爱人）才能出现“有孚，惠我德”的上下受恩相报的“和谐”相处的社会。“君子”爱“小人”，“小人”再“惠德”给“君子”，上下和谐，就出现君爱民，民忠君的“理想国”。 总之，《周易》其主体而论，是一部“君子论”，是为“君子”之治提供实现政治目的途径和方案，即\"君子\"修身、齐家、治国的一部政治哲学书。 《周易大发现》(三十七) 卷四：发现了《周易》称谓 第一章：先秦对《周易》的称法 现如今对《周易》的称谓上非常混乱，称谓上有《周易》、《易经》、《易》，还有什么“周易八卦”、“易经八卦”、“六爻八卦”、“周易预测”、“周易江湖”，以及“易传”、“易学”等。人们又往往把这诸多的称谓，混淆不清。说《周易》就认为是算卦的，就混同于“八卦”的称法。说《易经》就认为是指《周易》，实乃《周易》不能同于《易经》，更不等于“八卦”。 一. 先秦最早典籍中对《周易》的称法 《周易》作为一部古老的政治哲学，既没有留下产生的时代和作者是谁的说法，也没有说明写作的意图是什么。而到汉史家却把《周易》演绎成“人更三圣，世历三古”的一部奇书了。后封建时代里所认为的伏羲创八卦，文王演“六十四卦”，孔子作“十翼”（“易传”）的一部《易经》了，这能否再称《周易》呢？后封建时代长达两千多年里，又经过众多人的对《易》“经”的解释，形成了庞大的“易学”系统。特别是后封建社会里有不少知名的思想家，如：杨雄，王弼 ，孔颖达，程颐 ，张载，周敦颐，朱熹，王夫之等皆有着作阐述《周易》。 而近代以来，特别是近三十年以来的“易学”着作更是如雨后春笋般的层出不穷。而纵览众多的《周易》研究或注释与译注，皆是对今本《周易》里所谓的“卦爻辞”从“象数”上给于不同的说法，而总体上是千篇一律。既把《周易》定性为卜筮之书，又从卦爻象数上去解释一番。让读者非但不能读懂《周易》，而且是越来越坠入五里云雾之中。这主要的原因是对《周易》文本的流源没有弄清，后封建社会时期至今的注释《周易》者，依托的是被巫史改造过的《周易》，即是卦爻结构形式的《周易》。所以所注释的《周易》都是以象数来解释，象数成了解释《周易》的不二法宝。再者就连《周易》的称谓也是用法不一，即虽称《周易》之名，却包括的内容并不一致，这就势必形成极大的混乱。要想把《周易》说清楚，和真正的让读者读懂《周易》。首先研究者能真正的弄懂《周易》的流源，既能弄懂《周易》产生的时代，又能弄懂《周易》一书的内容性质。就得一一的从源头说起。即要从历史渊源上捋清《周易》。 我们通过“《周易》文本”与“《周易》符号”，已知周易原创就是那六十四篇文章的内容。但到后封建社会时间里，一些注释者虽标着《周易》名称，但所注释的内容，已不仅仅是《周易》原创的六十四篇文章，已演变成三圣创作的一部《易经》，即所谓的“八卦”十“六十四卦”十“十翼”（易传）的一部经书内容（即《易经》）。如《周易注疏》，《周易本义》，《周易内传》等。虽然称《周易》，但内容已不仅仅是《周易》的内容了。而到现代，有一些标着《易经》名称的注释本，而内容即有所谓的六十四卦卦爻辞，也有属《易传》里的一部分内容。也有标着《周易》这一名称的注释本，但内容既有所谓的六十四卦卦爻辞，也包括了《易传》内容。还有标着《易经》的名称，而注释的内容只有所谓的六十四卦卦爻辞（今本《周易》）。而且有一些研究的文章里，又把《周易》称“经”，又习惯的用“周易经传”这一称法来分《易经》与《易传》。更不要说什么“周易八卦”，“周易预测”这些称法了。 到了现在出现这么多的称法，让人实难弄懂《周易》的内容是哪些？单从现在学界里对《周易》的不同说法，就很难分清《周易》，《易经》，《易》，《周易八卦》，《周易预测》是不是一回事。若是连《周易》一书的内容是哪些，就分不清，又如何去认识《周易》，研究《周易》呢？所以我们应以历史的事实，来弄清《周易》称谓的最早出处，以及《周易》的内容。 1.《周易》称谓的最早出处 《周易》这一称谓，最早出现在先秦史书《左传》（即《左氏春秋传》，又称《春秋左氏传》或者称《左氏春秋》）。《左传》一书里第一次出现《周易》这种称谓，是《庄公二十二年》：“二十二年，春，陈人杀其大子御寇，陈公子完与颛孙奔齐，颛孙自齐来奔，齐侯使敬仲为卿……陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之「否」。曰，是谓‘观国之光，利用宾于王’，……庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰，‘利用宾于王’……”。 《左传·庄公二十二年》里记载的是周王室里一位史官来到陈国，并且是带着一本《周易》见到陈侯。陈侯就让周王室的这位史官，用《周易》为其儿子卜筮（后俗称“算卦”）。若按《庄公二十二年》这一时间，换算成公元纪年，就是公元前671年。而春秋时代的划分是公元前770—公元前476年。这一年也属于春秋的前期了，但《左传·庄公二十二年》里所记“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之「否」”这一卜筮之事，是个插叙陈公子完小时候发生的事。周王室里一位史官拿着一本《周易》为公子完小时候卜筮之事，应在庄公二十二年之前，即应向前再推溯几十年，那么，根据《左传》记载，《周易》这一称谓早在春秋前期就出现了。并有《左传》记载以《周易》筮之这一筮例中出现的“断语称谓和断辞”来看，即“遇‘《观》之「否」’，曰，是谓‘观国之光，利用宾于王’”里说法的“观国之光，利用宾于王”，而与今本《周易》里《观》卦“六四”爻辞是一字不差（而当时不是称“《观》之「六四」”，而是称“《观》之「否」”，如何这种称法，我们已在“发现了《周易》文本说”里讲述过）。并由此而知《周易》就是一本书，不过在史巫手里已被篡改并当做一本卜筮之书来使用。我们不否认《左传》一书里记载《周易》第一次出现在世人面前，是被史巫用于卜筮的面目出现，但《左传》这一史书所记载《周易》一书及称谓应是最早的了，从地上的典章书籍来看，再没有比《左传》一书里记载《周易》这种称谓及内容更早的了。截止目前从地下考古出土材料来看，也无发现有早于《左传》一书记载《周易》称谓及内容的了。 《左传》一书最先记录了《周易》一书的名称，也有《左传》一书反映了《周易》这部书的相关内容及结构形式。虽然《左传》一书里最先记载《周易》的是以卜筮面目出现，但也不能抹煞《左传》一书里引用《周易》的事实。《左传》一书里所引用《周易》里的内容句子，如同引用《诗》与《书》的那样来引用，被当作经典的书籍引用而阐明事物的道理时，同样用的是《周易》这一名称。如《左传·宣公十二年》：“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之「临」，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎”。 还如《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之「颐」，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 《左传》一书里反映的《周易》，不但史巫用其卜筮，而且在士大夫手里被当作经典之书来引用，即并不是作为卜筮之书来看待。我们已通过“发现了《周易》文本”的讲述，已知《左传》所记录的《周易》文本是有六十四个不相同的“六联体”符号”统领着六十四篇文章，并且也有六十四个不相同的“六联体”符号及名称里的某几个“六联体”符号和名称在每篇文章里充当着段落句子的排序功能。如《左传》里记载，若引用《周易》里的某篇某句来阐明事理时，则出现“《周易》有之，在《师》之「临」，曰：‘师出以律，否臧凶’……”，“《周易》有之，在《复》之「颐」，曰：‘迷复，凶’……。” 这种形式。这反映了《周易》一书在春秋时期的结构形式。当然这种结构形式的《周易》一书，在史巫眼里用来卜筮时，把《周易》里的某篇里的某句内容当作“繇辞”来联想、比类所求问人事未知吉凶的神启之根据了。如《左传》一书里所记录的筮例，把《周易》文辞当卜辞时的称法：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之「否」，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？……”（《左传·庄公二十二年》）。“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之「睽」。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。西邻责言，不可偿也。《归妹》之「睽」，犹无相也”（《左传·僖公十五年》）。“南蒯枚筮之，遇《坤》之「比」，曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也”（《左传·昭公十二年》）。 由《左传》一书的记载，无论引用时称“《周易》有之，在‘x之x曰’”，还是卜筮时称：“xx筮之，遇‘x之x曰’”这种形式所涉及的内容，我们通过“发现了《周易》文本”已知《周易》原初是一部书，并有六十四篇文章所组成的一部书。而后被巫史改造成“繇题”式的《周易》。从《左传》里看这部书的称谓，就是《周易》，这是有《左传》一书所记载，而无可争辩的事实。也由此而知，《左传》最早称《周易》的这部书的内容，就是六十四篇所构成。而构成《周易》六十四篇（即后来被称“六十四卦”内容）内容包括了六十四个不相同的“六联体”符号和每个六联体符号下分六段\"繇辞\"(有《周易》里六个六联体符号和六个名称为题，称“繇题”，“繇题”下的文辞称“繇辞”)的一部书(春秋文本《周易》)。 总之，对《周易》这一称谓的最早出处于《左传》，虽然是对春秋《周易》文本的称谓，虽然这种文本在史巫手里当卜筮之用，在士大夫手里当理论书籍之用，但不否认就是只有六十四篇文辞内容。我们也通过前卷“发现了《周易》符号”的讲述，已知卜筮上的“八卦”取象筮法，又是《周易》所用那套符号后出的东西，与《周易》没有关系。 2.《左传》一书里还记录了对春秋《周易》文本的另一种称法 《周易》一书在春秋时期被人们所用，这反映在史书《左传》里。《周易》一书这一名称最早出现在《左传》里，然而在《左传》里出现《周易》称谓之后，还反映了对《周易》一书的另种称法，即以《易》来代替《周易》的称法。 如《左传·昭公二年》里云：“二年春， 晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也’”。 这里记载的韩宣子所见的《易象》，应是《周易》的学术文章，即被后来收进《易传》里的“大象”文章。但这《易象》里的“易”与“象”应是两个概念，“易”则是代指《周易》，而“象”则是以《周易》为蓝本所阐发出新的学术文章。这里的《易》应是对《周易》的另一种称法，即简称。因为《左传》里还有两处出现的《易》称，并从《易》称所引述的内容来看，就是《周易》一书里的内容，由此而知《左传》里出现的《易》称，就是《周易》一书的另一种称法，如同《周易》的简称。当然这“易”称，是对春秋《周易》文本的简称。 在这一称法之后，《左传》一书里还出现一处《易》称，按历史时间顺序来说，这一处《易》称是出现在《左传·昭公十二年》。 《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之「比」。曰，‘黄裳元吉’，以为大吉也。……且夫《易》不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。’” 这里所记载的是有卜筮而引出对《易》之用的一番议论，这段虽然记载的是“南蒯枚筮之”，并没有出现“以《周易》筮之”的说法，但从这一“筮例”里出现的说法，已知是以《周易》筮之的，因为从出现的“遇《坤》之「比」。曰，‘黄裳元吉’”，这种称法及内容来看，这既是《周易》(《周易》春秋文本)里的名称与内容，也与《左传》里明确记载的“以《周易》筮之”称法相同。 《左传·昭公十二年》里记载子服惠伯这一番大论，是对南蒯枚用《周易》卜筮而得出《坤》里的以《比》做“繇题”的“繇辞”（即春秋《周易》文本的结构形式），即“黄裳元吉”这是四个字，就认为是大吉的神示了，想干什么事，结果就会大吉的。这子服惠伯并不认同南蒯枚用《周易》卜筮而得出《坤》之「比」曰，‘黄裳元吉’，以为大吉的想法。但从子服惠伯的一番议论来看，是讲附条件的卜筮理论，类如周初“以德配天”的观念。这子服惠伯所讲的是“以忠信配筮”的观念。从“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然，必败”这种说法，来看子服惠伯并不反对占筮，只是认为以《周易》占筮是附条件的，即对“忠信之事则可”卜筮，相反不是忠信之事，即使筮出的是吉言，也是“必败”的事。这就是子服惠伯的“且夫《易》不可以占险”的卜筮认识结论。不过这子服惠伯的一番议论里所出现的“且夫《易》不可以占险”的这个《易》称，正是指《周易》（春秋《周易》文本）一书无疑了。 从《左传·昭公十二年》里记载的这段内容来看，《易》与《周易》称法，应是同一概念，即《周易》可以用《易》来称，《易》等同于《周易》，犹如《周易》的简称。 而在这《易》称之后，《左传》里还有一处出现的“易卦”称法，这个“易卦”称法，是否等同于《易》，或《周易》的称法呢？ 《左传·昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰：‘季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也’。……故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也。’” 这里出现的《易》称后面却带有一个“卦”字，这又是一种新的称谓。那么，这个“易卦”称法，是否类同于“易象”的称法呢？“易象”是指《周易》与“象传”（即“大象”），是两个概念。而“易卦”能否理解成《周易》与“八卦”，也是两个概念吗？显然是不能的。那么，这里的“易卦”称法是否等同于《周易》呢？虽然这“易卦”称法里也出现了《乾》与《大壮》两名称，这两名称不否认也是《周易》里的两篇名称，也不否认被后来称为《周易》六十四卦里的两卦名称。不过《左传》里也反映了用《周易》以外的卦书卜筮例子，说明春秋后期还有不同于春秋《周易》文本内容及结构形式的“卦书”存在着，运用着。而《左传》出现的筮例所反映的那种卦书，是借用了六十四个不相同的“六联体”符号和《周易》里的六十四个名称，而编出是称谓的“八卦”取象及六十四卦名称和六十四卦卦辞（没有“繇辞”或后称“爻辞”）内容的“卦书”，即被《周礼》所云“三易”之中的《归藏》或《连山》的那种“八卦”取象及六十四卦辞的“卦书”。因为此处出现的“在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也”的说法，这里虽出现了“易”，也出现了“乾”与“大壮”。不过这里的“雷”乘“乾”曰《大壮》里的“雷”与“乾”不是指六十四卦里的两个卦名称，而是《大壮》卦画里的八卦名称及取象。这“雷乘乾”是通过《大壮》卦符号里的八卦名称和取象得出的说法。即《大壮》卦符号（“六联体”符号组合）的上三画为“八卦”之一的“震卦”符号，取象为“雷”；而《大壮》卦符号的下三画为“八卦”之一的“乾卦”符号，取象为“天”。这里的“雷乘乾曰《大壮》，天之道也”里的“雷乘乾”，就是通过《大壮》卦符号里的八卦符号名称和八卦取象得出的说法，而“天之道也”里的“天”，正是通过《大壮》卦符号里的“八卦”取象，即“乾”卦取象为“天”的说法。这“雷乘乾曰《大壮》，天之道也”说法，如同《大象传》行文说法：“象曰：雷在天上，大壮，君子以非礼弗履”。 总之，这里出现的“易卦”，是《周易》以外的卦书称法，并不是对《周易》（春秋《周易》文本）的另种称谓。 《左传·昭公三十二年》里出现的“在易卦，雷乘乾曰《大壮》，天之道也”的说法，是通过所认为的《易卦》里的《大壮》卦画符号的“八卦”名称或取象而阐发出一种道理，来引证所论的事情。这里虽出现的说法是“易卦”，并通过《大壮》卦画符号的“八卦”名称或取象而阐发出的道理，是在于说明事理，并非是卜筮。由《左传》记载，这说明春秋后期“八卦”象学已流行，也说明《大象》文已传世。那么，由《左传》一书里的反映，春秋时期《周易》之外的“八卦”卦书出现（犹如《连山》，《归藏》这种“卦书”名称）是无疑的了。不过单从《左传·昭公三十二年》里出现的“在易卦，雷乘乾曰《大壮》，天之道也”的说法，这“易卦”称谓，无疑是指《周易》以外的“卦书”，即不能认为这“易卦”之称，是指《周易》的另一种称法。但确实到后来，如帛书《易传》里出现的“易卦”称法，就是等同于《周易》（今本《周易》），这无疑是个错误的称法。因战国末期做《易传》者是面对算卦格式《周易》（由春秋《周易》文本又篡改为今本《周易》）做出的“学术”。 《左传》所反映《周易》一书的另一种称法，应是《易》称，《易》称应是《周易》的简称。从《左传》里出现的《易》称，相对于《周易》名称来说，是出现的较晚，即先出现《周易》称法，而后出现《易》称，这也符合名称称法由繁到简的实情。而《易卦》称法出现在《周易》与《易》称法之后，也说明《周易》演变成卦书的结果形式和称“卦”是个历史的演变过程。 总之，《左传》里出现的《周易》与《易》称，是个同一概念，都是指有六十四内容的《周易》一书。不过确实这《周易》一书里的六十四篇文章，被后来演变和改造成卦爻式《周易》，而称之为“六十四卦爻辞”的内容。但无论《左传》里称春秋《周易》文本里的某篇文辞为“《周易》师之临”或“《周易》复之颐” 这种称法，还是后来改称《周易》里的某篇文辞为“《周易》师卦”或“《周易》复卦”的这种称法，应是一个不争的事实 ，就是《周易》一书的内容，是有六十四个符号排序着六十四篇文章而已。退一步说，即使按后出的“卦”称 ，称《周易》“六十四卦”，也不过是《周易》原初那六十四篇文辞而已。 《周易大发现》(三十八) 卷四：发现了《周易》称谓 第一章：先秦对《周易》的称法 二、战国时期出现的典章书籍对《周易》的称法 《论语》里有一处：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”。这里出现的《易》称，从后来的史料来看，如《史记》里记孔子老而好《易》，和帛书《易传·要》文记述孔子对《周易》的论述，由此而知孔子所言的“五十以学《易》”，这个《易》称，无疑就是指《周易》(春秋文本《周易》)一书了。 《论语》里还有一处引用了《周易》里的文句：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医’。善夫，‘不恒其德，或承之羞’。子曰：‘不占而已矣’”。 这里引用的“不恒其德，或承之羞”，就是引用《周易·恒》篇里的句子。虽然《论语》里所引用时并没有点明出处，但由此证明孔子晚年好《易》是事实，所以才发出“五十以学《易》，可以无大过矣’”的感慨来。故《论语》里出现的《易》称，无疑就是指《周易》一书，即“春秋《周易》文本”一书。 战国时代是百家争鸣的时代，并留传下了诸子的书籍。从战国时期的书籍来看，在战国前期出现的书籍，反映《周易》的是非常少见，而到战国晚期出现的书籍，则开始有一些书籍里引用了《周易》里的文句。如《荀子》，《吕氏春秋》等书籍。 《荀子·非相篇》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也”。 这里的“《易》”称下，所引用的“括囊，无咎无誉”内容，正是《周易》一书里的内容。这里引用《周易》一书里的内容，如同引用《诗》，《书》文句那样以阐明事物的道理，但称法上不是称“《周易》曰”，而是称“《易》曰”，可这“《易》曰”里的内容，则是《周易》一书里的内容。《荀子·非相篇》里所引述的“括囊，无咎无誉”，是出自《周易·坤》篇里的内容，这无疑说明《易》称是等同于《周易》的称谓。 《荀子·大略篇》：“《易》之咸，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。” 《荀子·大略篇》里出现的“《易》之咸”称法，如同是说“《周易》里的「咸」文”。《周易》一书共有六十四篇文章，这六十四篇文章里却有《咸》文一篇。《荀子·大略篇》里出现的那段话，是《荀子》作者通过《周易》中的《咸》文而阐发出的一番道理，这可以说是《传》（即《易传》)外易（即《周易》）学了。《咸》本身是《周易》里的一篇文章，这里虽然只点出“《易》之咸”，并没有出现《咸》文里的内容，但通过“《易》之咸”而阐发出的那段道理来看，这《易》就是指《周易》一书，如同《周易》的简称。 《吕氏春秋》一书里共有三处引用《周易》一书里的内容，但称法已然是“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 《吕氏春秋·务本篇》：“《易》曰：‘复自道，何其咎，吉”。 《吕氏春秋·慎大篇》：“《易》曰：‘愬愬，履虎尾，终吉”。 《吕氏春秋·召类》：“《易》曰：‘涣其群，元吉”。 这《吕氏春秋》一书里凡以“《易》曰”引出的文句，皆是出自《周易》一书里的内容。“复自道，何其咎，吉”，是出自《周易·小畜》篇里的句子。“愬愬，履虎尾，终吉”，是出自《周易·履》篇里的句子。“涣其群，元吉”，是出自《周易·涣》篇里的句子。《吕氏春秋》里这三处所引用《周易》一书里的内容时，皆称“《易》曰”，说明这《易》称，是《周易》的代称而已。 《礼记》里也有不少引用《周易》里的内容，同样是称“《易》曰”。不过《礼记》一书是属西汉人编篡的，不属于先秦产生的书籍。 先秦产生的书籍除《左传》一书最先出现《周易》称谓，并反映了《周易》一书的内容。其后其它书籍均以《易》称替代《周易》称法。不过这《易》称，也是最早出现在《左传》一书里。我们所举例的《荀子》和《吕氏春秋》里引用《周易》里的内容，而称《易》。 我们总览先秦时期出现的书籍，无论是以《周易》名称，还是以《易》名称所引用的文句，皆是出自《周易》一书里的内容，而没有见到以《周易》名称，还是以《易》名称，还是以其它名称而出现引用属《易传》文章内容。这说明先秦时期，在一些诸子书籍里出现的《易》称，无疑是《周易》的另种称法，即形同《周易》的简称。 为何战国晚期的一些诸子书籍，凡引用《周易》一书里的内容，而不称《周易》，却称《易》。这是否是避《左传》一书里记载春秋时期史巫“以《周易》筮之”的嫌呢？诸子所称《易》，表明与史巫用《周易》卜筮的不同。我们所看到无论《荀子》一书，还是《吕氏春秋》一书，所引用《周易》里的文句，皆是作为引经据典来阐明所论事物的道理。这说明诸子书籍里的《易》称，是理性地看待《周易》，把《周易》一书视为经典书籍来运用，但为避嫌史巫曾用《周易》卜筮，而改用《易》称，也许就在于此吧? 总之，通过先秦书籍里所反映《周易》一书，以及引用《周易》一书里的内容来看。无论称《周易》，还是称《易》，这两个称法是个同一概念。 三、《易传》里所反映的《周易》内容及其称法 《易传》是《周易》产生后，有东周到西汉前期这段时间内，所对《周易》一书（既有春秋《周易》文本，又有今本《周易》）作出的各种解释和阐发出新的思想学术文集。简单地说《易传》（“十翼”）是《周易》的学术文集。 《易传》是针对《周易》一书做出的各种解释，严格地说《易传》里的内容，是面对两种《周易》文本作为解释对象，即以春秋《周易》文本和卦爻式《周易》文本（《今本《周易》）作出的解释。 如《易传》集里有战国之前产生的《大象传》（《左传》里记），就是以\"春秋《周易》文本\"作为解释的对象。再如《易传》集里的《文言》，《系辞》等，则依托的是\"今本《周易》\"作为解释对象。 总之，《易传》解释的对象是《周易》，而不同于后封建时期里出现的“易学”。后封建时期里的“易学”，即传统“易学”所面对的研究对象，已不单单是《周易》，而且也包括了《易传》。既然《易传》是针对《周易》一书所作出的各种解释，那么，《周易》与《易传》的关系，就是原着与学术研究的关系，这是再明白不过的事了。 《易传》集里最早对《周易》一书的阐释文章，是《象传》里的“大象”文。但“大象”一文里并没有涉及《周易》的称谓，既没有出现《周易》这一名称，也没有出现《易》这一称谓。“大象”作者所对《周易》一书的阐释方式不无独特，则是通过对《周易》一书每篇里的一个“六联体”符号，已被赋予进去八种物象（即后所称的“八卦取象”）之属的名称和篇名的点出，又通过此篇文章的思想宗旨，而阐发出一句君子之治的经典政治道理。因《周易》一书共有六十四篇文章，故《大象》的作者，也就依托《周易》一书里的六十四篇文章，一共阐释出六十四句君子之治的经典政治道理来。 如： “上天下泽《履》：君子以辩上下，定民志。” “风行地上《观》：先王以省方，观民设教。” “上天下泽”里的“天”与“泽”，本是《周易》后学的东西，即“八卦”取象里的说法（由《左传》一书里的记载，春秋时期对《周易》里的符号，只是反映的八种物象，还没有“八卦”说法），后来把《周易》一书里所用的那套符号，也就附会进去了八卦取象。从《左传》一书所记载的“以《周易》筮之”的筮例来看，《周易》一书所用的符号体系，已经附会上八种物象，史巫以《周易》卜筮时就是按筮出的某一符号里的物象来联想、比类人事的吉凶。“大象传”的作者，在阐发《周易》一书的政治哲学道理时，也采用了对《周易》里符号的取象说法。正如这“上天下泽《履》”里的“天”与“泽”，就是《履》篇符号的取象名称。《周易》所用的符号，无论在先秦时期还是后封建时期其组合没变，皆是“六联体”，但写法与汉一降则有所不同，对于《周易》一书所用的一套符号体系形成与传承，前面我们已经讲述，已知这套符号在传承过程中，其组合的两个基础符号写法有所演变，但已然是那套六十四个不相同的“六联体”符号体系。 无论竹书《周易》，还是帛书《周易》，均已证明《周易》每篇文章之前有一个符号，符号之后则是有多少不等的几十个文字内容。“大象”文的作者，所总结阐释《周易》每篇文章的思想宗旨，就是通过《周易》每篇里的符号之象的称法和每篇篇名的点出，这样就形成了《周易》六十四篇文章的一种称法，即出现了对《周易》里的六十四个符号和六十四篇文章名连贯在一起的一种称法。如：“天行,《健》：君子以自强不息。地势,《坤》：君子以厚德载物。云雷,《屯》：君子以经纶。山下出泉,《蒙》：君子以果行育德。云上于天，《需》：君子以饮食宴乐。天与水违行，《讼》：君子以作事谋始。地中有水，《师》：君子以容民畜众。地上有水，《比》：先王以建万国，亲诸侯。风行天上，《小畜》：君子以懿文德。上天下泽，《履》君子以辩上下，定民志。……” 这里的“天行,《健》∕地势,《坤》∕云雷,《屯》∕山下出泉,《蒙》∕云上于天，《需》∕天与水违行，《讼》∕地中有水，《师》∕地上有水，《比》∕风行天上，《小畜》∕上天下泽，《履》”的说法，是通过《周易》每篇里所用符号的八种物象之属称谓和篇名连贯在一起的一种称法，如“地势《坤》”里的“地”是《周易·坤》里符号的八种物象所属。这个“地”就代表了《坤》里这一符号的称法了，而《坤》则是《周易》一书里六十四篇文章之一的文章名称。“大象”作者不是称“《易》之「坤」”，或称“《周易》之「坤」”，若是称“《易》之「坤」”，那么，就是“《易》之「坤」：君子以厚德载物”。可“大象”作者则是通过每一符号的八种物象之属称法加上篇名，就形成了以符号里的八种物象之属称加篇名的一种独特称法来。这种称法实乃是点出《周易》一书里的某一符号和篇名，而目的是对这一篇文章所阐发出新的政治思想。如： “上天下泽《履》：君子以辩上下，定民志。” “风行地上《观》：先王以省方，观民设教。” “上天下泽《履》”是点明《周易》里的一个符号和篇名，而“君子以辩上下，定民志”则是对《履》一文的政治思想内涵的阐发。反过来说“君子以辩上下，定民志”，就是对“上天下泽《履》”这篇文章的政治思想内涵的总结与阐发。但“大象”作者这种称法，对后世“易学”造成了无限的想象空间，“易学”上以八卦取象成了释解《周易》的不二法宝。岂知“大象”作者并不是通过某一符号的物象之属，联想出的政治理念。即不是通过“上天下泽《履》”而深思出“君子以辩上下，定民志”的这种政治理念。“大象”文里的“君子”理念（或称“君子之治”的政治思想）正是通过《周易》一书的政治思想的阐发。虽然“大象”文并没点出《周易》或《易》，但通过“大象”全文的政治思想内容来看，无疑是通过《周易》六十四篇文章的政治思想含义，而阐发出六十四条经典的政治道理，即“大象”文并不违背《周易》一书的政治思想宗旨。 总之，“大象”作者对《周易》一书每篇的称法是独特的，但无论如何独特，只是一种称法而已。无论《左传》里引用所称“《周易》有之，在《复》之「颐」（《左传·昭公三十二年》）”。也无论《荀子·大略篇》里出现的“《易》之咸”这种称法，以及“大象”文所出现的“上天下泽《履》”这种称法，都不过是对《周易》一书内容的称法而已。??? 而《易传·文言》所引《周易》里的内容时则称“《易》曰”。如：“《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也”。“《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，盖言谨也”。现在人们所认为《文言》是对《乾》、《坤》二卦所作的阐释，通篇贯穿以德释卦的思想。确实我们所见传统上对《周易》释解的本子里，只有《乾》、《坤》两卦后附有《文言》。《文言》里出现的“《易》曰”，所引述的“见龙在田，利见大人”，和“括囊，无咎无誉”，就是出自于《周易》里的《乾》与《坤》内容。《文言》作者在引用《周易》里的文句时，不称“《周易》曰”，也不称《易》之《乾》曰，或“《易》之《坤》曰”，而是称“《易》曰”，这里的《易》称，无疑形同于《周易》的简称。不过《文言》的作者在阐释《周易》里的《乾》与《坤》时，确实针对的是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》)。因为《文言》对《周易·乾》里的内容进行阐释时，逐句引述的内容里出现了爻题称法，即出现了“初九”、“九二”、“九三”、“九四”、“九五”、“上九”这些称法。如：《文言》对《周易·乾》里的内容阐释时，出现的“爻称”：“初九曰：‘潜龙勿用’。何谓也？子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名。遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潜龙也。’九二曰：‘见龙在田，利在大人。’何谓也？子曰：‘龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。’九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。’何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可以言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’……” 到《易传·系辞》引述《周易》里的内容，同样不称“《周易》曰”，而称“《易》曰”。如： “《易》曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’” “《易》曰：‘履校灭趾，无咎’。” “《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉’。” 这些“《易》曰”里出现的内容，就是出自《周易》一书里的内容。无疑《系辞》所称的《易》，就是《周易》的另一称法而已。而《系辞》里凡论述《周易》时，同样称《易》。如：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？” “《易》之为书，广大悉备，有天道，有人道，有地道焉。” 当然《系辞》面对的阐释对象，是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》），因《系辞》里有这些说法：“‘初六，藉用白茅，无咎’。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。” 这里出现的“‘初六，藉用白茅，无咎’，是引用今本《周易》“大过”卦里的“爻辞”。我们今天随便翻开无论称《周易》，还是称《易经》的注释本，所见《大过》里所称爻辞里的初爻辞，正是“初六，藉用白茅，无咎”，这是一字不差。 《系辞》里还是这些说法：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也，其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同；二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者；其要无咎。其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？” 这些说法分明是对卦爻式《周易》作出的解释，无疑证明《系辞》作者面对的解释对象，是卦爻式《周易》文本。 帛书《系辞》虽然少于今本《系辞》里的内容，但略早于今本《系辞》。帛书《系辞》与今本《系辞》一样，凡引用《周易》里的内容，皆以《易》这一称法。而帛书《易传》里的《二三子》，《缪和》文章，在引用《周易》里的内容时，出现的称法则有所混乱。 如帛书《易传·二三子》：“《易》曰：‘龙战于野，其血玄黄’”（“曰”后的内容，是出自《周易·坤》篇里的内容）。又如：“《卦》曰：‘君子终日键键，夕惕若，厉无咎’”（“曰”后的内容，是出自《周易·乾》篇的内容）。 帛书《易传·二三子》一文的前部内容里所引《周易》文时，凡称“《易》曰”。而此文的后半部分里凡引用《周易》内容，皆称“《卦》曰”。这说明《二三子》一文，是在卦爻式《周易》文本定型后产生的《周易》学术文章。帛书《易传·二三子》所引用《周易》内容，无论称“《易》曰”，还是称“《卦》曰”，都是对《周易》一书的另种称法。 帛书《易传·缪和》一文所引用《周易》内容时，出现的称法： 《缪和》：“《周易》曰：‘困，亨贞，大人吉，无咎，有言[不]信’”。 这是我们所举例历史上引用《周易》一书内容时，首见的一例称《周易》。而这一例里所引用的内容，正是《周易》一书中《困》文里的首句内容。 《缪和》：“《易卦》曰：‘观光之国，利用宾于王’”。 这里所引用的内容，也是《周易》一书里的内容，即《周易·观》篇中的内容。却不再称“《周易》曰”，而称“《易卦》曰”。这在《缪和》的作者眼里，《周易》与《易卦》称法是一回事。 帛书《易传》所引用《周易》一书里的内容，不凡出现了几种称法，即出现了《易》，《卦》，《易卦》，《周易》这四种称法。特别是出现对《周易》一书，以《卦》，或《易卦》的称法，应是战国末期至秦汉之际的不同称法，故这种称法在两汉时期被淘汰掉。在两汉时期的典章书籍里，再没有以《卦》，或《易卦》这种称法，即凡引用《周易》一书里的内容，不再以《卦》，或《易卦》这种称法了。 无论传世《易传》，还是考古发现的帛书《易传》，是对《周易》一书做出的各种解释。也无论传世《易传》，还是考古发现的帛书《易传》里的文章，在引用《周易》一书里的内容时，称《易》，称《卦》，还是称《易卦》，这些称法都是对《周易》一书的别称。 总之，《易传》是对《周易》一书做出的各种解释与阐发的最初学术汇集。严格地说，《易传》(除“大象传”外)是对今本《周易》（即卦爻式《周易》）一书学术研究的最初汇集，但《易传》（除“大象传”）已与《周易》原初本义，已是风马牛不相及了。 然而到了后封建社会时期里，却把《周易》与《易传》混为一谈。造成后世对《周易》的误读、误说。即传统“易学”上对《周易》的“误解”，也在于汉以降对《周易》与《易传》混为一谈有关。即西汉统治者推行“罢黜百家，独尊儒术”，而构建思想上层建筑时，把圣人孔子与“十翼”（《易传》）挂上钩，“十翼”成了孔圣人所言，由此将今本《周易》与“十翼”合二为一，称之为《易经》，并尊奉为五经之首。也由此传统“易学”，把“十翼”（《易传》）奉为《易经》的精髓，《周易》里的原文却成了卜筮的卦爻辞，而弃之如敝履。《易经》成为传统“易学”的解释对象，以《易传》来解释今本《周易》，也成了传统“易学”的宗旨。由此后封建时期里，由《易经》而产生出的一个体系庞大、荒诞不经、观点迥异、学派林立的“易学”，已不是《周易》的学术了。???也由此对《周易》的称谓上，混淆不清了。 《周易大发现》(三十九) 卷四：发现了《周易》称谓 第二章：后封建社会时期里对《周易》的称法 第一节：两汉时期对《周易》的称法 西汉初期有一部重要的书籍——《淮南子》，这一书里也引用了《周易》（虽引用的今本《周易》时并没带六·九数字爻题，但无论是春秋《周易》文本，还是今本《周易》，而内容文辞是一样的）里的不少内容。 如： 《缪称训》：“故《易》曰》‘同人于野，利涉大川’”。 “《易》曰：‘即鹿无虞，惟入林中，君子，几，不如舍往’”。 “《易》曰：‘乘马班如，泣血涟如’。言小人处非直位，不可长也”。 “动于上不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔’”。 “故《诗》曰：‘执辔如组’。《易》曰：‘含章可贞’”。 “故《易》曰：‘《剥》之可遂尽也，故受之以《复》’”（此句虽称《易》曰，但并不是出自《周易》一书里的内容。也与《易传·序卦》文有出入。《序卦》里的有这种说法：“《剥》者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》）。 《诠言》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’。能成霸王者，比得胜者也”。 《泰族》：“故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之’”。 “《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，闻其无人’”。 《人间》：“故《易》曰：‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也。故‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎’”。 《要略》：“今《易》之乾坤，足以穷道通意也，八卦可以识吉凶，知祸福矣”。 纵观《淮南子》一书里所引用的《易》称内容，除唯有一例疑似出自《易传·序卦》里的内容外，其它“《易》曰”所引用的内容，皆出自《周易》一书里的内容。西汉前期的书籍，凡引用《周易》里的内容，与战国时期对《周易》的称法相同，《易》称形同于《周易》的简称。 《春秋繁露》一书里也有引用《周易》一书里的内容，用于阐明事理，一样的是称“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 如： “《易》曰：‘复自道，何其咎’，此之谓也”。 “《易》曰：‘履霜坚冰’，盖言逊也”。 董仲舒在他的对策中也有引用《周易》里的内容，同样用“《易》”称。 如： “《易》曰：‘负且乘，致寇至’。乘车者君子之位也，负担者小人之事也。此言居君子之位也，而为庶人之行者，其祸患必至也”。 到司马迁写的《史记》一书里，不但出现《易》，《周易》的称法，而且还出现了一种新的称法，即《易经》称法的出现。而《易经》一词，在《史记》一书之前，从未出现过。虽然《庄子》一书里出现过“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”的说法，但这是指六种经典书籍，而不是单独出现的《易经》称法。 我们且看《史记》一书里出现的《易》、《周易》、《易经》称法，是否是个同一概念。 《史记·孔子世家》：“孔子晚年喜《易》，序《彖》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”。 这里出现的《易》称，则是指《周易》一书了，因为有《彖》、《象》、《说卦》、《文言》这些本属《周易》的学术文章旁证。故这个《易》称，就是《周易》一书的别称。 《史记·儒林外传》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同途而殊归’”。 这里称《易大传》里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容。可司马迁不称《易传》，也不称《系辞》，而是称《易大传》。这是司马迁把《易传》改称了《易大传》。《易传》，单从这名称来看，是“传”《易》的，即《易》之“传”。而从《易传》里所举《易》之内容来看，则是《周易》一书里的内容。《易传》实乃是“传”《周易》的，应称《周易传》，才是正确地。如“传”《春秋》的文章称《春秋传》，《春秋传》是对《春秋》的进一步研究分析解说与注释，相传是春秋末年左丘明为解释《春秋》而作，而被称为《左氏春秋传》，又简称《左传》。而称《易传》，或称《易大传》里的内容，虽是对今本《周易》的分析解说与注释，应称《周易传》则是正确地。不过西汉之前把《周易》一书，又称《易》，而“传”《周易》的文章，又称《易传》，也不为错。 《史记·太史公自序》中云：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡作《春秋》；屈原放逐，着《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。” 这里出现的《周易》称谓，就是指《周易》一书的原称。 《史记·日者列传》里云：“昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢伐……夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见”。 这里出现的《易经》称谓，可以说是历史上的第一次出现。不过这里出现的《易经》称法，是等同于先前出现的《易》称，或《周易》称法吗？单从《史记·日者列传》里出现的《易经》说法，无法判定是《易》，或《周易》的同一概念。因在汉武帝时期，已推行“罢黜百家，独尊儒术”的统治措施。汉帝国尊奉的《易经》内容，已不单单是指《周易》（即卦爻式《周易》），而且包括了被认为是孔子作的“十翼”内容。《史记·日者列传》里出现的这一《易经》称谓，既无明确《易经》的含义，也无引述属《周易》，或《易传》里的内容，故无法判定这《易经》称谓，是指《周易》，还是指《周易》加《易传》。 而到了东汉班固写的《汉书》里，对所称的《易经》，已有明确地内容指向，也就知道这一概念的含义了。 《汉书·艺文志》里云：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家……《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说，刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去＂无咎＂、＂悔亡＂，唯费氏经与古文同”。 从这段文字里出现的《易经》称谓和说法来看，已知这《易经》称法，既不是汉初之前所称《周易》一书的一种新称法，也不是汉初之前《易》称的一种新称法。我们已知汉初之前无论所称《周易》，还是《易》，这两种称法，是个同一概念。而这《汉书·艺文志》里所称的《易经》，已不是《周易》的同一概念。 “《易经》十二篇”，说明《易经》的内容共有十二篇。是哪十二篇呢？《汉书·艺文志》里点明了《易经》十二篇的内容。就是《汉书·艺文志》所言：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。 即这段里所说的“作上下篇”加“之属十篇”，岂不是共“十二篇”么？ 《汉书·艺文志》里所言的“《易经》十二篇”，实乃就是今本《周易》加“十翼”（即《易传》）这两种内容。汉时把今本《周易》一书里的内容，分为上下篇（汉以后又把今本《周易》里的内容分为“经上”与“经下”的称法），《周易》一书内容变成了上下两篇的称法（如《艺文志》里所言的是文王重《易》六爻，作上下篇），再加上所认为“十翼”（《易传》）里的十篇内容，总共十二篇，这就是《易经》十二篇的内容。 事实上汉朝中期以后，所尊奉的五经之首之《易经》，却不是单指司马迁所认为的“昔西伯拘羑里，演《周易》”的那部《周易》一书，而是包括了被汉史家所认为的“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇（即“十翼”，又称《易传》）内容。已是“人更三圣，世历三古”的一部经书，即有伏羲创“八卦”（或是称“宓戏氏始作八卦），文王拘而演《周易》（或是称“文王演六十四卦”），孔子作“十翼”，所经过的上古、中古、近古这三个时代的伏羲、周文王、孔子这三位圣人，创作出的一部《易经》。所以说，汉时所称的《易经》，可不单单是指《周易》一书被尊奉为儒家的经典，才称为《易经》。 自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，帝国把《易》（即西汉中期之前今本《周易》一书的简称）和《易传》奉为儒家的经典，由此把《周易》和《易传》统称为《易经》，也由此《周易》一书的称谓，开始了混乱。 如《汉书·艺文志》里所言：“《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”。 这一段文字里出现了四个《易》称，能否分清这四个《易》称是一回事呢？还不是一回事呢？按常理来说，都是《易》称，难道还不是一回事吗？恰恰这段话里出现的四个《易》称，不是个同一概念。 第一个《易》称里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容，并不是出自《周易》里的内容。引用时正确的称法，应称“《易传》曰”、“《系辞》曰”、“《易经》曰”都可以，唯独称《易》，就与西汉以前的《易》称相混淆了。西汉以前的《易》称，是《周易》的简称。西汉之前也从没有出现以《易》称而引用属《易传》里的内容。这《汉书》里却出现了引用《易传》里的内容，而用《易》，显然与没有出现“十翼”（《易传》）内容时所用的《易》称相混淆。 第二个《易》称，即“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇”这段话里的《易》称。这个《易》称里所表述的内容与前一个《易》称里所引用的内容不是一回事。这个《易》，如同《周易》的别称。犹如“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《周易》六爻，作上下篇”的说法。也如同司马迁认为的那种说法：“文王拘而演《周易》”。这里应正确的称法是用《周易》，就不与前一个《易》称相混淆了。 第三个《易》称，即“故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古”这句话里的《易》称。这个《易》显然又不同于前两个《易》称。这个《易》称谓，是等同于《易经》，如同是《易经》的简称。 第四个《易》称，即“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”里的《易》称。这个《易》称，是指《周易》的简称呢？还是指《易经》的简称呢？秦时传承的《周易》应是卦爻式的《周易》，单以这卦爻式《周易》的结构形式来看，在秦帝国的统治者眼里，不能不认为是“筮卜之事”之书，也就没有被禁焚。但秦始皇焚书时，“十翼”内容是否全部出现？即使全部出现，是否汇集成册？不过从“十翼”的内容来看，虽然有些篇章讲述了“八卦”的筮术理论与方法。但总体还是偏重于儒家的学说。从这方面来看，若是秦始皇焚书时《易传》已经辅助今本《周易》传承，而“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”就不可能了。显然“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”，说明还没有配套今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）的“十翼”文集留传。所以秦帝国的统治者才把《易》看做卜筮的书，而不被禁焚。故这个《易》称，显然是指《周易》一书了（指今本《周易》）。 总之，这《汉书》里对《易》的称法上已开始出现了混乱，如同这段文字里出现的《易》称，虽是《易》的称谓，但这些《易》称，却不是同一概念。但我们应该能够明确地是，自西汉中期，在《周易》文化发展史上，出现了新的变化。自《易经》称谓的出现，将宣告《周易》称谓的终结。因为《易经》一词涵盖了《周易》内容，这是因汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的结果，无论《周易》与《易传》都上升为“经”的地位，而合称为《易经》。所以《易经》不是指《周易》一书，故《易经》与《周易》，是个不同的文化概念，这是再清楚不过的了。??? 自汉武帝“独尊儒术”为一个明显的分界线，在《周易》学上出现了新现象，即把今本《周易》与《易传》合二为一，称《易经》，并为五经之首。而由此以后，凡《易》称，也不同于西汉初期及以前的《易》称了。从西汉中期以后的《易》称内容来看，《易》与《易经》的称法应是同一概念。最明显的是，西汉中期以后，出现的无论引用属《周易》一书的内容，或是引用《易传》里的内容，即统称《易》曰，虽没有出现过《易经》曰，但也不分开用《周易》曰，或《易传》曰。这种称法，我们前面所引《汉书·艺文志》里的一段文字里就出现引用属《易传·系辞》文章里的句子，既不称“《系辞》曰”，也不称“《易传》曰”，而称“《易》曰”。这已是约定俗成的把《易经》简称《易》来称了。 再如《汉书·楚元王传》里记载刘向的上疏里有引用《周易》里的内容，也有引用属《易传》里的内容。但均用的称法是“《易》曰”。 如“《易》曰：‘涣汗其大号’，言号令如汗，汗出而不反者也。”这是引用《周易·涣》篇里的句子，而不称“《周易》曰”，却称“《易》曰”（当然“涣汗其大号”是刘向从今本《周易》，所谓《涣》卦里的爻辞中引用的。但刘向并没有称“《涣》卦曰”，而称“《易》曰”，显然用《易》曰，如同先秦诸子书籍里出现的《易》曰，所引用《周易》一书里文句那样，是把《周易》一书与史巫（算卦者）之用分辨开来。这里说明刘向把《周易》的文辞，是看成“义理”文章来运用）。 如“《易》曰：‘飞龙在天，大人聚也’。在下位则思与其类俱进。《易》曰：‘拔茅茹以其汇，征吉’。” 这里前一个“《易》曰”里的内容是引用《易传·象》文（称“小象”）里的文句。而后一个“《易》曰”里的内容，是引用《周易·否》篇里的句子。这里引用的内容，无论出自《周易》或是出自《易传》但均称“《易》曰”。 如“臣闻《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。”这里的“《易》曰”后面引述的内容，是出自《易传·系辞》文，但同样称“《易》曰”。 “《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁’。” “《易》曰：‘君不密，则失臣，臣不密，则失身，凡事不密，则害成’。” “《易》曰：‘观乎天文，以察时变’。” “《易》曰：‘书不尽言，言不尽意’。” 这些均是出自《易传·系辞》文里的句子，而刘向上疏朝廷的奏章里所引用时，皆用“《易》曰”来称。刘向（约前77—前6）西汉经学家，目录学家，文学家。这是现代人给的头衔。又是汉皇族楚元王四世孙，曾任谏议大夫等职。《汉书·楚元王传》里说：“向为人简易无威议，廉靖乐道，不交接世俗，专积思于经术，昼诵书传，夜观星宿，或不寐达旦”。这说明刘向是一个学者，虽然高官坐了一辈子。 《汉书》里又说了：“歆及向始皆治《易》”。这里说的歆（即刘歆）是刘向的少子。通过《汉书》里刘向的几篇上疏所见到引述的“《易》曰”内容来看。刘向治《易》，就是《易经》，即《周易》加上《易传》。看来刘向研究《易经》，研究的非常透彻，故在他的上疏里所引用《易经》里的内容，来博证所论述的事情恰到好处。说明刘向是精通《易经》的义理。把《易》（即《周易》加《易传》）当成《诗》，《书》那样的典籍来看待与运用。并且刘向所用的《易》称，已不是先前（即战国时期）那种《易》称的概念了。自西汉《易经》（今本《易经》加《易传》）成为五经之首，随后凡文人学者而引用《易经》里的内容，同样形成一种习惯称《易》，而不称《易经》。 如到了东汉的《白虎通义》典章里也有不少“《易》曰”，但同理这里的“《易》曰”如同“《易经》曰”。即《易》等同于《易经》的称谓。 《白虎通义》里云： “故《易》曰：‘伏羲氏之王天下也’。” “《易》曰：‘臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故也’。” “《易》曰：‘介如石，不终日，贞吉’。” “《易》曰：‘古者伏羲氏之王天下也，于是始作八卦’。” “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎民’。” 《白虎通义》里所引用的被称之谓“《易》曰”里的内容，既有《周易》一书里的句子，而多是《易传》里的“文言”与“系辞”中的句子。东汉是继承西汉后期对《易》的称法，是把《易传》与《周易》合二为一，通称《易》了。 到《后汉书》里所引述的“《易》曰”内容，也多是《易传·系辞》里的内容。说明《系辞》一文的影响力。也说明在《易经》成为五经之首后，《易传》影响力远远超过了今本《周易》的内容。如东汉后期《论衡》一书里的“《易》曰”所引用的句子，多是《易传》里的句子，也有《周易》里的句子。但同理已然是称《易》。 总之，从两汉时期的文章书籍里所看到的“《易》曰”，已与战国时期的文章书籍里所称“《易》曰”里引用的内容相比较，是不同的了。战国的《易》称，是《周易》一书的简称。而两汉时期的《易》称，就不能认为是《周易》一书的简称。两汉时期里的《易》称里所包含的内容是《周易》与《易传》这两部分内容了。当然两汉时期里的《易》称里的内容，不仅包括《周易》与《易传》，而且亦包括了增添进去的“八卦象数”内容。两汉时期的《易》称实乃是《易经》（今本《周易》加《易传》）一词的简称。 《周易大发现》(四十) 卷四：发现了《周易》称谓 第二章：后封建社会时期里对《周易》的称法 第二节：汉以降对《周易》一书的称法 三国时期的《人物志》一书里有“《易》曰：‘险而违者，讼，讼必有众起’”。但这里的“《易》曰”内容，不见于《周易》与《易传》。 晋时葛洪的《抱朴子内篇》卷八里云：“九圣共成《易经》，足以弥纶阴阳，不可复加也。今问善《易》者，周天之度数，四海之广狭……” 到晋时葛洪却把《易经》说成是九圣之为了，这是在汉朝三圣之说上，又加入六圣成为九圣创作了《易经》。三圣说是伏羲画“八卦”、文王系“卦爻辞”、孔子作“十翼”。而加入的六圣则是神农、黄帝、尧、舜、禹、汤。无论三圣还是九圣之说，无非是把《易经》里的“卦画符号”、“卦爻辞”、“十翼”这些内容说成是九位圣人完成的。葛洪说的《易经》，显然不是指《周易》，而是把今本《周易》内容分割成两部分，即分成“卦符号”和“卦爻辞”，再加上所认为的孔子作的“十翼”，这就是《易经》内容，并认为这部《易经》是有九位圣人完成的，使其神圣与神秘化。 《抱朴子内篇》卷十里又说“《易》曰：‘立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义’。又曰：《易》‘有圣人之道四焉，苟非其人，道不虚行’”。 这里的前一个“《易》曰”里所引用的内容是出自《易传·说卦》，而后一个“《易》曰”里引用的内容是出自《易传·系辞》，葛洪引用这些内容时皆称为《易》，这些《易》称，显然是《易经》（即今本《周易》加《易传》）的简称。 西晋陆机的一篇《辨亡论》里也有引用《易传》文，而称“《易》曰”。 如“《易》曰：‘汤武革命顺乎天’”。 “《易》曰：王侯设险，以守其国’，言为国之恃险也”。 这里的“《易》曰”内容并不是出自《周易》里的内容，而是均出自于《易传·彖》文。 梁时刘勰的《文心雕龙》一书里，也有对《易》的论述，以及“《易》曰”的称法。 如“《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞’”。这里的“《易》曰”里引用的内容是出自《易传·系辞》。 “夫《易》惟谈天，入神之用，故《系》称‘旨远，辞文，言中，事隐’。韦编三绝，固哲人之骊渊也”。 这里的《易》称，概念不明。但有《系辞》为衬，这个《易》似乎是指《周易》了。 “王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣”。 这里是论《易》的范式，当然这个《易》称，应是《易经》的代称了。因为这里所说的王弼解《易》的内容是包括了《周易》与《易传》里的“彖”、“象”、“文言”。 《文心雕龙·诏策》里云：“《易》之姤象：‘后以施命诰四方’”。 这里的“后以施命诰四方”，是《象传》里的《大象》文里的内容，而这里的称法，尤其显得特殊。《姤》本是《周易》里的一篇文章，当然后来演变成今本《周易》里的《姤》卦称法。而《象》本属于《易传》里的内容，是阐释《周易》的，应属《周易》的学术东西。《象》文既不属《周易》里的内容，也不属《姤》里的内容。若说“《易》之《姤》”这种称法，是类似于《左传》里的称法，就知道这《易》称等同于《周易》，也就知道“《易》之《姤》”如同是说“《周易》之《姤》”。但这里出现的“《易》之‘姤象’，就会理解成是《周易》里的“姤象”，这就错了。这可理解成《易经》里的“姤象”，还说得过去。因为《易传》在汉代，已被纳入《易经》内容，而这里把《易传·象》里的内容，称“《易》之‘姤象’”，视同为“《易经》之‘姤象’”还是说得通的。 《文心雕龙·诏策》里又说：“《易》称‘君子以制度数’”。这里的引用内容是出自《易传·象》里的内容，同样说是《易》里称。 《文心雕龙·议对》里说：“《易》之节卦：‘君子以制度数，议德行’”。 这里却又称“《易》之节卦”，事实上“君子以制度数，议德行”这句话并不是《周易·节》里的内容，即使今本《周易》里的“节卦”被增加进去“九·六”爻题外，并无这句内容。而这句内容本是《易传·象》里的“大象”文里的内容，正确地称法是“《象传》对《周易·节》的阐释说“君子以制度数，议德行”，这才概念不相混淆。 《文心雕龙·丽辞》里说：“《易》之＂文、系＂，圣人之妙思也，序《乾》四德，则句句相衡”。 这“《易》之＂文、系＂”里的“文”与“系”，应是指《易传》里的“文言”与“系辞”。把《易传》里的“文言”与“系辞”称为《易》里的内容，那么，这里的《易》称等同于《易经》的简称。 《文心雕龙·事类》：“事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以征今者也。夕文王繇《易》，剖判爻位，《既济》九三，远引高宗之伐；《明夷》六五，近书箕子之贞，斯略举人事，以征义者也”。 这里出现的“《既济》九三”与“《明夷》六五”，是通过今本《周易》（即卦爻式《周易》）里的两卦名称和爻题的称法。虽然这里是把今本《周易》用《易》称，但这个《易》却不是《易经》的简称，实乃是指《周易》。不过刘勰所认为的这《易》，已是文王搞出的一部卦爻式《易》，这是错上加错的说法。 《文心雕龙·附会》：“此《周易》所谓‘臀无肤，其行次且’也”。 这里出现的《周易》称谓，可是很少见的称法，这里引用的内容确实是《周易》一书里的内容，这种称法无疑是正确的。 总之，《文心雕龙》里对《周易》与《易传》的称法是混乱的，也是概念混淆的。如引用《易传》里的内容时，有称《易》，也有称《易》而后面连缀《周易》里的某一篇名和《易传》里的名称（如“《易》之姤象”）。也有把本属《易传》里的内容，用“《易》之节卦”来称，而成为了今本《周易》某卦里的内容。也有把今本《周易》里的篇名和爻题的点出而归为文王之《易》。当然也有一处正确地称法，引用《周易》里的内容，又用《周易》之名称。 我国现存最早的一部古代诗文选，本名《文选》，因为是南梁昭明太子萧统所编，所以也称《昭明文选》。原三十卷，唐显庆（656-661）年间李善曾为之作注。开元（713-741）年间又有吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰为之合注，称“五臣注”。宋人合二本为一，称“六臣注文选”。在《昭明文选》注释中有大量的引用《周易》与《易传》里的内容，但无论引用属《周易》里的内容，还是属《易传》里的内容，则称法不是用“《周易》曰”，就是用“《易》曰”。 如： “《周易》曰：‘正家而天下定’”。（这内容是出自《易传·文言》） “《周易》曰：‘圣人以神道设教’”。（这内容出自《易传·系辞》） “《周易》曰：‘嘉会足以合礼’”。（这内容是出自《易传·文言》） “《周易》曰：‘谦，亨，君子有终，吉’”。（这内容是出自《周易·谦》） “《周易》曰：‘屯，元亨利贞’”。（这内容是出自《周易·屯》） “《周易》曰：‘系用徽纆’”。（这内容是出自《周易·坎》） “《易》曰：‘不事王侯，高尚其事’”。（这里的内容是出自《周易·蛊》） “《易》曰：‘潜龙勿用’”。（这里的内容是出自《周易·乾》） “《易》曰：‘飞龙在天，利见大人’”。（这里的内容是出自《周易·乾》） “《易》曰：‘贞固足以干事’”。（这里的内容是出自《易传·文言》） “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天，应乎人’”。（此内容是出自《易传·彖》） 从《昭明文选》注释中所引用《周易》和《易传》内容的称法来看，唐朝时期把《易传》内容也称《周易》了，这可是出现的一种新称法，这种称法自然是一种错误的称法。 从唐朝的典籍里出现的把《易传》里的文章归到《周易》的称法里，这可是史无前例。为何在唐朝人眼里，用《周易》称谓，而引用属《易传》里的内容呢？自汉朝把《周易》与《易传》尊奉为五经之首，《易经》的内容，也就是《周易》加《易传》。此后至唐，凡引用《周易》，或《易传》里的内容，皆称《易》，即如同这《昭明文选》注释中一部分所引用《周易》或《易传》内容的称法那样称“《易》曰”。显然《昭明文选》注释里出现的“《易》”称，就很好理解，是《易经》的简称。可这“《周易》曰”里的内容，却同“《易》曰”里的内容，就让人不可思议了。 因唐朝出现的《周易》称谓里所引用的内容与《左传》里出现的《周易》称谓完全不是同一概念。 我们接着看唐朝其它典章书籍里出现的《周易》或《易》称所指向的内容。 唐朝房玄龄《谏伐高丽表》里云：“《周易》曰：‘知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧’。又曰：‘知进退存亡，而不失其正也，其为圣人乎？’” 这个“《周易》曰”里的内容，是出自《易传·文言》里的内容。引用《易传》里的内容，当然不能称“《周易》曰”，只能称“《易传》曰”。即使用“《易》曰”也是可以的，因自汉朝已形成用《易》称而引用《周易》与《易传》里的内容，用《易》称，如同《易经》的简称。而这里把《易传》里的内容用《周易》称谓，就混淆了《周易》与《易传》的概念。 唐李百药的《封建论》里有：“《易》称：‘天地盈虚，与时消息，况乎人乎’”。 这里的“《易》称”所引用的内容是出自于《易传·彖》文里的内容，将属《易传》里的内容称《易》，这是继承汉朝的称法，这《易》称，是视为《易经》的简称。 唐孔颖达撰《周易正义》（亦称《周易注疏》，是在三国魏王弼、晋韩康伯注《周易》与《易传》的基础上进行的疏解，就是对今本《周易》与《易传》进行的注疏，而名称为《周易正义》，从内容上看，应称《易经正义》是恰当不过。《周易正义》又是唐代科举取士的标准用书，长其立于学官，其卷首有八篇论文。第一篇是“论《易》之三名”，其中说到：“正义曰：夫《易》之三名，改换之殊称……《易纬乾凿度》云：‘《易》一名而含三义，所谓《易》也，变易也，不易也’……郑玄依此义，作《易赞》及《易论》云：‘《易》一名而含三义，易简，一也；变易，二也；不易，三也’”。 这里标着的是“论《易》之三名”，却是解释“易”字的含义。 《周易正义》卷首第三篇是“论三代《易》名”，开篇这样说：“案《周礼·大卜》三易云：’一曰《连山》；二曰《归藏》；三曰《周易》”。 这里的“论三代《易》名”，是按传说的“夏《连山》、殷《归藏》、周初的《周易》”之说的三个朝代的三部《易》名，并不是论述其疏解的《周易》（实际孔颖达疏解的是《易经》内容）在历史上的名称演变。实际《易》这个名称概念出现的较晚，有史记载《易》称的出现是在春秋后期，而且那时的《易》只是《周易》的代称。历史上传说的《连山》、《归藏》，并不是夏、商产生的，而是《周易》一书出现以后，所按《周易》一书里所用的那套符号和《周易》一书里的六十四篇名称模仿出的“卦书”。自《周礼》里的“三易”之说，也就把《周易》与《连山》、《归藏》视为同类的“卦书”，不过《连山》、《归藏》其名初见于《周礼·春官宗伯·大卜》，那么，《周礼》的作者和成书是何年代呢？即《周礼》作于何时？这个问题自汉以来，即众说纷坛。说《周礼》出于周公或刘歆伪作。《周礼》自然不会是周公所为，但说是刘歆伪作《周礼》也不正确，若说在以前的材料上刘歆托编出《周礼》是有可能的（即有“托古改制”的目的）。把《周易》与《连山》、《归藏》并称为卜筮上的的三易之法，已经说明作《周礼》者所见到的《周易》只能是卦爻式《周易》，也由此说明《周礼》一书产生应是今本《周易》（即卦爻式《周易》）定型以后的产物。 我们已知《左传》一书是反映《周易》一书的最早史料，《周易》其名最初见于《左传》一书，而《易》这一称谓则是出现在《周易》称谓之后。作为《易》称，也是见于《左传》一书。在《左传》一书里，即先有《周易》名称，后才有《易》称的出现。到战国时期的《论语》里记述了孔子“五十以学《易》”，也是以《易》替代《周易》一书。而《周易》这一名称早在孔子之前的一百多年就出现了，即使《易》称也在孔子童年时就出现了。《易》这一称法又出现在战国晚期的《荀子》、《吕氏春秋》、《系辞传》等书籍文章里。《易》是《周易》称谓之后的称法，自然“三《易》”之说也是《易》称之后的说法。在西汉初之前的《易》称，是《周易》的简称，而自西汉中期以后《易》称，已不再是《周易》的简称，而是《易经》（即《周易》加《易传》）的简称。而孔颖达撰《周易正义》，本身就是以《周易》这一名称做书名，但注疏的内容，不单单是《周易》内容，而是所谓“三圣”之作的《易经》内容（即《周易》与《易传》）。孔颖达并没有用《易经》或《易》这种名称，如《易经正义》或《易正义》书名。按说《易经》这一称谓，自汉以降的历史来看其内容是今本《周易》加《易传》。孔颖达奉旨撰五经正义，而所撰的《周易正义》，应改成《易经正义》更符合实情。把《易传》内容归称《周易正义》名称里，显然不符合历史真相。故到唐时对《周易》的称法，既不单单是个混乱的称法，而是个错误的称法。 《周易正义》一书里把今本《周易》内容分为上下，以“经卦”称之，即“上经三十卦，下经三十四卦”。 《周易正义》（或称《周易注疏》）注疏的所谓上下经内容，就是六十四卦爻辞内容，而且在卦爻辞后面附有《彖》、《象》这些本属《易传》的内容。而属《易传》里的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》内容则分卷注疏，却以“周易系辞上”、“周易系辞下”、“周易说卦”、“周易序卦”、“周易杂卦”这种称法。总之，把原属《易传》里的内容，都称《周易》里的东西了。这就导致后来出现的一种新称法，即“周易经传”这种不伦不类称法的出现。 到了宋代，南宋的朱熹也撰了一本名叫《周易本义》的书，实际也是对《易经》（即今本《周易》加《易传》）进行的注解，可名称却以《周易》称之。不过又给今本《周易》平添出了新的内容，即“卦歌”、“分宫卦象次序”、“上下经卦名序歌”、“图目（即“河图”、“洛书”、“先后天八卦方位图”等）。 《 周易本义》的注释体例，是把今本《周易》的六十四卦爻辞，按上下经分卷进行注释，不过朱熹并不像前人那样把属《易传》里的《彖》、《象》、《文言》附在所谓的“卦爻辞”后面一并进行阐释，朱熹则是把这些内容单列出来分卷进行阐释。《周易本义》卷一、卷二内容是把今本《周易》（即卦爻式《周易》）分为上下经进行阐释，称其为“周易上经”与“周易下经”；《周易本义》卷三、卷四是阐释本属《易传》里的《彖》文，而《周易本义》里则称其为“周易彖上传”，“周易彖下传”；《周易本义》卷五、卷六，是阐释所谓的“周易象上传”与“周易象下传”；卷七、卷八是阐释所谓的“周易系辞上传”与“周易系辞下转”；卷十至卷十二是分卷阐释的是“周易文言传”、“周易说卦传”、“周易序卦传”、“周易杂卦传”。《周易本义》最后又分“周易本义卷末上下”，分别论述“卦象”与“筮法”。到朱熹时却把今本《周易》与《易传》称之为“周易经”与“周易传”，即把今本《周易》内容称之为“周易经”，而把《易传》内容称之为“周易传”。这似乎分清了“经是经”，“传是传”，给人看来“经”就是“乾”至“未济”六十四卦了，而“传”就是“彖”、“象”、“文言”、“系辞”、“序卦”、“杂卦”了，这岂不是“经”与“传”分的很清了么？可《周易本义》开卷这样写道“周，代名也。《易》，书名也。其卦本伏羲所画，有交易，变易之义，故谓之“易”。其辞文王周公所系，故系之“周”，以其简帙重大，故分为上下两篇。《经》，则伏羲之画，文王、周公之辞也，并孔子所作之《传》十篇，凡十二篇”。 从这段内容来看，伏羲之画是“经”，文王、周公之辞是“经”，孔子作《传》也是“经”，才够“经”凡十二篇的内容。那么，这岂不是与《周易本义》里所称的“周易经”、“周易传”相矛盾吗？同理《周易本义》应称之为《易经本义》，所解释时称《周易》与《易传》，才概念不相混淆。既然朱熹也认为“经”是四圣之为的那些内容，那么，《周易》只是所谓的两圣之为，又焉能冠名《周易本义》呢？有焉能冠名什么“周易经”与“周易传”呢？因《周易本义》一书内容，是分卷注释所谓的“周易经”与“周易传”，无疑认为“经”与“传”的内容都是《周易》的内容了。那么，要问何为《周易》？何为《周易》里的“经”？又如何回答呢？若认为《周易》是“经”，是所谓的文王、周公作的卦爻辞，那么，就不能冠以“周易本义”名称，而分卷去解释所谓的“周易彖上传”、“周易彖下传”；“周易象上传”、“周易象下传”；“周易系辞上传”、“周易系辞下转”；“周易文言传”、“周易说卦传”、“周易序卦传”、“周易杂卦传”这些本不属《周易》一书的东西。何况朱熹又把“筮仪”，“图式”也归到所冠名的《周易本义》一书里，而这些内容本属“易学”上的东西，朱熹却把这些东西，说成是《周易》里的东西。总之，到朱熹时把《周易》说的乱七八糟，《周易》之称法和内容被搅得越来越混淆不清了。 在朱熹之前的北宋时期里，一些学者的书籍里也有引用《周易》与《易传》里的内容，我们来看是如何的称法。邵雍的《皇极经世·观物篇》：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命’。所以谓之理者，物之理也”。 这里的“《易》曰”内容是出自《易传·说卦》。 《皇极经世·观物篇》：“所以圣人有言曰：‘垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤’”。 这里的所谓圣人之言内容是出自《易传·系辞》，而不说“《易》曰”，却称“圣人有言曰”。 如：“所以圣人有言曰：‘天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人’。其斯之谓欤？” 这是出自《易传·彖》文，不过这里也不称“《易》曰”，而是称“圣人有言曰”。 这是认为《易传》是孔子所为，孔子被尊奉为圣人，自然所引用《易传》里的文章，也就称之为“圣人有言曰”。总之，邵雍所引用《易传》内容时，既称“《易》曰”，又称“圣人有言曰”。 又如：“《易》、《诗》、《书》、《春秋》者圣人之经也”。 这里说的《易》为“圣人之经也”，从邵雍所引用《易传》内容为“《易》曰”来看，无疑这《易》“经”内容是《周易》加《易传》。 《周敦颐集》卷二：“《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日’”。（《中华书局》） 这里所引用的内容是出自《易传·系辞》，也称“《易》曰”。 《张载集》“正蒙”里云：“如《易》所谓‘利用折狱’，‘利用刑人’”。 这里引用的内容是出自《周易》，也称《易》。 又如：“《易》曰：‘大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞’，此其之谓乎”。 这里所引用的内容是出自《易传·彖》文。 通过宋朝人的所引用《周易》或《易传》内容而基本上是保持汉以来的称法，用《易》称，即《易经》的简称。但也有学唐朝的错误称法，即把《易传》内容归到《周易》称谓里，如朱熹就是这种错误的称法者。 历史进入明清时期，又是如何对《周易》的称法呢？ 明朝王阳明《传习录》里云：“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞”。 又云：“蓍固是《易》，龟亦是《易》”。 这些是属于论述《易》的，而无法明晰是指《周易》，还是指《易经》。但从这论述的内容来看，似乎是指《周易》，即传世本《周易》（或称卦爻式《周易》）。 这在王阳明眼里《易》是筮术，是占筮之用的东西，无疑王阳明所言的《易》，就是传世本《周易》。可《传习录》里虽无引用《周易》内容，而引用了《易传》内容，同样称《易》。 如：“就如《易》言‘敬以直内，义以方外’”。 “如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’”。 这前一个《易》称所引用的内容是出自于《易传·文言》，而后一个《易》称内容是出自于《易传·说卦》。通过王阳明引用《易传》内容称《易》，而论述《易》时，把《易》看待成是占筮的东西。难道在王阳明眼里《易传》也是“《易》之占”，也成了“蓍”吗？这正是称谓上的混淆，而必然导致对内容上的理解造成混淆。??? 明朝袁了凡的《了凡四训》里也有以《易》称，而引用的内容是出自《易传》里的内容。 如：“《易》为君子谋……开章第一义，便说‘积善之家，必有余庆’”。 这里的“积善之家，必有余庆”，是《易传·文言》里的内容。 如：“《易》曰：‘善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身’”。 此句所引用的内容是出自《易传·系辞》。 又如：“《易》曰：‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦’。是故《谦》之一卦，六爻皆吉。《书》曰：‘满招损，谦受益’”。 这里的“《易》曰”所引用的内容是出自《易传·彖》文里的内容。 《了凡四训》一书里凡以《易》称，而引用的内容均是出自《易传》里的内容， 并无引用《周易》里的内容。后封建社会里做学问的人，多重视《易传》文章，而轻视《周易》内容，只因为是把《周易》看待成卜筮之书的缘故。 李贽的《焚书·夫妇论》里也是只引用《易传》里的内容，同理以《易》称。如： “《易》曰：‘大哉乾元，万物资始。至哉坤元，万物资生。资始资生，变化无穷。保合太和，各正性命’。夫性命之正，正於太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇。故性命各正，自无有不正者。然则夫妇之所系为何如，而可以如此也夫，而可以如此也夫！” 这里“《易》曰”所引用的内容，是出自《易传·彖》文（但有出入）。 清朝王夫之的《周易内传》一书里，也有论《易》及以《易》称所引用的内容。 “《易》之垂训于万世，占其一道尔，故曰‘《易》有圣人之道四焉’”。 “故占《易》，学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也。故曰：‘居则观其象，而玩其辞’，学也；‘动则观其变，而玩其占’，筮也”。 这些是论《易》，但从引用的内容来看，王夫之所称的《易》，应是《易经》（即《周易》加《易传》）。 又如：“《传》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之’。《洛书》别与《洪范》篇中详之。而《河图》者，圣人作《易》画卦之所取则，孔子明言之矣”。 这里的“《传》曰”所引用的内容是出自《易传·系辞》，而王夫之此处不称“《易》曰”，却称“《传》曰”。 又如：“唯乾坤以纯为道，故《乾》曰：‘时乘六龙以御天’，又曰：‘无德不可为首’”。 这里的“《乾》曰”所引用的内容是出自《易传·文言》。《文言》是针对今本《周易》里的《乾》与《坤》所做出的阐释，应属于《周易》的学术，而不是《周易》里的内容，故不能引用《文言》内容时，称《乾》或称《坤》曰。 又如：“《易》曰：‘《易》简而天下之理得矣’。故学《易》者知其数”。 这里的“《易》曰”所引用的内容是出自《易传》。 又如：“《易》之精蕴，非《系传》不闻。观于《系传》，而王安石屏《易》于三经之外，朱子等《易》于《火珠林》之列，其异于孔子甚矣”。 这里的《易》称，似乎又是单只《周易》，而不包括《易传》。因王夫之本身对《周易》（即今本《周易》）是个“亦筮亦理”的性质认识，所以才认为王安石和朱熹的认识是错误的。而王夫之所认“《易》以筮，而学存焉，唯《大象》则纯与学《易》之理，而不与于筮”。又说“故占《易》，学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也”。所以王夫之才嘲笑“王安石屏《易》于三经之外，朱子等《易》于《火珠林》之列”(等同算卦之列)的作法，岂知这正是五十步笑百步的典型。王夫之认为《易》（当是指《周易》）有占（即“算卦”）的一面，也有义理一面，是墨守于《系辞》里的说法“《易》有圣人之道四焉”。而在王夫之感到可气的是，你王安石把《易》排除于《三经》（王安石为变法提供理论依据，并亲自还组织撰写《周礼义》、《尚书义》、《诗经义》，合称《三经新义》，而《易》并不在《三经》之列。王安石虽把《易》排除在《三经》之外，但王安石并不像朱熹那样把《周易》完全当成同《火珠林》的那种算卦书看待。王摒弃象数解《周易》，而是专以儒家思想阐释《周易》，作有《易解》，而此书早已遗失）之外，而你朱熹却把《易》完全等同于算卦批命的《火珠林》那种卦书。而王夫之的《易》（即《周易》）认识只不过是受《易传·系辞》的影响，是“亦筮亦理”看待《周易》（即今本《周易》）。不过王夫之能认识到“《大象》则纯于学《易》之理，而不与筮”的这种看法，无疑是非常正确地。这些是王夫之对《周易》一书的性质看法，而王夫之对《周易》的称谓已然是概念不清，其称法是混乱的。从他的《周易内传》一书的内容来看，其体例与《周易本义》是一样的，虽冠以《周易》名称，可内容包括了《易传》的阐释。 清末谭嗣同的《仁学》一书里也有引用《周易》与《易传》内容，但皆以《易》称。如：“《易》曰：‘丰其蔀，日中见斗’，此去黑暗，其非名教之为之蔀耶”。 “《易》虽有‘余庆余殃’之说”。 “《易》明言：‘汤武革命，顺乎天而应乎人’”。 “《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’”。 《仁学》一书里所引用的“《易》曰”内容，除“丰其蔀，日中见斗”是出自《周易》外，其它均是出自《易传》内容。但无论引用是《周易》里的内容，还是《易传》里的内容，谭嗣同皆称《易》，这正是后封建社会里的传统称法。即后封建社会里的《易》称，是《易经》（《周易》加《易传》）的简称而已。 人们皆知《周易》是一部书，而《周易》之名是初见于《左传》一书里。自《周易》一书出现后，就有学者对其进行学术研究。研究《周易》的最早学术文章，当属《大象》文，而到西汉前期，研究《周易》的学术文章，才被筛选、编撰、汇集、定型，即“十翼”（又称《易传》）的出现。而最早以《易》称，反映的是《周易》一书里的内容，也是记载于《左传》一书里。《易》称是《周易》一书产生后的称法，是《周易》一书的简称。在战国时期，以《易》称，而引用《周易》一书里的内容，也见于《荀子》和《吕氏春秋》书籍。在西汉以前凡以《易》称，所引用的内容均是出自《周易》，而从无见有属“十翼”（《易传》）的内容。故先秦时期里出现的《易》称，无疑是《周易》（当然面对的《周易》文本又是不相同的）的简称。 到了后封建社会时期（即帝王统治时期），无论在学术或在典章书籍中，所出现《易》这一称谓，既有引用《周易》一书里的内容，也有引用“十翼”（即《周易》的学术文章）里的内容。后封建时期里的《易》称，已与先秦时期里的《易》称不是同一概念。后封建时期里的《易》称，已包括了《周易》与“十翼”这两种内容，后封建时期里的《易》称，是《易经》的简称。但后封建时期里，也有一个变异的称法，即唐朝时期出现了把“十翼”内容归到《周易》的称谓里。如唐朝时期所对《昭明文选》的注释中出现的“《周易》曰”而引用的内容，既有《周易》里的内容，又有“十翼”里的内容。唐朝时期里出现的《周易》称法，已与先秦时期里出现的《周易》称法不是个同一概念。唐朝时期把属于《周易》的学术内容的“十翼”，纳入《周易》的名称里，是混淆了《周易》与“十翼”的概念，故这种称法无疑是个错误的称法。 自唐朝到清王朝，所出现在一些书籍里的用《周易》做名称，而内容却包括了“十翼”内容，这种称法是唐朝的遗风，同理是个错误的称法而已。但在后封建社会的两千多年里，其主流是以《易》称，而代称《周易》与《易传》，无论引用《周易》里的所谓卦爻辞，还是引用《易传》里的内容，其主要称法是以《易》称，实乃后封建时期里的《易》称，就是《易经》的简称。《易》称在后封建社会里没有中断而一直的使用。纵观整个后封建时期，所用《易》这一称法，已不再是《周易》的简称，后封建时期里的《易》称，是等同于后封建时期里把今本《周易》与“十翼”尊奉为《易经》的简称。后封建时期里的《易经》内容就是今本《周易》加《易传》。 后封建时期里的“易学”与《易传》不是同一概念，《易传》是《周易》的学术东西，而“易学”是《易经》的学术东西。后封建时期里的《易》与《易经》是一种内容的两种称法而已，同理先秦时期里的《易》与《周易》也是一种内容的两种称法而已。先秦时期里出现的《易》称，是指《周易》，因为那时《易传》还没有出现，更没有汇集成册附在《周易》一书里，所以我们要知道先秦时期里出现的《易》称与后封建时期里出现的《易》称，代指的内容是不一样的。 我们弄清了古代里的《周易》、《易》、《易经》这些称谓与内容，及“《周易》经传”这种错误称法。接下来我们看一看现代人又是如何对《周易》的称谓呢？ 《周易大发现》(四十一) 卷四：发现了《周易》称谓 第三章： 现代人对《周易》的称法 1.现代辞书及学者对《周易》称法上的混乱现象 在当今有不少称《周易》或《易经》的出版读本，却在内容上较为混乱。无论是用《周易》或《易经》名称的书籍，所注释的内容不外是今本《周易》和“十翼”（《易传》）。有些虽然名称相同，可注释的内容则不相同。如用《周易》名称，其内容有注释今本《周易》加“十翼”，也有只是注释的是今本《周易》和“十翼”里的一部分内容。也有以《易经》名称的注译本，却以《周易》为名称的注译本的内容混乱现象差不多。如有一些称《易经》的注译本，所注译的内容即所谓的六十四卦爻辞（今本《周易》），也有标着《易经探秘》的书名，而所探秘的只是《周易》的内容。当然也有“八卦”算命的东西，却也打着《周易》或《易经》的名称。如标着《周易与预测学》或《易经八卦》，可书中既没有《周易》内容，也没有“十翼”内容，所说的只是纳甲筮术算命的东西。还有什么《易学应用》书名，同样讲的是八卦纳甲算命的东西。当今算命者，却把《周易》、《易经》、“易学”的名称，都标榜在八卦纳甲算命上了。 总之，当今在出版界，所出版的《周易》或《易经》的读本，其注译的内容很不统一，这就造成读者分辨不清，谁是谁非。连《周易》与《易经》包括的内容是啥，就混乱不清，如何对其性质说清楚呢？ 那么，当今辞书或学术上又是如何对《周易》、《易经》、《易》这些概念作出解释呢？ 我们先看一看现代辞书里是如何解释《周易》的。 《辞源》对《周易》这一条目的解释是：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。易有，变易、简易。内容包括《经》、《传》两部分，六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞为《经》。上彖，下彖，上象，下象，上系辞，下系辞，文言，说卦，序，杂卦，称十翼为传。主要是通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式推测自然和人事的变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源。西汉《经》、《传》别行，后来才合二为一，现在通行的有唐孔颖达《周易正义》（注疏本），李鼎祚《周易集解》”。 这是《辞源》对《周易》所作出的解释，我们知道《辞源》是我国现代一部重要的汉语工具辞书，也是最权威的百科式大型工具书。《辞源》给《周易》所下的定义是“我国古代有哲学思想的占卜书”，这可是揭示《周易》一书是什么性质的问题。不过这里不是讨论《周易》一书性质的问题，而是看现代工具书对《周易》的称谓和包括了哪些内容的解释。《辞源》解释说“《周易》也叫《易经》”，也就是说《周易》与《易经》是个同一概念。说《周易》也叫《易经》，就是说《周易》还有另一个称法叫《易经》。那么，是否与其说的“内容包括《经》、《传》两部分”相矛盾呢？既然《易经》也叫《周易》，那么，就是说《易经》里也就包括了《经》与《传》两部分内容，这岂不成了《经》里有《经》，有《传》。既然称《易经》，岂不是《经》里包《经》，这不是说法上的矛盾吗？再说既然称《易经》了，那么，《经》里还有不是“经”的“传”呢？若进一步来问《易经》里何为《经》？何为《传》？又如何回答呢？岂不会再回拐回去说，《易经》里的《周易》或《周易》卦爻辞为“经”，《易经》里的“十翼”为“传”。若这样回答，那么，岂不与《辞源》里说的“《周易》又叫《易经》”自相矛盾吗？可《辞源》里真就是这种解释说“六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞为《经》”。难道这“六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞”，一直就是这种称谓吗？这不是今本《周易》里的内容吗？人们常说《周易》六十四卦，这是个最常识的东西，可编写《辞源》里的此条目者，却在断章取义。步唐代时的错误说法，把《周易》内容分为“经”与“传”，称《周易经传》。 《周易》不等于《易经》，这是两个不同的概念。《易经》确实包括了两部分内容，但不能说包括了《经》与《传》，而应说是包括了《周易》与“十翼”。因为《周易》与“十翼”在西汉都上升为“经”的地位，故《周易》与“十翼”都是《易经》的内容。所以不能把《周易》说成也叫《易经》，否则就混淆了两者的概念。《周易》原创内容，就是六十四篇政治文章。就是今本《周易》，虽然史巫把六十四篇文章篡改成“六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，爻辞”的形式内容，也是不包括“十翼”内容的，因为“十翼”是不同时期对《周易》作出的各种解释。故《辞源》对《周易》的称谓和包括的内容，作出的解释是错误的。 《辞源》里的这种解释，是受唐宋出现的错误称法的影响，特别是受朱熹的错误说法的影响所致，把“十翼”内容包括到《周易》称谓里，以《周易》为名，分《经》，分《传》。把《周易》内容分“经”分“传”，也就让人错误认为“卦爻辞”为“经”，而“十翼”不是“经”，也就会错误产生出个“周易经传”的称谓来。那么，要问《周易》里谁是“经”，就会像《辞源》里的说法，即把本身是今本《周易》卦爻辞内容，来作为“经”的内容。实际“卦爻辞”称法等同于今本《周易》的称法，这岂不出现了《周易》里包括了《周易》这种无意义的说法么？所以现在一些学术上，把今本《周易》一书，单看成“经”，称为《易经》，还有称“周易经传”的，这都是受辞书里的错误解释的影响所致。 《辞源》对《周易》的解释，虽是错误的，但其说法又不能说没有渊源，自唐以降却有这种称法，以《周易》之名，而把所谓的卦爻辞分“经上”、“经下”和“十翼”一并进行阐释。即使是这样，也不能说“《周易》又叫《易经》，是我们古代有哲学思想的占卜书”，因为这不是整个《周易》的历史真相。单从占筮方法上说，《辞源》里的解释说“主要是通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式推测自然和人事的变化”，这说法似乎没有错，确实有《左传》记载，春秋时期通过“繇式《周易》文本一书”进行占筮时，既用“八卦卦象”，又结合《周易》里的文辞作“繇辞”来联想、附会所问人事的吉凶。这只是史巫把《周易》一书篡改成“八卦式”筮书，本不是原创《周易》一书的结构形式。即使今本《周易》里也没有“八卦”的说法，也没有教人如何的算卦。《左传》里虽记载有“以《周易》筮之”的筮例，但并不是像《辞源》里所说的“主要是通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式推测自然和人事的变化”。《左传》里的筮例，是通过“八卦”取象不假，但又结合《周易》里的文辞作“繇辞”，以假托“神启”（即鬼神的兆示）的方式来联想、附会所问人事的吉凶，整个“八卦式”占筮是巫术的一种形式而已。《左传》里虽反映了史巫以“八卦式”来卜筮人事吉凶，也只能说是一个时期里的占筮形式，本身《周易》原初并不是占筮之书，是史巫不断篡改成卜筮之书。《辞源》里并没有解释清楚《周易》是被篡改成“八卦式”筮书，并且所说的“主要是通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式推测自然和人事的变化”，这是个极易误导人的说法，这是其一；其二：历史进入西汉时期，已不再是以八卦取象（即“通过象征天、地、风、水、火、山、泽自然现象的八卦式”），也不再把《周易》里的文辞当卦爻辞来‘推测’人事吉凶了，而是汉京房在“八卦式”的卜筮基础上架构出了“八卦（或称“八宫”）纳甲五行生克出六亲”的筮法模式，淘汰了《左传》一书记载的“八卦取象”以及结合《周易》里的文辞当繇辞的卜筮方法。所以说《辞源》里就连占筮方法，也解释的错误，何况“八卦式”占筮方法，并不是《周易》里的东西，而是从“六十四画符号”演变出的东西。 那么，又如何理解《辞源》里对《周易》这一条目解释所说的“以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源”呢？《周易》一书里既无阴阳二字，更不探讨万物的生成。《周易》是一部政治哲学，所讨论的是治国安邦的政治道理。既然如此，而《辞源》里为何说《周易》“以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源”呢？因为《辞源》在解释《周易》是把《周易》说成又叫《易经》，其内容包括了《易传》。若如此来看，《辞源》里的说法，又不能说不对，《周易》里虽无阴阳学说，可《易传》里的某些文章里却有阴阳说法。如《系辞传》里有“太极”、“八卦”、“阴阳”之说，而现代的“易学”者又一致的认为《易传》才是哲学，而《周易》是卜筮之书（学者们在说“《周易》是卜筮之书”时的《周易》显然又不包括了《易传》，与《辞源》里的解释显然又是不同的）。故而现代里的一些易学者就从《易传》里出现的“阴阳”之说，阐释出类同西方哲学上的“本体论”（或“宇宙论”）来，并认为“阴阳”是产生世界的本源学说。因《辞源》解释《周易》是把《易传》也归为《周易》的内容，故《辞源》在解释《周易》时的说法，能说是没有根据呢？如《辞源》里所说的《周易》“有哲学思想的占卜书”，也许是把认为是哲学的《传》，与占卜的《经》混合于一起而作出的这种“悖论”来。但没有过硬的“易学”知识，很难理解《辞源》里所对《周易》的解释，所以现代“易学”上的混乱现象，也就可想而知了。别看《辞源》里对《周易》解释的几段话，是牵扯着“易学”上的东西。如《辞源》里又说“汉儒言易，多取象占，至三国魏王弼始以义理说《易》”。这说法是关于“易学”（当然“易学”应分两个历史阶段，即西汉之前的“易学”，是针对《周易》的学术，而西汉以后的“易学”，应是针对《易经》，即今本《周易》加《易传》的学术）发展史内容。事实上，《易传》里的《象》、《彖》、《文言》的作者才是始以义理来说《周易》，到两汉确实“言易多取象占”，汉朝“易学”所讲的确属“易占”，即占验‘易’学。实是灾异星占讲过了头，到魏时，是反感象占灾异学说来讲“易”，王弼又开始继承西汉之前儒家义理释《易》（即《周易》）的传统，所以也不能认为是王弼“始以义理《易》”。不是王弼“始”，而是王弼恢复与继承西汉前义理解释《周易》的传统。 总之，《辞源》对《周易》所做出的解释，既是矛盾的，也是不符合历史真相的，严格的讲这种解释是错误的。不过若反观《周易》文化史，《辞源》里的这种解释，正是代表了传统中的《周易》文化现象。那是一种混乱的，是个说不清，道不明的“义理”与“筮术”交织在一起的“易学”文化现象。所以，所编撰《辞源》里的《周易》条目者，也就不可能把《周易》解释清楚。至目前对《周易》说法上的混乱，是个普片现象，《辞源》对《周易》解释上的错误百出，也就不足为怪了。 《辞源》里没有《易经》这一条目，而有《易》与《易传》的解释，且看《辞源》对《易》与《易传》的解释。 “《易》：古卜筮之书，有《连山》、《归藏》、《周易》三种，合称三《易》。见《周礼·春官·大卜》。今仅存《周易》，即《易经》”。 这是《辞源》对《易》作出的解释，我们知道《易》称，最早出现在《左传》一书里，《左传》里的《易》称，是对《周易》一书的简称。西汉中期以前的《易》称，是《周易》一书的简称，而自西汉中期以后出现的《易》称已不再是《周易》的简称，即这时期的《易》称，已不单单是《周易》的别称，《易》称也包括了《易传》的内容。“三易”之说，唯出现于《周礼》中，而《周礼》是西汉人编篡成书，把《周易》归为《连山》、《归藏》一类，认为是卜筮之书，是知其一，而不知其二的错误认为。故《辞源》所对《易》这一概念的解释，也是错误的。 《辞源》对《易传》的解释说“《易传》：《周易》的组成部分，包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》等，《史记》称《易大传》，是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释”。 我们看到的这种解释上的矛盾性，既然说《易传》是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释，那么，所认为的《易传》是《周易》的组成部分就不能成立。比如，今天出现的众多对今本《周易》一书作出的各种解释，岂能说是《周易》的组成部分吗？ （以上《辞源》所对《周易》、《易》、《易传》的解释，是摘自于商务印书馆1983年修订版《辞源》里的解释） 我们已知《辞源》对《周易》、《易》所作的解释，而今还有一部大型辞书，即《辞海》，我们且看《辞海》里又是如何对《周易》、《易》、《易经》的解释。 上海辞书出版社，1979年版的《辞海》对《周易》一词是这样的解释：“《周易》亦称《易经》，又简称《易》。儒家重要经典之一。“易”有变易（穷究事物变化），简易（执简驭繁），不易（永恒不变）三义，相传系周人所作（一说“周”有周密，周遍，周流之义），故名。内容包括《经》和《传》两部分。《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦，爻各有说明（卦辞，爻辞）作为占卜之用。旧传伏羲画卦，文王作辞，说法不一。其萌芽期可能早在殷周之际，《传》包含解释卦辞，爻辞的七种文辞共十篇，统称《十翼》，旧传孔子作。据近人研究大抵系战国或秦汉之际的儒家作品，并非出自一时一人之手。《周易》通过八卦形式（象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象），推测自然和社会的变化，认为阴阳两种势力的相互作用是产生万物的根源，提出‘刚柔相推，变在其中矣’等富有朴素辩证法的观点。旧有郑玄注，已失传，今通行本有魏王弼，晋韩康伯注，唐李鼎祚的《周易集解》等”。 《辞海》对《周易》条目的解释与《辞源》里的解释基本相同，《辞海》对《周易》的解释时，认为《周易》又亦称《易经》，又简称《易》。那么，《周易》、《易经》、《易》这三个名称就是一个同一概念了。我们已知先秦时期《周易》曾以《易》来称谓，但从无以《易经》来替代《周易》的称法。而后封建时期里《易传》内容同样以《易》称。如此按《辞海》里的“《周易》又亦称《易经》，又简称《易》”说法，岂不是《易传》也就叫《周易》，又亦称《易经》，又简称《易》了吗？这岂不在称法上乱了套吗？ 总之，《辞海》与《辞源》对《周易》的解释既是错误的，又是十分有害的。??? 我们再看《辞海》对《易经》的解释：“《易经》：1即《周易》。2指《周易》中同《传》相对而言的经文部分。由卦爻两种符号和卦辞（说明卦的），爻辞（说明爻的）两种文字构成，都是为着占卦用的，最早可能萌芽于殷周之际，惟全部经文当系长期积累的产物。共六十四卦和三百八十四爻。在宗教迷信的外衣下，保存了古代人的某些朴素辩证法的观点”。 《辞海》对《易经》所作的解释是，“1即《周易》。2指《周易》中同《传》相对而言的 经文部分”，这种说法让人不可思议，既然《易经》是指《周易》，那么还有什么《易经》又是“指《周易》中同《传》相对而言的经文部分”的说法呢？并且《辞海》在对《周易》的解释说“《周易》亦称《易经》，又简称《易》”。这岂不是陷入了矛盾的说法么？既然认为《周易》亦称《易经》，又怎能认为《易经》又成了《周易》里的相对《传》的内容呢？ 也许《辞海》所认为的“占卦用的”，“共六十四卦和三百八十四爻”才称“经”，而对这些所谓算卦的东西作出解释的是“传”。“经”与“传”都是《周易》或又称《易经》里的内容，《周易》里的“经”，或又称《易经》里的“经”，只是称“经”，而不是称《易经》，所以现在出现了“周易经传”的称法。看《辞海》里对《周易》和《易经》的解释说法，听起来怎么像是转轴子的话，也就是绕的让人无法明白《周易》是什么。才有此在现代的学术上，对《周易》或《易经》的说法是个混乱现象。 如高怀民的《先秦易学史》里这样说“易筮术在西周初年有三种，号为“三易”，它们是：一、《连山易》；二、《归藏易》；三、《周易》。《连山》与《归藏》二易很早被淘汰，东周以后只有《周易》流传。所谓《周易》，便是今所见《周易》本中除去十翼部分；也就是只有六十四卦象及卦爻辞，原是用于筮术占断的”。（先秦易学史》 广西师范大学出版社 2007年 第10页） 按高先生对《周易》的内容说法，与《辞源》和《辞海》里的说法是不相同的，单从称谓来说也算是清晰的。 朱伯崑的《易学研究中的若干问题》一文里是把《周易》与《易经》也是说成一回事。 “《周易》即《易经》一书里的内容，……《周易》自身是否存在着象辞相应之理，即是说，卦爻象与卦爻辞之间是否存在着内在的逻辑联系，从而自成为一严密的思想体系，这同《易经》的形成问题有密切关系。依近人研究，《周易》作为古筮用的典籍，……如关于《坤卦》象的筮辞，积累了许多条，从已应验的筮辞中选出一条，作为标准答案，便是《坤卦》辞：‘元亨，利牝马之贞’。或从中选出某一爻的筮辞，如选出守口如瓶，可以不犯过错一条，编在《易经》中，则成为此卦六四爻辞：‘括囊，无咎无誉’。总之，卦爻辞的素材，即筮辞，来源于对所问之事的回答。……此种尝试之一，是《易经》中有些卦爻辞的编排，……《周易》的编者，依此爻之事，整理其他筮辞，经过加工，便成为遁卦各爻辞的内容”。（《周易》二十讲 廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第49—50页） 我们通过上面这段话来看，朱伯崑的“《周易》即《易经》”的说法，虽然与《辞源》和《辞海》解释的“《周易》也叫《易经》”或“《周易》亦称《易经》”这种称法相同，但所称法的内容则是不相同的。朱伯崑所认为的“《周易》即《易经》一书的内容”，是不包括《易传》，即无论称《周易》，或称《易经》其内容就是六十四卦爻辞的内容。而无论《辞源》或《辞海》所解释的《周易》又叫《易经》，其内容是六十四卦爻辞加《易传》内容。这就是看似称法相同，可称法里的内容则不相同。 把《易经》的称谓等同于“六十四卦爻辞”，即把《易经》的内容，只包含“六十四卦爻辞”，似乎是当今学界里的主流称法，可恰恰与辞书里的解释不同。 如董光璧也这样认为：“形成于殷周之际的《易经》是一部占筮书，由“十翼”组成的春秋战国时期的解释《易经》的作品《易传》已属哲学着作”。（《周易二十讲》 廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第394页） 董光璧在他的《关于科学与易学研究的回顾与展望》一文里，是把《易经》和《周易》当作互用的称法，在文章里是交替使用，两者称法所表述的内容是一样的，即所谓的“六十四卦”，这与朱伯崑的说法认识是一样的。事实上《周易》不等于《易经》，虽今本《周易》的内容是所谓的“六十四卦爻辞”，但这些内容只是《易经》的一部分，《易经》的内容还包括了《易传》，这确实是历史的事实。 李镜池的《周易探源》一书，对《周易》的称法以及包含的内容。 “《周易》是我国最古的一部书，也是最难理解的书。除了它的文字古简以外，还由于它是一部占筮书，其中隐藏着编者的哲学思想，而编篡时所采用的材料（占筮记录）时代更加古远”。 “《传》是解《经》的，然则《易传》所说，是否合于《易经》的原意呢？答案是，合的少，不合的多。主要的原因是时代不同，思想也就不同。《易经》是奴隶社会的产物，而《易传》是封建时代的作品。《经》的作者，从大量材料中选择，分析，编组成卦，爻辞，作占筮参考，同时总结经验，表示自己对事物的认识，见解”。 “我们相信《周易》是卜筮之书；其起源是在于卜筮；其施用亦在于卜筮。证据有的是，我们用不着向别处找，在《周易》的本身，卦，爻辞中，就可以给我们证明”。 “我对于《周易》卦，爻辞的成因有这样的一个推测，就是，卦，爻辞乃卜史的卜筮记录”。 “关于作者问题，我们的看法是：《易经》卦，爻辞是编篡成的，有编者，姓名失传”。 “二《易经》的性质和它的哲学思想，《周易》分“经”和“传”两部分，内容性质有很大的差别。“经”是占筮书，卦，爻辞（经文筮辞也叫繇辞）反映了周早期政治，军事，社会，经济等方面的生活状况，正如甲骨卜辞一样，我们可以从这里找到了好些宝贵的历史材料。“传”虽然是解释“经”的，但作者们从卦画和卦，爻辞分析综合，引申发挥，研究宇宙问题和人生问题”。（上面内容引自《周易探源》 中华书局 1978年版 第1页 第13页 第20页 第153页 第154页） 从《周易探源》一书中所对《周易》或《易经》称谓所表述的内容来看，其称谓是混乱的，也是矛盾的。我们引用《周易探源》的内容，只是看《周易探源》作者对《周易》与《易经》称谓所包括的内容是什么，且不论作者对这两称谓所论性质说法的正确与否。 《周易探源》里有时把《周易》等同于《易经》，说《周易》是指占筮书，即卦爻辞。而又说《易经》也是指那部占筮书，称《易经》卦爻辞。可又说《周易》分“经”和“传”两部分，《周易》又不等同于《易经》的称谓，《周易》又包括了《易传》。到底谁能分清《周易探源》里说的《周易》与《易经》两者是个同一概念，还不是同一概念呢？ 我们再看高亨的说法：“《周易》一书包括两个部分：一是经，二是传。经的部分共六十四卦，每卦六爻……《周易》古经是因古人迷信而产生的一部筮书。筮就是算卦”。 “十翼都是《周易》古经的注解，讲义理，也有讲象数，有些关于自然和社会的很透明的理论，但也有带有一些巫术色彩和神秘意味”。（上面引自 高亨《周易》九讲 高亨着 王大庆整理 中华书局 2011年版 第3页 第99页） 高亨认为《周易》的内容也是包括了“经”与“传”，但高亨所说的《周易》里的“经”，并称为“《周易》古经”，高亨却又说“十翼”都是《周易》古经的注解，那么无疑“十翼”又属于《周易》的学术了，又怎么能说“《周易》一书包括两个部分：一是经，二是传”呢？ 《周易》就是《周易》，《周易》只有原创《周易》和篡改的《周易》，哪里还有什么《周易》古经一说呢？ 《中国哲学史》里的说法是:“现在的《周易》一书，其中包括两大组成部分：一部分是六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，称为《易经》；另一部分是解释卦辞和爻辞的注释和论述，这些说明过去称为“十翼”（彖辞、象辞、文言、说卦传、序卦传、杂卦、系辞传），也统称为《易传》”。（《中国哲学史》第一册 任继愈主编 人民出版社 1963年版 第15页） 任继愈主编的《中国哲学史》，可以说是建国后的权威哲学史书，这里对《周易》的说法与辞书里的说法是略有不同，即《中国哲学史》里没有说《周易》又叫《易经》，而是说《周易》包括了《易经》与《易传》，这又是一种对《周易》的说法。按《中国哲学史》里的说法，《周易》一书包括了《易经》和《易传》，《易经》就是“六十四卦”里的卦辞和爻辞。不过《中国哲学史》在解释《周易》时，增加了前置词，即“现在的”，这就可以推定“过去的”《周易》不一定是两大组成部分的内容。 《中国哲学史》里又说“据史书记载，《周易》这部书起源于殷周之际……商代甲骨文也是用来占卜的，但凿龟，看它灼裂的“兆”，手续比较麻烦。《易经》的占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称“周易”。（《中国哲学史》第一册 任继愈主编 人民出版社 1963年版 第16页） 从这一段的说法来看，《易经》和《周易》又成了同一概念，与前面说的《周易》一书包括了《易经》和《易传》岂不是矛盾的吗？总之，《中国哲学史》里的说法，让人不明白《周易》与《易经》到底是一回事，还是两回事。 《中国哲学简明读本》一书里的说法是：《易经》（《周易》）常常被称为“群经之首”，“十三经之首”，而它仅有两万余字。《易经》的基础是卦画，而卦画的构成要件则是两个符号……。（《中国哲学简明读本》 马中着 陕西人民出版社 2007版 第215页） 从这段文字表述来看，作者说的《易经》就是指《周易》，因为作者在《易经》后面用括号括着《周易》，说明《易经》也叫《周易》。那么，《中国哲学简明读本》的作者所认为的《易经》（《周易》）内容包括了什么呢？虽然作者没有如他人所说的“《周易》包括《经》与《传》两部分，但作者的那段文字表述中，已经表明了《易经》所包括的内容了。因为作者说的“《易经》（《周易》）常常被称为＂群经之首＂，＂十三经之首＂，而它仅有两万余字”。这里说的“而它仅有两万余字”，已经说明了《易经》（《周易》）的内容包括了什么。 我们知道《周易》一书原创六十四篇文章的文字总计不足5000字，即使今本《周易》所谓的卦爻辞，也一样不足5000字。而“易传”总计的文字有一万多字，只有《周易》加“十翼”才有两万余字。《中国哲学简明读本》作者说的“《易经》（《周易》）常常被称为“群经之首”，“十三经之首”，而它仅有两万余字”，岂不是说《周易》包括了“易传”的内容么。那么，按《中国哲学简明读本》作者的说法，也就是说：《周易》的内容是《周易》和《易传》，或《易经》的内容是《易经》和《易传》。当然这说法既不符合事实，也不符合语法逻辑。 《中国哲学简明读本》又说：“《易经》的简易风格深深哺育了先秦诸子”。（《中国哲学简明读本》 马中着 陕西人民出版社 2007版 第216页） 从这一句的说法来看，显然作者认为的《易经》不是两万余字的内容了，即不包括《易传》的内容，否则怎能说“《易经》的简易风格深深哺育了先秦诸子”呢？因先秦诸子时代，《易传》还没有汇集流传于世。总之，这些说法非常混乱。 陈鼓应的《道家易学建构》一书里也有对《周易》的说法。 “《易》本是殷周之际的占筮之书……春秋以前，《周易》为历代史官所掌管，这由《左传》的记载可为明证。老子是史官，故而通晓《易经》。《易》，《老》的内在联系，在辩证法方面最为突出。《周易》六十四卦卦形，有五十六卦都以对反为顺序……由占筮材料集编而成的《易经》，主要是占筮语言，其中也兼有哲理性的语言。而《易传》除了＂占筮语言＂外，还产生了一套＂哲学语言＂”。 从这一段话里出现的《易》、《易经》、《周易》三个称谓，是否是一回事呢？若相对所提到的《易传》来看，这三个称谓是一回事，都是指“六十四卦”内容，是不包括《易传》的。 还有一书名叫“大道之源《易经》”，其内容也只是对“六十四卦”作注译。（大道之源《易经》 孙熙国着 ****法治出版社 2010年版） 这些冠名《易经》的注译书，其内容只有“六十四卦爻辞”，认为“十翼”不是《易经》里的内容。 而有一些冠名《周易》的注译书，其内容不但对所谓的《周易》“经”进行注译，而且还对所谓的《周易》“传”进行注译。如《周易全解》（徐子宏着 贵州人民出版社 1991年版）。还如黄寿祺的《周易译注》（上海古籍出版社 2007年版）。 这种冠《易经》或《周易》的注译本，其译注的内容恰恰与历史事实不符，《易经》的内容是《周易》加《易传》，而《周易》一书的内容，就是六十四篇文章，或今本《周易》所改造成“六十四卦”卦爻辞内容。 2.应正确对《周易》称法的运用 现在无论在对《周易》或《易经》的学术上，所出现的称法内容上是相当混乱。那么，如何统一规范呢？应按历史事实与真相来称谓。 《周易》一书和其名称产生的最早，与《易经》称法和“十翼”不容混淆。《周易》一书里的六十四篇内容是自成体系，是完整地政治理论。故《周易》称谓的内容就是六十四篇文章，即从《乾》到《未济》。若打着《周易》名称，就应研究解释《周易》六十四篇文章。即应恢复《周易》原创六十四篇文章文本结构，而抛弃掉史巫篡改的卦爻式文本。 若研究今本《周易》，（即卦爻式《周易》，或称象数《周易》）应说明是今本《周易》。 《易经》之名称出现的晚，是西汉中期尊“经”时出现的称法。《易经》的内容，包括了今本《周易》与“十翼”（《易传》）。若打《易经》名称，就去研究，解释今本《周易》和“十翼”这两部分内容。 《易》的称法，应按历史时段来划分，先秦的《易》称，是《周易》的简称，而后封建时期里的《易》称，是《易经》的简称。故若用《易》称，应加以注解，说明所指的内容。 只有把《周易》称谓及内容是哪些弄明白了，而研究《周易》一书的演变及其性质也就有了针对性。 《周易大发现》(四十二) 卷五：发现了《周易》学术 前言 《周易》学术的历史真象，《周易》一书不同文本历史上的演变与学术研究对象上的阴差阳错。 《周易》产生于西周后期，是一部曾借用前人创立的记事序数(商代晚期已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。但这个原创《周易》文本，并没有形成学术研究文章，却被史巫阉割，由此原创《周易》烟灭在历史的尘埃中。 到春秋被篡改成繇式《周易》，史巫用于卜筮（算卦），而上层人土当作理论书引用阐明事理。到战国末期，周易又篡改成数字卦爻格式（今本《周易》）。原创《周易》产生几百年后，即战国未期到西汉前期，面对今本《周易》（算卦形式的《周易》）为研究对象，产生了七篇学术文章（西汉认为是孔子作），称《易传》（或叫十翼）。这《易传》主要是对今本周易的学术文章，已不是原创《周易》的学术文章。 把一本儿算卦格式的《周易》，作为学术的研究对象。并将已成为一套算卦的工具，即64卦符号（西汉认为是文王作）和八卦符号（西汉认为是伏羲创）、八卦取象，以及所谓的挂爻辞（西汉认为是文王作）。形成了八卦符号象数与卦爻辞义理及天道神秘思想内容。产生了不伦不类的混合学术，即亦筮亦理对今本《周易》的学术。实乃是卦爻式《周易》（今本《周易》）下产生的一个学术怪胎（特别是《易传》里的《系辞》与《说卦》），而这个今本《周易》学术怪胎又在整个帝制时期里哺乳而疯狂妖艳的成长着（即帝制里的“易学”）。 自汉武帝独尊儒术，把今本《周易》与对研究今本《周易》而形成既有筮术，又有义理学说的《易传》尊为《易经》，并成为五经之首。汉又是经学的发荣时，后整个帝制里无论官方，或众多人对《易经》展开了注释与研究，形成了庞杂及浩如烟海的\"易学\"学说。 后封建时期里的“易学”，更多是从属《易经》内容的《易传》里生发出无穷的天道、阴阳、太极、八卦、象数神秘思想。当然也对属《易经》内容之一的卦爻辞（今本《周易》里的文辞）进行符合封建义理的诠释，与原创《周易》是个十万八千里。这正是笔者发现了历史上《周易》学术上的阴差阳错及南辕北辙。 第一章：原创《周易》六十四篇文章学术研究上的空白 在前面已讲述了《周易》文本与《周易》政治哲学的发现。原创《周易》文本就是借用前人传承下的一套符号排序六十四篇政治哲学文章。现将《周易》原创的政治哲学文章附下： 《周易》原创文本 (说明:原创《周易》每篇文章前的数字排序是笔者所加，而《周易》每篇前有一个“六联体”符号以括号代替，这符号里的两个基础符号写法在《周易》成书时期应是“一”与“∧”的写法。) (一) ( )乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 (二) ( )坤，元亨，利牝马之贞。 君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 (三) ( )屯，元亨，利贞。 勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 (四) ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。 (五) ( )需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 (六) ( )讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。 利见大人，不 利涉大川。不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。 (七) ( )师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉，无咎。王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。 (八) ( )比，吉。 原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。 (九) ( )小畜，亨。 密云不雨，自我西郊。复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征凶。 (十) ( )履 虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 (十一) ( )泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。 翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 (十二) ( )否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。 (十三) ( )同人于野，亨。 利涉大川，利君子贞。同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。 (十四) ( )大有，元亨。 无交害，匪咎。艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚交如威如，吉。自天佑之，吉， 无不利。 (十五) ( )谦，亨。 君子有终。谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，伪谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。 (十六) ( )豫，利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔，迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。 (十七) ( )随，元亨，利贞，无咎 。 官有渝，贞吉。出门交有功。系小子，失丈夫。系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 (十八) ( )蛊，元亨， 利涉大川。 先甲三日，后甲三日。干父之蛊，有子考。无咎，厉，终吉。干母之蛊，不可贞。干父之蛊，小有悔，无大咎。裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。不事王候，高尚其事。 …… (四十八) ( )井，改邑不改井，无丧无得。 往来井井，汔至亦未潏，井羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚元吉。 (四十九) ( )革，已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 巩用黄牛之革。巳日乃革之，征，吉，无咎。征，凶，贞厉。革言三就，有孚，悔亡。有孚，改命，吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面，征凶。居贞吉。 (五十) ( )鼎，元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉。鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。鼎黄耳金铉，利贞。鼎玉铉，大吉，无不利。 (五十一) ( )震，亨。 震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 (五十二) ( )艮 其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。艮其腓，不拯其随，其心不快。艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。 (五十三) ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 (五十四) ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 (五十五) ( )丰，亨，王假之，勿忧，宜日中。 遇其配主，虽旬无咎，往有尚。丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。丰其沛，日中见沫。折其右肱，无咎。丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉。来章，有庆誉，吉。丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌， 凶。 (五十六) ( )旅，小亨。旅贞吉。 旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 (五十七) ( )巽，小亨。利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。频巽，吝。悔亡，田获三品。贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 (五十八) ( )兑，亨，利贞。 和兑吉。孚兑，吉，悔亡。来兑，凶。商兑未宁，介疾有喜。孚于剥，有厉。引兑。 (五十九) ( )涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。涣奔其机，悔亡。涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号，涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。 (六十) ( )节，亨。 苦节，不可贞。不出户庭，无咎。不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。安节，亨。甘节，吉。往有尚。苦节，贞凶，悔亡。 (六十一) ( )中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，贞凶。 (六十二) ( )小过，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过防之，从或戕之，凶。无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 (六十三) ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 (六十四) “( )未济，亨。 小狐汔济，儒其尾，无攸利。 儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。” 这以上就是原创《周易》的格式与内容， 原创《周易》是为君子讲述修身、齐家、治国的政治道理书。而在《周易》学术史上，对原创《周易》的学术却是个空白。即历史上没有对原创《周易》留下学术研究的文章。自原创《周易》被史巫阉割成“繇题”式《周易》（春秋《周易》文本），由此原创《周易》也就灰飞烟灭。历史上的先秦留下对春秋《周易》文本（以《周易》文章名称做繇题的文本格式）运用记载，和零散的论述。而帝制里长达2000年对算卦格式《周易》（今本《周易》）及《易传》做出了浩如烟海的学术着作，即“易学”内容。 接下来我们看《易传》前对春秋《周易》文本的运用和零散学说。 《周易大发现》(四十三) 卷五：发现了《周易》学术 第二章：《易传》前（先秦）《周易》学术 第一节：由《左传》一书反映人们最早对《周易》的运用 一、《左传》一书最先记载史巫以春秋《周易》文本筮之的筮例 《周易》一书在先秦历史文献里，唯《左传》一书最早记载人们对“繇题”式《周易》（春秋《周易》文本）一书的运用，而从当今考古上也未曾发现早于《左传》一书对《周易》的记载物证。 《左传》里一共记载有十三个筮例，除去两卦例不是以《周易》卜筮外，其余的十一筮例，则是史巫以春秋《周易》文本所筮卜的筮例。 如《左传》一书里记载的第一筮例，即《庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之，遇《观》之《否》。〝曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上。故曰：‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎!〞及陈之初亡也，陈恒子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 此筮例“观之否”里的“否”，是春秋《周易》文本里《观》中的第三“繇题”，也叫“繇称”。《观》里的第三“繇题”与“繇辞”是：“《否》，观国之光，利于用宾于王。”史巫占出《观》时，通过揲蓍数，已知《观》第三揲蓍数是个“变”数，也就知道第三繇辞是个用来断筮的“繇辞”了。史巫就会说：“筮之，遇观之否，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”的这种解筮说法。并通过这句已被改称为\"繇辞\"的话，去类比、联想、附会所卜问的人事吉凶结果。 二、《左传》一书同时记载诸侯国上层人物引用春秋《周易》文本里的文辞直接用于说理，和医、史以春秋《周易》文本里八卦\"取象\"用于说理 在记载(《左传》)对“繇题”式《周易》一书的最早认识上，史巫当成筮卜而改编使用，是史巫看到《周易》里的六十四画符号，又有文辞，就改编为“繇式”结构，用于筮卜人事吉凶。 而在《左传》里同样又有另一面的记载，即把春秋《周易》文本当作如《诗》、《书》那样的性质来看待，来引用其文章句子，做为引经据典来阐明事物的道理，是与史巫筮卜完全是不同的认识，这应是不争的事实。 我们来看《左传》所记春秋时期人们对春秋《周易》文本另一种用法，当作义理之书直接引用。 《左传》一书共记载有六例引用春秋《周易》文本内容的例子，其中有四例直接引语春秋《周易》文本里某些篇里的文辞，或篇内含义用于阐明事理。 现附录如下： 1《左传·宣公六年》：“六年春......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 2《左传·宣公十二年》“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之《临》曰：‘师出以律。否藏凶。’执事顺成为藏。逆为否。众散为弱。川壅为泽。有律，以如已也。故曰律。否藏，且律竭也。盈而以竭夭且不整，所以凶也。” 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之《颐》，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 4《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：‘吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？’对曰：‘人实不知，非龙实知，古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏……’。献子曰：‘今何故无之’？对曰：‘夫物，物有其官……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，周易有之，在乾之姤曰：‘潜龙勿用’；其同人曰：‘见龙在田’；其大有曰：‘飞龙在天’；其夬曰：‘亢龙有悔’；其坤曰：‘见群龙无首吉’；坤之剥曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？’” 以上四例均是直接引用春秋《周易》文本里句子内容，并且均提到《周易》这一名称。更有《左传·昭公二十九年》记载所引用《周易·乾》里“繇题”内容，而证明出春秋《周易》文本的格式内容。 《左传》一书共记载六例引用春秋《周易》文本内容的例子，其中有两例则是通过八卦取象来说明事理。现附下： 1《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊……’。赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 这是医和为晋侯（平公）看病后出来和臣赵孟的一凡对话。医和引《周易》里的“蛊”来解释平公的病情，即从“蛊”字意上又从《蛊》所用符号取象上来解释平公病因。 用白话文看这两人的对话：“赵孟说：‘何为蛊’，医和说：‘这是沉迷女色惑乱所引起的，从文字上说，蛊有虫和皿组成。器皿里有虫就是蛊。谷子里生出虫子，变成飞蛾，也是蛊。’在《周易》里表示女子迷惑男人，大风吹落山木也叫“蛊”。这都是同样的东西。” 医和为赵孟解释什么叫“蛊”，即从“蛊” 字的组成上解释，说谷子里生出的虫子，又认为《周易》里“蛊”是“女惑男，大风吹落山木”来解释什么是“蛊”。把“蛊”解释清楚了，也就说明了平公的病因了。医和从“蛊”字是有‘虫’与‘皿’组成，说明器皿里有虫子，这好理解是拆字分析法。后来就有以“拆字”来分析问命运吉凶的。又解释谷子里生出虫子变飞娥也是“蛊”，这也好理解。谷子是盛在器皿里才会生出虫子的。那么医和说的“女惑男，风落山”恐怕没有对八卦取象筮卜上的专业知识就不好理解了。这是通过“蛊”里的“六联体”符号取象的说法（这种最早对春秋《周易》文本的解释，对后世“易学”产生了深远的影响）。春秋时史巫筮卜，把六十四画符号派生出八种物象说，后来把《周易》一书也约定俗成的称卦了。《蛊》里所用符号，上三划为八卦里\"艮\"取象为‘山’，又取象为少男;下三划为\"巽\"取象为‘风’，又取象为长女。 这是从春秋史巫以春秋《周易》文本筮卜发展出的一套学问，当然不是《周易》原创里的内容了。这医和就是按卜筮上的符号取象说法来解释“蛊”。这就是医和所说的“女惑男，风落山”的来历。因为“八卦”筮卜上，《蛊》卦符号里的“巽”卦取象为风，又取象为长女。而“艮”卦取象为“山”，又取象为少男。因为医和为晋平公看病时说，“病不可也，是谓，近女室，疾如蛊。”意思“病已经没法治了。这叫做‘亲近女色，病同蛊惑。’这医和看病也结合《周易》一书来论病道，可说奇特，虽医和用《周易》“蛊”论病，是直接通过《周易》里的“蛊”名，按“八卦”取象来论平公的病因。八卦取象本是原创《周易》被史巫篡改成春秋《周易》文本的筮法内容，这里是由筮法上取象而衍生出取象以论事理，医和虽用的是取象理论，但与巫术迷信筮卜还是不同的。??? 2《左传·昭公三十二年》里记：“赵简子问于史墨曰：“季氏出其君……对曰：“物生有两，有三，有五……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。” 这《昭公三十二年》（公元前510年），而这例里所引用《易》卦说法则出现了。已不同于用《周易》称谓，而是用《易》卦。这里是很明确的用“八卦”筮卜上的术语了，“雷乘乾曰大壮”。这时候“卦”字也出现了。直接把《易》说成为“卦”。也是用“八卦”里的术语（雷乘乾）得出“大壮”一卦的名称。那么，这里出现的“《易》卦”，是否是指《周易》呢？虽然《周易》里有“大壮”一篇文章，也与这里称《易》卦而以“雷乘乾曰”所引出的《大壮》之名是一样的。但通过《左传·昭公三十二年》里记的这段话，无法明析这“《易》卦”的概念，是指《周易》，还是其它种的卦书，如《归藏》式《连山》的那种“卦”书，因为这里所引用的说法并没涉及文辞内容。 总之，无论引用春秋《周易》文本，或是其它卦书，虽史巫引用八卦取象，但毕竟是用在说明道理。史巫（医和与史墨）的引用的内容，直接用于说理，与卜筮比这也是一种进步的表现。??? 从以上《左传》里引用《周易》的六个例子来看，无论是引用《周易》里的句子，或是引用《周易》里的名称所作的解释直接用于阐明事理时，则与《左传》里记载的筮例称法不同，而是说“《周易》有之，在……曰”。这完全与史巫把《周易》当卜筮不同，显然在上层人士眼里《周易》就是一部理论书。 我们通过《左传》里记载的几处引用《周易》一书里的文章句子，以增强阐明其论说的事情道理，这在后来的修辞学上叫“引用”。这可是与史巫用《周易》里的句子筮卜比类附会人事吉凶是两码子事。不能只看到《左传》里的记载了春秋史巫用《周易》里的句子比类人事吉凶，而忽视春秋时期上层人士把《周易》看待成理论书籍而引用，在于阐明事物的道理，就不加分析的认为《周易》一书是筮卜之书。 以上是从《左传》一书里所举反映春秋时期两派人物对《周易》一书的运用。在史巫眼里《周易》的文辞成了通神的兆示人事吉凶的神谕，而上层贵族卿大夫人士是把《周易》看作义理之书。这春秋《周易》文本，在春秋时期就是两种不同的认识观而同时存在着。 《左传》里记载所引用《周易》，如同《诗》、《书》那样直接引用说明事理。不过明显出现了两种引用用法，既取\"辞\"(《周易》里文辞)引用和取\"象\"(《周易》所用符号上已被衍生出八种物象，后称\"八卦\"取象)引用。无论取\"辞\"与取\"象\"均对后世产生了影响，特别是史与医的\"取象\"说，对后世产生了深远的影响。这是由\"象\"占(八卦取象卜筮)而引发出\"象\"理(取象说明事理)，即后世发展出庞大的\"象数派\"易学学说(当然是《周易》又被篡改成数字卦爻格式后，即今本《周易》，又增加了\"数\"说)。 综上而论，《左传》一书所记载的对春秋《周易》文本两种不同用法，即“筮”与“理”的两种运用，对后世产生了深远的影响。因《春秋左传》一书到西汉也被上升为经书，成为五经之一。后封建时代里儒家经书又成为帝制里思想意识形态上的宪法大刚，《左传》里亦筮亦理对得《周易》做法，无疑成了帝制时代解《易》（今本《周易》）的范式。 无论《左传》一书里记载的史巫用春秋《周易》文本卜筮，或是诸侯国上层人士当作理论书而引用，所使用的《周易》一书，既不是原创《周易》，也不是今本《周易》（卦爻式《周易》），就是由原创《周易》被篡改成的“繇题”式《周易》（春秋《周易》文本）。 现把春秋《周易》文本内容格式附下： (说明:《周易》春秋文本是“繇题”结构形式编排《周易》每篇内容的。把《周易》每篇内容分割成题目辞和六个繇辞，题目辞前有原初每篇的一个“六联体”符号做排序，而分割为六句繇辞前又用了《周易》的所用符号和名称做“繇题”，那是通过每篇里的那个“六联体”符号初划变化而得出另一个“六联体”符号做“繇题”，并以此类推出六个“六联体”符号做每篇里的六个“繇题”。因打不出号，故用括号代替。数字排序是笔者所加。) (一) 乾：元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。 (二) 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 复：履霜，坚冰至。 师：直，方，大；不习，无不利。 谦：含章，可贞。或从王事，无成有终。 豫：括囊，无咎无誉。 比：黄裳，元吉。 剥：龙战于野，其血玄黄。 乾：利永贞。 (三) 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。 (四) 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 损：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。 剥：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 蛊：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 未济：困蒙，吝。 师：童蒙，吉。 涣：击蒙，不利为寇，利御寇。 (五) 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 井：需于郊，利用恒，无咎。 既济：需于沙，小有言，终吉。 节：需于泥，致寇至。 夬：需于血，出自穴。 泰：需于酒食，贞吉。 小畜：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 (六) 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不 利涉大川。 履：不永所事，小有言，终吉。 泰：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 姤：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 涣：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 未济：讼，元吉。 困：或锡之鞶带，终朝三褫之。 (七) 师，贞，丈人吉，无咎。 临：师出以律，否臧凶。 坤：在师中，吉无咎，王三锡命。 升：师或舆尸，凶。 解：师左次，无咎。 坎：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 蒙：大君有命，开国承家，小人勿用。 (八) 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 屯：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 坎：比之自内，贞吉。 蹇：比之匪人。 萃：外比之，贞吉。 坤：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 观：比之无首，凶。 (九) 小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 巽 ：复自道，何其咎，吉。 家人：牵复，吉。 中孚：舆说辐，夫妻反目。 乾：有孚，血去惕出，无咎。 大畜：有孚挛如，富以其邻。 需：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。 (十) 履 虎尾，不咥人，亨。 讼：素履，往无咎。 无妄： 履道坦坦，幽人贞吉。 乾：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 中孚： 履虎尾，愬愬，终吉。 睽：夬履，贞厉。 兑：视履，考祥其旋，元吉。 …… (五十五) 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 小过：遇其配主，虽旬，无咎，往有尚。 大壮：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。 震：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 明夷：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 革：来章，有庆誉，吉。 离：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 (五十六) 旅：小亨，旅贞吉。 离：旅琐琐，斯其所，取灾。 鼎：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 晋：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 艮：旅于处，得其资斧，我心不快。 遁：射雉，一矢亡，终以誉命。 小过：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 (五十七) 巽：小亨，利有攸往，利见大人。 小畜：进退，利武人之贞。 渐：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 涣：频巽，吝。 姤：悔亡，田获三品。 蛊：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。 井：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 (五十八) 兑：亨，利贞。 困：和兑，吉。 随：孚兑，吉，悔亡。 夬：来兑，凶。 节：商兑未宁，介疾有喜。 归妹：孚于剥，有厉。 履：引兑。 (五十九) 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 益：用拯马壮，吉。 观：涣奔其机，悔亡。 巽：涣其躬，无悔。 讼：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。 蒙：涣汗其大号，涣王居，无咎。 坎：涣其血去逖出，无咎。 (六十) 节：亨。苦节，不可贞。 坎：不出户庭，无咎。 屯：不出门庭，凶。 比：不节若，则嗟若，无咎。 兑：安节，亨。 临：甘节，吉，往有尚。 中孚：苦节，贞凶，悔亡。 (六十一) 中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 涣：虞吉，有它不燕。 益：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 观：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 临：月几望，马匹亡，无咎。 损：有孚挛如，无咎。 节：翰音登于天，贞凶。 (六十二) 小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。 丰：飞鸟以凶。 恒：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。 豫：弗过，防之，从或戕之，凶。 谦：无咎，弗过遇之，往厉，必戒，勿用，永贞。 咸：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。 贲：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 (六十三) 既济：亨，小利贞。初吉终乱。 蹇：曳其轮，濡其尾，无咎。 比：妇丧其茀，勿逐，七日得。 屯：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 革：繻有衣袽，终日戒。 明夷：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 家人：濡其首，厉。 (六十四) 未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 睽：濡其尾，吝。 晋：曳其轮，贞吉。 鼎：未济，征，凶。利涉大川。 蒙：贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。 讼：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 解：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 《周易大发现》(四十四) 卷五：发现了《周易》学术 第二章：《易传》前（先秦）《周易》学术 第二节:《左传》一书记载人们对春秋《周易》文本的解释与论述，即历史上对春秋《周易》文本内容最早的学术 已知《左传》一书里记载史巫用繇题式《周易》用于卜筮，而上层人士则直接引用《周易》文句用于说理。并且《左传》一书里还记载了对繇题式《周易》文辞的解释与论述，当属《周易》学术史上最早的记录了。 我们也将《左传》一书里记载属解释与论述“繇题”式《周易》的例子列举如下： 1、《左传·襄公九年》里记：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。姜曰：‘亡，是于《周易》曰：‘《随》，元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可谓元。不靖国家，不可谓亨，作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 我们先看看这段的译文:“穆姜死在东宫里。开始住进去的时候，卜筮得《艮》时出现一个不变的符号画(也像八写法的符号，笔者注)，便说为遇《艮》之八。太史说：“这叫做《艮》变为《随》。《随》，是出走的意思。您一定要赶紧出去。”穆姜说：“不用出去！这在《周易》里说‘《随》，元、亨、利、贞，没有灾祸。’元，是躯体最高的地方；亨，是嘉礼中的主宾相会；利，是道义的总和；贞，是事情的本体。体现了仁就足以领导别人，美好的德行足以协调礼仪，有利于万物足以总括道义，本体坚强足以办好事情。这样，所以是不能欺骗的。因此虽然得到《随》而没有灾祸。现在我作为女人而参与了动乱。本来地位低下而又没有仁德，不能说是元。使国家不安定，不能说是亨。做了事情而害自身，不能说是利。丢弃寡妇的地位而修饰爱美，不能说是贞。具有上面四种德行的，得到《随》才可以没有灾祸。而我都没有，难道合于《随》吗？我挑取邪恶，能够没有灾祸吗？一定死在这里，不能出去了。” 这是鲁成公的母亲穆姜在搬进东宫时，曾筮了一个《艮》之八的卦。占筮的太史说是《艮》之《随》，“随”是出去的意思，所以太史想让穆姜迅速的离开东宫。而穆姜则用春秋《周易》文本里《随》中的“元亨利贞，无咎”，以四德来解释，反对史官占筮的意见。认为自己没有遵寻信德而行事，与四种美德全无，又怎能合乎《随》里的“无咎”呢？认为自己惹出祸端，又怎能没有祸呢？所以认为自己就应死在那里，无法出去了。”史官占筮，用解释《随》是出去的意思建议穆姜迅速离开东宫，而穆姜确以《随》里的“元亨利贞，无咎”，对照自己的行为，认为既不但不认为是“大吉大利，无危险”兆头，而且认为自己应该死于东宫，这可是与史巫形成鲜明的认识对比，从穆姜用四德解释“元亨利贞”，以反对史巫占筮的说法，这既是最早从一个测面有力批驳史巫占筮荒谬的例子，又是开义理解释《周易》文辞的先河。穆姜能从占筮出的《随》里引用“元亨利贞，无咎”从义理上解释，对照自己的行为，预知出结果的可知性，这是理性的思维方法。若按史巫筮卜出《随》卦，而认为《随》里的繇辞不正是“元亨利贞，无咎”吗，那么穆姜搬进东宫，不正是“大吉大利，没有害处”的兆辞了吗？看来穆姜不相信占筮的那一套，而是从“元亨利贞”引出四德理论对照自己的行为，能够理性的认识到现实中自己的结果，还能有什么“无咎”，而不会是好结果。穆姜非常明白自己的结果，也就愿意死在东宫。上层人物已懂得以理性的思维看待自己的行为后果，而不是听信史巫占筮出的吉凶说法。这即是对春秋《周易》文书一书最早所做理性的看法。这穆姜(假托穆姜而已)对春秋《周易》文本里的“元亨利贞”做四德的解释法，可以说是最早从义理上释解春秋《周易》文本的“易学”了。这里的四德解释《周易》，后来确实收进到《易传·文言》文章里。 《左传》里记穆姜是最早把\"元亨利贞\"以\"四德\"解释。而后来的《易传·文言》释:“元”者，善之长也；“亨”者，嘉之会也；“利”者，义之和也；“贞”者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾、元、亨、利、贞。” 虽然《易传·文言》面对的是今本《周易》做出的学术，不过无论是春秋《周易》文本，或是今本《周易》，除格式不同外，而文辞内容是一样的。 2、《左传·昭公二年》里记载:“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见“易象”与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。” 昭公二年即公元前540年，属春秋后期，这时的孔子还是小孩子（孔子生于公元前551年）。这个时期是理性思潮进一步上升的时期，也是将孕育一个伟大人物成长的时期，也是筮术迷信逐步走向衰微时期，也是上层人士理性看待春秋《周易》文本一书，使《周易》恢复义理文本化的时期。这韩宣子所见到的《易》“象”，并不是一些学者认为的《周易》卦象，应是指解释春秋《周易》文本一书的学术文章，即“大象”。由《左传》来看，早在春秋初期，就有史巫用春秋《周易》文本卜筮，春秋《周易》文本一书在韩宣子所见“易象”之前，并非是罕见之物。韩宣子所见到的“易象”与“鲁春秋”表现出的惊讶，说明他见到的“易象”并不是指《周易》一书，也不是卜筮的八卦取象；应是以义理解释春秋《周易》文本最早出现的学术文章，即“大象”一文。才会使韩宣子感到惊奇，才会说出：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这无疑把所见到的“易象”与传说中的周公之德，与周人推翻殷纣建立周朝的政治挂起钩来。也说明《易》“象”是讲义理（政治理论）的文章，也无疑的间接的说明《易》是周公之德与周王天下的道理有关，韩宣子决不会认为《易》是一部占筮书，若认为《易》是筮书，就不会说“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这说明在韩宣子眼里，《易》与《象》都是讲义理的书。 故韩宣子见“易象”而说的话，是间接的议论《周易》是一部义理之书。这已是先秦《周易》学术上的义理派的雏形。 3、《左传·昭公十二年》又出现了子服惠伯对《周易》的说法。《左传·昭公十二年》里记：“南蒯之将判也……南蒯枚筮之遇《坤》之《比》曰：‘黄裳元吉’以为大吉也，示子服惠伯曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色，下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共。供养三德为善，非三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎，中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 我们再看看这段话的译文:“南蒯将要叛变的时候……南蒯不提出所问的事情而占筮，得到《坤》里的以《比》做繇题里的繇辞说，“黄裳元吉”，就认为是大吉大利。把它给子服惠伯看，说：“如果有事情，怎么样？”惠伯说：“我曾经学习过这个，如果是忠信的事情就可以，不然就必定失败。外表强盛内部温顺，这是忠诚，以和顺行卜问之事，故为信。所以说‘黄裳元吉’。黄，是内衣的颜色。裳，是下身的服装。元，是善的第一位。内心不忠诚，就和颜色不相符合。在下面不恭敬，就和服装不相符合。事情办理不好，就和标准不相符合。内外和谐就是忠，根据诚信办事就是恭，崇尚上述三种德行，就是善，不是这三种德行就无法承当繇辞的筮问。而且《周易》不能用来占卜冒险的事情，您打算做什么呢？而且能不能在下位而恭敬呢？中美就是黄，上美就是元，下美就是裳，这三者都具备了才可以合于卜筮。如果有所缺少，筮出虽然吉利，未必能行。” 这里记载子服惠伯也是对春秋《周易》文本一书文辞上的义理解释，及对人们以《周易》占筮上的最早论述。 南蒯卜筮，筮出的是春秋《周易》文本里《坤》卦的以《比》为繇称里繇辞“黄囊元吉”，现今本《周易·坤》卦里\"六五\"爻辞已然是\"黄裳元吉\"。南蒯认为是大吉之神示，就认为若办什么事情，也自然是大吉大利了。而子服惠伯却从两个方面进行了阐述。 一是从《坤》的“黄裳元吉”这四个字上进行了义理解释。 二是从对用《周易》卜筮道理上的论述。 特别是对用《周易》卜筮上，可说是首发对用春秋《周易》文本卜筮上的论述，子服惠伯的说法，如同周初产生的“以德配天”观念。这子服惠伯对《周易》一书用于卜筮的说法，可以说是代表了春秋后期社会新思潮下的新理论，即是“以德配筮”的观念。这实际也是在面对《周易》一书的性质问题，既没有发现原创《周易》，也无法正确去揭示春秋《周易》文本为何成为算卦之用，而只能出现折中主义的说法。“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。”子服惠伯在面对南蒯用《周易》筮卜得到《坤》里“黄裳元吉”的文辞，认为“大吉”所寻问时做出的一番回答。这句话的白话意思：“我也学过这个，如果忠信的事情就可以符合卜筮出的结果。不然就必定失败。”这是说若问忠信之事用《周易》卜筮合适。若不是忠信之事用《周易》占筮就必然失败。这把《周易》变成忠信之事卜筮的工具说法了。这不就成了以忠信之事配筮的观念了。邪恶之事是不能用《周易》占筮的。这是把《周易》用于筮卜附加了条件。且不说这是何逻辑，但子服惠伯在解释“黄囊元吉”可是从义理上进行的。解释《周易》里的句子是从义理上，而论说《周易》文辞在面对筮卜时，可并不是反对卜筮，而是对用春秋《周易》文本筮卜只是附加了条件，即忠信之事则可，邪恶之事必定失败。这应是最早亦筮亦理对春秋《周易》文本的说法了，一面对《周易》文辞做义理解释，而另一面对《周易》卜筮只是认为忠信之事则可。这种亦筮亦理的对待春秋《周易》文本的看法，无疑对战国末期产生的《系辞传》里的亦筮亦理去释解今本《周易》所产生的影响。子服惠伯应是首创双重标准(亦筮亦理)看待春秋《周易》文本的学术开始。 总之， 在对春秋时期流传于世的春秋《周易》文本（即“繇题”式《周易》）最早学术上，即《易传》以前的学术上，穆姜是开义理释“繇题”式《周易》文辞之先。韩宣子是一种间接的对“繇题”式《周易》一书的评论，也是开议论“繇题”式《周易》是一部义理之书之先。子服惠伯开创了对“繇题”式《周易》一书“亦理亦筮”的观点，是后儒“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”的承继（《易传·系辞传》）。 以上内容小结 我们通过先秦地上最早文献《左传》一书所记载对春秋《周易》文本的运用和言论，表现出以下几个方面，并对后世产生了及其深远的影响。 一、占筮运用 史巫由春秋《周易》文本一书里所用那套符号衍生出八卦筮术，而错把《周易》文辞改造当卜筮的繇辞“以《周易》筮之\"。 已知《周易》是一本书，并且在春秋时期是有一套六十四个不相同的六联体符号统领着《周易》六十四篇文章和每篇文章里的六个句子题称。也已知这种《周易》文本格式，是史巫在原创《周易》一书所用的一套符号基础上篡改成“繇题”式的结果。 史巫\"以《周易》筮之\"，关键是《周易》一书所用的那套符号造成史巫认识上的错，并埋下《周易》为卜筮之用的祸根。这原因的根本是与传统上占卜的习俗有关。 自此把《周易》所用的那套符号衍生的八卦筮术上的取\"象\"混同于《周易》。也由此把卜筮贴到《周易》身上，《周易》背上卜筮的黑锅，也成为后世把《周易》当成卜筮书的根源。 二、义理引用 诸侯国的上层人士直接引用春秋《周易》文本一书里的文句用于说理。 春秋时期在诸侯国的上层人士眼里并没把《周易》当成卜筮之书看待，而是作为义理书直接引用并阐明事物的道理，这也是个不争的实事。 《左传》里记载所引用《周易》，如同《诗》、《书》那样直接引用说明事理。这种引用《周易》文句说理一直影响了整个帝制时期里2千多年里没有中断。 三、取象引用 由史与医从《周易》所用那套符号衍生出的八卦取象筮术混同于《周易》，而引用取象来说明事理。 《左传》里已明显出现了两种引用用法，既取\"辞\"(《周易》里文辞)引用和取\"象\"(《周易》所用符号上已被衍生出八种物象，后称\"八卦\"取象)引用。 特别是史与医的\"取象\"说，对后世产生了深远的影响。而医和，史墨引用八卦卜筮内容，虽是用于说理，但混淆《周易》与八卦筮术概念，是造成混乱的开始，是把《周易》后出的\"八卦\"筮术用语混同于《周易》。 并且这是由\"象\"占(八卦取象卜筮)而引发出\"象\"理(取象说明事理)，影响后世发展出庞大的\"象数派\"易学学说(当然是《周易》又被篡改成数字卦爻格式后，增加了\"数\"说)。 四、义理解释《周易》文字 《左传·襄公九年》里记：“穆姜对《周易》里的“元、亨、利、贞”解释为:“元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。” 穆姜是开义理释《周易》文辞之先。并对后世今本《周易》一书文辞的注释同样影响之深。 五、义理阐述春秋《周易》文本一书的性质 《 左传·昭公二年》里记载:“二年春，晋侯使韩宣子来聘。“观书于大史氏，见‘易象’与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。” 韩宣子是一种间接的对《周易》一书的评论，也是开议论《周易》是一部义理之书之先。此对孔子影响之深。 六、亦筮亦理双重看待《周易》 《 左传·昭公十二年》又出现了子服惠伯对《周易》的说法。 子服惠伯既对《周易·坤》里的“黄裳元吉”从义理上解释为“黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色，下不共，不得其饰。事不善，不得其极。” 又把《周易》解释为“且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎，中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 子服惠伯开创了对《周易》一书“亦理亦筮”的观点。既义理解释《周易》文辞，又解释忠信“可筮”。对后世\"亦理亦筮\"双重标准对待今本《周易》影响深运。 如《易传·系辞》里的说法:“《易》有圣人之道四焉；以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 再如现在的“辞书”及学者们对《周易》性质说\"《周易》是一部有哲学思想的占卜书\"，这说法既是个双重说法，又是个悖论。 总之，《左传》一书（帝制里被尊为经书之一）所记载春秋时期人们运用和言论的\"繇题\"式《周易》（春秋《周易》文本），对后世“易学”无疑产生了重要的影响。莫过于最重要的影响是“亦筮亦理”地看得今本《周易》（《周易》又一次被篡改为六·九数字卦爻格式），实乃是原创《周易》一书上的阴差阳错。这正是把原创《周易》一再篡改后的算卦格式与文辞内容形成巨大反差，而形成悖论“易学”的根本所在。 《周易大发现》(四十五) 卷五：发现了《周易》学术 第二章：《易传》前（先秦）《周易》学术 第三节：先秦《周易》学术思想上的昙花一现，即孔子的\"易学\"(春秋《周易》文本学术)思想 一、《论语》里记载孔子对《周易》的思想认识 在春秋时期里产生的大思想家孔子，又是如何看待“繇题”式《周易》一书呢？孔子是一位述而不作的思想家。反映孔子思想的是《论语》一书。此书是孔子弟子在孔子死后而编撰成册的，记录了孔子生前的言论与思想。可《论语》一书里很少反映对《周易》一书的论述，《论语》中只有两处涉及到《周易》。 第一是《论语·述而》里这样记录：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”这里的“易”，是指《周易》一书，当然是春秋《周易》文本一书了。 史料上记载孔子对《周易》一书的学习研究是在晚年时期。《史记·孔子世家》里记：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 通过《论语》里记载孔子说的那句话来看，孔子是十分看重《周易》一书。但这句话应如何理解呢？而现在的通行本《论语》一书里，一般是对这句话的译文是：“孔子说：多让我活几年，从50岁开始研习《易经》，便可以做到没有大的过失了。”或是：“孔子说：‘再给我增添几年寿命，到了五十岁学习《易经》，就可不犯大的错误了。” 而对这句话理解为孔子50岁学《易》，不凡也有大学问家是这样的认为，如熊十力说：“盖由《论语》及《史记》参考之，则孔子学《易》确在五十之年，故其五十以前，只是《诗》、《书》、《艺》、《礼》四部之业而已，犹未治《易》也。自五十学《易》，而后其思想界别开一部天地，从此上探羲皇八卦，而大阐哲理，是其思想之一大突变也。”（《原儒》熊十力着 2009年印刷 中国人民大学出版社 第19页） 而历史上还有认为这句话里的“易”，不作《周易》解。把《论语》里的那句话里的“易”作“亦”解，但这种认为毕竟不成主流，也是站不着脚的。 《论语》里的“子曰；加我数年，吾十以学易，可以无大过矣”。可是研究孔子对《周易》如何认识的重要文献资料。哪到底如何理解这一句话呢？若不能正确的理解这句话的含义，也就不能正确理解孔子对《周易》一书性质的认识，那么是否就是现通行本《论语》里的那种理解译法所认为的含义呢？??? 我们认为现通行本《论语》里的译文，是没有正确理解孔子那句话里所表达的真实含义。除“加我数年”的译法没有异议外，而不能把“五十以学易，可以无大过矣”，理解成“五十岁开始学习《周易》，就可以不犯大的错误了。”难道孔子“相多活几年，到五十岁学习《周易》就可以无大过错了”。这种说法是不符合逻辑与事实的，这种表述也不符合孔子的实际背景。难到孔子在40多点的岁数时，就感觉将要死亡了吗？就发出叹息，想多活几年，到50岁学习《周易》就没有大的过错了。这即不符合孔子的年龄活动背景，也不符合表述事情的逻辑性。而司马迁在《史记·孔子世家》里说：“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” 从《史记》里所看到的是“孔子晚而喜《易》”，而公认孔子是出生于公元前551年，死于公元前479年，活了七十三岁去逝的。《史记》说的“孔子晚而喜《易》”，应当是晚年，这是符合孔子的活动史实。并且《史记》并没有说“孔子中年喜《易》”。那么，五十岁能称晚年吗？显然是不能称作晚年的，孔子晚而喜欢上《周易》，应当是在70岁左右（与六十几岁返鲁的背景是符合的），才重视与研究《周易》的，才突然发现了《周易》的价值，但已感觉寿限临近，才发出那样的叹息，以一种乞求上苍的口味说出“假如让我多活几年”的这种话来。 那么，把“五十以学《易》”，应理解成“五年或十年的时间而学习《周易》才是正确的”，而对“可以无大过矣”，也不能理解成“就可以不犯大的过错了”，根据前边的文章，这“可以无大过矣”，不是指自身行为上的问题，而是指在学习《周易》一书的思想内容上不会出现大的错误认识。这才符合上下文句表述的逻辑性，也正符合《史记》里的“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的说法。这《史记》里的说法，不正是对《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的最好注脚吗？而不是指“五十岁开始才学习《易》，才无大过错”。那么，十岁，二十岁，三十岁，四十岁，开始学习《周易》难道就会有大过错了吗？显然孔子表述的“五十以学《易》”是指“五年至十年的时间而学习《周易》一书的内容。这“五十”数词连用在先秦古籍书里，也是非常普遍的用法。如《诗·召南·小星》“彗被小星，三五在东”。又如《左传·襄公八年》：“自今郑国不四五年弗得宁矣”。这里是指三至五个星和四至五年，不能理解成“35个星，还45年”。正如《论语》里的“五十以学易”，无能理解成“五十岁开始学《易》”。综合而看，《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的真实含义是：“假如，让我多活几年，有五至十年的时间学习《周易》，就可以对《周易》一书的思想内容不会出现大的错误认识了。”这才符合孔子晚年才开始重视《周易》一书，而感觉学习的晚了，就感叹能多活几年的话，就会对《周易》一书学习透彻了。这也透出了孔子是不可能做《易传》的，因为孔子晚年才喜欢上《周易》，自感觉时间不够，还不能够把《周易》学习理解透彻，这也符合《史记》里记的“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的说法（“让我多活几年，要是这样，我对《周易》的文章和义理就能充分掌握了”）。 《论语》里记录的孔子对《周易》的说法，说明《周易》一书是在孔子晚年才引起重视，认识到《周易》一书的价值，只是已感到没有了时间学习，假如能多活上几年，用上五至十年的学习功夫，就能把《周易》的思想内容吃透了。 孔子如何感叹呢？说明世面流传被史巫卜筮用之的春秋《周易》文本，并没引起孔子早年的重视，到孔子晚年才引起孔子的重视与疑问。也表明了孔子已经认识到了《周易》一书的重要性，也表明孔子已经发现了《周易》一书不被人们发现的东西，才有这样感叹与说法。 那么，孔子发现了《周易》一书里什么东西了，这在帛书佚文里，已有详细的记述。 第二是《论语·子路》篇里所涉及到《周易》里的句子及对《周易》的说法。 《论语·子路》：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’” 这段话里的“不恒其德，或承之羞”，是引自《周易·恒》篇内容。 在孔子眼里，《周易》一书如同《诗》、《书》那样是理论书籍。孔子引用《周易》里的“不恒其德，或承之差”，是用于阐明事理，增强论说的理论性。 孔子这里的表述很清楚，先引用南方人的常言“人而无恒，不可以作巫医”，又进一步引用《周易》里的“不恒其德，或承之羞”，说明的是人应有“恒德”，即长久应保持道德准则的意思。这里孔子主要表述的是人应长久都要保持道德准则，这是显而易见的。 孔子跟着又说“不占而已矣”，这是否类同于子服惠伯的说法“忠信则可”，“《易》不可以占险”呢？这孔子也认为没有恒德的人就不必占卜了吗？若按现在通行本《论语》里对孔子的这段话的译文是这个说法。一些标着“中国传统文化经典”或“精华”的《论语》读本里的译文一个是这样的说法：“孔子说：南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以当巫医。’这话真好啊！《易经》上也说：‘如果不能永恒地保持自己的德行，免不了要承受羞辱。’孔子又说：‘这就是叫没有恒心的人不用占卦罢了。”另一本是：“孔子说：南方人有句话说：‘假如一个人没有恒守，是不可用他做巫医的。’这话太对了。’《周易·恒卦》的《爻辞》说：‘操守不一，变来变去，总会有人蒙受羞耻的’。孔子说：‘这是说没有恒守的人就不必占卜了。’”(这里所添的《爻辞》是个错误的说法，孔子时面对的《周易》应是以《周易》一书的名称做繇题的文本格式，还不是爻称的格式) 这以上的译法含义是基本相同的，都把“不占而已矣”理解与翻译成“没有恒守（或恒心）的人就不必占卜了。”那么，这种翻译出的“没有恒守或没有恒心”是恒守与恒心什么呢？实际孔子已经表述的很清楚，先引用南方人的常言“人而无恒，不可以作巫医”，又进一步引用《周易》里的“不恒其德，或承之羞”，说明的是人应有“恒德”，即长久应保持道德准则的意思。这里孔子主要表述的是人应长久都要保持道德准则，这是显而易见的。那么孔子在表述人要恒守道德，似乎突然出现个“不占而已矣”这不沾边的说法，又是什么意思呢？若按那通行的译法，就成了“孔子说：‘没有恒德的人就不必占卜了’”。也就使人联想到这说法与子服惠伯的说法相同，把《周易》用于占筮是附有条件的，即有“信德则可”，“《易》不可占险”的换个说法而已吗？就认为孔子说的“没有恒德的人就不必占卜了”，相反“若有恒德的人就可以去占卜了”，这种理解就大错特错了。孔子说的“不占而已矣”，而与子服惠伯的说法是有着不同的含义，应是质的区别。??? 那么，孔子说的“不占而已矣”的实质内涵与真实意图是什么呢？ “不占而已矣”反映了孔子对当时流传于世的《周易》一书重要的认识突破。这既涉及到对《周易》一书的性质认识问题，又是关系到社会意识形态里道德建设与传统巫术占卜信仰的辩论关系问题。所以要理解“不占而已矣”这句话要结合前文的两个引用，通篇去分析认识，才能体会到孔子的真意图。孔子通过两个引用，而得出“不占而已矣”目的，是强调人要守恒德，就不会遭受耻辱，若能“恒其德，还用占卜吗？”这就是逻辑关系。人有了道德观念做行动的准则，还用占卜神示吉凶吗？当然没有必要了。心里时常装着为他人奉献的信念，当然就没有必要考虑什么得失了。这不正是“不占而已矣”的真实含义吗？另一方面也体现了，孔子强调恒德，即道德建设，正是排击巫术占卜的根本法宝与武器。这里的“不占而已矣”不能理解成“有德可占，无德就不要占卜了”的那种错误理解。 孔子好《易》而得出的真实心得体会，是道德彰显了，占卜也就停止了。 通过《论语》一书里反映的孔子关于《周易》的两例重要资料文献的解读，已清楚的看到孔子对《周易》一书的认识观，即与同时代的史巫不同，也高出当时一般学者的认识水平，也是在当时认识《周易》最前沿，最理性，最进步的\"易学\"(《周易》学术)学说。 《论语》里的两例涉及到对《周易》一书的看法内容，即前后没有矛盾冲突，而表述的思想又是一致的。 孔子所处的时期，应是史巫\"以《周易》筮之\"时期，即史巫把流行的《周易》当卜筮的书而用。同样也是个迷信的时代，已然认为是万物有灵的时代，人们自然认为占与筮是通神之工具。然孔子的伟大在于理性地去认识这个世界，一心一义要建立道理伦理秩序王国，无疑是排击巫术迷信的。到孔子晚年才发现《周易》并不像史巫用于卜筮那样，发现了《周易》里的德义思想。由《论语》里记，孔子先是发出感叹，尔后发出\"不占而已矣\"。这在《论语》前后构成对《周易》认识上的一个有机链条。也正是反映了孔子晚而喜《易》（《周易》）的真实写照与真实读《易》（《周易》，即春秋文本《周易》）的心得体会。可这涉及《周易》一书的两例子“子曰”，既没有引起后人的重视，又被后人所歪曲了孔子对《周易》的说法，更是歪曲孔子还是位时常占卜的人。而把《易传》也罩在孔子头上，而《系辞传》对《周易》亦筮亦理的说法，变成了孔子的言论(孔子还感叹时间上的不多了，还没把《周易》彻底弄明白，那里会去写《易传》)，从此遮敝了历史上那位真孔子，把孔子变成了后封建社会里的统治需要而塑造成偶象圣人的孔子。 通过《论语》一书里两例子“子曰”的分析，已知在孔子的眼里《周易》就是讲义理的，孔子直接引用其文句用于说理，并且还是反对用《周易》占卜，这说明孔子晚而好《易》，所发现了《周易》一书里的道理是相一致的，也表明了孔子鲜明的\"易学\"(《周易》学)立场。 为进一步认识孔子晚年对《周易》的认识，接下来我们看孔子晚年发现了《周易》什么？ 《周易大发现》(四十六) 卷五：发现了《周易》学术 第二章：《易传》前（先秦）《周易》学术 第三节：先秦《周易》学术思想上的昙花一现，即孔子的\"易学\"(春秋《周易》文本学术)思想 三、帛书佚文记载孔子对《周易》学术研究上的鲜明立场 孔子\"老而好《易》\"，才发现了《周易》不同于史巫所卜筮用之的内容思想 。这是到二千多年后，几十年前考古发现了地下资料，涉及到孔子对《周易》一书的重要言论，也证实了司马迁在《史记·孔子世家》里的那些说法不虚；也证实了现代人对《论语》里孔子论《易》（《周易》）没有正确的理解。 1973年在长沙马王堆汉墓考古出土了帛书《周易》与《易传》(出土的随葬纪年木牍已知，该墓葬于汉文帝十二年，即公元前168年。说明帛书《周易》与《易传》是公元前168年做为墓主人随葬品下葬的)。帛书《易传》与今本《易传》里篇目，篇幅有所不同。帛书《易传》里没有《彖》、《象》、《文言》等传内容。而今本《易传》里没有帛书《易传》里的《二三子问》、《衷》、《要》、《昭力》、《穆和》这些篇名和其中的一些内容，而有些内容却出现在今本《系辞》里。这些不见今本《易传》内容是秦汉之际《易传》的佚文。 帛书《易传》里的《二三子问》记录了孔子和学生的问答；《衷》文里的内容一部分出现到今本《系辞》下里；《要》记载了孔子“老而好易”和回答学生提出关于《周易》一书性质提问；《昭力》、《穆和》记载了昭力，穆和等人向“子”问《易》的内容。 帛书里有《系辞》，但没有今本里的“大衍之数”，也没有今本里“系辞下”里的一些内容，但今本“系辞”下里所没有的内容出现在帛书《要》文里。 在出土的帛书《易传·要》篇里记述了孔子老而好《易》，而学生子贡对孔子老而好《易》的行为提出质疑，由此产生了对《周易》一书性质看法的一场辩论。子贡是孔子的一个重要弟子，在《论语》一书里也出现过不少子贡与孔子的对话。 我们且看帛书《要》文是如何记述孔子老而好《易》及与学生质疑其好《易》时的辩答。 帛书《要》里有这样一段话： “夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣（贡）曰：夫子它日教此弟子曰：‘悳（德）行亡者，神灵之趋。知（智）谋远者卜筮之蘩（繁）。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为之为也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：‘君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。’[子贡曰]：‘如是，则君子已重过矣。赐闻诸夫子曰：‘逊正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？’子曰：“校哉，赐！吾告汝《易》之道□□□□□□□□，此百姓之道□□《易》也。夫《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知之，[非文王]之自[作《易》]，予何[知]其事纣乎？’子贡曰：‘夫子亦信其筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或从《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？” 我们再一看看这段的译文:“孔子晚年喜欢上了《周易》，在居家里便把《周易》放在席上，出门行走时便把《周易》放在袋子里。为此，弟子子贡对老师的这种痴迷有些不解，就问他：老师过去教育我们时说过：‘只有品德不好的人，才趋向于祈求神灵的保佑；只有缺乏智慧的人，才会频繁地求助于卜筮。’我以为这是很正确的。将这些话作为行为的准则，我就是按照这些去做的。老师您为什么老了却喜欢上《周易》呢？孔子说：君子的主张用以规范方正，前面详论到位，不在详而在巧，察究其《周易》重要的认识关键，在于不背离德义，并不在于它是否被祝巫卜筮利用过。因为《尚书》多有缺损，《周易》则是完整的，而且有古圣贤的遗言。我不是安于《周易》的卜筮功用。子赣说：我听到夫子说：必于…如是，则君子已重过了。我听到夫子说：谦逊正直而行使仁义，那么人们就不迷惑了。老师您现在学习《周易》却不使用其卜筮的功用，只是喜欢其中的文辞，还倚仗它来用于指导人生，能够吗？”孔子说：这要纠正你的说法啊！赐！我告诉你，《周易》之道…而不…百姓之…《周易》也。所以《周易》对刚强的人使他知道恐惧，柔弱的人使他懂得刚强，愚蠢的人为而不妄为，惭愧的人让他的行为去掉欺诈。文王仁义，不得志而无法成功他的深谋远虑。纣王无道，文王作，避讳而辞咎，然后《周易》开始兴起。我喜欢《周易》的智慧..之..我哪里会为文王曾经屈辱地侍奉纣王而高兴呢？”子赣说：夫子也相信卜筮吗？孔子说：‘自已若一百次占卜，如果七十次相当。唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！孔子说：《周易》我撇开它的祝卜成份，我观察其中的品德仁义。幽赞于神明而通达于筮策数，明了筮策数而通达于品德，就成了史。史巫卜筮，一向如此而未变动，偏好这样就不正确。后世的人怀疑我孔丘的，或者就是因为《周易》吧！我求其德而已，我与史巫看似是走在同一条路上，却有着不同的目的地。君子有德行而求福，因而祭祀少了；有仁义而求吉祥，因此卜筮就希少了。祝巫卜筮不就放到最末的地步吗？” 《要》文里的这段话，可是反映孔子晚而好《易》（《周易》）而产生的突破性的认识上最珍贵文献资料。再一次印证了《论语》里记述孔子对《周易》性质看法的一致性。只是《论语》没有反映的如此详细及观点分明。孔子旗帜鲜明的表述了自己对《周易》学习及性质的看法，是与史巫不同。 《要》篇是《易传》的佚文。《要》篇反映的内容，体现了孔子后学者对孔子重视《周易》一书以及发现《周易》一书的真理的追记与传播。 在孔子的生活时代或《论语》编撰的时代，作为卜筮上运用的“八卦”，并结和《周易》里文辞当筮辞，这种现象是不会消失的。虽然战国走向理性认识世界的时代，但早期史巫用春秋《周易》文本卜筮，在学者心头的阴影不会消失。若没有对《周易》一书深入学习和考辨研究的人是难见到《周易》一书的真理所在。显然孔子老而好《易》是真实的，好《易》达到痴迷的地步，能不发现《周易》一书里本不是史巫所用的那种说法性质，才能够如此旗帜鲜明的表述自己的观点，“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。” “吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”，多么伟大与理性的声音。表明孔子老而爱好《周易》，看似与史巫那样都一样地学习《周易》，可目地是根本不同的。从\"同途而殊归\"的字面意思是虽走在同一条道路上，可归向的地方则是不相同。 这是孔子表示自己与史巫不同的\"易学\"(《周易》学)立场。 孔子对《周易》一书价值的取向，完全是与史巫相背的，孔子眼里的《周易》就是一部义理之书。这是孔子幸运生活的时代，也是时代的召唤，才能造就出伟大的孔子，那是有了孔子思想生长的气候土壤。在孔子孩童时期里已产生了“易象”，这是在《周易》一书义理上发展出一篇“君子论”，也奠定了孔子“君子”道德政治理念的形成（《论语》的君子论述很多，但“君子”论不是孔子首创的，而是《周易》一书首创）。 在《左传》一书反映了春秋后期上层人士也常把《周易》看成义理之书而直接引用来说理。这是发生在孔子之前的时代，所以对《周易》作义理认识也并非孔子之首创，只是孔子继承了前人的这种理性思想，也逐步形成了孔子对《周易》的认识观。加之晚年孔子好《易》才有新的突破，才有了对《周易》本质的看法，才有了《论语》里“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的真实写照。但就这么一句话，可后封建社会后期里的儒家学者，并不认为这《易》是指《周易》的，也对司马迁《史记》记孔子“晚而喜《易》，读《易》韦编三绝”的说法怀疑，认为《周易》是卜筮之书，孔子是不会喜欢《周易》的。那些文人学者把“五十以学《易》”里的《易》作“亦”解。因帛书《易传》的出土，《要》文里孔子与学生子贡的辩论，才证明了孔子晚年喜欢上《周易》是事实。《论语》里的说法也是真对《周易》（春秋《周易》文本）一书的，也证实了司马迁的说法是有根据的。帛书《要》的考古发现，给人们认识孔子对《周易》一书的性质看法提供了正确的史料价值，也为人们从新认识《周易》一书的性质提供了珍贵的史料。 《帛书·要》里的那一段文章，详细记述了孔子“老而好易”而受到弟子子贡的质疑，而产生师生两人之间对《周易》一书性质的辩论。从那段对话里，看到了孔子有着苏格拉底式的智慧与辩论思想，体现了孔子追求真理的精神。那段文章，也就成为当今学界里熟知的孔子“老而好易章”。孔子老而好《易》竟到了“居则在席，行则在囊”的痴迷地步。对此其弟子子贡看到眼里，并提出激烈的反对性的质问。“子贡曰：‘夫子它曰教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁’。赐以此为然矣。以此言取之，赐緍行之为也。夫子何以老而好之乎？” 子贡对老师提出了尖锐的反问与批评。认为老师往日不是教导我们说“丧失德行的人才乞求神灵，缺乏智谋的人才卜筮频繁”，这一观念弟子们完全所接受了，为何老师老了反而又爱好上这被史巫用于卜筮的《周易》呢？ 孔子晚而好《易》被学生看到眼里，认为老师老了却爱上卜筮之书了，并提出尖锐的批评。孔子自然要对自己晚而好《易》所提出反对意见的子贡一个说法来。孔子的理由是：“君子的言语用以规范方正，前面详论到位，不在详而在巧，对《周易》重要的认识关键，在于不背离德义，并不在于它是否被祝巫卜筮利用过。因为《尚书》多有疏漏之处，而《周易》能使人无过失，而且又有古人遗教在里面，蕴含着深刻的哲理（“夫子曰：‘君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。’” 这就是“夫子”回答子贡的质问。这确实体现孔子不同于他人之处，孔子看到了《周易》一书的真理。对《周易》一书的认识“察其要者，不诡其德”（对“周易”的重要认识，关键在于不背离德，并不在于它是否被史巫卜筮利用过”）。这话说的太对了，孔子若没有那般的“老而好《易》，居则在席，行则在囊”，“韦编三绝”。能有这样的认识吗？孔子研究《周易》一书，认为“有古人遗教在里面，蕴含着深刻的哲理”。孔子没有看错，这正是《周易》一书的真正内容，那里是卜筮之书。也不能因《周易》被史巫卜筮利用过，就否定《周易》一书哲学性质，这正是孔子的伟大之处。 而《周易》一书在子贡的眼里就因为史巫用其卜筮，就认为《周易》是卜筮之书，就不再认真的去分析研究，去伪存真了。如同现在看到算卦格式《周易》，就认为《周易》是个算卦书，就不去深究《周易》的思想性，也不去深究《周易》如何变成算卦格式了。 子贡又接着质疑老师好《易》不安卜筮之用而乐其辞，也非君子之正道，仍然是“过”。总之在子贡眼里已把《周易》看成邪恶之物。史巫卜筮用，而老师乐其辞与史巫占筮虽是不同的利用《周易》，仍然持否定的态度。孔子听到子贡对《周易》一书如此简单的否定态度，给予了严厉的训斥与批评。孔子在教育子贡时又进一步阐述《周易》一书的理论道理。 “子曰：校哉，赐！吾告汝《易》之道…，此百姓之道[也，非]《易》也。夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。” 这段的“子曰”里有几个缺失的文字，有学者推猜而补出来的，这几个字，可又是很关键的几个字。 这段说明了孔子认为《易》之道，非讲卜筮的。百姓的好卜筮与《易》是根本不同的。这在孔子看来“筮”与《易》并非是一回事。孔子认为《周易》是讲辩证思维道理的。《周易》具有“刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈”的作用。《周易》一书有如此的作用，不就是如同古希腊哲人认为“智慧”之书吗？用现在的话说就是“哲学”书了。这里的“不妄”是什么意思呢？《周易》一书里本有一篇文章其题目就是《无妄》。这“妄”的含义是指不端不法之事。“无妄”就是指不干、不做不端或不法的事情。这“愚人为而不妄”就是“不聪明的或无知识的人学了《周易》就懂得了道理，就不会干出不端或不法的事情”。“奸人学了《周易》就会去掉狡诈之心”。孔子分明指出《周易》是讲义理的书，那里像普通的一般人那样当作卜筮之书在用，“非《易》也”。那些用于卜筮的，是跟《周易》是两码子事。这可说孔子从根源上说出了“百姓之道，非《易》也”的道理来。孔子强调百姓卜筮，不是《周易》里的东西，《周易》是讲辩证道理的，这是两回事。这可是先秦对《周易》一书的性质，发出最理性的声音。孔子发出与众不同的声音来，这是震古铄今的声音。可这理性的声音，最终被帝王社会的黑幕遮掩了，没有留传给后世。等到了二千多年后，人们才能重新看到孔子对《周易》一书性质的说法。这孔子对《周易》一书的性质虽是对其弟子的教导，无疑也是向世人宣言《周易》一书是义理之书，是与史巫卜筮那一套不相同的。 孔子在对子贡讲《周易》是如何的一部书，为了证明《周易》有“古之遗言”，就与文王挂起勾来。这是史料第一次认为《周易》一书的作者是谁的说法。通行本《系辞》里虽然也认为“《易》之兴也，其当殷之未世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”今本《系辞》里的这种说法是《易传》佚文《衷》里的说法，因《帛书》“系辞”里还没有这些说法。显然，通行本《系辞》是把佚文《衷》里的说法移了过来。但没有说是文王作《周易》，而在涉及《周易》一书的作者是谁?是《要》文里明确指出：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”这是最早的说法了。孔子说《周易》一书是“文王作”。唯此孔子这说法，先秦没见第二人说过。后来司马迁也说过“文王拘而演《周易》”。孔子认为《周易》一书是讲德义的，但历史上并没有留下谁作《周易》的说法，虽然在孔子还是孩童时期时，韩宣子出使鲁国，见到《易象》，也发出了“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”的感叹。韩宣子也只是认为《周易》与周公之德有关，没有说谁做了《易》。到孔子老而好《易》，所见到《周易》里是讲德义，就无形的联想到了周文王，这在常理之中。《周易》一书是产生在西周后期，显然孔子认为的文王作《周易》是不能成立的。而孔子对《周易》一书的德义之说无疑是正确的，是与史巫卜筮根本是风马牛不相及的一回事。 帛书《要》文记述了孔子对弟子子贡的质疑一一给于解释，为何自己现在喜欢《周易》，喜观《周易》就是看到了《周易》里有“古之遗言”，有文王的仁义思想。但子贡还是疑惑《周易》一书，终于说出“夫子亦信其筮乎”。子贡终于忍耐不着说出心中的想法，老师这么的喜欢《周易》，难道是相信了卜筮吗？在子贡的眼里，喜欢《周易》就等同于“信其筮”。这正是在当时史巫曾用春秋繇称文本《周易》而卜筮。也正是在这些人们的眼里认为《周易》是一部占筮的书。子贡也只记着老师已往的教导，是反对占筮的，孔子的教导是：“德行亡者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁。”这无疑说明孔子是反对卜筮和信神灵的那些做法（这里并不是说孔子已往教育弟子说过《周易》是卜筮之书）。只是子贡眼里认为《周易》被用来卜筮，自然就是卜筮之书，而自己的老师曾教导过不能信神灵与卜筮，可老师现在喜欢《周易》达到痴迷的地步，就指责老师难道也“信其筮乎”。 孔子对子贡的这最终的疑问，给出的回答是“子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故巫卜筮其后乎？’” 这段话里的“吾百占而七十当，唯用梁山之占也，亦必从其多者而已矣”，这句子内容虽不好理解。但并不表明孔子自已是个信占筮者，并且还是个占筮高手，那就误解了。那是讲述为何信从占筮者的道理。 然而也正是帛书《要》文里出现“子曰：‘吾百占而七十当’”这句话却被当今易学界里认为孔子不但信筮卜，而且还是卜筮高手的证据了。 学界里一般把这句话理解为：“我一百次占，有七十次占对（或有的译：我占筮的准确率是百分之七十）。就是周梁山占的那一次（或有的译：就是用周梁山这种占法），也一定是取少数服从多数而已。” 这就把一位伟大的思想家，本来是反对占筮，也常常教育其弟子们“德行王者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁”的光辉形象给推翻了。孔子岂不是变成了一个没有智谋的好卜之徒了吗？把孔子说成不但不反对占筮，而且自己还常常占筮。就出现在帛书《要》文里的那一句话，就要推翻《论语》中反映的“不承其德，或承之羞”。子曰：“不占而已矣”。“加我数年，五十而学《易》，则可无大过矣”的孔子对《周易》如此的理性认识。显然靠《易传》佚文《要》里的那句话，就能证实孔子常常卜筮，这符合真实的孔子吗？这与《论语》一书所体现孔子的伦理道德政治思想不是相背离的吗？也与《论语》里记“子不语怪力乱神”的思想相背离吗？ 至于《要》文里出现的“子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占，亦必从其多者而已矣。”这是孔子在学生子贡质疑其“夫子信其筮乎”，是来解释信筮者的道理，不是指自己信筮的行为与做法。孔子在回答子贡“夫子信其筮乎”时，孔子用了两个内容的回答，出现了两个“子曰”，是两层意思(子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也)。第一层“子曰“意思是孔子“引用”，用“吾”(自己假若一百次占……)是从整个社会层面来讲信筮与不信筮的道理；第二层意思“子曰”才是孔子是阐明自己的“易学”立场，才用“我”字，而不同于前一句里的“吾”字。 如《论语》里引用“不恒其德，或承之着”时也没点明出处，而紧跟的是“子曰：不占而已矣”，才是孔子要表达的思想。也是孔子阐明自己的“易学”立场。同理《要》里孔子在回答子贡“夫子信其筮乎”的那段内容，也是两个层次。先是引用来说理，尔后才是孔子要阐述自己的“易学”观点。前一句“子曰”不能认为是孔子自己的行为做法。那样认为就错了。至于那句话“用典”现没有人知道出自何处，自然对“周梁山之占”更是难以解读。一些学者望文生义的说法，也只是一种假说。在学界没有解读出这“周梁山之占”是何意时，就下结论得出孔子自己占筮一百次就准确七十次”，这就成为孔子是常占筮的证据，这种认为是不能成立的，是错误的。 纵观孔子回答子贡“夫子亦信其筮乎”的那段话。第一个“子曰”无疑是“引典”说明占卜为何出现“从其多者”的道理，不是说自己占卜的经验方法。那句话是当今学界里没有正确理解所至。一般把“吾百占而七十当”，解释为“我占卜一百次，有七十次相当”，是把“而”解释“有”，把“当”从古意认为的“中”。而关键这句话的“而”做何解释，应该通篇内容分析考虑孔子的思想目的。无疑这“而”字不能当“有”讲，这里的“而”应当作“连词”里的如果讲。这句话是孔子引典来说明信占卜者的道理。虽然这引典“周梁山之占”不详出处，也不解其意。但通句并不表明是孔子“自己占一百次就有七十次相当”行为。 这一句话的译文应是“孔子说：‘自已若一百次占卜，如果七十次相当。唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！’”这分明是一种假设的说法，关键语是“谨止于此罢”。孔子回答子贡“夫子也信其筮乎”而做出的人们为何信筮的问题。现在的人们是断章取义，而不连系后面句子内容综合分析(“唯周梁山的占卜，亦必跟从参与的人就会多了。谨止于此罢！”)。反而认为是孔子常占筮的高手，实是没有正确的理解这句话而曲解了孔子。所以第二个“子曰”的内容就是继第一个问题，阐述自己对“易学”的立场，是非常明确表述自己的立场观点。 “《易》我后其筮卜矣，我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁羲焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？” 孔子表述自己的观点是旗帜鲜明的，那些把孔子说成是一个不但相信占筮，还是一个常占筮的人，简至是对孔子的亵渎。 再说，若按易学界里认为“子曰：‘吾百占而七十当……”，理解认为孔子成了善于占筮的人。岂不与《要》文里子贡说的：“夫子”它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，智谋远者，卜筮之繁’赐以此为然矣”的说法相矛盾吗？子贡这说法不是已证明孔子以往常教育其弟子们，是反对占筮的。又怎能把孔子说成是常占筮的人呢？孔子若成了常占筮的，那么子贡说的“夫子它日教化弟子曰”又如何解释呢？孔子本是一位反对卜筮的伟大思想家，却被今天的人因考古上发现了帛书《要》文里的一句话，而不能给于正确的理解，反尔把孔子说成是善于占卦的人，这岂不是又制造了一个天下奇冤吗？ 孔子一心一意的是要建立他的伦理道德秩序王国。孔子认为的是，都去行道德仁义了，自然有背于道德仁义的事情就消失了，那些祭祀卜筮之事也自然就不存在了。 孔子在回答子贡的质疑时，强调要行“德”，“仁”的理念，无疑是不赞成那些祭祀和卜筮的行为。这是表现的孔子道德教化思想是与《论语》的宗旨是一样的。这里反映的卜筮的看法，也与《论语》里“不占而已矣”的内涵相一致的。《要》文，体现孔子对《周易》一书的与卜筮的辩证认识，无疑又是理性的启蒙。这种思想与《论语》里反映孔子对《周易》的认识是相符合的。这是先秦儒者与后封建社会里的儒者对占筮认识上的重大区别。 孔子不但不信卜筮，还是一位反对占筮的先行者。孔子在《周易》学上的最大贡献是从学术理论上把《周易》从史巫卜筮中分辨清楚。因《周易》产生之后被史巫蒙羞，孔子并不被卜筮之用的繇题式《周易》外在格式所迷惑，而孔子看懂了《周易》内容的义理。 孔子在对《周易》一书的论述，无疑在《周易》学术史上，是一面光辉的旗帜。那些从考古发现的资料上，没能正确理解，而曲解孔子，应当彻底的纠正。否则一次次，轰动中外，又让众多学者欣喜若狂的考古文化大发现，却变成了先秦进步文化及思想家的罪证，那就适得其反了。若真是真实的证据材料还罢，可那是不慎重对待学问而产生的错误理解，势必造成学术上很坏的影响。 如“竹书《周易》的发现，被研究竹书《周易》的权威学者所下的一个结论：“在《易学》研究中有所谓“九六”的争论。有的人认为“九六”之名是汉代的人加上去的，先秦时《周易》没有“九六”。楚竹书《周易》的问世，真相大白，为这场争论画上了句号。……楚竹书《周易》的问世，证明了“九六”这个名称，在先秦时候就已经存在。”（见“楚竹书《周易》研究”上海古籍出版社濮茅右着 2006年版） 我们认为这种结论下的还过早。以“竹书《周易》”的发现，就认为“九·六”争论画上了句号，这种说法是不正确的。并且竹书《周易》资料鉴定时间的下限并未排除汉初。竹书《周易》又是海外古玩市场购回的，没有考古出处。且不说其伪。就算竹书《周易》是战国未期的传本。竹书《周易》只能证明战国末期《周易》已经有“九·六”之说了。而“九·六”之说也正是战国末期的产物。那么，竹书《周易》自然不能证明《周易》原创时就有“九·六”的称法，故不能说先秦时期《周易》已经有这些“九·六”之称。我们认为“九·六”之争画上句号，正说明不是先秦时候就已经存在了，“九·六”之称，而是秦汉之际添加进《周易》文本的，说是先秦就存在的，显然是错误的说法。 又如《清华简》的发现（清华入藏战国竹简），已有研究者通过对《保训》篇的发布，而从其中的“侌（阴阳）之勿（物），咸川（顺）不（逆）”。这一句里理解认为，《周易》在周文王时期已经产生。把“川”理解为“坤”卦解释。这本是在传播中，连竹简上的文字都没有统一规范及公认的说法时，以及竹简的真伪还在争论中(因竹简是从海外古玩市场上购回的，并没有出处)，可有人望字生意，就论证出《周易》如何如何的，那只是以讹传讹的说法而已。 我们还是回到正题上来。孔子是春秋后期的一位伟大思想家，孔子对《周易》一书性质的认识与论述，无疑在先秦时期为战国百家争鸣，开启了理性之门，也为先秦时期那场中国式的启蒙运动做了一个奠基。 帛书《要》文反映孔子对卜筮与《周易》讲德义的论辩，无疑是理性与进步的思想。那应是先秦最具有启蒙意义的哲学思想了。那段话所表现的思想性，无论先秦，抑或是后封建社会，是前无古人，后无来者的千古绝唱。再没有人，也没有典章里出现过真对《周易》是卜筮是义理的辩证论述了。《要》文之后，纵然长达两千年里再没有过谁能像孔子那样精辟的对《周易》一书正确的认识过。但遗憾的是就这《要》文却成了绝学，不传于后世。正因是帝国的统治者，看到那理性的东西与帝王专治家天下的统治思想是不相适应，所以才庶蔽起来，只能带到坟墓里去了。汉统治者把先秦《易传》不适应统治要求的思想观点删除掉，而把适合的给保留下来。这才是帛书《易传》里《要》文不见天日的真正原因。 孔子是老而喜好上了《周易》，虽然已发现了《周易》一书里的德、义思想，可也曾感叹时间上来不及对《周易》彻底弄明白。弄明白什么呢？自然是一部有古圣贤者的话，又是讲德义思想的书，为何落到史巫者用于卜筮呢？当然孔子没有时间弄明白史巫用《周易》卜筮的历史成因，也不知道《周易》所用那套符号何时产生，又如何被史巫衍生为卜筮工具。面对史巫用《周易》卜筮的局面，孔子只能认为“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”而已。 由此也已然表明孔子的伟大与理性。在先秦唯孔子发现了《周易》一书的真理，旗帜鲜明的表述《周易》是讲“德、义”之书，并理性的向世人宣言:“吾与史巫不同，吾求其德而已”。无疑孔子的目的是想把《周易》从史巫手里纠正过来，并致力于恢复《周易》里的本来思想。 孔子看到了《周易》一书里的真理，可无情的苍天没有“降斯于大任”于孔子，若孔子多活上几年，就能够把《周易》的文辞和义理充分掌握了，也会懂清楚史巫为何错把《周易》当卜筮而用的历史成因。可孔子没有完成这一划时代的历史重任，而孔子刚刚发现《周易》里的“德、义”之声，也被无情的历史之门关闭了。这刚刚开启的希望之门一关就是两千多年。孔子对《周易》真知灼见的认识，被埋葬在地下，一埋就是整个后封建时代。帛书《周易》与《易传》的考古发现，无疑对《周易》的再认识将起到大变化。 也正如武汉大学萧萐父教授他在《郭店楚简的价值和意义》中说：“……这次大批简书的缤纷出土和研究的逐步深化，势必对中华学术文化的未来发展产生巨大的，难以估量的影响。” 而此文中引用了在香*举行的“传统文化与21世纪”学术会上饶宗颐先生的话：“近二十年的考古新发现，特别是大批楚简的出土和研究，有可能给21世纪的中国带来一场自家的文艺复兴运动，以代替上一世纪由西方冲击而引起的新文艺运动。”（《部分楚简国际学术研讨会论文集》湖北人民出版社 2000年版）。 饶先生的预见是可能的。有可能从考古发现的简帛书上的研究，对传统文化思想的新发现与对古典文化的再认识。看有多少先秦理性的东西而被黑暗的后封建社会里所庶蔽。但愿出现饶先生的那种愿望的预见，而不是像学界里从帛书《易传·要》文里错误的研究认为，把孔子变成一个非理性的人了。说孔子常常占筮，还是占筮高手，这恐怕不但不能带来一场自家的文艺复兴运动，而是带来了一场封建巫术占卜算命迷信上的复兴，那可是很悲哀的结果了。 不但现在人因考古上发现的资料，而不能正确释解，错把孔子说成占筮者，还是占筮高手，无疑是对伟大孔子的亵渎。而且在后封建时代为了神道设教，在非儒门的杂书里及伪书里同样把孔子说成是占筮者，显然与真实的孔子不相符。 综上而述，虽史巫用于算卦格式的春秋《周易》文本算卦，而孔子与史巫不同，却从中看到了义理内容。这种形式虽是史巫用于算卦，而内容明眼人一看与算卦能沾边吗？根本不是讲财运、寿夭、疾病、天下雨否等事情，而是讲君子的治国方略。所以孔子老而好《易》，并看出了门道，发现了《周易》里的“德、义”思想，才发出警世之言，\"吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。\"虽然孔子学《周易》从中看到的是德义思想，并不像史巫那样是用于卜筮，但遗憾的是孔子晚年好《易》，没有了对春秋《周易》文本的研究时间，才有《史记》记载的那种遗憾：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”（假若再给我数年时间，像这样，我对于《周易》从文辞到义理就可以全部掌握了）。更可况那时也没有考古学，孔子也没能把史巫如何用有“德义”思想的《周易》去卜筮的事情弄明白。当然不明白原创《周易》所用符号的历史演变和原创《周易》被篡改的历史成因，只是认为\"吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。\"可就连这点理性的思想，被帝制所不容，而无情的掩埋在地下。而在前后封建的《周易》学术上，唯孔子的《周易》学术研究是一面光辉理性的旗帜，可叹历史上只是个昙花一现。 《周易大发现》(四十七) 卷五：发现了《周易》学术 第二章：《易传》前（先秦）《周易》学术 第四节：战国后期诸子书籍里直接引用《周易》用于说理及对《周易》的论述，所反映的《周易》学术思想 一、战国时期对《周易》一书的义理应用 我们已知先秦典籍里最早是《左传》一书记，不但有以《周易》卜筮，而且还有直接引用《周易》文句用于说理。随后又见于《论语》里记载引用《周易》一书里句子用于说明事理。 到战国后期同样有诸子直接引用《周易》文句用于说理。 刘向偏辑的《战国策》是一部反映战国时期游说之士的策谋与言论的汇集。而考古出土的长沙马王堆帛书记述战国时事，定名为《战国纵横家书》，是与《战国策》内容相同。 《战国策·秦策》“顷襄王二十年”里有一处引述《周易》里的句子，同样是作为引典来阐明事理的。 “王若负人徒之众，仗兵甲之强，壹毁魏氏之威，而欲以力臣天下之主，臣恐有后患。《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’《易》曰：‘狐濡其尾。’此言始之易，终之难也。何以知其然也？” 这里是先引《诗》里内容，后引用《周易》里的内容。而顷襄王二十年，即公元前277年，是战国的晚期了，再有不到六十年后，秦就统一六国，建立起帝国时代。 在《战国策》一书里，没有了用《周易》卜筮的记录，说明战国时代是个理性的时代。这理性是来自于国家间的生存竞争的需要，国家面临若不被消灭，而要强盛与发展，在意识形态上，必须理性的思维与认识现实的世界，否则其后果是可预见的。诸侯国家之间重视的是富国强兵的方略，神秘与非理性的东西被时代所抛弃。这理性也与战国百家争鸣的新思潮有关。 从对一部《周易》如何看待来看，战国时期的诸侯国家上层已没有人用其如同春秋时期那样的占筮的运用来决策军国之大事了。这是理性的时代，这与春秋后期上层精英的启蒙无不有关。特别是孔子对《周易》的论述，对战国的“周易”学术产生极大的影响，而在对卜筮的批判上，孔武更是一针见血的指明卜筮的流害。《孔子兵法》里明确指出“故明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事。” 孔武说的“先知者不可象于事”，这个“象”，就是反对用卜筮的那种类象(卜筮上的八卦取象)获取事情上的“先知”。孙武知道那种先知是不可信的。不但孙武知道，就是会思考分辨是非的人，都知道那种的类象（八卦取象）出的人事吉凶的先知来是自欺欺人的东西。战国时期的上层精英人士恐怕都认识到这一点，没有人用卜筮的那一套在为诸侯王们来决断军国大事了，再那样是要亡国的。精英人士们不是为诸侯王们献计于收买人心的仁政王道，而就是献计于富国强兵的霸术。春秋八卦取象卜筮的那一套在战国诸侯争霸的时代，没有了市场，逐步从政治舞台上谈出，这正是理性时代里的必然。所以战国里的诸子百家学问只有引用《周易》来用于说理，把《周易》逐步恢复到本来的义理功用之上。上层人士没有人会把《周易》看成是卜筮之书。虽然孙武反对的“先知者不可取于象”这应是针对八卦取象卜筮的，并没有直接涉及到《周易》，但无疑为战国走向理性做了启蒙的作用。 特别在战国后期产生的一些书籍里出现引用《周易》里的内容，同《诗》、《书》那样的引用是用于阐明事理的。无疑在实际运用中，把《周易》看待是一部理论书籍了。如《礼记》、《荀子》、《吕氏春秋》这些书籍里都出现引用《周易》一书里的文章句子，作为引经据典来阐明事理。 例如《礼记坊记》：“《易》曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。’《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’以此示民，民忧争利而忘义。”这里的“《易》曰”内容是引用《周易》“既济”篇中的句子。 《荀子·非相》篇：“故《易》曰‘括囊，无咎无誉’腐儒之谓也。”这句话里的“括囊，无咎无誉。”是出自《周易》“坤”篇中的句子。 《吕氏春秋》里也有多处引用《周易》来阐明事理。 如《务本》篇：“《易》曰：‘复自道，何其咎，吉。’以言本无异，则动卒有喜。” 《召类》篇：“《易》曰：‘涣其群，元吉。’涣者贤也，群者众也，元者吉之始也。‘涣其群，元吉’者，其佐多贤也。” 《吕氏春秋》里出现的“《易》曰”的内容，同理是出自《周易》一书里的文章内容。 我们通过战国时期的书籍所引述《周易》一书里的内容来看战国时期的上层文化精英者是把《周易》作为义理之书看待，这应是无疑的。因为战国时期是一个理性的时代，也是巫术、数术在上层和文化学者层里失去了地位的时代，占筮问卜是遭到文化精英排击的时代。我们已知孔子，孙武都进行过启蒙，都反对占筮术。战国时期的上层精英们是知道，国家间的竞争和战争间的取胜要依靠的是什么，不再象春秋时期那样用龟占，或卜筮来预知人事吉凶了。这就是理性与非理性的区别。韩非子更是把卜筮看作是人主（君主）可亡的事情之一，而列举出来。 《韩非子·亡征篇》里说：“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡者……用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也……。” 这里把“用时日，信卜筮”上升到可亡身败国的高度看待，不能不是文化精英对巫术卜筮迷信的有力排击。这就是战国时代，即理性时代里“祛魅”的声音（但战国时“祛魅”的声音被膨胀下来的霸权与霸术所终结。不同于欧洲中世纪“祛魅”过程，人们统一到一神教的信仰中，同时又抑制了王权专制主义的膨胀。而中国进入到王权专制时代，也是巫术、占筮以及一切神秘主义思潮大回潮大发展的时代了）。这理性是来自于时代里政治上的竞争分不开的，有了政治上的竞争，才会有思想学术上的自由。有了思想学术上的自由，才会理性的认识这个世界。正因后封建社会里没有战国时期的竞争政治背景，是沉闷与封闭式的大一统专制，也就标志着理性时代的终结。 战国时期上层精英文化者是把《周易》看作义理之书，这是战国时期里不可否认的事实。战国时期里把《周易》一书恢复到本来的义理之书的性质上。正是在理性的时代里，才能理性的认识《周易》一书，而不被《周易》的外在形式(\"繇题\"式)所迷惑。 在战国时期的一些书籍里出现的引用《周易》直接阐明事理之外，没有记录用《周易》卜筮的例子了。对《周易》一书恢复其本来义理之书籍性质，是战国从两个方面的成绩，一是文化精英对巫术筮卜的排击；二是文化精英对《周易》一书思想要旨的正确领会，才能够出现如庄子的那种认为，把《易》列入六种经典书之一，也才有荀子的“善易”者不占的说法，也才有战国时期的“易学”（属《易传》里义理释《周易》的一部分学术）成就。 我们已看到战国时期在引用《周易》文章阐明事理时，出现了一个重要的变化是用“《易》曰”这一称法，同引用《诗》、《书》的称法一样。这无疑是把《易》（即《周易》）与《诗》、《书》看成一样的性质书籍了。这不同于《左传》里反眏春秋时期所引用《周易》一书的文章直接说理时，不称“《易》曰”，而是一个特殊的称法，如“《周易》有之，在《坤》之＂临＂曰”，这与当时史巫筮卜的称法基础一样。而到战国时期的引用及论述上已把《周易》恢复到本来的义理性质上了。在战国时期对《周易》的论述上也多于春秋，除庄子把《易》列为六种重要经典之说，以及荀子的“善易不占”说法外，战国时期主要的论《易》（即《周易》）文章出现“易学”的专论里，就是后来说的“十翼”（或叫（易传））里的一些文章，即属于战国前后时期的一些“易学”文章了。 那么，我们来看一看在《易传》之外的战国后期对《周易》的论述又有哪些呢？ 二、战国后期论述《周易》的\"易学\"思想 《庄子·天运》:“孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。” 庄子并不是孔门学者，但庄子一书里却把《易》（《周易》）列为六经之一。这也是最早把《易》作为经典书籍的说法。 虽然庄子认为的“六经”是六种重要的书籍，不同于后封建时期作为帝国意识形态上具有统治地位的儒家经典的经书。虽然都是认为的“经”，可所处的时代与地位性质不同了。庄子认为的“六经”是为重要的着作，而汉以降的“五经”或“九经”到“十三经”则是帝国里具有思想上统治地位的“经”书，即有思想界具有垄断地位性质。但庄子能够把《易》列为重要的书籍看待，说明庄子也没有把《易》（指《周易》）当作卜筮之书看待，而是看成理论书籍了。这是代表了战国时期对《周易》一书恢复到义理之书上的认识。把《易》称为“六经”之一，说明《周易》在精英人们的心目中已理解其精神要旨，不在认为是卜筮之书了。 荀子的“善易不占”是出自《荀子·大略》：“善诗者不说，善易者不占，善礼者不相。” 这句话的白话文应是“善于研治《诗》的人不作解说，善于研治《易》的人不占卜。善于研治《礼》的人不辅助行礼。他们的用心是相同的。” 在战国时期里有名有姓可考的荀子这句话是直接论述《周易》，因为战国时期出现的一些《易传》可以说是无名氏之作。 荀子认为的《周易》，若完善或完整的领会其精神实质，就不会去占卜了。显然荀子眼里的《周易》并不是讲卜筮的卜筮书，是义理之书。只有那些没能够领会其实质内涵的人才把《周易》当成卜筮之书看待，这是再明确不过的说法了。 虽然《大略》篇被研究者认为是荀子弟子所记，但不失为荀子的思想。 荀子是战国后期王学思想集大成者，《荀子》一书在对自然观上的认识是理性的，如“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应以乱则凶，强本而节用，则无不能贫；养备而动时，则天不能病，循道而贰，则不能祸。” 这是彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来，这就是“天人相分”（与“天人和一”的神学思想不同）的理念。但《荀子》一书不为后封建社会里承认为儒家经典列为“经”书，而是排除在外。后封建社会里的统治者的专制下需要的是愚民意识，自然像《荀子》之学能够开民智的东西是不能被专制家天下所承认的。后封建社会里的统治实质是挂着孔孟儒家之牌子，而骨子看重的是所谓“法家”的帝王术。荀子在历史上最大的贡献是对天命迷信批判，但也不否认荀子开创了帝王统治术（王权独断思想）理论先河。总之荀子的学说是进步的，荀子在“祛魅”的过程中有重要的贡献，但继之王权上升的思想界里，没有进一步对王权专制理论进行批判与设计，先秦诸子百家虽然对神学巫术进行了排击，却没有进一步对政治进行多元的架构与启蒙，才不可逆转的走向王权专制里二千多年历史隧道。 而先秦时期在对《周易》一书的再认识过程，一面对巫术神学迷信进行排击，不能不承认，先秦时期如孔子，孙武，庄子，荀子，韩非子等进行过一场“祛魅”过程，但他们一面排击巫术筮卜，可另一面所向往的是王权专制，待到真的大一统家天下之治实现后，也标置着“祛魅”过终的终结，而神秘主义与专制思想学说铺天盖地而来，这也许使先秦那些文化精英无法想象，也始料不及迎来的是一个皇帝专制时代，并且又是如此的漫长。 战国荀子的“善《易》者不占”，即彰显了《周易》的义理，又排击了筮卜。这是一个方面的对《周易》的论述，而另一方面在荀子之前的庄子不但把《易》归位六经之一，同时又认为“《易》以道阴阳”的书籍。这可是继孔子（帛书《要》文里的说法）说法的不同。 《庄子·天下》篇：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名份。” 《庄子》里的这说法，也有人质疑这段话非庄子之说，而是注释者说。因“天下篇”本身是庄派后人论证庄周学派的学术文章，本身就不是庄子的文章。就连这段话有人质疑也不是“天下篇”里的话而是注释者的话，而误为《天下篇》里的内容了。且不论是否是庄子说过，还是注释者的话。但已归到《庄子》一书里去了。也无损于这种说法，不过《庄子》一书里也多有表述阴阳之文句。阴阳学说本身是战国晚期的学说，阴阳也就成战国晚期附加到《周易》身上的学说。严格的说因《周易》所用那套符号，先是史巫改造成卜筮工具，并衍生出八卦取象以卜筮人事吉凶，又产生出引用取象说事理，再后来将八卦符号又附会上阴阳学说，实则与《周易》没有关系。可阴阳学说却成了战国晚期\"易学\"思想。 在战国时期应是阴阳学说兴起的时期，《庄子》一书里已有不少对阴阳的表述。那么《庄子》里解释“《易》以道阴阳”。也就不觉奇怪了，庄子能把《易》列为六经之一，那么认为“《易》以道阴阳”也就在情理之中。这也与战国时期的“易学”里用阴阳学说解释与论述《周易》并不矛盾，是与时代的背景相一致。 《庄子》里的“《易》以道阴阳”，应是指《周易》一书的主旨而言。把《周易》一书理解成是阴阳思想学说的书。这里的“道”应是指规律，思想讲。 无论传世《易传》，或是佚文《易传》里已用阴阳论说《周易》，并成战国时期\"易学\"特色。而《周易》一书里，本无阴阳之说。《周易》一书里只出现一个树阴的阴字，《周易》是为君子讲述修身、齐家、治国的方略。 《庄子》里把《周易》说成是“以道阴阳”，正是符合战国后期文化思潮之背景。《庄子》里说的《易》以道阴阳这是继孔子对《周易》一书的说法后，又出现的一种认识。认为《周易》是讲阴阳变化规律的书。这种说法对后世影响很大，至到今天。 无论孔子说的《周易》有思辨能使人智慧的书，还是庄子说的《周易》是阴阳变化之道的书。但都认为《周易》是一部理论书。庄子也没有说“《易》以道卜筮”，并没有把《周易》看成是一部讲占筮的书。到战国后期已把《周易》定性为讲“阴阳之道”的书了。《系辞传》里终于把“阴阳”上升到“一阴一阳之谓道”的理论高度。这是随着时代的发展，论《易》（指《周易》）的说法也在发展。这正是古代“易学”发展史上的特色。从“易学”发展的历史来看，是篡改的《周易》文本引申发挥与曲解附会相伴的学术史。 战国后期阴阳学说盛行，把宇宙天地自然规律，总结概括抽象为“阴阳”学说。又用“阴阳”来解释宇宙万物的生成模式。以“阴阳”论《易》（即《周易》），是把时代的新思想新学说装进“易学”构架里去了。也为后封建时代里解释《易经》（《周易》加《易传》）开辟了一个无限发挥的空间，而形成了庞大无限的“易学”学问。一切“易学”里的学说，都说成是从《易经》（《周易》加《易传》）这个活水源头里流出来的。《易经》成了无所无能的东西，成为了无字天书，任人任意的发挥解释。“阴阳”成为可解释宇宙万物的不二法宝。自然把《周易》说成是‘阴阳’之学说，也就不足为奇了。 正如春秋史巫，把卜筮术附在《周易》身上那样，从画符号里附会引申出八卦取象，以类人事吉凶，而说成是《周易》卜筮。而战国后期的“易学”里把阴阳附在《周易》身上那样，把画符号赋予上阴阳之属性。《周易》随着时代的发展，而“易学”也随着发展。而附会曲解《周易》成为无限庞杂的一门“易学”学问了。这正是没有真正解读过《周易》一书的真实内涵，更是《周易》学术上的阴差阳错，才任人任意的去解释了。 又因战国后期邹衍成为“阴阳五行”学说集大成者，创五德始终与五行相生说。阴阳哲学也终于为王权专制等级有序制度寻找到一个极富有天经地义上存在的理论学说来。“天尊地卑，主尊臣卑，男尊女卑”，被烙上永世不得变更的魔咒。“天不变，道以不变”。宇宙万物，社会人生无不打上了阴阳的烙印。 以阴阳论《周易》之根本，正是庄子或庄子后学者受到战国阴阳学说的影响所致。因《周易》一书里本无阴阳之说，也不是讲阴阳变化的道理。《周易》时代还没有用阴阳学说来解释这个世界。阴阳学说是《周易》的后学。《周易》一书即不涉及自然变化与生成之道的本体学说，也不讲世界本源的生成理论。《周易》不属于自然哲学范畴，而《周易》是为君子讲述的修身齐家治国道理，只是人们无法解读，才造成众说纷纭的说法来。 我们再看近年考古上发现的战国时期资料上所反映对《周易》的说法。 1郭店楚简中(郭店楚墓下葬的时间考证为公元前三百年左右，为战国中晚期)，有一篇名为《六德》的作品中，提到了《周易》。 “故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。” 这里把《周易》又说成是道德伦理秩序关系了。 2在郭店楚简中，还有一篇《语丛》也提到了《周易》。 “《易》，所以会天道人道也；《诗》所以会古今之志也者；《春秋》，所以会古今之事也；《礼》，交之行述也，《乐》，或生或教者也。” 这段论述，同样将《周易》与诗书礼乐春秋并列，分别指出其主要功能。这里把《周易》说成是\"汇聚天道、人道思想\"，大概是西汉表述\"天人合一\"的思想来源。 到《庄子.天下》篇里所说的\"《易》以道阴阳\"，把《周易》又说成是讲阴阳规律的。 也就是帛书《要》中孔子所说的：“故易有天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。” 总之，我们从战国时期里的典章书籍里对《易》（《周易》）的引用及论述。虽战国时期无疑把《周易》一书恢复到与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列为六种经典书籍地位，《周易》已经被洗脱去史巫泼在身上的污泥浊水，恢复到本为理论书籍的地位。无疑这是时代的进步与诸精英学者的“祛魅”功绩。但另一方面，《周易》学术上，已披上本不是《周易》内容的\"天道\"及\"阴阳\"学说，无疑逐步将由八卦符号里的阴阳学说混同于《周易》，一并将“易学”推向神秘的地带。 这里要说明的是，以上说的战国后期的“周易”学术，所面对的是什么《周易》文本呢？是春秋《周易》文本，或卦爻式《周易》文本（今本《周易》）？虽然引用或论述者并没有反映出什么格式的《周易》。现在从古玩市场发现的竹书《周易》（上博简）时限为战国末期来看，战国后期对《周易》的论述更多应是春秋《周易》文本，但无论是春秋《周易》文本，或是卦爻式《周易》文本，都是篡改后的用于算卦的文本格式，只是由“名称繇题”改造成“数字爻题”格式，但内容文字没有变，在史巫手里没有什么本质区别，都是用来算卦联想、附会人事吉凶的。不过改造成“九·六”数字爻题的格式文本《周易》（今本《周易》），更是阴阳学说下的产物，自然被改造的晚，也更易于附会上阴阳学说。 那么接下来我们看被篡改后的《周 易》第一部学术成集的《易传》（又叫“十翼”），又是如何对其解释与论述的。 《周易大发现》(四十八) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第一节:序论 《易传》是东周后期与西汉前期对两种《周易》文本的学术汇编，其中有对春秋文本《周易》的学术，更主要的是对数字卦爻式《周易》（今本《周易》）的学术。到汉武帝独尊儒术时，把认为是孔子作的《易传》和今本《周易》一并尊奉为“经”，称《易经》。 在讲述《易传》是如何解释与论述《周易》一书前，我们先听听现代学者对《易传》的研究成果。以加深对《易传》的认识。 《辞源》对《易传》的解释：“《周易》的组成部分，包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等。史记称“易大传”。 是儒家学者对古代占筮用《周易》所作的各种解释。“纬书”称孔子所作，不足信，参见“十翼”。” 《辞源》对“十翼”又是这样的解释：“即《易传》。相传孔子作。据近人研究，大抵系战国末期或秦汉之际的作品。“翼”有辅助之意。是解释《周易》的十篇着作（《彖》上下，《象》上下，《系辞》上下，《文言》，《序卦》，《说卦》，《杂卦》）的总称。” 《辞源》是目前的大型辞书，也是最权威的辞书。我们已知《辞源》对《易传》的解释。 还有一部比较权威的“易学”着作，曾掌握“易学”半壁江山的北大教授朱伯昆主编的《易学基础教程》一书绪论里有这样的说法：“《周易》原本是西周时期形成的占筮典籍，即算卦用书，但在后来流传的过程中人们对它的理解发生了很大的变化。” “解释《易经》的着作，称为《易传》……《易传》解经的特点是，将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。” “《易经》作为西周时期算命的书，由六十四个卦象和解释卦象的卦爻辞组成，其解释卦象的文字即经文十分古奥，后人往往不易理解，卦象如何如何的？某卦象下如何系之某卦爻辞？也难以理解，如何依《易经》算命；为什么《易经》一书能算命，也需要加以解释。这样自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的。”（《易学基础教程》九州出版社 2002年版 第1-2页） 在《易学教程》第三章第一节里又这样说：“如前所述，《易经》是周人占筮记录的系统化，古人依据其中的卦爻象和卦爻辞推断人事的吉凶，是一部算命的书。《易传》是对春秋战国以来各种《易经》解说的总结。早在春秋时期，有些人就企图摆脱宗教巫术的束缚。从理性的角度对《周易》进行改造。子服惠伯说：“易不可以占险”，孔子提出学易“不占而已矣”，而注重“观其德义”，已经开始不把《周易》用于占筮，而作为分析客观事物和提高人的道德修养境界的依据，人们对《周易》的态度有了一个根本的变化。这样人们逐步赋予《周易》卦爻象和卦爻辞以新的内容和含义，使其成了表述哲学思想的工具。《周易》的性质一点一滴地改变。哲学观点也在一点一滴地积累。到了战国时期随着人们理性的进一步觉醒和思想的解放，人们对《周易》的框架结构作出了全面的哲学解释，根本上改变了它的巫术性质，终于打破了迷信的领域，《易传》就是这类解《易》着作的一个汇集。儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解《易》的指导思想。占筮书变成了一部哲学书。”（《易学基础教程》九州出版社 2002年版 第124页） 这是《易学基础教程》里对《易传》如何解释《周易》，并认为《易传》把《周易》这部筮书改头换面成了哲学的说法。首先这里我们要明确所引述《易学基础教程》那几段话里交替出现的《易经》、《周易》、《易》。在《易学基础教程》的编着者们所认为的是同一概念，这里所称的《易经》或《易》，即指《周易》。 《易学基础教程》里这些说法，可以说是当今最权威的说法了。因为朱伯昆先生是北大的名教授，又是东方易学研究会会长。朱伯昆先生又写出过一部150万字的《易学哲学史》，又为主编在其摩下都是着名教授或是着名的研究学者而偏着出版《周易通释》。不过这些书里一样的是“《易经》本身是占卜的书，《易传》把哲学化了”的奇论。正如这《易学基础教程》一书以朱伯昆旗下的编着者都是知名学府里的知名教授和最高研究机构里的知名研究学者，这说法能不认为是权威的研究成果么？ 我们再看哲学史家张岱年有一篇“论《易大传》的着作年代与哲学思想”文章，其说法是：“《易大传》是《周易》上下经的解说，但他的解说却不一定合乎《周易》经的原意。《易大传》有解说古经时提出了若干关于宇宙人生的创造性见解，就思想的深度而论，可以说达到了先秦哲学的最高水平。《大传》十篇，不是一个人写的，也非一个时期写成，但各篇的观点还是相互协调的，并无彼此冲突之处。因而十篇的哲学学说构成了一个宏阔的体系。（《周易二十讲》 廖名春选编 华夏出版社 2008年版 第246页） 那么《易传》是如何解释，解说《周易》的，是否如《易学基础教程》里说的：“为什么《易经》一书能算命，也需要加以解释。这样自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的”，以及“因《易传》使筮卜的《周易》一点一滴地改变成为一部哲学书”的这种说法吗？ 通过以上说法已知《易传》是释解《周易》的，但以上的说法内容是不是正确，我们通过后面的评说就知道了。 而在学术上，《易传》的产生是历来就有争议的，有不同的说法。而我们认为现通行本《易传》内容产生的时间，上到东周后期下至西汉前期，是面对两种《周易》文本做为研究对象。这么长时间里所产生的对《周易》研究解释或以《周易》之名义产生的学术文章。是有不同的时期里产生的不同篇目内容的《周易》学术文章，到西汉中期才定型为《易传》或叫“十翼”的名称(《史记》里称\"易大传\"和\"十翼\"称法)，并被上升到经的地位与今本《周易》合二为一称《易经》。 《易传》里的内容主要是西汉前期及之前的时期里，为儒门不同人面对繇题式《周易》和数字爻题《周易》文本，写出的《周易》学术文章，在流传到西汉前期被整理或篡入新的内容而编篡汇集为七篇内容，称《易传》。本来是七篇内容，又把其中的一些文章附在今本《周易》一书里分上下经的内容，故又变成了“十翼”之说。无论称《易传》或“十翼”，都是西汉时期才出现的称法。自然《易传》里收集的易学文章，是上至东周后期产生的“易象”，下至西汉前期编撰定型的《系释传》。这称《易传》内容的《周易》学术文章，是无疑横跨几百年的历史。这是《易传》内容产生的时间。要说《易传》里那七篇文章产生的具体年代及作者是谁更是无从考证，实则也没有必要。传统上说的是孔子作“十翼”，这说法显然是不能成立的。这是以圣人之名，而使《易传》成为“经”的地位之政治目的而已。至于说《易传》是对《周易》经的解释，那么是如何的解释？我们还是从《易传》内容来看一看到底是如何解释的。??? 我们现在看到传承下来的今本《周易》读本，是在所谓卦爻辞后面附有属《易传》里的《彖》与《象》文。而唯《乾》、《坤》两卦后附有属《易传》的《文言》。而《易传》里的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》内容，而是在今本《周易》一书的后面单列着，而整个帝制里就是这种《易经》范式。 今本《周易》里被称谓的卦辞后面附有“《彖》曰”，学者们认为这是解释卦辞的，是断定一卦的基本观念。“《彖》曰”后面又跟着“《象》曰”，被称为《大象》文，这是区别于所谓爻辞后面的“《象》曰”。所谓爻辞后面的《象》曰，称《小象》。一般认为《大象》文是依据一卦的基本观念，阐发其政治与人生观的。《小象》文是解释爻辞所发挥出的基本观念。所谓《系辞传》是总论全部《周易》（即今本《周易》）的基本观点，阐发这些基本观点应如何普遍地应用与自然和社会。《文言》是附在《乾》《坤》两卦后面，这是专论《乾》《坤》两卦的基本观念了。《说卦》、《序卦》、《杂卦》都是随《系辞传》附在今本《周易》一书后面的。《说卦》一文，学者们认为是总结八卦所代表的事物和所体现的原理及其变化。《序卦》是对六十四卦排列次序的说明。《杂卦》说明各卦之间的关系和刚柔对立的意义。 总之，《易传》不是原创《周易》的学术，是对算卦格式的两种文本《周易》（即外在形式是用来算卦，内容原本是讲述的政治哲学而篡改分割成卦爻辞）的学术。 《周易大发现》(四十九) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第二节:《易传·彖》对今本《周易》的解释 那么按今本《周易》读本里《彖》文排在最前，我们就先引述《彖》文来看是如何解释所谓《周易》每一卦的基本观念的。 《彖传》是随今本《周易》分上、下两篇，共六十四条，四千多字。所谓释六十四卦之卦名和卦象及卦辞，在今本《周易》与《易传》被尊奉为\"易经\"后，《彖》是附在今本《周易》卦辞后面的。 \"彖\"是什么意思呢？唐李鼎祚《周易集解》引刘辙曰：“《彖》者，断也。” 唐孔颖达《周易正义》引褚氏、庄氏云：“《彖》，断也，断定一卦之义，所以名《彖》也。” 我们看《彖传》的内容。 “《乾》：( )乾，元亨利贞。 《彖》曰：大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。 《坤》：( )坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞吉。 《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，後顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。 …… 《既济》：( )既济，亨，小利贞，初吉，终乱。 《彖》曰：既济亨，小者亨也。利贞，刚柔正而位当也。初吉，柔得中也。终止则乱，其道穷也。 《未济》：( )未济，亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。 《彖》曰：未济亨，柔得中也。小狐汔济，未出中也。濡其尾，无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。” 从《彖》内容来看有取象说和阴与阳说法，及“位”说。那么《彖》是何时产生的《周易》学术文章？现人们认为《彖》是解释《周易》卦名与卦辞的，因今本《周易》格式是:卦符号十卦名十卦辞十爻辞。那么，我们知道春秋《周易》文本格式，虽没有改用数字做爻题，但每篇也已分为:符号十名称十准卦辞十繇辞。《左传》里记载春秋时期也有以\"取象\"卜筮和说理（即“象理”的出现），从《彖》文里并不涉及《周易》格式内容，是不是以春秋文本《周易》做为研究对象，已无法考证。但《彖》文已从\"取象\"、\"阴阳\"、\"天道地道\"、\"圣人\"、\"消息盈虚\"，及“位”（爻位）等说法，应该是对今本《周易》产生的学术，应是战国晚期到西汉早期产生的。虽然帛书《易传》里不见有《彖》，唯此就证明《彖》文是西汉前期产生不妥的。 无论今本或是春秋本《周易》里的《乾》，都有一句卦辞是“乾元亨利贞”。我们看《彖》文是如何解释这句话的。 “ 《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正姓名。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国威宁”。 (译文):《彖》说：“伟大啊天道!万物依靠它开始产生，它统领着天。云雨运行甘霖散布大地，众多物种生长变化形成新的形体，日月周而复始地运行，六位各居其位季节形成，季节轮流交替及六龙运行在驾驭天道变化。适应天道运行变化，各得其属性之正。天能保持和谐融洽的太平景象，乃能普利万物。天道始生万物，万国都可以获得安宁。” 这就是《彖》文对《乾》里所谓的卦辞和全卦的解释。这做《彖》者是多么的诗意啊，四言绝句，读来朗朗上口，真美文也。 不过这《彖》文说的真的就是“乾、元、亨、利、贞”及《乾》卦内容的基本观念了吗？谁又能说得清楚呢？因为历史上本没有对《周易》一书真正的解读清楚过。无论如何解释也就没有人质疑过，因为无法质疑。就是现在所出的众多对《周易》的注释本并没有把《周易》六十四篇文章读出过逻辑性。自然把每篇文章注成的是头上一句，脚下一句，让人读来不知所云是何。读不出逻辑性自然就认为是堆砌的占卜辞。就是这《易传》进行了一番解释人们还不明白《周易》是什么，否则现今的众多学者不会一口同声的认为《周易》原本是占卜（算卦）之书了。 就拿这附在《乾》里的《彖》文来说吧，说是解释“乾、元、亨、利、贞”的。那么《彖》文说的，是否就是这所谓卦辞的含义呢? 我们还记得《左传》里记述的春秋时期穆姜也曾对“元亨利贞”从四德上进行过一番论述。虽说这《彖》文并不是从“四德”上来解释所谓《乾》的卦辞，可《彖》文像《诗》句那样四字一句的格式与音韵。且气势磅礴，从天，万物，龙，云雨，道，性命，万国等来论述了一个天地神话与人间的大道理来，真是天马行空般的语言。但到底说的是什么呢？阐述的是个 什么逻辑关系呢？这似乎与“乾亨利贞”没有什么关系。而《乾》内容里也却有\"龙\"字，不过那是以龙比喻事理，也是让君子学\"龙\"的变化之道。 这《彖》文能认为是解释“元亨利贞”的吗？是《彖》文作者通过这几个字而联想出自己要表述的思想与道理吧。但这种道理似乎太深太神了。不过这《彖》文通过对所谓的“乾卦”与“卦辞”类比联想发挥出的一番道理决不是回答《周易》是如何算命，还为什么能算命的。而是从义理中联想发挥出一番新的义理而已。这就是有学者认为的中国文化超越的一种方式，在解释经典时发挥出新的哲学思想来。《彖》文作者是通过今本《周易·乾》卦名取象“天”与内容而生发出的一番天道思想。认为《乾》卦符号代表天的象征。在春秋时期史巫就是通过八卦取象卜筮。“三”画为乾卦符号取象为天。《彖》文作者看到《乾》卦名就联想到天，又见《乾》篇里的“龙”字又联想在天上的云雨，并从六个爻位、联想到“六位时成”。但《乾》篇只出现了五次龙，即潜龙、见龙、飞龙、亢龙、群龙。而《彖》文作者还认为有“跃龙”，就联想出“六龙以御天”了。这种生发出一番道理的思维方法，似乎与《左传》里的卦例中的断卦联想类比思维方式一样。都是通过类比联想来推论出一种认为的“理”来。不过《左传》记的是比类出的卜筮人事吉凶的“先知来”，而这里是联想出天道来，两者是有区别的。通过《乾》以类象为“天”，而又通过“天”联想出一番道理。这种比类联想出的道理之间是没有逻辑关系的，既不是通过逻辑思维推导出来的，而是比类联想出的东西，这正是原始思维的连续性。这是思维方法与习惯所造成的这种推论，无论占卜筮问还是言说天道理论。 《彖》文作者通过《乾》的取象与《乾》里的文辞而阐发出一番天道之理，这与原创《周易》里《乾》篇本义就不是一回事了。当然也不是解释如何算卦的，而《彖》文的确是从义理角度阐述《乾》的，只是已与《乾》的本来意思不是一回事了，已超出了《乾》文的本来意思。这正是所谓中国传统注疏学上的思维模式。中国古代创新学说大多是通过“注疏”而阐发出来的。《彖》传并不是注释《周易》里的文词字义，而是在“疏解”过程阐发出一种新的学说。 《周易·乾》文原本无天道思想，《乾》文出现一个\"天\"字，是以\"飞龙在天\"做比喻事理，不是讲天道思想，也与后出把《乾》按八卦取象为\"天\"不相同。 《周易》第一篇原初并无篇名，自然也没八卦取象一说，“乾”做为篇名是后人从《乾》文首字抽出的（先秦文本里应是“健”）。《乾》题目内容是“元亨利贞”。篇名和题目内容构成了每篇文章的命题。“乾元亨利贞”这句话用现代的话来表述是“君子应自强不息，就通达顺利的发展下去。”《周易》里的“乾”并未表述或象征为“天”，从“君子终日乾乾”（帛书为“君子终日健健。”），这“乾”是指自强不息或努力进取之意。即君子应具备一种精神。“贞”也不能看做是贞卜，这里的“贞”与甲骨卜辞上的“贞”其意是有区别的。甲骨卜辞上的“贞”是向卜史问卜的人，即称“贞人”。“贞人”多是代王去问卜的官。“贞”的初意有着对未来事情，或未知事情的问询之意。故《周易》一书里的“贞”不是问卜的意思，而是“未来，前景”之意的所指。在西周时期，语词还不发达，字的借意是惯例。《周易》里“贞”是指对未来，前景趋势的看法。 《周易》是一部政治哲学，“乾”文的内容是讲“君子”之道，即为有国有家者讲为政之道，或叫统治之道。从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”这种发展变化过程上的比喻，其结果是“有悔”。即免于“有悔”，作者的政治向往是“见群龙无首吉”。这可从两个方面去理解；一是从个人角度理解，即在为政之道上不可妄自尊大，就避免了“亢龙有悔”。而另一方面应结合时代背景去理解，那么，就是象征国家（诸侯国）间应和平共治的道路。用“出现群龙”（隐喻众诸侯国），“而没有首领（隐喻着都不争当霸主）才吉祥太平”，来表述其政治观。 《乾》是《周易》里的第一篇文章，所论述的也是首要的政治问题。即“天下”如何来治，有什么人来治的问题。作者站在时代的前沿把脉政治，提出的政治理念“群龙无首吉”。也隐含着反对霸权，向往的是“君子”之间和平共治，达到天下太平。 所以，我们看到《彖》文所对《乾》名取象，卦辞内容做的解释，自然与《周易·乾》的本初之义不相同，只能说是随着时代新的思想学说而发展了《周易》的新思想与新学说。 我们再看附在所谓《坤》卦辞后面的《彖》文，又是如何解释《坤》的。《坤》是原创《周易》一书的第二篇文章，后被所谓的“坤卦”里的“卦辞”是“元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。” 《彖》文对这些话是这样的解释：“《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧明，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。” 这“《彖》曰”同样是四言诗句，一样是通过《坤》卦的取象为“地”，而阐发出一番新义，是从天地中阐发出儒家的道德文章来。通过“地”而类比联想出人世的道德。《彖》文作者是通过《坤》类象为“地”，又见得《坤》句首里出现的牝马（母马），也就通过“地”与“母马”在一块类比联想出人世上的道德思想来。这种发挥虽然不再是《坤》篇里的本义，但毕竟不是解释如何算卦的。而是从义理阐发出新的义理来。 本身八卦取象本不是《周易》里的原创，用取象来阐发《周易》本身就是错误的认为，如同用装酒的外在包装形质与解释酒的质量内涵，岂不大错特错。这《彖》文是通过取象与今本《周易》卦辞文而阐发出一番新理论。 从《乾》、《坤》两篇《彖》文来看，已显现的是以“天道”而比类“人道”秩序观念。这《彖》文里已经有了“天尊地卑”的理论萌芽。你听“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。一个是“统”，一个是“顺承”。把“天地”上抽象的道理套到人类社会上，就成了天经地义上的道德准则。 “牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”，用母马来和大地类比，大地与母马都应是柔顺的，是“乃顺承天”的。这《易传》是一点一滴的变成了为王权专制寻找到了“合理”的理论根据来。这《彖》文的背景是符合战国后期王权思想上升的时代。 而原创《周易·坤》文说的什么？ (原文)“ 坤、元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” 虽然《坤》里并没出现\"地\"或\"土\"字，西汉早期时的帛书《周易》里还不是写为《坤》，而写为《川》。自然\"川\"与土地有关的，我们常形容大地为\"一马平川\"。 《坤》是《周易》里的第二篇文章。《乾》篇是讲述“君子”之治，突出的是人的主观性一面。而《坤》是讲人与大地的关系，突出的是客观自然的一面。《坤》篇的内容，围绕着大地这个主题而阐述。从对大地的歌颂，而引向对君子的教育，让君子学大地一种厚德载物的美德。 《坤》已然是通过比喻寓意事理，用牝马来比喻大地。我们现在唱“大地啊，母亲”，也是比喻。《周易》里的《乾》与《坤》篇，都是在用比喻说明事理。而都是围绕着一个中心在阐述事理，也都是经过精心编排出的文章内容，是有中心，有目的，有寓意的，而不是堆砌的占卜辞。只因在那个时代里的语词太简单，又随着时代的发展变化，难免对那些过于简单的文句，在理解上出现歧义。但对一部政治哲学书，理解成卜筮书，就不可思议了。 《坤》篇虽是讲大地的一篇文章，但不是把大地作为研究对象来研究的，如地理学或自然科学意义上的那种研究。而这里是用大地之理，让君子从中明白一番政治道理。“君子”可由“履霜坚冰至”里得到启发，是讲述了一个见微知着的道理。又通过对大地无私美德的赞颂，来启迪“君子”效法学习d地的品质精神。“君子”应有一种涵养，韬光养晦，不追求名誉。既没有过失，也就不会祸及殃身。以牝马柔顺之美，来启迪“君子”做事谦和，才能达到成功的境地。 《坤》文不是用来算卦的，《彖》文也不是解释如何算卦的。都是在阐述义理。只不过《彖》文是在借着《周易》被后人添加上的八卦取象与《坤》里的文辞而发挥出儒家的新思想。 《周易》本非筮卜之书，那种把《周易》说成是筮卜之书，而把《易传》说成是改变了《周易》卜筮变成哲学，本身的这种说法，是不知《周易》哲学内涵的谬说。 你看这《乾》、《坤》两篇里附着的属《易传》的《彖》文，是否是在解释的算卦吗？若不是那样，就不能认为《周易》是占筮的书。若说是解释《周易》是如何算卦的，但通过这《彖》文来看那里是解释算卦的呢？但学者们还为何认为《周易》原是西周的占卜书呢？那么当今的那些大学问家是如何研究学习《周易》一书的呢？我们从《乾》、《坤》两篇附后的《彖》文来看，确属从义理上来阐发《乾》、《坤》两名称和所谓卦辞的义理观念。不过是增添出了“象理”，即以八卦取象解释今本《周易》，当然是与《乾》、《坤》两篇的本义不相符而已。这说明《彖》文作者本身看到了《周易》文辞是讲义理的，如同孔子看懂了《周易》那样，所以《彖》文作者也是从义理上去阐发《周易》，并不是在解释或解答如何占筮的。 《彖》文是通过《乾》、《坤》卦符号上的八卦“天”“地”取象，而阐述天地间的道理。阐述天地的道理目的是类比人世的道德政治。《彖》文共有六十四段，是对《周易》六十四卦的阐发，无论从卦符号上取象阐释出的道理，或是从所谓卦辞上阐释出的道理，总体上是取其“德义”思想，这是受到孔子的“德义”思想的影响，是在“德义”思想上又进一步的发展。但值得注意的是《彖》文作者在解释所谓《周易》每卦里的挂名卦辞时，采取的是“八卦取象”及“刚柔阴阳”等说。但这些新的概念，不是《周易》原创里的东西。 “八卦取象”最早出现在《左传》记述的春秋时期筮卜例子，“刚柔”应是阴阳学说的前奏，是阴阳同义词上的称法。这也证明《彖》文应晚于《大象》文，《大象》文里没有出现“阴阳”的说法。“阴阳”学说流行于战国晚期。 如今本《周易·履》，所谓的“卦辞”是“履，虎尾，不咥人，亨。”而《彖》文说：“履，柔履刚也。说而应乎乾，是以‘履虎尾，不咥人’。‘亨’，刚中正，履帝位而不疚，光明也。” 这《彖》文出现的“刚柔”之说，是通过画符号（在《彖》文作者时代，无疑已称“卦画符号”了）上下卦象，而引出的刚柔或阴阳的说法。前面说过“八卦取象”在春秋后期广泛的运用于筮卜中类比联想附会人事吉凶，即算卦的那一套学问。而《易传》也始终没有摆脱“取象”思维。因八卦取象是类象思维，是原始思维的孑遗。 《易传》文章多是用八卦取象来阐述今本《周易》。如《履》里的“六联体”画符号已被卦学附会上了八卦取象。这个符号里的上三画为八卦里的“乾”卦符号；而下三画为八卦里的“兑”卦符号。八卦里的“乾”取象为“天”，而“兑”取象为“泽”。而兑卦符号里有这种符号（即“— —”与“—”）便赋予上阴阳属性。那“乾”卦符号则是“阳”的象征，也叫“刚”。而“兑”里的符号（“— —”）有“阴”，也称“柔”。而这些内容说法都不是《周易》一书里原创的东西，是《周易》一书之后生发出来的学说。《彖》文的作者就是看见《履》卦的符号，从卦画符号里的八卦取象及阴阳属性又转变为刚柔来解释《周易》了。这虽没有背离义理以释《周易》，也不是从筮卜上来讲《周易》的，但难免听起来是牵强附会的。 这《彖》文作者在“疏解”《履》卦辞“履虎尾，不咥人，亨 ”的含义时，《彖》文作者通过产生的卦学说法，按卦画符号的两种取象一个是刚，一个是柔来阐发。《彖》文作者就认为“履虎尾，不咥人”的道理是在于柔履刚也，是柔处在下位，对上位的乾刚，以和悦的态度去对待，即“说而应乎乾”结果。这里的“说”是通“悦”，用现在的说法，就是以柔克刚，所以才踩着老虎尾巴，反而老虎没有咬你。《周易》里的“履虎尾，不咥人”同样是比喻，用老虎比喻君主，让君子时刻小心伴君如伴虎的处境。而《彖》文作者也许看明白了这句话的含义，但却从卦画取象的刚柔来阐发一番道理，又引申出新的理论事。“‘亨’刚中正，履帝位而不疚，光明也”。这恰恰与《周易》里含义翻了个个，这是为帝王履君位彰显的理论依据，与《周易》里讲的意思正相反。《周易》里给君子一种忧患意识，警惕伴君如伴虎，如何伴君不伤害自己。而《彖》文按《履》卦取象已生发出帝王居刚中正之位，就没有什么不安的，自然是光明的。这是为帝王唱赞歌了，与《周易》的时代背景不相同了，其产生与《周易》时代相远了。不过这当然与占筮是不沾边的，那里是讲卜筮的呢？怎能是学者们所认为的“《易传》是一点一滴的在改变《周易》占筮一书为哲学的过程”呢？ 《彖》文解释一个“亨”，而引发出“刚中正，履帝位而不疚，光明也”的这番大道理，这已经是发展了《周易》义理，而不是解释《周易》的本义。这履帝位反眏了战国末期帝王思想上升的时代背景。总之，如何也看不出是筮卜的说法呀！这分明是以义理阐发《周易》里的义理。正因《周易》不是占筮之辞，是义理文章才能够从义理中引申发挥出新的义理来，若是占筮之辞无论如何引申发挥能发挥出哲学思想吗？当今那么多的占卦算命书为何不去发挥出一套哲学思想呢?不过《彖》文作者发挥的是儒家的新学说，即与《周易》本义不相符。 再如《泰》：“( ) 泰，小往大来，吉亨”。这是今本《周易》里《泰》的卦符号（因这个“六联体”符号无法打出）、卦名和卦辞了。而《彖》文是这样解释的：“泰，小往大来，吉亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。” 这《彖》文的作者是按《泰》里的画符号被“卦学”赋予的八卦取象，又被后来阴阳学说赋予上阴阳属性，来释“泰，小往大来，吉亨”这句话的。 这是通过画卦符号里的取象与阴阳之分而阐发出后儒家的思想来。这种解释被称为“训诂”，“训诂”不好理解，最恰当的说叫“望文生义”。看到这个“六联体”符号和“小往大来，吉亨”，就联想发挥出深奥的意思来。这种解释实际与原文的意思是风马牛不相及的。现在人是没有古人的那种“解释”本事，从“泰，小往大来，吉亨”而生发出“天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也”这种道理来。现在人若也像古人那样的“解释”，那才叫神经病的，人们都会认为那叫胡说八道。 而今是去解释字词的含义，再翻译成白话文，那才认可为解释。至于对古代文章句子去讲述与评论那是另一方式的文学体载。但这《彖》文既不能认为是解释，也不是读后感。而这正是古人在所谓的注释经典时阐发新的思想学说的一种方式。也别以为古人是胡说八道，从一个所谓的“卦画符号”就能联想出“天地交而万物通也”，“上下交而其志同也”。以至于从天地交之理套比到人世间的“君子”与“小人”道长与道消上来，这正是古人一种推理思维方式运用。传统上的认知方法，就是一种类比联想思维。 这里通过《泰》里的“卦画”符号中的“乾”、“坤”（八卦取象）两卦符号所象征的“天”、“地”取象来类比推理出一番道理。而这种得来的理论，并不是逻辑推理出来的，而是感性的比类认识。这就是用天道观来比类人道秩序。 我们知道在《荀子》里已进行过理性的启蒙，即所做的贡献是天人分离思想。可这《彖》文里的意思更符合秦汉之际的时代背景，讲述的\"天人合一\"思想，是彰显神秘主义思想。 《彖》文作者用今本《周易》里的八卦“卦象”与“阴阳”学说而生发出的一套理论，人们不但没有质疑，而且还认为是那个理。这种学问传统上也就习惯的被接受。且不说这《泰》篇里的“小往大事，吉亨”本身就不是通过画符号的象征而产生出来的文章句子。而后人则用八卦符号取象去解释《周易》里文辞，自然是阴差阳错及南辕北辙。 《周易》原创这句话本是另有一番意思，可作《彖》文的作者是见卦画符号而按后来发展的“卦象学”与“阴阳”学说而释论这句话，本身已与《周易》里的原文意思不相符的。完全“训”出一番新理论来。这其实是叫“望画生义”的典范，一套“卦学”上的六十四卦画符号可以生生不息出很多后封建社会里的理论来。后封建社会里产生的“易学”内容无不从“六十四卦画符号”里生发出无穷的学问来，至到今天已然生生不息。这是望“画”生义的传统没有断裂的表现。今天的说什么“立体易”、“科学易”、“基因易”等，都是抱着“六十四卦画符号”而“望画生义”而已，实乃与原创《周易》一书没有什么关系了。 有一则笑谈，可用来对比理解《易传》里一些文章所谓解释《周易》的方法。 2009年10月27号下午，看中央电视台十套节目有一则访谈，是网上传说重庆某县某镇有一个卖“后悔药”的神医。记者去到那里采访，所见是一位四十多的女盲人，在镇上自家的门面房里为人治病。因名气大，成为神医，找她看病的人多时每天三四百人，一些远道而去的看病者，还得在镇上住上三四天时间，才能排到看病给药。那位为病患者看病的女盲人，本身是一个文盲，更别说有什么行医执照了。那号称“神医”的女盲人卖出的药也不贵，每副4.5元，是三种草药，无论何病都这三味草药。还有用矿泉水瓶装的水称是“神水”，也能治病。还有被那个叫刘太菊的“神医”用手画过的鸡蛋，称“神蛋”，吃了也能治病。这叫刘太菊的女盲人用这种方法，却也发家致富了。能在镇上有临街的门面住房，说明是当地的富户。当地的群众也认为叫刘太菊女人看病是假的，但是还是认为人家该发财。 记者见到刘神医家满墙上挂着不少病人送的锦旗，其中有这么一个锦旗，把中国的古代神医华佗和国外在护理学做出重要贡献的南丁格尔写到一面锦旗上以表达刘神医有华佗之医术，南丁格尔之情怀。而记者问“神医”刘太菊知道不知道南丁格尔，南丁格尔是干啥的？刘神医翻翻眼，想了想说道：“‘难’，就是他有难治的病，不好治吧。‘隔’，就是隔着很远的地方。就是很远的地方隔着山，我就能给治好，一个电话过去，就能治好那病”。此说一出，不能不让记者感到惊奇（看这个报导的电视观众肯定也非常惊奇）。一是刘太菊解释记者的问话使人惊奇；二是刘太菊的医术让人感到惊奇。一个电话打过去就能治好那隔山之远的难治之病。至于解释记者提问的“南丁格尔”，这个“神医”刘太菊的回答恐怕一般观众并不在意，而刘神医回答记者提问的“南丁格尔”是干啥的，就是典型的“听音生义”的解释法。刘太菊本身就不知道“南丁格尔”是啥，自然不懂装懂，按听音根据自己的日常认识来解释一番。若咱们都不知道南丁格尔是一名英国的女护士并且是近代护理学与护士教育的创始人的话。即根本就没有听说过南丁格尔是干啥的，不也就不太在意刘神医所答的有无道理。 而古代历史上不少解释《周易》一书的“易学”文章就是望画生义（卦画符号产生的学说）的东西，与这则“听音生义”有类似的道理。正因很多人并不懂得《周易》一书的实质含义，那些解释《周易》一书的“易学”文章的作者本身也没有真正弄懂《周易》原文的意思，就望画生出意思来。而不懂《周易》的读者看到那些“易学”文章还能认为说的是对与错呢？ 现如今学者共识《周易》文辞古奥难懂，说明是弄不懂。既然弄不懂，那么谁怎样解释就无法提出质疑了。正如刘“神医”为记者解释南丁格尔时，是听音出义。可我们已知道什么是南丁格尔，才认为刘“神医”的说法成为天下笑谈，若都不知道“南丁格尔”是什么时，还能认为刘“神医”回答的错误吗？可笑吗？ 《彖》文作者解释《周易》虽然没有背离从义理角度出发，总之并不是解释什么占筮之辞的，只不过《彖》文作者运用的是八卦取象及阴阳学说来解释《周易》时发生出一套儒家的道德政治理念来，但已加杂着神秘主义思想。 《彖》文作者目的是从解释《周易》过程中建构出一种新的理论学说，以适应时代的需要。好处是《彖》文作者并不是通过解释《周易》在回答如何占筮，还是讲占筮的。但流害是用八经卦取象和阴阳学说去解释《周易》，已不是原本《周易》的意思了。一是那种解释本不与《周易》原意相符合；二是为以后解释《周易》埋下了恶果，这恶果就是使后来解释《周易》越来越偏离了《周易》的本义，也正是后封建“象数易学”的甚嚣尘上。这恶果变是一连串的《系辞》、《卦说》、“象数易”、“图式易”等。把《周易》解释的越来越不是《周易》了，《周易》越来越被神化了。也把《周易》的本来思想彻底的埋葬，《周易》变成了后封建社会意识领域上政治需要而任意拼对的魔方。 我们前面所引述《彖》文是如何解释《周易》的，已经清楚的看到《彖》文作者是从义理上阐发《周易》的。《彖》共有六十四段文，在所谓释《易》（《周易》）上采取用分解卦画符号里的八卦卦取象。即取象和刚柔、阴阳、天道、爻位等说，而产生出新的儒家道德政治学说。所谓的这种解释不同于现代解释古文的那种做法，给一些难字进行注释，把古文翻译成白话文（当然《彖》文也有对所谓的卦名进行字义上的解释）。这《彖》文被所谓的解释《周易》，实际是一种学说的新创立，只不过是在解释经典过程中产生出来。这是中国古代文化发展的一种方式而已，学术上称其为“微言大义”。 总之，《彖》文在所谓解释《周易》时，作者是紧跟时代理论步伐，运用时代的新学说来阐释今本《周易》，从中阐发出新的思想。但决不是从卜筮（算卦）辞中阐释出哲学思想来。是从《周易》的文辞义理中阐释出新的政治理念。只不过是从今本《周易》里那套卦符号里八卦取象（即“象义理”，以八卦取象产生的学术道理），及辞理（从所谓的卦辞里阐发出一凡道理）相结合而阐发出帝制里一套新理论，已不是原创《周易》一书里的义理阐释。 《周易大发现》(五十) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第三节:《大象传》对春秋文本《周易》的解释 我们说了《易传》里的《彖》文，再来看《易传》里的《大象》文又是如何解释《周易》的。看是从筮卜角度，还是义理角度解释《周易》的，我们只有通过《大象》文分析才能识别出来。 现通行《周易》读本，所谓卦辞后面附有《彖》曰，而《彖》文之后又附有《象》曰。而这个《象》曰的内容又称“大象”，以区别所谓爻辞后面的《象》(称“小象”)曰。 现学者认为《大象》文是根据一卦基本观念阐发其政治与人生观的，这说法不错，虽然这说法不错，可就是苦于不能把《周易》读出逻辑性来，又人云亦云《周易》是卜筮之书的矛盾说法。 《大象传》总共有六十四条，其产生的时间是《易传》文里的最早的文章。《大象》文针对《周易》（即不是以今本《周易》为研究的蓝本，而是以春秋《周易》为蓝本）每篇阐发出一句经典的君子之治的政治理论，犹如“语录式”的“君子”治国政治纲领。因《大象》文比《彖》文的内容要少的多，我们看其中的一些内容： “天行健：君子以自强不息。 地势坤：君子以厚德载物。 云雷屯：君子以经纶。 山下出泉，蒙：君子以果行育德。 云上于天，需：君子以饮食宴乐。 天于水违行，讼：君子以作事谋始。 …… 风行水上，涣：先王以亨于帝立庙。 泽上有水，节：君子以制数度，议德行。 泽上有风，中孚：君子以议狱缓死。 山上有雷，小过：君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。 水在火上，既济：君子以思患而豫防之。 火在水上，未济：君子以慎辨物居方。” 《大象传》共64条，其中53条象辞讲到君子，11条象辞讲到先王、后、上、大人。 从《大象传》内容来看，已是独立体系的一篇《君子论》，也是儒家的代表作了，是承上启下的一篇“君子”理论。上承《周易》一书的君子立论，下启孔子君子道德政治理论的建立。 我们前面已经说过《大象》文产生在春秋后期，韩宣子在鲁太史那里见的“易象”，符合《大象》文章，当然《大象》文如同《系辞》那样不是一时一人之作，是应经过后人编篡过。 若写中国哲学史不应从孔子写起，应从《周易》写在。《周易》是儒家的祖典。《大象》文的作者在“释”《周易》的过程中是发展了《周易》里的思想，自然是遵循了《周易》的义理观念，而不是随从于史巫之举，把《周易》看待成是一部筮卜之书。 从《大象》一文来看确实不同于《彖》文那样“释”《周易》时表现出战国后期时代的文化背景。而这《大象》文里没有刚柔、阴阳的说法，也没有帝王的思想透露。《大象传》讲的是君子之德，向往的是先王以建万国，亲诸侯的政治理念，还没有上升到王权思想上来。《大象》文正是符会《周易》与《论语》两书时代的中间文化背景，应是春秋后期产生的文章。 《大象》文确实发展了《周易》里的思想观念，上升到一种新的思想高度。既有时代文化的特征，又承继了传统。是《周易》里君子之论的发展。 《大象》文在“释”《周易》过程中采用的是八种物象（即后来称之谓的八卦取象）来点明《周易》之题（即《周易》每篇），这与春秋时代史筮用八种物象比类联想“先知”人事吉凶的时代文化背景相符合。 史巫在用八种物象（天、地、风、火、雷、泽、水、山）来比类卜筮人事吉凶，而思想家们也是用类象来论说事理，这均有《周易》所用那套符号衍生出的学说，也正是《大象》文里讲的“君子以类族辩物”的时代背景。 《大象》文里的言辞前的取象之说（及提及的八种物象，即后称八卦取象），只是点出《周易》里的取象及名称后，而对通篇做出一凡经典论述，应是对《周易》每篇的总结与发挥，而并不是从“卦象”中引申出的道理。 先儒家的“君子论”成为整个后儒家（战国时期）所继承的典范。而这《大象》文里的君子之论，并不难理解，是通俗易懂。一些还已然成为今天脍灸人口的语言，如“自强不息”、“厚德载物”、“非礼弗履”、“恐惧修身”、“有过则改”等。 那六十四条《大象》文都可以称上是富于哲理的经典句子，确确实实是儒家的道德政治文章。但“君子论”并不是首创于《大象》文，其鼻祖是《周易》一书。我们不仿把《周易》一书里的“君子论”抄录如下： 《乾》：君子终日乾乾，夕惕，若历，无咎。 《坤》：君子有攸往，先迷后得主。 《屯》：君子几不舍，往吝。 《小畜》：月几望，君子征凶。 《否》：否之匪人，不利君子贞，大往小来。 《谦》：谦亨，君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。 劳谦，君子有终，吉。 《观》：童观，小人无咎，君子吝。 观我生，君子无咎。 观其生，君子无咎。 《剥》：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 《遁》：好遁，君子吉，小人否。 《大壮》：小人用壮，君子用罔。 《明夷》：君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。 《解》：君子维有解，吉，有孚于小人。 《夬》：君子豹变，小人革面。 《未济》：君子之光，有孚，吉。 在《周易》一书里共有十五篇里出现“君子”一词，虽然其它篇里没有出现“君子”一词，可同是为“君子”讲述的安邦治国的政治道理。《大象传》共64条，其中53条是论“君子”，是承继了《周易》里的君子理念。我们从上面所引述的《周易》一书里的“君子论”，是能够看明白《周易》构建的是一种政治理念。哪里是卜筮之书呢？自《周易》构建起君子理念的链条至到春秋战国的君子论都是这链条上的一环，并且是不断的发挥与发展，且具有时代的特色。 《大象》既继承了《周易》里的君子论，而又赋予君子新的道德政治内涵。但《大象》文释《周易》而阐发君子理念时看似是通过春秋文本《周易》里的卦画符号的取象而类比联想出来的新思想，实则是对《周易》每篇文章的高度概括。其内涵是君子的道德与治国的观念。同样属于政治哲学的范畴。是论述君子如何修德教民，治国安天下的政治道理。这六十四条《大象》文除少有用“先王”、“后”、“大人”外，其余全用“君子”一词。 “天行健：君子以自强不息。 地势坤：君子以厚德载物。 云雷屯：君子以经纶。 山下出泉，蒙：君子以果行育德。 云上于天，需：君子以饮食宴乐。 天于水违行，讼：君子以作事谋始。 ……” 从《大象》释《周易》的体例来看，优如《诗》里的起兴那样。但《大象》文又不同于《诗》里的起兴那样写作手法。咋一看《大象》文用八种物象类如“起兴”，可又文不对题，风马牛不相及。可《大象》就是按每一个卦画符号里已赋予进去的八种物象内容，点出《周易》每篇的名称而所发出的一凡道理来。如《遁》篇里所释《周易》的《大象》曰是：“天下有山，遁：君子以远小人，不恶而严”。这“天下有山”就是通过《遁》里的一个“六联体”符号的上三画为八经卦的“乾”卦符号取象为“天”，和下三画符号为八经卦里的“艮”卦符号取象为“山”。这些“八卦取象”是后于《周易》而产生的类象内容，也被后人看成是《周易》里的东西了。 春秋史巫就是通过原创《周易》一书里所同的排序六十四个“六联体”画符号改造做为算卦工具，变六十四卦画称法，以取象来类比人事吉凶，当然也有以取象说明道理。这《大象》实受时代的习惯思维影响，而阐发《周易》里的义理内涵时，也是用那八卦取象来言明每一“六联体”符号。 如《大象》作者通过《遁》里的那个“六联体”符号（后称“卦画符号”）里取象的“天”与“山”来说“天下有山：《遁》”。作者通过“天下有山”是言明《遁》里的那个“六联体”符号，接着阐发出“《遁》：君子以远小人，不恶而严”的儒家道德政治理论来。而不是以“天下有山”所引申出“君子以远小人，不恶而严”的，本身这是如何也联想不到一块呀？既非起兴，又非比喻。若算“天下有山”用来比喻，但也比喻不出“君子以远小人，不恶而严”的道理来呀？总之是没有可比的内在关联。凡认为《大象》文是通过八卦取象阐发出一凡政治道理就理解错了，实乃取象只是言说每一篇里的那个“符号”而已，而每一篇名称之后的一句“君子”如何，则是通过《周易》每篇内容阐发出的政治道理。 《周易·遁》篇的本义是为“君子”讲述隐退，即后来说的急流勇退或功成名退。若不能急流勇退否则会引火烧身的儒家仕途观。而正是《大象》文由其阐发出的内容都属政治观，《大象》文的体例是由取象表明的那个“六联体”符号，并引出《周易》里篇名，由此篇阐发出一句“君子”之治的政治理念。“君子以远小人，不恶而严”，就是《大象》作者对《遁》阐明的“君子”政治观。故《大象》文表述的内容都属政治观。《大象》文若去掉前面的取象的话，看后句的内容都是很有哲理的。这是一种新的理论构建，已发展了《周易》里的原有政治思想内涵。 《左传·昭公二年》：“二年春，晋候使韩宣子来聘，且告为政而来见。礼也，观书于太史氏，见易象与鲁春秋。曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也”。 这里韩宣子看到的“易象”是什么呢？是否就是解释《周易》的“大象”辞呢？为何不说“周易象”呢？在《左传》一书里所记录的筮例皆是用《周易》一名。《左传》里记载史巫用《周易》筮卜要早于韩宣子见“易象”一百多年。《左传》一书里记述春秋后期直接引《周易》之文用于说理也是称《周易》这一名称，而用《易》代称《周易》，则最早的正是（即现有的史料中来看）《左传》里记韩宣子聘鲁出现的称法，随后《左传》里也有《易》称法。 那么这“易象”就是指释《周易》的“大象辞”（即后来称《易传》里的内容之一），韩宣子见的“易象”不是指《周易》与“象传”，应是释《周易》的文章称“易象”，才会有韩宣子看到后的那种惊奇之感。那时对《周易》一书在上层应该是不陌生的，见了《周易》并不会有惊奇之感，只有见到不曾有过的解释《周易》一书义理文章才会感到新奇，才有韩宣子呼之欲出的“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也”的这种感慨来。 这韩宣子所见的“易象”，应是《周易》学术文章，即《易传大象》文章了。《大象》文是阐述“君德，君礼，君治”，才会使韩宣子感慨“周礼尽在鲁矣”。也正因“大象”文的出现“突破”了巫术神学观念，彰扬了人文理性，更彰显了《周易》里的义理思想，启蒙了人们对《周易》一书的新认识。 韩宣子在鲁国太史那里见到“易象”的时间是昭公二年，即公元前540年（昭公在位32年，即前541前510年）。这是属春秋后期，孔子这年才10岁。孔子不但不是作“易象”的作者，也不是儒家的创始人，孔子是儒家的集大成者。 “易象”的产生也许孔子还没有出生呢？孔子到老年才喜《易》（即春秋文本《周易》），又非常惋惜没有了时间把《周易》一书研究透彻。既然没有研究明白，就不能去写阐述《周易》的《易传》文章了。说孔子作《易传》是一种拉大旗做虎皮的行为，那是汉朝人的附会而已。 《左传》里并没有涉及孔子过多活动事迹，而只是引用了一些孔子的话来论事理。《左传》成书是在战国时期，而《论语》一书也是战国时期编撰而成。写《左传》的作者是按春秋史料而写，大抵孔子死后在社会上已有名气，写《左传》的作者才引用孔子的话。 《左传》里有引用孔子的话，但不是出自《论语》一书里的内容。如《左传·文公二年》：“仲尼曰，臧文仲，其不仁者三，不知者三，下展禽，发六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爱居，三不知也”。 而文公二年是公元前625年，这年比孔子（字：仲尼）出生还早七十多年。 又如《左传·宣公二年》：“孔子曰：董狐，吉之良史也。书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶，惜也，越竟乃免”。 而宣公二年是公元前607年发生的事情，而孔子还没有出生呢。大抵《左传》的作者是孔子之后的战国时期的人，写春秋史时加入孔子的话，以表达作者论事理的观点依据。类似于《史记》里的篇后内容出现太史公曰那样，不过《史记》是体现了作者的对历史人物评判的观点，而《左传》的作者是引用名人的话来评判历史人物，而不是说孔子在那个时期讲述过了那些话。 《大象》文遵循了《周易》里的政治哲学思想，并且给于发扬光大。 《大象》文的内容同样是为“君子”讲述的修德治国的政治道理，是《周易》里的忧患意识转换“观象进德，恐惧修省”的君子之为。观象修省，正是春秋流行的思潮。因为这个时期是礼崩乐坏，即社会急具变化的时代，在主流社会精英层里还没一个固定文化理念的成形。这时正是一个自由“学术”与思想“开放”的时代，这一时代的前后都有着不同的文化特征，在前期是周天子“共王”天下的分封时代，即西周前期还没有走出神启的时代。在春秋之后的战国时期是一个逐步走进王权理念的时代。 西周后期至战国，这是一个理性蒙发与成长的时代。也正是中国哲学突破的时代，才能产生出理性的思想来。 《易传·大象》既不同于西周初期的“以德配天”的文化理念，也不同于战国后期王权专制思想的文化理念。《周易》与《易象》（“大象”）里均看不到这些东西。即不代表西周时期王配天命的思想，也没有战国时期王权主义上升的专制思想。 “观象进德，恐惧修省”偏重于主体性（“君子”）的道德政治素质建设，还不是王权（帝王）专制的构建。 从《易传·大象》来看，儒家的学说可以推溯到周公时代道德政治的萌芽（以德配天），而开创儒学之宗，则是西周后期的《周易》。 《周易》是先秦儒学的源泉，但在流出的却是个泥沙俱下的过程，并汇成了一股庞大的“易学”洪流。而这“易学”才成为中国后封建王权时代里的文化脊梁。 总之，《大象》文不是解释《周易》如何算卦的，《大象》是何内容不是明摆着的吗？若连《大象》文也看不懂，而说成是解释如何算卦的，可以说那些当今的学者是吃着纳税人的钱粮，而读着“八股文章”，却读坏了脑筋吧？ 《大象》文里虽运用八种自然物象只是表面某一个“六联体”符号后并引出篇名，由篇名及篇内含义尔后阐发出儒家的道德政治文章，与春秋时期史巫行的那一套是根本不同的，这是思想家与巫师的区别。但也不否认《大象》作者受春秋取象思维的影响。《大象》文在通过八种自然现象点出篇名，尔后阐发政治观点，并不是完全超越《周易》里的政治思想，一些还是符合《周易》里的原篇之义理。总体思想上与《周易》里义理宗旨是一致的。如《周易·井》篇，文章里是用“井”比喻“君子”（统治者）养民、爱民的道理。 而《大象传》言：“?上有?，井。君?以劳民劝相。” （有?在?上，水井。君?因此要懂得爱民、励民的道理。） 还如《周易·震》是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而学会恐惧修省的道理。正如《大象》对《震》文的诠释“君子以恐惧修省”，《大象传》作者是领悟了《周易·震》的哲学内涵，才有这样的高度概括。 《周易》是受诗性思维影响，《周易》一书绝大部分是运用形象的比喻来论说事理，这是一种思维方式，而非后来称的修辞学的手法。 而《大象》文与《周易》相比没有了形象的比喻，而是用类象直陈事理，在思维发展上是一个进步。直陈事理要比用比喻事理更使人明白，也更显逻辑性。《周易·井》篇文章全用比喻来象征君子之治上的养民、爱民道理。而《大象》文通过《井》篇文义概括出“君子以劳民劝相”，基本上没有脱离《井》篇里的宗旨。一个是“养民”的政治道理，一个是“劝勉人民勤劳”，都是政治上的道理。总的说《大象》文是《周易》义理上的深化与发展，都属于义理文章，与卜筮不沾边。也别以为那些当今知名易学教授所说的是有了《易传》才一点一滴的改变了《周易》的卜筮性质，变成了哲学。把一个巫婆变成一位哲学家可能吗？ 《大象》文在《易传》里应占有重要的哲学地位，其理论最接近《周易》的政治哲学思想，可并没有被重视。而后封建时期重视的是《系辞传》。我们讲到《系辞传》就明白了其中的道理。而《大象》文的哲学思想至到今天，已然不失其意义。但我们一定要抛弃掉那种画蛇添足的“取象”，而领会《大象》文的哲学思想，让“自强不息”、“厚德载物”的《大象》精神，永远成为中华民族的精神力量。 《周易大发现》(五十一) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第四节:《小象传》对今本《周易》的解释 我们讲了《易传·大象》文，接下来看《易传·小象》又是如何释《周易》的。 《小象》是附在今本《周易》每卦爻辞后面的《象》曰，是对所谓“爻辞”的解释。因今本《周易》每卦有六个爻辞，也就出现有六句解释的《象》曰。 如今本《周易》里《彖》、《大象》、《小象》附在《周易》每卦里的卦辞和爻辞后面。 如今本《周易·乾》卦 “( )乾，元亨利贞。 《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时 乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。 《象》曰：天行健，君子以自强不息。 初九：潜龙勿用。 《象》曰：潜龙勿用，阳在下也。 九二：见龙在田，利见大人。 《象》日：见龙在田，德施普也。 九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。 《象》曰：终日乾乾，反复道也。 九四：或跃在渊，无咎。 《象》曰：或跃在渊，进无咎也。 九五：飞龙在天，利见大人。 《象》曰：飞龙在天，大人造也。 上九：亢龙有悔。 《象》日：亢龙有悔，盈不可久也。” 今本《周易》共386爻辞，故《小象传》有386爻的解释辞。 无论《易传》里的《彖》、《象》、《文言》均是《周易》的学术文章，到西汉不但把《周易》尊奉为经，而且把《易传》也尊奉为经。到后来帝制里把本属《周易》学术（《易传）东西一并附在《周易》一书里，合二为一称谓《易径》。也就是今天我们看到今本《周易》(《易经》内容之一)一书的那种编排。 《小象》文对《周易》里的句子解释，并不像《大象》文那样是取画符号的八种取象而点出《周易》里的篇名。《小象》文没有以取象而论事理。《小象》文释《周易》有自己的特点，多以“道”、“位”、“志”三说。如“位中正也”、“位不当也”、“道大悖也”、“得中位也”、“未失道也”、“失道凶也”、“上得志也”，“志可则也”、“志在内也”等。 《小象》应在《大象》文之后产生的释《周易》的文章。《小象》文虽没有出现八种取象说，但已出现了阴阳的说法，并且引用\"六·九\"数字爻题之说。 如对《坤》卦六二爻辞解释：“六二之动，直以方也。” 对《比》卦初六爻辞的解释：“比之初六，有它吉也。” 再如对今本《周易·比》卦初六爻辞的解释：“初六童观，小人道也。” 故《小象传》无疑面对的是今本《周易》为研究对象。《小象传》应是西汉早期的作品，当在《彖》文之后产生的。即有《大象》、《彖》之后，是《小象》文。 《小象》的特色是采 用“道”、“位”、“志”、“德”、“义”之说以阐发《周易》里的文辞。 如《周易·睽》：“遇主于巷，无咎” 《小象》：“遇主于巷，未失道也。” 《周易·蛊》：“不事王侯，高尚其事。” 《小象》曰：“不事王侯，志可则也。” 《周易·震》：“震苏苏，震行，无眚。” 《小象》曰：“震苏苏，位不当也。” 《周易·随》：“孚于嘉，吉。” 《小象》：“孚于嘉，吉，位中正也。” 《周易·颐》：“拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。” 《小象》曰：“十年勿用，道大悖也。” 《小象》文在对《周易》文句所论述的道理中出现的判词，如吉、凶、厉、咎等（这是《周易》时代的文法用语而已，对事物正确于否的判定）不过是转换成了“道”、“位”、“志”，“德”之词。对《周易》文句里判断词的“吉”或中性句子而改成“位中正也”、“未失道也”、“志可则也”的这种正面语言。对那些“凶”、“咎”等判词语，则用“位不当也”、“道大悖也”等反面语代替。 也许《小象》文的作者想把《周易》曾在史巫手里用于卜筮的阴影抹去，还是想把《周易》从史巫用于筮卜的手里夺回。回到《周易》本来的面目上去。才把吉凶，吝咎之词换成“道”、“志”、“德”这儒家的话语上去，让人们一看就明白这是义理之书，不是占筮之用。 《小象》文这种变换词汇的“释”法，是一个新发展。《彖》应在战国末期产生的文章，而《小象》文应在《彖》文之后。《小象》文不象《彖》文阐发出新的儒家思想。《小象》文基本保持了《周易》文句的原汁原味，只是增加了“道”、“志”、“德”、“义”、“位”的说法，以替代《周易》里原句中的“判词”之意。 《小象》文里也出现了“阴”、“阳”以释《周易》。如释《乾》文里的“象曰：潜龙勿用，阳在下也。”释《坤》文里的“象曰：阴始凝也，驯致其道，至坚冰也。” 这用“阴阳”来释《周易》当在战国末期。但《小象》里只有这两处就没有了。而《小象》文不象《彖》文里多处出现“圣人”一词，而《小象》文里始终运用的是“君子”称谓，因“圣人”之词是最流行于战国中后期。而用“君子”论事出现一前一后，前是战国以前，后是战国以后。从这来看《小象》文当产生在战国以后。 从《大象》、《小象》、《彖》文三者来看，其时期不同，而内容也各有时代特色。《大象》文产生的最早，在春秋后期，没有脱离类象的思维方法。采用八种自然物象来类说事理，同史巫用八种物象来比附人事吉凶先知的思维方式是一样的，但思想内涵确是天壤之别，一种是巫术，一种是哲学。 《小象》文抛弃掉了八种类象，运用儒家的“道”、“志”、“德”、“义”、“位”之词义，重述《周易》之义理。 把“道”、“志”、“德”贯穿到释解《周易》的思想里，替代了吉、凶、厉、咎之字眼。不过那种释解《周易》方法与现代释解则不同。你若想从《小象》文看懂《周易》文章句子，同样《小象》文是帮不上忙的（但也不否认《小象》文里也有对《周易》原文进行了一些疏解，使原意更明确化，但很少。如释《观》中的《小象》文：“‘观我生’，观民也”，只有看懂了《周易》文章，也就看懂了《小象》文句。《小象》所谓的释《周易》类似葫芦与瓢的关系。《小象》文照着葫芦画了个瓢，没有发展出儒家的新思想，不同与《彖》文上升到一个新的高度，形成了新的儒家伦理道德政治观。 如《彖》文在释《周易·家人》时发展出的道德政治思想。 “《彖》曰：‘家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家，而天下定矣。” 这完全是战国后期王权思想上升的理论基调，也是战国时期儒家道德政治秩序观的思想核心。 《小象》文不同于《彖》与《大象》文里的思想内涵。《小象》文里的王权专制思想还没有那样凸显，也没有《大象》文的思想深度。《小象》文在释《周易》时，多是引述原文重复时，而以“志”、“德”、“位”、“道”之词判定可行与不可行的说法。基本保持原文吉凶吝咎的判断结果。只不过是转换了时代里新的词汇，所代表的新观念而已。《小象》作者要把《周易》变成一部新的文辞来，意在让人一看就明白这是一部义理之书。 我们举《小象》释《周易》文如下： 今本《周易·临》卦爻辞与《易传·小象》文 初九：咸临，贞吉。 《象》曰：咸临 贞吉，志行正也。 九二：咸临，吉，无不利。 《象》曰：咸临，吉，无不利，未顺命也。 六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 《象》曰：甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。 六四：至临，无咎。 《象》曰：至临无咎，位当也。 六五：知临，大君之宜，吉。 《象》曰：大君之宜，行中之谓也。 上六：敦临，吉，无咎。 《象》曰：敦临之吉，志在内也。 今本《周易·观》卦卦爻辞与《易传·小象》文 初六：童观，小人无咎，君子吝。 《象》曰：初六童观，小人道也。 六二：窥观，利女贞。 《象》曰：窥观女贞，亦可丑也。 六三：观我生，进退。 《象》曰：观我生进退，未失道也。 六四：观国之光，利用宾于王。 《象》曰：观国之光，尚宾也。 九五：观我生，君子无咎。 《象》曰：观我生，观民也。 上九：观其生，君子无咎。 《象》曰：观其生，志未平也。 通过以上二篇《小象》释今本《周易》爻辞的举例来看，除了《小象》文里少量的句子给于原意疏解的明朗化外，大部分是以“道”、“位”、“志”可行于否的说法。故并不能通过《小象》文的释解而看懂《周易》文章的实质内涵，但非常明确的是，这《小象》文一看就知是讲义理的，与占筮不沾边，哪里是讲如何占筮的呢？ 从以上《易传》里的“大象”、“彖”、“小象”文来看，都是从“德义”出发而释《周易》，其作者也均没有被史巫用于算卦的外在《周易》格式所迷惑，依然是把曾用于算卦的《周易》内容从义理上去阐释。都是去阐释义理的，而不是阐述筮卜算卦的。也并不是这些《易传》文章一点一滴的在改造《周易》性质过程，反而更看清了《周易》的义理性质，使人逐步明确其义理内涵，只不过是面对着被篡改过的《周易》文本，无疑是偏离了原创《周易》一书的政治哲学思想。 《周易大发现》(五十二) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第五节:《文言传》对今本《周易》里《乾》、《坤》两卦的解释 接下来我们再从《易传》里的《文言》，来看是如何释《周易》的。《文言》在“十翼”里也被通称为释经（指《周易》）的文章。可《文言》只有对今本《周易》里的《乾》与《坤》两卦进行了阐释。古人认为《乾》、《坤》两卦是《易》之门户，这是把《周易》赋予卦学内容后的认识。因为卦学上把《乾》、《坤》两卦卦符号是为阴阳之根基。并认为由《乾》与《坤》的卦画，产生了六十四卦画，这是卦学上的说法而已。“易学”中把《乾》、《坤》两卦看成门户，因“乾坤”又取象为天地，古人认为的是有天地而后方有万物，所以也特有了这《文言》对《乾》、《坤》两卦的解释。 说解释《乾》、《坤》的两卦《文言》，实则如同《象》、《彖》文那样，在所谓解释过程，是发挥与创新儒家的道德教化的新思想。从短短的《乾》不足50字，而《文言》一下发挥出上千字的文章来。而这上千字的内容构成了一个新的理论体系，但并不能通过这《文言》所谓释《乾》的内容而理解《乾》的内容。这就是古人的“释”法与现今的“解释”是个不同的概念。人们看不懂《乾》所讲的是个什么义理内涵，即使有了《文言》还是依旧的不能明白。可以说这《文言》有点借题发挥的味道，即借《周易》之文题，而发挥出儒家新理论。那么《文言》是产生于何时，其性质与《周易》又是一个什么关系呢？从释《乾》、《坤》的《文言》里已出现的“子曰‘同声相应，同气相求’，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”的说法来看。这“子曰”一般认为是孔子说的，但这里并不是孔子说过的话，这里的“子曰”应是尊称，是儒门假托孔子之说而已。从“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”来看，与秦汉时期的神秘主义思潮影响有关。《荀子·大略》里有“均薪施火，火就燥，平地注水，水流湿，夫类之相从也，如此之着也”的说法，显然《文言》里的“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”之文句应在《荀子》之后出现，因比《荀子》里的说法增添了神秘主义思想。故《文言》的口味，是西汉前期的作品。 又如：“地道也，妻道也，臣道也”，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时”。这均是与西汉时期神秘主义思想有关，已受到神秘主义思潮的影响。为帝王统治，寻找君权神授的理论依据。况且释《乾》文的《文言》已出现了数字爻题，如:“初九曰：潜龙勿用。何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见世而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。 九二曰：见龙在田，利见大人。何谓也？子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：见龙在田，利见大人。君德也。” 这说明《文言传》所面对的《周易》，已是卦爻式文本《周易》(今本《周易》)，产生的时期下限应在西汉前期。 《文言》反映了帝制时期儒家的思想，是通过所谓《乾》、《坤》两卦的训释，而装进去富有特色的时代思想观念。《文言》作者是发挥了《周易》的义理思想，并没有像史巫那样把《周易》看成是筮卜之书。凡说《周易》是卜筮之书，简直是对《象》、《彖》、《文言》文在释《周易》是视而不见，听而不闻者。《文言》更是沿着《周易》的义理之路发挥出一套与时代相适应的，具有时代鲜明特色的思想来。 我们看《文言》在释《乾》文时装进去了如何的政治思想。 如对“乾，元亨利贞”的解释:“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。” 我们已知《乾》篇内容是以龙比喻君子之道，以龙的几个变化阶段，象征君子应如何行为的道理，全篇是以龙喻君子的作为。而《文言》在“训释”“元亨利贞”四字时，变成了四德之说。《说文解字》：“训，说教也”。训之意，就是将原文全部顺其理说出来，那么能不能顺其理说出来，这个理，看个人是如何认识了。古代的“训”不同于现代的“译”，这里《文言》把《乾》里出现的“元亨利贞”上升为儒家的君子四德，即仁，义，礼，功业的“理”说出来。那么《乾》里的这四字原理，就是这四德之理吗？当然不是的。这“四德”说是帝制时期儒家的思想与《周易》原创之意是不一样的。《文言》通过这“元亨利贞”四字训出“四德”的这种新儒家的大道理之说，这是古代“训诂”的方式。按现代的眼光来看，这“训诂”岂没了章法，不成了任意的发挥吗？可那古代就是遵循的这一章法。而这被《文言》的作者训成“四德”的“元亨利贞”，其原义到底是什么呢？到目前学界里也还没有一个统一的说法。一些译本还是从筮卜角度，去译为“大吉大利的占卜”。一些是以万物化生的角度译为“乾卦象征天是万物的渊源，特点是元始，发展，成熟和收获”。这是按取象意而释译，并不是《周易》原创之意。《周易》原创之文，并非是按画符号的取象来填充的辞文，因卦学与卦象（八卦）产生在《周易》一书之后。 前面讲过《左传·宣公九年》里记载穆姜在史巫占筮出一卦时，而穆姜并不相信史巫的解释，而是自己从义理上释解《随》里的“无亨、利贞、无咎”这段话，并且是理性的解释“元亨利贞无咎”之义理，又结合自己的行为做出理性的判断。这穆姜即是从“四德”最早解释“元亨利贞”四字之义理，也是一次有力的排击巫术筮卜的那些虚妄邪说。 我们再把《左传》里记录的引来看一看。 “穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》’。随其出也，君必速出。姜曰：亡。是于《周易》曰‘《随》元亨利贞，无咎’。‘元’，体之长也；‘亨’，嘉之会也；‘利’，义之和也；‘贞’，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可诬也，是以虽《随》无咎……。’” 穆姜的四德释“元亨利贞无咎”无疑是理性的，也是最早的义理释解《周易》。而这《文言》释解“元亨利贞”也正是从《左传》里移来那个说法吧？只是《文言》把这四德赋予给“君子”之行为了。??? 从《乾》篇的原文来看，并没有赋予“天”的象征。《乾》篇的内容只是用“龙”来比喻君子之为。文章的写法是处于形象比喻的思维方式，还没有以类象以“推”事理的方法出现。《乾》里以龙喻君子之道，这样看来，“元亨利贞”就不是象征天道的四季变化，即“育化收藏”的道理。到《文言》完全把《乾》里的\"元亨利贞\"，有这“训”，就“顺”到社会人伦上来，就形成了\"仁、义、礼、事\"四种道德上，成为儒家的宗旨。 《周易》原初的“元亨利贞”的意思也不过是寓说“君子如此这样的话，其结果是大而亨通有利的好结果”。就是由篇名到内容，来一个统领的概括含义。若对《乾》里的“元亨利贞”理解的正确，必须从篇名与篇里的内容结合通篇去分析认识。因为《周易》一书是作者精心编排而系统化的义理文章，既然是精心编排的内容，故篇名与题目和内容是一个有机的整体，中心思想也是明确的。《乾》篇的篇名是“乾”，而“乾，元亨利贞”，就如一篇文章的立论或命题。“乾”在《周易》原创之字应是“健”。“《象》曰：天行健，君子以自强不息。”虽然后以“乾”并取象“乾”为天，但阐发的含义与《周易》原创之意并不背离。是赋予“君子”的一种精神。 《乾》篇里虽有“君子自强不息”的这层意思，但《乾》篇宗旨是“君子”为政上一种策略，是偏重于君子政治作为策略与政治理念，还不同于“君子自强不息”是偏重于自身人格精神，两者表述的含义还是有区别的。 到了《文言》确把“元亨利贞”阐发“君子四德”来。原创《周易·乾》篇通篇就是围绕“君子”如何去“为”，若换到其它篇里出现的“元亨利贞”，按四德释之恐怕就更显牵强附会了。因《周易》一书中的“元亨利贞”，出现于《乾》、《屯》、《随》、《临》、《无妄》、《革》6篇章里。 乾：元亨利贞。 屯：元亨利贞。勿用有攸往，利建侯。 随：元亨利贞，无咎 。 临：元亨利贞。至于八月，有凶。 无妄：元亨利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 革：已日乃孚，元亨利贞，悔亡。 在原创《周易》篇章里，这四字应译为\"开始亨通，利于未来\"的事情道理。 但《文言》确实是以儒家的思想来阐发《乾》篇的内容，阐发的也很好，但不同于法家那种“君王论”的理论思想，儒家是仁德为核心的学说，所希望王政以仁德为本。《文言》对《乾》篇里的文句逐句的解释，不外是以儒家的思想而释之。有些解释的也不错。如“上九曰‘亢龙有悔’，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”但大多解释的是借题发挥，而对“用九，群龙无首，吉”就不做解释，认为与帝王专制有冲突。而在另一段里虽出现了“乾元、用九：天下治也”的说法，这种解释法是与“群龙无首，吉”的原义不相符的。总之《文言》确实在《周易》的义理基础上阐发出新时代的新思想，反过来说是新时代里的新思想塞进了《周易》学术里去了。这就是所谓的文化“超越”与“突破”吧。 《象》、《彖》、《文言》并没有背离《周易》的义理这一理论方式，不过是《易传》里这些文章发挥的远远超出《周易》本来的思想内容。但这要比史巫用“六联体”符号取象，再借《周易》里的文辞来比附人事上吉凶来说，这无疑是一种进步的思想行为，无疑是彰显了《周易》的哲学思想，这正是时代人文思想的进步体现。这正是体现了春秋后期与战国时期的思想大开放里与百家争鸣不无关系，才有了这人文新思潮的不断涌现与进步。但从《文言》里也流露出一种新的思潮，也有点《系辞传》里的思想，即开始滑向新的神秘地带。 “《文言》曰：……九五曰‘飞龙在天，利见大人’何谓也，子曰：‘同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’” 这虽假托孔子之言，但无疑用“圣人”之名，开始把天道自然观引向人类社会，为王权等级秩序寻求“天经地义”上的理论根据。这口味分明是帝王目的论。在《文言》里还引述《彖》文里的句子“时乘六龙，以御天也，云行雨施，天下平也”，这说明先有《彖》文，后产生了《文言》，秦汉之际是新的王权大一统思想产生的时期。 “乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉，大哉乾乎”。以“乾”（天）喻君王，希寄新的君王一统天下，普天之下同亨和平，这为后封建社会乌托邦政治建构出一个无限向往的七彩光环。 “时乘六龙以御天，云行雨施，天下平也”，这里已不是希望周天子“以建万国，亲诸侯”（《大象》传）的那种共王社会，而是希望新的王者统一天下，建立一个“天下平也”的社会，是为帝王唱赞歌的时代。 《文言》还体现政治学说上的神秘与虚妄主义的倾向。如“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况乎人乎，况乎鬼神乎。”这《文言》可以说是《系辞》的药引子，《文言》在《易传》里是承上启下的作用，上承《彖》文，下启《系辞》。 再如释《坤》的《文言》：“坤道其顺乎，承天而时行。”这是说“地道多么柔顺呵，顺承天道而依准四时运行。”这是为不平等的宗法等级制度寻找理论根据。从直观和感性上的天地变化中抽象出天刚地柔的理论，套到社会人生里，形成君尊臣卑、男尊女卑的人伦道德政治观。这本不成理论而成为理论，影响了中国人几千年的不变天道法则。 “坤道其顺乎，承天而时行”，这种天道观已不是《周易》里的本义。这是后儒者“训”出来的新理念，把“坤”道法则化、拟人化，把想象中的天道法则套向人类社会。自战国时期的儒者开始不断的打造这“天道”的“金箍咒”。古人看到头上的天，脚下的地，就寻出个天高地下的天道观，上升到人伦社会中就形成了尊卑理念。这来自于天道自然观的认识，就认为地道柔顺，是顺承天道，而依准四时运行。为人类社会寻找到永恒秩序的自然法则。而古人为何不去认为是天道的柔顺，才给于地道上四时的光明普照呢？因为这样就不能类比推理现实王权等级专制秩序的合理依据了。这是类比思维的方式所决定天道自然法则的理念形成，还不会上升到理性的逻辑推理，而只是带有原始思维类比联想。这也与先秦时期，而缺乏古希腊古典时期哲学中的逻辑学发达有关。苏格拉底从日常的辩论（对话）中去寻求事物的真理，而先秦的哲人们却是从“仰观”与“俯察”这天与地的直观思维上去寻求比类事物的道理。儒学的目的论很明确，儒学从神学中突破出来，走进了王权等级秩序的目的上。 如《文言》：“阴虽美，含之，以从王事，弗敢成也，地道也，妻道也，臣道也。地道无成而化有终也，天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。” 这终于把天道法则引向社会人伦政治上来，战国末期的后儒者终于锻造完成天道自然法链，套在人类社会中。天如何，地则如何，社会人伦则应如何，这就是先秦政治理论思维模式。无疑这种比类思维与《诗》、《周易》这早期文化典籍里的思维方法的影响分不开。在先秦时期在认知思维上没有出现过断裂，一致于这种思维方式延续了二千多年，至到西方船坚炮利打开那古老而神话般封闭的王国，这种传统上比类思维的天道自然法则的链条才断裂，并逐步被解体。 天道法则，已体现在《文言》里，而《周易》里的《乾》、《坤》两篇内容是不同于这《文言》里所发挥出来的道理。《乾》原文里的“群龙无首，吉”，与《文言》里所体现王权思想，恰恰是两个不同时代政治思潮的反映。而《坤》原文无非讲述大地能容纳万物的道理，让“君子”学**地的美德，立足大地，才能建功立业。还没有出现什么天道，地道，臣道，妻道这种等级秩序理念。《周易》里“君子”之治的思想观念，在《文言》里完全没有体现出来。完全把《周易》当成装进时代新思想的筐筐，被《文言》作者装进去了君道，臣道，妻道，这王权等级秩序的新理念。 从《易传》文里的《大象》、《彖》、《小象》、《文言》一路走下来，确是走在对《周易》义理学术的大道上。这释《周易》是遵循着《周易》的义理基础，承继着《周易》里义理思想。不过是发展了《周易》，从释《周易》过程中，阐发出时代特色的新观念，既不是回答筮卜之说，也不是解答如何筮卜（算卦）的。 我们从《象》、《彖》、《文言》来看确实是遵循着《周易》始创的义理学说，释解发挥，再到发展与创新。那是随时代的发展，《易传》的作者们也不断的把时代的文化思潮、观念装进《周易》解释的筐子（即《周易》学术）里去了。终于在时代的召唤里，背离了《周易》原来的义理宗旨，而阐发出新的思想与学说。 故到战汉之际的王权主义思想家们，也终于建构出了帝王理论架构，为中国帝王时代的开幕，完成了一篇精彩的帝王宣言——《系辞传》。??? 《周易大发现》(五十三) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第六节:《系辞传》对今本《周易》的总体概述 一、《系辞》总体从“卦、爻、象、数、理”概述今本《周易》 从《系辞》内容来看，是对今本《周易》一书的综合论述，不同于《象》、《彖》那样对所谓卦爻辞进行的阐释。《系辞》是面对今本《周易》做为研究对象，是今本《周易》(即数字爻题《周易》)的学术文章。 今本《周易》是在春秋《周易》文本基础上为进一步适应算卦，而改造成数字卦爻格式。这种格式文本《周易》，大约在秦统一六国后已经完成，故今本《周易》做为卜筮之书，不被禁焚，才传者不绝。而这种算卦格式文本，传承下来并成为学问，实乃是世界文化史上的一大奇观。 传世本《系辞传》分上下两篇，但无论上下篇都是总论今本《周易》原理，是从卦、爻、象、数、理，既论其象数筮术理论，又论其卦爻辞义理，所彰显的是八卦占术与神秘易理。正因今本《周易》是个算卦格式文本，导致《系辞传》作者们被今本《周易》算卦格式外在形式（六十四卦符号及八卦符号取象与数字阴阳爻位）所迷惑。 而帛书《周易》不分上下篇，帛书《系辞》也不分上下篇。在长沙的马王堆三号汉墓出土的帛书《易传》里已有《系辞》，因帛书《易传》是西汉初期的抄本，帛书《系辞》与今本《系辞》内容基本相同，帛书《系辞》里没有今本《系辞》里的“大衍之数五十，其用四十有九”这一章内容，其它帛书《易传》里也没有。说明在汉初帛书《系辞》还没有\"大衍之数\"算卦起卦法，是西汉后来篡入的。 今本《系辞》无疑是在帛书《系辞》基础上整编而成的。今本《系辞》上篇，其中除增入了“大衍之数”算卦起卦方法一章外，其余章节次序与帛书本同。而今本《系辞》的下篇，则比帛书本增加了三分之一左右的章节，这部分增入的章节是从帛书佚文《易之义》和《要》中移过来的。 《系辞》一文在整个《易传》里的地位非常重要，甚至超过今本《周易》一书。其重要是在于后封建时期里的典章书籍里所引述称为《易》或称《周易》里文句，多是出自于《系辞》文。《系辞》成为后封建社会里《易经》的重要组成部分。《系辞》的产生对后封建社会里的文化产生了重要的影响。其影响远远超过《周易》影响。《系辞》实则成为了后封建社会文化的活水源头，也是后封建社会二千多年里的文化脊梁。每个时代里的思想家都从所谓经之首的《易经》里的《系辞》中得到那活水的滋养。真正成为帝国二千多年里文化的活水源头是《易经》（今本《周易》加《易传》），尤其是《易》经里的《系辞》文章。帝制时期里的各种文化无不打《系辞》文化思想的烙印，因为那里头有演义不完的阴阳、八卦、太极、道器这些所谓形而上的哲学命题。 《系辞》大约四千五百字，不足五千言，与《老子》（又称《道德经》）五千言是略少了几百字，但这不足五千言的《系辞》传，正是与《道德经》一文构成后封建社会里帝王文化战车上的内外两轴轮，而驱动着帝国的文化战车永不停息。而在帝国时期的意识形态上，《系辞传》（《易经》的重要组成部分）要比《老子》一书更占有统治地位。而在帝国时代里所彰显的《易经》（《周易》加《易传》）内涵，正是《系辞》里的阴阳、八卦、天道神秘文化理念。 我们看《系辞传》是如何解释与论述今本《周易》的。 《系辞》里有关大量的关于八卦占筮筮术说法。 我们说 “八卦”筮术理论化，始于《系辞传》，原创《周易》一书里可没有“卦”与“八卦”一词，即使被篡改的《周易》文本里没有“八卦”的内容与理论。就《易传》里的《象》、《彖》、《文言》文章里也不涉及“卦学”内容，均是阐释义理文章。因为这些《易》（即《周易》）学文章，确确实实是从《周易》的义理观出发，而阐发发展了《周易》的义理思想。可到《系辞传》出现了“八卦、象数”筮术理论。 1 《系辞》关于\"八卦\"的论述: “是故，刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。” “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶……是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"。” “是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。” “乾之策，二百一十有六，坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。” “ 是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。” “极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。” “是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” “阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦偶。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。” “八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。” 2《系辞》关于\"爻\"的论述 “六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以“自天佑之，吉无不利。” “彖者，言乎象者也，爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也 圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。” “是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。” “圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。” “八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣……爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。” “是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。” “易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。” “易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。” “八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。” 3《系辞》关于\"象\"的论述 “天尊地卑，乾坤定矣……在天成象，在地成形，变化见矣。” “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。” “彖者，言乎象者也，爻者，言乎变者也。” “生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。” “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。” “易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子将以有为也。” “见乃谓之象。形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象着明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立功成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹（mén）亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之，河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。” “子曰：\"圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。\"” “八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣……夫坤，（tui）然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。” “古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” “是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。” “是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。” “八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。” 4《系辞》关于\"数\"的论述 “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶……六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以\"自天佑之，吉无不利\"。” “生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。” “天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。” “大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于以象闰。五岁再闰，故再仂而后挂。” “乾之策，二百一十有六，坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！\"” “非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。” “二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？” “易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。” 由上而知，《系辞传》把今本《周易》外在格式所形成的“卦、爻、象、数”（六十四卦画、爻位、八卦取象、六·九爻题及大衍之数等），无疑成了《系辞传》论述今本《周易》的主旨（当然也多多少少对今本《周易》的“理”上进行阐述），即把今本《周易》的外在本是用于算卦的格式成为论述的占筮与天道神秘理论了，这与原创《周易》政治哲学思想是相着十万八千里。 特别是从《系辞传》里言说的 “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”，而形成了“易学”上的“真理”，即“观象系辞”。“观象系辞”，把“象”说成是成书的依据，《周易》一书成了观看八卦取象才系上的卦爻辞。是这样吗？看看《周易》里的文辞所讲的政治道理，这说法就不攻自破。 《系辞传》是今本《周易》的学术，今本《周易》已是在繇题《周易》格式上篡改成更适应于起卦卜筮的数字爻题格式。面对一部算卦格式的《周易》，《系辞传》能阐述出什么吗？自然《系辞》编篡者，花费大量的篇幅和笔墨从算卦与神秘思想的角度阐述今本《周易》。 正如《易学基础教程》认为：“《系辞传》论占筮的原则和体例，其内容有两方面，一是对卦爻辞的意义及其卦象爻位等的解释，一是论揲蓍求卦的过程。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 第97页） 这说法虽不完整，但确实《系辞》是摡论八卦占筮原则与方法。 “卦、爻、象、数”本是今本《周易》外在的格式内容，是由原创《周易》被二次篡改后的算卦文本，这种错中错、误中误，却成了今本《周易》一书的学术学问。这种学问始发于《系辞传》，而疯狂发展出帝制里浩如烟海及庞杂的“象数易学”（《易经》学术）。“象数易学”犹如是个节外生枝上的东西，并不是原创《周易》的学术。 因今本《周易》一书已约定成俗为算卦书，共有六十四卦，每卦有六爻，每爻又有数位，并分阴分阳。取象早已赋予《周易》一书所用那套符号里，分到八个\"三联体\"符号上，命名之八卦，并各有取象，早在春秋史巫就用取象卜筮人事吉凶，虽后附会到八卦里的取象越来越多。 所以《系辞》既有分论卜筮功能的卦、爻、象、数，也有综合论述八卦如何之生成。 特别是\"大衍之数五十，其用四十有九\"这一章节，无疑是讲述揲蓍起卦方法。在你面对一部卦爻式《周易》能干什么用呢？在《系辞》作者看来，其主要是卜筮吉凶的。有了如何起卦，又有了那些八卦象、爻、数原理，就可以去算卦好了。当然了，我们也不否认《系辞》一文也论述了《周易》里义理，虽然在论述《周易》里义理时，无疑彰显的是神秘思想。 我们说，自《系辞》始把八卦筮术理论化，即“亦筮亦理”错对《周易》一书的看待，后人也是受《系辞》的影响，认为《周易》是卜筮之书。 事实上，《系辞》里说的占筮方法与原则是个张冠李戴，即把《周易》成书后，史巫卜筮而产生的八卦内容认为是《周易》里的东西了，这是《系辞》作者的错误认为。 《系辞传》指向今本《周易》的卜筮说法：“圣人设卦观象，系辞焉，而明吉凶……是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。” 《系辞》里的这段话，作者虽然是用《易》称：“《易》之序也”、“爻之辞也”、“动则观其变，而玩其占。” 这实际就是指《周易》里的爻辞（即今本《周易》的爻辞），可以占断事情的变化。《系辞》里还说道：“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将存为也，将有行也，问焉而以言。’” 这里把《易》（指今本《周易》）说成具备了圣人的四种原则，其中之一是用《周易》来占卜。是君子要所行、所为、所要遵循《周易》一书里的四种原则。其中一项是来占筮，其它三项是“辞”、“变”、“象”。这正是《系辞》作者被今本《周易》的外在形式所迷惑，而亦理亦筮的论今本《周易》的开端。 无论《系辞》作者们论述的“言辞”、“变化”、“取象”多么的义理深奥，都被所认为《周易》有占的功用冲消掉。 这就是《系辞》对《周易》一书性质的说法，有四种圣人之道在其中，其一是占卜的功用，《周易》岂不成了卜筮的工具么？ 这岂不成为“哲学变成了神学的婢女”了吗？进入帝国时期，哲学与巫术神学相合流。确实是这样，《系辞》里的\"哲学\"思想成为后封建时期神学天命思想的活水源头。后封建时期与先秦相比，没有了哲学。后封建里的\"哲学\"成为了天命神学的解释工具。 自《系辞传》把《周易》说成是占卜的功用，即不加考究的把卜筮黑锅让《周易》背上。 《周易》是政治哲学之书，并不因史巫篡改为卜筮之辞，就把《周易》错看成卜筮之书。而研究《周易》者也不能见有人以《周易》之名筮卜，就不分清红皂白的认为《周易》是卜筮之书，或认为有占筮的功能。所以《系辞传》的作者认为《周易》“以卜筮者尚其占”，是《系辞传》作者认识上的错误，是被卦爻式的《周易》（即今本《周易》）结构所迷惑。但并不因《系辞》里说《周易》有占筮的功能，《周易》就真的变成了占筮之书了吗？ 《系辞》里说《周易》有占筮功能，并不符合《周易》原创文章里的内容，那是《系辞》作者无法弄清史巫卜筮所形成“《周易》筮之”的历史成因。当然也无法弄明白原始《周易》被篡改的过程，孔子尚且没有弄明白，在文化钳制的帝国时代，《系辞》作者能说清楚吗？当然无法说清，也更不需要说清，因先秦战国百家争鸣的理性时代已经烟消云散。 至于《系辞》里所讲的占筮方法，“大衍之数五十”起卦方法，更不能说明是《周易》里的东西，那是“八卦占筮”的起卦方法。“八卦”与《周易》是不同的概念，“八卦”是卦学筮术里的概念，“八卦”是从六十四篇文章名里借出八个名称，即“乾”、“坤”、“兑”、“离”、“震”、“巽”、“坎”、“艮”。并且有自己的符号，即是以三画为联体的符号。八卦又有自己固定的八种自然物象，即取象，为“天”、“地”、“泽”、“火”“雷”、“风”、“水”、“山”。同时也有卦学上的六十四卦象名称，如“乾为天，天风姤，天山遁，天地否……”。这均是《周易》一书后产生的卦学内容，目的是用来卜筮的，实与《周易》无关。而是到了《系辞》的作者们错误的说《周易》有占筮的功能。 “大衍之数”却是八卦卜筮上的起卦方法，但不与《周易》相关联。把“大衍之数”按在《周易》头上，实属张冠李戴。本身在帛书时代《系辞》里还没有填进去“大衍之数”，这只不过是西汉人总结的是八卦占筮上的起卦方法，而添进到《系辞》里。《周易》一书既没有讲述占筮及占筮方法，而且还是反对占筮的，《周易》里体现的是无神论思想，《系辞》的作者们说《周易》有“占”，是错误认知所致。 因《系辞》文章的出现，从理论上把《周易》说成有“占”，就把《周易》定性为卜筮之书了。无论《系辞》对《周易》说了诸多的义理之说，都无法有“一占”而被冲消。这恰恰是《易传·系辞》把一部本是哲学之书的《周易》误读成占卜之书，由此造成后世跟着把《周易》误解为卜筮之书。 《系辞》文对《周易》的理论化，是亦筮亦理的面目出现，分明是帝制时期的产物。到西汉加强中央集权一系列的政治措施时，可想而知，帛书《易传》里的《要》文对《周易》一书理性的认识还能存在与保留到《易》经里么？而是决不可能的事情。只有这《系辞》即筮即理的说法，才能被帝国认可，而继承保留神道没教的政治用意而保留下来，以教化臣民。实际巫术占卜迷信不但不会从帝制里排除，反尔是甚嚣尘上，先秦百家争鸣的理性时代也一去不返了。 而《易传》里那些其它文章本与帝国统治并无矛盾，并相得益彰。也正是战国后儒家建构王权思想的政治理论，以及天人同构的神秘思想。才能使帝国统治者认为一并保留在《易传》里，把《易传》（或叫“十翼”）一并上升为《易》经，被汉帝国奉为意识形态上的垄断地位。至于《周易》一书连孔子还没有来得及详细弄明白，只是从概论上说《周易》是义理之书，后来就被帝国的钳制文化政治而扼杀了（即帛书《易传》里的《要》文被埋葬，不传于世）。可想而知在后封建社会里再没有如孔子的那种理性的认识出现。这正是后封建时期不能有理性着作的出现，也不能把一部《周易》说清楚的时代所决定了。后封建社会里不需要理性，故才有后封建时期里的“易学”与《系辞》文一脉相承。也与先秦《易学》不相同的发展，才有了象数易（占验筮术与天学神秘思想）、图式易的产生。越神秘，越玄虚，正是帝国专制文化的需要。正是《系辞》开创了对《周易》一书亦理亦筮的理论化，才成为整个后封建社会里\"易学\"文化的活水源头。 把今本《周易》说有占筮功用，这正是汉帝国时期的腔调。因秦帝国把《周易》看成是筮卜之书，不被禁焚之列，西汉初传者不绝。《汉书·艺文志》里说：“及秦燔书，而《易》为筮卜之书，传者不绝”。《汉书·儒林传》里说：“及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传爱者不绝也。” 《汉书》里说秦时《易》为筮卜之书，才传者不绝。汉兴时，有多家传授者，当然汉兴多家传授者是继秦认为的筮卜之书的今本《周易》一书。所以这筮卜之书的观念，不会不使《系辞》作者们受到影响。秦帝国里把今本《周易》定为筮卜之书，而汉兴时也没见为秦帝国定性为筮卜之书的《周易》给于翻案的什么说法来，还是有哪一位大家出来理论秦帝国把《周易》定性为筮卜之书是错误的，应于纠正。虽然到西汉中期，汉统治者把《周易》与《易传》列为经首，五经上升为帝国思想领域上的统治地位，说明汉统治者是认可今本《周易》有卜筮之功用，故汉象数易学发展迅猛。 八卦取象既是春秋战国的卜筮之术，又衍生出“象”理。到数字爻题今本《周易》传至西汉，故西汉时定型的《系辞》而添进去了“大衍之数”，是为卜筮卦学彰显之目的。自此以后至到今天，人们把《周易》与“八卦”混合在一起不分清红皂白的来议论，也就有了今天错误认为“《周易》是筮卜之书”，这正是源于《系辞》里混淆视听说法所造成。 我们再分析《系辞》里有两段关于“八卦”与占筮的理论： “圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。刚柔相推而生变化，是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者。《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。” 这一段《系辞》文，先说是圣人没“卦”，又通过观“象”而附记上文辞。是让明白吉凶的道理。这便认为是《周易》产生的过程说了，是有名的“观象系辞”说法。《系辞》里也首次出现本是传说中的一个人物伏羲创设了“八卦”。这也是初次出现在《系辞》里对“八卦”的说法。这“八卦”在《系辞》作者的眼里就是“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”的。这不是把《周易》解释成是通过圣人设立的卦画，而观象，系上了文辞的过程吗？这纯是《系辞》作者通过春秋战国的史巫筮卜史而不加分析的想象出《周易》一书是按圣人设立的卦画而观象附上了文辞，目的是明吉凶的，就是后人称的算卦之用的。后人也就无不知道“八卦”就是算命的那东西，并错误认为“八卦”也就是《周易》。 这《系辞》里的“卦”说，就是指“八卦”的内容，这段文字的前文已有“是故刚柔相摩，八卦相荡”的“八卦”一词。故《系辞》的作者认为是圣人设立了八卦，通过取象附记上所解释的文辞，是“明吉凶”的。但是如何的“明吉凶”呢？《系辞》作者讲了一通深奥的道理后，归结到“动则观其变，而玩其占”，就是用占筮的方法来“明吉凶”。 这种从卦画符号到八卦取象，再到附记文辞的今本《周易》一书产生了，是为了明吉凶而创作的，目的是为君子“居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。” 这就是《系辞》作者认为《周易》产生的过程与性质目的了。《系辞》作者认为这《周易》的产生为君子无事时去观察学习、研究那些文辞，领会其含义要领。而有所行动时，就去占筮看卦爻象的变化，而推断出吉凶的先知来，这真是为君子活世造了一个法宝。这《系辞》作者说的很明确，《周易》就是占筮之用的。 《系辞》里又说：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。” 这是说有“八卦”系列及取象在其中，而推演出六十四卦，卦爻也具备了。这是说由“八卦”产生了六十四卦的过程。这种说法更是错误的，是汉人无法知晓《周易》一书与“八卦”筮术衍生的历史。 《系辞》里又说：“古者包牺氏之天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之性。” “八卦”成了包牺氏（伏羲）创立的，是通过观天、察地创出了“八卦”，目的是沟通神明的用意，又是用来区分万物的情态状况的，既是人神交通的工具，又是万物之情状的归类取象。把伏羲说成是八卦的创造者，是拉大旗作虎皮。 我们再看《系辞》里多多少少的也阐述了今本《周易》总体及所谓卦爻辞的义理思想（《系辞传》总体是从“卦、爻、象、数、理”这几个方面对今本《周易》的阐述）。 《系辞》里所讲“八卦”时，是与《易》（《周易》）的义理之论述严然又是分开而论的，这是一种矛盾的现象，也就今本《周易》的算卦格式与卦辞文理的矛盾性。显然表现了《系辞》在论述“八卦”时是偏重于筮术方面，不与《易》的义理论述相混淆。这说明了什么呢？这是否说明了“卦学”与《易》义理还是有区别的。显然《系辞》的作者也无法弄明白，史巫称之谓用“《周易》筮之”，并且所看的又是个算卦格式的《周易》。说明《系辞》作者们也被《周易》（及今本《周易》)的卦爻结构形式与内容里义理给弄糊涂了。只能又把“筮学”（即卦学）与《周易》义理混同一起来论述。但“卦学”又是自我体系的内容，而《周易》里义理也是自成体系的内容。《系辞》文里在论“八卦”筮术与《易》之义理时，又不自觉的各有偏重。如《系辞》里论《易》（即今本《周易》）的内容。 “《易》与天地准，故能弥纶天地之道。” “生生之谓《易》。” “夫《易》，广矣大矣，以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。” “子曰：《易》其至矣乎？夫《易》，圣人所以崇德而广业也。” “子曰：‘作《易》者其知资乎？’《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。” “夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。” “子曰：知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉。” “子曰：‘夫《易》何为者？夫《易》开物成务，胃天之道，如斯而已者也。’” “是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “《易》，穷则变，变则通，通则久。” “是故《易》者，象也。象也者，像也。” “《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎。” “《易》之为书也不可远，为道也屡迁。” “《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。” “《易》之兴也，其当段之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。” 《系辞》里若能把“八卦”占筮之说从所论《周易》分离出去，而那些《易》说无疑是正确的，正确的是在于遵循了《周易》本来就是义理理论。但《系辞》却把“八卦”筮术混淆与《周易》一体而论述，并说成是《周易》里的东西，显然《系辞》文这种错误说法，与《象》、《彖》、《文言》比，《系辞》变成了亦巫亦理上的不伦不类的巫术理论了。 正是《系辞》作者不能，也无法把八卦筮术这本是《周易》之后史巫卜筮过程中衍生的筮术东西妄加到《周易》头上分清开来，即《系辞》作者没能将附加在《周易》头上的“卦学”东西剥离出去，才亦筮亦理的把《周易》理论化。 总体来看《系辞》成为了错误的“易学”（即《周易》学术文章）文章，把八卦筮术说成是《周易》里的东西，造成了极坏的影响。本身是《系辞》文里出现的“八卦”一词，这是帝制初期通过前期，即春秋战国时期的筮卜者的筮术，而总结出的筮术理论。认为原初六十四画符号，是通过八个基本的三道画符号重叠出六十四个不同的符号来，而这八个基础的三道画符号被（因《左传》记春秋筮卜例，没有出现“八卦”一说，而只是八种取象）作《系辞》的命名为“八卦”学说，并且又认为是包牺氏创立的。而包牺氏是传说中几千年前的人物，无论从地上文献，还是从地下的考古资料，都不可能发现有这个包牺氏创立了什么“八卦”，唯《系辞》始说包牺氏创“八卦”的说法。这样八卦筮术就变成产生在《周易》之前的说法了，也为其说《周易》是通过卦象而系之辞，寻找出的根据来。??? “八卦”一词在《系辞》一文之前是没有这一词汇的，更别说在几千年前就有包牺氏创立了什么“八卦”。“八卦”一说出现在《系辞》里，而用八种物象类比人事吉凶，却出现在春秋时期史巫卜筮中（只是《左传》里记载，目前还没有得到考古材料的佐证），而在更早已没有史料可以为证了。而刻画符号经考古发现却在八千年前就已产生了，不过那只是一种刻画记事的简单符号，那时候有没有《系辞》里说的包牺氏创立了的“八卦”呢？当然是不可能的事。 既然《系辞》里说包牺氏创立了“八卦”这一说法根本就不能成立，故“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”的话也就是妄说。也就是说，《周易》一书并不是《系辞传》里所说按包牺氏创立的八卦而按卦象附上了的文辞。《周易》一书每篇文章前确有一个“六联体”符号，虽然《周易》里有六十四个不相同的“六联体”符号（这里笔者不说有六十四卦符号，不带“卦”字是因为《周易》产生时，“卦”与“八卦”之说还没有出现呢？而那时早有了六十四个不相同的“六联体”符号）， 我们已通过对《周易》政治哲学发现论述，根本不是象《系辞》作者那样的说法，即认为《周易》文辞是通过卦象附记上的文辞。更不是像《系辞》作者那样认为是让“君子动则观其变，而玩其占”的说法，那说法纯粹是《系辞》作者的错误认知而张冠李戴。 这就是以注《经》而产生出的文化超越吗？是建构出时代特色的新理念的一种方法吗？把春秋战国时期流传运用的八种自然物象来类比到人事吉凶的推断上，这与《周易》有何关系呢？《周易》用六十四画符号编排进去的是六十四篇哲理文章，而史巫用六十四画符号，装进去的是八种物象，而又通过取象，比附人事吉凶，这本是同途而殊归。可到了《系辞》的作者不加分析的把八种占筮的类象，取个名称为“八卦”，说成是《周易》里的东西，而混淆视听。 《周易》一书虽利用了六十四画符号（即六十四个不相同的“六联体”符号），不过所用符号是做六十四篇文章序目而已。虽然《周易》文章内容里也有不少吉凶悔吝之词，但根本的目的是让君子明白政治事理上的可行于否，没有说让君子当作占筮来明白政治事理的。故《系辞》里说“《易》有圣人之道四焉”中的“以卜筮者尚其占”，是错误之说。 从以上说明《系辞》作者所说的是流行于世的八卦术，而错误认为是《周易》里的东西了。也自然形成极大的影响，使后世“易学”跟着说《周易》是卜筮之书，而不看《周易》里的文辞到底是说了什么，误信于被奉为《经》之内容的《系辞》文里说法。 正因为汉时把《易传》上升为经，这《系辞》也成为《易》经的内容了，更成为后世“易学”上以经解经（以《易传》经去解释《周易》经）墨守成规的准则。正因汉时又附会出孔子作了《易传》。这圣人作的《易传》能不让后人相信其中说的话么？把《易传》说成是孔子创作的，是汉人的附会。因为“易传”或“十翼”这种称谓到汉时期才出现，先秦里的典章书籍是见不到这称谓。 司马迁的《史记》里始称“易大传”，并认为是孔子序。而“十翼”一词是始出于东汉时的《易纬》之书里。 《易纬乾坤凿度》卷下“坤凿度”里说：“周易，孔子附，仲尼……五十究易，作十翼，明也，明易几教……。” 可见《易传》里的内容到西汉中期才定编成集的，也才有了《易传》的称法，再后也才有了孔子作“十翼”的说法。这是维护其“道统”地位之目的，拉出孔圣人是《易传》作者，目的也是维护《系辞》里那种神学思想地位。 以上我们略说《系辞》里所讲的筮术理论与方法。《系辞》的作者，虽然认为《周易》有占筮的功用，但已知那是一种跟着史巫错误使用《周易》为卜筮的错误认为。当然也不可否认有一种蓄意，既是神道设教的目的，更是封建迷信的需要。但由此说明《系辞》确确实实在讲述了八卦占筮的起卦方法，和占筮的理论原则，这无疑是巫术理论内容。因为，筮术是巫术发展中的一支，筮术里面同样有神启的内涵，其宗旨是人神沟通的一种方式。卦辞不过是认为神启或神兆的一种再现过程而已，故不能把筮占排除在巫术思维与行为之外。所以《系辞》所讲的筮卜理论，就是巫术理论。 巫术与哲学是相背的世界观与方*论，这就是说现在人们把《系辞》看成是哲学，是值得商榷的。也不论《系辞》里讲了多少《周易》里的义理，都不能弥补《系辞》里的巫术理论。正因《周易》里既没有讲筮卜理论，也没有讲如何筮卜的方法，讲的是属政治哲学，是为君子讲述修身、齐家、治国的政治道理。反而现在人把《周易》称之谓是卜筮之书，认为是古代卜筮的底本。而《系辞》里却讲述了卜筮的方法与原则，反而被当今学者称之谓哲学和辩证法的思想。??? 现人们只认为《系辞》里真对《周易》讲了卜筮方法与理论原则，就认为《周易》是卜筮之书，怎么就不认为那恰恰讲了卜筮理论与方法的《系辞》为卜筮之文章呢？若某个人将《论语》装入六十四卦里，也通过文句比附人事吉凶用来算卦，那么是否也就认为《论语》就是一部卜筮之书了吗？《系辞传》作者只看到今本《周易》的外观形式，而不分析其文字内容，就妄议《周易》为卜筮之用。 正是《系辞传》把本是政治哲学内容的《周易》，改变为卜筮与神秘之说。 《周易大发现》(五十四) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第六节:《系辞传》对今本《周易》的总体概述 二、《系辞》是帝王的宣言书 我们再来看《系辞》在论述今本《周易》时，我们为何说《系辞》是帝王的宣言书？ 《系辞》开宗明义的是：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。” (天尊贵在上，大地卑贱在下，乾为天，坤为地，天地由此而确定。地的卑下与天的高上已经陈列出来，尊贵与卑贱的位置也就确定了。) “天尊地卑,乾坤定矣,卑高以陈,贵贱位矣。”这是《易传·系辞》篇首开宗明义的说法。《系辞》所反映的这一等级观念被后儒家思想体系所吸收并发展,成为后封建社会里统治者治国理政的主要理论工具。 这把自然界里的寒来暑往，暑往寒来的自然现象，抽象出一种理论，比附到人类社会里来。认为社会里也应如天道那样尊卑有序，等级森严。把天地自然现象，套到社会人生的头上，也就形成尊卑等级永恒的秩序。从自然界的天尊地卑，引申出人世间的君尊臣卑，男尊女卑、夫尊妇卑等。 以“天尊地卑”为自然法则，而延伸到社会人伦纲常，以确立君臣、主奴、夫妻上下贵贱等级关系。后儒家以此为据，确定伦理秩序，并认为高低贵贱不可逾越。故正是同时期的董仲舒《春秋繁露》中的“三纲五常”的关系由此而确定。 后儒家将天道人神格化，赋予“天”的意志，认为伦理纲常就是天道在人世间的反映，是天之经地之义，是不可更改的天之理。《易传·系辞》提出天尊地卑是为了建立一套等级森严的统治秩序，甚至天地关系就是君主统治、封建宗主制、男尊女卑等社会政治形式的直接表象。《系辞》用天尊地卑的自然现象类比贵贱的社会现象，是后儒家等级观念最为有力的佐证。天在上、地在下是永远不变的，所以尊者为贵，卑者为贱也是永远不能改变的，因为这是依天道确定的人道。天尊地卑也就成为后封建帝制时期里文化思想体系的源头，是帝王统治社会里尊卑秩序的天道法理依据。 而社会里的君臣、贵贱、尊卑的等级制度，正是等级社会所造成的不合理现象，说成是天地本来的秩序，为维护其不合理的社会制度寻求理论依据；为寻求帝王家天下的理论根据，而把天地自然四季运行的规律，上升为一种“天道观”，而比附到人类社会，把不合理的等级制度说成是天经地义的根本，为帝王封建宗法等级制度寻找到“合理存在”的根据，以此来麻痹所统治下的人民，使人民甘愿做奴隶，子子孙孙做个好奴隶。 这无疑为帝国里的等级纲常秩序，以天道生成观铸就了一道思想意识领域上的万代长城，把臣民圈养与奴化于这“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”的文化意识里。不知不觉的奴化与接受“天不变，道亦不变”的天道自然法则，也铸就了中国人世世代代信命的根源，也为不平等的罪恶专制制度类比寻找出万世不破的理论根据来。 可从无人质疑过，天为何是“尊”的，地又为何是“卑”的。由“天尊地卑”比附到社会里的君尊臣卑，男尊女卑的政治制度上。中国古代哲人从天地自然中为不平等的等级制度寻找到认为是天经地义的理论根据来，为帝王家天下而服务的思想理论。而西方的哲人们却从天地自然里为人类寻找到天赋人权平等自由的自然法来，这就是东西方文化的差异。 我们说，自《系辞》始把八卦筮术理论化，即“亦筮亦理”错对《周易》一书的看待。正是需要“天尊地卑，贵贱位列”的等级秩序，并为等级秩序所需要而麻痹人民的卜筮（视为沟通窥视天命的工具）之学，故秦帝国并不禁止，才得以汉象数易学（筮术易学）的繁荣与发展。 《系辞》开宗明义的就是“天尊地卑，乾坤定矣”。天与地本没有什么尊与卑的关系，把天地自然现象，而抽象为尊卑关系，为王权专制制度的合理化寻求思想上的理论的武器。 为了维护王权大一统的家天下里的尊卑等级秩序，就用自然中运行的现象，比类到社会政治上来，其维护社会既得利益者，想把那不合理的等级秩序永固下去。 《系辞》的作者就是运用春秋时期里卜筮的取象类比法，以天道法则，比类人道法则，通过解释八卦理论类象于社会，而抽象为一般的理论化高度。 《系辞》是集王道思想与巫术神学理论一体，成为新的神秘文化大本营，使汉以降的后封建社会里的儒者，遁者沉迷与陶醉。一篇《系辞》成为后来的帝王时空里的经学、玄学、理学以及庞大的数术文化的活水源头。正是《系辞》里的阴阳、太极、八卦、道器，成为后封建时期里的思想者、学者演义不完的神秘学说，可都无补于后封建社会里把人分为两类，道德上的君子与小人，现实生活里的主子与奴仆。君是主子，臣是奴仆。臣称君为我主，而自称是奴婢或小人。夫是主，妇是仆。妇称丈夫是官人，而自称是奴。这种社会化过程，自然形成的是主奴身份的定式思维。而这两类社会角色，正是通过从天道观里抽象出的“阴阳”理念，才有那“一阴一阳之谓道”的学说。这阴阳之道，成为了人类社会之道，阳为乾，阴为坤。天地之道，是阳尊阴卑，天刚地柔，阳主阴从。这就铸模成了后封建社会人生的思维方式与价值观。 把自然界的寒来暑往，暑往寒来，日落日出，阴晴圆缺的天地自然现象，取象此类为一个“阴阳”(日、月之象形字转化)概念，形成一个命题，“一阴一阳之谓道”。这“一阴一阳”成为认识事物的转化法则，成为了天地万物的转化法则，成为了事物相互交替循环往复的法则。把本来含有一点辩证法，变成了庸俗的循环论。 后封建时期里的阴阳法则就是事物循环往复的法则，也就是泰极否来，否极泰来的往复现象，应用到人类社会，就是盛衰交替的事物现象，才有了兴衰更替的认可，认为那正是阴阳的规律。二千多年的古代社会，人们跳不出阴阳之道的思维方式。 《系辞》里的阴阳之变，即所谓的“变”之道理，无非是帝王社会里的主奴角色转变的诠释，也是先秦（前封建时代）里的历史经验。转眼即变之下，是社会不稳定的真实写照。后封建社会更是如此，后封建里把“阴阳”之概念认同为“阴阳互变”，“变”就是转换。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，“皇帝轮流坐，何时到我家”。封建时代的社会角色转换是常见之举，故形成人们习惯思维“三十年河东，三十年河西”，这正是封建帝制不能使社会稳定发展的根本所在。 如《红楼梦》里的好了歌解，无疑是后封建时期里阴阳之变哲学的最好注脚。 “陋室空堂，当年笏满床，衰草枯杨，曾为歌舞场……金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤……因嫌纱帽小，致使锁枷杠。昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱烘烘，你方唱罢我登场，反以他乡是故乡。” 自西方的资产阶级革命学说来到世间，打破了东方封建帝王家天下的专制制度。新的时空里的“变”，是向着人权、民主、平等、自由、富裕里变化，而不在是那种主奴角色身份的转换。 《系辞》里说：“《易》，穷（帛书《系辞》里为“终”）则变，变则通，通则久。”若断章摘句来看这几句话，无疑是辩证思维。而后封建社会历史留下的是万劫不复的一轮轮劫难，这“终则变”成为后封建社会里往复循环的朝代更替，“兴百姓苦，亡百姓苦”的循环替代方式而已。 《系辞》里除了“天尊地卑”的阴阳之道，而为帝王专制服务的理念，就是不折不扣的神秘思想与巫术理论了。故《系辞》是帝王宣言书。 《系辞》既是帝王宣言，讲尊卑秩序，又是新的神秘学说集大成。昭示着帝王走向神与圣相结合的道路上，即神道与王道终于在此结合一起，成为后封建(帝制)二千多年里人们的精神信仰。《系辞》的诞生，宣告帝王时代的到来，也宣告先秦战国理性时代的终结。 正是《系辞》里的巫术理论与圣王思想孕育出后封建二千多年时空里庞大的数术文化与帝王思想。 而《系辞》之前的“易学”（即《周易》学）与八卦筮卜本是经渭分明，如《象》、《彖》、《文言》，包括佚书《要》等。但随后的“易学”却逐步脱离《周易》里的义理思想，逐步走向圣化王道思想上去了。汉代的《系辞》\"易学\"已是脱离了孔子的\"易学\"思想，是巫术迷信与神秘思想相伴而行。 早在战国后期道家、阴阳家学说出现，文化思潮却向神秘主义滑去。战国时期筮术并没有彻底地排击出局，而是沉于民间，到帝王思想上升时期，神秘主义、圣王学说、阴阳五行学说都浮出水面，并成为显学，也都滋养了《系辞》。《系辞》把战国末期帝王思潮里的各种理论柔合进去，亦筮亦理的理论诞生了。也正是帝王思想上升时期需要神道与圣道结合，无论神秘主义的学说，或是圣王学说，要卖于帝王家。在战国时期，只有手握生杀之权的诸侯王，是最大的有生资源与资本的占有者，无论各家学说的学者，都想靠近诸侯王，才能使自己的学说传播与施行，否则都是空话（因为先秦的各家学说都与政治有关，都是一种政治主张，无论儒、道、墨、法、兵、阴阳及占筮、巫术等）。无论神与圣都走向王权政治学说上去了，都想打动诸侯王，谁的学说能得到诸侯王的青睐，谁就摇身一变成为君主的坐上宾，也就成为一夜暴富与成名者。 战国时期是百家争鸣时期，也是诸侯升格称王的时期，周天子早已是名不存，而实亡了。秦公变成了秦王，齐公变成齐王，自然王权思想也跟着上升。思想家们无不注意王权思想的理论研究。圣化对王权思想理论最有用处，战国后期的圣王学说取代了先前的君子理论。在诸侯王争霸的时代更注意王权专制思想的研究成果，这时的法家走在前头，阴阳家也紧随其后，儒家王道思想也不落伍，道家从阴柔的一面对王权专制更有互补作用，而筮术曾一度沉寂下去。战国时期的文献里已看不到卜筮者的活动身影，多是雄辩家，包括实业家，法家所提出的富国强兵之策，才适应王权霸术的时代。若用一个乌龟壳或一把蓍草来占筮问询国家战争与攻城略地，已不适应时代的需要。从几十成百的诸侯，经过不断的争战兼并，战国时期形成了七雄，就是七雄里，还有一个西边发展起来的被东方之国称之为虎狼之国的秦国，已成为其它六国的心头之患。秦国还没有吞并六国之前，而王权专制国体早已构建完善，已不再是分封制，而实行的是郡县制，建立的是王权官僚体制制度。在战国后期从诸侯公称王，还要升格要称帝号。齐、秦曾一度称帝，后取消。战国王权专制思想理论的加强与完善，成为天下归一是个早晚的时间问题，秦终于完成了统一天下的大业。这自然得宜于王权思想的不断理论与深化，终于可实现天下归一了，也终于完成了神与圣的合一，也终于诞生了《系辞传》。 经过秦帝国的一段建制实践，才能经过汉武的独尊儒术，才有现在所看到传世《系辞》本的内容，也就埋葬了《要》文孔子所发出的理性声音，传世《系辞》才添进去“大衍之数”的筮术方法内容，有了筮术方法，也有了筮术的理论，才完成了神道设教与圣王殊途同归。 大一统专制文化更需要神话的东西，君权神授也就成为帝国时期人们的世界观与方*论。自然也就出现两汉象数筮术大发展时代。汉初时期产生的《系辞》无疑成为帝王入世的宣言。 《系辞》是神话与圣道的帝王哲学，而正是帝王需要“神”与“圣”的结合，事实上后封建社会二千多年的帝王时空，就是“神”与“圣”的帝王文化所主宰。 这神与圣，均体现在《系辞》里，这无疑是先秦神道与圣道思想一路发展而下，才有了《系辞》的诞生。我们且不可小视这不足四千五百言的《系辞》，它正是帝王文化的活水之源。整个后封建二千多年的帝王文化，都可以在《系辞》里找到渊源。这可从后封建社会里的“易学”里看的一清二楚，后封建社会里的“易学”史，无疑是中国哲学史、思想史的史路，也成为中国后封建帝王社会里的文化脊梁。也可以从后封建社会二千多年里形成的庞大的神秘文化里看的一清而楚，无不是从《系辞》这活水源头里流出。《系辞》（也包括《说卦》）无疑是后封建社会（即帝王专制社会）文化意识的活水源头（堪称为“祸水源头”）。 总之，《易传·系辞》是帝王初时的产物，是为帝王专制思想服务的理论武器，其完全背离了原创《周易》里的政治哲学内涵。《系辞》的产生也正体现了古代中国式的文化超越，《系辞》完全“超越”了《周易》里的思想理念，为神道、圣道合二为一开辟出了广阔的生长空间。 无疑《系辞传》是帝王宣言书。 《周易大发现》(五十五) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第六节:《系辞传》对今本《周易》的总体概述 三、《系辞》里不成哲学体系的一些哲学观点 我们说《系辞》是亦筮亦理的论述今本《周易》，从筮术上则论述了八卦卜筮的原则与方法。那么在\"亦理\"上，《系辞》已然是远离了《周易》的本义，并不是阐述《周易》里所讲述的君子修身、齐家、治国上的政治道理，而是从八卦象数、阴阳，天地人三道等生发出适应帝王专制需要的筮术与神秘学说。 正因《周易》里既没有讲卜筮理论，也没有讲如何卜筮的方法，讲的是属政治哲学，是为君子讲述修身、齐家、治国的政治道理。反而现在人把《周易》称之谓是卜筮之书，认为是古代卜筮的底本。而《系辞》里却讲述了卜筮的方法与原则，反而被当今学者称之谓哲学和辩证法的思想。???那么，《系辞传》又是什么能使其现代人们认为是哲学思想呢？ 《周易》是我国的第一部政治哲学书籍，这是有《周易》本身的内容所决定。现代学者多是步《系辞》及朱熹后尘之说，把《周易》看成是筮卜之书，不承认《周易》是哲学，这种错误的认识应当纠正。讲中国哲学史，不谈《周易》，中国的哲学就成了无源之水。 我们已知《周易》是一部政治哲学，不能说它是一部伦理哲学，或精神哲学，更不能说是一部自然哲学。现在一些人说《易经》(人们误称是单指《周易》)是一部自然哲学，是把《易传》混同于《周易》。并把《系辞》里的有关“八卦”、“阴阳”之说，阐发为宇宙生成论。但《易传》不是《周易》的组成内容，《易传》是解释、阐发《周易》的，属《周易》的学术东西。 《周易》一书里没有“阴阳”，“太极”，“五行”，“八卦”之说，《周易》不探讨世界的起源问题，也不探讨宗教及精神现象，没有所谓的“物质”与“精神”的学说。 《周易》一书里讨论的是政治主张。即如何使“君子”修身，齐家，治国，安邦的政治主张，《周易》无疑是一部政治哲学，并且是一部忧患意识极深的一部政治哲学。我们从《周易》里看到的是一副完整的治国政治画卷，《周易》里阐述了一套的治国道理。用朴素的辨证方法（即用成熟的经验类比，比喻寓理），给君子讲述政治道理，即安邦治国的策略与主张。《周易》里没有神秘主义，也没有神学思想，既没有迷信占卜，也没有专制思想。《周易》里只有各种的爱民政治观点与忧患意识。《周易》其宗旨是在于政治上寻找出一条理想和谐的治国之道，《周易》可称为东方的一部《理想国》。 《周易》是一部政治哲学，而不涉及“宇宙”，“本体”问题。而一些学者把《易经》称为自然哲学，主要是从《易经》里的《系辞》中涉及到的“八卦”，“太极”，“阴阳”学说，而统称为《易经》的哲学思想。现在多数人又把《易经》之称等同于《周易》之名称。实际《易经》里的《易传》内容，与《周易》不相干。而现在多数人讲《易经》的哲学只是针对《易传》里的东西而阐释，并不涉及《周易》的哲学思想。因为他们已把《易经》里的包括的《周易》，即所谓的“六十四卦爻辞”看作是筮卜占辞而排斥其所讲的《易经》哲学之外。这是现代对所谓的《易经》哲学研究学术上的主流。那么，这里我们有必要对《易经》（即今本《周易》加《易传》）中所谓的八卦，阴阳、太极等学说（即《系辞传》里所阐述“是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦，八卦定吉凶,吉凶生大业”等本是占筮上的东西而形成的神秘思想学说，被现代学者所诠释为“宇宙生成模式”，应与《周易》政治哲学区别开来。??? 《系辞》所阐述的那套八卦理论下的太极、阴阳等，能否成为现在的学者们所说的宇宙生成论吗？ 笔者 在另着《周易》哲学解读一书里，已用大量的篇幅讨论了《周易》与“八卦”筮术的区别。使我们明白《周易》与“八卦”筮术的历史渊源及如何使两者混为一谈的历史过程。也使我们知道了“八卦”筮术的内容是何，人们又是如何用“八卦”来算命的。并且也可从《系辞传》看到所进行的一系列八卦筮术学说原则与方法。而现在人们又是如何把《系辞》里的八卦诸说上升为八卦哲学（即所谓的“宇宙论”）呢？ 这里出现的“八卦哲学”又是如何一回事呢？“八卦”筮术（算卦）与“八卦哲学”之间又是什么关系呢？ 我们了解《周易》哲学，既要了解《周易》政治哲学与“八卦”卜筮的不同。也要了解《周易》政治哲学与现代人诠释的“八卦”(即宇宙生成论)哲学的不同。这三者不可混为一谈。 我们已知《周易》与《易传》是两个不同范畴的概念。《易传》里出现的“八卦”理论，主要是《系辞传》里的“八卦”理论，即被现代人又生发出的“八卦”哲学，包括卦画阴阳，太极，道器等命题。 《周易》政治哲学是有六十四篇文章所组成的哲学思想。这是产生在西周后期的一部哲学书，是为“君子”讲述的修身及治国安邦的政治道理。那才是《周易》一书的原创与本义。《周易》六十四篇文章没有“阴阳”，“八卦”（天、地、风、火、雷、泽、山、水），太极等说法。而这些被现代人称之谓哲学概念，是《周易》后学的观点。是出现在“易学”（这里是指《周易》学术）里的内容。“易学”的早期学术汇编被称为《易传》（或叫“十翼”）。特别是《易传》里的《系辞》文里有这些说法： “在天成象，在地成形，变化见矣。是故，刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。” “一阴一阳为之道。” “生生之谓《易》，成象之谓乾，效法之谓坤。” “是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。” 《系辞传》里出现了“八卦”，“阴阳”，“太极”这些说法，而《说卦传》也已将“五行”纳入“八卦”取象中。“乾为天”，“坤为地”，“巽为木”“坎为水”，“离为火”。 战国末期产生的《洪范》一文（《尚书》里的伪作）对“五行”已有详论：“一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下为咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作苦。” “八卦”，“阴阳”，“五行”，“太极”之说是《周易》古典政治哲学之后的学说。这些学说被现代学者多称为《易经》哲学，也多认为是“形而上”的宇宙论。那些学说观点不过是从“八卦”（包括一套被称为的“卦符号”系统）理论发展出来的，说《易经》哲学，倒不如说是“八卦哲学”为好。但人们不称“八卦哲学”，而称《易经》哲学，但所阐述的内容不过是从“八卦”的卦画系统及阴阳，太极这些观点出发而上升为宇宙论意义。 为加深这“宇宙论意义”的印象，听听权威者的说法。冯友兰的《中国哲学简史》里这样说：“《易经》是一部占卜的书，后来儒家赋予它以宇宙论，形而上学的意义，并且从宇宙论联系到伦理，进行阐释，这边是现在附于《易经》之后的＂易传＂。” 又说：在“易传”中有两类不同的陈述句，一类是关于宇宙和其中包含的万物，另一类则是关于《易经》本身抽象符号体系。《系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。虽然后来新的儒家把这几句话作为形而上学和宇宙论的基础，这几句话并不是指宇宙的生成，而是指《易经》中符号系统。但是“易传”中认为，“《易》与天地准。”这是说，在宇宙之中有些符号和公式的确切对应物。因此，这两类陈述又能够互相对换。以“一阴一阳之谓道”这句话来说，它是指宇宙而言，但它和《系辞上》所说：“易有太极，是生两仪”又是可以互换的。“道”和“太极”是相当的，而“阴”和“阳”则是两形式，即“两仪”。 《系辞下》又说“天地之大德曰生”。它与《系辞上》所说：“生生之谓易”是两种不同性质的陈述句。前者联系到宇宙，后者则是联系到《易经》，但它们又是可以相互替换的。（《中国哲学简史》冯友兰着 新世纪出版社2004年版 第147 第149页） 冯友兰的《中国哲学简文》，是作者于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授，讲授中国哲学史。其英文讲稿后经整理写成《中国哲学简史》，于1948年由美国麦克米兰公司出版。 这是在西方最早介绍中国哲学的书，其影响很大。 我们再看《辞源》对《周易》一词的解释：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典，内容包括经，传两部分……主要通过象征天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象的八卦形式推测自然和人事变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源。” 我们所举上面两例。首先别被上面所引文里的对其名称内容给弄混了。冯友兰说的《易经》是不包括《易传》的内容，应是指《周易》了。而《辞源》里说的《周易》又包括《易传》（这是历史至今对《周易》称谓的混乱现象）。 通过上面的引文，冯先生说《易传》在阐释《易经》这部占卜书时上升为宇宙论，形而上学的意义。所谓的宇宙论，形而上学的意义，就是体现在《系辞上》里的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，一阴一阳之谓道”的说法。 而《辞源》里说：“《周易》又叫易经……一是用八种自然现象的八卦形式推测自然和人事的变化。二是以阴阳二气的交感作用产生万物的本源”。 《辞源》这里说的“《周易》又叫易经”是有两种内涵：一是算卦的，另一种是所谓的宇宙论，形而上学的意义了。 虽然《辞源》里的解释不像冯友兰说的《易传》赋予《易经》（指《周易》）宇宙论，形而上学的意义，是指称关系明确。但《辞源》把《易传》也包括到《周易》及《易经》这种名称里而说有两种内涵，即“算卦”（即所谓的“用八种自然现象的八卦形式推测自然和人事的变化”）及“宇宙论，形而上学”（即所谓的“以阴阳二气的交感作用产生万物的本源”）。虽然指称的名称关系不明确，但也说明《易经》或称《周易》里讲的“本源”，同理是指宇宙论，形而上学的意义了。由《辞源》里解释的“经”是算卦的，而“传”是讲阴阳本源的。岂不与冯表述的基本一样。也就是说是《易传》赋予了《周易》这本是算卦之书以宇宙论，形而上学的意义。事实上确实是《易传》里的《系辞》里出现了“阴阳”，“太极”，“八卦”理论。《周易》里本没有这些说法。《系辞》里的有关涉及“阴阳”，“太极”，“八卦”学说，我们可称为“八卦哲学观点”，也就是前面引用《中国哲学简史》里说的“宇宙论”，“形而上学”和《辞源》里解释的“本源”之说。 既然“八卦”，“太极”，“阴阳”这些说法出自《系辞》，就不能代表《周易》。那些所谓《易经》里的哲学，不过是把本属《易传》里的内容阐述一凡，所以一些学者所说的《易经》是自然哲学，并不是指《周易》里的内容，而是通过《易传》阐发出的东西。可他们打着《易经》名称，在称谓上就搞得很混乱。往往人们又认为讲《易经》哲学，就是《周易》的哲学了。实乃《周易》不涉及“阴阳”，“太极”，“八卦”之说，《周易》一书自然不是所谓的自然哲学了。那么，《系辞》里出现的“八卦”，“太极”，“阴阳”说法，是否就是“形而上学”，“宇宙论”呢？ 《易传·系辞》里说：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也，阳卦奇，阴卦耦，其德行何也，阳一君而二民，君子之道也，阴二君，而一民，小人之道也”。 这是通过每“卦画”所赋予上的阴阳爻画的变化，而推导出“君”与“民”的政治之道。一君统治众民百姓，这就是君之道，就符合天地阴阳法则。若变了，相反就是小人之道，是不合天地阴阳法则，这就是《系辞》里的阴阳逻辑。是为王权专制诠释出的“阴阳”逻辑。这一阴一阳之道，那里是探讨宇宙生成的呢？ 《系辞》里还有一处涉及到“阴阳”。 “子曰：乾坤，其《易》之门邪。乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德”。 这又是从“阴阳”中推导出的道德理念。这“道德”无疑是人民当顺民，这“阴阳合”无非是尊卑有序的等级观念，即尊卑等级下的“阴阳合德”的道德观。“一阴一阳之谓道”，这“道”无疑是为尊卑等级打造出的法则。 《易传·系辞》里的“阴阳”并不是讲事物的对立统一，而讲的是“万物负阴而抱阳”的循环论。后学的“太极阴阳图”是这种循环论的最好注脚。《易传》里的“阴阳”不是对立统一的概念。对立统一，为对立双方通过斗争达到转化，转化才能促进事物的变化，发展。而中国古代里所讲的“阴阳”是讲平衡的，一旦失去平衡，不是阳盛就是阴衰，而循环不已。无论阴阳或八卦取象，都是从自然比类而来的。这里的“阴阳”不是讲事物的对立统一，也不是阐述宇宙的生成。“一阴一阳谓之道”，成为后封建社会里“君臣”，“夫妇”，“尊卑”不变纲常的理论基石，是阻碍实现民主平等无法逾越的万仞高山。 我们再看《系辞》里的另一个所谓的哲学命题。即“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。不为了断章取义，我们把这段内容抄下： “乾坤成列，而《易》立乎其中矣，乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”。 如何理解这段话呢？这里的“乾坤”是指六十四卦里的开始两卦，切记这里是指乾坤两卦符号的。因六十四卦符号被今本《周易》学者（即《系辞》作者）认为是有乾坤两卦符号（即全阴全阳的两个“六联体”符号）所构成，这是今本《周易》学者不了解所谓六十四卦符号的产生历史所错误认为。 《系辞下》中说：“乾，阳物也；坤，阴物也”，这就是指两卦符号而言，而《周易》原创“乾坤”两篇文章里是没有阴阳之说的。今本《周易》里的符号中，已是用一个长横线表示“阳”、用两个短横线表示“阴”，今本《周易》中的所有六十四卦就是这些长短横线的组合，这就是所谓的“阴阳合德”。也由此认为六十四卦是乾坤的卦画符号发展变化的结果。又认为《易》蕴含于乾坤（指阴阳符号）之中，由乾坤阴阳符号推演了六十四卦符号，《易》也就存在于其中了。如果“乾坤”（指两卦的阴阳符号，而不是指“天地”，因“乾坤”取象为“天地”）没有了，那么《易》也就没有了，不存在了。如果见不到《易》，乾坤的变化或许也就停息了。由此推导出“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里的“是故”如同“所以”之意。 我们要知道这段话，是出自《系辞上》的最后一章，因此那段话是对六十四卦符号系统分析的总结，更确切地说是对八卦卜筮的总结。现在我们就可以在上述语境下分析“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话的直接含义了，六十四卦符号是有形的东西，其中蕴含着无形的《易》（指卦爻阴阳变化之因），这就像有形的器蕴含着无形的道一样；道之所以无形是因为道是形而上的，器之所以有形是因为器是形而下的。《系辞》作者通过《易》与“乾坤”的阴阳符号关系，来推导“形”、“道”、“器”三者的关系。但对这三者的概念如何界定和理解，要把“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话分析清楚，首先要分析清楚其中的“形”的含义，然后要分析清楚道、形、器之间的关系。 那么，如何理解“形”呢?这里所说的“形”，就是“有”（即看得见，摸得着的东西，相对于“无”），因为《系辞上》中说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”又说：“见乃谓之象，形乃谓之器。” 从“形而上”与“形而下”这句话的意义上来看“形”，这“形”有点是“道”与“器”的临界之分。那么，“器”大概就是一个个具体的事物，比如，一所房屋，一辆马车等等。这一个个的具体东西就是“形而下者谓之器”中所说的“器”，其表现形式是“形而下”。而“道”则是“器”（具体事物）的主宰（“神”），即天道法则。这样，我们就可以清晰地得到“器、形、道”这三者之间的关系了。 这只是我们的分析，所涉及到的“器”、“形”、“道”，“形而下”、“形而上，’的那些术语，可古人并没有对这些概念给出明确的界定。这里我们也不能不看到，《系辞》的作者们所论述只是凭借想象，所有结论的得到只是凭借感悟。这种感悟认识问题的方法是很难形成理论的，因为缺少的是一个基本环节，即形成明确的概念，并基于这些概念进行逻辑推理。这些是我们看不到的，也正是后人无法看懂这些说法的真正含义，才有了各种的发挥与阐释。 总之，《系辞》里出现的“道”，不否定是天地根本法则的含义。古人把天地间的自然现象，直观的（仰观天文，俯察地理）的印象而抽象出“道”的理念。目的是比类到人道（人事社会）中来。如直观到的天地运行现象，而抽象出“天尊地卑”，又比类到社会中，所体现在君尊臣卑，男尊女卑的观念上。也就形成了“天不变，道亦不变”的定式思维模式。 《系辞》里的“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。以及《易传·象》里的“圣人以神道设教，而天下服矣”的“道”，都是与“天道”、“神道”分不开的。 “道”是指天地运行“法则”，是无形的。因而是“形而上”；而“器”是指有形的，故是“形而下”。这抽象的理论很正确，应是哲学命题。但在古代的“道器”观最终滑向神秘主义，也至多成为“天垂象见吉凶”的神秘天人感应理论上了。 《系辞》里的“道器”论，却道出了后学者天地的学说，这是到了宋朝时期。而《系辞》里“太极”说更是宋人用“图示”来解释宇宙的生成，并发展成“理”，“气”，“心”学说，这些理论之源泉是《系辞》。当然这些宋人的“图式”世界的模式即伴着神秘主义，又伴着筮术理论。 对于“太极”说，《系辞》里是这样说的：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。这段话的本义应是讲述“八卦”（即“八卦”符号）的演生。并是通过八卦符号的产生启发出来的学说。实乃是那套符号产生组合下的启发的学说，并对道家影响之深。《道德经》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《易传·系辞上》：“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象。” 这均是通过八卦符号产生组合，并赋予其变化而产生万物的说法是如出一辙。 我们看《周易》所用六十四个不相同六联体符号初始产生过程: “六十四画符号”里的八个\"三联体\"符号(后称\"八卦\")初始发明产生。 以“＋”和“∧”即下两种符号(现在看到的符号是\"一与一 一\"的写法): + ∧ 这两种“符号”作为基础符号，而两两重叠（即“两联体”组合）只能组合出以下四个不相同的“两联体”符号： ＋ ∧ ＋ ∧ ＋ ∧ ∧ ＋ 若有“＋”和“∧”为基础符号，以“三联体”为一组合，就会出现如下八个不相同的符号： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 若以两个基础符号组合到\"六联体\"时，就会出现六十四不相同的六联体符号，可用两个基础符号组合，乃至无穷大。 而到战国末期原初那套符号里的两个基础符号已变成\"一\"与\"一 一\"写法了。《系辞》作者们所见的所谓六十四卦符号是\"一\"与\"一 一\"写法。包括《道德经》的作者们均是通过这套符号的写法而启发出的那种说法。无论说成\"道\"或是\"易\"，但最终是生\"一\"，再生\"一 一\"(二)，二生\"三\"，这个\"三\"就是八卦卦符号。 原初是如下八个不相同的三联体符号(上下排列)： ＋＋＋∧∧∧＋∧ ＋＋∧∧∧＋∧＋ ＋∧∧∧＋＋＋∧ 而《道德经》与《系辞》的编篡者所见到的已是如下的这种八卦书写组合写法: “? (乾)?(坤 )?(震)?(艮)?(离) ?(坎) ?(兑) ?(巽)” 无论是“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，或是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，都是由八卦符号比类联想出学说而已。而这些说法却让后人无法正确理解，和成为永远琢磨不透的东西。 但这里说的《易》有“太极”。《易》是《周易》么；“太极”是何概念？“两仪”， “四象”，“八卦”，让后人说不清，道不明了二千年。后学者也只有断章取义来阐述“太极”，“四象”，“八卦”。宋人从“太极”说发展出“图式”易学，而被今人阐释成“宇宙论”。这自然是引进了西学后，而套比出来的概念说法，事实上中西的哲学概念与理论体系是根本不相同的。 两汉时期是“阴阳五行”说的盛行时期，一切都套在阴阳五行这个法则中去解释天地万物（“天道”学说是循环的，“阴阳”学说是循环的，“五行”是循环的。而中国古代社会也在“治乱”中循环着，帝制时代的皇家也在不断的更替循环着，虽有两千多年的帝制社会，却是个没有发展，没有进步的社会）。 而两宋时期是“太极图式”说盛行，把世界万物都被套进“太极”阴阳图式法则中去解释。这都是源于《系辞》里的“阴阳、八卦、太极”之说，它虽不可与“八卦筮术”混为一谈，可在帝制历史上这些所谓哲学思想却在曾添着八卦筮术上的神秘感。这些“八卦”，“阴阳”，“太极”观点学说无疑又是中国术数学的理论支柱。术数学从这些观点学说吸收成为“八卦算命”，“八字批命”，“风水阴阳宅术”，“择日术”等理论依据。无疑这“八卦哲学”又成为中国古代术数及神秘思想的理论基石，它与筮术是难解难分的。故《系辞》里的所谓“八卦哲学观点”思想与术数即有关联，又有区别。但“八卦哲学观点”不代表《周易》，即不是《周易》里的内容。《周易》里没有“阴阳”，“太极”，“八卦”这些说法。这就是我们要知道《周易》哲学与所谓的“八卦哲学观点”（或叫《系辞》里的哲学观点）不是一回事。??? 我们要了解《周易》哲学，首先应了解与《易传》里的哲学观点的区别。特别是与《易传》里的《系辞》与《卦说》里的所谓“八卦哲学”不是一回事。“八卦”既有其哲学观点，又有巫术理论与方法。《系辞传》里的八卦哲学观点既是神秘主义的源泉，又是术数的理论基石。特别是《系辞》与《说卦》真正才是后封建社会文化的活水源头。 《周易》，“八卦”哲学观点，“八卦”算命（六爻八卦术）这三者不可混为一谈。但习惯上人们在认识上又是混为一谈的。说《周易》就想起“八卦算命”，讲“八卦”阴阳哲学，又认为是《周易》里的东西。 《周易》是自成体系的一部政治哲学，而“八卦哲学”既不像《周易》那样有一部几十篇文章内容的书籍。也不像“八卦筮术”（算卦）也有完整的一套理论与应用的书籍。如《卜巫正宗》或是现代人编着的《八卦神断》、《八字真经》一类的成册成集的算命书。而“八卦哲学”是一个复杂的问题，又是散见于《易传》的《系辞》、《说卦》里的“八卦”、“阴阳”、“太极”、“五行”这些观点。总之，所谓的八卦哲学是个很复杂的演绎过程。并没有一个系统化的理论。在演变过程始终是伴随着神秘的东西，又和传统的巫术是个共生现象。（《系辞》里讲述的八卦理论，既是巫术理论原则与方法，又是后人阐发宇宙本体论的先导）。虽八卦哲学与八卦巫术有时难解难分，但两者之间发展的理路还是不同的。这种不同尤其现在是很好的区别，如被现在一些易学名家，教授嗤之以鼻的那些跑江湖，开馆算卦的那一套，就是搞的“八卦算命术”，已被主流所认为是封建迷信的东西。而学者们研究的不是《易经》里的八卦算命术，而被一些学者们认为是阳春白雪的东西，即所谓《易经》哲学。也就是所谓的“八卦哲学”，即《易传·系辞》里“阴阳”、“太极”那些观点。而被现代一些学者所阐述的自然哲学说法。这确实与“八卦算命”的那一套有些不同。讲《易经》哲学的学者们但又说不清《周易》与“八卦”的关系。也说不清《周易》与《易传》里的一些哲学思想关系。他们也多从那套卦画符号系统，以及“阴阳”学说出发阐述《易经》（《周易》加《易传》）里的所谓阴阳哲学，当然这与八卦巫术不同。一个是发展出探讨宇宙生成的问题，一个是要实证人生命运吉凶的问题。虽然两者用的八卦名称符号相同，但如今两者对其表述的内涵确实不同。学者们是从八卦阴阳符号上去研究他们所认为的《易经》阴阳哲学，而算命先生是从八卦符号取象及卦爻阴阳五行生克上去研究如何算准问卦人的命运吉凶。难怪教授、学者一提起算卦就愤愤不平，说那是末道，是不登大雅之堂。而他们所研究的才是正宗。但人们越来越弄不清《易经》是什么，这两者都打着《易经》（或有时称《周易》）的旗号。研究《易经》哲学的学者、教授认为自己才是阳春白雪，是真正的学问。总不想让江湖算命者打着《易经》算卦而玷污了这神圣的哲学。孰不知那只是《易传》里的学说，即《易传》里的一部分篇章里的学说。而算卦者也要拉扯起《易经》（或有者打着《周易》旗号），来抗击学者的批判，算命者打着《易经》旗号，自然是拉大旗作虎皮。虽然现在算卦的那一套是京房在先秦八卦取象算卦的基础上改造成八卦纳甲筮法，是通过五行生克产生出六亲关系模式来摸拟人事命运的吉凶，根本与《周易》，或《易经》不是一回事了。但当今算卦者总不忘拉起《易经》或《周易》这杆旗号，既来抗击学者们的批判，又想占《周易》名气的光。如今这是各讲各自的理，这主要是做学问的教授们把《周易》讲成是占巫（算卦）之书，还能怪算卦的不打《周易》（或打《易经》）算命吗？而一些教授学者讲《易经》哲学，是讲《易传·系辞》里的“八卦”、“太极”、“阴阳”之说。本身就如同《系辞》里的混淆说法，把八卦巫术说成是《易》里的东西。 如“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 所以让后人不辨东西。讲《易经》里的哲学，让人难分清是讲八卦哲学呢？还是在讲八卦巫术的理论呢？关键是如上所说没有把《周易》的哲学思想与《易传》里的哲学观点及八卦筮术分清。 既然当今的学者、教授把《易经》（或有些人称《周易》）说成是“有哲学思想的占卜书”，那么还分谁是阳春白雪，谁又是下里巴人呢？既然筮卜书包含着哲学，那么那些如今搞算卦的不也就成了在运用哲学吗？自然才有那些职业算命者钻了学者们研究说法的空子，才打着《易经》，或打着《周易》搞算命，看风水而谋人钱财。 所以一定要分清《周易》与《易传》不是一回事。《周易》是一部政治哲学。《易传·系辞》里的“太极、阴阳、八卦”哲学观点与八卦巫术理论与方法也不可混为一谈。要解释清楚《周易》一书的性质与哲学思想，还要揭示清楚《易传·系辞》里的哲学观点，更要揭示清楚八卦筮术（算卦）的渊源与原理。 《周易》是一部政治哲学，“八卦”既分“八卦筮术”又分“八卦哲学”观点。八卦筮术即算卦的那套玩意，而八卦哲学观点最具代表的是《系辞》里的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，以及“一阴一阳谓之道”，这就是后封建社会里所谓本体论的先声。这种非八卦筮术的哲学观点，在历史上是个庞杂无体系的学说，神秘的东西多，辨证理性的东西少。现在所谓的“生成易”，“科学易”，“立体易”，“符号易”都是从八卦符号里的阴阳学说中派生（或联想）出的东西。这些新学说，却不是在于研究“八卦”为的是去算命。然而他们在八卦符号或八卦图式上翻来覆去的阐述，成为一门很难让人看得懂的神秘学问，也只能让一般者误理解为这“算卦”的学问，真深奥，很神秘罢啦，即成为了算卦先生做嫁的衣裳。 而“八卦筮术”即俗称算卦的那套东西，那是讲如何算人事凶吉的。现在不少的算命“大师”，虽打着“八卦神断”，或“周易预测”，但那是归类于术数巫术的范畴，既不属于《周易》内容，也应区别于“八卦哲学”。“八卦算命”既不讲社会政治学说，也不探讨宇宙生成，完全是运用八卦卦画符号里所附会进去的阴阳五行，通过阴阳五行生克来比类人事凶吉的巫术迷信。 古代占卜算卦、八字等，均是前后封建时期\"天学\"(更受后封建时期里的\"天人感应\"影响)巫术迷信思维下的产物，是种通神术，是古代巫术的分支。 世界本不是\"五行\"所构成，水也不是金生的，土也生不了金，水有时也克不了火，反而还能生火。 人类既不知道宇宙的起源，焉能知道今天是\"木\"日子，明天是\"火”日呢？ 八卦纳甲与八字算卦算命，所运用的干支五行阴阳生克也做功不到人事的头上，如何能知道人事的吉凶呢？岂不是巫术迷信又是什么？ 古代卜筮(算卦)与八字算命，均不能与现代科学预测相提并论。 算卦批命更不能说成是《周易》一书里内容。 虽然“八卦哲学观点”与“八卦筮术”两者虽是共生现象，“八卦哲学观点”虽是“八卦筮术”的理论来源，但两者还是同途而殊归。一个是走向所谓研究宇宙的道理，一个纯粹凭着这道理妄想先知先觉，而要窥视人事吉凶的“天机”。 总之，用现代的哲学范畴来看《周易》应属政治哲学，而《易传·系辞》里的“八卦、阴阳、太极”之说，可属中国古代天道自然哲学观点。不过若与西方的自然哲学相比，八卦哲学即不成理论体系，又无法与其相提并论。而“八卦筮术”（即六爻八卦算命）实属于巫术的范畴，即巫术的衍生物，只不过后来又借着“八卦”、“阴阳”、“五行”、“太极”之说发展出一套批命的伪理论来(八卦纳甲筮术，即传承于今天街头巷尾的八卦六爻算卦术)。 《周易大发现(五十六) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》对《周易》的学术研究 第七节:《易传》里的“三卦传”对今本《周易》的说法 《易传》里还有最后三篇文章，皆名称与“卦”字有关，即《说卦》、《序卦》、《杂卦》这三篇，当属《易传》里最晚的编辑篇章。 一、《说卦》是继《系辞》里八卦筮术原则方法的深化。从名称与内容来看，与《周易》内容里的政治哲学无关。因《说卦》里的理论，才是后来的八卦筮术有了长足的发展。《说卦》里的八卦理论，特别是八卦方位，八卦取象，成为后来八卦学说新内容的源泉。如后来的八卦分宫纳甲术，八卦图式(所谓先天与后天八卦图式)，即《说卦》成为后封建社会里算卦批命及一切数术内涵的活水源头之一。 根据考古发现的马王堆帛书《易传》佚文而知，《说卦传》开头的三段文是从帛书《衷》文里转过来的，并非《说卦》里原有的文字。《说卦传》前面文里一些话也见于帛书《易之义》文，说明《说卦》文里前面与后面的部分并不是一个原本整体，应是西汉人作《说卦传》的时候，做了编辑改造，才将它们合并到一起的。 总之，《说卦》是对先前八卦卜筮学问的一次系统化的理论总结。 我们把《易传·说卦》原文附下: “昔者圣人之作 《易》也，幽赞于神明而 生蓍。 参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而 生爻，和顺于道德而理于义， 穷理尽性以至于命。 昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚， 立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。 天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。 雷以动之，风以散之。雨以润之，日以烜之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤 以藏之。 帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震。震东方也。齐乎巽。巽，东南也；齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南 方之卦也。圣人南面而 听天下， 向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：劳乎坎。艮，东北之卦也。万物之所成终而成始也，故曰：成言乎艮。 神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，躁万物者莫□乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。 乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。 乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。 乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。 乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男。故谓之 中男。 离谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之 少男。兑三索而得女，故谓之少女。 《乾》为天，为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。 《坤》为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄。其于地也为黑。 《震》为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大途，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇。其于马也，为善鸣，为馵足，为作足，为的颡。其于稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。 《巽》为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。 《坎》为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮。其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤。其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其于舆也，为多眚，为通，为月，为盗。其于木也，为坚多心。 《离》为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵。其于人也，为大腹。为乾卦，为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟。其于木也，为科上槁。 《艮》为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属。其于木也，为坚多节。 《兑》为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决。其于地也，为刚卤。为妾，为羊。” 别看《说卦传》内容不多，可也是《易传》当中重要的一篇，其内容无非是从《易》卦爻的产生说法(“昔者圣人之作 《易》也，幽赞于神明而 生蓍……故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”);《易》道阴阳说法(昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚， 立人之道曰仁与义);蓍数筮法说法( 参天两地而倚数);八卦方位说法等(震东方也。齐乎巽。巽，东南也……战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也……);更主要的是八卦取象内容增加的说法。 《说卦传》里的八卦取象内容，犹如卜筮上八卦归类取象小册子，让人一看到就明白算卦上内容了。到《说卦》里的八卦取象那么多内容，是干什用呢？当然是算卦时占出某一卦符号时，可通过卦符号里八卦取象好断所问事情的吉凶。 《说卦传》主说的是“乾?，坤?，震?，巽?，坎?，离?，艮?，兑?”这八卦名称与符号。八卦是原创《周易》一书之后衍生出的符号卜筮筮术工具，故八卦那么多的取象是便于卜筮。虽然八卦里的八个名称与《周易》一书六十四篇文章里的八篇内容名称相同，是借用此八个名称命名为八卦名称。两者虽八个名称相同，但两者所用的符号则不相同，《周易》里与八卦名称相同的八篇文章所用的是\"六联体\"符号，而八卦的符号则是\"三联体\"符号。况且《周易》里的\"乾，坤，震，巽，坎，离，艮，兑\"，八篇文章是讲述的是政治哲学内容，与算卦上的八卦取象是风马牛不相及。 我们也把《周易》一书里的八篇原初文章内容附下，看看讲的是什么？(无论是以《周易》一书里的文章名称做繇题的春秋《周易》文本，或是以六九数字做爻题的今本《周易》，但把《周易》原初每篇文章所分割成六繇，或六爻内容，而文字内容则是不变的，是不增不少的。) 第一篇《乾》(原文) (《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”，做为每篇的记号，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下同) “ 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 第二篇《坤》(原文) “ 坤、元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” 第二十九篇《坎》（原文） “习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” 第三十篇《离》（原文） “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 第五十一篇 《震》（原文） “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” 第五十七篇 《巽》（原文） “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 第五十二篇 《艮》（原文） “ ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” 第五十八篇 《兑》（原文） “ ( )兑：亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。” 我们通过以上所看到《周易》里的八篇内容，讲述的是君子之治的政治道理，而《说卦传》里的“乾，坤，震，巽，坎，离，艮，兑”中所说的内容是算卦上诸多取象，两者并不是一回事，显然说《说卦传》已不是对《周易》的学术了。 说《说卦传》是今本《周易》的学术，又对又不对。如何说呢？从《说卦》内容看并不是注释《周易》文辞的，从内容看没有半毛关系，从这方面说又是不对的。但从另一方面看，《说卦传》是今本《周易》的学术，又不能说是不对的，因《说卦传》面对的是算卦格式今本《周易》，人们早把那套符号上衍生的八卦筮术内容柔合到今本《周易》一书里了，八卦筮术如同寄生虫那样寄生到《周易》身上无法分离，而人们又分不清两者的历史源流。故如《说卦传》的作者，只偏重讲述的是算卦格式的《周易》里的那套符号里所谓八经卦的筮术学说而己。 总之，《说卦传》是对今本《周易》的学术，只是偏离了今本《周易》里的义理思想，而是偏重于今本《周易》里那套卦符号上的八卦筮术的论述。 二、至于《序卦》、《杂卦》应当是编撰《易传》文章时写出的，如同今天一部书籍的前言与后记的那种文体概说。其内容总述六十四卦名的含义，所做出一个概要性的说明。这两篇虽与“卦”为名，但内容不像《说卦》那样，则体现了儒家的义理思想，非与八卦筮卜有关的内容。 《序卦传》虽名称里有一卦字，但其内容则不涉及卦说，是纯义理而释解今本《周易》无疑。以此说明《周易》六十四名称排列的次序和概述每一名称的含义。无疑《序卦传》具体地想说明《周易》六十四名称结构的完整的思想体系,非常难得。 若从《序卦》字意看，是论卦序之义,作者想以此通过六十四卦里的卦与卦前后相联的关系时,并以简约的语言概括了诸卦的含义。 从天地(《乾》、《坤》)万物说起，“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物”来说明《乾》、《坤》两者居于首位。然后以万物生长的过程、事物变化的因果关系等解释《周易》各卦的相互关系。意图将《周易》六十四卦建立起因果关系链。 从《序卦》字意看，是论卦序之义,作者想以此通过六十四卦里的卦与卦前后相联的关系时,并以简约的语言概括了诸卦的含义。意图将《周易》六十四卦建立起因果关系链。实乃作者的意图与《周易》一书真实内容不相符。 《序卦》的作者，意图用天地秩序串起六十四卦的含义，想说明六十四卦的相互关联道理来。但毕竟《序卦》作者的主观性之大，把六十四卦名按序列说出的天地人之间的道理，并不与《周易》六十四篇实质内容相符合，不过所言的卦名内容，还是义理之说，一些说法还是与《周易》里的某些篇名的含义相符合的，总比把《周易》当成卜筮错误的议论一通强过百倍。 附《序卦》与《杂卦》两文: 1《序卦》原文:“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需；需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师；师者众也。众必有所比，故受之以比；比者比也。比必有所畜也，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰，然后安，故受之以泰；泰者通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦，必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者，必有事，故受之以蛊；蛊者事也。有事而后可大，故受之以临；临者大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑；嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以贲；贲者饰也。致饰然后亨，则尽矣，故受之以剥；剥者剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐；颐者养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎；坎者陷也。陷必有所丽，故受之以离；离者丽也。有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒；恒者久也。物不可以久居其所，故受之以遯；遯者退也。物不可终遯，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋；晋者进也。进必有所伤，故受之以明夷；夷者伤也。伤於外者，必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽；睽者乖也。乖必有难，故受之以蹇；蹇者难也。物不可终难，故受之以解；解者缓也。缓必有所失，故受之以损；损而不已，必益，故受之以益。益而不已，必决，故受之以夬；夬者决也。决必有所遇，故受之以姤；姤者遇也。物相遇而后聚，故受之以萃；萃者聚也。聚而上者，谓之升，故受之以升。升而不已，必困，故受之以困。困乎上者，必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震；震者动也。物不可以终动，止之，故受之以艮；艮者止也。物不可以终止，故受之以渐；渐者进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰；丰者大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽；巽者入也。入而后说之，故受之以兑；兑者说也。说而后散之，故受之以涣；涣者离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者，必行之，故受之以小过。有过物者，必济，故受之既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。” 2《杂卦》原文:“《乾》刚，《坤》柔，《比》乐，《师》忧。《临》、《观》之义，或与或求。《屯》见而不失其居。《蒙》杂而着。《震》起也，《艮》止也；《损》、《益》盛衰之始也。《大畜》时也。《无妄》灾也。《萃》聚，而《升》不来也。《谦》轻，而《豫》怠也。《噬嗑》食也，《贲》无色也。《兑》见，而《巽》伏也。《随》无故也，《蛊》则饬也。《剥》烂也，《复》反也。《晋》昼也，《明夷》诛也。《井》通，而《困》相遇也。《咸》速也，《恒》久也。《涣》离也，《节》止也；《解》缓也，《蹇》难也；《睽》外也，《家人》内也；《否》、《泰》反其类也。《大壮》则止，《遯》则退也。《大有》众也，《同人》亲也；《革》去故也，《鼎》取新也；《小过》过也，《中孚》信也；《丰》多故，亲寡《旅》也。《离》上，而《坎》下也。《小畜》寡也，《履》不处也。《需》不进也，《讼》不亲也。《大过》颠也。《姤》遇也，柔遇刚也。《渐》女归，待男行也。《颐》养正也，《既济》定也。《归妹》女之终也。《未济》男之穷也。《夬》决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也。” 《杂卦》与《序卦》的写法基本一样，是把《周易》六十四名称，从字义上串讲起来，想说明一个大道理来。但《杂卦》确不按通行读本《周易》里篇名排序，始《乾》终《未济》那样，而是打乱排序，按认为的含义排列，想说出一个连贯的道理来。虽然也在说的某一名称的意思，与《周易》里的名称，也有相符合的意思，但这两篇虽然看似把六十四名称都简要的说出一个含义，但并无补于对《周易》一书内容整体的理解。因《序卦》、《杂卦》两篇从义理上想串讲起今本《周易》一书的整体内涵来，但过于主观（认为《周易》六十四文是按六十四名称有机的联系在一起，说明的天地人之间的道理）和简单化，并不能把《周易》一书的义理内涵讲清楚。本身《杂卦》、《序卦》的作者所见到是今本《周易》（即卦爻式《周易》文本），对《周易》文本的演变史不知就里，自然以\"卦\"题目名来说《周易》。才使后世人们忽略这两篇以“卦名”，而实质从《周易》名称的义理角度阐述《周易》一书里的六十四名称。说明这《序卦》与《杂卦》两篇从义理内容上串讲六十四名称的内涵，还是很可贵的，可贵之处两内容不杂卦字，也不是从卜筮上去讲《周易》，虽然是从天道上（“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣，然后有上下”）比类到人间秩序上来，但毕竟是义理文章。这正是汉帝国前期神与圣结合的文化思潮。这义理之说并不违背帝国的统治思想，才得于编撰流传下来，否则象帛书《要》篇那样更理性文章只能埋葬于地下，在帝国里永不得见天日。 我们通过对两种《周易》文本一书诠释与研究的最早汇编的《易传》之文章的粗浅分析认识，已知《易传》里的文章产生的时代不同而所谓的解释与论述《周易》的说法与内容则有所不同。总的来说《易传》因跨度的时间长，即非一时一人之作，就连《系辞》文也非一时一人之作。所以其本身的内容性质也有不同之处。 从《易传》文章来看，除《系辞》、《说卦》既从义理又从筮术角度来对《易》（即今本《周易》）一书的阐述之外，《易传》里其它文章皆是从义理角度去认识《周易》，虽然认识的并不与原创《周易》内容相同。但已然是从义理上阐发《周易》的。虽然《易传》里占篇目数之大是从义理角度解释《周易》的，而从义理角度释解《周易》的一些文章是出自先秦时期的文章，这一点是无可争议的。而进入帝国时期的《系辞》才始从卜筮角度对今本《周易》理论化，《系辞》是应帝运而生成的神秘与圣道文化理念，后封建社会里再没有出现能超越和突破先秦文化了。后封建文化都不过是先秦儒家文化的注脚，而由《系辞》滋养生长的文化，只不过都是这《系辞》文化的注脚而已。 总之，自《易传》里一些面对卦爻式《周易》（今本《周易》）而产生的学术文章，已发展出“象数”（八卦取象及数字爻题）说法而阐释《周易》。特别是《系辞传》不但从“象”，而且从筮法角度阐述大衍之数起卦法，自此“象数”之学产生。不过这种“象数”亦筮亦理的学术，与原创《同易》一书的哲学思想，是个风马牛不相及。 《系辞》把今本《周易》做为卜筮之书论述，是如何的错误与张冠李戴。这也无疑使我们不言而明，后封建社会里的“易学”还能有何新的突破么？还能理性的去认识《周易》吗？因为西汉帝国里不但把今本《周易》上升为经，而且把《易传》也上升为经，并合二为一，成为五经之首。自此帝制里的经书又成为思想领域里的统治地位，两千年的帝制里以经（《易传》）解经（今本《周易》）成了“易学”范式。 《周易大发现》(五十七) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》的学术 第一节:两汉\"易学\" 导言 由以上内容而知《周易》一书产生后，到春秋时期《周易》一书已被篡改成以《周易》一书所用符号和名称为繇称的文本，到战国末又篡改为数字爻称的文本。而最早产生的对这两种《周易》的学术研究文章汇编成的是《易传》。再到帝制时期，西汉武帝时独尊儒术，把今本《周易》与《易传》一并尊奉为《易经》，自此帝制里两千年里展开对《易经》的学术研究，形成了浩如烟海的“易学”文章。说“易学”是对《易经》的学术，因帝制里凡“易学”书籍不但对今本《周易》进行注释，而且同时对《易传》也进行注释。 故《传》（《易传》）前“易学”是对春秋《周易》文本的学术，《传》是对二种《周易》文本的学术，《传》后“易学”是对《易经》（今本《周易》加《易传》）的学术。总之，均不是对原创《周易》的学术。 那么，帝制里的“易学”特点又是什么呢？一是“以经解经”为宗旨；二是以“象数”解经（《今本《周易》为主流。 而两汉\"易学\"诡谲怪诞，既很难叙说，又很好去说。若从难上去说，用百万字也说不清其怪诞性，道不明两汉\"易学\"上复杂性;若从好说上去说，两汉\"易学\"，既违背《周易》思想本义性，又违背孔子德义阐释《周易》的学术性。 两汉易学突出的是占验象数易学，通俗地说，是巫术迷信占卜筮术之学说。 一、今本《周易》成为五经之首，《易经》内容之一，与西汉独尊儒术的历史背景 在秦始皇统一六国后，便开始了一系列的措施来巩固自己的统治。并实行中央集权，上设丞相制，下设置郡县，不再效法古制而行分封制。这样就形成了一个自上而下的垂直专制统治体系。 在思想领域上是\"罢黜百家，独用法家\"，尤其进行了一场\"焚书坑儒\"的政治运动，目的是统一思想，维护皇权统治。 焚书坑儒，是中国历史第一次文化浩劫。秦朝以前的书籍除了秦国的史书和医书、卜筮、种树等保留了下来，其他尽皆焚烧，民间私藏者便以死罪论处。 因秦始皇的暴政与暴亡，使短暂的秦帝国也极速破灭。 西汉初期，基于对秦朝灭亡的教训，汉朝初年开始遵奉“黄老之术”，在政治上主张无为而治，经济上实行轻徭薄赋。在思想上，主张清静无为，同时改革法律，废除了秦朝时连坐和告奸的制度，百姓渐渐富裕，国家逐步强盛，汉朝进入了“文景之治”。 到武帝时从政治上和经济上进一步强化专制主义中央集权制度已成为封建统治者的迫切需要。而主张清静无为的黄老思想已不能满足其政治需要；而儒家的春秋大一统思想，仁义思想和君臣伦理观念显然与武帝时所面临的形势和任务相适应。于是，在思想领域，儒家思想成为取代了道家思想上的统治地位。 汉武帝统治时，董仲舒提出的\"罢黜百家，独尊儒术\"治国思想。《史记·董仲舒传》中记载了董仲舒提议的原话是“推明孔氏，抑黜百家。”《汉书·武帝纪赞》里记载汉武帝的做法是“罢黜百家，表章六经”。 为了解决意识领域问题，汉武帝于元光元年开始采用董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术。随后董仲舒又明确提出了“三纲五常 ”之说，进一步强化了儒家的宗法思想，巩固了中央集权。 “罢黜百家，独尊儒术”，是董仲舒提出来的治国思想，意思是废除其他思想，只尊重儒家的学说，但真正在汉代独尊儒术而治国的思想并没有开展起来，但儒家思想无疑得到统治者的重视，并成为后世的帝制时期里维护封建统治秩序，神化了专制王权却是事实。因而受到中国古代封建统治者与历代儒客推崇，成为两千多年来中国传统文化的正统和主流思想。 不过董仲舒推行的儒家已不是先秦的儒家，而是结合了阴阳家等其他学派的知识，融会贯通后的儒家。 而汉武帝已不同于汉景帝的无为而治，汉武帝更像是秦始皇，是一个杀伐果断。汉武帝在位时期拼命地扩张，东讨西征，南伐北战。此时的汉朝已经不在适合用汉初的“无为而治”来治理国家。 汉武帝独尊儒术实是效秦始皇焚书坑儒那样，同是为了统一思想，巩固帝制皇权地位，稳定统治。两者在采取的方法上虽然有差别，但目的是相同的。 汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”是适应当时西汉政治、思想的统治需要，并增设五经博士、绌抑黄老，制策贤良和任用儒吏等措施，使得儒家经学得到了重大的发展。 故《易》（今本《周易》与《易传》）被尊奉为\"经\"，并成为五经之首，应是汉武帝独尊儒术里的应运而生之事。 二、 今本《周易》缘何被尊奉为儒家\"经\"书 《周易》在先秦并不为儒家重视，孔子晚年才喜好《易》，虽发现并认为《周易》里的德义思想，但并不为弟子们所认可。而孟子并无涉及《周易》，《孟子》一书里只字未提《周易》。先秦为何《周易》不被儒家重视，因《周易》被史巫用于占筮的缘故。 《周易》反到西汉被如此的重视，又是什么缘故呢？ 在两汉\"易学\"大发展之前，把一部看作算卦之用的今本《周易》，为何被西汉尊奉为经之一，而又成为五经之首呢？ 从今本《周易》的形式来看，无疑是算卦之用，可从内容上看，又是讲忧患意识上的政治大道理。今本《周易》正如《系辞传》里所言那样，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”的多种功能，才被后儒家所看重。 西汉时期把今本《周易》能当作儒家经典之书，并上升为“经”书，得亏于以下几个方面的因素。 其一是秦始皇“焚书”，把《周易》当作卜筮之书而不被禁焚，才得以保存。及汉初学术上的相对自由，传学《周易》者不绝，由此得益于广泛地传播。 其二是西汉前《周易》学术的编汇，因《易传》的成就，及对尊孔之缘故，把《易传》标榜成是孔子的创作，曾强对《周易》的影响度。故是借孔子的名声成就了今本《周易》，并传播与后世。 其三、《周易》与《易传》合二为一，变成\"人更三圣,世历三古\"的一部经书。 “人更三圣, 世历三古”是东 汉班固提出的关于《易经》的产生时代和作者的说法。“人更三圣,世历三古”,意思是伏羲 画八卦,周文王 演为六十四卦并作卦爻辞,孔子 作传。 这句话是说《易经》的成书经历了上古、中古、下 古三个时代。这样一部书能不成为儒家的经之首吗？ 今本《周易》能够升格为\"经\"，并为五经之首。首先是得亏与《易传》的影响力，其次是\"八卦\"象数及六十四卦符号衍生的天地之说;最后才是所谓的卦辞思想，当然也不排除占的功用。 是汉代把《易》(《周易》与《易传》)尊奉为经，又把《易》吹成\"神\"。 其四、今本《周易》里的一套神秘卦符号，及《易传·系辞》里的神秘思想，为天道，神权，帝位皇权张目。 其五，今本《周易》文辞里的忧患意识上的思想道理与《易传》里天地人道思想，决定了其为五经之首的地位。 正如《系辞》里所言“《易》有圣人之道四焉”的道理，并不是只是能占卜之用，关健是在《周易》占卜之用外还有前三项内容，这占卜之用的《周易》还蕴含着极大的天地人道思想。 也正以上诸因素并与西汉独尊儒术的背景下，《易》(《周易》与《易传》作为首当其中，理应成为经之首。 西汉武帝时，五经之首《易》经，不单单指《周易》，而且包括了《易传》。 如《春秋左氏传》，就是指左氏为《春秋》作“传”。后到西汉《春秋》和《左传》都上升为\"经\"书。正如战国前期《春秋》并没上升为五经之一，同理已产生了《左传》一书。后来《春秋》是经，《左传》也是经。 \"传\"本义为传递、传送。引申指传授，又续也，留传之意 。 何时出现\"传是解经\"的说法，不得知。 现在人们说《经》是《经》，《传》是《传》，《传》是解《经》的，这就造成，《传》不是《经》，推而广之《周易》是经，故就称《易经》，《易传》不是经的这种错误认为。 总之、《周易》和《易传》被尊奉为《易》经后，两汉的“易学”是前无有之，后无法比拟的大发展。因两汉大发展的\"易学\"，既是《易经》的学术，又是独具特色占验象数\"易学\"。 三、汉占验筮术象数易学为何而勃兴 进入帝制时期不但不反对占卜，而且更是张显了\"天人同构”神学思想，已不再有春秋战国时期的反对占卜迷信，帝制里不需要理性，更是排除真实孔子的理性思想，及荀子的理性思想。 尤其是秦皇汉武更迷信于丹药，寻求长生不老仙术。秦始皇暴毙于过量服用丹药，而汉武帝在位后期，同样追求长生不死，迷信江湖炼丹术，并引发了“巫蛊之祸”，其后果是，皇后和太子相继自杀，数万人因此而死，此事件牵连者达数十万人。其武帝因长时间服用丹药病入膏肓而死亡。 虽《易经》成为经首，又成为官府规定的官学之书，也是做官的进级台阶，更误认今本《周易》里那套卦符号和八卦取象神秘，再有《系辞》、《说卦》里所彰显的八卦筮术学说，在那巫术迷信国度无疑成为两汉时期的占验(占卜术)象数\"易学\"勃发的因由。 四、两汉时期义理引用《周易》的\"易学\"思想，与后期以象数注释《易经》义理的\"易学\"开端 虽然两汉占验象数\"易学\"偏向歪门邪道，即走向八卦占验诸说上。但两汉文人并没放弃先秦义理引用《周易》文辞传统的继承，始终把《周易》当成一部义理文章，并引用其文句，用于阐明所论事物的道理。 这是理性的一个方面，而另一方面，到东汉后期结束了前期的占验象数\"易学\"，开始发展起象数注释今本《周易》经文的学术。以\"象数\"去注释《周易》文辞，始于汉代，因汉代所面对的是数字爻题《周易》文本。自此不但以取象，而且以爻题所用六·九之数分阴分阳去附会注释今本《周易》文辞。 《周易大发现》(五十八) 卷五：发现了《周易》学术 第三章：《易传》后的“易学”，是对《易经》的学术 第二节:如何理解两汉时期\"象数易学\"里的\"象数\" \"象数\"易学大发展于汉代，先秦八卦筮术上只有\"象\"(八卦取象)，而无\"数\"说。到了把繇称式《周易》改造成六·九爻称后，才有了\"数\"说。故《易传·系辞》始有了“象”与“数”的理论。 那么，何为“象数”呢？且看《辞源》里的解释:“《左传·僖公十五年》龟，象也；筮，数也。物出而后有象，象而后有滋，滋而后有数。注中说：言龟以象示，筮以数告，象数相因而生，然后有占，占所以知吉凶。《周易》中凡言天日山泽之类为象，言初上九六之数为数。” 这是《辞源》里的解释是一共分三个内容。 我们且看第一个内容，引《左传·僖公十五年》里对“象”、“数”的说法。 《左传》记述“僖公十五年”里发生的历史事件里出现的说法：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦遇归妹之睽。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦亡也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。归妹之睽，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火，为嬴败姬，车说輹复，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》睽孤，冠张之弧，侄其其甫，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’及惠公在秦，曰：‘先君若从史苏之占，吾不及此夫，’韩简侍，曰：‘龟，象也；筮，数也，物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益。《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竟由人。’” 这是《左传》里反映了秦与晋国之间发生的历史事情，秦与晋国在韩原那个地方发生了一场战争。战争以晋国国君晋惠公成为秦国的俘虏告终。晋惠公被俘于秦后，追想往事，想来早在老子献公嫁伯姬于秦时，占了一卦，史苏说不吉，而献公并没有听从史官姓苏的说法，而还是嫁伯姬于秦，结秦晋之好。而惠公在感慨，若当年老头子（先君）要是听信了占筮史官苏的话，自己也不会落到今天这个地步。晋惠公埋怨老子没有听信史苏的占筮时，而也同时被俘侍在一旁的晋大夫韩简听不下去了，反驳晋惠公时就说出“龟，象也，筮，数也……”的那段话来。前一段内容是惠公被俘于秦后追想的往事，那往事里出现的献公出嫁伯姬时占的一卦《归妹》之“睽”，及史苏解筮的那套说话。 而这里韩简针对晋惠公的反驳及对占筮“象”、“数”论述，即反映了韩简理性的认识，又是对占筮里“象数”的最早论述。 韩简说：“用乌龟占卜是取其兆纹的形象来判断人事吉凶。用蓍草占卜是取其数目来推演出卦，而得知人事吉凶。事物发生以后，一定会显露其现象（形状），有了现象以后，就有滋生出更多的事情，有了滋生，尔后就有数目可计。先君干了那么多的坏事，能以数目计算吗？就算当初从史苏占筮的说法，又有何益处呢？《诗》里说：‘下民的灾祸，不是上天降下来的，都是由人作的孽有关！’” 韩简的这番话是理性的，也是对占筮持否定的认识观，而重视人的行为问题，并且对占筮中的象数做义理的阐述，用客观世界的事物现象解释“象数”之理，同样是辩证的思维。 用龟占烧灼看出现的裂纹，观所谓的兆象，以附会吉凶。受其启发后\"发明\"了八卦卜筮，即通过占卜兆象启示而想象附会出的八卦取象来神启人事吉凶。这应是\"象\"最早的用处。而\"数\"是早期用蓍草通过数演义进行卜筮，史上无传下如何的筮法，只有从《系辞传》里阐述早期八卦起卦时的\"大衍筮法\"，却知是通过\"数\"的推演起出一卦来，但这“数”与今本《周易》里的六·九爻题，而产生爻位、阴阳数说是不相同的。 第二 、《辞源》里所说的“注”，是西晋杜预对《春秋左传》一书做的注解。注中说的是表明“象”、“数”是占筮知吉凶的工具而已。 第三、《辞源》里最后的说法：“周易中凡言天日山泽之数为象，言初上九六之类为数。” 这是近现代学者的认识，在韩简论“象数”时讲“占”与“筮”，没有涉及《周易》如何。《辞源》里的说法，虽然也是解释何为“象”，何为“数”，而是通过《周易》来说明，是跟着历史上史巫的错误认识并把六十四画符号，改造成取象与卦画数列，而套用《周易》一书里的文辞用于比附人事吉凶。那是一套筮术而与原创《周易》不是一回事。可后学者跟着史巫之错用，和《系辞》里之错误认为，也就把八卦筮术说成是《周易》里的东西了。 这《辞源》的说法是把《周易》与八卦占筮术的概念混淆而张冠李戴下的错误认识。把八卦筮卜术里的“取象”，与“九·六”内容，说成是《周易》里的东西，无疑是错误的。若说成是史巫在原创《周易》一书上改造成“八卦筮术”，“八卦筮术”上凡言天日山泽为象，言初上九六之类为数”，这就无疑是非常正确的说法了。占筮术里才有“象与数”。象与数是占筮术里的卜筮方法与工具，先秦的八卦筮术离开“象”与“数”(起卦方法)就无法进行 用“卦”来类比联想人事吉凶了。即不能起卦与解卦。先秦八卦筮术上的“数”是起卦的推演方法，与两汉之象数里的\"数\"不同。而“象”是解卦中取象比类附会人事吉凶的。??? 不过《辞源》里解释什么是“象数”，也不是谁都能理解的。 而卜筮取象以类比联想人事吉凶的思维渊源流长。“取象比类” 是一种思维方式，是人类的思维活动过程中借助一种具体的“象”并以此为工具，去进行认识、领悟、触类旁通的一种思维方式，又称意象思维。它起源于远古时代，发展成了占筮（龟占与筮卜），理论化于《系辞》与《说卦》。“象”思维方式的最根本的特征是“取象比类”。所谓取象中的“象”就是形象、具象、物象、现象。人们通过观天察地的一种直观可感的象，再通过联想和想象，用来阐发事物更深层的意思与事理，从而来指导人们的社会实践和生产活动。 《系辞》里说：“古者包牺氏之王天下也，仰侧观象于天，俯则观象于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，作结绳，而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。” 这里说的无疑是通过“象”，是用来指导人们的社会实践和生产活动。“八卦”是以通神明之德，及衡量区分万物之情状的，又通过取《离》之象，发明了猎取鸟兽的工具。确实汉字的发明，离不开物的“象”，才有了中国的象形文字。取象思维是上古人类认识世界的一条途径方法，取象不单单是占卜术的方法，是上古人们认识世界的一种思维方法。但不可否认象思维从占筮发展上升过程中，形成一种普遍的思维方式，主要是从中国占筮史中可以看得一清而楚的。 在占卜术上，龟骨卜确实是通过甲骨的烧灼而产生的裂纹形状，而通过纹理形状取兆“象”，来分析解读对照所问及的人事吉凶的“先知”来。这就是所谓的“龟以象示”。殷商留在地下大量的甲骨卜辞，说明商王朝以龟卜兆示所谓的吉凶“天机”，来做为行动的指导是无疑的。这用“象”，到春秋史巫又用在八卦取象去占筮。 甲骨卜的取象，同样是以类比联想问及人事吉凶。这“象”与问及人事吉凶之间的中介是认为神示的兆纹，而再通过兆纹象形来比类联想附会出所问的人事吉凶来。虽然这“取象”与问及的人事两者之间并没有因果关系，但人们认识世界的方法就是那种取象比类思维方式。因古人认为万物是“帝”（神）构建与主宰，占卜即是一种神启的方式，认为龟能通神。再者人们又相信“在天成象，在地成形”的“天人合一”观念，通过神启出的龟骨兆纹，就可比类联想到人事吉凶上来了。总之，即是思维方式所决定下的世界观与方*论。 早期的龟骨占就是通过对甲、骨烧灼产生的裂纹，而看形象以类比联想所问及的人事吉凶问题。 在《周易》一书之前肯定的说，已有了筮法，即所谓的用蓍草筮的方法。西周前期已用蓍草卜问是存在的，但如何筮法，已不祥，有待学者对西周前期的筮法做出研究与考证。 那么，原创《周易》一书里有没有“象”、“数”呢？很遗憾的说，《周易》原创内容里既没有“象”说，也无“数”论。正因为《周易》一书不是讲卜筮的，所以才不涉及“象”与“数”。原典的《周易》，即那六十四篇文章，是一部义理书。而后来是史巫把《周易》改造成认为能占筮卜问吉凶的卦爻结构之书，把六十四个“六联体”的画符号装进去八种物象，以取象比类、联想、附会人事吉凶。又通过“数”的起蓍方法，得出六十四画符号中某一画符号，也自然附带出认为《周易》某一篇名及文辞，又用那些文辞来联想、附会人事吉凶。这已不是《周易》原创内容的意思了，而是史巫“发明”出的筮术。 八卦筮卜是借助卦象模式运作的，以类象形式表达的，以“数”起筮方式推演卜问人事吉凶的巫术行为。春秋时期史巫把繇题或《周易》当成筮卜书，必须通过对“画符号”的改造与附上取象的一套筮术内容，才能变成筮卜工具的。 我们通过《左传》一书里记述春秋史巫筮卜例子，所谓“以《周易》筮之”，那已不是原典《周易》了。通过那些筮例已知如何用“卦画符号”里的取象类比、联想、附会人事吉凶的。 春秋《周易》文本，一样通过“大衍之数”的说法，就可起出一“卦”，就能得出六十四卦画符号中某一卦画符号，就能通过卦画符号取象及卦画符号里的所系繇辞来比类联想人事吉凶了。懂得了“大衍之数”里“十八变”得出某一画卦符号，就可算卦了。这是两个步骤，缺一不可。占筮里的起筮方法是与“数”有关。起筮（后称‘卦’）是用蓍草（春秋时期）要通过复杂的“数目”推演，把数也看成天地之数，“数”也被赋予上神秘的属性，自然通过“数”而得出一筮（卦），就认为是神示了（本身用蓍草起筮，也是模似天地四时而来的）。这就是所谓的“筮以数吉”，所以起筮是离不开“数”。 而后来把春秋《周易》文本按卦画符号创六爻之说，增添“九·六”之数，把“繇辞”变“爻辞”，赋予上“数”的理念。又通过“数”列并赋予爻位里的取象，如把第五爻说成是王位。总之，是一种附会之说。 自春秋时期，把筮术里的“象”与起筮的\"数\"附会到《周易》头上，从《左传》里留下来的筮例来看，春秋史巫筮卜是要用八种物象（后总结为“八卦”），又要用蓍草来起筮。通过数目排列推演十八次变化才得出一筮（卦），并可通过某一“六联体”画符号取象及借用《周易》里的文辞，来比类联想附会人事吉凶了。蓍本身是有数的，又是通过数目排列才能推演出一画符号（后称卦符号），而龟占就不需要数目字。一只龟，二只龟都是龟，都要通过一只只的宰杀，烧钻看裂纹，以看其形象来联想附会人事吉凶。这两者的方法是不一样的，才有龟是“象”，筮是“数”的说法来。 通过春秋战国筮术的不断运用与象的发展，才有《系辞》与《说卦》里的八卦筮术上的“象”、“数”的理论总结与八卦取象归类。也就有了义理之“象”的论述。才有了《系辞》文里的那么多的“象”说与“大衍之数”的起卦方法。 “圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。” “是故，君子居则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占。” “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。” “以制器者尚其象。” “八卦成列象在其中矣。” “仰则观象于天，俯则观法于地。” “是故《易》者，象也，象也者，像也。” 《系辞》里的这些“象”说，虽多是从义理角度论述“象”的，但归结是“君子属则观其象，而玩其辞，动则观其变，而玩其占”，这就削弱了《系辞》里义理“象”说，《系辞》变成了亦筮亦理的东西。 而《说卦传》里所言的八卦取象，每一经卦里的取象已归类有几十种了。 《系辞》里的“大衍之数五十，其用四十有九”，“是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”。 这就是所说的“数”与筮卜的关系。 这以上是汉以前“象”与“数”的发展史路了，\"象\"是八卦取象;\"数\"是以蓍草起卦法。但这与两汉时的\"象数\"则有所不同。两汉的\"象\"，已然是八卦取象。但\"数\"是变成今本《周易》里六·九爻题之\"数\"，同时把卦爻数附会出阴阳、爻位等说。 如通过今本《周易》里的“九·六”爻题之说，即把“初”至“六”之爻数列里也附加了适应筮卜的东西。如“位”说，天子谓五（五爻），三爻为公位，小人谓四爻位。后人算卦若占出“九五”爻，那就认为是上上大吉的兆示了，这已成为人们习惯的文化认知模式。这就是两汉而形成的\"象数\"易学的象与数。象数易学本是八卦筮术之功能，并衍生出以\"象数\"之说去注释《周易》。两汉象数易学对后世产生了深远的影响，特别体现在对今本《周易》的注释上影响至今，无不是以象数来解释《周易》，至是所用“象数”孰轻孰重而已。 以今本《周易》的外在格式而形成卦象与爻数之说，无疑是汉代“象数”学说之源，同理也是汉至今两千多年里的“象数易学”之源。这“象数”本是后出于原创《周易》的筮术东西，犹如寄生虫那样附在人体上，后人却把寄生虫当作人体的主要研究对象。岂不是与原创《周易》学术相差十万八千里，也成了人类文化史上一大奇葩现象。 而两汉\"象数\"理路又是不相同的，一路走在八卦筮术之路，一路走向去注释《周易》的义理。也就形成了\"象数占验派\"与\"象数义理派\"。 但是，两汉象数易学里也不单单以八卦取象，六爻取数来说事。而是以六十四卦符号又产生出诸多说法，即增加了阴阳、五行、干支、消息卦、占候等内容。 《周易大发现》(五十九) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加《易传》）的学术 第三节:两汉象数筮术派的代表人物 两汉象数易学，其主流是由今本《周易》里的卦爻象数生发出的新筮术学说，因卦爻象数已混合于今本《周易》，故对今本《周易》的学术上也出现\"象数易学\"了。实事上汉象数易学完全把《周易》里所用的那套符号成为《周易》外的一套占筮学问，生发出宠大的天地宇宙学说了。八卦符号及象数成了一门显学。而《周易》文辞倒是成了无关紧要的东西。反把《周易》文辞内容弃之如敝履，到东汉晚期才逐步有人受前期象数的影响，并错以象数来注释今本《周易》里的文辞。汉代通过《系辞》与《说卦》里的神秘思想，由八卦象数无限的想象去说天道地，成了探知天道神学而影射时政的一门显学。 西汉中期以后各派经学家援引阴阳家的学说来解释儒家的经义，着重发挥了符瑞与灾异的思想。这是一种源于原始宗教巫术而又混杂着时代里的前沿新学说，像当于最先进的\"科学\"大发现的那种奇特思想,就是阴阳五行之理与天人感应之论，也可以称之为阴阳占术。因其强调天地人、是感通的，以及阴阳五行为基本要件所构成的认为天地时空的世界模式。就形成了符瑞与灾异的推断与占验之术，并用阴阳灾异的占验之术来批评朝政，约束君权。 西汉中期后的象数学家目的是要用认为的\"新理论\"，\"新科学\"武装旧筮术(因西汉初还出现过今本《周易》改造版本)，以行占验之术，以占验之术而梦想“究天人之际\"，洞察人事吉凶灾异之变化。 自此时代里的阴阳五行既是象数占验之术的理论根据，又是媒介工具;无疑董仲舒的天人感应说则成了象数占验的动力之源。 一、孟喜与\"卦气说\" 孟喜，生于汉昭、宣帝之时，即约公元前90-前40年前后。孟喜的着作早已失传，我们今天研究他的\"易学\"，根据的是史书里的记载，如《汉书》和《新唐书》。 所谓“卦气”说是将六十四卦及八卦学里的卦与四时，十二月，二十四节气，七十二侯，三百六十五日等相配应，将那套卦符号里的卦符号与历法融为一体的一种学说。这里面又包括了“四正卦”说、“八卦卦气”说、“十二消息卦卦气”说等。 史书里有唐代僧一行的《卦议》所作的评述：“十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。”（见《新唐书》卷二十七上） 孟喜的 “卦气”说是两汉易学的重要内容，“卦气”说中“卦”是指六十四卦，“气”是指天地间阴阳二气的运行及其所形成的四季节气。“卦气”说是卦和历法相结合的产物，表现为六十四卦和一年四季、十二个月、二十四节气及七十二候的相配。“卦气”说的内容包括八卦“卦气”说、十二消息说、四正卦说和六日七分说等等。 1十二消息卦 孟喜的卦气说是以十二月卦为主干的。称十二辟卦，也称十二消息卦。具体为：复，临，泰，大壮，夬，乾，姤，遁，否，观，剥，坤，共十二卦。这是根据这十二个卦画符号逐次递增变化排列对应十二个月份的。 十二消息卦分别对应农历的十二月：复十一月，临十二月，泰为一月，大壮二月，夬三月，乾四月，姤五月，遁六月，否七月，观八月，剥九月，坤十月。 十二消息卦。阳变阴为消，阴变阳为息。阴阳消息表现阴阳升降。阴阳二气的相互推移决定了四时的变换，这种情况是卦画里所谓阴阳卦爻的相互转换所引起的启发，成为孟喜利用这种类似阴阳消涨的卦画符号里抽出了一个以十二卦配十二月的卦气图式。这种配法目的不在于说气象历法本身的变化规律，而是为了比类附会人事，用来占验阴阳灾异，实质上是一种新的占筮法，其理论基础就是汉代占统治地位的天人感应论。这种占法的特点是把气象历法的知识纳入那套卦画符号的框架结构之中，称之为卦气，然后反过来根据卦爻的变化来推断预测卦气的运行流转是否正常，如果出现参前错后的反常现象，去洞察天道鬼神发出的灾异谴告。 2四正卦与二十四节气 孟喜的四正卦说将四方、四季尤其是二十四节气的天文历法知识装入坎、震、离、兑四正卦的卦爻符号系统。把八卦中的四个卦，震，离，兑，坎，来表示春夏秋冬四季时的阴阳消长。其中，震卦主春，离卦主夏，兑卦主秋，坎卦主冬，这四个卦共有二十四个爻。分配二十四节气。 二十四节气的划分本是我国劳动人民从长期农业生产实践中得来的历法知识，是为农业生产服务。可照孟喜等说法，把四季节气的变化比类到卦里，就妄想知天地节气变化吉凶了。 3六十卦与七十二候相配 历法中有七十二候。叫物候，五日一候，一年七十二候。是中国古代黄河流域人们观察大自然中一年四季而总结出的变化现象，用来指导农事活动的历法补充。又是根据黄河流域的地理、气候、和自然界的一些景象编写而成。一年四季十二个月二十四节气，与七十二候又是紧密相联。 而孟喜的卦气核心是四正卦，以四正卦主管一年的节气。这样卦便与节气结合起来。其余六十卦则与二十四节气中的七十二候相配。 这种把历法中的七十二物候与六十卦画相配，自然是个牵强附会。 目的发挥“天人感应”的神秘学说，认为七十二候的出现，如有失常，这就表示社会中已有或将有不正常的事情发生。将卦画符号与月份、节气、物候相配，目的是判断社会人事上的吉凶灾异，本身就是个非常荒唐之事。人们妄想将天人感应变为卦气感应，又从卦气感应推到天人感应。认为卦气顺则政通人和，社会混乱则卦气错乱。现在来看岂不是谬论吗？岂不是迷信愚昧吗？而在那时可认为是聪明智慧上的大学问。 总之，虽\"卦气\"学说系统庞大，内容繁杂，但不过是以今本《周易》里那套卦画符号上生发出的神秘学说而已。 二、焦延寿 生卒年不详，焦延寿学《易》于孟喜，其学生京房。 “焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”。“其说长于灾变，分六十四卦，更直用事，以风雨寒温为候，各有占验。”（见《汉书·京房传》） 焦氏的易学着作有《易林》、《易林变占》。《隋书·经籍志》载有焦氏撰《易林》十六卷，梁又本三十二卷。《易林变占》十六卷。《旧唐书·经籍志》载有焦氏《易林》十六卷，《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》亦有着录。今存焦氏着作有《易林》。 孟喜的徒弟焦延寿。焦延寿的卦气说，是在孟喜的卦气说基础上又发明六十四变占说和六十四卦直日说。 焦延寿发明的变占法，引进值日的概念目的是进行占验。其方法是，先确定占卜当天直日之卦的名称。 按焦延寿师傅孟喜六日七分说，除了四正卦之外，余下的六十卦平均分布到三百六十五日四分之一日。每月分配五卦，每卦管六日七分。就是每一卦主事时间为六日七分。焦延寿称这种情况就是值日。 焦延寿认为，值日之卦和值日之时的天象人事一致。因此，该日占卜所得的卦象，都代表着每一值日之卦的变化趋势，从而各卦都蕴示着物象情况和吉凶悔吝的情况，从而认为可洞察天机时运了。 把值日用于占筮架构中，最早正式出现在孟喜的卦气说中，而应用还是在他的弟子，焦延寿和京房。孟喜、焦延寿和京房的\"易学\"是一脉相承。无论孟喜与焦延寿的“卦气”诸说，实质上就是阴阳象数占筮之说，只是与今本《周易》里所用那套卦符号相结合的产物，严格地说均不是《周易》的学术。 而旧题西汉焦延寿撰《易林》，被清学者认为《易林》一书多引昭、宣后事，疑为东汉后人托名所作。《易林》也是仿今本《周易》的形式。即用今本《周易》里的六十四卦符号，又用《周易》里的六十四名称，又用每一名称演六十四名称，共演出四千零九十六篇内容。每一名称下，附韵文辞句。 传统上也认为《易林》是用来占验吉凶（算卦）的。这焦延寿就是京房学《易》的老师。《汉书·京房传》里说焦：“其说长于灾变。分六十四卦更直日用事，以风雨寒温为侯，各有占验。” 今台湾高怀民的《西汉易学史》里认为：“焦延寿《易林》一书，完全是占验时的断语。焦氏命占时用术的详情不得而知，但从此书中可看出他有一套独特的占法，就是仿八卦变为六十四卦的原理，将六十四卦中的每一卦依次与六十四卦相配，称为“之”……总之可得四千九十六变卦。此四千九十六变卦，每卦下系以断语，多数是四言诗句，以示照吉凶祸福。费直称之为‘六十四卦变者占’”。（《两汉易学史》高怀民着，广西师范大学出版社2007年版 第89页） 这其实也是被《易林》的外在形式所误解，而认为是算卦与变卦的说法，而不去领会其内容的实质性。《易林》同样是黑色政治时代里的思想者表露其思想的一种独特方式。《易林》同样不能做为筮卜学去研究，而应做为思想史去研究。研究在那专制王权下，思想家为何用如此独特的方式而装进那些古奥隐喻呢？ 我们也引述《易林》一书里一些所谓卦下所附的句子看是何内容： 如“《易林·鼎之节五十》 (也是每卦名前有一个卦符号，符号略) 鼎：积德之君，仁政且温。伊吕股肱，国富民安。 （伊吕：指伊尹、吕望名臣。括号里是笔者注，以下同） 乾：顷筐卷耳，忧不得伤，心思故人，悲慕失母。 （引《诗》之典，怀含失去的母亲。隐喻） 坤：却权贾贷，行禄多悔，利无所得。 （靠借贷做生意，是无利可图的。隐喻） 屯：蹙狂跛衽，辟坐不行，弃损本人，名字无中。 （癫狂披发，辟坐不行动，抛弃本份，那就是叫“无中”。隐喻） 蒙：文王四乳，仁爱笃厚。子畜十男，无有夭折。 （讲历史上君主的仁受，此意明显，那里与算卦能挂上钩呢？） 师：所望在外，鼎令方来。试爵操罍，炊食待之，不为季忙。 （喻准备工作做好了，就没有了忧虑） 比：陆居少泉，高山无云，车行千里，涂污尔轮，亦为我患。 （讲忧患意识，住陆地上没有泉水，大车行在千里途中坏了车轮） 小畜：东家杀牛，闻臭腥臊。神背不顾，命衰绝周。毫社灾烧，宋人夷诛。 （东家杀牛、毫社灾烧均是引述历史发生的事故，来隐喻。） 履：长子入狱，妇馈母哭。霜降旬日，向晦伏法。 （讲述触犯刑律，给家庭带来的不幸于痛苦） 泰：温山松坡，常茂不落。凤凰以庇，得其欢乐。 （用松柏，凤凰之比喻温和的政治里给自然与人类带来的幸福与欢乐） 否：大屋之下，朝多君子。徳施博育，宋受其福。 （这句话明显的是儒家的仁德施教思想的体现了） 同人：罗张目决，围合耦缺，鱼鸟生脱。 （用罗网张开，目洞有破，鱼鸟生脱隐喻网开一面的施政） 大有：羔裘豹祛，高易我宇，君子维好。 （引《诗》并寄托着君子美好的愿望） 谦：大头明目，载受善福。三雀飞来，与禄相得。 （隐喻与寄托） 豫：销锋铸刃，纵牛牧马。甲兵解散，夫妇相保。 （喻着和平幸福的家庭生活） …… ” 这就是《易林》里的内容。《易林》是引用了大量的历史典故和生活常识比喻政治及人世间的道理，明眼一看就知意图，那里是卜筮（算卦）的东西呢？但行文毕竟隐语之多，一些难以领会，但决不可把《易林》理解成卜筮之辞。焦延寿的《易林》虽然用一个\"易\"字，又用那套卦符号来说事，但并不是说《周易》的，即与《周易》无关。 无疑焦延寿也是个亦筮亦理的双面人物，一面从卦占上研究用事，一面从义理上着书说事。 所谓两汉时期的“象数易学”之内容，不外是卦气，阴阳灾异，纳甲爻辰等本是以往八卦卜筮里没有的东西，无疑是两汉时期通过《系辞》里的说法而衍生出新筮术的东西。 从今本《周易》里，以阴、阳爻两个符号为基本元素，组合成六十四卦和三百八十四爻为主体的符号体系，并认为此可通神的符号，涵摄宇宙间阴阳消息、天地人三才之道和一切现象、事物、变化之道，就可去洞察这些事物吉凶根由了。 总之，“卦气”说是孟喜创立的，而象数占验学说中还有纳甲说，即将十天干，按一定的排列纳入八卦体内，因甲为十天干之首，故以甲为名。 “互体”说是从每个卦画中，看出互体的卦画（即八纯卦里的每一卦）而成一卦的说法。 “爻辰”说是郑玄创立的一种释卦的体例，是一种将乾坤十二爻与十二辰（地支）相配应的学说。 “阴阳升降”说，是把卦画符号附阴阳属性之说。 “八宫”说出于京房，即将六十四卦分于八纯卦各领一宫，每宫各由八个卦组成，这成为后世算卦批命的基础范式(京房的八宫纳甲说另专章评说)。 总之西汉的象数占验学说上是孟喜、京房等借助当时的天文历法知识及前人的成果，构建完善了一个庞大而完备的“卦气”体系。京房还推出了其纳甲、八宫、五行体系；东汉郑玄又推崇爻辰、星宿诸说。这些本是占验学说，而到东汉后期却将前期的所谓“易学”成果运用到释解《周易》文辞上去了，即所谓释“易”上的“象数派”。??? 两汉产生的“象数学”，最终产生了两种影响，一路是以此说走向八卦（八宫纳甲）算卦上，即广泛的运用在个人的命运前途上的“先知”上去了。而另一路是以“象数学”的成果，去解释今本《周易》的义理，即用卦气、阴阳、爻位、爻辰、互体等释解今本《周易》，这虽然不是讲算卦的，但这种所谓释《易》的东西，不可能正确的解释《周易》一书里的思想宗旨。所谓“象数易学”只是原创《周易》学术上的南辕北辙，只能把《周易》引向歧路，只能误导对《周易》一书的性质认识，更是把《周易》讲的越来越神秘。 《周易大发现》(六十) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第四节:汉象数筮术派集大成者——京房 西汉京房是象数筮术八卦学集大成者，并在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“八卦纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石。 我们已知《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章内容。而春秋史巫把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》文章内容改变成为“八卦”筮术里的筮辞内容。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是史巫把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的算卦结构形式。 而又可以从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事卜筮的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 《周易》一书从先秦时期已被史巫不断的改造，用于卜筮人事吉凶。这只能说是史巫错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到汉朝时期，由那套卦画符号而生发出的象数占验学说甚嚣尘上。而京房在前人的象数占验学说上是一位集大成者，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象，及结合《周易》里的文章句子当卜筮的做法，而\"发明\"出了历久弥坚的新筮法——八卦纳甲筮法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。人们也能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到西汉中期后京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支纳入那套六十四卦符号筮术工具里，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而取代了先秦时期用《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在“八卦”筮术的发展上具有划时代的意义，这意义就是将先秦八卦取象卜筮时结合《周易》一书的文辞当占辞的方法给取缔。即以八卦纳甲筮法取代用繇题式《周易》，及卦爻式《周易》的算卦方法。 事实上京房创八卦纳甲筮法，只是用八卦筮法上的六十四卦符号和名称这套卜筮工具，而分宫装进去干支五行内容，产生出一种新筮法而已，这是先秦八卦取象筮法上的发展，本与《周易》不相干。 因汉朝是巫术迷信上的大发展，才有此新的“八卦”筮术的诞生，这被称之谓汉象数占验易学。西汉京氏创立“八卦”纳甲筮法，对后世的算卦业产生了深远的影响，至到今天为人算卦的，就是以京房建构的“八卦纳甲”筮术的基础框架。 京房生活于西汉后期，此人《汉书》有传，并留下有《京氏易传》。并且《汉书》、《后汉书》中的《五行志》里还引用了大量的《京氏易传》的占测辞。而唐《开元占经》里也有大量引述《京氏易传》里的占辞。京房可以说是西汉筮术学上的集大成者。又是“八卦”新筮术的鼻祖。 京房有《京氏易传》传世，虽名称是《易传》，而内容并不是诠释《周易》与《十翼》这些“经”文的。《京氏易传》实属“八卦纳甲“筮术，与《周易》一书的义理没有任何关系了。从文献中所反映，京房在“易占”上是煞费苦心，创作了那么多“占术”，并以《周易》为名称，可见《周易》在汉人眼里，成为巫术之源了。所保留在《汉书·五行志》与唐《开元占经》里的那些占辞，并不是《京氏易传》三卷本里的内容。那些应是京氏“妖占”或“占事”中的占辞。京氏虽打着《易传》名称，而内容与其之前产生的《易传》不相同。京氏“易传”实属八卦新筮术，并不是解释今本《周易》一书的义理。且是在前人的八卦筮术基础上彻底改造出的八卦纳甲筮术。京房是要建立一套包罗万象的占验之学，以“八卦”分八宫卦变为根本，系以世应、飞伏、爻辰、六亲、纳入天干地支等名目，以此想决断人事吉凶，即想窥视人事上的“天机“。我们且看流传下来的《京氏易传》内容是何？ 虽《京氏易传》里同样排列有六十四卦符号和六十四卦名称，但内容并不是对今本《周易》进行的注释，而是构建他的八卦纳甲筮法之说。 如《京氏易传》的《乾》: “乾 纯阳用事。象配天，属金。与坤为飞伏，居世。 《易》云：“用九，见群龙无首，吉” 九三三公为应。肖乾乾夕惕之忧，甲壬配外内二象。 积算起己巳火至戊辰土，周而复始。 五星从位起镇星， 参宿从位起壬戌。 建子起潜龙， 建巳至极主亢位。 配于人事为首。 为君父。 于类为马，为龙。 降五行，颁六位。 居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云‘战于乾’。 天六位，地六气，六象六包，四象分万物，阴阳无差，升降有等。 人事吉凶见乎其象，造化分乎有无， 六位纯阳，阴象在中， 阳为君，阴为臣；阳为民，阴为事。阳实阴虚，明暗之象，阴阳可知。 水配位为福德， 木入金乡居宝贝， 土临内象为父母， 火来四上嫌相敌， 金入金乡木渐微， 宗庙上建戌亥，乾本位， 阳极阴生， 八卦例诸。” 这就是《京氏易传》里《乾》卦的内容了。除了卦画符号与卦名称和一句引辞“用九，见群龙无首，吉”与今本《周易》里的《乾》卦里的内容相同外，其它内容均是京氏装进《乾》里的新东西。 我们看这《京氏易传》里《乾》的内容说的是什么呢？恐怕无论过去还是今天的非专业卦师，也不一定能弄明白讲的是什么。但有一点是很明白的，即京房虽也用《乾》这个名称和符号，可装进去的内容与春秋《周易》和今本《周易》里的《乾》内容完全不同。京房是在前人八卦筮卜术的诸种方法上创立出一套新筮术，即八卦(八宫)纳甲筮法。这种古人创立的“数术”东西，实乃是巫术的东西。 总之，《京氏易传》与《周易》没有任何关联，虽是称“易传”但不同于传世《易传》，《京氏易传》并不是解释《周易》的。 今本《周易》一书，我们可知是从《乾》第一，坤第二，到六十四《既济》的这种排法。严格的讲《周易》一书无论如何排列，但六十四篇内容是相对的完整与独立。而《京氏易传》确把六十四卦符号与名称，按“八卦”名称分八宫，以卦画符号变化结构排列的。是从“卦”角度与“筮”内容排列的。《京氏易传》是从八卦筮术上按排六十四卦画与卦名称，并以“八卦”（即八经卦）为提纲挈领，按排进六十四卦。以“八经卦”为卦首，统领七卦，称为“八宫”。现列“八宫”卦全卦表如下： 八宫八经卦 一世二世三世四世五世游魂归魂卦 乾宫乾姤遁否观剥晋大有 震宫震豫解恒升井大过随 坎宫坎节屯既济革丰明夷师 艮宫艮贲大畜损睽履中孚渐 坤宫坤复临泰大壮夬需比 巽宫巽小畜家人益无妄噬嗑颐蛊 离宫离旅鼎未济蒙涣讼同人 兑宫兑困萃咸蹇谦小过归妹 这个“八宫”卦结构，是按后称的“八经卦”卦画变化而排进去其它卦。成为后世不变的“八卦”纳甲算命工具，至到今天，街头算卦上都用这个结构模式。无论打着《周易》预测，或《易经》八卦用三枚铜钱为人起卦均是离不开京房的这个框架，即纳甲筮法算卦。 京房创纳甲断卦法，也就是在汉时的八卦六爻卜筮法基础上建立的。其要点是将六十四卦符号及名称，按照“八宫”的排列，再将八宫卦每个爻都配上天干地支，纳入阴阳五行来进行断卦。现在每卦里配天干地支，阴阳五行，六亲世应来算卦，岂不是上面举例京房的《京氏易传》中《乾》里的说法么？京房已把八卦纳甲术的理论框架建好了，后人在此基础上只是不断完善运用而已。 京房通过“八卦”分八宫，而分配进去六十四卦，如何分配呢？京房按“八经卦”的名称，却又按六十四卦里的与“八经卦”相同名称的卦画符号的逐画变化而按排进其它七卦。本来“八经卦”（或叫八纯卦，与六十四别卦不同的内涵，这本后出术语）的卦画符号是“三画道”结构，而六十四别卦的卦画符号是“六画道”（即“六联体”）结构。如“八卦”（或叫八经卦）里的“乾”卦画是“三”，而六十四卦里的“乾”卦画是“”六画。京房按“别卦”中的与“八卦”相同的八个名称的卦画领挈八宫。由此画符号的变化，即从初爻画变起而变出一新的卦画，此卦就成为本宫里的一世卦，以此而推变到第五爻所得到卦为五世外，如《乾》宫五世卦为《剥》卦，若再变《剥》卦画第六爻画时，就变成《坤》卦画了。因为《坤》本是“八卦”（即八经卦）里的本卦，是要统领一宫的，是不能成为《乾》宫里的卦。为解决免得“八纯卦”不被变成它宫里的卦，以此只变到第五爻画而止，不再变第六爻画，而返变五世卦的第四爻画，所变出的卦画及卦名为游魂卦，再继续变游魂卦的内三爻画，变出的卦为归魂卦。这种八宫里七卦的称法，都是在算卦上，即断人事吉凶时有说法，也不过是人为的想象而已。 而京房的“八卦”分宫组合法，只是一种组合而已，可这种组合却成为千古不变的算卦的神秘工具。用这种“八宫”卦术当成万古不变的可窥视人生命运吉凶“天机“的不二法宝。京房成了救世主，“八卦纳甲筮法”成了东方人预知祸福的“天书”，打卦算命成了东方人的信仰与活世的支柱。 再如对《周易》一书里的最后一篇文章是《未济》，而《京氏易传》里的《未济》卦是安排在“巽”宫卦里的第四卦。我们且看《京氏易传》里的《未济》说了些什么？现抄录如下： “未济 阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象，故取‘末济’名之。世应得位，阴阳殊途，性命不交，吉凶列矣。 与坎为飞伏。 六三三公为世，应宗庙。 建始辛亥至丙辰。 积算起丙辰至乙卯。水土二象入离坎。 五星从位起太白， 娄宿从位降戊午火。 分气候二十八。 水火二象，坎离相纳，受性本异，立位见隔，睽于上下，吉凶生也。 受刑见害，气不合也，阴阳升降，入于外卦，适离为艮，上着于象。 天地盈虚，与时消息，其大也。次降入山水蒙卦。” 这《京氏易传》里的“未济”卦说的东西，完全与《周易》里的《未济》不是一回事。《周易·未济》篇讲述的哲学道理，而京房《未济》里却装进去的是“八卦”新筮术。严格的说，《京氏易传》只是借用今本《周易》一书里的一套卦符号和名称，而创出八卦纳甲新筮法。 从《京氏易传》里的内容看，无非讲“八卦”一种新筮法，京房是想把一切思想界上，筮术界上产生的新学说，装进他的“八卦”新筮法的架构中。从阴阳，爻式，飞伏，世应，星象，五行，纳干支，物候，卦体，升降，六亲等名目，不是在《京氏易传》“末济”卦说中看的一清二楚吗？京房目的是要建构出一套包罗万象的“八卦”占验之学，从新知识，新理论中创构出一套“八卦”新筮法，其目的想以此术，通过实占(占筮实验)而洞查天地人道中的吉凶祸福。 京房的初衷也许并不是一般占卜人事吉凶的筮法，而是要建构出一种新的天地人感通模式，以此匡正人伦社会。即把人类社会现象纳入他的八宫卦体模式里，反观而指导其运行。这样看待京房，可是一个超哲学思维了，但京房之学的结果，不能不免流于筮术的模式，巫术的东西。因为他始终没有超出巫术的思维，京房学最终不能不流于“八卦”占筮上的筮术而已，他的大宇宙模式只是一种海市蜃楼。就连他的“八宫纳甲”筮法也不能不是一种海市蜃楼。 从《京氏易传》里那些内容来看，看似神秘兮兮，实乃没有任何价值意义，但古人把那当成学问，当成一门深奥莫测的天机学问，而浩首穷经的去研究与学习。事实上不过是一个“八卦”新筮术，以阴阳五行生克而联想比类人事，而附会出个吉凶上的所以然来。 京房创建“八宫卦体系统”是受“天人合一”思想的影响，更是深受《易传系辞》里的“八卦”象数理论的影响。京房受其这些影响而陷入了生克比类的思维模式里去了。而想象着宇宙，即天地人受阴阳五行的力量所支配，把阴阳五行模拟到一套“八卦”筮术里，妄想通过这种模拟的筮术模式推测出天、地、人变化（即先知其吉凶）。他“追求着一个无法达到的目标”，因为他建构的是一个新的“八卦”象数上的模拟理论，与真实世界里的人事吉凶是两回事。因为宇宙本不是东方人创立的阴阳五行学说所支配的。那些“八宫卦”上的阴阳五行不过是抽象的理论模拟，与现实世界中的万事万物，既产生不了“力”，也做不上“功”。即现实世界里的人与事物现象并不受一套理论上的“八宫卦”系统里的阴阳五行生克所支配。而现实世界里的人与事物只受现实中的自然与社会所支配。若想研究真实的世界里的人与事物，就应面对真实的世界，即真实的自然与社会作为研究对象，才能追求而达到其真实的目标。 八卦纳甲里装进干支五行，通过生克产生出“六亲”摸式，京房把前人从天地所直观感悟的东西，即抽象化的金、木、水、火、土(\"五行\"学说)，安排到八卦纳甲筮术中，但认为还不足以解卦与占断人事吉凶上所谓的准确依据，就必须赋予上社会属性。故京房天才的构建出“六亲”(父母、兄弟、妻财、官鬼、子孙。)关系于八卦筮术中。不要小看这“六亲”纳入筮术中，这才是使卜筮者通过八卦纳甲里阴阳、五行、六亲生克联想比类出生活中的父母、财、官、运等等吉凶来（包括后出的“八字”批命）。实乃已然是转换了一种比类模式，与先秦“八卦”筮法用八种物象比类、联想、附会人事吉凶没有本质区别。 用六亲摸式去摸拟人事吉凶，只能是一个虚拟的东西，永远“追求着一个无法达到的目标”。所以京房建构出的“八卦分宫纳甲筮术”同样是虚妄的东西，是永远无法达到预知人事吉凶的目的。 西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，但纳甲筮法犹如八卦筮术上的一场“革命”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石。并且由此在算卦上也不再像春秋那样八卦取象又结和《周易》里的文辞当占辞的卜筮方法了。自此八卦筮法把结合《周易》文辞当占辞而分离出去，自此经是经（今本《周易》）筮是筮（八卦纳甲筮法），今本《周易》与八卦纳甲算命各走各的路，这不能不说是京房的功。 确实自京房构建的“八卦纳甲筮术”成为卜筮主流后，八卦卜筮(俗称算卦)从此不在结合《周易》里文辞当占辞的一种卜筮用法了。从另一个角度上来说，这是京房的真正功绩。无论京房有意，还是无意，今本《周易》一书内容，不再被卜筮者当占辞用于“八卦”中推断人事吉凶了，而是做为经书而研习。无疑对认识《周易》与“八卦”筮术两者不同性质的区别做出了划时代的贡献。 但京房毕竟发展了“八卦”筮术。筮术是“巫”的分支，即中国巫术上的一种特殊形式。八卦纳甲筮法既不合乎理性的思维，更不可能进行有效的所谓预测。而现在一些人把中国古代的筮术说成预测，是偷换概念。现代预测学是一门科学，而中国传统上的“八卦”筮术是不能与预测学相提并论的，八卦纳甲筮法已然是巫术思维的结果。 现代预测：“是根据事物以往的历史资料，通过一定的科学方法和逻辑推理，对事物未来的发展趋势作出预计和推测，定性或定量地估计事物发展的规律，并对这种估计加以评价。以指导和调节人们的行动。”（《实用管理系统工程》刘余善等着，浙江人民出版社，1983年版） 现代预测学就是输入信息，通过信息处理，再输出信息的过程。从实质上讲，预测活动就是对输入的信息进行处理和加工，从过程来讲，信息输入是基础和前提，信息处理是核心和关键。现代预测学认为，预测工作要解决四个基本问题，一是寻找因果关系，二是研究信源的可信程度，三是寻找定量关系，四是完善逻辑判断方法。 现代预测学是西方从上一世纪30年代到70年代逐步形成并发展起来的一门科学，并广泛运用于科学领域，为各领域进行科学预测做着重要的决策。 而中国先秦的龟占与“八卦”筮卜，或是帝制时代及今天的“八卦纳甲”筮术与现代预测学，根本不能同日而语。而传统上的筮术，与龟占没有本质区别，即巫术也。 中国的“八卦”(无论先秦时代里“八卦”术，或是帝制时代至今的“八卦纳甲”术)筮术不能称为预测及预测学，是带有神谕性质的巫术中变异出的一种世界无二的占卜术。??? 总之，京房的《京氏易传》是要构建八卦纳甲筮法而产生的一套筮法体系。京房是汉代象数占筮派上的总代表，终于完成了象数占验派上的筮法大成。京房在先秦八卦符号八卦取象卜筮基础上创造出“八卦纳甲“筮术，既结束了先秦八卦取象又结合卦辞和爻辞的卜筮方法，而开辟了“八卦纳甲“新筮术，成为后世至今天2千多年里唯一不变的八卦筮法基础。 无疑又充分说明了，京房所处时代里的阴阳、五行既成为帝制时期里\"术数\"的伪理论根据，又是帝制时期里\"术数\"上的媒介工具(即运用阴阳五行生克制化的学说，所认为的感通关系以洞察吉凶的卜筮之术)。而天人合一(天人感应)无疑成为帝制时期里人们迷信\"术数\"的动力之源。 不过我们一定要清醒地认识的是，古代占卜算卦(包括后期的八字批命，阴阳风水等)，均是前后封建时期\"天学\"(天命神学)下的产物，更受后封建时期里的\"天人感应\"影响下的巫术迷信思维里的产物，是种通神术，是古代巫术的分支。 世界本不是\"五行\"所构成，水也不是金生的，土也生不了金，水有时也克不了火，反而还能生火。 人类既不知道宇宙的起源，焉能知道今天是\"木\"日子，明天是\"火”日呢？ 八卦纳甲算卦，所运用的干支五行阴阳生克也做功不到人事的头上，如何能知道人事的吉凶呢？ 纵览两汉\"象数易学\"，象数易学主流里的占筮派产生的诸学说，不外是通过六十卦符号，而产生的卦气，阴阳爻位，互卦、变卦，爻辰，纳甲干支等等，走向的是占筮。而到后汉从象数易学诸说里，却产生了以象数去解释《周易》里的卦爻辞流派。这无疑是象数易学上的两派，即今本《周易》学术上产生出的占筮派与义理派。由那套卦符号而产生象数占筮派，又从象数之说产生对今本《周易》卦爻辞进行解释派。 此两派对后世都产生了极大影响。京房集象数占筮之大成，变先秦八卦取象卜筮为八卦纳甲卜筮，而独霸卜筮(算卦)界至今夭。而以象数义理释今本《周易》卦爻辞，同样影响至今天，只不过汉后\"易学\"上以\"象数\"释《周易》是个孰轻孰重而已。 接下来我们看，到了东汉后期终于从象数筮术派中走向象数义理，却开始以“象数”去注释今本《周易》。 《周易大发现》(六十一) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第五节:汉代象数义理派(以象数注释今本《周易》) 到了东汉后期出现以“象数”解释《易》经的(不但解释《周易》，一并也解释《易传》)“易学”，而那些“易学”被唐朝李鼎祚收集汇编为《周易集解》一书里。 从《周易集解》一书中可以散见于汉人对《易》（《周易》加《易传》）作出的注解。 而唐朝在对《周易》的称谓上比较混乱，如李鼎祚的《周易集解》以《周易》为名，而释解的内容是包括了《易传》。最恰当的称法应为《易经集解》。 我们且看《周易集解》所收集的汉人是如何解释《周易》内容的。 如《周易集解》里收集的对今本《周易·乾》文辞的解释说法(我们只录取汉人的说法): “乾：元、享、利、贞。 《子夏传》曰：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。言乾禀纯阳之性，故能首出庶物，各得元始、开通、和谐、贞固，不失其宜。是以君子法乾而行四德，故曰“元、亨、利、贞”矣。 初九：潜龙勿用。 《子夏传》曰：龙，所以象阳也。 马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。初九，建子之月。阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰“潜龙”也。 九二：见龙在田，利见大人。 郑玄曰：二于三才为地道，地上即田，故称“田”也。 九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎。 郑玄曰：三于三才为人道。有乾德而在人道，君子之象。 荀爽曰：日以喻君。谓三居下体之终，而为之君，承乾行乾，故曰“乾乾”。夕惕以喻臣。谓三臣于五，则疾修柔顺，危去阳行，故曰“无咎”。 九四：或跃在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 郑玄曰：五于三才为天道。天者，清明无形，而龙在焉，飞之象也。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 彖曰： 大哉乾元， 《九家易》曰：阳称大。六爻纯阳，故曰“大”。乾者纯阳，众卦所生，天之象也。观乾之始，以知天德，惟天为大，惟乾则之，故曰“大哉”。元者，气之始也。 万物资始， 荀爽曰：谓分为六十四卦，万一千五百二十册，皆受始于乾也。册取始于乾，犹万物之生禀于天。 乃统天。 《九家易》曰：乾之为德，乃统继天道，与天合化也。 ……” 从对今本《周易·乾》卦的注释，首先看到的是《子夏传》里的说法，子夏（公元前507年—前400年)，姒姓，卜氏，名商，字子夏。春秋末期及战国前期人，为孔子弟子。《子夏传》是伪书，即后人假托子夏之名。《周易集解》一书里共收录《子夏传》里的四条对《周易》文辞的解释。《乾》卦两条，对\"元亨利贞\"和\"潜龙勿用\"这两句的解释。第三条是对《比》卦里的所谓卦辞\"比吉\"做的解释。所引第四条是对《蛊》里的\"卦辞\"里的\"先甲三日，后甲三日\"的解释。从释文看，是四德及取象和阴阳释法，与《易传》文义理释法同，与东汉晚期象数释法却不相同。唐朝人所引的《子夏传》一书应是西汉前期的人伪作，也因《周易集解》里所引《子夏传》不对《易传》有释解，《子夏传》应在《易传》没有汇编成《传》之前产生的。不过《子夏传》已佚失，现在所传的《子夏易传》是唐时的另一伪作。 马融，荀爽，郑玄皆为东汉末期人。马融（79年－166年），东汉时期着名经学家。郑玄是其门徒。 荀爽（128年～190年），东汉末年大臣、经学家。 郑玄（127年～200年），东汉末年儒家学者、经学家。 从三者对《乾》卦的注释，已体现了汉代\"象数\"释《易》的特色，用\"卦气\"(“天之阳气也\"、建子之月)和\"象数\"(二于三才为地道。三于三才为人道。谓三臣于五。五于三才为天道。而龙在焉，飞之象也)释今本《周易》。 从这些阴阳气说，到爻位数说，而解释今本《周易》却与汉代之前是不曾有的。 前面所举例中的《九家易》，不但对《周易》作解释，又对本是《周易》学术文章的《易传》进行了释解，在此说明西汉把《易传》上升经，《易传》已是《易经》的组成内容。故独尊儒术后，经学上对《易经》所注释，不但对《周易》进行注释，而且对《易传》一样的注释。 《九家易》被认为是刘安（前179年～前122年），文帝十六年（前164年）封淮南王。招宾客方术之士数千人，作《内书》（即《淮南子》)。刘向《别录》：“淮南王聘善易者九人。”即刘安聘请擅长《易》经者九人撰《淮南九家易》，署名《淮南九师书》。但研究上有说\"九家易\"多为东汉经师，也有认为是荀爽后的易作。由《九家易》对《易传》所做释解看，决不是西汉前期的《周易》学术，而是《易经》的学术。从《九家易》对《周易》释文内容看当是荀爽后的易学。 又如郑玄对《井》卦里\"井\"做的释文。 (巽下坎上)井: “郑玄曰：坎，水也。巽，木，桔槔也。互体离兑，离外坚中，虚瓶也，兑为暗泽，泉口也。言桔槔引瓶，下入泉口，汲水而出，井之象也。井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也。” 这里是用汉象数易学里的诸说解释这个\"井\"字。 “坎，水也。巽，木”，这里的坎水与巽木是八卦取象，即从《井》卦符号的上下三联体符号(所谓经卦)取象说法。 \"桔槔也\"[jié gāo]，即汲水工具，在水边架一杠杆、一端系提水工具，一端坠重物、可一起一落地汲水。 “互体离兑，离外坚中，虚瓶也，兑为暗泽，泉口也。” 这里出现的\"互体\"，即互卦，即从一个卦符号里六爻画里，除上卦与下卦两个所谓的经卦外，又由二爻、三爻与四爻，三爻、四爻与五爻看出可构成两个新的\"经卦\"。这种由上下两卦交互组成的八卦里某卦象。 这里的\"离兑\"，自然是从井卦符号里又看出交互组成的八卦里的两卦符号，八卦里的\"离\"卦取象为\"火\"，\"兑\"卦取象为\"泽\"。这就是\"互体离兑，离外坚中，虚瓶也，兑为暗泽，泉口也\"的说法。 这前半段\"坎，水也。巽，木，桔槔也。互体离兑，离外坚中，虚瓶也，兑为暗泽，泉口也\"，是通过\"象数\"说里的八卦取象及互体卦象来说\"井\"意。 而后半段的\"言桔槔引瓶，下入泉口，汲水而出，井之象也。井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也”，是通过水井上的汲水工具使用方法而汲到水井里的水引申出君王仁政而惠泽无穷之道理。这就是“象数义理”，通过\"象数\"释解今本《周易》文辞，而阐发出的政治道理。 以“象数”去释今本《周易》里文辞，本是风马牛不相及的事，却变成一门庞大而历久弥坚的“象数易学”学问。 本身《周易·井》里的\"井\"，就是以水井喻意君子惠泽民众的道理，并没有那么复杂性。而汉人用象数去解释《周易》，无以于是画蛇添足。 又如对今本《周易·萃》里的“王假有庙，利见大人”的注解。 “郑玄曰：四体震爻，震为长子。五体坎爻，坎为隐伏。居尊而隐优，鬼神之象。长子入庙升堂，祭祖称之礼也，故曰王假有庙。二体离爻也，离为日，居正应五，故利见大人。” 这是从卦爻位体及取象上对《萃》卦的卦辞“萃亨；王假有庙，利见大人”所做出的解释。后人谁又能从郑玄的解释中看明白那句话的意思吗？只能是更加的迷惑。这就是自东汉后期产生的以“象数”去注释今本《周易》的卦爻辞，而产生出一番道理（我们称其为“象数”义理）。 又如对《泰》里的“九二：包荒，用冯河，不避遗”的注释。 “荀爽曰，河出于乾，行于地中。阳性欲升，阴性欲承，冯河而上，不用舟航，自地升无，道虽辽远，三体俱上，不能止之，故曰‘不遐遗’”。 又如对《咸》里的“咸，亨利贞，取女吉”的注释。 “郑玄曰：咸感也。艮为山。兑为泽。山气下，泽气上，二气通而相应，以生万物，故曰‘咸’也。其于人也。嘉会礼通，利顺于义，干事能正。三十之男，有此三德，以下二十之女，正而相亲说，取之则吉也。” 如对《讼》卦里的“上九：或锡之鞶带，终朝三拕之。” 荀爽曰：二四争三，三本下体，取之有缘。或者，疑之辞也。以三锡二，于义疑矣。争竞争之世，分理未明，故或以锡二。终朝者，君道明。三者，阳成功也。君明道盛，则夺二与四，故曰“终朝三拕之”也。鞶带，宗庙之服。三应于上，上为宗庙。故曰“鞶带”也。 这以上所对今本《周易》里的所谓“爻辞”的注解，能看懂么？大概没有很强的“象数易学”知识的人很难理解是说的什么。即使有“易学”专业知识的人，又能通过那些注释看懂《周易》里的原文之意吗？一样是看不懂，因为这些所谓的注释，对《周易》里的原句子等于什么也没有说。 那些都是以汉产生的\"象数\"学说来释今本《周易》，“象数学”实乃与原本《周易》内容是风马牛不相及。???凡以“象数”去注释今本《周易》里的文辞，形同于胡说八道。 \"象数\"诸说本是西汉象数筮术者用于占筮的学说，如创始者孟喜，集大成者京房。但他们也却能从理的一面去解释《周易》。如《周易集解》里也有引汉时\"象数筮术\"者对《周易》及《易传》文的注释，但引用的只是各人有一条。 引孟喜释《易传·象》文一条。 《象》曰:“丰其屋”，天际祥也。 孟喜曰:天降下恶祥也。 引焦赣对《随》里卦辞注释一条。 “随、元亨利贞，无咎。” 焦赣曰:汉高帝与项籍，其明征也。 引京房一条，是对《否》里九五爻辞里的\"系于包桑\"做的注释。 京房曰:桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地载之德，故以喻。 从上看这些西汉象数筮术派代表人物，却又能从义理一面去解释《周易》，与他们从那套符号上产生的\"象数\"筮术诸说，又不能与《周易》义理混淆一起。在他们可能也认为，术是术(筮术)，理是理(人间道理)。 如《汉书》里说：“费直字长翁，东莱人也。治《易》为郎，至单父令。长于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。琅邪王璜平中能传之。璜又传古文《尚书》。”（《汉书·儒林传》） 费直西汉后期人，生卒年不祥。 这里记载的费直，研究《易》做了郎，官至里父令。擅长卦筮（算卦），不解释章句，只以《易传》文意疏通《周易》上下经文，不加任何发挥。但他的着作已经佚失。《汉书》说费直既擅长占卜，又“徒以《彖》《象》《系辞》《文言》十篇解说上下经”，而十分重视义理。由此说表明汉易学家眼里今本《周易》是个可\"筮\"可\"理\"的书。并且费直又是以《易传》文解释《周易》文开始，对后世以《传》说《周易》（即以经释经）同样影响深运。如后世至今天，人们往往把《易传》里的说法及内容思想说成《易经》里的思想，混淆了两者的内容摡念。 我们再引唐朝李鼎祚汇集《周易集解》里的汉至唐期间对《周易》的所谓一卦里的注释看一看（去掉对属《易传》文的注释），通过注释看能否明白所谓那一卦文辞讲的是什么？ 如: 贲〈 〉(离下艮上):亨。 (注:〈 〉此括号里是个卦符号略去，我们只看对所谓的卦爻辞的诸家注释，而略去附在卦爻辞后面的彖、象文的注释。笔者注) 虞翻曰：泰上之乾二，乾二之坤上，柔来文刚，阴阳交，故“亨”也。 小利有攸往。 虞翻曰：小谓五。五失正，动得位。体离，以刚文柔。故“小利有攸往”。 郑玄曰：贲，文饰也。离为日，天文也。艮为石，地文也。天文在下，地文在上，天地二文，相饰成贲者也。犹人君以刚柔仁义之道饰成其德也。刚柔杂，仁义合，然后嘉会礼通，故“亨”也。卦互体坎艮，艮止于上，坎险于下，夹震在中，故不利大行，小有所之，则可矣。 初九：贲其趾， 虞翻曰：应在震，震为足，故“贲其趾”也。 舍车而徒。 虞翻曰：应在艮。艮为舍，坎为车；徒，步行也。位在下，故“舍车而徒”。 六二：贲其须。 侯果曰：自三至上，有颐之象也。二在颐下，须之象也。二无其应，三亦无应，若能上承于三，与之同德，虽俱无应，可相与而兴起也。 九三：贲如濡如，永贞吉。 卢氏曰：有离之文以自饰。故曰“贲如”也。有坎之水以自润，故曰“濡如”也。体刚履正，故“永贞吉”。 六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 王弼曰：有应在初。三为寇难，二志相感，不获交通。欲静则失初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素。内怀疑惧，鲜洁其马，翰如以待。虽履正位，未果其志。匪缘寇隔，乃为婚媾，则终无尤也。 陆绩曰：震为马，为白，故曰“白马翰如”。 六五：贲于邱园，束帛戋戋，吝。终吉。 虞翻曰：艮为山。五半山，故称邱；木果曰园，故“贲于邱园”也。六五失正，动之成巽。巽为帛、为绳。艮手持，故“束帛”。以艮断巽，故“戋戋”。失位无应，故“吝”。变而得正，故“终吉”矣。 上九：白贲，无咎。 虞翻曰：在巽上，故曰“白贲”。乘五，阴变而得位，故“无咎”矣。 以上是《周易集解》里对今本《周易·贲》卦的诸人解释。 我们也把今本《贲》卦爻辞附下: “( )贲，亨。小利有攸往。 初九，贲其趾，舍车而徒。 六二，贲其须。 九三，贲如，濡如，永贞吉。 六四，贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 上九，白贲，无咎。” 而《贲》卦文辞除了数字爻题，只不过有51个字。那么我们通过那些对此文的所做解释能否看明白是什么义理内容吗？不但看不明白，反而感觉更加复杂，这就是\"象数\"释《周易》的结果。 我们再用现代白话译法，看看《贲》文到底讲述了什么。我们还是恢复原初《周易》文本结构，看 《贲》的原文与今泽。 (原文） “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） “二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” 本篇塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 显然，象数释解今本《周易》，既是 个阴差阳错，又是个错中之错。 唐朝李鼎祚汇集象数派各家对今本《周易》的注释(即《周易集解》)，该书引述了三十几家的注释。其汇集汉唐间象数派各家对《易学》(今本《周易》和《易传》的注释。 从上述举例的注释来看，多是从卦象、阴阳、爻位、互体、爻辰，消息等象数新学说来解释《周易》一书，当然也结合先秦《易传》里一些说法，并从对今本《周易》所解释的字意上附会出新的说法来。 总之这种解释法与原创《周易》一书的真实含义已相去甚远。 我们已知原创《周易》本身没有象数一说，即不是按六十四个画符号之“象数”而填进去的文辞，更没有阴阳九·六爻位之说法。而汉人所按卦象、爻位，互体等“象数”新说一股脑的用在对今本《周易》一书的文辞进行解释，怎能解释清楚《周易》的本源含义呢？以“象数”解释今本《周易》里的文辞之理，本身是个错中错的作法。 妄加《周易》一书“取象”学说，本身是春秋史巫从《周易》一书派生出的筮术（卦学）学说，本不是原初《周易》里的内容。汉人释解今本《周易》，并以“象数”去诠释，实际已不是真对原创《周易》，而是篡改成算卦的卦爻式《周易》了。而汉后期的人们用前期的\"象数占验\"上一些学说，去释解今本《周易》一书里的义理思想，与《周易》本义既是个风马牛不相及，又成了一个不伦不类的东西。 “象数易学”（以“象数”去注释《易经》而产生的学术）终于成了千古奇葩学问！ 《周易大发现》(六十二) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第六节:两汉对今本《周易》和《易传》的总体说法 一. 汉代对《易经》（今本《周易》加《易传》）的总体说法 两汉时期，对今本《周易》的产生及内容又有了新的说法。 西汉孔安国作《尚书·序》里说：“古者伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是，文籍生焉。” 这里对“八卦”的说法，与《系辞传》里的说法相同。 孔安国作《尚书·序》又说：“\"八卦\"之说，谓之\"八索\"……先君孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜\"八索\"，述职方以除九丘。” 孔安国西汉人，孔子后裔，司马迁从孔安国问故。孔安国以治《尚书》为武帝博士。从《尚书·序》文来看，孔安国还是能分得清“八索”与《易》的不同。才说出先君孔子赞《易》道以黜\"八索\"的话。历史上孔子确实是阐述《易》（《周易》）的义理之学，而排斥把《易》当“八卦”筮术看待。虽然孔安国也认为伏羲始画八卦，但还没有妄说《易》（《周易》）与“十翼”是文王与孔子创作的说法。 司马迁所作的《史记》里对《周易》的产生，已有明确的说法了。《史记太史公自序》里云：“余闻之先人曰，伏羲至纯厚，作易八卦……夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也，昔西伯拘羑里，演《周易》。” 这到司马迁时，已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种说法，对后世造成了极大的误解。而司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 在《史记日者列传》里以善卜者司马季主之口说的更详细：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。 《史记》里说的“伏羲作八卦”，是抄袭《系辞传》里的错误说法而已。《史记》里说的“昔西伯拘羑里，演《周易》”，同样是在《系辞传》说法基础上的演义化。《系辞传》里只是说“《易》之兴也，其于中古乎？《易》之兴，当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？” 而并没有说是谁作了《易》（即《周易》）。可到司马迁却把《周易》一书的创作权给予了周文王。并且通过《史记·日者列传》里以善卜者司马季主之口说“周文王演三百八十四爻”这种说法，足以说明司马迁所看到的并认为的《周易》，是今本《周易》而已。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所认为的《周易》，是指那部卦爻式的《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 这司马迁不但把“八卦”归到《易》(指《周易》）里，而且把《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。故到班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。 《汉书·艺文志》云：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家……《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得可效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，时历三古。” 班固所说的《易》，已不同以前出现的《易》称了。班固所说的《易》的内容，即所谓的“卦符号”、“卦爻辞”、“十翼”这三位一体的《易经》内容了。实际就是今本《周易》加“十翼”（《易传》）。故曰“《易》道深矣，人更三圣，时历三古”。又说明了认同前人说的“伏羲始作八卦”的说法，把认为那部卦爻辞《周易》里的“卦爻辞”是周文王创作的，把《易传》里的十篇内容（“十翼”）归属于孔子的创作。所以到东汉的班固说《易》（今本《周易》加“十翼”）时，“上下篇”、“十篇”、“三圣”、“三古”的说法都出现了。这些两汉时期里对《周易》的说法，真如顾颉刚在他的《古史辨》里说“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”这种说法相仿。可说两汉时期，对《周易》一书产生的说法，具有演义性。到班固是说文王重《易》六爻，作上下篇。这“上下篇”的说法出现了。说孔氏为之《彖》、《象》等之属十篇，这“十篇”的说法也出现了。到班固吧《易经》（今本《周易》加“十翼”）打造成“人更三圣，世历三古”的经典说法来。“三圣”就是伏羲、文王、孔子；“三古”就是上古、中古、今古。并且又明确指明这部三古与三圣创作的《易》是十二篇内容所组成。 “《易经》十二篇”，说明《易经》的内容共有十二篇。是哪十二篇呢？就是《汉书·艺文志》所言：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。 即这段里所说的“作上下篇”加“之属十篇”，岂不是共“十二篇”么？ 《汉书·艺文志》里所言的“《易经》十二篇”，实乃就是《周易》加“十翼”（即《易传》）这两种内容。汉时把今本《周易》一书里的内容，分为上下篇（汉以后又把今本《周易》里的内容分为“经上”与“经下”的称法），《周易》一书内容变成了上下两篇的称法（如《艺文志》里所言的是文王重《易》六爻，作上下篇），再加上所认为“十翼”（《易传》）里的十篇内容，总共十二篇，这就是《易经》十二篇的内容。 把一部《易》说成是经历三位圣人，三古之世才创作完成，这《易》道能不深么？不过班固把这《易》道，归为天人沟通之占，未免有点亵渎“圣人”之举了。 汉朝终于把“卦画”，“爻辞”（实乃今本《周易》）“十翼”扭合为一体，而尊奉为《易》经。并赋予《易》神圣的地位，《易经》被汉帝国神圣化、政治化。《易》在汉帝国被尊奉为五经之首，五经成为帝国意识领域上的统领地位。 自此“人更三圣，时历三古”成为《易》之经典与权威说法，而后来的王朝里大抵遵循汉时的说法。 由此一部《易经》产生的时间及创作者和内容给打造完毕。由此《周易》一书的称谓也就开始混乱了。 二.汉代对今本《周易》是部什么书的有关说法 《汉书·艺文志》里说:“《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说，刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“无咎”、“悔亡”，唯费氏经与古文同。 这里说的“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇”和“秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”，无疑说明《周易》一书在汉人眼里就是卜筮之书了。 《汉书·艺文志》说: “蓍龟者，圣人之所用也。《书》曰：“女则有大疑，谋及卜筮。”《易》曰：“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫善于蓍龟。” “是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！”及至衰世，解于齐戒，而娄烦卜筮，神明不应。故筮渎不告，《易》以为忌；龟厌不告，《诗》以为刺。” “杂占者，纪百事之象，候善恶之征。《易》曰：“占事知来。”众占非一，而梦为大，故周有其官。” 这上所引《易》（引《易传》内容）的说法，显然把《周易》当成占筮理论引用了。 如《汉书》说费直既擅长占卜，又“徒以《彖》《象》《系辞》《文言》十篇解说上下经”，而十分重视义理。由此说表明汉易学家眼里《周易》是个可\"筮\"可\"理\"的书。 又如西汉象数筮术者用于占筮学说的代表，创始者孟喜，集大成者京房。他们却也能从理的一面去解释今本《周易》。 大抵在汉人眼里的《周易》，如《易传·系辞》里的说法那样去看待，即亦筮亦理的看待《周易》。 “易有圣人之道四焉；以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” “易与天地准，故能弥纶天地之道。” “系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。” “是故，四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。” 汉“象数易学”小结 无论如何说汉代的易学(《周易》学术)，是个承前启下的作用。汉代易学既是个庞杂混乱，又是个筮理混淆之说。 汉易学既扼杀了真实孔子的易学思想，又扼杀了战国义理释解《周易》的萌芽。 自先秦时期《周易》一书在社会上出现后，就出现了两种指向并运用于社会和生活之中。 一种是史巫以《周易》里所用的六十四个画符号，而派生出“象”并成为筮卜的方法与工具。在史巫的眼里把《周易》一书也看成筮术上不可分割的内容，把《周易》一书里的文句当作卜问吉凶的繇辞而运用了。 另一种是学界里把《周易》一书作为义理之书运用，用于指导社会与人生。 西汉是经学时代开始，《易》(《周易》加《易传》)做为五经之一，儒家经书上升为帝国意识形态里的统治地位。而经学里引出了阴阳灾异学说，阴阳灾异学说催生了汉\"象数\"《易》学。 两汉是\"象数\"《易》学发展的时期，所谓“象数易”实是筮术占验体系里的东西(但到东汉后期才从“象数筮术占验易学”里分离出“象数义理易学”，即用\"象数\"内容来释解《易》经)。自孟喜创出“卦气”体系，京房在此基础上推出八卦分宫纳甲筮术，结束了先秦以来以《周易》文辞比类人事吉凶的历史。 两汉的典章书籍里，不凡引用《易》里的文句，用于直接说理。从引述“《易》曰”的内容来看，既有《周易》里的文句，也多有《易传》里的文句，但统称《易》曰。自汉把《易传》说成是孔子创作而与《周易》一书合二为一，上升为经，称《易》经。自此以后所谓的“易学”是对“易经”（即《周易》加“十翼”）的学术研究，不单是对《周易》一书了。自汉时就混淆了《周易》与《易传》两者的概念，言《易》不分《周易》与《易传》(十翼)。 两汉最大的成果是象数筮术占验，而对《易》经的注释出现在东汉后期，而此时开辟了以“象数”来注释《周易》与《易传》，即称为的易学(《易经》的学术文章)。从对注释《周易》里的内容来看，已与《周易》的思想不相符。 虽然两汉象数筮术占验易学发达，但学界里已然照旧把《周易》当成义理之书引用运用，两者并无冲突与矛盾。这正是《周易》原创文辞与史巫从中衍生出的八卦筮术所造成的特殊历史现象，而不明事理者非把“象数”与《周易》一书拉扯在一起。现在一些学者说什么，“象数是《周易》的原理和学理，《周易》是象数的具体应用。”这是没有弄懂《周易》，也把原创的《周易》与衍生出八卦筮术两者混淆在一起了。 更因有了汉\"象数\"易学中的“八卦”筮卜说与“象数”释《易》说，而更对《周易》一书性质混淆不清。因为汉象数释《易》的影响，把《易》经（《周易》加《易传》）包裹的越来越神秘了。??? 总之、汉代\"象数\"易学，不过是以“八卦取象”、“数字(九六)爻位”、“阴阳互体”、“月建卦气”等等，这些汉人总结八卦筮术上的学说和发展的“天学”神秘思想一股脑的用来解释今本《周易》里的每卦内容。自此今本《周易》变成无所不是的一部\"天书\"了。 两汉象数易学对后世产生了深远的影响，特别体现在对《周易》的注释上影响至今，无不是以象数来解释《周易》，只是孰轻孰重而已。 纵观西汉“象数易”，虽然称“象数易”，而那个“易”已与《周易》的“易”无关了，并不是解释《周易》的，实是运用新的天学、阴阳五行、灾异说与八卦学上的“象数”结合，而产生出新的八卦学说，目的是欲建“弥伦天地，无所不包”的天地认识模式。这种“象数易学”与先秦的《象》、《彖》等“易学”不同了。汉“象数易学”更是远离了《周易》原创一书的思想。 汉“象数易学”与原创《周易》实没有什么关系了，汉“象数易学”不单单是以今本《周易》的卦象、卦爻数来诠释八卦筮术，以占断人事吉凶。而是以“八卦”衍生出以卦气、阴阳节气、天学为一体的宇宙模式，重在探究宇宙与人类之间（天人之间）阴阳灾变与天人感应，其目的是引向政治，而指导政治。这从董仲舒、京房、刘向的奏章用阴阳灾异、卦气说政治是一清而楚的。汉“象数易学”并不等同于“末流”的算卦之学，在当时是思考把握的是国家前途命运之学说。从殷商到西汉，无论龟占筮卜还是八卦卦气与阴阳灾异学说都是要决策于国之大事为目的。可以说在两汉产生的阴阳灾异与“象数易学”是当时认为的是最前沿的“科学”学说，当然在今天看来，不但不是科学，而是迷信的巫术之说。 总之，汉代易学可摡括如下几个方面: 1汉代编汇了《易传》，提高了《周易》的身价，自此也偏离了《周易》思想本义去释解的开始。 2由今本《周易》里的那套卦符号产生了宠大的象数占筮学说，使《易经》学术（易学）陷入神秘的文化黑洞。 3由象数学说而释解《周易》，行成了与原创《周易》思想上风马牛不相及。 4汉人对《周易》一书产生和作者的说法，是拉大旗作虎皮，目的是神化《周易》而已。 5汉代对今本《周易》一书总体看待，无疑看成是个亦筮亦理的性质。 6京房创八卦纳甲筮术既是搭好了后世八卦算命的舞台与表演内容，又是有意或无意将《周易》文辞脱离于八卦算卦之术，使《周易》脱筮入经起到一定的积极作用，这无疑又是京房的功绩。 7自汉武帝独尊儒术后，易学内容不单单是对今本《周易》学术研究，而且是包括了《易传》内容。帝制时期的\"易学\"，无疑是对《易经》(《周易》加《易传》)的学术研究。 《周易大发现》(六十三) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第七节:三国时期吴国虞翻以象数注释今本《周易》的继承 三国吴易学家虞翻（164～233），被后认为曾得家传西汉今文孟喜《易》而将六十四卦与天干五行、方位相配合，推论象数。虞翻易学，发挥了荀爽的刚柔升降说，将卦气说引向卦变说，以卦变说，还有旁通说、互体说、爻辰说、半象说解释今本《周易》。后世将郑玄、荀爽、虞翻并称为《易》学三家。着有《易注》九卷，已佚。唐李鼎祚的《周易集解》集录汉魏35家易说，其中取虞翻的《易经》(《周易》加《易传》)注最多。 我们看《周易集解》一书里虞翻对《易经》的注释。 对《乾》卦里的爻辞“ 九五：飞龙在天，利见大人”进行的注释。 虞翻曰：谓四已变，则五体离。离为飞，五在天，故“飞龙在天，利见大人”也。谓若庖牺观象于天，造作八卦，备物致用，以利天下，故曰“飞龙在天”。天下之所利见也。 对《坤》卦里的卦辞\" (坤下坤上)。坤：元亨，利牝马之贞\"的注释。 虞翻曰：谓阴极阳生，乾流坤形，坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，品物咸亨，故“元亨”也。坤为牝，震为马，初动得正，故“利牝马之贞”矣。 我们一并再看看虞翻对《易传》文的注释。 “东北丧朋，乃终有庆。” 虞翻曰：阳丧灭坤，坤终复生，谓月三日震象出庚，故“乃终有庆”。此指说易道阴阳消息之大要也。谓阳月三日，变而成震，出庚。至月八日成兑，见丁。庚西丁南，故“西南得朋”。谓二阳为朋，故兑“君子以朋友讲习”。《文言》曰：敬义立而德不孤。《彖》曰：乃与类行。二十九日，消乙入坤，灭藏于癸，乙东癸北，故“东北丧朋”。谓之以坤灭乾，坤为丧故也。 “安贞之吉” 虞翻曰：坤道至静，故“安”；复初得正，故“贞吉”。 “应地无疆” 虞翻曰：震为应。阳正于初，以承坤阴；地道应，故“应地无疆”。 “君子以厚德载物。” 虞翻曰：势，力也。君子谓乾阳，为德动。在坤下，君子之德车。故“厚德载物”。老子曰：胜人者有力也。 我们再看对《坤》卦的里爻辞进行的注释。 \"六三：含章可贞。\" 虞翻曰：贞，正也。以阴包阳，故“含章”。三失位，发得正，故“可贞”也。 “或从王事，无成有终。” 虞翻曰：谓三已发成泰，乾为王，坤为事，震为从，故“或从王事”。地道无成而有终，故“无成有终”。 “六四：括囊，无咎，无誉。” 虞翻曰：括，结也。谓泰反成否。坤为囊，艮为手，巽为绳，故括囊在外多咎也。得位承五，系于包桑，故“无咎”。阴在二多誉，而远在四，故“无誉”。 我们通过以上虞翻对《易经》(《周易》如《易传》)文的注释来看，很难看懂所注释的内容。这就是所继承汉代以\"象数\"注释《易经》的特点，不外是取象、阴阳、爻位、卦体、消息、干支、月令等说法，去注说《周易》文辞，形同于胡说八道。 我们再看《周易集解》所引虞翻对一卦文的注释，能否帮助看懂今本《周易》里某一卦文辞义理的含义不？只取虞翻对《周易·蒙》文辞的注释，抛开附在《蒙》文辞后面《易传》文的注释，和其他人的注释。 “ ( )蒙(坎下艮上)：亨。” 虞翻曰：艮三之二。亨谓二。震刚柔接，故“亨”。蒙亨，以通行时中也。 “匪我求童蒙，童蒙求我。” 虞翻曰：童蒙谓五，艮为童蒙。我谓二也。震为动起，嫌求之五，故曰“匪我求童蒙”。五阴求阳，故“童蒙求我，志应也”。艮为求，二体师象，坎为经。谓礼有来学，无往教。 “初筮告，再三渎，渎则不告。” 虞翻曰：二五失位，利变之正，故“利贞”。蒙以养正，圣功也。 “初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。” 虞翻曰：发蒙之正，初为蒙始，而失其位。发蒙之正以成兑，兑为刑人，坤为用，故曰“利用刑人”矣。坎为穿木，震足艮手，互与坎连，故称“桎梏”。初发成兑，兑为说，坎象毁坏，故曰“用说桎梏”。之应历险，故“以往吝”。吝，小疵也。 “九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。” 虞翻曰：坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴，故“包蒙，吉”。震刚为夫，伏巽为妇，二以刚接柔，故“纳妇，吉”。二称家。震，长子，主器者。纳妇成初。故有“子克家”也。 “六三：勿用娶女，见金夫，不有躬，无攸利。” 虞翻曰：谓三诫上也。金夫谓二。初发成兑，故三称“女”。兑为见。阳称金。震为夫。三逆乘二阳，所行不顺，为二所淫。上来之三，陟阴。故曰“勿用娶女，见金夫”矣。坤身称躬，三为二所乘，兑泽动下，不得之应，故“不有躬”。失位多凶，故“无攸利”也。 “六四：困蒙，吝。” “六五：童蒙，吉。” 虞翻曰：艮为童蒙，处贵承上，有应于二，动而成巽，故“吉”也。 “上九：击蒙，不利为寇，利御寇。” 虞翻曰：体艮为手，故“击”。谓五巳变，上动成坎，称寇。而逆乘阳，故“不利为寇”矣。御，止也。此寇谓二。坎为寇，巽为高，艮为山，登山备下，顺有师象，故“利御寇”也。 我们通过以上虞翻对《周易·蒙》文辞的解释，确实虞翻易学将汉象数易学引向了更加复杂的解《易》之路。 如虞翻对《蒙》里的“九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家”的注释是: “坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴，故\"包蒙，吉\"。震刚为夫，伏巽为妇，二以刚接柔，故\"纳妇，吉\"。二称家。震，长子，主器者。纳妇成初。故有“子克家”也。” 若没有汉象数易学知识的人，根本无法知道那些说法的来历，可人们又有谁去学习汉象数易学呢？大众有那么个必要吗?即使非《周易》学上的专家，而其它专家教授也恐怕看不懂象数易学是个啥。即使懂得“象数”，又有什么呢？因“象数”本与《周易》不相干，可那些以汉象数去解说《周易》文辞，形成云里雾里之说。 正如虞翻对“包蒙吉”这三字解释是:“坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴，故“包蒙，吉”。有几人能理解“坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴”的说法出处，这说法正是从《蒙》卦符号里看出的互体卦象和卦画爻划阴阳位体上的说法，而引申到“故\"包蒙吉\"”上。即使从象数上说了那一番话，可落脚点上的“包蒙吉\"到底是何意呢？虞翻等于还是什么也没说。实际那些说法与“包蒙吉”能沾边吗?一点也沾不上边，那只能叫胡说八道。 又如那段注释里的第二段含义:“震刚为夫，伏巽为妇，二以刚接柔，故“纳妇，吉”。”已然是通过《蒙》里的那个六联体卦符号看出和隐藏(即\"伏\")着的八卦符号。从那个符号里还能看出一个互卦《震》卦(八卦之一)，又能从《震》卦的旁通（错）卦为看出的《巽》卦(八卦之一)，故有\"震下伏巽\"的说法。这均是通过那套符号而产生的\"象数\"诸说里的说法，犹如游戏那种玩意。 虞翻从对“包蒙，吉。纳妇，吉。子克家”这句文辞的注释，是通过八卦取象解释一番，又等于什么也没说，反尔让人更加不知是何意思。可这“象数”说《易》，成了千古学问，并成了所谓解释《易经》的象数流派。真是天下文化上的一大奇葩。 我们不妨用现代的白话来看一看原初《周易·蒙》文（即使非原创文本，无论繇式与爻式文本里的文辞与原创文本里文辞一样）说的到底是什么？与那些用\"象数\"去解释其文辞的是不是如天方夜谭。 (原文） “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） “四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。” “蒙”在甲骨文里的写法“ ”是上部像蒙着东西，如面罩或面具。其中有一只大眼睛，眼下有“人”形。“蒙”字的含义指草名，萌生，幼稚，覆盖，包裹等讲。 而“蒙”的本义是勇士伪装或作战时穿的甲胄。此篇用“蒙”来寓意对儿童的启蒙教育，培养勇士精神。用现在的说法，就是爱国主义与军事主义的教育思想。 《蒙》文内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从发蒙，包蒙，金夫，击蒙。这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。这不仅仅是讲儿童的启蒙教育，其目的是在于政治。在当时能接受教育者是贵族家的子弟。《周易》一书的内容是针对君子讲述的政治策略。这里是让君子明白，从小对儿童进行军事教育。因为那时是个诸侯林立的时代，时刻是面临着弱肉强食的战争出现。从小培养儿童的战斗意志，正是那个时代的需要。《蒙》篇是讲对儿童的教育，像古希腊时期把儿童训练成一个优秀的战士，目的是抵御外敌入侵。 再看以象数解释《周易》，不但从那一个六划符号里看作为两个八卦符号组成的，还能从上下的第二划和三划、四划又可看作八卦里某一卦画和八卦取象，这叫互卦，还有错卦，旁通等，这些一个卦符号里(六联体符号)里能看出多个八卦符号(三联体符号)和很多取象，还有阴阳、爻位等等。这就是以卦爻格式形成诸说去注释《周易》文辞。 这种对今本《周易》文辞的注释，无疑于把“象数”看成是注释《周易》的\"说文解字\"字典似的。一切一切的《周易》文辞的注释要通过\"象数\"诸说里找说法与答案。 不过那以\"象数\"去对《周易》文辞的注释，谁又能看懂呢？看到如此以\"象数\"之说去注释《周易》文辞，真乃让人匪夷所思。难道以象数注释《周易》文辞的那些所谓经学家、易学家，他们真的看不懂《周易》文字说的是什么吗？还是故意故弄玄虚吗？ 我们已知春秋《周易》文本，还没有把《周易》每篇文章篡改成\"六·九\"数字做爻题，而是以《周易》名称编排每篇文辞的繇题。即使以《周易》名称做繇题，或是以数字做爻题，但均未改变《周易》文辞内容，《周易》文辞的含义并没有篡改，可为什么那些以象数去注释《周易》文辞的人们，是真的不解《周易》文辞其意吗？可又如何去解释那些直接引用《周易》文辞阐明事理的学者，他们把引用的文辞运用的恰到好处。谁又能认为直接引用《周易》文辞的人，也看不懂《周易》吗？显然又不是。以象数去解释《周易》者，实在是可笑、可悲、又可气。 你若看那些以\"象数\"去注释《周易》的说法，想去了解《周易》的思想内涵，是永远找不到北的。 而虞翻同样对今本《周易》是个亦筮亦理的人物，既会算卦，又会以\"象数\"注释《周易》的文辞。 《三国志》里“虞翻传”中记载一则卦例应是八卦筮法：“关羽既败，权使翻筮之，得《兑》下《坎》上《节》，五爻变之《临》。翻曰：‘不出二日，必当断头’。果如翻言”。 《三国志》“吴书”有虞翻本传。《传》注又引《虞翻别传》。本传说虞翻着《易注》，原书早佚。从本传所录的这则卦例又非常简单，只有所占卦名与变卦名称，却得出“不出两天关羽他一定会掉脑袋”，后来却如翻所言。但此卦例并没有解卦过程，不知虞翻是如何的推断出关羽两天之内要掉脑袋的。虞翻占出的一卦是《节》卦，《节》卦里的上卦是“八卦”中的“坎”卦，而下卦是“八卦”里的“兑”卦。《节》卦符号是“ ”。第五爻为变爻，阳爻变阴爻。变后为《临》卦，《临》卦的上卦是“坤”，下卦为“兑”卦。《三国志》里已很明确的说出了“变卦”。这不同《左传》里记载的筮例中常用语是“筮之，遇”‘某之某曰’，而没有出现变卦之说。这虞翻筮出的《节》变《临》卦。这时期已有变卦之说与筮法。但虞翻是如何的看本卦与变卦之象，还是看本卦中的变爻之辞。那则卦例中并没有透露，就不得而知了。也没有说是用什么卦书占筮的，这则卦例也没有说是纳甲筮法，更不象是纳甲筮法。 若是按“八卦”的主卦与变卦取象断事，虞翻占卦前题是关羽已被击败，孙权让其占卜看看有什么样的结果。虞翻才占筮出《节》卦变《临》卦。《节》卦外卦为《坎》，《坎》取象为水，为心病，为赤。内卦为《兑》，取象为“泽”，泽奔涌，有溃决的潜因。若把不好的卦象联想到对方，把好的“占辞”联想到自己一方。这里不知虞翻是如何的解卦，是否如同《左传》里的那种联想法。若同《左传》里的八卦筮法，从外卦“坎”水而联想到心病重重的赤脸关羽，到内卦泽水奔涌溃决之象，都可套到关羽一方。因虞翻自始之终都参与吕蒙谋划袭击关羽，及西征伐蜀的计划与行动，恐怕对眼下战争的发展趋向也是了如指掌。关羽已被击败下，孙权让其占筮，通过卦象去联想关羽掉脑袋是在意料之中。虞翻这占卦实乃是个幌子，而对战争的胜败已是意料之中，所以对孙权所问的问题也就好回答了。 由此说明那些象数易学家，是个双料人物，既迷信而用八卦算卦，又错误的以象数去释解今本《周易》文辞的道理。 《周易大发现》(六十四) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第八节:三国魏时王弼继承《象传》、《彖传》义理释《周易》的复兴 上节讲了三国时期的吴国虞翻已然承继的是汉后期以象数解释今本《周易》文辞的方法。而到虞翻晚年时期魏国出生了一位易学大家王弼，一扫前人以象数注释《周易》的风气，恢复了西汉早期义理注释《周易》的传统。 \"易学\"传承到三国魏时(公元220年-265年），由王弼力排汉象数释《易》方法，而恢复先秦义理释《周易》的传统。王弼注释《易经》，成为后封建社会里所谓义理释注《易经》(《周易》加《易传》)的范式。 历史由大一统到分裂为三国的时期里，魏国里的王弼注释了今本《周易》一书和《易传》里一部分内容，被后人及今天认为是创立了义理学派的鼻祖，也在“易学”上有了学派之分。 王弼（226年～249年）《三国志》里无传，他的事迹在《三国志·钟会传》里有寥寥数语：“初，会弱冠，与山阳王弼并知名，弼好论儒道，注易及老子，为尚书郎，年二十余卒。” 《三国志》里说的王弼注《易》，就是王弼对今本《周易》做了注释，包括对《易传》里的《文言》、《彖传》、《象传》进行了注，而不对《系辞传》、《说卦传》、《序卦》、《杂卦》作注，这正是王弼的慧眼。 对王弼注《易》后人给予很高的评价和称道，说王弼的“易学”是扫象数而归义理，以及以“老”解“易”，援“玄”入《易》成为一般的公认。 说王弼注《易》为义理派也没有错，这是与汉象数易学相比是正确的。但说王弼“尽黜出汉代象数，纯以义理注易”就不正确了。王弼是尽黜汉代象易学把《易》指向筮术占验上的那些东西，而没有尽黜汉代以象数把《易》指向义理上的那些东西，并且王弼也同样用“象数”注释《周易》。说王弼尽扫象数是抬高易学上义理释《易》的说法而已。 自先秦到后封建社会里的“易学”，没有什么纯“义理”释《周易》的。包括今天的“易学”都离不开“象数”以解释《周易》。为什么呢？因为《周易》一书出现在社会面前，是先有史巫用于筮卜的面目出现。后来添加进去“六九”爻数之说。自汉的《周易》传本本身是“六九”卦爻结构形式的《周易》文本。这些“象”与“数”就与今本《周易》一书不离不弃了。 自先秦“易学”学上的《大象文》，就有“取象”之说。而《易传》里的《系辞》与《说卦》更是从理论高度给于今本《周易》里的“象”与“数”的理论化。 “易学”之前的《易传》就开始以“象”释《周易》，只是“易学”之前《易传》里的《彖》、《象》虽以“象”释《周易》，而指向的是义理，并非占验筮术，而且也无“数”说。 自《系辞》始，把筮术与义理混淆在一起了，才有两汉“象数”占验筮术的大发展。而到东汉后期，又开始从象数占验筮术易学里走向以“象数”释解《易》经（《周易》加《易传》）的义理。如《周易集解》里收集的那些象数易学者释《易》的内容。王弼只是把汉象数占验筮术上的那些繁杂的象数学说而不入释《易》的义理之中，这是很正确的。 但王弼注《易》已然保留了一些“象数”学说，他不可能尽把“象数”扫尽。他同样无法揭示今本《周易》一书的“六·九”来历，也无法揭示六十四卦画符号与《周易》的关系。也无法说明史巫为何“以《周易》筮之”的历史原因，他无法说清楚这些东西，他就无法排除史巫附加在《周易》一书上的“象数”之说；他无法排除“象数”，就不可能扫尽什么“象数”。他也用“象数”来释解《周易》的只是所用的象数不同他前面那些以象数释《周易》的方法。他是少用象数，而多从今本《周易》文辞的义理上去释解。王弼的义理释解《周易》，引向的是儒家的义理，已然是以儒家的价值观来注释今本《周易》，也没有把《易》玄学化，即老庄思想化。 王弼注释《周易》里的义理是早有传统，而两汉里的典章书籍里也不凡引用《周易》的文句直接用于说理，自然那是把《周易》里的文章看作是义理。后汉的那些人虽以象数注释《周易》的\"象\"说，也是早有传统，并不是他们新创。所谓义理《易》与象数《易》都有渊源。说王弼开创义理释《易》的先河不恰当，说王弼为魏以前的义理释《易》集大成是恰当的。 而历史上把释《周易》分“象数”与“义理”派也是不科学的。单从注释《周易》的义理角度上来说（不说那些用象数把《周易》从筮卜角度上发展的“八卦筮术”上的解释），没有什么纯义理派，只有象数释《周易》里的义理学说。只是在以象数注释《周易》里的义理时熟轻熟重而已。 《周易》学术发展史上看，无论先秦还是后封建时期里没有所谓的纯义理派。只有一种以“象数”角度去释解《周易》的。《易传》里的《象》、《彖》、《文言》是归象数派呢？还是归义理派呢？而这些文章也是公认的哲学，即是义理，又是以义理释《周易》的文章。但那些文章是用“象”或者“爻位”、“阴阳”、“刚柔”之说来阐发《周易》的义理。就连汉朝被公认的一些“象数派”易学者，从他们的“象数”易学里看，有不少是以“象数”来探究世界道理的，而初衷并不是去阐述筮卜人事吉凶的，哪是否属于义理派呢？把王弼说成是义理派的始祖，他并没有抛开“象数”而创出什么纯义理释《易》的范式。从“易学”史而看，所谓的义理派里有“象数”，“象数”派里有义理。没有纯义理派之说，纯义理不杂象数而解释《周易》，在后封建时代不可能诞生。 王弼实属重义理，而轻象数。王弼是把《周易》视为义理一书去注释。 那么我们看王弼是如何注释《周易》的。 我们且看王弼对《周易·乾》所作的注： “（乾） 乾元亨利贞。 初九，潜龙勿用。 （王注）“《文言》备矣。” （乾文）“九二，见龙在田，利见大人。” （王注）“出潜离隐，故曰‘见龙’，处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则‘或跃’上则过亢。‘利见大人’。唯二，五焉。” （乾文）“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎” （王注）“处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，来可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯修下道，则居上之德废，纯修上道，则处下之礼旷。故‘终日乾乾’，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以‘无咎’。处下卦之极，愈于上九之亢，故竭知力而后免于咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。” （乾文）：“九四，或跃在渊，无咎。” （王注）：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故‘无咎’也。” （乾文）：“九五，飞龙在无，利见大人。” （王注）：“不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰‘飞龙’也。龙德在天，则在人之路亭也。夫位以德兴，德从位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？” （乾文）“上九，亢龙有悔。” （无注） （乾文）“用九，见群龙首，吉。” （王注）“九，天之德也。能用天德，乃见‘群龙’之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则侫邪之道也。故乾吉在‘无首’，坤利在‘永贞’。” 从王弼对《周易》“乾”文的注释来看，即有象数学里的“爻位”、“爻数”、“卦体”来阐述《周易》文辞的义理(当然王弼无法知道原初《周易》又是如何被篡改成“卦爻式”《周易》的历史过程)。 这是什么义理呢？自然是儒家的道德政治学说，又结合先秦“易学”上的《象传》与《文言传》释“乾文”的思想宗旨，而进一步阐述儒家的道德政治观。 从王弼对《周易·乾》文辞的注释来看，王弼对每句文辞的注释基本按照《象传》与《文言传》里学理宗旨。王弼注释《周易》，没有背离《象传》的宗旨。 在对《乾》的注释，王弼没有对所谓的卦辞和第一爻辞做注，而是以“《文言》备矣”之说，那是保留《文言》的说法，自己就不在说了。 对今本《乾》里的第二爻辞“见龙在田，利见大人”的注是按《象》里讲的“德普施也”四字进一步的阐发。可以说《小象文》成为王弼注释《周易》文辞的纲要，是在《小象文》的思想宗旨上对《周易》文辞进一步的阐发。在阐发的过程中又结合了“象数”说，如对此句注，从《小象文》的“德普施也”，引出“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”。这即按《小象文》的思想宗旨，又从爻位之说引申到君德之说上来。 而王弼的“居中不偏”、“君之德也”，又是从《文言》里转述过来的话。《文言》里说：“九二曰：‘见龙在田，利见大人。’何谓也？子曰：‘龙德而中正者也。庸言之信，庸行之谨，闭邪存其诚，善世而不伐，德博而化。’《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也”。 可以说王弼把《象传》与《文言传》释《周易·乾》的内容，换个说法就成了自己论《周易》的文章了，只是又增加了象数的说法来。 如本句里的“虽非君位”，这是象数的爻位说。而本句注里的“初”、“三”、“四”、“二、五焉”是“象数”学里的爻数说。王弼虽然运用了“象数”里“爻位”之说，但没有消弱儒家的思想宗旨，没有背离《象》与《文言》里所释《周易》阐发出的义理思想，是保持高度的一致，总之不是讲述筮法的。 再如，王弼对今本《周易·乾》里所谓第三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”的注释。王弼首先用象数学里的“卦体”、“爻位”、“刚柔”之说来注释此“辞”。 “处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险”。这就是此注里出现了“体”、“位”、“刚”之说。 而王弼注这段话里的“道”，正是来自于《象传》“终日乾乾，反复道也”里的“道”说。而那些“居上”、“处下”引申出一凡道德文章也正是从《文言》里的解释转换来的，只是王弼又加杂进去“象数”学里的“卦”与“数”学说。 《文言传》里说：“九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’何为也？子曰：‘君子进德修也。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’” 我们看王弼对《乾》里的“九三”内容之注与《象》及《文言》里的释解内容思想基本一样。 《文言》：“九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故“乾乾”因其时而“惕”，虽危“无咎”矣。” 王弼注里一些句子基本保持了《文言》里的原句，或稍有改动照抄过来。 再看王弼对《乾》的“九四”文辞所注内容，同样是来自于《易传》里的《小象传》与《文言传》释解《乾》“九四”文句的思想内容。《小象》文里讲“进无咎也”，王弼注里就出现了“进退”之说。 而《文言传》是这样说的：“九四曰：‘式跃在渊，无咎’。何谓也？子曰：‘上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。’” 《文言传》又说：“九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故‘或’之，或之者，疑之也。故‘无咎’。” 我们对照王弼注与这《文言》里的说法有没有出入呢？其思想性完全一致，连一些《文言》里的原文句子，王弼都没改动就“抄”袭过来，就成自己的注释内容了。因王弼并没有说明，这是引自还参阅《文言传》内容而写的，这就有点抄袭他人成果的嫌疑了。不过古代没有版权一说，故没有剽袭之说。 统览王弼对今本《周易》的注释看到，王弼注今本《周易》的方法，已然是以取象为主线的。并没有离开“卦象”、“爻象”来注释《周易》里的所谓卦爻辞。如注释中出现的“阴”与“阳”、“逼近至尊”、“得位处尊”、“以刚决正”无不是从“卦象”、“爻象”中取来的说法，这都是“象数”学里的东西。当然王弼也结合《周易》里的文字，并参考《易传》里的《象》文说法来注释。其表现的思想宗旨是儒家的道德政治价值观。但还是那句话，若想通过王弼注说来理解《周易》一书文辞的含义是不可能的，虽然有些注释是看似解释句子的字意，实际是说了等于和没说一样。总体是以“象数”之说，加《象》文之思想宗旨，通过《周易》里的文句中一些文字而发挥、阐述了一番儒家的道德政治观。这道德政治观当然符合帝王专制里所标榜的王道政治思想了。但决不可认为王弼所对《周易》文辞的注释，就是《周易》原创文辞里的思想，那就错了。王弼注释《周易》并没有走出“象数易学”的窠臼，并且把“象”、“辞”、“意”的关系给于理论化。王弼不但不反对“象数”，而且充分地肯定由《易传》最初建构起来的“易学”，即象数义理合一不二，互诠互释的学说，并且王弼又进一步给于理论化。??? 王弼注《周易》分上下经六卷，并作《周易略例》一卷。王弼在《周易略例·明象》中集中论述了“言”、“象”、“意”三者关系。 “夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以言着。 故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。 象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情伪，而画可忘也。 是故触类可为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。 互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。” 通过王弼的这篇论说，首先论证了“言、象、意”三者关系，无疑于这三者是个不可分割的关系。 其中有一段话是引用《庄子·外物》里的话进一步说明言与意的关系。 “荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”(《庄子·外物》) 最后又对那些滥用\"象\"说卦义的批驳。 总之，王弼并不否定\"象\"，王弼已然用\"象\"而释《周易》。 在《周易》学术史上，是以“象数”来注释的，所以王弼不可能例外，王弼一样的无法剥离《周易》上的“象数”说。才有了王弼的“象”、“言”、“意”注《周易》的范式化。 王弼以“象数”注释《周易》的义理，虽然所解释的并不符合《周易》文辞内容的思想本义，但毕竟王弼把《周易》作义理而释之，这是很可贵的，可贵之处没有把《周易》看作是卜筮之书，而看作是义理之书。可王弼注释《周易》的方法并没有走出先秦取象义理释《周易》的窠臼，那正是王弼不可能排除“象数”的影响。已然走的是“象数”义理注释《周易》的传统，所以才与《周易》的文辞思想不相符。若不能真正排除史巫附加在《周易》头上的象数卦术，就无法真正的认识《周易》一书的思想内涵，而不可能是“忘象得意”。而在“易学”史上又有谁能忘掉那些附加在《周易》里的卦象呢？王弼不可能排除“象数学”，所以王弼注《周易》，已然走的是《易传》里“象、彖”注释《周易》的传统，只是排斥以汉象数诸学去注释的那种方法。 我们通过摘自《周易注》一书里王弼所做的注来看，王弼与东汉郑玄、苟爽、虞翻开辟的汉象数新说注释《易》来看，只是谁用的“象数”孰多与孰少之分。后世赞王弼开辟了义理解释《周易》的殊荣过了头，王弼对《周易》所做的“注”不外从“阴阳”、“刚柔”、“卦体”、“数位”这些先秦及两汉注释《周易》而产生的“易学”内容中来。从王弼对《坤》里所注来看一样表现的是“天尊地卑”的王权专制思想，从一句《周易》文里“黄裳元吉”而发挥出“坤为臣道，美尽天下，夫体天刚健而能极物之情，通理者也，以柔顺之德，处于盛位……”的这种王权之术。不论这种思想是《文言》里转换而来，还是受到《老子》一文里的思想，但都是王权专制里的等级有序、贵贱位列的价值观。 但是，我们不能不认为王弼注《易》开一代新风。无疑是想把《周易》一书从“象数八卦筮术”里夺回来，不让算卦的玷污了神圣的《周易》义理。因为王弼认为《周易》本身是义理之书，才从义理上去注释《周易》，而缺陷的是王弼也不能排除史巫附加到《周易》头上象数卦学，王弼也就以卦象卦学来注释《周易》里的义理思想，这无疑是排击了把《周易》当成筮术的那些做法，是功不可没的。由此我们把王弼注《周易》为区别于汉象数释《周易》的不同，而把王弼标成义理释《周易》者。也正是王弼释《周易》重义理，而轻象数，致力于恢复先秦义理释《周易》的传统，可以说王弼是封建帝制时期相对于汉象数义理释《周易》者里最具有代表性的义理释《周易》者。故才有了唐朝孔颖达奉旨编疏《周易正义》，自然选中了王弼对《周易》所做的\"注\"，孔颖达又进行了疏解。才真正成为儒家经典的注释范本，并成为唐帝国科举考试学子们的教科书。 王弼主张的象意关系，系直接针对汉末易学家以象数解《周易》的思路而发，并对汉象数解《周易》的批驳。王弼所言的“忘象”实为忘掉他认为不属于《周易》体例的象数，如卦气、八宫、纳甲、飞伏、升降、爻辰、卦变、旁通等汉易象数体系。王弼只是一扫汉末象数释《周易》风气，继承的是《易传》里的《彖》、《象》、《文言》那种释《周易》的方法。 那么，在帝制时期里的\"易学\"流派上，王弼属什么派呢？虽然王弼注释《周易》并没有完全抛弃象数，也以象数去注释今本《周易》的义理。严格说与汉末象数注释《周易》没有本质上的不同，都属\"象数\"释《周易》义理者，只是用\"象数\"轻与重释《周易》义理而已，并不是以\"象数\"释《周易》如何卜筮。但王弼毕竟不同于汉末\"象数\"释解《周易》者，若分易学流派，王弼显然应区别于汉末易学上的\"象数\"派，故王弼可称为易学上的“轻象数义理”派。所以王弼后，不因王弼注《易》而排斥汉象数注《易》法而形成主流，相反从象数注《易》法已然是主流，至是所用象数轻与重而已。 如东晋干宝在注释《易经》，对今本《周易》又恢复以汉象数释《周易》的方法。干宝在对《乾》六爻的解释，皆通过汉卦气说中的十二月卦来解释\"爻辞\"，而引申到周初的历史人物与道德说法。这也是以汉象数解释今本《周易》义理的一种，由此而知早在晋代，已把《周易》当成筐，什么东西都往里装。 这说明自汉始创的\"汉象数易学\"，是个历久弥坚。不因王弼的\"义理易学\"所扫汉象数易，而会消融掉\"汉象数易学\"的继承现象。因王弼的\"义理易学\"(同样用象数)及对今本《周易》的\"言、象、意\"论述的理论化，不可能消除汉易学里\"象数\"说今本《周易》方法，这是王弼后以汉象数学说去注释《周易》者为证。其二说明承汉象数易学者也没法摆脱《易传·系辞》亦筮亦理对今本《周易》的认识观。 《周易大发现》(六十五) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第九节：唐朝孔颖达奉旨编注的《周易正义》，所对《易经》的学术方法 唐朝前期(贞观年间)，唐太宗李世民下诏统编儒家五经之书，称《五经正义》。奉旨中书侍郎颜师古校定五经文字，国子监祭酒孔颖达等撰写义疏。《五经正义》将“经文”与“注解”合而为一，再分别疏解。先疏经，后疏注。《五经正义》历时近三十年而修成刊行，以作为科举考试的标准教科书。 而《周易正义》正是唐朝官方奉旨编篡《五经正义》的内容之一。是孔颖达以三国时魏国的王弼注《周易》，及王弼注《彖传》、《象传》、《文言》和晋代韩康伯所注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为蓝本。孔颖达等人将王韩注合并，然后对《易经》(《周易》和《易传》)以及王韩所注进行疏解，形成了一部庞大的注疏文本来，以此成为唐代科举取士的标准教课书，体现了唐朝一统政治里再次看重儒家经典。因政治上的需要，恢复传统上的道统思想。这是唐帝国从汉亡及魏晋南北朝大分裂政治里所吸取的历史经验，又一次认识到儒学对王权统治的必要性。由此唐朝始真正把儒学放到重要的地位。 唐朝编篡《五经正义》的目的应是明确的，即以儒学教化天下，而行统治之术。而尊儒得以真正的落实，所体现在以《五经正义》作为科举考试的指定教科书。 那么，编篡《周易正义》的内容，有没有方针与核心呢？恐怕也是有的，否则为何选定王弼的\"注\"呢？这在\"周易正义序\"里孔颖达也说的明白。 “今既奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠。先以辅嗣为本，去其华而取其实，欲使信而有征。”(现在奉诏删定，考察其内容一定以孔子为根本，它的义理才可以更好地诠释。先以王弼的注本为蓝本，去除浮华的而撷取它的精华，一定要做到信而有征。)大抵认为王粥注《易》的内容更接近儒家经义思想吧，就以王弼注《易》为蓝本，但孔颖达做\"疏\"时，是遵循了王弼的易学思想了，事实果真如此吗？还是看《周易正义》里的内容疏解与论说了，既是最好的答案，又是代表着唐代“易学”思想了。 我们来看《周易正义》对今本《周易·乾》卦的卦辞给于的疏解。 “( )(乾下乾上)乾，元、亨、利、贞。 [疏]正义曰：“‘乾’者，此卦之名。谓之卦者，《易纬》云：‘卦者挂也，言县挂物象，以示于人，故谓之卦。’但二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦，必三画以象三才，写天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，乃谓之卦也。故《系辞》云‘八卦成列，象在其中矣’是也。但初有三画，虽有万物之象，于万物变通之理，犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也。此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成天，故此卦六爻皆阳画成卦也。此既象天，何不谓之天，而谓之“乾”者……“元、亨、利、贞”者，是乾之四德也。子夏传云：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得元始亨通，能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德：言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物，物得生存而为“元”也。又当以嘉美之事，会合万物，令使开通而为“亨”也。又当以义协和万物，使物各得其理而为“利”也。又当以贞固干事，使物各得其正而为“贞”也。是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、贞”。其委曲条例，备在《文言》。” 《周易正义》对\"乾，元亨利贞\"这几字给于疏证时，却用了近千文字。其一对\"乾\"之说，通过引经据典及阴阳爻画取象而阐述六画卦和三画八卦之来历，再引申到天地之大道理上。而对\"元亨利贞\"四字遵循儒家的四德之说。但通过上千字而疏证这五个字，实让人觉得有点不可思议。 看到《周易正义》其文里的这种注疏经文方法，一句几个字的话，而附加上的注释及疏证就会有上千字的说法来。就知道啥叫\"微言大义\"与\"皓首穷经\"了。即使用上千字的注疏《乾》里的这几字，那么，对这几个字就明白真义了吗？然未必能明白是何意。 而通过《周易正义》对《乾》卦辞的疏证，而明白编篡《周易正义》的指导方针目的。就是《周易正义》序里所言那样无疑，“必以仲尼为宗”。在对这几个字的疏证过程，不凡多次引用《易传》里话来论说之。虽然也引用了《易纬》里的说法，在疏证者看来并不违背“孔子”的易学思想，因为在帝，里把《易传》看成是孔圣人的言语。通过对《乾》卦辞疏证过程，以引用所认为孔子所着《易传》为一条红线贯穿疏证《周易》之中（以经解经），即以认为是孔子的易学思想为疏证《周易》义理之中。当然在对本是经文的《易传》进行疏证时，则另有红线贯穿。 我们再看《周易正义》里对《乾》卦里的第一爻做的\"疏\"。 “初九：潜龙勿用。 《文言》备矣。 [疏]正义曰：居第一之位，故称“初”；以其阳爻，故称“九”。潜者，隐伏之名；龙者，变化之物。言天之自然之气起于建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下，故言“初九潜龙”也。此自然之象，圣人作法，言于此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，于此时唯宜潜藏，勿可施用，故言“勿用”。张氏云：“以道未可行，故称‘勿用’以诫之。”于此小人道盛之时，若其施用，则为小人所害。寡不敌众，弱不胜强，祸害斯及，故诫“勿用”。若汉高祖生于暴秦之世，唯隐居为泗水亭长，是勿用也。诸儒皆以为舜始渔于雷泽。舜之时，当尧之世，尧君在上，不得为小人道盛。此“潜龙”始起，在建子之月，于义恐非也。第一位言“初”，第六位当言“终”；第六位言“上”，第一位当言“下”。所以文不同者，庄氏云：“下言初则上有末义。”故《大过·彖》云：“栋桡，本末弱。”是上有末义“六”言“上”，则“初”当言“下”。故《小象》云：“潜龙勿用，阳在下也。”则是初有下义，互文相通，义或然也。且第一言“初”者，欲明万物积渐，从无入有，所以言初不言一与下也。六言“上”者，欲见位居卦上，故不言六与末也。此初九之等，是乾之六爻之辞，但乾卦是阳生之世，故六爻所述，皆以圣人出处讬之，其馀卦六爻，各因象明义，随义而发，不必皆论圣人。他皆仿此。谓之“爻”者，《系辞》云：“爻也者，效此者也。”圣人画爻，以仿效万物之象。先儒云，后代圣人以《易》占事之时，先用蓍以求数，得数以定爻，累爻而成卦，因卦以生辞，则蓍为爻卦之本，爻卦为蓍之末。今案：《说卦》云：“圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，三天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”《系辞》云：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。”又《易乾凿度》云：“垂皇策者牺。”据此诸文，皆是用蓍以求卦。先儒之说，理当然矣。然阳爻称“九”，阴爻称“六”，其说有二：一者《乾》体有三画，《坤》体有六画，阳得兼阴，故其数九，阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占，故杜元凯注襄九年《传》遇《艮》之八，及郑康成注《易》，皆称《周易》以变者为占，故称九、称六。所以老阳数九，老阴数六者，以揲蓍之数，九遇揲则得老阳，六遇揲则得老阴，其少阳称七，少阴称八，义亦准此。张氏以为阳数有七有九，阴数有八有六，但七为少阳，八为少阴，质而不变，为爻之本体。九为老阳，六为老阴，文而从变，故为爻之别名。且七既为阳爻，其画已长。今有九之老阳，不可复画为阳，所以重钱，避少阳七数，故称九也。八为阴数而画阴爻，今六为老阴，不可复画阴爻。故交其钱，避八而称六。但《易》含万象，所讬多涂，义或然也。” 首先，《乾》卦辞后面的“《文言》备矣”，这是王弼所做的\"注\"，意指对\"乾卦符号及卦辞\"《文言传》已讲述尽了，就省略不再解释了。 其后是孔颖达用上千的文字对其展开的\"疏\"，可分以下几个方面的说法。 1用阴阳说爻画符号及用\"九\"道理。 2用汉象数里卦气月建之说\"初九潜龙\"，并引出小人、君子道德之说法，及引出历史人物故事，汉高祖、舜、尧。 3爻位之说。 4引用《易传》里的《说卦》、《小象》、《系辞》诸说。 5阐述《易》占，引用《说卦》与《系辞》里的蓍龟诸说，以论《周易》变占筮法。并引述《左传》里卜筮例子上遇\"艮之八\"，来讲述筮法上的老少阴阳八卦之术。 这里对第一卦爻之说，却用的是八卦算卦上的东西，哪里是在疏证儒家的义理呢？这岂能说是遵循孔子的易学思想吗？不过这在孔颖达看来并没有违背\"经\"义，因《易传》也是被尊为儒家的经书之一。故引用《易传》，正是以\"经\"解\"经\"的方针。 唐代人是不曾见过先秦佚文《易传·要》里孔子发出强有力的理性易学之声。 这种疏《周易》的方法，如何能够成为帝国学子们科举入仕的教课书呢？学子们能看懂对一句爻辞里几个字，而疏解出上千字内容吗？让帝国的科举入仕去读圣贤之书的学子们何言以堪呢？ 接下来我们再看《周易正义》对《乾》第二爻做出的\"疏\"，因第二爻辞本有王弼做过的\"注\"，孔颖达编《周易正义》时，是以王弼注《周易》为蓝本，不但对\"经\"进行疏证，而且对\"注\"也进行了疏证。 “九二：见龙在田，利见大人。 (注)出潜离隐，故曰“见龙”，处于地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则“或跃”，上则过亢。“利见大人”，唯二、五焉。 [疏]“九二”至“利见大人”。○正义曰：阳处二位，故曰“九二”。阳气发见，故曰“见龙”。田是地上可营为有益之处，阳气发在地上，故曰“在田”。且一之与二，俱为地道，二在一上，所以称“田”。“见龙在田”，是自然之象。“利见大人”，以人事讬之，言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出，虽非君位而有君德，故天下众庶利见九二之“大人”。故先儒云：若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德，故称“大人”。案：《文言》云：“九二德博而化。”又云：“君德也。”王辅嗣注云：“虽非君位，君之德也。”是九二有人君之德，所以称“大人”也。辅嗣又云：“利见大人，唯二五焉。”是二之与五，俱是“大人”，为天下所“利见”也。而褚氏、张氏同郑康成之说，皆以为九二利见九五之大人，其义非也。且“大人”之云，不专在九五与九二，故《讼卦》云：“利见大人。”又《蹇卦》：“利见大人。”此“大人”之文，施处广矣，故辅嗣注谓九二也。是“大人”非专九五。 ○注“处于地上”至“唯二五焉”。 ○正义曰：“处于地上，故曰在田”者，先儒以为重卦之时，重于上下两体，故初与四相应，二与五相应，三与上相应。是上下两体，论天地人各别，但《易》含万象，为例非一。及其六位，则一、二为地道，三、四为人道，五、上为天道。二在一上，是九二处其地上，所田食之处，唯在地上，所以称“田”也。观辅嗣之注意，唯取地上称田，诸儒更广而称之，言田之耕稼利益，及于万物，盈满有益于人，犹若圣人益于万物，故称“田”也……但《易》论象，复、临二卦，既有群阴见象于上，即须论卦之象义，各自为文。此乾卦初九、九二，只论居位一爻，无群阴见象，故但自明当爻之地，为此与临、复不同。” 《周易正义》在编排对《周易》注疏上，唯对《乾》卦编排上是把解释其卦爻辞的《易传》里的《彖》与《象》排在卦爻辞的最后面，并不是混编在卦辞后和每爻后。为何这种编排法？是按王弼注的这种排法。为何王弼是这样？可能是先把属《易传》解释《周易》的话按排在卦爻辞最后，先注解每卦里的卦爻辞后，再集中注释属解释卦爻的《易传》里文。但从第二卦起又把属《易传》里解释卦爻的《彖》、《象》文混编排到卦辞与每爻辞后面。也许王弼没来得及更改《乾》里的排法就去世了，就这样出现两种不同的编排格式传至唐朝被孔颖达编疏《周易正义》所遵循了。 从对《乾》里的第二爻，王弼的解释，是对\"见龙\"到\"在田\"的解释，也是从爻位上说的，并引出“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”的儒家道德之说。王弼的注释简捷不繁杂，并排斥\"汉象数易学\"。而《周易正义》对王了弼注却是个繁杂无序，一小段话却用上千字去疏解，并用的是汉象数去解说。 孔颖达而对这一爻里的爻画和爻辞进行的\"疏\"，自然是从阴阳说起，再联系出对\"爻辞\"的一番说法。其中，不忘引用《易传》里的诸种说法，但能否理解了“见龙在田，利见大人”这句话吗？ 孔颖达在对王弼\"注\"的解释上，又进行了解释(疏)。即对“处于地上至唯二五焉”的“正义曰”内容。是通过\"汉象数\"说无疑，用汉象数说里的\"卦体、爻位、十二月卦\"等论说，再引出不伦不类的所谓儒家之说。这种\"疏\"王弼\"注\"，并引用\"汉象数\"去说，本不与王弼的易学思想相符合。 孔颖达疏证王弼\"注\"说时，自然还不能离开本是经文《易传》里的思想（如《周易正义》：“正义曰：‘王弼云：演天地之数，所赖者五十’者……《经》既云‘五十’，又云‘其用四十九’也。”由此处的说法“《经》既云\"五十\"，又云\"其用四十九\"也”。足以证明在帝制时期里不但《周易》是经，而且《易传》也是经），因那是一条贯穿于\"疏\"经上的总路线。所以引用《小象》、《文言》文论证一番。如此说法，谁能否看懂\"疏\"出的意思呢？谁能读懂这种晦暗不明，繁杂无序的话语。 王弼注释《周易》虽没有完全抛开象与数，但王弼始终遵循《易传》(《彖》、《象》《文言》)里早期解释《周易》义理的大道上，并不对认为不符合《周易》思想的《系辞传》及带“卦”的《易传》文。帝制时期注《易》的学术上，唯王弼义理释《周易》的杰出易学人物。但孔颖达编《周易正义》，虽标榜王弼注易本，而实质背离王弼的易学宗旨。 总之，在对今本《周易》经文疏解上是以经(《易传》)疏经(《周易》)为宗旨。而且对\"注\"的疏解也是以经(引用经书《易传》)为宗旨。虽以经疏经，但所疏内容，是重\"汉象数\"易学，而轻王弼易学，并且是遵循了《易传·系辞》里的宗旨，既亦筮亦理的去\"疏\"今本《周易》的。 那么，在对《易传》经文疏解上，是何为宗旨呢？ 从《周易正义》注疏编排内容来看，首先编排上比较复杂混乱，本是一部言语简练，思想内容并不复杂的《周易》一书，而被注释的注释，变得越来越复杂而难懂了。其次是要说明的是，自西汉武帝后的帝制时期里\"易学\"，均是《易经》(《周易》与《易传》，严格的说是三种内容，1伏羲的卦符号2文王的卦爻辞3孔子的《易传》)的学术。即《周易正义》虽名称为《周易》，而实质是包括了《易传》，正确称法应为《易经正义》。再者总览《周易正义》里对《彖》与《象》文的解释，基本遵循《易传》里《彖》、《象》义理和结合王弼注易的义理思想来对《彖》与《象》进行的再解释。对属《易传》里解释《周易》的《彖》与《象》的解释(疏)，主旨是遵循《彖》与《象》里的儒家义理，已然体现的是\"以经解经\"方针，但这里的以经解经方法，应区别于解释\"卦爻画\"时的以经解经方法。因本是经的《易传》内容，可分为两种观念对得《周易》。一种是儒家义理，如《彖》、《象》、《文言》;另一种是亦筮亦理和神秘思想，如《系辞》与《说卦》。 我们再来看《周易正义》对本是《易经》内容之一的《易传》里的《系辞》中的筮术解释。 如“[疏]正义曰：‘大衍之数’至‘佑神矣’，此第八章，明占筮之法、揲蓍之体，显天地之数，定乾坤之策，以为六十四卦，而生三百八十四爻。” 此段话是《周易正义》对《系辞》里“大衍之数”到“可与佑神矣”这一段说法的总述，而下面分而解释。从这总述来看，已明确认为是讲占筮之法的，即现在说的算卦算命方法。 如：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” (说明:上面这段说是《系辞》文。这《系辞传》里文句，是对今本《周易》亦筮亦理上最早的论述，也是《系辞》作者不明就里的错误说法。汉又做为经书为圣人言而被传承下来。) “此四者存乎器象，可得而用也。” (说明:韩伯康对上面《系辞》文作的注释。) 《周易正义》进行的疏：“‘《易》有’至‘其占’。○正义曰：‘《易》有圣人之道四焉’者，言《易》之为书，有圣人所用之道者凡有四事焉。‘以言者尚其辞’者，谓圣人发言而施政教者，贵尚其爻卦之辞，发其言辞，出言而施政教也。‘以动者尚其变’者，谓圣人有所兴动营为，故法其阴阳变化。变有吉凶，圣人之动，取吉不取凶也。‘以制器者尚其象’者，谓造制形器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小过之象也。‘以卜筮者尚其占’者，策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆，亦有阴阳三行变动之状。故卜之与筮，尚其爻卦变动之占也。” 这是孔颖达对《系辞》里“《易》有至其占”那段话作的\"疏\"。总之，是归结到《周易》有占筮一焉的功能。孔颖达通过“以卜筮者尚其占”的解释“策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆，亦有阴阳三行变动之状。故卜之与筮，尚其爻卦变动之占也”，说明孔颖达无疑继承《系辞》经文里筮术之说的衣钵。 而《周易正义》里对《系辞》文解释上还有不少的占筮与通神明及神秘说法。 从《周易正义》一书里对《系辞》里属占卜筮术上的解释，无疑说明以孔颖达为主编者，是把今本《周易》看成亦筮亦理的经书了。并且从前章孔颖达对《周易》卦爻象上的解释来看，也是从八卦筮术解释。 总之，《周易正义》一书所体现的易学思想，有其三，一是《易传》里的义理思想。二是王弼的义理思想。三是《易传·系辞》和汉象数里的筮术思想。总的是把《易经》(《周易》与《易传》)亦筮亦理的进行了解释。 在总览《周易正义》的易学思想，相比于王弼注《周易》，无疑更一步正明王弼注《周易》的易学思想伟大性。其伟大在于王弼不杂用筮去说《周易》。他却是继真孔子真正的《周易》学术思想观，这种观念正是来自于《易传》里解释所谓卦爻辞的《彖》与《象》的儒家易学思想。因王弼注《周易》，也始终是围绕着《彖传》与《象传》释《周易》的方法。王弼不对《系辞》和带\"卦\"字《易传》文作注，说明王弼的易学思想所在，真真是把今本《周易》看作儒家的义理文章，而不是卜筮之书。虽然王弼所注《周易》，并不符《周易》真本义，因《周易》原本是为君子讲述的\"修身、齐家、治国\"的政治道理，但王弼的易学思想是整个《周易》学术史上，是继《彖》、《象》后最理性，独一无二的义理释《周易》者。 而且王弼所着的《周易略例》，是属言如何认识与解《周易》的方*论。却是义理看待《周易》，而不杂半字筮说，能有如此的理性看待今本《周易》，在整个帝制时期里是前无古人，后无来者。 而从孔颖达的易学观来看是对《易传》及汉象数易学以来(至唐)上的易学思想是个兼收并蓄。 虽言“必以仲尼为宗”，“以辅嗣为本”(王弼字辅嗣)。并赞美“唯魏世王辅嗣之《注》独冠古今”，可实际对《易》(周易与易传)的疏解上是兼收并蓄前人的《易》说。虽然是以《易传》(认为孔子作)为宗，自然是亦筮亦理去解释今本《周易》;也自然兼收并蓄汉至唐象数易学上的说法，既有从义理，又有从筮术上说之。 对唐朝来说，无论上至皇帝，下至奉旨编篡《周易正义》的主编孔颖达，在面对《易经》(今本《周易》与《易传》)文本，谁又能给定出个调呢？即如何为宗旨与核心呢？在面对被圣人(把《易传》说是孔子作)说成有算卦功用的今本《周易》，又是亦筮亦理之说的《易传》，在孔颖达的主管下还能编出超前人诸学的说法么？只是对前人诸学上有所取舍之分而已。并无什么创新与突破，在帝制时代里本身也不可能。即不可能违背圣人的说《易》方法，只有进一步树立儒家的圣人说《易》思想了。其宗旨是遵循《易传》的解《易》思想。这是一条红线。故在疏解《周易》时不凡引用《易传》文则为主线，其他《易》说则为次，主次是分明的。 在帝制时期里的易学上，谁又能以何标准分辨出谁说的对与错呢？这正是孔颖达兼收并蓄易学上诸说的原因所在。 无论对易学上的分派象数与义理，但两者并没有严格的界线，实乃是象数里有义理，义理里有象数。即使抛开象数而尊崇王弼的义理去释《周易》，又焉知《周易》是讲什么义理的书吗？但不否定与亦筮亦理者去解释今本《周易》者相比，无疑王弼的易学思想是理性与进步的。 正是《周易》所用传下的那套符号用之排序，而导致春秋时史巫错把《周易》卜筮用。也正是《周易》里所用那套符号及篡改成卦爻格式导致帝制时《周易》学术上的错中错的根由。 自史巫错把《周易》当卜筮用，自此《周易》学术史，即一部易学史，再也不是《周易》的真本义。特别是以今本《周易》的学术史，无疑是卦爻学术史，谁又能抛开卦画符号与爻画阴阳爻位去说《周易》呢？纵使王弼也无能为力。 原本是人类文明史上最早和最伟大的一部政治哲学《周易》，被阉割(史巫用于卜筮)蹂躏(后人的象数易学)的不成样子。 总之，一句话，把《周易》演义成既是说理，又能算卦，却成为唐代官方指定为科举考试上的教课书之一。 若不是伟大的孙中山把帝制统治给推翻及新文化运动，我们今天的学子们已然被这官定的教课书之一的既卜筮又神秘的东西充塞其头脑，而摧毁其价值观与人生观！ 《周易大发现》(六十六) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第十节：所谓北宋义理派代表人物的《易经》学术 一、说在前面的话 自汉独尊儒术后，易学本是经学的组成内容。正如孔颖达所对《易传》称经文（“正义曰：‘王弼云：演天地之数，所赖者五十’者……《经》既云‘五十’，又云‘其用四十九’也”。由此处的说法“《经》既云\"五十\"，又云\"其用四十九\"也”。足以证明在帝制时期里不但《周易》是经，而且《易传》也是经），帝制时期的“易学”即《易经》(《周易》加《易传》)的学术。 中华历史的时空星转斗移，进入到宋朝时期时，“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，两宋产生的思想家都与《易》(即今本《周易》加《易传》)有不解之缘。宋朝在\"易学\"的大道上又派生出很多路径，即六十四卦、象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图说去解释“八卦”易理（并不是《周易》义理）。还有程颐继王弼义理释《易》，所产生的“理学易学”；还有杨万里等开辟的援史证《易》的史事易学。当然邵雍继承发扬的是京房八卦纳甲筮术易，而朱熹继承了《系辞传》里卜筮说的易学，朱熹发展了筮术易学。 特别是两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这两宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化上的复兴。 后封建时期无论象数义理之《易》，还是象数卜筮之《易》，均是《易传·系辞》文化上的承继与发展。整个后封建时期里的易学文化源于先秦的篡改后的《周易》文化和后期《易经》文化，是在《易经》文化源流上派出新流。也只是把先秦的筮术（春秋时期）和王权思想（战国时期）媾结为系统与理论化，而并没有出现哲学上的突破。后封建社会里既承继了先秦神道设教，又承继了先秦的王权圣教。神道与圣道在后封建社会里，始终没有分离，而是形影不离。 宋代产生的象数图式，八卦易学，对后世的神秘主义思想，天命神学及王权专制产生了更深更广泛的影响。无论道教，抑或方术，无论上层意识形态，抑或下层的宗教信仰，风俗习惯，无不深受象数图式八卦“易学”的影响。“象数图式”成为人们的思想方式，去认识这个世界，解释这个世界。象数图式易学成为宋以后文化学者的世界观与方*论。 正因宋代的\"易学\"是继汉易学上的第二次高峰，以今本《周易》里那套卦符号，并结合《易传》里易学上的神秘说法，汉代生发出象数占验易学，而宋代同样以今本《周易》里那套卦符号并结合于《易传》里的神秘说法，发展出图式易学，这是本属《易经》之上的学术，即易学。 汉代的象数易，可分为两派，一是通过卦画符号象数走向说天道地的神秘主义，有京房归结为八卦纳甲占筮;一是通过卦符号和爻数说而产生的象数成为解释《周易》的象数义理。 到宋代的汉象数易学，也是两路，一路图式易学的代表邵子与朱熹，为占筮与\"理论\"者。一路是义理易学的代表程颐，张载等。 严格说宋代的易学理路是三路并进。一路是承王弼义理易学;一路是承象数占筮易学，也以太极图说去诠释算卦，其主要功用是风水术;一路是承《系辞》太极、阴阳，产生的如太极图说，气说(理学)，被现称为的哲学。 无论道家的道发展出的“玄学”;也无论儒家的阴阳气说发展出的“理学”;也无论是前后封建里的天学(天命神学)思想而发展出宠大的术数以决吉凶学。但这三者有时其理论是相互影响，又是相互交叉，难以分辩。宋代的易学思想类似这种，难分难解，如邵雍与朱熹。似乎封建帝制里的\"哲学\"是术数的婢女。犹如欧洲中世纪“哲学是神学的婢女”那样。因中世纪欧洲，称之为黑暗时代。其哲学在那个年代，也只是成为神学的附庸，也就是所谓的“婢女”，只是作为神学的工具、注脚，因用哲学在证明上帝的存在性。 无疑中国帝制时哲学里的阴阳，太极，天人合一，八卦，五行等学说，无疑又成术数学的\"理论\"基础。 宋代又是\"理学\"时代，可以说易学又是理学的渊源，儒家易学里阴阳二气、太极等是理学之源泉。然宋代\"理学\"之\"理\"，最终落脚到“存天理，灭人欲(心性)”。理学之理，就是天道尊卑，人伦刚常。 总之，宋代易学（《易经》的学术）之是宠大，难以细说。 那么，宋代易学先从何说起呢？北宋对《易》说者已不少，还是从有代表性的对《易》经(《周易》与《易传》)注释者的易学说起。 二、张载的《易经》学术 1.我们先看北宋张载的易学着作《横渠易说》的注《易经》方法 对古代学术的研究学者来说，都知道这样几句名言:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学 为万世开太平。”(译文:为天地树立核心，为人民确立使命，为继承以往圣人断绝之学问，为天下永久开通太平。) 这是北宋理学家张载说的话，出自他的《张载语录·中》的一段话。 而《张子语录·中》原文是:“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，后传录中有改动。 还有传录为“为天地立心,为生民立极,为往圣继绝学,为万世开太平。” 总之，张载的名言是对先儒\"修身、齐家、治国、平天下”说法上的新诠释。 现代的书籍上对张载的介绍说法:“张载（1020年—1077年），字子厚，祖籍大梁（今河南开封），生于长安（今陕西西安），后侨寓于凤翔眉县横渠镇（今陕西眉县横渠镇）并在该地安家、讲学，世称“横渠先生”。北宋思想家、教育家、理学创始人之一，其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名言，被称作“横渠四句”，因其言简意赅，历代传颂不衰……张载博览群书，其学以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法。认为世界万物的一切存在和一切现象都是“气”，即“太虚”，主张“理在气中”。又认为只有“德性之知”才能认识“天下之物”。讲学关中，故其学派称为“关学”。着有《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》、文集等，后人编为《张子全书》（《张载集》）。” 张载被后世称之谓大儒，我们就看看他的易学说的啥？ 我们来看对今本《周易·履 》卦的注释。 “( )履 履虎尾，不咥人，亨。 彖曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。 说虽应乾而二不累五也。刚中正，履帝位而不疚，光明也。 无阴柔之累，故不疚，此所以正一卦之德也。 象曰：上天下泽，履，君子以辩上下，定民志。 初九，素履，往无咎。 象曰：素履之往，独行愿也。 阴累不乾，无应于上，故其履洁素。 九二，履道坦坦，幽人贞吉。象曰：“幽人贞吉”，中不自乱也。 中正不累，无援于上，故中不自乱，得幽人之正。 六三，眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人为于大君。 象曰：“眇能视”，不足以有明也；“跛能履”，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。“武人为于大君”，志刚也。 大君者，为众爻之主也。武人者，刚而不德也。 九四，履虎尾愬愬，终吉。象曰：“愬愬终吉”，志行也。 三五不累于己，处多惧之地，近比于三，能常自危，则志愿终吉。阳居阴，故不自肆，常自危也。 九五，“夬履贞厉”，象曰：“夬履贞厉”，位正当也。 上九，视履考祥，其旋元吉。象曰：元吉在上，大有庆也。 视所履以考求其吉，莫如旋而及下，则获应而有喜也。 乘刚未安，其进也宁旋。” 从上所看张载注释《周易》的内容不多，虽注释内容不多，但也不离爻位(数)与爻主，这本是象数易学之说。但张载注释《周易》宗旨，还是遵循《易传》里的《彖》、《象》文义，即以经释经为原则，也正是他所言的承继儒家道统宗旨，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，就是他所认为成为\"绝学\"的先儒之学:“修身、齐家、治国、平天下。” 2、张载对《易传·系辞》筮法言论的注说 因《横渠易说》里对《易传·系辞》内容是分句注释编排上不容易看明白谁与谁，我们先将对一些《系辞》内容与注释上给于注明，即括号里的说明，以及括号里简评张载对其所进行的注释说法。 (《系辞》)“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。” (张注)占非卜筮之谓，但事在外可以占验也，观乎事变，斯可以占矣。盖居则观其象而玩其辞，此所以动则观其变而玩其占也。 (张载这里所通过上句《系辞》里的话，给以占卜上进行的解释。说明张载并不反对圣人所言的占卜，已然是亦理亦占方法去注释经文。) (《系辞》)“是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。” (张注)“示人吉凶，其道显；阴阳不测，其德神。显故可与酬酢，神故可与佑神；受命如响故可与酬酢，知来藏往故可与佑神。示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍龟之用也。 显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢，曲尽鬼谋，故可与佑神。显道神德行，此言蓍龟之行也。” (此张载注释，已然是归结到蓍龟之说上，即筮占上。) (《系辞》)“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” (张注)“辞、变、象、占，皆圣人之所务也，故易道具焉。一本无易道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字……。” (张载所注释，并不否定“占是圣人之所务也。” (《系辞》）“天生神物，圣人则之；” (张载注)“天生蓍龟，圣人则之以占兆。一云“占之以兆”。 (张载解释为圣人用蓍龟占卜。) (《系辞》)“天地变化，圣人效之；” (张注)“天地变化，圣人作易以着蓍龟效之，故曰“圣人效之”。 (张载已然把\"圣人效之\"，归结到是用“蓍龟”占卜说上。岂是“为往圣继绝学 ，为万世开太平”么？都去继承圣人的“蓍龟”占卜，岂能开出世道太平吗？) 总之，从张载对《系辞》经文上的占筮之说，张载已然在解释上肯定圣人效法占筮。张载已然是亦筮亦理的易学思想。 那么张载的易学是归为\"义理\"或是\"象数\"呢？很难归宗。从对《周易》简略的注释，以经释经，遵循《易传》里的《彖》与《象》解释《周易》的易学思想为宗旨。这点与王弼同，应是吸收王弼的易学思想。但对《系辞》注释，又认可《系辞》里对《周易》有占筮的功用说法，并且所着《大易篇》，同样论述《周易》有占筮一焉。若要分派，那么，张载应与孔颖达同，属亦筮亦理的易学派。 三、北宋程颐的易学着作《伊川易传》的注《易》方法 程颐(1033至1103)北宋理学的奠基人。字正叔，号伊川，河南洛阳人。 《伊川易传》仿王弼《周易注》体例,只注《易经》和《彖》、《象》、《文言》三传,其余各传都未作注。对《传》文的注解也与王弼一样,把它们分别列入各卦各爻之下来解说。程颐推崇王弼、胡瑷、王安石三家注《易》着作,继承了他们的解《易》风格,在易学观上重义理轻象数。 我们且看程颐对今本《周易》某些卦的解释。 如《乾》: “( )乾，元，亨，利，贞。 （上古圣人始画八卦，三才之道备矣。因而重之，以尽天下之变，故六画而成卦。重乾为《乾》。乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君。元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。惟《乾》、《坤》有此四德，在他卦则随事而变焉。故元专为善大，利主于正固，亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣大矣。） 初九，潜龙勿用。 （下爻为初。九，阳数之盛，故以名阳爻。理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。初九在一卦之下，为始物之端，阳气方萌。圣人侧微，若龙之潜隐，未可自用，当晦养以俟时。） 九二，见龙在田，利见大人。 （田，地上也。出见于地上，其德已着。以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功。天下利见大德之人，以被其泽。大德之君，九五也。乾坤纯体，不分刚柔，而以同德相应。） 九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 （三虽人位，已在下体之上，未离于下而尊显者也。舜之玄德升闻时也。日夕不懈而兢惕，则虽处危地而无咎。在下之人而君德已着，天下将归之，其危惧可知。虽言圣人事，苟不设戒，则何以为教？作《易》之义也。） 九四，或跃在渊，无咎。 （渊，龙之所安也。或，疑辞，谓非必也。跃不跃，惟及时以就安耳。圣人之动，无不时也。舜之历试，时也。） 九五，飞龙在天，利见大人。 （进位乎天位也。圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。天下固利见夫大德之君也。） 上九，亢龙，有悔。 （九五者，位之极中正者。得时之极，过此则亢矣。上九至于亢极，故有悔也。有过则有悔。唯圣人知进退存亡而无过，则不至于悔也。） 用九，见群龙无首，吉。 （用九者，处乾刚之道，以阳居乾体，纯乎刚者也。刚柔相济为中，而乃以纯刚，是过乎刚也。见群龙，谓观诸阳之义，无为首则吉也。以刚为天下先，凶之道也。）” 上面凡括号里的文字是程颐对《乾》卦爻进行的注释，以下对程颐的卦爻解释，我们也依次简述如下: 1由上所看到程颐在对《乾》卦卦画与卦辞注释，首先对《乾》卦符号进行解释，认为是上古圣人画的八卦，这是从汉代里的说法。并认为乾卦画是乾的经卦画相重而得乾，即所谓的由八卦经卦画组成的六十卦别卦画，他这种解释自然具错误的，并且人云亦云的把《周易》所用那套符号排序也当成学问柔进《周易》，成为以取象阴阳解释《周易》的义理学问。其次是对卦名与卦释的解释。无论把程颐说成是义理派代表，但已然是通过八卦取象说《乾》卦卦画。至于对卦名与卦辞上的义理解释，无论是\"天健\"与“四德”上之说，但已然加杂着八卦取象上的说法，如“乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君”。 2在对初爻的解释，对此爻程颐这种解释虽于前人基本是差不多，也用象数阴阳去解释一番，但却与孔颖达解释有所不同，孔把卦爻解释成圣人占筮用的，而程虽对卦爻符号以阴阳也进行了一番解释，但并没说是占筮用的，这就可归为义理(或称象数义理)释《周易》派。 3对第二爻，程颐把大人从道德解释君、臣、人三者，并从象数里的爻位说理。 4对第三爻，程颐既从爻位说事，又引上古传说中的人物说君德之理。虽给解释一番，但最终并不能明白那句爻辞的含义是什么。若看帝制里对《周易》的这种注释法，看来做这易学学问并不难。这注释法虽说不是千篇一律，可说法也差不多。 5对第四爻，程颐这是按王弼卦爻时来说理，与所谓对爻辞的注释是个风马牛不相及。 6对第五爻，程颐对此爻及爻辞解释是讲爻位，把五爻说成是最尊贵的位。后称九五之尊。 7对第六文，程颐已然以王弼\"夫卦者，时也；爻者，适时之变者也\"的卦时说之。 8对上九爻及爻辞的解释，能明白这里的以阳与刚去对爻辞所说的内容么？那些说法与\"出现的群龙无首吉祥\"又有何关联呢？ 总之，程颐对《乾》卦爻及卦爻辞的注释来看，已然不离象数说之，但比汉象易学，则是重义理，而轻象数。也是继承王弼的解《易》思想，从对《乾》卦爻辞的注释来看，是以象数释《周易》的义理，而不杂筮说。 由程颐对今本《周易》注释来看，无疑是继承了王弼的易学思想，在易学史上，可归为王弼义理派。程颐在对《易经》的注释上，又同王弼那样，对今本《周易》作了的注解，又对属《易传》里的《彖》、《象》、《文言》、《序卦》做了注释，而对有筮术说法的《系辞》、《说卦》、《杂卦》三篇《易传》文不作注释。这体现王弼义理派者不容与象数筮术派者相混同。严然是义理、象数是门户不同，不容逾越。 虽然义理派注释的《周易》并不合《周易》本义，但要比象数筮术派去说《周易》者，义理释《周易》者其理性与进步意义，是象数筮术派永远无法比拟。因凡用今本《周易》里的卦画爻位，即象数去解释《周易》义理，无论重与轻，都无疑把《周易》解释的是支离破碎，同样于事无补于正确理解《周易》本义。当然啦，他们不知道所传承的卦爻式《周易》是个被篡改过的文本。 《周易大发现》(六十七) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第十一节：南宋朱熹的易学 历史进入宋朝时期，“易学”又一次出现了空前绝后的繁荣，宋朝在《易》学的大道上又派生出很多路径，即在六十四卦象数易学这棵大树上又发新枝，并产生了象数图式易学，以先天后天八卦图，“河图”、“洛书”诸图，成为《易》学文化的组成。两宋的象数图式易学与两汉象数易学，可谓交相映辉。而这汉与宋时期产生的“易学”硕果均是扎根于《易传》里的《系辞》与《说卦》这块丰厚的“易学”土壤里。当然与《周易》所用那套符号，及衍生出的八卦之关联。实与《周易》原创内容无关。无论汉“象数易学”，宋“图式易学”，均不是无源之水，无滕之果，而是《系辞》、《说卦》这些“易学”文化上的复兴。 而由《易传·系辞》里的太极、阴阳、八卦之说而用更视觉感的\"图式\"表示为\"太极图\"，最具\"图式易学\"上的代表，自此这个\"太极图\"成为易经文化的图腾。 无论称\"易图\"，或称\"图式易\"，均是相对于原是用文字表述东西，变成以图画，或公式似的东西而代表。特别所谓的先后天八卦图，这种八卦图排列法无疑取之《易传·说卦里的说法，把文字说法，变成个图式表示出来。而这种八卦排列六法，早在战国中期就出现了，清华简（藏发现的竹简）里所出现人体八卦方位图，均不与宋代出现的所谓先后天八卦图相同，由此证明所谓那种神秘兮兮的先后天八卦图，均是无稽之谈。 无论宋史上是谁先后搞出的易图不重要，只是把前人的文字叙说变成图式表示，而对传承过程又是个争论不休。但却到南宋朱熹时已将易图收入他所撰写的《周易正义》一书里。专例\"图目\"，其“易图”里有河图洛书(图)、伏羲八卦次序(图)、伏羲八卦方位(图)、伏羲八十四卦次序(图)、伏羲六十四卦方位(图)、文王八卦次序(图)、文王八卦方位(图)、卦变图。 宋代产生的象数图式，八卦易学，对后世的神秘主义思想，天命神学及王权专制产生了更深更广泛的影响。无论道教，抑或方术，无论上层意识形态，抑或下层的宗教信仰，风俗习惯，无不深受象数图式八卦“易学”的影响。“象数图式”成为人们的思想方式，去认识这个世界，解释这个世界。象数图式易学成为宋以后文化学者的世界观与方*论。 朱熹正是这个易学“图式”思维时代里完成他的社会化过程。朱熹并不离外的对诸经书的学习研究，用理学思想诠释诸经义。朱在注释学上对“四书”进行了集注，自元以后，历代王朝科举，均采用朱的“四书”集注。而对“五经”，朱对《易》经（《周易》加“十翼”）进行了集注。即朱的《周易本义》。朱还与人合着如何算卦的“易学启蒙”文章。 在朱熹所注解的《周易正义》一书里，朱熹把《周易》与《易传》分卷而论。并不像前人把《周易》与《易传》混编一起。这分编与混编本没有什么本质的区别。分编与合编都不影响《周易》的实质内容。因此，在汉时已分清，哪是所谓的“卦爻辞”，哪是《易传》文章。因汉唐人们也已知孔子喜《易》，就是指《周易》一书。而在《易传》佚文里孔子对《周易》一书的性质做出明确的认定。认为《周易》是一部讲义理的书。 《汉书》里虽然认为秦时把《周易》看作“筮卜之事”或“筮卜之书”。那“卜筮”之说，是真对秦朝把《周易》定为卜筮之书而不禁学的叙说。并不是《汉书》里认定《周易》为“卜筮之书”。而《系辞传》里也不过是把《周易》一书，说成是《易》有圣人之道四焉，“占”只是其中之一。而到了朱熹时，他反复强调《周易》原本是供卜筮用的书，朱熹成了后封建社会中期以后，巫术思想的推波助澜者。 今本《周易》传承到南宋，朱熹就站出来对《周易》有了一个明确的说法，这就是称之为的理学集大成者朱熹，即所谓后圣人朱子，给《周易》一书有了一个明确的定性，我们很有必要看一看朱熹对《周易》是如何定性的。 《朱子类语》中说：“易本卜筮之说……想当初伏羲，画卦之时，只是阳为吉，阴为吉，无文字，某不敢说窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞……皆解当初之意。” 清代纪昀的“易本卜筮之书”之说，正是源于朱子这位大儒的始说。 朱子认为的“《易》本卜筮之说”是指《周易》而不包括《易传》，朱子认为《周易》是卜筮吉凶的，即现在讲的算卦。朱子认为初时伏羲画卦，没有文字，到文王周公怕人不明白，就增加上卦辞和爻辞，这样就为占到某卦就明白好断吉凶了。这可是朱子的始说，原来被奉为圣人的先圣，在朱熹此说都变成了大巫师的嘴脸，因为卦卜是龟卜的衍生物，是巫术的分支。朱熹此说岂不是把伏羲、文王、周公变成算卦的祖师爷了。 朱子又说：“卦爻之辞，本为卜筮者断言吉凶而因以训诫，至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训诫之意，而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言，而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事之言，无复包含赅贯，曲畅旁通之妙。”(《文集》卷三十三“答吕佰恭) 朱子认为《周易》里的卦爻辞是文王、周公作的，“是为卜筮者断吉凶而因明训诫的”，就是现在所说的算卦指明命运前程，让你安于命运的按排而已。到孔子作《彖》、《象》、《文言》就“始因其吉凶训诫之意而被说其义理以明之”，而“后人就跟着孔子所说义理，而不复推本文王、周公之意了”。那么，朱子认为的本义是什么呢？就是“占筮”的本义了。所以朱熹要作一部《周易本义》恢复文王、周公作“卦爻辞”是说明占筮的。这就是朱子作《周易》的“本义”所在。朱子认为的是始孔子与后人讲义理是违背了先圣的本义了，这朱子谬说的“《周易》为卜筮”一至影响到今天的学界。朱熹哪里明白《周易》一书被史巫篡改演变的历史过程呢？后人跟着朱熹也就以讹传讹。 朱子又说：“易本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶，今其法已不传，诸儒之言象数者，倒皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。此《本义》、《启蒙》所以作也。”(《朱子文集卷六十》) 这就是朱熹为何要作《周易本义》和《易学启蒙》的用意了。他要恢复先圣文王、周公筮卜的本义，再不能让后儒们所言象数义理“穿凿”与“汗漫”这本义为筮卜(算卦)的《周易》了。 我们不仿再回顾一下《周易》学术发展上形成的“易学”史。从《周易》一书在春秋时期就形成两派而运用，先是在《左传》史书里记载出现史巫以《周易》筮之，而上层士大夫以《周易》作为义理之书引用。这自春秋就形成了筮书与义理书两种运用之。而孔子始站在理性的高度对《周易》一书的性质进行阐述。认为《周易》是义理之书，并站在义理角度求其德义，符合先秦生活中真实的孔子思想。 先秦《易》学虽是以“象”释注《周易》，与引用《周易》直接用于说理不同。但先秦“易学”以“象”以释《周易》义理与象数筮术有着本质的不同。“象数易学”虽然以八卦取象结合《周易》里的文辞，而解释《周易》一书的义理思想，毕竟是讲道理的文章，有其积极的义意。自战国末与秦汉之际的《系辞传》、《说卦传》把《周易》与八卦卜筮媾结一起系统的理论化，又把《周易》从“筮”与“理”混合与一起论之，形成了亦巫亦理的说法来。自此亦理亦筮的说法对后世“易学”产生极其深远的影响。汉象数阴阳灾异说正是从《系辞传》文的影响，发展了象数易学。汉京房虽然改造出新的八卦纳甲筮术，从此将八卦筮术从《周易》中分离出来。说明八卦筮术是离不开八卦与象数这一方法和工具，用《周易》文辞比类人事吉凶的结果，纯是史巫的穿凿附会。京房建构的八卦纳甲筮术，无疑启发了后来象数义理解《易》的新认识。自王弼承前人的象数释《周易》于义理。把《周易》一书系统化的进行了义理的释解，虽然也加杂着一些象数说，但并不背离《周易》原创性质，即《周易》原创性质是义理之书，而非是筮卜之书。虽王弼注释今本《周易》，不杂筮说。 自西汉把今本《周易》做为经典之书，奉为五经之首，是帝国里当做经典理论去学习，而不是当部算卦书让士子们去学习。唐代已然是这样，做为科举取士者的儒家理论学习之书，而决非是当部算卦书来考试科举取士者的算卦水平。 而到了南宋的朱熹却把《周易》看成筮卜之书，这是一种无知和非理性的认识，是与真孔子对《周易》的理性认识正相反。 我们且看朱熹《周易正义》一书里的说法。 《周易正义》开卷这样说： “周易上经 周，代名也。《易》，书名也。其卦本伏羲所画，有交易，变易之义，故谓“易”。其辞则文王、周公所系，故系之“周”。以其简帙重大，故分为上下两篇。《经》，则伏羲之画，文王周公之辞也，并孔子所以之《传》十篇，凡十二篇……”。 这开卷所讲的三圣之《易》，就是后封建社会里的“易经”之内容。而朱熹始此说里又混淆《周易》概念，出现了一个\"经传\"的错误说法。因自西汉时不但《周易》称经，而且认为是孔子作的《易传》也为经。故不能称\"经与传\"，正确的称法应是《周易》与《易传》。《易经》之称的内容不单单是指《周易》，而且是包括了伏羲画卦，孔子作《十翼》（《易传》）。 朱子《周易正义》一书里在对《乾》卦里的卦爻辞解释道：“‘元亨利贞’，文王所系之辞，以断一卦之吉凶……文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦……此圣人所以作《易》教人卜筮，而可以异物成务之精意。” 又说：“‘替龙勿用’，周公所系之辞，以断一爻之吉凶……凡遇乾而此爻变者，当观象而玩其占也。” 朱熹把今本《周易·乾》里文字，却当成占卜辞解释了。 我们再看朱熹对《坤》卦爻辞的解释。 “坤下，坤上。 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得，主利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。 牝，频忍反。丧，去声。一者，偶也，阴之数也。坤者，顺也，阴之性也。注中者，三画卦之名也；经中者，六画卦 之名也。阴之成形，莫大于地。此卦三画皆偶，故名坤而象地。重之又得坤焉，则是阴之纯，顺之至，故其名与象皆不易也。牝马，顺而健行者，阳先阴后，阳主义，阴主利。西南，阴方，东北，阳方。安，顺之为也。贞，健之守也。遇此卦者，其占为大亨，而利以顺健为正。如有所往，则先迷后得而主于利。往西南则得朋，往东北则丧朋，大抵能安于正则吉也。 初六，履霜，坚冰至。 六，阴爻之名。阴数六老而八少，故谓阴爻为六也。霜，阴气所结，盛则水冻而为冰。此爻阴始生于下，其端甚微，而其势必盛，故其象如履霜，则知坚冰之将至也。夫阴阳者，造化之本，不能相无，而消长有常，亦非人所能损益也。然阳主生，阴主杀，则其类有淑慝之分焉。故圣人作《易》，于其不能相无者，既以健顺仁义之属明之，而无所偏主。至其消长之际，淑慝之分，则未尝不致其扶阳抑阴之意焉。盖所以赞化育而参天地者，其旨深矣。不言其占者，谨微之意，已可见于象中矣。 六二，直方大，不习无不利。 柔顺正固，坤之直也。赋形有定，坤之方也。德合无疆，坤之大也。六二柔顺而中正，又得坤道之纯者。故其德内直外方而又盛大，不待学习而无不利。占者有其德，则其占如是也。 六三，含章可贞，或从王事，无成有终。 六阴三阳，内含章美，可贞以守。然居下之上，不终含藏，故或时出而从上之事，则始虽无成，而后必有终。爻有此象，故戒占者有此德，则如此占也。 六四，括囊，无咎，无誉。 括，古活反。誉，音余，又音预。括囊，言结囊口而不出也。誉者，过实之名。谨密如是，则无咎而亦无誉矣。六四重阴不中，故其象占如此。盖或事当谨密，或时当隐遁也。 六五，黄裳，元吉。 黄，中色。裳，下饰。六五，以阴居尊，中顺之德，充诸内而见于外，故其象如此。而其占为大善之吉也。占者德必如是，则其占亦如是矣。《春秋传》：南蒯将叛，筮得此爻，以为大吉。子服惠伯曰：「忠信之事则可，不然必败。外疆内温，忠也，和以率贞，信也。故曰：黄裳，元吉。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色，下不共，不得其饰，事不善，不得其极。且夫《易》不可以占险，三者有阙，筮虽当，未也。」后蒯果败。此可以见占法矣。 上六，龙战于野，其血玄黄。阴盛之极，至与阳争，两败俱伤。其象如此，占者如是，其凶可知。 用六，利永贞。 用六，言凡筮得阴爻者，皆用六而不用八。亦通例也。以此卦纯阴而居首，故发之。遇此卦而六爻俱变者，其占如此辞。盖阴柔而不能固守，变而为阳，则能永贞矣。故戒占者以利永贞，即《乾》之利贞也。自《坤》而变，故不足于元亨云。” 从朱熹对《坤》卦的解释来看，本不离\"占卜\"说。显然朱熹把《周易》文辞当成占卜辞了，这正与他言说的\"《易》本卜筮之说\"互为表里。朱熹把《周易》定性为卜筮之说，他自然从占筮上去解释《周易》文辞了。 总之，《周易本义》在解释《周易》一书时是从占筮角度去解说的。朱熹从筮卜角度解释《周易》，实乃是一种错误认识，正如以象数义理去解释《周易》那样，虽然是以象数指向《周易》的义理，但已然是一种错误认识。都是先见得《周易》里的六十四个画符号，而受到先秦史巫筮卜的影响，而把八卦象数之学说来释解《周易》了。从根本上来说两者无论象数义理解释《周易》或是从象数筮卜解释《周易》，都与原创《周易》是不相符的。但从社会学意义上来看，象数义理释解《周易》，比象数筮卜去解释《周易》无疑有其极积的意义。 当然朱熹也不可能把史巫的八卦筮卜从《周易》上剥离出去，他既没有见过殷商的甲骨上的“六十四画符号”，他也无法弄懂“六十四画符号”与《周易》一书原初的关系。他所见、所用的是传承下来的今本《周易》，他又不去思考《春秋左传》里记载所隐含的《周易》文本史实，他只是把《周易》按春秋史巫的筮卜一个方面去认定《周易》的性质了，这虽有历史的因素，而更有朱熹的偏见与无知。 在对《周易》文辞上的理解与认识远比不上他的理学祖师爷程颐(因为朱熹是北宋程颐的三传弟子的门徒)，至于朱子对《周易》所作的解释更是支离破碎，既没有说出个什么，也说不出个什么。自然是从筮的角度与八卦、阴阳、图式、象数角度去注释《周易》，看朱子的注释比看《周易》是大煞风景。若把《周易》当成一付完整的图画，那么朱熹的注释，如同七岁小儿在那付图画上一阵乱涂乱画，破坏了那付完整的图画。看《周易》、再看朱子的注释，就产生一种头痛与作呕。 而在《周易本义》一书的卷末有一题目为“筮仪”，却是专一讲述筮卜时的规距与起筮的仪式。 “筮仪 择地洁处为蓍室内，南户，置床于室中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 椟以竹简，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。 设木格于椟南，居床二分之北。 格以横木板为之，高一尺，长竟床，当中为两大刻，相距一尺，大刻之西为三小刻，相距各五寸许，下施横足，侧立案上。 置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬，将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，盥于焚香致敬。 筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。 两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，熏于炉上。 此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。 命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。 此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。 如便人筮，则主人梦香，揖筮者而退。” 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的大思想家朱熹，生怕读书人忘掉如何筮卜，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。这就是被称为思想巨人的朱熹给后人留下的思想么？实乃让今人不可思议。??? 朱熹的《周易本义》一书前为\"易图\"，有书目为\"周易本义图目\"，收录前人诸多\"易图\"。有\"河图洛书\"、\"伏义八卦次序\"、伏羲八卦方位\"、\"伏羲六十四卦次序\"、\"伏羲六十四卦方位\"、\"文王八卦次序\"、\"文王八卦方位\"、\"卦变图\"。无疑把这些神秘的以\"图式\"表示六十四卦与八卦内容，也融入他的《周易本义》，如同把\"筮仪\"(算卦时祈祷神灵仪式)融入《周易本义》那样。他岂知《周易》本不是算卦(或称卜筮)之书，原是一部政治哲学书。他把《周易》一书里所用那套符号而衍生出的八卦筮术妄说成《周易》的东西，是在亵渎伟大的《周易》政治哲学思想。 朱熹他不曾听到过伟大孔子发出的理性之声，先秦佚文帛书《易传·要》里记载伟大孔子所发出的理性声音:“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 孔子既反对卜筮，又反对把《周易》当卜筮用。孔子认为《周易》是“夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。”(帛书《要》文) 朱熹之前的象数易学，虽然以象数去解释《周易》义理，但并没有把《周易》说是\"《易》本是卜筮之说\"，也没有把《周易》从占筮上去解释。为何朱熹把《周易》注释成一部占筮书呢？是朱熹的邪心用意，是\"存天理、灭人欲\"的注脚。更是让天命神学去束缚人们，麻痹人们。朱把经书之一的今本《周易》注释成占卜书，是\"禁智\"之目的，朱是反对民众\"开智\"。故朱的注释被帝王青睐，才作为元、明、清科举考试用书，神道设教是目的。无疑说明朱熹是个腐朽、守旧、倒退的思想者。 朱熹在北宋的诸多“图式”学说上搞十九卦变图，目的是强调《周易》筮卜之用，朱熹的《易学启蒙》是讲八卦筮术的运用。北宋人构建的象数图说来“明蓍策”的，让筮卜者明白如何运用诸图的理论与方法来筮卜吉凶，包括如何结合变卦来推断吉凶。朱熹讲的《启蒙》哪里是与《周易》一书有关，纯是八卦筮术里的东西。是先秦史巫从“六十四画符号”里派生出的八卦筮术，跟本不与《周易》一书有关，而朱熹同样错误的以讹传讹的讲什么《周易正义》，把《周易》义理讲成占筮之意。 你看了这所谓“大思想家”的头脑里发出的这种筮卜的思想来，你或能认为朱熹是一位思想家吗？他不成了一位活脱脱的江湖术士和神巫的嘴脸吗？你看朱熹教给的“筮仪”步骤，这在中国的思想家史里唯有朱熹这样的说法，并行诸于文字，“择地洁处”、“焚香”、“祷辞”，这不正是巫婆神汉求于神启的过程吗？这就是大思想家的煞费苦心求出《周易》的“本义”与“启蒙”吗？朱子的“启蒙”与近代西方哲学思想的“启蒙”之意可是相差十万八千里。朱子的“启蒙”无疑玷污了这二字的神圣意义。不过朱子八卦筮术上的说法，只能“启蒙”那些想算卦的算命先生而已。而后世统治者推崇朱子，不仅仅朱子写了让人会算卦占卜的巫术之学说，而他在北宋的“理学”基础上成为集大成者，而集大成的无非就是“存天理，灭人欲”的反人类性的理念架构。朱熹之人在宋以后的王朝里的读书人没有不知道的，朱熹在理学的基础上建立起庞大的为后封建社会专制帝王体制服务的理论学说，朱学为帝制专制服务而精心编织起一只庞大而无形的精神“天网”，把臣民从新死死的罩在这无形的天网之中，交给王权者去奴役，臣民在这无形的精神天网里逐步被变异与退化。 而有今天的学者，研究朱子的学问，认为朱子建立起来的是一套自然哲学体系。所谓朱子的自然哲学体系，是不可与西方近代自然哲学相提并论。朱熹之学哪里称得上是自然哲学，而已然是天道自然观，把直观上的天地自然抽象为“天尊、地卑”类比到人世“君尊臣卑，男尊女卑”的三纲五常的等级贵贱秩序上来。换句话就是把人类的秩序，比照天道自然上的想象秩序，为君尊臣卑的不平等帝王专制体制寻找出天经地义的理论依据。故朱熹比以往的儒学更没落，更反人性。 朱子学垄断了明清帝国时期的思想界， 朱子所注的四书与五经之一的《易经》（《周易》加《易传》）被明清王朝时期指定为科举的教课书。明清帝王专制上的残酷，政治上的腐朽，思想上的禁固与大兴文字狱，国家越来越贫穷落后，民智越来越不开化，帝国里的全民完全陷入了神巫之国的灾难之中，无不相信鬼神与命运，这与朱子之学在思想界里的垄断分不开。朱子学是最腐朽最没落的学说的总代表，却为专制家天下的帝王更看重。正是朱子学能够为王权专制所需要而成为国民的精神鸦片，宋以后的帝王社会里人们都成了朱子的精神奴隶。 朱子学的根本是把想象出来的宇宙的法则与人类道德政治被贯穿了起来，是天人合一思想的深化。正是朱子用“天道自然”的秩序来规范人世的秩序，阻碍了中国帝制后段的发展。这是有临国日本在近代史上的哲学突破实证，即日本突破了朱子之学的禁固，日本从封建意识中突围出来，而走在了中国的前头。 至于朱熹的“易学”，恰恰朱熹是有眼不识泰山，把《周易》看走了眼，把《周易》说成了筮卜之书，实是把史巫的八卦筮术混淆与《周易》于一起。把义理的《周易》说成是筮卜，把《易传》里的“系辞传”、“说卦传”里讲巫术理论与方法的说成是义理，这种颠到黑白的说法，而影响到今天。 朱熹所认为的孔子做《易传》才使后人但见孔子所说义理而不复推本文王、周公筮卜本义了，这说法正是腐儒朱熹的无知，自朱熹始又一次推波逐澜，使中国巫术发扬泛滥。也是朱熹再一次使《周易》蒙羞，而庶蔽了《周易》的义理之光。孔子最大的贡献是从学术理论上将《周易》与筮术分离开来；而京房的最大贡献是将史巫附在《周易》一书上的八卦筮术从《周易》中分离出来；而王弼的最大贡献是以象数义理而系统的对今本《周易》进行了注释，将《周易》与八卦筮卜术区别开来。而朱熹最大的坏处是将八卦筮术再次与《周易》混淆一起，运用北宋产生的“象数图式”学，充实到八卦占验筮术里去，并开以八卦象数图式筮术之说解释《周易》的先河，其目的是强调占筮的功能。中国的社会由朱熹开始走向了万劫不复之路，使中国陷入了不可逆转的神巫之国，鬼神天命思想横行在中国人的精神世界里。??? 《周易大发现》(六十八) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第十二节：明代王阳明\"易学\"上的歪理邪说 历史进入明朝后，也有一位大儒王阳明，其“易学”上也有说法。王阳明虽不是易学家，但受《易》匪浅。王阳明(1472—1529)的哲学思想表现在《传习录》里。王阳明的哲学成就是“心学”以及“知行合一”学说。王阳明的“心学”，心即是理。由“心”到“致良知”的修养。“良知”就是“天理”，天理不外是儒家的道德政治观，即仁义礼智，忠孝悌信的封建道德秩序规范。因宋代的理学家们所认为封建伦理是客观存在的道德法则，把它叫作“天理”。 如何由“心”到“良知”、“天理”的贯通，就是“知行合一”的方法。不仅光有口号、思想（“知”），而且要付诸于行动，既不能是满口仁义道德，而实际行诸的是男盗女娼。 既然“良知”是仁义道德，而行动就应按仁义道德去付诸。这是王的“心学”内涵，这也是先秦儒学传统的内涵。王阳明想以“心学”构建仁义道德之国，无疑于类似“上帝之国”的一种幻想。当然帝王官僚统治者，不会真的去行“仁义道德”，那只是他们教育被统治者做良民、顺民的法宝而已。 最代表王阳明的“心学”内涵的是一则“心花”（山中盛开的花树）之说。王阳明的“心花”说，按近代西方哲学流派来分，是典型的主观唯心主义。王阳明“心花”之说其意，犹似物质的存在是依赖于人的意识。 物质被意识所反映，当然没有人类的意识，就无从谈起反映与认识事物。但不等于物质是有人类的意识所决定，物质并不依人的意识而存在着，即并不由人类的意识反映或不反映，而这个宇宙是存在着的，若连存在就没有了，那么人也就不会存在着了。若没有人类存在的赖以生存的物质环境，何谈人的意识呢？“人”本身也是“物质”，不过人类发展到文明时代有了文字，可把人的思想意识用“文字”这一载体记录下来。人体是人思想意识的载体，载体不存意识何来。物质与意识，是一个依存的关系。当然人没有了思想意识，就行同于“物”没什么两样的。故对物质与意识的关系应当辩证的看待。 不过王阳明的“心学”在历史中虽有其价值，可惜并没有体现其价值。虽是排朱子之学，但王的“心学”未能引向主体精神的自我觉醒，反而指向致“良知”的“天理”上去了，完全与封建的伦理道德政治学贯彻一起了，也就失去了反朱学的价值，而最终走向殊途同归的封建儒学体系上去了。再者王阳明所讲的\"存天理，去人欲\"与朱熹所讲\"存天理，灭人欲\"并没有本质的区别。故王阳明的“心学”是开不出“科学”与“民主”的花果来。 而王阳明对《易》的说法，可是“易学”史里最奇特的说法。看这位大儒，中国古代的哲学家是如何对《周易》的认识。 《传习录》里有这样的说法：“问：‘《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？’先生曰：‘卜筮是理，理亦是卜筮，天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺，不知今之师友问答，博学，审问，慎思，明辨，笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而己，《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心有尚有所涉，惟天下不容伪耳。”（《传习录》王阳明撰，下卷） 这是学人向王阳明问，朱熹把《周易》讲成卜筮的东西，而程颐认为《周易》是阐明道理的书。为何出现这种分歧的说法呢？而王阳明对这种疑问的问答，可不是如同今天的一种调侃的那种说法，而是正儿八经的做学问。王阳明的这种解释，难道在他心里就没有了是非原则的对事物判定的标准了吗？难道卜筮等同于博学、审问、慎思，明辩之行为了。在王阳明的心里卜筮问吉凶（算卦），同做学问是一回事。这正体现了后封建社会里那些儒者的世界观与方*论。在他们心里，鬼神，天道，人世是一体的，还处于万物有灵的原始思维地带。王阳明的思想里已然是“天人和一”神学观方法思维。王阳明把程颐讲义理的《周易》与朱熹讲筮卜的《周易》，说成本质是一样的，没有区分，这主筮与主理的原是一回事，这就是大儒王阳明的逻辑思维。 朱熹把《周易》解释为占筮之书，又在《周易本义》里增加“卦变图”及筮卜仪式，无疑体现朱熹的神巫思想。卜筮本是巫术的派生，朱熹所讲筮卜的神启仪式，更体现了巫术思想。而程颐虽也运用象数易学，并结合《周易》里的文辞来解释《周易》里的义理，彰显的是理性的人文思想。占卜问筮是妄想先知人的吉凶道理，能说成是一回事吗？两者有着本质的区别。在先秦的“易学”佚文里，孔子对《周易》的义理定性是非常的睿智与理性：“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁羲焉求吉，故卜筮而希也。” “德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。 孔子对卜筮的认识是何等的理性与睿智，体现了孔子的伟大之处。难道王阳明就分不清卜筮与义理之学两者的区别么？王阳明能有如此的认识，可想“阳明学”的理论了。朱子把《周易》讲成卜筮，程颐把《周易》解释为义理。到王阳明这里把两者说成是一回事。那么，汉象数灾异筮术之学与王弼的义理“易学”，也就成了一码子事了吗？无论是讲卜筮，占问，还是讲义理（道德文章）均是一回事，没有本质区别，这就是大思想家王阳明的结论。若站在后封建社会里天命神学来看，王阳明的说法，还真是蛮正确的。若搁在现在来看，王阳明的说法是颠倒黑白，不明事非的疯话。 王阳明把程颐的义理《易》与朱熹的筮卜《易》说是一回事，同是决疑的。 “不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。” 这正是王阳明把卜筮与义理等同看待的理论依据，把《易》当占问天命看待。这在后封建时代，就是这个理，后封建社会里确实无论讲什么义理者，并没去反对占卜这种通神术，并不反对君权神授，天命神学，阴阳天道世道循环;与其那些所讲的占验卜筮，问诸命运前程，从这点来看并没有本质的区别。在后封建社会里，是“天人同构”、“天人感应”、“天人合一”的理论思维。后封建社会里是鬼神、巫术、迷信横行在人们精神世界里的时代。后封建社会里那些天道、阴阳、五行“义理”易学之说，并不能遏制筮术易学。从这个方面来看，王阳明说的“卜筮是理，理亦是卜筮”，是真实的反映出了后封建社会里人们的世界观。但这里也别认为王阳明对帝王社会里的思想意识有了什么反思，才说出这么“有哲理”的说法来。其实王阳明的思维逻辑，用现在的眼光来看，一样是“巫术式”的，即巫术思维。同理王阳明在他的\"玩易窝\"里，从他认为的《易》占里玩出筮理同一说。王阳明的筮理同一说，无疑助长筮术迷信进一步的泛滥。 王阳明的《传习录》里这样说：“《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞”。 又说：“蓍固是《易》，龟亦是《易》”。 又如他所言的“良知即是《易》”， 难道《易》是占问天道的固有之\"理\"吗？ 这充分表明王阳明的思维方法，还停留在巫术思维里。看看这所谓大儒的思想，明朝走向衰败，灭亡，已成定局。 总之，王阳明的“筮”、“理”同一说，无疑是停留在巫术思维下的思想意识。 由此说明王阳明在他的\"玩易窝\"里，玩《易》玩成了筮理不分。 如他的《玩易窝记》：“夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣。观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。”（《全书》卷二十三） 说明他的\"易学\"观是来自《易传·系辞》影响，即亦筮亦理的影响。他的易学观，始终是念念不忘玩占。他更是忘记了先秦伟大的孔子与荀子所言的“知易者不占”与“善易者不卜”。 明以前的宋代义理派，虽有极大的发展，而最大义理易学成就的程颐，也只是避而不谈《易传》里为何说《周易》有占的一面，虽不去注释，只是避开。既不批驳，又不揭示。除程颐外，更何况那些亦筮亦理\"义理\"派，也许他们无法揭示《周易》为何是筮术格式，也就认可《易传·系辞》经文里的占说。这是其一;其二在义理阐述《周易》时，即使程颐并无法完全抛开象数去对《周易》的解释。使象数泛滥于易学上也就可知了。故帝制里的义理易学，并不能启蒙对《周易》全新的认识。义理易学，既不能排击象数易学，也无法排击筮术易学，才有象数和筮术易学与义理同途同归的易学奇观，才有了明代帝制里把义理易与筮术易合归于一起成为科举入仕的官方教材这种奇观。也才有了王阳明的奇葩易学史观:“卜筮是理，理亦是卜筮，天下之理孰有大于卜筮者乎？” 帝制里无论义理易学，仰或象数易学;也无论是筮术易学，或是亦理亦筮易学，或是图式易学。均如盲人摸象而已。更是《易经》(算卦格式《周易》与象数义理和筮术之说的《易传》)所造成这一连串上的恶之果。 而王阳明的“心”说，看似有点类似迪卡尔的我思故我在（或“我思故我是”），但两者哲学思想的思维方法，所引向的结果，完全是背道而驰的。迪卡尔成为西方近代“哲学之父”，引起一场哲学启蒙，引起主体者觉醒。而很可悲的是王阳明无法享有东方哲学上的殊荣，王阳明的哲学即不能引发中国哲学上的一场启蒙与突破。而王阳明心学流弊，为后学者只能高谈心性，空喊致良知罢啦。而帝王官僚统治者已然、依旧干尽了祸国殃民的罪恶勾当，再次导致落后民族的入侵，使中华民族再次蒙受一场巨大耻辱与劫难，更加造成近代社会的衰败与落后。王阳明的哲学同样不能救国与救民，同为儒学的道德政治“乌托邦”。 《周易大发现》(六十九) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第十三节：明代来知德的\"易学\" 明朝后期也有一位易学家来知德写了一部《周易集注》，完全继承发挥朱熹的易学思想，形成“舍象不可以言易”的“易学”认知。来知德的《周易集注》既以象数，又以筮说注释今本《周易》，终于又回归到“象数筮术易学”上去了。 来知德（1525～1604），明代理学家、易学家。 字矣鲜，别号瞿塘。着有《周易集注》，《来瞿唐先生日录》。曾隐居万县虬溪山中，集近30载，平生麻衣蔬食，精思苦研完成《周易集注》。来知德的《周易集注》，实乃应称《易经集往》，因不但对今本《周易》做注释，而且也对《易传》做注释。 我们看来知德的《周易集注》对《乾卦》及所附《易传》文的注释。 “周易上经，周代名，易书名，卦则伏羲所画也。伏羲仰观俯察，见阴阳有奇耦之数。故画一奇以象阳，画一耦以象阴。见一阴一阳，有各生之象。故自下而上，再倍而三，以成八卦。又于八卦之上，各变八卦，以成六十四卦。六十四卦皆重而为六画者，以阴阳皆极于六。故圣人作易，六画而成卦。六变而成爻，兼三才而两之。皆因天地自然之数也，以易名书者。易字有交易变易两义，交易以对待言。如天气下降，地气上腾也。变易以流行言，如阳极变阴，阴极变阳也。阴阳之理，非交易则变易，故以易名之。夏易名连山，首艮。商易名归藏，首坤。曰周者，以其辞成于文王周公。故以周名之，而分为上下二篇云。 乾，乾下乾上。乾刚。 乾，元亨利贞。 乾，卦名。元亨利贞者，文王所系之辞，以断一卦之吉凶。所谓彖辞也。乾者健也，阳主于动。动而有常，其动不息，非至健不能。奇者阳之数，天者阳之体。健者阳之性。六画皆奇，则纯阳而至健矣。故不言天而言乾也，元大，亨通，利宜。贞正而固也。元亨者，天道之本然。数也，利贞者。人事之当然。理也，《易经》理数不相离。因乾道阳明纯粹，无丝毫阴柔之私。惟天与圣人足以当之，所以断其必大亨也。故数当大亨，而必以贞处之，方与乾道合。不贞则非理之当然，安能大亨。此圣人教人以反身修省之切要也。言凡占卜者，不论天子庶人，皆宜于贞，以尽人事。若即以为四德，殊失先王立教之意矣。至孔子文王纯以义理论方指四德也。 初九:潜龙勿用。 此周公所系之辞，以断一爻之吉凶，所谓爻辞也。凡画卦者，自下而上，故谓下爻为初。初九者，卦下阳爻之名也。阳曰九，阴曰六者。河图洛书，五皆居中。则五者数之祖也。故圣人起数，止于一二三四五。参天地两地而倚数。参天者，天之位三。天一天三天五也，两地者。地之位二，地二地四也。倚者依也，天一依天三天五而为九，所以阳皆言九。地二依地四而为六，所以阴皆言六。一二三四五者，生数也。六七八九十者，成数也。然生数者成之端倪，成数者生之结果。故止以生数起之。过揲之数，皆以九六之参两。所以爻言九六也。潜藏也，象初。龙阳物，变化莫测。亦犹乾道变化，故象九。且此爻变巽错震，亦有龙象，故六爻即以龙言之。所谓拟诸形容象其物宜者此也。 勿用者，未可施用也。象为潜龙，占为勿用。故占得乾而遇此爻之变者，当观此象，而玩此占也，诸爻仿此。圈外方是正意。初九阳气方萌，居于卦下，盖龙之潜藏而未出者也。故有潜龙之象，既未出潜，则未可施用矣。故教占者勿用，养晦以俟时可也。 九二:见龙在田，利见大人。 二谓自下而上第二爻也。九二非正，然刚健中正。本乾之德，故旧注亦以正言之。见者，初为潜，二则离潜而出见也。田者，地之有水者也，以六画卦言之。二于三才为地道，地上即田也。大人者，大德之人也，阳大阴小，乾卦六爻皆阳故为大。以三画卦言之。二于三才为人道，大人之象也，故称大人。所以应爻九五亦曰大人。二五得称大人者。皆以三画卦言也，利见大人者。利见九五之君，以行其道也。此爻变离，有同人象，故利见大人。九二以阳刚中正之德，当出潜离隐之时。而上应九五之君，故有此象，而其占则利见大人也。占者有是德，方应是占矣。 九三:君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。 君子指占者，以六画卦言之。三于三才为人道，以乾德而居人道。君子之象也，故三不言龙。三变则中爻为离，离日在下卦之终，终日之象也。下乾终而上乾继，乾乾之象，乃健而不息也。惕忧也，变离错坎，忧之象也。若助语辞。夕对日言，言终日乾乾，虽至于夕，而兢惕之心，犹夫终日也。厉者，危厉不安也。九阳爻，三阳位。过则不中，多凶之地也，故言厉。无咎者，以危道处危地，操心危虑患深，则终于不危矣，故无咎。九三，过刚不中，若有咎矣。然性体刚健，有能乾夕乾惕，不已之象。占者能忧惧如是，亦无咎也。 九四:或跃在渊，无咎。 或者，欲进未定之辞，非犹豫狐疑也。或跃在渊者，欲跃犹在渊也。九为阳，阳动故言跃。四为阴，阴虚故象渊。此爻变巽为进退，为不果。又四多惧，故或跃在渊。九四，以阳居阴，阳则志于进，阴则不果于进。居上之下，当改革之际，欲进未定之时也。故有或跃在渊之象，占者能随时进退，斯无咎矣。 九五:飞龙在天，利见大人。 五，天位，龙飞于天之象也。占法与九二同者，二五皆中位，特分上下耳。利见大人，如尧之见舜，高宗之见传说是也;下此如沛公之见张良;照烈之见孔明，亦庶几近之。六画之卦，五为天。三画之卦，五为人，故曰天曰人。九五刚健中正，以圣人之德，居天子之位。而下应九二，故其象占如此。占者如无九五之德位，必不应利见之占矣。 上九:亢龙有悔。 上者，最上一爻之名。亢，人颈也，高也。盖上而不能下，信而不能屈之意。阴阳之理，极处必变。阳极则生阴，阴极则生阳。消长盈虚，此一定之理数也。龙之为物，始而潜，继而见，中而跃，终而飞。既飞于天，至秋分又蛰而潜于渊，此知进知退变化莫测之物也。九五，飞龙在天位之极，中正者，得时之极，乃在于此。若复过于此，则极而亢矣。以时则极，以势则穷，安得不悔。上九，阳刚之极，有亢龙之象，故占者有悔。知进知退不与时偕极，斯无悔矣。伊尹之复政厥辟，周公之罔以宠利居成功，皆无悔者也。 用九:见群龙无首吉。 此因上九亢龙有悔而言之。用九者，犹言处此上九之位也。上九贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，动而有悔矣。到此何以处之哉，惟见群龙无首则吉。群龙者，潜见跃飞之龙也。首者头也，乾为首。凡卦，初为足，上为首。则上九即群龙之首也，不见其首，则阳变为阴，刚变为柔。知进知退，知存知亡，知得知丧，不为穷灾，不与时偕极，所以无悔而吉。此圣人开迁善之门，教占者用此道也。故阳极则教以见群龙无首吉，阴极则教以利永贞。盖居九而为九所用，我不能用九，故至于亢。居六而为六所用，我不能用六，故至于战。惟见群龙无首利永贞，此用九用六之道也。乾主知，坤主能，故言利永贞。用易存乎人，故圣人教之以此。昔王介甫常欲系用九于亢龙有悔之下，得其旨矣。” (以下对《彖》、《象》、《文言》的注释近万言略去。) 来知德的《周易集注》，开篇既是以讹传讹，又是千篇一律。所谓的八卦既非传说的人物伏羲画的，考古上发现《周易》所用的那套符号，最早出现于商代晚期。而八卦之说，之用产生于《周易》一书之后，即春秋时期。而那套符号产生发明时，也不是帝制时期所见的所谓阴阳奇耦一、一一画。他所言那套符号生成也是错误的，更何况后传的《连山》与《归藏》，皆是《周易》一书命了名称之后产生的。因《连山》与《归藏》所用之名称与《周易》名称同，又因《周易》六十四名称里每个名称，皆是《周易》原创每篇文章里的首字，或前两字，并与文章内容是提纲挈领而不可分割的关系。总之，来知德在篇首所言既是人云亦云，又是错误的。 来知德对\"乾，乾下乾上。乾刚。 乾，元亨利贞\"的解释，其中\"乾，元亨利贞\"是《乾》原文，而\"乾，乾下乾上，乾刚\"是来知德篡入的说法。对所谓的卦辞，也称彖辞。\"乾，元亨利贞\"的解释，来知德认为是文王所系的辞，而又是算卦用的，是断一卦之用的。这说法，表明来的妄说与无知。而其它以\"象数\"之说法，是废话连篇。因解释的筮不筮，理不理。解释的是算卦吗？不像。是说道理的吗？也不像。 对\"初九:潜龙勿用”的解释，更是奇葩。既认为是文王所系之辞，又认为是以断一爻之吉凶，即占卜(算卦)用的。总之，来知德所认为的卦爻既是文王所系，又是用于算卦的，既然是用于占卜(算卦)的，就去解释如何卜问算卦人事吉凶好了，为何拐弯抹角去讲解什么\"象数\"呢？你看来知德对这初九爻辞用上几百字的\"象数\"说，岂不是废话吗？这是什么学问呢？讲如何算卦也不是？讲什么的道理也不是？即筮非筮，理非理。为何帝制里的做学问者？以涉及到《易经》（今本《周易》与《易传》）的解释，难道就中了魔障似的。 来知德对\"九二:见龙在田，利见大人”爻题乃爻辞的注释，更是奇谈怪论。既然最终落脚为占卜，又废话连篇用\"象数\"说那么多的阴阳与数位是做何？难道用这种说法去算卦么？可这\"象数\"说法与算卦说又是解释不通的。 对\"九三:君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”解释中，来知德岂能把\"君子\"看做是占卜者，真乃是天方夜谈！难道来知德无知的连《周易》里所论\"君子\"是何意都不明白吗？没看过孔孟对君子的论述吗？只要看过用脚后跟想想就知道的事情。 《周易》一书共有六十四篇文章，而且十五篇涉及到“君子”一词，其中还有三篇是通篇讲“君子”之道。严格地讲《周易》六十四篇，是针对“君子”讲述的政治道理，即为“君子”讲述修身、齐家、治国的政治道理。《周易》无疑是君子之治一宝典。 而对\"终日乾乾，夕惕若，厉，无咎\"所言的话，虽以\"象数\"说之，说什么变卦、错卦、乾象、阳爻、爻位，以及乾道、人道、占者能忧惧如是，亦无咎也。却如疯癫之语，没有任何道理。 以下对《乾》里诸爻辞的话法，均是如此，既以\"象数\"说之，是个前言不搭后语。你看这以\"象数\"去解释《周易》文辞，犹如疯言疯语。 又如来知德对《坤》里出现\"君子\"的解释，已然认为是占卜者。 “坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 ……迷者，如迷失其道路也。坤为迷，故曰述。言占者君子。先乾而行，则失其主而迷错。后而行，则得其主而利矣……。” 我们再看来知德对《贲》卦的解释。 “贲，离下艮上。 贲，无色也。贲饰也，为卦。山下有火，山者，百物草木之所聚。下有火，则照见其上。品汇皆被光彩。贲之象也。序卦。嗑者合也。物不可以苟合也。故受之以贲。所以次噬嗑。 贲:亨，小利有攸往。 小利攸往，亦为亨，但亨之不大耳。 彖曰:贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也，文明以上，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。 以卦综卦德释卦辞，而极言之。本卦综噬嗑，柔来文刚者。噬嗑上卦之柔，来文贲之刚也。柔指离之阴卦，刚则艮之阳卦也，柔来文刚，以成离明。内而离明，则足以照物。动罔不臧，所以亨。分者，又分下卦也。分刚上而文柔者，分噬嗑下卦之刚。上而为艮，以文柔也。刚指震之阳卦，柔则离之阴卦也。刚上而文柔，以成艮止。外而艮止，则内而能知之。外而不能行之，仅可小利有攸往而已。不能建大功业也，故以其卦综观之。柔来文刚，刚上文柔。是即天之文也。何也？盖在天成象。日月五星之运行，不过此一刚一柔，一往一来而已。今本卦刚柔交错，是贲之文，即天之文也，以其卦德观之，是即人之文也。何也？盖人之所谓文者。不过文之明也，而灿然有礼以相接。文之止也，而截然有分以相守。今本卦内而离明。外而艮止。是贲之文，即人之文也。观天文以察时变，观人文以化成天下。贲之文不其大哉，变者。四时寒暑代谢之变也。化者，变而为新。成者，久而成俗。 象曰:山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。 明，离象。无敢，艮象。庶者，众也，繁庶小事，如钱谷出纳之类。折狱，则一轻重出入之间。民命之死生所系，乃大事也。曰无敢者，非不折狱也，不敢轻折狱也。再三详审，而后发之意。此即小利有攸往之理，因内明外止，其取象如此。贲与噬嗑相综，噬嗑利用狱者，明因雷而动也。贲不敢折狱者，明因艮而止也。 初九:贲其趾，舍车而徒。 贲其趾者。道义以文饰其足趾也。舍得弃也，徒者徒行也。舍车而徒，即贲其趾也。言舍车之荣而徒行，是不以徒行为辱，而自以道义为荣也。中爻震与坎，震，趾之象也。坎，车之象也。变艮，止而又止，舍之象也。初比二而应四，比二则从乎坎车矣。应四，则从乎震趾矣。然升乎车者，必在上，方可乘。易中言乘者，皆在上也。言承者，皆在下也。初在下，无乘之理。故有舍坎车而从震趾之象，观小象乘字可见。初九刚德明顺，盖内重外轻。自贲于下而隐者也，故有舍非义之车。而安于徒步之象，占者得此，当以此自处也。象曰:舍车而徒，义弗乘也。初在下，无可乘之理。 六二:贲其须。 在颐曰须，在口曰有髭，在颊曰髯。须不能以自动，随颐而动。则须虽美，乃附于颐以为文者也。本卦综噬嗑，原有颐象，今变阳则中爻为兑口矣。口旁之文，莫如须，故以须象之。六二以阴柔居中正，三以阳刚得正，皆无应与，故二附三而动，犹须附颐而动也。故有贲其须之象，占者附其君子，斯无愧于贲矣。象曰:贲其须，与上兴也。与者相从也，兴者兴起也，则言二阴柔，从三阳兴起者也。 九三:贲如濡如，永贞吉。 如，助语辞。濡，沾濡也。离文自饰，贲如之象也。中爻坎水自润，濡水之象也。永贞者，长永其贞也。九三本贞，教之以永其贞也，吉者阴终不能陵也。九三以一阳居二阴之间，当贲之时。阴本比已，为之左右先后，盖得其贲而润泽者也。故有贲如濡如之象，然不可溺于所安也。占者能守永贞之戒，斯吉矣。象曰:永贞之吉，终莫之陵也。陵者侮也，能永其贞，则不陷溺于阴柔之中。有所严惮，终莫之陵侮也。 六四:贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 皤，白也。四变中爻为巽，白之象也。贲如皤如者，言未成其贲而成其皤也，非贲如而又皤如也。中爻震为馵足。为的颡，馵白足，颡白颠，白马之象也。旧注不知象，故言人白，则马亦白，无是理矣。翰如者，马如翰之飞也。中爻坎，坎为亟心之马，翰如之象也。寇指三，婚媾指初。六四与初为正应，盖相为贲者也，乃为九三所隔，而不得遂，故未成其贲，而成其皤。然四往求于初之心，如飞翰之疾，不以三之隔而遂已也，使非三之寇。则与初成婚媾，而相为贲矣。是以始虽相隔，而终则相亲也，即象而占可知矣，与屯六二同。象曰:六四，当位，疑也，匪寇婚媾，终无尤也。以阴居阴，故当位。疑者，疑惧其三之亲比也。六四守正，三不能求，故终无过尤。 六五:贲于丘园，束帛戋戋。吝。终吉。 艮为山，丘之象也，故颐卦指上九为丘。涣卦中爻艮，故六四涣有丘。艮为果蓏，入居中爻震木之上，果蓏林木，园之象也。此丘园指上九，上九贲白，贫贱肆志，乃山林高蹈之贤，蛊乃同体之卦。上九，不事王侯。随卦上六错艮，亦曰西山。则上九乃山林之贤无疑矣，两疋为束。阴爻两坼，束之象也。坤为帛，此坤主帛之象也。戋与残同，伤也。艮错兑，为毁折，戋之象也。束帛伤戋，即今人之礼縀也。本卦上体下体皆外伤中虚，有礼縀之象。上戋下戋，故曰戋戋。阴吝啬，故曰吝。六五文明以止之主，当贲之时。下无应与，乃上比上九高蹈之贤，故有光贲丘园束帛以聘之象。然贲道将终，文反于质，故又有戋戋之象。以此为礼，有似于吝。然礼薄意勤，礼贤下士，乃人君可喜之事。占者得此，吉可知矣。象曰:六五之吉，有喜也。艮错兑为悦，故曰有喜。得上九高贤而文之，岂不喜。 上九:白贲无咎。 贲文也，白质也，故曰白受采。上九居贲之极，物极则反。有色复于无色，所以有白贲之象。文胜而反于质，无咎之道也，故其象占如此。象曰:白贲无咎，上得志也。文胜而反于质，退居山林之地。六五之君，以束帛聘之，岂不得志，此以人事言者也。若以卦综论之，此爻原是噬嗑初爻，刚上文柔，以下居上，所以得志。” 你能明白来知德对《贲》卦的解释么？虽不外是以汉象数说之，但无补于对《贲》之意的了解。 我们把今本《周易·贲》所谓的卦爻辞附下: “贲：亨。小利有攸往。 初六：贲其趾，舍车而徒。 六二：贲其须。 九三：贲如濡如，永贞吉。 六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 上九：白贲无咎。” 我们再把《周易》没被篡改前的原创文本格式《贲》原文及译文附下: (原文） “( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） “二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” 《贲》(贲:多音字，在本文应读bēn，指武士、勇士。不读bi，不能当\"饰\"讲)文塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 把“贲”当做“饰”，可以说是差之毫厘，而谬之千里。这里的“贲”其音,其意实则并不难理解。《尚书·牧誓》：“武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野——作《牧誓》”。《尚书·立政》篇里说：“用咸戎于王左右常伯，常任，准人，缀衣，虎贲。”这里的虎贲是指勇士，或武士。本篇里的“贲”就是指勇士。这是一篇歌颂与赞扬勇士精神的文章。 总之，来知德的以\"象数\"和\"筮\"去解释《周易》，既是以讹传讹，又是错误的。 正如其《周易集注·原序》所言：“沉潜反复，忘寝忘食有年，思之思之，鬼神通之，数年而悟伏羲、文王、周公之象，又数年而悟文王《序卦》、孔子《杂卦》，又数年而悟卦变之非。始于隆庆四年庚午终于万历二十六年戊戌，二十九年而后成书，正所谓困而知之也。” 来知德的“易象”之说，正是来自于《易传·系辞》里的说法，而他所悟的\"伏羲、文王、周公之象\"，无疑尽是假象而已。 《易经》之象，是指八卦所象征的事物，即八卦繁多的取象。来知德根据《易传·系辞》:“易者象也，象也者像也”的说法，提出《易》之本在于象，并言“舍象不可以言易矣”(见《周易集注》里对《系辞》注下第三章)的错误之论。 《周易》里有一套符号无疑，但《周易》里的文辞并不是依据所谓卦符号及卦象填入的，《系辞传》作者们所说的“观象系辞”，是以讹传讹的错误说法。王弼之前的汉象数易学，是以八卦占术上所产生算卦用语，即互体、变卦、五行、纳甲、飞伏之法等，去穿凿附会《周易》。而王弼易学以至于程颐，则着重于发挥《周易》文辞的义理。而被朱熹、来知德所弃王弼、程颐之学，而捡拾汉代\"象数\"与筮说《周易》，故朱熹与来知德的易学，无疑于是\"易学\"文化拉圾。 《周易大发现》(七十) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第十四节：清初两位易学大家的易学 一、我们先看清初王夫之的\"易学\" 被称为明末清初杰出的思想家，哲学家王夫之(1619年－1692年2)，人称船山先生，也写了传世的易学着作《周易内传》，《周易外传》，《周易内传发例》，《周易稗疏》，《周易考异》，《周易大象解》。 《周易内传》是注释今本《周易》与《易传》。其它易学着作是对今本《周易》和《易传》所做的研究。古人的“易学”着作不能与今人的注释和研究上的那种明确分类。古人所谓注释中有论述，而论述中又有注释。 王夫之的《周易内传》在注释《周易》，已然是以“象数”及占筮说释之。只是以“象数”学释解今本《周易》而阐发出一凡不伦不类的“道理”。 如对《乾》里的“初九，潜龙勿用”的解释： “初者，筮始得之爻。‘上’，卦成而在上也。‘九’者，过揲之策三十六，以四为一则九也。于象则一，而函三奇之画。一，全具其数；三，奇而成阳；三三凡九。阴，左一，右一，中缺其一；三二而为六。阳，清虚浩大，有形无形皆彻焉，故极乎函三之全体而九。阴，聚而吝于用，则虽重浊，而中因虚以受阳之施，故象数皆有所歉而俭于六。‘初’，‘上’先言卦位，而后言象数；‘初’为位所自定，‘上’所以成卦也。‘上’，‘三’、‘四’，‘五’，先言象数，而后言位。初画已定六画之规模，听数之来增以成象也。 伏而不见之谓“潜”，“龙”阳升而出，阳降而蜇，绝地而游，乘气而变，纯阳之物也。乾，纯阳，故取象焉。六爻成而龙德始就，乃随一爻而皆言龙者，六爻相得以成象，虽在一爻，全体已具，亦可以见爻之未离乎彖也。《易》参三才而两之。初，二，地位；三，四，人位；五，上，天位；其常也。而易之为道，无有故常，不可为典要，唯乾，坤为天地之定位，故分六爻为三才。初在地之下，龙之蛰乎地中者也，故曰‘潜龙’。 ‘勿’者，戒止辞。‘勿用’，为占者言也。龙这为道，潜则固不用矣，无待上也。占者因其时，循其道，当体潜为德而勿用焉……。” 这王夫之能从一个“初九”和后面的四个字“潜龙勿用”，却演义出六百多字的“解释”来。那么倒底让后人明白这几个字什么意思么？没人能说得清楚。这王夫之是在讲象数义理呢？还是在讲象数占筮呢？已难分难解了。不过的是，占筮者从中看到的是占筮;象数者从中看到的象数;义理者从中看到了义理。后封建社会里的读书做学问，做进了死胡同。 王夫之所谓注释今本《周易》，完全是照前人的“象数易学”而想象发挥之。重其“象数”，而轻视文辞，必然走进释《周易》的歧路上去。你看王夫之对这“初九”，本不是内容而当成重要的内容，说长道短，对现在看来很是不可思议的事情了。而对普及学问来说，大众如何能看懂这种注释呢？难怪没有人不认为《周易》之神秘与深奥。到封建帝王社会后期，对今本《周易》的以象数注释越繁，让人读那些《周易》注释文章，就头痛。这是在“注释”《周易》吗？对《周易》里的每一句话，王夫之“注释”长则几百上千字，短则几十字的说法，但又能说明了什么呢？看那些说法，似云里雾里，像是“神话”，像是痴人梦语。 后封建社会里所谓的“易学”在解释今本《周易》上均受到《系辞》、《说卦》和汉象数易学思想的影响，无法走出《系辞传》象数亦理亦筮理论的影响。既然认为今本《周易》是占辞，又何比苦苦从那些占辞里，阐发那么多的题外话呢？为何要从所谓占辞中阐发出不伦不类的封建帝王政治之道上的道理呢？若通过这种解释想读懂《周易》，恐怕是比登天之难了。重“象数”而轻“文辞”解释《周易》的所谓“易学”书籍，不但不能帮助弄懂《周易》，反而使人误入歧途。 再如对《需》里的“需，有孚，光亨贞吉，利涉大川”的解释。这一句虽然不涉及“九·六”数，是所谓的“卦辞”，但王夫之已然从阴阳爻位来分割折解这句话，可最终实难明白他解释这句话是何意思？他要说明什么呢？ “‘需’，缓而有待也。乾之三阳欲进，而为六四之阴所阻。九五阳刚，履乎中位，而陷于二阴之中，与三阳相隔。三阳待五之引已以升，九五待三阳之类至，交相待而未前，故为健行而遇险之象，不能不所需迟，而固可以需者也。‘孚’者，同心相信之实也。阴与阳合配曰‘应’。阴阳之自类相合曰‘孚’。凡言‘孚’者放此。旧说谓‘应’为‘孚’，非是。九五与三阳是合德，虽居险中，而诚以相待，秉志光明，而情固亨通，终不失正，吉道也。此以赞九五之德。‘利涉大川’，为下三阳言也；虽为四所阻，不能不有需迟，而性本健行，不畏险而自却，且有九五以为之主，非阴所能终阻，涉焉，斯含义而利矣。” 王夫之解释那句话是通过“需”的卦里的卦画符号（ 坎上 乾下）及六爻爻位、阴阳来解释的，实则是把那句话分割、拆解的支离破碎。你若不懂得八卦象数学，你就不懂他的说法的那些来历。但我们已然不明白王夫之所解释的“有孚，光亨贞吉，利涉大川”这句话到底是什么意思。 总之，王夫之的《周易内传》是以象数亦理亦筮的东西，不凡从象数中阐发符合封建帝王社会里的“理”。王夫之有悲痛亡明抗清的一段爱国壮举，而不过已然是一位传统的士大夫。王夫之的思想已然有很多保守与阻碍社会进步的东西。王夫之的思想成果在于“史观哲学”，然他的“历史反思”已然是传统上的思维。王所处的时代，正是西方处于科学革命时代，世界处在文化上的重大转折期，而面对西方传教士带进的文明成果，东方的学者不屑一顾，只多看到是为技艺之术，而勿视科学技术后的思想与制度。王夫之面对西方的文明成果，已然跳不出“华夷之别，在于文野”的封建帝王传统文化藩篱，把中华民族悠久的传统文化变成了巨大的包袱，而成为阻碍学习世界上其它民族的优秀文化成果的“围城”。 王夫之的《周易内传发例》里说：“《易》之为筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者尽废其占，而朱子非之，允矣。” “《易》之垂训于世万，占其一道尔，故曰：‘《易》有圣人之道四焉’……故占《易》学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也。故曰：‘居则观其象而玩其辞’，学也；‘动则观其变而玩其占’，筮也。” “京房，虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其学也。二者皆《易》之所尚，不可偏废，尤其不可偏尚也。” “当位之吉，不当位之凶，其恒也。应之利，不应之不利，其恒也。使有恒之可执，而据之为典要。则《火珠林》一类技术之书，相生相克之成局，足以与于圣人之道义，天地之德业矣。” “盖筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。乐天知命而不忧以俟命，安土毅仁而能爱以立命，则卦有小有大，有险有易，有顺有逆，知其吉凶而明于忧患之故……所谓‘动则玩其占’也。” 从王夫之的这些所谓的“易学”说法来看，充分说明王夫之继承的是《系辞传》和朱熹的衣钵。王夫之一样认为《周易》是为筮卜而作，并强调不可偏废“占”。封建帝国时期里的各种占验术数，被后儒者称为“技术之书”，那么支撑这些“技术之书”的正是帝国里的阴阳五行哲学理论。无论王夫之从“象数”上如何附会出封建帝王社会里的道德政治观，都不足以他认为《周易》是为筮卜，并不可偏废筮卜，而抵消了一切的义理之说。王夫之的“易学”况有百万言于世又有何补呢？王夫之一样是一位亦巫亦理的“象数易学”者。似乎他的“易学”诠释了王阳明的那句经典之话，“卜筮是理，理亦是卜筮”。这就是中国古代里所谓的大思想家、哲学家眼里的“卜筮”（算卦迷信）与“义理”（封建道德文章）观吗？??? 二、清初黄宗羲的易学 黄宗羲（1610年－1695年）浙江余姚人，明遗民。黄宗羲一生着述多至50余种，300多卷，其中最为重要的有《明儒学案》、《宋元学案》、《明夷待访录》、《孟子师说》、《易学象数论》等。 在易学上，黄宗羲不但是清复兴汉象数易学的开端，又是清考辩\"易学\"的开始。 黄宗羲是明末清初的三大思想家之一，他的重要成就在于政治学说，他54岁时写出了《明夷待访录》，在近代以来此书呼声很高，又被现代人诠释为“中国的人权宣言”。 我们先看看《明夷待访录》“人权宣言”了什么？ 《明夷待访录》开卷说：“余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？……冬十月，雨窗削笔，喟然而叹曰：昔王冕仿《周礼》，着书一卷，自谓‘吾未即死，持此以明主，伊吕事业不难致也’，终不得少试以死。冕之书未得也，其可致治与否，固未可知，然乱运未终，亦何能为‘大壮’之交，吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因‘夷之初旦，明而未融’，道秘其百也；癸卯，梨洲老人识。” 这开卷前二百三十多字，类如现在写在书前面的序，或叫前言。这是黄梨洲交待写此书的心志，即写书的目的。即是要献策于明主，学王冕与箕子那样，这均是用典。王冕是明朝人，箕子是商末周初人。王冕仿《周礼》一事不详，但箕子是纣的诸父（对同宗族伯叔辈的通称），封国于箕，故称箕子。史说商纣暴虐，箕子谏不听，乃披发佯狂为奴，为纣所囚，武王灭商，释箕子带镐京。武王访箕子，箕子进策“洪范九畴”。《周书》里有“洪范”篇，认为是箕子作。这里表明了黄宗羲的心思，有箕子之心，待明主出现，而黄出书时已是清朝的臣民。 我们还可通过黄宗羲的那部书名《明夷待访录》的“明夷待访”，便知作者其心意。“明夷”一词本是《周易》一书里一篇文章名（即后来所谓的“明夷”卦名），《明夷》里有“箕子之明夷，利贞”之句。 原创《周易·明夷》全文是：“明夷，利艰贞。明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。入于左腹，获明夷之心于门庭。箕子之明夷，利贞。不明，晦。初登于天，后入于地。” 《周易》里的“明夷”是何意呢？从“明夷于飞，垂其翼”来看，这“明夷”是象征一种鸟受到伤害。“明夷”在《周易》里是一种象征与比喻。而《明夷》篇里的“箕子之明夷，利贞”，是引用历史上发生的事件来比喻事理。是引用箕子的故事，比喻贤人受到伤害，但能守正，前景有利。 而在《彖传》里解释是“明入地中，明夷”，是通过《明夷》里画符号“ ”的取象（即上卦为“坤”，取象为“地”，下卦为“离”取象为火、光明）来解释，是光明入地中，喻主暗天昏。在《彖》里也涉及到“内难而能正其志，箕子以之”，即箕子能在主暗于上的艰难之境，坚持正道，至死不渝。而《小象》说：“箕子之贞，明不可息也”，意是指“箕子能守正义，文明是不可息灭的”。后比喻主暗于上，贤人退避乱世。 黄宗羲借“明夷”是取其义，黄宗羲就是借“明夷”以喻自己是箕子了。那么，“明夷待访”中的“待访”是等待谁来访呢？箕子等到了周武王，才献洪范九畴大计。那么黄宗羲要“待访”的名主是谁呢？是否等待清王朝的明主吗？ 虽黄宗羲也同王夫之一样是一位反清保明者，初时组织抗清，但无力回天，感觉无望，后隐居起来着书立说。黄写《明夷待访录》时是54岁，即是康熙登基的第二年。他所处的时期是清王朝统治得到巩固的时期里，那么这时他写出了《明夷待访录》，是否暗含着他等待清朝的明主，访问他呢？“明”又象征明朝，“夷”又向征“满清”。自古就有“文野”与“夏夷”之说。由于异族入侵引起的鼎革之际的儒家文化意识，其集中表现就是夷夏之辩，这正是清初晚明遗民的基本意识，黄宗羲亦然。 《明夷待访录》未刊遗篇《封建》明确表达了这一意识：“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”。那么，他的《明夷待访录》象征着“文野夏夷”之说，那么他等待的明主是谁呢？是否让夷狄的明主来采纳他的政治学说呢？恐怕不排除清王朝的主子了。因为这也与箕子是商朝的遗民而归周向明主武王献计“洪范九畴”政治策略，其意也是相吻合的。黄宗羲抗清是早年的事情，写书时已感觉自己“老矣”，但心志未老，才写出《明夷待访录》，要使清朝的明主采纳他的政治主张，这是黄写《明夷待访录》的真实目的。其与自序所言“昔王冕仿《周礼》着书一卷，自谓吾未即死，持此以遇明主，伊、吕，事业不难致也”是心照不宣。 《明夷待访录》全书二十一篇，第一篇是《原君》，类韩喻的《原道》体式。 “ 《原君》：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之……是故武王，圣人也；孟子之言，圣人之言。后世之君，欲以如父，如天下之空名，禁人之窥司者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非道源于小儒乎？……是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明，以俄顷淫乐不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。” 《原君》篇大约九百字，而《原君》里的“天下为主，君为客”是核心政治命题，是孟子“君为轻，民为贵”思想的翻板。把君分为三代之君与后之君、崇尚的是三代之君，而否定的是后之君，其目的是让后之君学三代之君。黄并不反对君制，而是反对的是私君，即把天下当作私人的君主制。黄也不是无君论的思想。 黄宗羲的“天下为主，君为客”与孟子的“君轻民贵”的思想是一脉相传。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”是君主制里的民本论。但“民本”不是“民主”，“民本”是让君看待民，如父、如天。只是让“君”以天下为公，不为利。让君主行仁德，即“内圣外王”的那套儒家民本政治学说。 实际批评君权专制是先秦儒家的传统，反对君权独断是明未清初儒者的共同认识。黄宗羲的“君”罪论，其实是儒家传统道德政治学说的继承。他揭露君之害，确实达到一种认识高度，但如何避免“君之害”呢？可他提出的政治方案，并不是民主制，已然是君主制，只是君主制里彰显民本思想而已。可民本思想是根本无法约束“君之害”的发生。 在《明夷待访录·原臣》里说：“为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”。 “天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。 “不以天下为事，则君之仆妾也，以天下为事，则君之师友也”。 这是让做臣的如何去做，这实际是空话。在论述“宰相”与“学校”是赋予宰相的权力，但决不同与西方内阁制的君主立宪设想。而对“学校”的论述也不同与西方的议会制的政治学说。《明夷待访录》里的思想离“民主制”还差的很远、很远。后人对他在《原君》篇里“君之害”揭露的称赞，实乃黄宗羲也不过是向往的是“明君”而不是“暴君”而已。不去换醒民众，不去启蒙主体者觉醒，是离“民*”的梦想还相当的遥远。 当然，明未时期已是“西学东渐”，思想者受到西方文化影响是可能的，明未清初王船山、黄宗羲等反对君权独断思想，启蒙了新儒学，新儒学的政治核心是由“内圣”希望开出“新外王”。 而黄宗羲在《易》学方面，即是开清考辩\"易学\"之先者，又是清朝复兴汉象数易学之先导。 黄的《易学象数论》一书，虽不涉及对今本《周易》的注释，也不传对今本《周易》的论述。从书名来看，是\"易学\"的学术研究。当然在\"易学\"上的象数考辩，自然又涉及到《易经》(《周易》与《易传》)内容。 黄宗羲的《易学象数论》中对象数学的考辨，即易学象数之研究。前三卷论《河图》、《洛书》、先天、方位、纳甲、纳音、月建、卦气、卦变、互卦、筮法、占法,附所着《原象》为内篇,全部是关于象的论述;后三卷论《太玄》、《乾凿度》、《元包》、《潜虚》、《洞极》、《洪范》数、《皇极经世》等。尤其是外编三卷的数论，更不与《易经》有关。 此书多是以易图式表示及论之。满满的各种易图,让人看的是眼花缭乱。 《易学象述论》的第一卷便进行了易图学中河洛之说的考辨。 如开卷，即\"易学象数论卷一·图书一\"是两幅图画，一是龙马出河负\"河图\"画;一是神龟出河负\"洛书\"画。一看到这两幅画，能不让人感觉神秘无比吗！这图后则是论述。 “欧阳子言《河图》、《洛书》“怪妄之尤甚者”，自朱子列之《本义》家传户诵。今有见欧阳子之言者，且以欧阳子为怪妄矣。然欧阳子言其怪妄，亦未尝言其怪妄之由……宋潜溪则信刘歆，以八卦为《河图》，班固《洪范》本文为《洛书》，皆碍经文而为之变説也。是故欧阳子既黜《图》、《书》，不得不并《系辞》而疑其伪。不伪《系辞》，则\"河出《图》，洛岀《书》\"之文驾乎其上，其説终莫之能伸也。然则欲明《图》、《书》之义，亦惟求之经文而已。六经之言《图》、《书》凡四，《书·顾命》曰:\"河图在东序。\"《论语》曰:\"河不出《图》。\"《礼运》曰:\"河出《马图》。\"《易》曰:\"河出《图》，洛出《书》，圣人则之。\"由是而求之，《图》、《书》之説从可知矣……。” 从此段内容看，黄所认为\"然则欲明《图》、《书》之义，亦惟求之经文而已\"。黄认为经书里所言的是真的，其它说法为假。难道黄所认为的出自《尚书》、《礼记》、《论语》、《易传》里《图》、《书》说是真的吗？一样是妄说而已。黄宗羲所谓的考辩，依然是\"亦未尝言其怪妄之由\"而已，即黄以经文为由，同样是不能成为理由的。 \"卷二\"是考论象数中的卦气、卦变、互卦、蓍法、占法等。 如对\"互卦\"之论: “互卦者，取卦中二、三、四及三、四、五，又得经卦二也。《左传》庄二十二年，周史为陈侯筮，《遇》观之《否》，曰:“坤，土也。巽，风也。亁，天也。风为天于土上，山也。”……求之二体而无者，求之互体而有矣。若弃互体，是圣人有虚设之象也。” 互卦之说本是\"象数\"里诸说之一，也是从今本《周易》里所用那套符号演义出的说法，本是八卦取象筮术之法，与原创《周易》没有任何关联。却早在春秋，由《左传》记的筮例中，看占出一卦里的卦符号中互卦卦象来附会人事吉凶。在黄宗羲认为记在经文《左传》里这种互体卦取象，就是正确的，而王弼质疑则就不正确了。黄所认为的\"不知道易中的象征，没有一个字虚设\"，若主卦里没有象，就从互体卦中求，这本是圣人虚设象。这黄宗羲所考辩之说，依然是妄说而已。 又如\"蓍法一\"的考辩说法: “揲蓍之法，其用四十有九者，策数四十九，无所谓虚一反于柜中也。分而为二以象两者，信手中分，由静而之动、静，两端也。挂一以象三者，或左或右，随取一策，【孔氏取左朱子取右】横于案上。不必在左手小指之间方名为挂……是六变而可以成卦矣，古人何不惮烦而为此十八变乎？ …… 此皆执余策之病也。” 黄对象数说中的\"大衍之数\"筮法起卦说，只是个枝梢末节之论，依然不过相信经文《系辞》里之说才是\"正策\"，其它之说皆是毛病缺点。黄依然是个五十步笑百步者，因《易传·系辞》里的“大衍之数”，既是西汉篡入的筮术法，又是对《周易》的错误说法。黄宗羲跟着的是以讹传讹，辩什么错与对呢？ 黄宗羲在“易学象数论卷三”开篇是“象”的论说，如: “原象 圣人以象示人，有八卦之象，六画之象，象形之象，爻位之象，反对之象，方位之象，互体之象，七者而象穷矣。后儒之为伪象者，纳甲也，动爻也，卦变也，先天也，四者杂而七者晦矣。吾观圣人之《系辞》，六爻必有总象，以为之纲纪，而后一爻有一爻之分象，以为之脉络。学《易》者详分象而略总象，则象先之防亦晦矣。刘长民《钩深索隐图》，每谈总象，又杂四者而为言，以是不免穿凿附会之病。羲故别着之，以为象学。” 黄宗羲其言大旨谓圣人以象示人，有八卦之象，六爻之象，象形之象，爻位之象等七者备而象穷矣。后儒之说，有纳甲，动爻，卦变，先天，四者杂而七者晦。故是尊崇七象而排斥四象。 易学上取象之说始自于《左传》记载的春秋时八卦取象筮术，后《易传·系辞》里以讹传讹用于论今本《周易》。《周易》一书里既无八卦之说，又无取象之说。八卦筮术本是由《周易》一书所用那套符号衍生出的筮术，一并栽赃于《周易》之身，《周易》背负算卦的黑锅，一背就是2千多年于今天。 故黄宗义的\"圣人以象示人及七象之说\"，依然是个妄说。 总之，我们只要看一看黄宗义的《易学象数论》纲目与内容，就知是什么了。内容虽然以考辩“象”与“数”，无非是将汉象数易学与后来产生的图式易学做考辩，得出什么圣人以象示人，其象有七之说，已然是以讹传讹。内容无非是彰显汉象数易学，排宋《易》学之说，是有其政治思想目的。其目的是超越宋明理学不切实际高谈心性的空疏学风。而黄开汉象易学复兴于清与宋易图学并无二致。从原创《周易》内容来说，都是讹传。与《周易》内容不相干。若从“八卦筮术”上来说，皆是“八卦筮术”上的发展，黄的《易学象数论》改称《八卦象数论》倒是贴切。“象数”实乃是“八卦筮术”里产生的东西，与《周易》一书里的政治哲学思想无任何关联。 《周易大发现》(七十一) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第十五节：清代李光地奉旨编篡的《周易折中》的易学内容 李光地（1642年—1718年）着有《历像要义》《四书解》《性理精义》《朱子全书》等书。 李光地如同唐时孔颖达奉旨编篡《周易正义》那样，李光地等奉康熙之诏而撰《周易折中》。 《周易折中》其说宗主朱熹之注,而广采先秦汉魏以来众家之解,为之折中。卷首列《图说》,卷末附朱熹《易学启蒙》。《四库全书提要》指出:“自宋以来,惟说《易》者至夥,亦惟说《易》者多歧。门户交争,务求相胜,遂至各倚一偏。故数者《易》之本,主数太过,使魏伯阳、陈抟之说窜而相杂,而《易》入于道家。此书对象数、义理二派兼收并采,不病其异同。经传分编,一从古本。” 《周易折中》凡二十三卷，此书共计23卷，正文22卷，卷首1卷，由清康熙皇帝下诏编纂、有易学大家李光地总领修订、四十九名翰林进士等参与编纂的一部易学大全。因是清康熙皇帝参与编写关于《周易》的书籍，又称《御纂周易折中》。 据学者研究“《周易折中》一书所引用先儒者，计汉有一十八家，晋三家，齐一家，北魏一家，隋一家，唐一十一家，宋九十八家，金二家，元二十二家，明六十一家，共计达二百一十八家名家易说之大成。并以“集说”“按语”“总论”等形式……。” 《周易折中》即是皇帝下旨编纂的一部综合义理与象数筮术两派的注易大全，并有《序》、《凡例》、《卷首》，及正文22卷内容所组成。 《序》乃康熙皇帝作，附下: “序 易学之广大悉备，秦汉而后无复得其精微矣！至有宋以来，周邵程张阐发其奥，唯朱子兼象数天理，违众而定之，五百余年无复同异。宋元明至于我朝，因先儒已开之微旨，或有议论已见，渐至启后人之疑。联自弱龄留心经义，五十余年未尝少辍，但知诸书大全之驳杂，奈非专经之纯熟。深知大学士李光地素学有本，易理精祥，特命修《周易折中》，上律河洛之本末，下及众儒之考定，与通经之不可易者，折中而取之，越二寒暑，甲夜披览，片字一画，斟酌无怠，康熙五十四年春告成而传之天下后世，能以正学为事者，自有所见欤！ 康熙五十四年春三月十八日书” 《凡例》有八段内容，言所谓\"经传\"易学上诸家异同之说，而编《大全》所依从朱子为主，兼收诸家之说。《卷首》内容则有2万字，是对《易》之总论，既引述易学上诸家《易》之论说之论说，又有对《易》之论说。最后是对六十四卦各有其\"主\"之说，从论《乾》到《未济》的说法。如下: “《乾》以九五为卦主，盖乾者天道，而五则天之象也。乾者君道，而五则君之位也，又刚健中正。四者具备，得天德之纯，故为卦主也。观《彖传》所谓“时乘六龙以御天”，“首出庶物”者，皆主君道而言。 《坤》以六二为卦主，盖坤者地道，而二则地之象也。坤者臣道，而二则臣之位也，又柔顺中正。四者具备，得坤德之纯，故为卦主也。观彖辞所谓“先迷后得主”“得朋”“丧朋”者，皆主臣道而言。 …… 《未济》以六五为主，盖未济则始乱而终治，六五层外体，正开治之时也。故《彖传》曰“未济‘亨’，柔得中也。 以上之义，皆可以据《彖传》、爻辞而推得之。大抵《易》者，成大业之书。而成大业者，必归之有德有位之人。故五之为卦主者独多。中间亦有因时义不取五为王位者，不过数卦而已。” 正文22卷内容，卷一至卷八是对所谓经(《周易》)的诸家之说，加之编篡者的\"案\"说(其它卷同)，类如《周易正义》体例。卷九至卷十是对《彖传》上下文引诸家之说。卷十一至卷十二:是对《象传》上下文引诸家之说。卷十三至十五:对《系辞传》上下文引述诸家之说。卷十六:是对《文言传》引述诸家之说。卷十七:是对《说卦传》引述诸家之说。卷十八:是对《序卦传》引述诸家之说。卷十九至卷二十一:是对朱熹的《易学启蒙》论说。卷二十二:是对《序传》及《杂卦引述诸家之说。 正如《提要》与《序》之所言， “此书对象数、义理二派兼收并采,不病其异同”和“周邵程张阐发其奥，唯朱子兼象数天理，违众而定之，五百余年无复同异”。以这种说法，更以朱熹为宗旨，岂不是编纂成了一部筮术、象数、义理大杂烩吗？ 我们再看《周易折中》对今本《周易》内容的编纂诸说，看对所谓《乾》卦之说。 如《周易折中》卷一对《乾》的编注，即对《乾》卦里卦象和卦辞的注释者说。 “乾卦（乾上乾下）乾为天 本义：周，代名也。易，书名也。其卦本伏羲所画，有交易、变易之义、故谓之易。其辞则文王周公所系，故系之周。以其简帙重大，故分为上下两篇。经，则伏羲之画，文王周公之辞也，并孔子所作之传十篇，凡十二篇。中间颇为诸儒所乱，近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定着为经二卷，传十卷，乃复孔氏之旧云。 乾，元、亨、利、贞。 本义：六画者，伏羲所画之卦也。一者，奇也，阳之数也。乾者，健也，阳之性也。本注乾字，三画卦之名也。下者，内卦也。上者，外卦也。经文“乾”字，六画卦之名也。伏羲仰观俯察，见阴阳有奇偶之数，故画一奇以象阳，画一偶以象阴。见一阴一阳，有各生一阴一阳之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦。见阳之性健，而其成形之大者为天，故三奇之卦，名之曰乾，而拟之于天也。三画已具，八卦已成，则又三倍其画，以成六画，而为八卦之上，各加八卦，以成六十四卦也。此卦六画皆奇，上下皆乾，则阳之纯而健之至也，故乾之名，天之象，皆不易焉。“元、亨、利、贞”，文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓彖辞者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。文王以为乾道大，通而至正，故于筮得此卦，而六爻皆不变者，言其占当得大通，而必利在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作易教人卜筮，而可以开物成务之精意。余卦放此。 程传：上古圣人始画八卦，三才之道备矣，因而重之，以尽天下之变，故六画而成卦。重乾为乾。乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者，万物之始，故为天，为阳，为父，为君。“元、亨、利、贞”，谓之四德。“元”者，万物之始。“亨”者，万物之长。“利”者，万物之遂。“贞”者，万物之成。唯乾坤有此四德，在它卦则随事而变焉。故元专为善大，利主于正固。亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣，大矣。 集说：孔氏颖达曰：乾者，此卦之名。卦者挂也，言悬挂物象以示于人，故谓之卦。二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦，必三画以象三才，写天地雷风水火山泽之象，乃谓之卦也。《系辞》云：“八卦成列，象在其中矣”是也。但初有三画，虽有万物之象，于万物变通之理，犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也。此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成，故此卦六交，皆阳画成卦也。不谓之天而谓之乾者，天者定体之名，乾者体用之称，故《说卦》云：“乾，健也。”言天之体以健为用。圣人作易，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾不名天也。 邵子曰：不知乾，无以知性命之理。 《朱子语类》云：乾只是健，坤只是顺。纯阳所以健，纯阴所以顺。至健者唯天，至顺者唯地。 问：乾者天之性情。曰：乾，健也。健之体为性，健之用是情。又曰：性情二者常相参在此，情便是性之发，非性何以有情？健而无息，非性何以能如此？ 问：《本义》云：见阳之性健，而成形之大者为天，故三奇之卦，名之曰乾，而拟之于天也。窃谓卦辞未见取象之意，恐当于大象言之。曰：才设此卦时，便有此象了，故于此豫言之。问“元、亨、利、贞”。曰：当初只是说大亨利于正，不以分配四时，孔子见此四字好，始分作四件说。 又云：“元亨利贞”四字，文王本意在乾坤者只与诸卦一般，至孔子作《彖传》、《文言》，始以乾坤为四德，而诸卦自如其旧。二圣人之意，非有不同，盖各是发明一理耳。今学者且当虚心玩味，各随本文之意而体会之。其不同处，自不相妨。不可遽以己意横作主张也。 胡氏炳文曰：“元、亨、利、贞”，诸家便作四德解，唯《本义》以为占辞。大通而至正，此天道之本然；大通而必利在正固，人事之当然也。乾为易第一卦，占得之者，其事虽大通，而非正固，尚不能保其终，况它卦乎！ 蔡氏清曰：成形之大者为天，坤卦亦曰：阴之成形莫大于地，可见不可就以乾坤当天地。凡至健者皆为乾，凡至顺者皆为坤。此乾坤所以足应万用，而《象传》之言，所以为专以天道明乾义，以地道明坤义也。 林氏希元曰：乾德刚健，刚以体言，健兼用言。刚则有立，健则有为。人而有立有为，则志至气至。本立道生，事无不立，功无不成。不见艰难，无能阻止，如乾旋坤转，如雷厉风行，“何天之衢”，殆不足以拟之，是不唯亨而且大亨也。中者不偏不倚，正者无过不及，体用之分也，正大而天地之情可见矣，可见乾之中正也。乾道大通而至正，在人容有不正者，故圣人因以为戒。 案：乾坤之“元亨利贞”，请儒俱作四德说，唯朱子以为占辞，而与它卦一例，其言当失。然四字之中，虽只两意，实有四层。何则？元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。人能至健，则事当大通。然必宜于正固，是占辞只两意也。但易之中，有言“小亨”者矣，有言“不可贞”者矣。一时之通，其亨则小，唯有大者存焉，而后其亨乃大也，是大在亨之先也。硁硁之固，固则非宜，唯有宜者在焉，而后可以固守也，是宜在贞之先也。其在六十四卦者，皆是此理。故其言“元亨”者，合乎此者也。其但言“亨”，或曰“小亨”者，次乎此者也。其言“利贞”者，合乎此者也。其言“不可贞”,“勿用永贞”，或曰“贞凶“贞厉”“贞吝”者，反乎此者也。乾坤诸卦之宗，则其“亨”无不大，而其“贞”无不宜。文王系辞备此四字，故孔子推本于天之道，性之蕴，而以四德明之，实所以发文王之意。且以为六十四卦详略偏全之例，非孔子之说异乎文王之说，又非其释乾坤之辞独异乎诸卦之辞也。学者以是读朱子之书，庶乎不谬厥旨矣。” 这里首先是对帝制时篡入的取象说法，即“乾卦（乾上乾下）乾为天”。这说法帛书《周易》里本没有，汉时添加的，也成了《周易》内容。并加以解释。这里是引用朱熹的《周易本义》说法，称\"本义\"曰。其次是对所谓的卦辞\"乾，元、亨、利、贞\"的引述诸家注说及问答与案语。也就是四字的元亨利贞，而引注释之说及编纂者之说，已用了两千多字内容。既引用义理派者说法，又引用筮术派者说法，也引用象数派者说法。 特别引用筮术派说者胡炳文的说法:“胡氏炳文曰：\"元、亨、利、贞\"，诸家便作四德解，唯《本义》以为占辞。大通而至正，此天道之本然；大通而必利在正固，人事之当然也。乾为易第一卦，占得之者，其事虽大通，而非正固，尚不能保其终，况它卦乎！” 胡炳文之说，真乃胡说八道，居然也引用之中。胡何许人也，胡炳文（1250－1333）元代人。婺源考川人。一生弘扬朱子理学，着有《周易本义通释》，是对朱熹的《周易本义》一书的注释。 而李光地等编篡者最终还是认为学者们去读朱熹的书，差不多是不会错的意思了。也就是说，朱熹说的《周易》是算卦用的占辞，不会错，应去发扬光大啦。 我们再看对《乾》里所谓第一爻辞所编纂进的诸说者的说法。 “初九潜龙勿用。 本义：初九者，卦下阳爻之名。凡画卦者，自下而上，故以下爻为初。阳数九为老，七为少，老变而少不变，故谓阳爻为九。“潜龙勿用”，周公所系之辞，以断一爻之吉凶，所谓爻辞者也。“潜”，藏也。“龙”，阳物也。初阳在下，未可施用，故其象为“潜龙”，其占曰“勿用”。凡遇乾而此爻变者，当观此象而玩其占也。余爻放此。 程传：下爻为”初”。“九”，阳数之盛，故以名阳爻。理无形也，故假象以显义。乾以龙为象，龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。初九在一卦之下，为始物之端，阳气方萌，圣人侧微，若“龙”之“潜”隐，未可自用，当晦养以俊时。 集说：沈氏驎士曰：称“龙”者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。“龙”之为物，能“飞”能“潜”，故借“龙”比君子之德也。初九既尚潜伏，故言“勿用”。 孔氏颖达曰：阳爻称九，阴爻称六，其说有二：一者乾体有三画，坤体有六画，阳得兼阴，故其数九；阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占，故称九称六。所以老阳数九、老阴数六者，以楪蓍之数，九过楪则得老阳，六过楪则得老阴，其少阳称七，少阴称八，义亦准此。 崔氏像曰：九者老阳之数，动之所占，故阳称焉。“潜”，隐也。“龙”下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行，故曰“勿用”。 《朱子语类》：问：程易以初、二、三、四四爻作舜说，何以见得如此？曰：此是推说爻象之意，非本指也。易本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得“乾”之初九，初阳在下，未可施用，其象为“潜龙”，其占曰“勿用”。凡遇乾而得此爻者，当观此象而玩其占，隐晦而“勿用”可也。此易之本指也。圣人为《彖传》、《象传》、《文言》，节节推去无限道理，此程易所以推说得无穷。先通得易本指后，推说不妨。若使以所推说者去解易，则失易之本指矣。 李氏舜臣曰：六爻之象，皆取于“龙”者，阳体之健，其“潜”“见”“惕，,“跃”“飞”“亢”者，初终之序，而变化之迹也。 梁氏寅曰：夫易者，洁净精徽之教也。故其取象皆假托其物，而未涉于事；包含其意，而各随所用。然乾纯阳之卦，而取象于龙，则其意多为圣人而发者。故夫子于《文言》，皆以圣人事明之。今观之六爻，则象之所示，占之所决，夫人可用也，独圣人乎？如初九之“潜龙勿用”，在圣人则方居侧徽也，在君子则“遁世无闷”也，在学者则养正于蒙也。以是而推，其用何不可哉？朱子以象占言易，而不欲以事论，惧人之泥而失之也。 林氏希元曰：龙不止阳物，乃阳物之神灵不测者，故象乾之六爻。盖乾卦六爻，皆得乾道，不比它卦，故《文言》以圣人明之。比之于物，则是“龙”也。” 这里也是引用前人诸学，对排序爻题二字加上，也不过六字，而引述达上千字的说法。主要引用的是占辞(算卦)说，引朱熹两次占说;引孔颖达占说;引梁氏寅占说;引崔氏象占说。其它是引程颐阴阳气说;引李氏舜臣及林氏希元象数阴阳义理说。唯引沈氏驎士曰:“故借“龙”比君子之德也”，比较接近《周易·乾》文辞本义。(沈麟士，南朝宋、齐人) 这所引述截然不同的说法，如何让学子们分辨是非呢？若不是西学东进，若不是伟大的孔中山推翻帝制。若还是继续注经的时代，又不知增添多少对《周易》经文的说法，岂不又得引述一连串的说法，去读\"经\"越来越增加学子们负担，越学越愚昧吗？ 再看一看对所谓《乾》最后一爻辞的诸说。 “用九见群龙无首，吉。 本义：用九，言凡筮得阳爻者，皆用九而不用七，盖诸卦百九十二阳爻之通例也。以此卦纯阳而居首，故于此发之。而圣人因系之辞，使遇此卦而六爻皆变者，即此占之。盖六阳皆变，刚而能柔，吉之道也。故为“群龙无首”之象，而其占为如是则吉也。《春秋传》曰：乾之坤曰“见群龙无首吉”，盖即纯坤卦辞，“牝马之贞”、“先迷后得”、“东北丧朋”之意。 程传：用九者，处乾刚之道，以阳居乾体，纯乎刚者也。刚柔相济为中，而乃以纯刚，是过乎刚也。“见群龙无首”，谓观诸阳之义，为无首则吉也。以刚为天下先，凶之道也。 集说：朱子答虞士朋曰：用九用六，当从欧公说，为楪蓍变卦之凡例。盖阳爻百九十二，皆用九而不用七；阴爻百九十二，皆用六而不用八也。特以乾坤二卦纯阳纯阴，而居篇首，故就此发之。此欧阳公旧说也。而愚又尝因其说而推之，窃以为，凡得乾而六爻纯九，得坤而六爻纯六者，皆当直就此例，占其所系之辞，不必更看所变之卦。《左传》蔡墨所谓“乾之坤曰见群龙无首”者，可以见其一隅也。 又《语类》云：荆公言用九只在上九一爻，非也。六爻皆用九，故曰“见群龙无首，吉”。用九便是行健处。 林氏希元曰：用九本是阳爻之通例，然于乾卦六爻之后发之，便是指乾卦六爻用九。 又曰：或疑“无首”之“吉”，刚而能柔则吉也。牝马之利，顺而能健则利也。刚而能柔，与顺而健者，性体自是不同。而《春秋传》曰：乾之坤曰“见群龙无首吉”，何也？曰：乾变之坤，虽为坤之所为，然本自刚来，与本是坤者不同。故乾“无首”之“吉”，终不可同于坤“牝马之贞”。坤“永贞”之“利”，终不可同于乾之“元亨”。圣人不教人即所变之卦以考其占，而别着自此至彼之象占者，正以其有不可同耳。 案：爻辞虽所以发明乎卦之理，而实以为占筮之用，故以九六名爻者取用也。爻辞动则用，不动则不用。卦辞则不论动不动而皆用也。但不动者，以本卦之象辞占；其动者，则合本卦变卦之彖辞占。如乾之六爻全变则坤，坤之六爻全变则乾也。先儒之说，以为全变则弃本卦而观变卦；而乾坤者天地之大义，乾虽变坤，未可纯用坤辞也；坤虽变乾，未可纯用乾辞也。故别立用九用六，以为皆变之占辞。此其说亦善矣。以理揆之，则凡卦虽全变，亦无尽弃本卦而不观之理，不独乾坤也。故须合本卦变卦而占之者近是。如此则乾变坤者，合观乾辞与坤辞而已。坤变乾者，合观坤辞与乾辞而已。但自乾而坤，则阳而根阴之义也。自坤而乾，则顺而体健之义也。合观卦辞者，宜知此意，故立用九用六之辞以发之。盖群龙虽现而不现其首，阳而根阴故也。永守其贞而以大终，顺而体健故也。此亦因乾坤以为六十四卦之通例。如自复而姤，则长而防其消可也。自姤而复，则乱而图其治可也。固非乾坤独有此义，而诸卦无之也。圣人于乾坤发之，以示例尔。然乾虽不变，而用九之理自在，故“乾元”无端，即“无首”之妙也。坤虽不变，而用六之理自在，故坤“贞”能“安”，即“永贞”之道也。阴阳本自合德者，交易之机，其因动而益显者，则变易之用，学易者尤不可以不知。” 从对这一爻辞所引诸说，依然彰显的是朱熹占筮之说，其次是引程颐的阴阳刚柔之说。虽然编纂者补充的\"案\"说，也不过是占变筮术之说。 岂知《周易·乾》文辞最后的“见群龙无首，吉”，是隐喻着更深刻的政治哲学思想。以筮术(算卦)说《周易》者，无疑是阉割《周易》这部先秦伟大政治哲学的刀斧手。 又如\"卷十九\"对朱熹《易学启蒙》揲蓍筮术说法。 “《易学启蒙》圣人现象以画卦，揲蓍以命爻，使天下后世之人，皆有以决嫌疑，定犹豫，而为迷于吉凶悔吝之途，其功可谓盛矣。然其为卦也，自本而干，自干而枝，其势若有所迫而自不能已；其为蓍也，分合进退，从横逆顺，亦无往而不相值焉，是岂圣人心思智虑之所得为也哉。特气数之自然，形于法象，见于图书者，有以启于其心而假手焉尔。近世学者，类喜谈《易》而不察乎此，其专于文义者，既支离散漫，而无所根着，其涉于象数者，又皆牵合傅会，而或以为出于圣人心思智虑之所为也，若是者予窃病焉，因与同志，颇辑旧文，为书四篇，以示初学，使毋疑于其说云。 淳熙丙午暮春既望魏氏了翁曰：朱文公《易》，得于邵子为多。盖不读邵《易》，则茫不知《启蒙》、《本义》之所以作……。” 又如\"卷二十\"里\"明蓍策第三大衍之数五十\"(算卦起卦法)说法。 “《河图》、《洛书》之中数皆五，衍之而各极其数以至于十，则合为“五十”矣。《河图》积数五十五，其“五十”者，皆因五而后得，独五为“五十”所因，而自无所因，故虚之则但为“五十”。又五十五之中，其四十者，分为阴阳老少之数，而其五与十者无所为，则又以五乘十，以十乘五，而亦皆为“五十”矣。《洛书》积数四十五，而其四十者，散布于外，而分阴阳老少之数，唯五居中而无所为，则亦自含五数，而并为“五十”矣。 案 《洪范》曰：“卜五占用二衍忒。”衍者，推衍也。忒者，过差也。卜筮所以推衍人事之过差，故揲蓍之法，谓之“大衍”。大音太，如太卜太筮之比，乃尊之之称，非如先儒小衍大衍之说也。五十之数，说者不一，唯推本于图书者得之，《河图》之数则赢五，数之体也。《洛书》之数则虚五，数之用也。大衍者，其酌河洛之数之中，而兼体用之理之备者与。 大衍之数五十，而菁一根百茎，可当大衍之数者二，故揲菁之法，取五十茎为一握，置其一不用，以象太极，而其当用之策，凡四十有九，盖两仪体具而未分之象也。 集说 崔氏憬曰：“其用四十有九”者，法长阳七七之数也，六十四卦，既法长阴八八之数，故四十九蓍，则法长阳七七之数，蓍圆而神象天，卦方而智象地，阴阳之别也，舍一不用者，以象太极虚而不用也。 邵子曰：蓍之用数，“挂一以象三”，其余四十八，则一卦之策也。四其十二为四十八也，十二去三而用九，四三十二，所去之策也，四九三十六，所用之策也；十二去五而用七，四五二十，所去之策也，四七二十八，所用之策也；十二去六而用六，四六二十四，所去之策也，四六二十四，所用之策也；十二去四而用八，四四十六，所去之策也，四八三十二，所用之策也。是故七九为阳，六八为阴，九者阳之极数，六者阴之极数，数极则反，故为卦之变也。 又曰：奇数极于四而五不用，策数板于九而十不用，故去五十而用四十九也。 分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于仂以象闰，五岁再闰，故再仂而后挂。 挂者，悬于小指之间。揲者，以大指食指间而别之。奇，谓余数，仂者，抽于中三指之两间也，蓍凡四十有九，信手中分，各置一手，“以象两仪”；而挂右手一策于左手小指之间，以象三才，遂以四揲左手之策，“以象四时”；而归其：余数于左手第四指间，“以象闰”；又以四揲右手之策，而再归其余数于左手第三指间，“以象再闰”；五岁之象，挂一一也，揲左二也，仂左三也，揲右四也，仂右五也，是谓一变。其挂仂之数，不五即九……。” 由上所看，到清王朝中期，康熙下旨，由李光地加四十九位进士编纂一部《周易折中》，既又一次成为巫术迷信之源，又一次挖掘的是\"易经文化黑洞\"，逐步吞噬着帝国学子们人生观与价值观。 《御纂周易折中》终于打造成如同一萨满巫师身披着祈神服饰，和手持着招魂的道具，而头戴着“义理”的桂冠，即巫婆与义理家集于一身者的形象。这种不伦不类集一起的巫术象数之说，岂能成为官方的教科书？焉能培养出进步学者与科学人才呢？自然是闭关自守，愚昧落后，屈辱挨打，割地赔款，丧权辱国，无疑成为清王朝后期的贴身标签了。 《周易大发现》(七十二) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的l学术 第十六节：清代后期其它诸家易学 毛奇龄(1623年－1716年）的“《推易始未》四卷，综核卦变之着作，举春秋内外传中，有得于筮占者汇编成书，汉晋以后占筮有合于古法者亦随类附于其后。” 毛已然是考辩的春秋与汉晋以后的筮卜方法，那均是八卦占筮术上的东西，即是六十四画符号派生出的卦术，与《周易》是风马牛不相及。 而胡渭(1633－1714）作《易图明辩》解释“易卦”与“蓍筮”的关系，是用中国古代哲学上的一对范畴，“体用”关系释之（这是导致今天“易学”上的错误认为，往往称其“易学理论与应用”，这应用就是指“算卦”）。那本身是“八卦筮卜术”上的东西来，而胡渭的《易图明辩》却成了《周易》上的东西，这就非常错误了。可胡渭把“卦”看作是《周易》的根本，即“体”了，而“蓍”起卦占卜才是“用”。 实际“卦”不是《周易》一书里的东西，《周易》一书里既无卦字，又无卦说。“卦”学是史巫从六十四画符号上派生出的筮卜术，与《周易》所反映的政治哲学内容是风马牛不相及。若把卦术从史巫附加在《周易》头上剥离开来说“卦学”，胡谓说的“体用”关系就另当别论了。 胡渭论《易》（指《周易》加《易传》：“伏羲有画而无辞，文王系‘彖’，周公系‘爻’，孔子作《十巽》，皆递相发挥，以尽其义’，故曰：‘圣人之情见乎辞。辞者，所以明象数之难明者也。’” 胡对《易》的认识是停留在汉人的观点上，即“四圣”说。 “且《易》之所谓象数，蓍卦焉而己。卦主象，蓍主数”。 这就是胡渭认为的卦是《易》之“体”，而蓍是《易》之“用”的说法。 “按：象，辞，变，占四者，说《易》之纲领也，伊川归重于辞，平奄因之，愚则谓辞本乎象，象尤不可忽，故夫子曰；圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。又曰：八卦以象者，爻彖以情言。” 胡渭强调“谓辞本乎象”，认为程颐重于辞而勿视了象，这恰恰是胡渭的错误认识。“象数”皆为后学，言辞才能达义。而正是“象”说才偏离了今本《周易》的本义。胡谓已然认为四圣做《易》，又认为辞是明象之用的，也就是释卦象的。也就是说《周易》一书是先有\"象\"而后附\"辞\"。这种说法是以讹传讹而已。 而胡渭的《易图明辨》里考辨、易学图说，又是何意呢？既然也认为卦主\"象\"，蓍主\"数\"，那么“易学”上的各种图说，皆是卦象之产物，都是从“八卦”卦学里发展出的\"象数\"学，同理是受《易传》里的《系辞》和《说卦》这些“易学”影响，后封建的\"象数易\"学皆源自《系辞》与《说卦》里的思想，又何必考辨谁对谁错呢？谁宗谁末呢？ 本身胡渭也是以讹传讹，从《系辞》、《说卦》里的讹，而考论陈抟、刘牧“图”说的讹，岂知自己又不是讹呢？本身胡渭同样认为《易》是四圣之为，又强调《易》之象数，那么考论陈抟、刘牧的“图”说，而比之“譬诸田功，圣人之《易》，五谷也，希夷之《易》，荑稗也；牧之《易》，进不可穷理以尽性，退不可养生以尽年，徒为稂莠而已矣。” 而恰恰希夷与刘牧的“图”说皆来自胡渭所认为圣人之《易》里的《系辞》与《说卦》中的内容，只是把文字意转换成图式表示而已，又怎能用种田比喻，圣人之《易》是五谷，而陈抟《易》说是夷稗呢？岂不是五十步笑百步吗？ 而胡渭《易图明辨》也实难辨明宋时产生的“图式”真假与对否，更无意于揭示《周易》之本义。不过胡渭还可归为象数义理讲《周易》的，还是有别于象数筮术之说的。 在《易图明辨》未尾，胡渭质疑：“圣人岂专为卜筮而着一书，使天下后世之人日日端策拂龟，听命于鬼神而不务民义也哉，亭材论卜筮十则，可以箴宋人之膏盲，余故备录之而缀以管见如此。” 看来胡渭还是反对把《易》讲成是占筮的东西，但胡无法弄明白先秦筮卜与《易传》里的象数卦术理论根源，又以象数卦学之说去说《周易》，同样就陷入了传统象数释《易》的泥淖里去了。这也是以象数义理释《周易》的通病，关键是在于今本《周易》的结构体式误导的根源。 本身胡渭的“体用”易学论，也是有渊源的。 早在宋时的程颐就用“体用”关系以释《周易》里的象与辞的关系。但程颐可是被后学界里公认的里义理派释《易》者。 程颐的《易传序》里说：“‘《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。‘君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至着者象也。体用一源，显微无间。” 程也强调自己在书中解释的是《周易》的辞语，从辞语中领会圣人之意。但程已然并没有摆脱《易》象占的说法，程已然是遵循《易传·系辞》里的“易学”谬误，并认为是孔圣人的话，“《易》有圣人之道四焉”，即观象与玩占，并且强调“作为本体的理和行为功用的象在根源上本是一体的，在呈现在外的象和隐微不见的理之间并没有一点点的间隔。” 这种理论本没有错，而错在人们理解与适用在《周易》里的辞与八卦卦术上的象错合一起，把“体用”之说变成了《周易》里的辞是为了占问吉凶的道理上去认识了，那就失去了对《周易》义理探讨的意义了。这无疑成了“哲学变成神学的婢女”，换言之“哲学成了筮术的婢女”，即哲学成为诠释占筮的理论了。 从程颐对《易》总体不否认有占筮一面来看，程颐无论如何释之《周易》里的“卦爻”辞之理，但也不抛弃象数之说，又不抛弃占筮《易》之说，可想他的义理与《周易》本义，岂不是差之毫厘，而谬之千里吗？故他释出的《周易》义理，与《周易》一书之意不是一回事。 到胡渭的“体用”《易》说，只能成为清朝时期里算命的“技术之书”在“用”学上才发挥，故清后期与民国初的数术有如此的蔚然大观。清朝越来越多的算卦（算命）之书，层出不穷，恐怕是得益于哲学上的“体用”理论的诠释吧？ 无论清朝时期复兴的汉象数“易学”，还是所谓的考辩“易学”，都无法离开“象数”而说《易》理，但都不是《周易》里的义理。象数“易学”在清代是蔚然大观，至清未尚秉和与杭辛斋为止，终于在复兴的汉象数“易学”与新兴的考辩“易学”影响与应用于筮卜术（算卦）是越来越紧密了。 清代“易学”突出的是汉\"象数\"易学，汉虞翻\"易学\"受到清\"易学\"研究的重视。虞氏易学是以象数解《易》，在以“象”解《易》中，已突破了八种物象（八卦取象）解《易》，而发展出很多取象。清\"易学\"名家张惠言(1761～1802)作《周易虞氏义》，用虞氏取象说来解《易》。在复古\"象数\"学说而解《易》的还有焦循等。 清人皮锡瑞(1850—1908年)的《经学通论》里有此说：“《四库全书·经部》惟《易经》为最多，《提要》别择之亦最严。‘存目’之外，又别出‘术数’，不欲以混经也，《易》义无所不包，又本卜筮之书，一切术数，皆可依托。或得《易》一端，而要不足以尽《易》，虽云密合，亦属强附。汉学误于谶纬，宋学乱于图书，当时矜为秘传，后儒不得不加以论辩。今辩之已晰，人皆知其不关大义，学者可以不必诵习，亦不必再加论辩矣。其余一切术数风角壬遁，实有征验，丹鼎炉火，亦足养生。其书亦或假《易》为名，要不尽符于《易》之理。盖汉儒之书不传，自宋至今，能治专家之学如张惠言，通全经之学如焦循者，实不多觏。故后之学《易》者，必自此二家始。” 皮锡瑞的总结，虽然也认为“《易》又本卜筮之书”，但所认为的“汉学误于谶纬，宋学乱于图书”确实正确，但皮同样说的个悖论。 而皮锡瑞提及的张惠言与焦循，实际是复兴后汉开始的象数义理释《周易》学说，当然与谶纬之学是不相同的学说。谶纬之学是偏重于阴阳灾异占验之学，而汉象数义理学是从象数上解释《周易》的义理。 张惠言以象数解《易》，是以虞翻象数易学基础。但虞氏取象释《易》，已感觉《说卦》中的那些八卦取象不能满足解释《周易》，虞就发展了八卦取象。这被虞发展出的八卦取象，在易学上称为虞氏逸象。 张惠言在他的代表作《周易虞氏义》书中大量运用了虞氏逸象，张惠言的《周易虞氏义》是一部疏解补注类的着作，以《周易集解》中有虞翻《易》注者全录，并对其中一些加以疏解。而《周易集解》中没有虞翻注解《周易》的，则根据虞翻解《易》的思路，加以补注，可想是以象数阐发《周易》之理。实乃是对所谓“易卦”里某一卦象，能出现几十种取象解释，哪里是在解释《周易》呢？ “象数易学”都是从《周易》里的一套符号系统派生出的卦学学说，与《周易》已无干系了。 “象数易学”到清代复兴起来，代表人物是张惠言、惠栋(1697年—1758年)和焦循(1763年—1820年)。惠栋整理并注解虞氏易学，张惠言进一步加以充实。清朝汉象数易学复兴，是清初黄宗羲易学所开的先河。 而尚秉和（1870－1950）却主张“象”为学《易》之本，曾全面考究汉《易》象数学的特点，使西汉象数易学“复明于世”。 尚认为学易必须寻根溯源，只有先明《周易》的占筮方法，方能进入《周易》之门。他说：“易本用以卜筮，不娴筮法，九六之义即不知何来，而《系辞》大衍一章尤难索解，春秋传所谓某卜之某卦莫明其故。故学易者宜先明筮法。”（《周易古筮考》） 尚的《周易古筮考》一书是“上自《春秋左传》、《国语》，下迄明清传记所载，凡以辞象为占而存有本卦者，概为辑录，凡得筮案一百有六则，一百一十卦，依类排列，逐一剖析，揲蓍之法遂昭然若揭。其或词义，怪奇，深奥难知者，则推求本卦，章解句释，以俾学者，洞明筮辞及旨趣，而有所遵循。”（《周易古筮考》） “读易者须先从六十四卦象动手，弄清诸卦得名之义。而卦名皆因卦象而生，卦名者不解，因此卦爻辞亦不解”。（《周易尚氏学》卷首说例） “读易者欲明诸卦爻辞之含义，须先知卦爻辞从何象，而生，然后象与辞方相属。辞而吉，象吉也。辞而凶，象凶也。”（《周易古筮》卷首说例） 尚秉和的以上诸说，无疑是同春秋史巫一样是阉割《周易》哲学的刀斧手。 尚通过对象数的阐发和筮法的研究提出了解《周易》的新说，推崇“未学易，先学筮”。尚的象数易学，对民国影响很大。其着《周易尚氏学》，《周易古筮考》，《易筮卦验集存》，《洞林筮案》等。尚完全是以一个筮术者的身份研究《易》学，并完全走向《周易》的反动，即将《周易》引向筮术之学的死胡同。??? 杭辛斋（1869－1924）是开西学解释《易》的先河，即把西方的种种学问，创新发现，认为是根源于《易经》，此说对近代影响极大。 杭氏《易》学是传统象数易学的新枝，他反对一切离开象数而去讲论《周易》，这无疑是不明《周易》文本之演变，而受其今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）及《系辞传》的影响。 杭氏是在传统的象数易学里发展了象数易学。杭解《易》常以西方或中国以外的各种新制度，新学说，新发明作为“易象”之推广、比喻或相互参证。这与杭的生活时代与工作文化环境相关联。杭氏的“新象数”易学，只能对“象数”无限想像所开辟了空间，也为筮术上丰富取象比类以“启蒙”，但与揭示《周易》本义没有什么益处。 总之，清朝“易学”学说之多，着作之丰，无法穷尽，但不外以上那些《易》家说法，从象数义理终于再次与筮术紧密结合，不离不弃，一直影响到今天。 无论西学东渐，到新文化运动，并没有把神鬼横行在中国人精神世界里而“祛魅”出去。尤其是清朝后期与民国初期，思想一解放，迷信就泛滥。 “如果有人想找到一个可以很好地探究迷信给人类带来的种种影响和结果的地方，与其他国相比，中国则是最恰当的选择。这个民族的思维结构和精神状态似乎完全被迷信的观念浸泡着。在每一个中国人的日常生活中，迷信已经占据了相当重要的位置。……中国社会的各个阶层都弥漫着迷信的气味，无论最高统治者还是低级平民，人们生活中的每一件事都受它的影响与支配，甚至一言一行。事实上，迷信歪曲了人们的正常理智和思维，它反复于严密的逻辑之间，挑拨离间，颠倒是非。它不单单在个人家庭中潜藏着巨大的影响力，而且在国家重大的事务中，例如有关国家繁荣昌盛（我们不说有关帝国生死存亡的事情）的问题，也往往是由迷信掌控的。…… 迷信属于一种扑朔迷离，神秘莫测，支离破碎，并且无法描述的信仰。它就像是人们在完成一个超自然的宗教体系创作后，手里所剩的残余，但事实上，这些残余要比那个体系本身更具强大的潜能和影响力。”（以上摘自（美）切斯特·何尔康比着《中国人的德性》 陕西师范大学出版社 2007年版 第97页、98页） 作者清末时期在中国担任美国驻华外交官，回美于1895年写成此书。作者描写的那时的中国，并无歪曲，是非常真实的。我们还可以从《红楼梦》里所反映的大量巫术、筮卜迷信的东西，那是封建帝制里真实的一面，中国人的精神世界，是“神鬼横行的精神世界”。 正如孟德斯鸠所言：“在专制的国家里……完全没有相等的或更好的东西可以向人建议，人就是一个生物服从另一个发出意志的生物罢了。在那里，人们不得把坏的遭遇归咎于命运之无常，也不得表示对将来厄运的畏惧，在那里，人的命运和牲畜一样，就是本能，服从与惩罚。”（《论法的精神》孟德斯鸠着） 中国后封建社会正如孟德斯鸠说法，在专制国家里，才会有如此对命运无常厄运的畏惧，也才会有如此“创造发明”那些众多抚慰无常命运的术数（算命术）。正是专制残暴的帝制社会里才会有如此的巫术、迷信横行在人们的精神世界里，因为人人都难以逃脱无常的厄运，都对无常的厄运产生恐惧，才皈依到迷信的信仰里，才有术数学说的层出不穷。一部“八卦”筮术，才会上演几千年而不衰微，与其背后的制度不无关系。 我们对整个后封建时期对今本《周易》一书，包括《易传》的注释说法，即“易学”作一小结： 秦朝是把今本《周易》当作卜筮之书，而不禁止。 汉承秦发扬光大的是“八卦”卜筮，而发展出象数占验易学。 虽然汉把《周易》与《易传》做为《易》经，列为五经之首，同理是把《周易》看成即筮即理的双重性质。这种亦筮亦理的看待今本《周易》是源于《系辞》传，自此影响了二千多年无论是象数义理释解今本《周易》，还是象数筮术说今本《周易》，都认为“象数”与今本《周易》不可分割。 自春秋时期史巫把繇题式《周易》作筮卜之书运用，也已有人把《周易》不当占筮书看待，而当作古典文献，象引用《诗》、《书》一样引用，作为行为准则和言论根据。而这一行为始终并没有中断，战国两汉至到清朝末年，古代的典章书籍里不凡有引用《周易》之文，作为行为准则和言论根据。但引用《周易》文，到后封建社会时期有一个变化，就是把释《周易》的《传》也作为“经”的内容所引用。 总之，《周易》一书在学界里，并不因把《周易》看作卜筮之书，而影响对《周易》之文作为古文献引用。而在“易学”界里，自《系辞》始把今本《周易》理论成双重性质，即筮即理（如同现在人所说的“是有哲学思想的占卜书）。后封建社会里“易学”界均受《系辞》的影响，即双重对待《周易》一书的性质；无论偏重与筮，还是偏重理，均认为今本《周易》既是占卜书，又是说理书。虽然各朝代里的学术虽有偏重，但并没有本质区别。 两汉偏重于把《周易》指向象数占验筮法去发挥，但并不影响学者引用《周易》一书里的文句用于说理。而王弼继承开拓“忘象得意”释《周易》方法，但并未彻底抛弃“象数”解释《周易》，也并未扭转人们把《周易》视双重性质的看待。唐朝虽然重视王弼注《易》成果，收王弼注于《周易正义》，作为《五经正义》之首，长期立于学官。确实王弼开拓“得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”释解《周易》的方法，开唐朝象数义理释《周易》的新风。但《周易正义》并没继承王弼不注《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》的凡“卦说”《易传》。王弼用意十分明确是想排除其“卦说”，即与《周易》义理不合的说法。而《周易正义》却把《易传》里的《系辞》、《说卦》等编入一并疏解，自然把《周易》又变成双重性质，即理即筮的性质。本身孔颖达对《周易》注疏，虽以王弼注本为基，但还是抛开王弼注《周易》思想，依然把《周易》文辞注疏成有占的一面。 再如《周易正义》卷七里言：“疏，正义曰，天一地二，至谓之神此第十章也。前章论《易》有圣人之道四焉，以卜筮尚其占。此章明卜筮蓍龟所用，能通神知也。” 所以到北宋虽有程颐言《易》，是遵循了王弼的象数义理释解《周易》，注释今本《周易》卦爻辞并不杂筮说，又同王弼那样不对有筮术思想的《易传》文进行注释，是很可贵的，也被后人认为是义理派。但程颐已然是以象数义理释《周易》，并且认为《周易》有“占”的一面。《程氏易传》序里明确无误的认为：“‘《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占’。吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣”。这程颐易学同样又是矛盾的，这是帝制里义理派者的通病。 在“易学”史上唯有王弼的象数释解《周易》的义理而不杂筮说外，也没说过《周易》有占的一面说法。而整个后封建社会里的“易学”里既是从象数解释《周易》，又是把《周易》作双重性质，只是在双重性质说上，孰重孰轻而已。 到南宋朱熹，终于站出来说《周易》是卜筮之书，着《周易本义》，偏重从占筮的角度去讲《周易》，并无端的增加出筮理与筮法。可朱熹已然不忘从认为的占筮《周易》里以“象数”占法阐释《周易》文辞，却阐发出不伦不类封建的道德义理来。朱子之学成为明清思想界上的垄断地位，中国从此向无边的黑暗深处滑去。 明、清的“易学”终于与占筮紧密结合，以《周易》之名而讲占筮之用的内容方法出现，《周易》的义理彻底被巫术思想笼罩。 而整个后封建时代里，再没有像帛书《易传》佚文里孔子对《周易》理性认识的声音了，而是假托孔圣人的话(后封建所尊的是个假孔子)，把《周易》当作占筮之功能，《系辞传》统领了整个后封建二千多年的“易学”界，整个后封建时期的二千多年里学界，对《周易》一书性质的解释上，我们用王阳明那句“经典”话，做为总结语——“卜筮是理，理亦是卜筮”。 王阳明的说法，可以做为整个后封建社会里对《周易》一书性质的总概括，最为恰当了。 总之，整个后封建社会里的思维是巫术的思维方式，“卜筮是理，理亦是卜筮”。这正是帝王专制时代里的世界观与方*论，整个后封建社会里对《周易》一书性质的认识，是亦筮亦理的看待，不过是言“筮”或言“理”熟重熟轻而已。 综上而论，后封建时期里的“易学”（即《易传》后的《易经》学术），更多是从属《易经》内容的《易传》里生发出无穷的天道、阴阳、太极、八卦、象数神秘思想。当然也对属《易经》内容之一的卦爻辞（今本《周易》里的文辞）进行符合封建义理的诠释，但与原创《周易》本义是个十万八千里。因历史上《周易》学术，是个面对被篡改后的《周易》文本，自然其学术上是个阴差阳错及南辕北辙。 《周易大发现》(七十三) 卷五：发现了《周易》学术 第四章：《易传》后的“易学”，是对《易经》（今本《周易》加易传）的学术 第十七节：现代“易学” 自从推翻了封建帝制，经学也跟着烟消云散，《易经》学术也起了变化。现在不再像帝制时期里的“易学”那样，是对今本《周易》和《易传》做为《易经》的一体注释。现在的人似乎比帝制时期的人能分清《周易》与《易传》不是一体内容。人们能分清《易传》非《周易》里内容，不象帝制里把《易传》与《周易》为一体，又往往以经(《易传》)解经(《周易》)。现在的“易学”也不能再认为是专指《易经》的学术了，对今本《周易》与《易传》多是分而注译。更主要的是现在人们也基本抛开象数去注译今本《周易》的方法，而是直接对今本《周易》文字做注译。不过 现代的《周易》学术，依然是对算卦格式文本《周易》的学术，依然是受历史上的影响把《周易》看成是卜筮之书，依然是碎片化的注释今本《周易》，并没有恢复到原创《周易》文本的学术研究。 古代对今本《周易》一书似乎最好注释，所以注释这部书的层出不穷，其注释的书籍浩如烟海。特别是近几十年来所谓编译，或注解这部书而出版的书籍比二千多年的历史长河里所出的总量还要多。这部书成了个没有标准的东西，谁都可以弄个注释的本子出来，也就形成当今“易学”上乱象丛生。 《周易》是什么？这在当今似乎既很明确，却又是一个很有争议的问题。所谓很明确，即当今的专家学者无不认为《周易》是卜筮之书。而所争议的，则是在卜筮说上，又把《周易》说成是哲学、科学、代数式、大道之源、忧患之书等等。这就出现对《周易》一书的性质，既明确又纷争的现象。 特别到了现在《周易》说上是更加的混乱，如称谓上的混乱，说法上的混乱，注释上的混乱。 如现在人们在书店里看到的《周易》通行读本(算卦之用卦爻式《周易》)，即有不同出版社出版的《周易》一书。其名称有称《周易》的，也有称《易经》的。一般说来，现在我们所见到的《周易》读本，其称法及文本里的内容并不统一，如书名为《周易》，但文本里内容有的只有所谓的“六十四卦爻辞”，还包括一部分属《易传》里的一些文章，又不全包括《易传》内容。也有的出版社出版的《周易》读本，而内容是所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》。也有不少的出版社以《易经》名称，而内容同称《周易》名称的读本没啥区别。其内容也是所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》文章。也有以《易经》为名称的读本，而内容有所谓的“六十四卦爻辞”加《易传》里的一部分内容。而有的称《易经》或《周易》的读本，其内容只有所谓的“六十四卦”。而且书店还有标着《周易预测》及“易经八卦占卜”的这些内容，但看其内容是讲八卦纳甲算命的，还是六爻八卦算命的，均不是注释今本《周易》所谓六十四卦卦爻辞内容的。还有算卦地滩上也写有“周易预测”，或“易经预测”的，但内容是算卦、或是看八字的。这就让人更难明白《周易》（或称《易经》）道底是什么了。 不过现在易学界把《周易》看成是卜筮之书，似乎成为了统一口径。 如现代有部大型工具书《辞源》，《辞源》里是这样解释《周易》的：“《周易》也叫《易经》，我们古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典，易有，变易，简易。内容包括《经》、《传》两部分，六十四卦，三百八十四爻，附卦辞，文言，说卦，序，杂卦称十翼，为传。主要通过象征天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象的八卦式推测自然和人事的变化，以阴阳二气的交感作用为产生万物的本源。西汉《经》、《传》别行，后来才合而为一。汉儒言易，多取象占，至三国魏王弼始以义理说易，现在通行的有唐孔颖达《周易正义》（注疏本），李鼎祚《周易集解》。” 这是《辞源》对《周易》一书做出的解释，也可说是给《周易》这一概念下的定义。《辞源》给《周易》所下定义，即“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书，是儒家的重要经典。”其它那些内容是解释《周易》一书的内容，包括如何用八种物象八卦式的推测自然和人事变化（即算卦的那回事）；阴阳二气发展出哲学上的本体论；易学发展上的流派与易学着作等。 我们且不论《辞源》解释《周易》一书所涉及的相关的那些内容对与否（如把八卦卜筮混淆于《周易》）。单就《辞源》所下的定义：“《周易》也叫《易经》，我国古代有哲学思想的占卜书。”这就使人们明白了《周易》一书的性质了，知道了《周易》原来是“我国古代有哲学思想的占卜书。”若不懂《周易》是什么的话，一查《辞源》就知道“《周易》是占卜书”，现在也叫算卦的说法。完全可以把“哲学思想”省略掉不说。因为《辞源》下的定义落脚点是“占卜”的，虽然带有哲学思想，但归根结底是用来占卜的。目的是占卜的，而不是哲学，哲学思想是为占卜之用的。既然把《周易》定性为“占卜”的，而在“占卜”的前面，带上修饰语“有哲学思想”的这几个字，似有画蛇添足之感，让人感觉算卦也得有哲学思想么？古人太高明了，用哲学思想指导算卦，并且是儒家的重要经典，看来儒家人物都是算卦高手了。若这样推理，这《辞源》里给《周易》所下的定义，似有不妥。哲学思想和巫术（占卜是巫术分支）岂能融合在一起么？这难道也是东方文化的特色么？纵观西方的哲学史，哲学是排击巫术的，就连神学也是排击巫术的。造成《辞源》的这种解释，一是所见今本《周易》的卦爻结构形式以及受《系辞传》的影响；二是把《周易》一书与《易传》混同一体，所下的定义。这就混淆了《周易》与《易传》的概念，也就难分谁是有哲学思想，谁是占卜之书了。故《辞源》给所谓的《周易》（包括了《易传》）所下的定义就失去了意义。可是《辞源》是一部大型的权威辞书，可想其影响性。 还如任继愈主编的《中国哲学史》（人民出版社一九六三年版）第一册，第一章里说：“商代甲骨文也是用来占卜的，但凿龟，看它灼裂的‘兆’，手续比较麻烦，《易经》占卜方法比较简易，因为是周人习用的一种方法，故称“周易””。（《中国哲学史》第16页） 显然《中国哲学史》把《周易》当作占卜书了。 我们且看另一位大学问家胡适对《周易》一书的说法，在他的被早年学界里称为“一本划时代的着作”而享誉很高的《中国哲学史大纲》一书中这样说道：“至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》，只剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。故我以为我们现在做哲学史，只可以老子，孔子说起。”（《中国哲学史大纲》胡适着 团结出版社 2006年版 第二十页） 胡适那本书的名称虽是《中国哲学史大纲》，可只是半部中国哲学史内容。目录上也写着的是“卷上·古代哲学史”，内容是讲先秦时期的哲学史。也正如他本人所言的那样，在《中国哲学史大纲》一书里是从老子讲起，《周易》在他眼里自然不能做为上古的哲学史料来看待，自然不会从《周易》讲起。因为他把《周易》定性为“一部卜筮之书”了。 郭沫若在他的《中国古代社会研究》一书里说：“《周易》是一座神秘的殿堂。因为它自己是一些神秘的砖块——八卦——所砌成，同时又加以后人的三圣四圣的几尊偶像的塑造，于是这座殿堂一直到二十世纪的现代都还发着神性的幽光。 神秘作为神秘而盲目地赞仰或规避都是所以神秘其神秘。 神秘最怕太阳，神秘最怕觌面。 把金字塔打开，你可以看见那里只是一些泰古时代的木乃伊的尸骸。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第21页） 看郭沫若发出诗性般语言的说法，多么的诗意啊。郭沫若不但是甲骨文与历史学家，还是文学家与诗人。 这论证《周易》也不忘体现诗人的浪漫。而正是“诗性思维”才把《周易》弄的神秘。你看到郭先生这用“诗”的语言说《周易》，能不把《周易》看的神秘么？ 郭又说：“《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样，它的作者不必是一个人，作的时期也不必是一个时代。”（《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第25页） 而另一位史学家侯外庐则认为“《易经》是杂乱伪书，最好不用”。（《中国古代社会史论》河北教育出版社 2003年第2版 第49页）这候外庐认为作为史料来看《易经》是杂乱的伪书，恐怕是隐含真对着郭沫若从《周易》中推导出古代社会情况的批判。但侯外庐先生却把《易经》定性为“杂乱伪书”，虽然不涉及是卜筮之书否，但“杂乱伪书”的性质就把《周易》给抛弃掉了，还有什么价值与意义呢？ 金景芳教授既是历史学家，又是“易学”专家。 金景芳与吕绍刚合着的《周易全解》一书“序”中说：“这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释…… 一、首先需要说的，本书的说解是恪遵孔子作《易大传》所开辟的道路。这就是我们并不否认《周易》是卜筮之书。而着眼点却不在卜筮，而在于它内部所蕴藏着的思想……。”（《周易全解》金景芳、吕绍刚着 吉林大学出版社 1988年 第1版 1991年第6次印刷） 金先生在他的《周易全解》“序”中对《周易》实际定性为卜筮之书，只是金先生在对认为是卜筮之书的《周易》，着眼点不在其卜筮之术上，而是着眼于卜筮里蕴藏着的思想，这话说的让人理解着就费劲。 我们再看金景芳的另有说法：“《周易》不能说不是卜筮之书。但是学《易》时也要看到，从最初的卜筮到后来《周易》成书，中间有一个发展过程。即从形式上看它仍旧是卜筮之书，而从实质上看已变成一部蕴藏着深邃的哲学和社会政治思想的理论着作。当然，《周易》的这个思想是通过蓍与卦来实现的，并且依然把蓍与卦看成是‘神物’。然而这种神物之所以神，并不在于这个神物本身，而在于这个神物背后储藏着关于天之道和民之故的知识。当应用时，也不是认为这个神物可以前知，而是认为它可以作为对人民进行统治的工具。这一点，传统的以卜筮为职业的巫史是不了解的。一般人更不知道。应该说，真正了解《周易》的，只有下述两种人。一是作《易》者，而孔子在《易传》里所称道的‘古之聪明睿智神武而不杀者’。一是学《易》者，即‘晚而喜《易》’，‘读《易》韦编三编’，着成《易传》的孔子。 《周易》之所以不易为人理解，固然在于它还披着一层神秘的外衣，但是这不是主要的，主要在于它的思想理论的高深。”（《周易二十讲》廖名春选编 华夏出版社 2008年版 第37页） 金景芳教授的这种说法，类似于《辞源》里对《周易》的定义说法，“有哲学思想的占卜书”。出现这种悖论，均是看到今本《周易》里的“六·九”爻式的这一外在形式所造成，不能弄清《周易》文本的改造历史。不能认清“六十四画符号”与《周易》一书的关系。把“六十四画符号”中派生出的八卦筮术，硬往《周易》一书头上套。这是先秦巫史的作法，也是《系辞传》作者们以讹传讹说法的影响。 《周易》的外衣不是《周易》作者披上去的，而是后来史巫披在《周易》身上的神秘外衣。金先生没有看破，历史上很多易学者跟着今本《周易》以讹传讹。金景芳说的“《周易》不能说不是卜筮之书。”“即从形式上看它仍旧是卜筮之书，而从实质上看已变成一部蕴藏着深邃的哲学和社会政治思想的理论着作。当然《周易》的这个思想是通过蓍与卦来实现的”。 这种悖论是《系辞传》里“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞……以卜筮者尚其占”的变个说法而已。看似比《系辞》“四焉”说有进步，实质没有本质区别。 总之，金教授把《周易》定性为“卜筮之书”，既然认为是卜筮之书了，还有什么形式与内容的区别呢？把《周易》说成内容是哲学而是通过占筮的形式来实现的，更是一种有害的说法。《论语》也是哲学，为何不去通过占筮形式来实现呢？金教授还认为《易传》是孔子作的，并且认为《周易》不被人理解，主要是在于它的思想理论高深。可想金景芳在对《周易》的研究上，还有很远的距离。 如金景芳的那种说法的，在金景芳之前的李镜池先生就有过论述。李镜池的《周易探源》一书“序”里这样说：“《周易》是我国最古的一部书，其所以难解，除了它的文字古简以外，还由于它是一部占筮书，其中隐藏着编着者的哲学思想，而编篡时所采用的材料（占筮记录）时代当更加古远。” “《周易》的内容性质，我认为《周易》原是一部占筮书，为供占筮参考而作，但它由许多占筮辞经编着者的选择，分析，改写和组织，它就不单纯是占筮书，而是寓有作者的思想的占巫书……所以《周易》是以历史材料（旧筮辞）做根据表现作者哲学思想的一部占筮书。”（《周易探源》 中华书局 李镜池着 1978年版 第1页 第6页） 而黄寿祺先生也同样认为《周易》有占筮的功用。 黄先生的《周易泽注》前言说：“冠居‘群经’之首的《周易》，是我国古代现存最早的一部奇特的哲学专着。这部奇书的思想光华，是通过神秘的‘占筮’外衣，焕发出恍惚窈冥的象征色彩。它那蕴蓄丰富的变化哲理出现之际，人们对之既向往又‘陌生’，乃至仁者见之谓之仁，智者见之谓之智…… 翻开《周易》，首先看到的是八卦，六十四卦符号，以及与这些符号紧密关联的卦辞，爻辞，这就是《周易》的“经”文。 《周易》的性质，历来颇有争论。主要的分歧是：或以为是筮书，或以为是哲学着作。这一问题牵涉到对《周易》经传大义的认识，由此这里亦分经传两部分试作探讨。 显然《周易》的卦形，卦爻辞创成之后，其最突出的效用是占筮。……根据上文对六十四六十四卦哲学意义的简单分析，我们认为《周易》的占筮，仅仅是古人对六十四卦义理的方面运用，《周易》的象征，是其书哲学内容的基本表现形式，而贯穿全书的反映事物对立、运动、变化规律的思想，则是六十四卦哲学的根本核心，因此《周易》的‘经’部分，虽以占筮为表，实以哲学为里，应当视为一部独具体系的哲学着作。”（《周易译注》“前言” 黄寿祺、张善文译注 上海古籍出版社，2007年版） 再看黄寿祺的《周易译注》对《乾》“用九（1），见群龙无首吉（2）”的注释：“[注释]：（1）用九，这是指明《周易》哲学以‘变’为主的一方面特点。《易》筮过程中，凡筮得阳爻，其数或‘七’，或‘九’。‘九’可变，‘七’不变，故《周易》筮法原则是阳爻用‘九’，不用‘七’，意即占其‘变爻’，若筮得六爻均‘九’时，即以‘用九’辞为占……。” 黄先生一面讲《周易》筮法，一面又说《周易》哲学以“变”为主的一方面特点。这种悖论就是一面看到今本《周易》的“六·九”卦爻形式，一面又看到这卦爻结构形式里面所谓占辞所包含有的哲学思想，因无法将这种形式与内容的历史成因揭示清楚，就来个亦筮亦理的阐述。在阐释算卦书的筮法，又加杂着“哲学”的说法，也就出现了今天对今本《周易》的悖论说法。 高亨也是一位有名的学者，又是一位有名的易学家。其《周易古经今注》写于1940年，重订于1963年，分“通说”和“注释”。“注释”部分又经过1981年重修，到1982年中华书局出版。 《周易古经今注》“旧序”里说：“《周易》古经是因古人迷信而产生的一部筮书，筮就是算卦。古代算卦，一般是巫史的职务，巫史们在给人算卦的时候。根据某卦爻的象数来断定吉凶，当然有些与事实偶然巧合的地方，这就是他们的经验。他们把一些经验记在某卦某爻的下面，逐渐积累，成为零星的片段了筮书，到了西周初年才有人加以补充编订。《周易》古经至此才告完成。”（《周易古经今注》重订本 中华书局 高亨着 1984年版） 这说明高亨先生把《周易》定性为筮卜之书了。但高亨又不像黄寿祺等说的那样《周易》卜筮是表，而哲学是里。而高亨并没有认为《周易》有哲学的思想，可高先生既然认为\"古人迷信而产生的一部筮书，筮就是算卦\"，即《周易》是筮卜书，又何必那么兴趣的去研究，还注释那些认为的“筮卜辞”又有何目的呢？难道是发扬算卦之术吗？但有一点表现了高亨的现代人的思想意识，认为是古人迷信产生的算卦书。这说法若能分清用于八卦算卦上，无疑是正确的，但把《周易》说成是算卦书则是错误的。 高亨同李镜池那样是坚定认为《周易》是卜筮之书。《周易古经今注》“旧序”里又说：“讲《周易》固然不能抹煞象数，然而总是讲不圆满，反而使人迷乱。”既然认为《周易》离不开象数，就别怕讲不圆满，本身把《周易》说成有象数就是以讹传讹。 高亨在《周易筮法新考》里说：“《周易》筮法，最初可能仅用六十四卦以筮。当斯时仅有六十四占。其后并用三百八十四爻以筮。当斯时则有四百四十八占。又后增入《乾》之‘用九’，《坤》之‘用六’。当斯时则有四百五十占；东周时代之《周易》即四百五十占筮书也。” 高亨的这种说法同是张冠李戴，应改为《八卦筮术新考证》，这种说法也许能成立。高亨把史巫给《周易》一书阉割成占筮辞来用，高先生也跟着以讹传讹的论述。高亨把《周易》分解，六十四卦占，加三百八十四爻占，再加上“用九”、“用六”，共计四百五十占。这是高亨筮法的新考说。既然认为《周易》是卜筮，就应学胡适先生那种精神，就不涉及《周易》，其讲先秦哲学从认为的“老子”哲学讲起。讲一部被认为是筮书的《周易》，有什么意义呢？除非认为筮卜能卜问人的吉凶前程，才去研究与考证的。而高亨先生既认为《周易》是占筮的，又从筮法上去考证，不知做这种学问有何意义。因为高亨不同于现代的算卦“大师”们编写的算卦书，是讲如何算卦的，是有明确的目的。而高亨写《周易古经今注》的目的是何呢？只因高先生也不是从批判筮卜的角度去考辨筮卜，既然目的不是批判那些迷信虚妄的八卦占筮之说，即不从批判的目的出发，何必考证那些筮法与象数呢？让人费解。难道研究历史上的算卦也是一门学问么？ 曾是北大哲学系教授，东方易学研究会会长的朱伯昆，主编的《易学基础教程》一书里的绪论开篇是这样说的：“《周易》原本是西周时期形成的占筮典籍，即算卦用书，但在后来流传的过程中人们对它的理解发生了很大的变化。” 又说：“《易传》解经的特点是，将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。” 又说：“《易经》作为西周时期算命的书，由六十四个卦象和解释卦象的卦爻辞组成，其解释卦象的文字即经文十分古奥，后人往往不易理解。卦象如何组成的？某卦象下如何系之某卦爻辞？也难以理解。如何依《易经》算命？为什么《易经》一书能算命？也需要加以解释。这样，自然形成了解释《易经》的各种着作，先秦时期形成的《易传》即十翼，即是为了回答这些问题而写作的。”（《易学基础教程》朱伯崑主编 九洲出版社 2002年第1版） 我们看到《易学基础教程》一书的绪论里出现的这些说法，是否是类似古代一则寓言里那个叫卖“矛”与“盾”的说法呢？既然已说“《易传》解经的特点是，“将西周作为占筮用的典籍哲理化，使其成为讲义理的典籍，为《周易》奠定了理论基础。”可又说什么《易传》即十翼，是回答“如何依《易经》算命？为什么《易经》一书能算命？”这《易传》岂不还是解释本为占筮的《周易》如何占筮的吗？岂不与已说的“将西周作为占筮用的典籍哲理化”是个自相矛盾的说法吗？但无论其说法如何的矛盾，而《易学基础教程》一书给《周易》定性为卜筮之书。并且《易学基础教程》所谓的《易经》是不包括《易传》内容。所说的《易经》应是《周易》一书了。 刘大钧现中国《周易》学会会长，教育部人文社会科学重点研究基地山东大学易学与中国古代哲学研究中心主任、教授、博士生导师、《周易研究》主编等职与衔的知名易学专家。出版有《周易概论》、《周易讲座》、《纳甲筮法》、《周易古经白话解》等《周易》与《易传》及“八卦算命”的研究书籍。 其《周易概论》一书的后记中说：“《周易》作为古代筮书，虽未摆脱神学体系，但其内容都有着丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想。……这本册子，后为教学而写，是针对初学者读汉、宋《易》注，往往被其中象数术语所阻，这一实际困难而发的。而象数学又是前人治《易》的重要内容，故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变，蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”、先天八卦方位等，进行了粗浅的探讨和简要的介绍。”（《周易概论》齐鲁书社 1980年版 刘大钧着） 听明白了吧，这是刘大钧1984年写的后记里说的。首先刘大钧把《周易》一书定性为“古代的筮书”，其次又认为这部筮书“内容却有着丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想”。这听起来很是耳熟，这与上世纪六十年代初出现的那场《周易》论辩争鸣中的一些学者的说法相似，即认为《周易》是筮书，又认为有哲学思想。不过刘大均只是变成了“丰富的辩证法观点和朴素的唯物主义思想”说法。但刘并没有展开讲“丰富的辩证法和朴素的唯物主义思想”内容。而正如他自己在“后记”里说的“故本书对汉、宋易学中的象数之说，如易象、卦变、蓍法、占法、卦气、爻辰、纳甲、互体、“图”、“书”，先天八卦方位等”诸说。 这刘大均虽用的书名称是《周易概论》，但内容却讲是汉、宋象数易学说及算卦的内容。这是否是指鹿为马呢？他讲的那些东西是《周易》里的东西吗？应改称为“易学”概论才恰当，严格的讲应是“八卦筮术概论”才对。 这本《周易概论》在上世纪八十年代出版，到2000年后又出版了增补本。内容增加进去了帛《易》内容及《周易》六十四卦原文全译。自然刘大均的《周易》全译是把《周易》的文辞当占辞作了译文。 而刘大均的《纳甲筮法》一书，主要是讲述“纳甲”筮法的占筮原理与方法。说白了，就是如何算卦的那套东西。这种东西早在汉京房“发明”以后，历代都有增加改进与不断的“完善”，到清朝早被说的“透烂”了。刘大钧不过在前人说透与烂的东西上，又说了一遍，岂能挂着刘大钧“着”的字眼呢？只能称“编”还恰当。 在《纳甲筮法》的前言里这样说道：“作为我们民族智慧结晶的《周易》，最好地表达了这点。它正是通过‘观天文、察时变’的手段，将无数信号浓缩转化为以通神明之德，以类万物之情的八卦符号。并以这些符号为中介，引发出勃勃生机的大易文化之流，而其中的术数之学，正是人们试图通过各种外显的八卦符号与内隐的五行生克机理，以便寻找出能够确切再现人类活动能力的动态公式，并依据这些公式，推断未来活动场面的吉凶。” 这种说法是意在美化宣扬封建帝王时代算命术，是为巫术招魂。这种动听的语言，更能迷惑人心，混淆是非。即把“八卦符号与内隐的五行生克机理”说成是《周易》一书的内容，实是张冠李戴，这是没有弄明白《周易》与“八卦纳甲占筮”这两者的不同概念与历史成因。可以说刘会长已然是一位人云亦云及胡说八道者。说他胡说八道，就在于他在《纳甲筮法》(算命术)中那些说法。??? 刘大钧《纳甲筮法》“前言”里又说：“不难看出，从春秋筮法到‘纳甲’筮法，从蓍草演算到金钱演算，正是八卦象数符号所表达的对象，提供了它产生、发展和变化的力量……《周易》筮法正是中国古代先贤在实践过程中所形成的诸多揭示和把握世界的方式之一。在中国，古代人的认识完善过程，从某种意义上讲，可以说是《周易》筮法的完善过程。”（《纳甲筮法》刘大钧着 齐鲁书社 1995年版） 这话说的太动听了，把占筮的筮术（即迷信的算卦），美化成中国古代人认识世界的完善过程，真是羞辱了先秦那么多百家争鸣的学术理论家了，他们要在算卦（筮法）面前低下高贵的头颅。原来中国古代人认识世界的完善过程是通过算卦、批命这一巫术方式。这岂不是对古代“先贤”哲人的玷污，也是又一次对《周易》哲学的玷污。并且刘会长忘记了帛书《要》文里伟大孔子所发出的理性声音么？“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 且不说刘大钧把“八卦纳甲筮术”以讹传讹说成是《周易》，不论如何美化“八卦筮法”，那不过还是封建帝王时代里的巫术，即迷信的算命术而已。即使招魂出来，已然引领不了世界的文化朝流，更无益于中国的改革开放与解放人们的思想。 刘大钧所讲的《纳甲筮法》与《周易》一书有关吗？实则与《周易》没有任何关系。\"八卦纳甲筮术\"是西汉京房创的以八卦分宫，纳入天干地支，又通过五行生克\"六亲\"来附会人事的吉凶。而《周易》早在西汉几百年前已产生了，《周易》与\"八卦纳甲筮术\"是完全不同两回事。可刘教授把《周易》与“八卦纳甲筮术”本为两个不同的概念给混淆为一体。他所讲的“纳甲筮法”是现在俗称的“八卦算命”的东西，不能看作是《周易》里的东西。所以刘博导讲的那一套，只能对现在街头巷尾算卦先生包装成“预测”大师们的学习算卦批命有帮助，即为迷信招魂外，有什么意义呢？ 当今那些知名学家书里看到把《周易》说成是“本为卜筮之书”。一些人虽然一面说《周易》虽是占筮之书，又一面说《周易》内容有其哲学思想。这已然是受《系辞传》对《周易》亦筮亦理说法的影响，更是被今本《周易》格式所迷惑。 当然了，当今最不可理喻那些算卦为生的跑江湖者，却把历史上的八卦纳甲卜筮书，换个《周易与预测》的名称出版流行，这是个极错又极坏的行为，更加混淆了《周易》与八卦纳甲算命的两者概念。 自己国度里产生的一部书籍从古到今是众说纷芸，连此书的性质都弄不懂，在世界的文明史里，可以说是一个奇怪的现象。而这部书在中国的帝王时代里，其主流并非把《周易》定性为卜筮书，有义理说、也有象数说，但始终是做为帝国政治文化的诸经之首而尊奉着。而到了现代反而把一部《周易》定性是卜筮之书，把中国的传统五经之首上的经典文化变成了一部筮书，统领指导了二千多年，这岂不是一种文化上的奇怪现象。这是当今主流话语权者认为《周易》是卜筮之书，实乃是一则千古“冤案”。 自家里的事就弄不明白，不知翻译到国外要变成个什么样子面目。难怪就连西方近代的大学家黑格尔在讲述东方的哲学时，所讲到的《易经》（《周易》加《易传》）也就出现的是错误说法。导致黑格尔不能正确理解《易经》，不是黑格尔的错，而在于中国人自己都没有弄清楚《周易》的原因。 黑格尔在讲哲学史时讲到东方哲学，只讲了印度和中国的哲学。在讲到中国哲学时只简单的讲了三个方面的内容。一是讲孔子是种道德哲学。第二是讲《易经》，另外是讲道家的老子，却把道教给混为一谈了。（《哲学史讲演录》商务印书馆） 黑格尔讲《易经》时，同样把《周易》与《易传》混同一起论之。现代以前的中国学者是一样的《周易》与《易传》不分。正是由于中国自己这样认为才介绍到国外也就那样认为了。黑格尔也不例外的（不过黑格尔的时代是来中国的传教士首先把《易经》的思想带到西方的）是注重从八卦符号抽象（取象）与卜筮上轻视了一通。因为中国人二千多年来就没能从《周易》一书的文辞上给予过正确的认识，并没认识到《周易》是一部系统化的哲学之书。而是从《周易》的外表六十四画符号上曲解《周易》，把后学说里的八卦取象、占筮问卜、阴阳五行，本不是《周易》一书里的内容，而注释《周易》，说成是《周易》里的东西。自家本来对《周易》一书的认识就是一种误解。难怪西方的大哲学家黑格尔不能不误解。 反而黑格尔从画符号，阴阳与四象，八卦取象，五行卜筮之用等这些内容进行的说法和给予的批判，在笔者看来说的是很正确，并没有歪曲的意思，把一套抽象的符号和筮卜之用的说法，以及粹片型的不成理论的“阴阳”、“八卦”、“五行”哲学思想在黑格尔眼里能认为是哲学吗？ 可就连这些东西本不是《周易》里的东西，那一套六十四画符号也非是《周易》创立的。把卜筮、阴阳、五行、太极、八卦这些“易学”上的东西，套在《周易》头上，中国人这样认为，若翻译到外国，难怪不这样认为。若把套在《周易》一书上“象数”、“阴阳”、“四象”、“太极”、“八卦”、“五行”、“筮法”之说去掉，认真研究《周易》六十四篇文章，那么《周易》一书六十四篇文章内容的哲学性就昭然显现出来了。西方学者也就不再以讹传讹而轻视《周易》一书了。??? 我们的现代已不是科举时代，又不是注经与读经时代。早在清朝未期已废除了科举制，开办新式学堂。\"我注六经，六经注我\"的时代一去不返了。可几千年的天命思想与占筮迷信不是一下子就排除掉的，不能不说是历久弥坚。这有其自身的原因，一没有欧州一神教下的政教合一历史，一神教下是排击巫术的;二是中国帝制是弥漫着巫术(算卦、风水、八字及各种数术均是巫术的分支)之风。进入新中国稳定社会后，各种封建迷信却是逐步消失。特别是文※大※命时期，文※单就反封建迷信，除污纳垢之功绩不可否认，人们一度精神换然一新。虽然改革初封建迷信一度沉渣泛起。但虽着改革开放，又一次西学大进，人们科学思想增强，并逐步排击了封建迷信。 可当今虽着考古学的发展，及西方科技的引进，而\"易学\"上的发展似乎更加的混乱，从考古上的一知半解和断章取义，而神说《周易》那套卦符号早在九千年有之，还有错误把早期流传的属《周易》所用那套符号，而说成\"数字卦\"，并通过考古上出现在五千年鹿角装饰刻画纹，而说成\"数字卦\"等妄说。还更有种种神秘化那套八卦符号，什么生物基因密码，科学易等。随着科学进步与发展，历史遗留下的封建迷信在消退，可新的神化《周易》却在增长。 总之，今天“易学”对《周易》的解释是混乱的；不但对《周易》的内容解释混乱，而且对《周易》的性质、称谓、产生解释也是混乱的。特别是今天的“易学”，更是让人眼花缭乱，无所适从。这是\"易学\"的悲哀，更应\"易学\"界去反思。 近年来，在国内出现的“周易热”中是鱼龙混杂，那种打着《周易》或《易经》的旗号而行八卦纳甲算命骗取钱财的行当又沉渣泛起。一些教授、学者还撰写了一大批算命的书籍，在社会上广泛流传。大批的算命从业者，打着《周易》或《易经》‘预测学’的旗号下，兜售神秘主义，宿命论，并成为街头算命先生和各种江湖术士的精神支柱，这与现代社会进步是格格不入，同时阻碍着社会的进步与发展。 民族的振兴、国家的发展，所需要的是理性与科学，而不是愚昧与迷信。 总之，现在那些众多的“易学”书籍既有算卦格式的今本《周易》为注释对象，更有从六十四卦及八卦符号上去玩神奇说法。但这均不是原创《周易》的本义。 《周易》是一部政治哲学，《周易》的本义，在于哲学思想 ，而根本不是什么算命之书。应继承和弘扬孔子理性的《周易》学术传统，而抵制各种愚昧迷信行为，并以科学精神、科学方法，来研究和继承原创《周易》这一珍贵的哲学文化遗产和精神财富。也为其民族文化自信，应让更多的世人能够真正的认识《周易》，认识我们最早的古代里也有理性的思想书籍。 《周易大发现》(七十四) 卷六：发现《周易》与“八卦”不能相提并论 卷前语 《周易》原本是一部政治哲学，而“八卦”本质是卜筮的产物，是由《周易》一书所用那套排序符号而衍生出的卜筮内容，故两者本不是一回事。但古代春秋时期（《左传》记载）史巫曾用改造后的春秋《周易》文本以八卦取象卜筮，现在人们就习以为常认为《周易》能算卦，把八卦混同于《周易》，是让《周易》背上算卦的黑锅。 《周易》不等于“八卦”，八卦也不能说成是《周易》。无论\"八卦\"或六十四卦皆非《周易》的专利，八卦（本是卜筮工具的六十四卦组成内容）与《周易》比，是《周易》后出的东西，也是另起炉灶的东西。 由笔者对《周易》文本考证和《周易》符号考证，及《周易》一书政治哲学解读成功。已知《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 原创《周易》是一部政治哲学，后被史巫逐步篡改成繇题式《周易》(即春秋文本《周易》)，和卦爻式《周易》(即今本《周易》)。 《周易》不等同于“八卦\"，更不等于“八卦筮术”。八卦筮术在先秦有《左传》一书记载是以\"八卦取象\"筮法，而帝制至今天则是\"八卦纳甲\"筮法，“八卦筮法”不是《周易》一书里的内容，与《周易》没有任何关系。 我们现在耳熟能详的“易经八卦”，或“周易八卦”称法，实乃是由帝制时期传承下来的一个错误称法。主要是由西汉时期把解释今本《周易》的《系辞》并归于《易传》内容，一并将《周易》与《易传》上升为\"经\"的地位，而成为西汉帝国里尊经与注经里五经之首，自此，《易传》成为《易经》不可分割的组成内容，又成为解释《周易》的圭臬。 因《易传·系辞》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” “《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 《汉书·艺文志》言:“《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 自此，伏羲创八卦，周文王演六十四卦，孔子作\"十翼\"，成为历久弥坚于今天的错误说法。 自此，也把《易》说成有占筮的一面给固定下来。导致帝制与今天两千多年里对《周易》的说法上没有不认为是卜筮（算卦）之书。 经笔者研究“八卦”之用，产生于春秋或战国早期，是由《周易》传承所用那套排序符号而衍生成一套卜筮工具（六十四卦）上的产物，是用来取象卜筮（算卦）的。而“八卦”一词产生的更晚，当在战国末期。由此说来，《周易》是部政治哲学书籍，而“八卦”则是算卦上的工具，两者并不是一回事。这说法，有下列事实为证。 一、历史上最早出现的八卦取象筮法内容，与卜筮上产生的一套卜筮符号工具（即六十四卦符号）分不开。八卦是六十四卦符号卜筮工具里取象筮法内容，是与六十四卦符号卜筮工具的共生物。 二、卜筮上一套符号卜筮工具的产生，即六十四卦符号及名称内容是衍生于《周易》一书所用排序符号和六十四篇文章名称。 三、原创《周易》六十四篇文章排序符号、名称与内容关系。符号与内容是个排序关系；名称与文章内容是个提纲挈领不可分割的关系。 四、原创《周易》里那套排序符号非《周易》一书原创，原创《周易》所用那套排序符号之前运用及发明产生过程。至目前考古发现，《周易》产生时（西周后期）所用那套符号，最早出现在商代晚期。也由考古发现为证，《周易》所用那套符号在商代晚期至《周易》成书所用时之间，那套符号并不是卜筮工具，既不是算卦之用，更不是什么卦符号，如甲子符号那样只是一套符号工具而已。 五、春秋时期，史巫将原创《周易》所用那套符号及原创《周易》篡改成卜筮之书格式（《左传》所记卜筮例子），自此原创《周易》一书所用那套排序之用符号改造成卜筮工具上的卦符号和八卦取象内容，用于卜筮人事吉凶，自此《周易》背上卜筮的黑锅。 六、《左传》一书记载的八卦取象卜筮方法，既离不开六十四卦卜筮工具，又离不开八卦取象筮法。《周易》本是一部政治哲学，既无卦字，又无八卦取象之说。《左传》里记载的卜筮例子，已是被篡改后的《周易》文本。 七、六十四卦符号及八卦取象卜筮的发展，西汉京房八卦纳甲筮法的创立。到帝制的西汉后期，京房受先前八卦取象筮法上的启发，而创立八卦纳甲筮法。即用六十四卦符号、名称这套卜筮工具，将六十四卦分宫（八宫），每卦纳入天干地支、五行，通过干支阴阳五行生克“六亲”模式，以模拟而妄想先知人事的吉凶（现俗称算卦、或算命）。自此，八卦纳甲筮法（算卦）历久弥坚于今天。八卦纳甲筮法与《周易》已无半毛关系，不像《左传》里记的筮例，八卦取象卜筮还结合繇题式《周易》里的繇辞来联想、比类人事吉凶。自此经是经，卦是卦，今本《周易》成为《易经》的内容之一，帝制里今本《周易》成为儒家的经书之一，帝制里的算卦则是八卦纳甲筮法，《周易》与八卦是各行其道。这无疑是把今本《周易》脱筮入经，起到一个重要的作用。 《周易大发现》(七十五) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第一章、算卦上的工具六十四卦与八卦取象筮法内容均是原创《周易》一书后的产物 一、原创《周易》是产生于西周后期的一部政治哲学 通过前卷发现《周易》文本与发现《周易》符号的论述，已知原创《周易》是产生于西周后期的一部有六十四篇文章组成的政治哲学书。而原创《周易》一书六十四篇文章所用历史上传承下的一套六十四个不相同的六联体符号只是个文章排序而已。既不能称卦符号，也还没有衍生成卜筮上的卦符号工具。 二、六十四卦是由原创《周易》一书所用的一套排序符号衍生出的卜筮工具，八卦又是六十四卦符号里的衍生出的分支内容 到春秋时期（《左传》所记载的卜筮例子）史巫用春秋《周易》文本和其它六十四卦书内容（《连山》或《归藏》卦书）进行卜筮。已知原创《周易》文本已篡改，原创《周易》一书所用那套排序符号和《周易》六十四篇文章名称被借用并改造成卜筮（算卦）上的一套必备工具而使用。由此在巫术迷信下诞生了卜筮上的六十四卦符号工具，为了卜筮内容的需要，即把六十四个六画卦符号名称里的上下不相同的八个三画卦符号，给于命名为八卦符号与名称，并给于这种八卦符号以诸多取象，用于卜筮上类比、附会人事上的吉凶，这是有《左传》一书记载的筮例中所看到。由此六十四卦符号上的八卦符号与名称诞生。六十四卦符号成为算卦上起卦和得出某卦的必备工具，再通过得出某卦里的八卦取象才能比类附会人事吉凶。由卜筮上六十四卦符号工具与八卦取象筮法内容这两者相结合，终于诞生了一套巫术性的八卦卜筮术。 第二章：八卦与六十四卦的基本内容 一、有地下资料看历史上八卦一词最早的出现 1.“八卦”这一词语最早出现在帛书《易传》佚文《易之义》里，帛书《易传》是西汉初抄写于丝织物上，于1972年中国考古工作者发掘于湖南省长沙市马王堆一号汉墓出土。《易之义》一文应是战汉之际产生的。如《易传·易之义》说：“天地定立，山泽通气，火水相射，雷风相榑，八卦相错。数往者顺，知来者逆，故易逆数也。” 帛书《易之义》里记载对八卦的说法。从考古发现的帛书《易传》内容，其产生的时间应是战国末期到西汉初，因战国时期里诸子之书里并无引用属于《易传》文里的内容。即使考古上发现的最早帛书《易传》里已出现了\"八卦\"一词，但时间也早不过战国末期。 2.早于《易之义》之前，即战国中期晚已经有八卦之实用的记载，但无八卦这一词语。 这是出现在清华简发现与命名的《筮法》内容里。从《筮法》竹简上看虽无八卦之名，但已有\"八卦\"(八经卦)之实，还有\"八卦\"符号的出现。因《筮法》里有一个人体和八方方位合一的八卦图。 清华简，是清华大学于2008年7月收藏的一批战国竹简。经碳14测定证实，清华简是战国中晚期文物，文字风格主要是楚国的。此批竹简已不知出处地点，是清华校友从香港古玩商处购得这批竹简，捐给母校的。 二、历史上最早书籍里对\"八卦\"的说法 1.《春秋左传》里记载的筮例中，虽无八卦一词，但有八卦之实，并且已有卦字，《左传》里的“卦”字，是指算卦的。《左传》一书产生于战国前期。也是最早记载八卦取象用于卜筮的书籍了。 2.《易传·系辞》 “八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣。” “古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” 《易传·系辞》应是《易传》里最晚的今本《周易》学术内容，即是以今本《周易》为蓝本。特别是算卦上起卦的\"大衍之数\"章在考古上发现的西汉早期帛书《系辞》里还没篡入进去。由此说明《系辞》是西汉前期汇编定型的。 考古上发现的帛书《系辞》与传世《系辞》里都有一样的说法是“伏羲始作八卦”。 这《系辞》应是战国末期产生的，到前汉前期里又进行了改造。《系辞》在前人说《周易》的基础上，又增加进去伏羲创作八卦，以及上古的诸王通过六十四卦象而发明与创造了不少生产工具和治理天下道理的启示的说法。伏羲创八卦之说始于《易传·系辞》。 3.《周礼·春官》记载：“上古太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别卦皆六十有四。” 《周礼》一书产生于战汉之际，早不过《系辞传》。《周礼》里所言的“其经卦皆八，其别卦皆六十有四” ，是为后来形成的“八经卦”一说的前说。也表明了六十四卦(称别卦)是由称“经卦”的八卦所产生的说法的始作俑者。 4.汉朝书籍里的说法 1.西汉孔安国作《尚书·序》里说：“古者伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是，文籍生焉。” 这里对“八卦”的说法，与《系辞传》里的说法相同。 2.《史记》 司马迁所作的《史记》里对\"八卦\"与《周易》的产生，已有明确的说法了。《史记太史公自序》里云：“余闻之先人曰，伏羲至纯厚，作易八卦……夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也，昔西伯拘羑里，演《周易》。” 到司马迁时，已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种错误说法，对后世造成了极大的误解。到司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所认为的《周易》，是指那部卦爻式的《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 这司马迁不但把“八卦”归到《易》(指《周易》）里，而且把《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。自司马迁的妄说，此后\"八卦\"成了《周易》不可分割内容，帝制里\"易学\"在注释《周易》，也就混淆于八卦象数筮术上的诸多说法，并成为注释今本《周易》的范例。 3《汉书》 故到东汉班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。 《汉书·艺文志》云：“《易》曰：\"宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。\"至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 东汉班固所说的《易》，已不同已前出现的《易》称了。班固所说的《易》的内容，即所谓的“卦符号”、“卦爻辞”、“十翼”这三位一体的《易经》内容了。实际就是今本《周易》加“十翼”（《易传》）。班固同样是把“八卦”符号系统的创作者给于上古的伏羲，而把认为那部卦爻辞《周易》里的“卦爻辞”是周文王创作的，把《易传》里的十篇内容（“十翼”）归属于孔子的创作。所以到东汉的班固说《易》（今本《周易》加“十翼”）时，“上下篇”、“十篇”、“三圣”、“三古”的说法都出现了。这些两汉时期里对《周易》的说法，真如顾颉刚在他的《古史辨》里说“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”这种说法相仿。可说两汉时期，对八卦与《周易》一书产生的说法，具有演义性。到班固把《易经》（今本《周易》加“十翼”）打造成“人更三圣，世历三古”的经典说法来。“三圣”就是伏羲、文王、孔子；“三古”就是上古、中古、今古。把一部《易》说成是经历三位圣人，三古之世才创作完成，这《易》道能不深么？不过班固把这《易》道，归为天人沟通之占，则不明就里把《周易》混同于\"八卦\"归为占，就是妄说了。 汉朝时所称的《易》已不单单是指《周易》了，即不再是《左传》里记载的那部《周易》了。而是包括伏羲作“八卦”，文王作“爻辞”，孔子为之“十篇”的《易》了。这实际就是自西汉武帝时尊奉的《易经》内容，也就是《汉书》里所说的《易经》十二篇的《易》了。 综上所述，八卦一词最早出现于战国末期及汉初之间的帛书佚文《易传》里。而最有说服证据是清华简《筮法》里的八卦人体方位图与八卦配干支内容，由此说明八卦卜筮之用最早在战国中晚期。这时虽无八卦之名，但已有八卦之实。如《左传》里一样虽无八卦之名，但已有八卦卜筮之实。若八卦卜筮之实，《左传》一书记载可信的话，八卦卜筮之用，当在春秋时期已出现。那么，八卦(符号与名称)卜筮之用最早我们信谁呢？当然清华简《筮法》所记的八卦之用最可靠，由此说明，八卦卜筮之用最早出现于战国前期，与《左传》一书成书与战国前期，并记载的八卦取象卜筮也是相吻合的。 三、六十四卦符号与名称内容 卜筮（算卦）上有一套工具，即六十四卦符号与名称。六十四卦成为卜筮上的一套必备符号工具，因无论“起卦”、“得卦”、“看卦”，均得有这套符号工具完成，卜筮上若离开六十四卦符号，卜筮（算卦）则成了无源之水、无本之木。 卜筮上的六十四卦符号及名称是来源于《周易》一书所用排序的六十四个符号及六十四篇文章内容名称，由《左传》一书记载，春秋史巫用篡改的《周易》文本进行八卦取象卜筮，自此六十四卦符号、名称及八卦取象成为卜筮上的一套工具。 卜筮上最早的六十四卦符号及名称（《春秋左传》记载的筮例中的六十四卦符号与名称）： “乾、坤、屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否、同人、大有、谦、豫、随、蛊、临、观、噬嗑、贲、剥、复、无妄、大畜、颐、大过、坎、离、咸、恒、遁、大壮、晋、明夷、家人、睽、蹇、解、损、益、夬、垢、萃、升、困、井、革、鼎、震、艮、渐、归妹、丰、旅、巽、兑、涣、节、中孚、小过、既济、未济。”（因六画型卦符号无法上传，故略） 这以上六十四卦符号及名称称法，是有《左传》一书记载的筮例和卦例所知的六十四卦符号及名称内容。 其后由《易传·大象》文里已用八卦取象而言说六十四卦符号及名称（《大象》是春秋《周易》文本的学术，当是《易传》文里产生最早的《周易》学术文章）。 《易传·大象》文里的六十四卦符号及名称内容： “天行健、地势坤、水雷屯、山水蒙、水天需、天水讼、地水师、 水地比、风天小蓄：天泽履：地天泰、天地否、天火同人、火天大有：地山谦、 雷地豫、泽雷随、山风蛊、地 泽 临、风 地 观、火雷筮嗑、山 火 贲、山 地 剥、地 雷 复、天雷无妄、山天大畜、山 雷 颐、泽风大过、坎 为 水、离 为 火、泽 山 咸、雷 风 恒、天 山 遁、雷天大壮、火 地 晋、地火明夷、风火家人、火 泽 睽、山 水 蹇、雷 水 解、山 泽 损、风 雷 益、泽 天 夬、天 风 姤、泽 地 萃、地 风 升、泽 水 困、水 风 井、泽 火 革、火 风 鼎、震 为 雷、艮 为 山、风 山 渐、雷泽归妹、雷 火 丰、火 山 旅、巽 为 风、兑 为 泽、风 水 涣、水 泽 节、风泽中孚、雷山小过、水火既济、火水未济。”（卦符号无法上传，故略） 这以上六十四卦称法，是由春秋《周易》文本而产生的学术文章，即《大象传》里的以八卦取象而出现的六十四卦名称称法。当然《大象传》并不是从卜筮角度阐释春秋《周易》内容的，而是从封建（先秦）政治理论上进行的阐述，但出现的名称称法，无疑是用算卦上八卦取象说之。 到帝制里的《易经》内容之一的今本《周易》（即以数字六·九作爻题的《周易》文本）里出现的卦名称称法内容： “乾 （乾上乾下）、坤 （坤上坤下）、 屯（坎上震下）、 蒙（艮上坎下）、 需（坎上乾下）、 讼（乾上坎下）、 师（坤上坎下）、 比（坎上坤下）、小畜（巽上乾下）、履（乾上兑下）、泰（坤上乾下）、否（乾上坤下）、同人（乾上离下）、大有（离上乾下）、谦（坤上艮下）、 豫（震上坤下）、 随（兑上震下）、蛊（艮上巽下）、 临（坤上兑下）、观（巽上坤下）、筮嗑（离上震下）、 贲（艮上离下）、剥（艮上坤下）、 复（坤上震下）、无妄（乾上震下）、大畜（艮上乾下）、 颐（艮上震下）、大过（兑上巽下）、坎 （坎上坎下）、离 （离上离下）、咸（兑上艮下）、 恒（震上巽下）、遁（乾上艮下）、大壮（震上乾下）、晋（离上坤下）、明夷（坤上离下）、家人（巽上离下）、 睽（离上兑下）、 蹇（坎上艮下）、 解（震上坎下）、 损（艮上兑下）、风 雷 益（巽上震下）、 夬（兑上乾下）、姤（乾上巽下）、 萃（兑上坤下）、升（坤上巽下）、 困（兑上坎下）、 井（坎上巽下）、革（兑上离下）、 鼎（离上巽下）、震 （震上震下）、艮 （艮上艮下）、 渐（巽上艮下）、归妹（震上兑下）、丰（震上离下）、旅（离上艮下）、巽 （巽上巽下）、兑 （兑上兑下）、 涣（巽上坎下）、 节（坎上兑下）、中孚（巽上兑下）、小过（震上艮下）、既济（坎上离下）、未济（离上坎下）。”（符号无法上传，故省略） 这上面的六十四卦称法，是把八卦取象换一种说法，即把八卦的八种取象转换成八卦名称放到每卦符号及名称后面，即六十四卦每卦里的上下八卦组合名称。 以上三种六十四卦符号及名称称法，是来自篡改后不同《周易》文本里称法及其它卦书里称法，和先秦《周易》学术上的称法。单从六十四卦符号及名称作为卜筮工具，这称法虽在不同的历史中有所不同，但没有本质区别。 而帝制至今天算卦上的八卦纳甲筮法上（西汉京房受先秦八卦取象筮法的启发创立八卦分宫将六十四卦符号名称上纳入天干地支阴阳五行，生克出“六亲”，以摸拟人事吉凶的算卦术，称八卦纳甲筮法）同样是用的八卦取象而衍生出的六十四卦名称称法。 如：“乾 为 天、坤 为 地、水雷屯、山水蒙、水天需、天水讼、地水师、 水地比、风天小蓄、天泽履、地天泰、天地否、天火同人、火天大有、地山谦、 雷地豫、泽雷随、山风蛊、地 泽 临、风 地 观、火雷筮嗑、山 火 贲、山 地 剥、地 雷 复、天雷无妄、山天大畜、山 雷 颐、泽风大过、坎 为 水、离 为 火、泽 山 咸、雷 风 恒、天 山 遁、雷天大壮、火 地 晋、地火明夷、风火家人、火 泽 睽、山 水 蹇、雷 水 解、山 泽 损、风 雷 益、泽 天 夬、天 风 姤、泽 地 萃、地 风 升、泽 水 困、水 风 井、泽 火 革、火 风 鼎、震 为 雷、艮 为 山、风 山 渐、雷泽归妹、雷 火 丰、火 山 旅、巽 为 风、兑 为 泽、风 水 涣、水 泽 节、风泽中孚、雷山小过、水火既济、火水未济。”（卦符号略） 不过八卦纳甲筮法上六十四卦名称称法，其排序是按八卦分领八宫排序的卦名称。 如“乾宫八卦”：乾为天、 天风姤 、天山遁 、天地否 、风地观 、山地剥 、火地晋 、火天大有。 以上无论是从篡改后的算卦格式《周易》文本上的六十四卦符号及名称称法，或是与篡改后的算卦格式《周易》文本完全不同的“八卦纳甲”算卦术的六十四卦符号及名称称法都是一样的，是卜筮上（算卦）的一套工具而已。 四、八卦内容 八卦内容与六十四卦符号是个共生体，自原创《周易》一书所用那套符号衍生出六十四卦卜筮（算卦）工具，同时又演变出八卦内容，两者为一体而不可分割，共同成为卜筮工具及内容 卜筮（算卦）上有一套必备符号工具（无论“起卦”、“得卦”、“看卦”，均得有这套符号工具完成），即六十四卦符号及名称。而八卦则是这套卜筮工具上的早期筮法内容（即把六十四个六画卦符号名称里的上下不相同的八个三画卦符号，给于命名为八卦符号与名称，并给于这种八卦符号以诸多取象，用于卜筮上类比、附会人事上的吉凶，这是有《左传》一书记载的筮例中所看到），故卜筮上八卦取象与六十四卦是个不可分割的关系。 八卦名称与符号：乾（?）、坤（?）、震（?）、巽（?）、坎（?）、离（?）、艮（?）、兑（?）。 （说明：卦符号里的所谓阴性符号“一 一”，在西汉以前的写法并不是平行线中间断开的那种写法，而是像“八”的写法。） 自有了卜筮上的一套符号名称工具，即六十四卦符号及名称，才有了八卦符号与名称。因八卦符号是从六十四卦符号（每个均是六画卦符号）里的八个不相同的三画卦符号给以命名，并且是用六十四卦里的八个名称借用的名。虽八卦名称与六十四卦里的八个名称相同，但两者的符号与内容则不相同。所以说八卦，无论从其名称与内容上看，均产生的晚，当在春秋或战国时期史巫卜筮所用那套符号工具时的产物。 四、八卦的产生的目的，是八卦取象用于卜筮（算命） 由《左传》里的筮例记载，春秋史巫卜筮，用八卦取象卜筮主要是八种物象。如：乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽。 到西汉时期编汇的《易传·说卦》里的“八卦”取象内容就多了。 如：“乾为马，坤为?，震为龙，巽为鸡，坎为?，离为雉，?为狗，兑为?。 乾为?，坤为腹，震为?，巽为股，坎为?，离为?，?为?，兑为?。 乾天也，故称?，坤地也，故称母；震?索?得男，故谓之长男；巽?索?得?，故谓之长?；坎再索?男，故谓之中男；离再索?得?，故谓之中?；?三索?得男，故谓之少男；兑三索?得?，故谓之少?。 乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为瘠马、为驳马、为木果。 坤为地，为母，为布，为釜fu，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。 震为雷，为龙，为玄黄，为专，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇；其于马也，为善鸣，为馵足，为作足，为的颡；其于稼也，为反生；其究为健，为蕃鲜。 巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭；其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍；其究为躁卦。 坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮；其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤；其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳；其于舆也，为多眚；为通，为月，为盗；其于木也，为坚多心。 离为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵；其於人也，为大腹，为干卦.为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟；其于木也，为科上槁。 艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属；其于木也，为坚多节。 兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决；其于地也,为刚卤；为妾，为羊。” 历史上八卦取象内容，最早是卜筮（算卦）之用，无疑是巫术迷信东西。到东汉后期对经书之一的今本《周易》形成的经学，开始既用取“象”，又用取“数”，即所谓的“象数”去解释附会今本《周易》的学术，就是帝制里二千多年形成的以“象数”注释今本《周易》的“易学”范式。 五、八卦与六十四卦的关系 八卦是六十四卦符号卜筮工具里取象筮法内容，同理既是卜筮上的筮法内容，也是卜筮工具。而六十四卦则是卜筮（算卦）上的一套工具，是排演起卦，得卦上一套符号工具。故八卦与六十四卦符号是个不可分割的关系，是与六十四卦符号卜筮工具的共生物，两者构成巫术迷信下的一套卜筮术。 《周易大发现》(七十六) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第三章、卜筮（算卦）上一套符号工具的诞生，即六十四卦符号及名称内容是衍生于《周易》一书所用排序符号和六十四篇文章名称 一、原创《周易》六十四篇文章所用符号、以及名称、内容之间的关系 有《左传》一书记载的以《周易》卜筮的例子和引用《周易》的例子，而恢复出所使用的繇题式《周易》文本（或称春秋《周易》文本）。再有《左传》里记载的以《连山》或《归藏》的卦例，而知其卦书格式，以此恢复出《周易》原创文本格式。 一是无论《连山》与《归藏》和《周易》，正如《周礼·春官》记载：“上古太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”说明都用的一套符号相同，并且所用的六十四个名称也相同，这也是考古上发现的《归藏》一书所证实。 二是《周易》一书里的六十四个名称，是《周易》原创，本是六十四篇文章里首字或前两字，与文章内容是个提纲挈领的不可分割关系。而《连山》与《归藏》正是借用《周易》一书所用符号和《周易》一书里的名称摸仿出的书，并且名称与内容之间没有关联关系。 三是《周易》一书原初是没有名字的，这是先秦写书的贯例，名称是后人加的，故春秋《周易》文本里已用《周易》六十四名称分别做为春秋《周易》文本里每卦里的六句繇辞名称（称繇题），无疑春秋《周易》文本并不是原创《周易》文本，所以才以《连山》、《归藏》书的格式反推出《周易》原创文本格式。 四是原创《周易》里那套排序符号非《周易》一书原创，原创《周易》所用那套排序符号之前运用及发明产生过程。至目前考古发现，《周易》产生时（西周后期）所用那套符号，最早出现在商代晚期。也由考古发现为证，《周易》所用那套符号在商代晚期至《周易》成书所用时之间，那套符号并不是卜筮工具，既不是算卦之用，更不是什么卦符号，如甲子符号那样只是一套符号工具而已。 这以上几点内容也正是前卷所讲述过的“发现《周易》文本”和“发现《周易》符号”的事实证据。 现将原创《周易》文本格式附下，一看便知原创《周易》六十四篇文章里每篇所用符号及每篇文章前的首字（或前两字）与文章内容的关系。 附：《周易》原创文本 (说明:原创《周易》每篇文章前的数字排序是笔者所加，而《周易》每篇前有一个“六联体”符号以括号代替，这符号里的两个基础符号写法在《周易》成书时期应是“一”与“∧”的写法。) (一) ( )乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 (二) ( )坤，元亨，利牝马之贞。 君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 (三) ( )屯，元亨，利贞。 勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 (四) ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。 (五) ( )需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 (六) ( )讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。 利见大人，不 利涉大川。不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。 (七) ( )师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉，无咎。王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。 (八) ( )比，吉。 原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。 (九) ( )小畜，亨。 密云不雨，自我西郊。复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征凶。 (十) ( )履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 …… (五十三) ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 (五十四) ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 (五十五) ( )丰，亨，王假之，勿忧，宜日中。 遇其配主，虽旬无咎，往有尚。丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。丰其沛，日中见沫。折其右肱，无咎。丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉。来章，有庆誉，吉。丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌， 凶。 (五十六) ( )旅，小亨。旅贞吉。 旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 (五十七) ( )巽，小亨。利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。频巽，吝。悔亡，田获三品。贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 (五十八) ( )兑，亨，利贞。 和兑吉。孚兑，吉，悔亡。来兑，凶。商兑未宁，介疾有喜。孚于剥，有厉。引兑。 (五十九) ( )涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。涣奔其机，悔亡。涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号，涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。 (六十) ( )节，亨。 苦节，不可贞。不出户庭，无咎。不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。安节，亨。甘节，吉。往有尚。苦节，贞凶，悔亡。 (六十一) ( )中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，贞凶。 (六十二) ( )小过，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过防之，从或戕之，凶。无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 (六十三) ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 (六十四) ( )未济，亨。 小狐汔济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 从原创《周易》六十四文章内容格式来看，首先每篇文章前却有一个六联体符号，是《周易》成书时所用历史上传承下的六十四个不相同的六联体一套符号，还不是卜筮上的卦符号工具，自然也没有出现八卦取象卜筮内容。后人所谓的《周易》卦爻辞是有卦符号取象填入的，这说法无疑是错误的。只要看看《周易》每篇里文辞内容，就知道与所谓的八卦取象填辞不沾边。原创《周易》每篇里所用的一个符号与文章内容没有任何关系。原创《周易》所用六十四个符号只是六十四篇文章的排序而已。 我们再看原创《周易》每篇文章前的首字（或个别里的前两字）与文章内容是个提纲挈领的不可分割关系。原创《周易》前的首字如同文章的思想大纲，是贯穿文章的中心思想线。并且原创《周易》篇篇是围绕着中心思想展开的政治论述，是为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。 由此证明，原创《周易》六十四篇文章所用符号、以及名称、内容之间的关系；无疑符号与内容是个排序关系；名称与文章内容是个提纲挈领不可分割的关系。 二、卜筮（算卦）上一套符号工具，即六十四卦符号及名称是从原创《周易》一书所用排序符号和六十四篇文章名称篡改而来 《周易》一书原初是没有名字的，这是先秦写书的贯例，名称是有后人加的。因春秋《周易》文本里已用《周易》六十四名称分别做为春秋《周易》文本里每卦里的六句繇辞名称（称繇题），无疑春秋《周易》文本并不是原创《周易》文本。 我们从《左传》一书记载的以《周易》卜筮的例子和引用《周易》的例子，而恢复出所使用的繇题式《周易》文本（或称春秋《周易》文本）。我们从春秋《周易》文本内容格式，看到这种格式不但有了《周易》六十四名称，而且是用这种内容格式进行卜筮。由此说明原创《周易》文本已被篡改，原创《周易》一书所用的那套符号和六十四名称已演变成卜筮上的一套工具。自此原创《周易》一书所用那套号和六十四篇文章名称演变成卦符号及卦名称。 附《左传》里记卜筮之用的春秋《周易》文本格式： (说明:《周易》春秋文本是“繇题”结构形式编排《周易》每篇内容的。把《周易》每篇内容分割成题目辞和六个繇辞，题目辞前有原初每篇的一个“六联体”符号做排序，而分割为六句繇辞前又用了《周易》的所用符号和名称做“繇题”，那是通过每篇里的那个“六联体”符号初划变化而得出另一个“六联体”符号做“繇题”，并以此类推出六个“六联体”符号做每篇里的六个“繇题”。因打不出号，故用括号代替。数字排序是笔者所加。) (一) 乾：元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。 (二) 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 复：履霜，坚冰至。 师：直，方，大；不习，无不利。 谦：含章，可贞。或从王事，无成有终。 豫：括囊，无咎无誉。 比：黄裳，元吉。 剥：龙战于野，其血玄黄。 乾：利永贞。 (三) 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。 (四) 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 损：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。 剥：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 蛊：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 未济：困蒙，吝。 师：童蒙，吉。 涣：击蒙，不利为寇，利御寇。 (五) 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 井：需于郊，利用恒，无咎。 既济：需于沙，小有言，终吉。 节：需于泥，致寇至。 夬：需于血，出自穴。 泰：需于酒食，贞吉。 小畜：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 (六) 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不 利涉大川。 履：不永所事，小有言，终吉。 泰：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 姤：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 涣：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 未济：讼，元吉。 困：或锡之鞶带，终朝三褫之。 (七) 师，贞，丈人吉，无咎。 临：师出以律，否臧凶。 坤：在师中，吉无咎，王三锡命。 升：师或舆尸，凶。 解：师左次，无咎。 坎：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 蒙：大君有命，开国承家，小人勿用。 (八) 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 屯：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 坎：比之自内，贞吉。 蹇：比之匪人。 萃：外比之，贞吉。 坤：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 观：比之无首，凶。 (九) 小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 巽 ：复自道，何其咎，吉。 家人：牵复，吉。 中孚：舆说辐，夫妻反目。 乾：有孚，血去惕出，无咎。 大畜：有孚挛如，富以其邻。 需：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。 (十) 履 虎尾，不咥人，亨。 讼：素履，往无咎。 无妄： 履道坦坦，幽人贞吉。 乾：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 中孚： 履虎尾，愬愬，终吉。 睽：夬履，贞厉。 兑：视履，考祥其旋，元吉。 …… (五十三) 渐：女归吉，利贞。 家人：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 巽：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 观：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。 遁：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 艮：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 蹇：鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 (五十四) 归妹：征凶，无攸利。 解：归妹以姊，跛能履，征，吉。 震：眇能视，利幽人之贞。 大壮：归妹以须，反归以娣。 临：归妹愆期，迟归有时。 兑：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 (五十五) 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 小过：遇其配主，虽旬，无咎，往有尚。 大壮：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。 震：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 明夷：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 革：来章，有庆誉，吉。 离：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 (五十六) 旅：小亨，旅贞吉。 离：旅琐琐，斯其所，取灾。 鼎：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 晋：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 艮：旅于处，得其资斧，我心不快。 遁：射雉，一矢亡，终以誉命。 小过：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 (五十七) 巽：小亨，利有攸往，利见大人。 小畜：进退，利武人之贞。 渐：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 涣：频巽，吝。 姤：悔亡，田获三品。 蛊：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。 井：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 (五十八) 兑：亨，利贞。 困：和兑，吉。 随：孚兑，吉，悔亡。 夬：来兑，凶。 节：商兑未宁，介疾有喜。 归妹：孚于剥，有厉。 履：引兑。 (五十九) 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 益：用拯马壮，吉。 观：涣奔其机，悔亡。 巽：涣其躬，无悔。 讼：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。 蒙：涣汗其大号，涣王居，无咎。 坎：涣其血去逖出，无咎。 (六十) 节：亨。苦节，不可贞。 坎：不出户庭，无咎。 屯：不出门庭，凶。 比：不节若，则嗟若，无咎。 兑：安节，亨。 临：甘节，吉，往有尚。 中孚：苦节，贞凶，悔亡。 (六十一) 中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 涣：虞吉，有它不燕。 益：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 观：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 临：月几望，马匹亡，无咎。 损：有孚挛如，无咎。 节：翰音登于天，贞凶。 (六十二) 小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。 丰：飞鸟以凶。 恒：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。 豫：弗过，防之，从或戕之，凶。 谦：无咎，弗过遇之，往厉，必戒，勿用，永贞。 咸：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。 贲：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 (六十三) 既济：亨，小利贞。初吉终乱。 蹇：曳其轮，濡其尾，无咎。 比：妇丧其茀，勿逐，七日得。 屯：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 革：繻有衣袽，终日戒。 明夷：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 家人：濡其首，厉。 (六十四) 未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 睽：濡其尾，吝。 晋：曳其轮，贞吉。 鼎：未济，征，凶。利涉大川。 蒙：贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。 讼：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 解：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 由上而知这种内容格式的《周易》，是史巫用于卜筮（算卦）而将原创《周易》文本格式篡改后的格式。有《左传》记载卜筮例而知，从春秋《周易》文本内容格式里每卦符号上已新加上八卦取象，自然每卦里的繇题名称上的卦符号也新加上了八卦取象，这种卜筮上八卦取象是卜筮人事吉凶的。原创《周易》每篇文章内容被分割成六句繇辞，而从分割后的繇辞与繇题名称来看，两者并没有内容上的任何关联关系，只是个算卦之用上的起卦看所得出某一占筮辞（繇辞）的关系。自此原创《周易》一书所用的一套排序符号和六十四个文章名称被篡改成一套卜筮工具而诞生；春秋时期，史巫将原创《周易》所用那套符号及原创《周易》篡改成卜筮之书格式（《左传》所记卜筮例子）用于卜筮。自此原创《周易》一书所用那套排序之用符号及《周易》六十四篇文章名和《周易》文章内容被改造成卜筮工具上的卦符号和八卦取象内容，以及卜筮格式里的繇辞内容，用于联想附会卜筮人事吉凶筮书，自此一部伟大的《周易》政治哲学书，背上卜筮（算卦）的黑锅。 《周易大发现》(七十七) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第四章、《左传》、《国语》记载的卦例里的八卦取象算卦方法 春秋之前巫术迷信上的占卜，主要是甲骨卜，是用龟甲和兽骨来卜问吉凶的。因长期的龟甲占卜巫术上，也形成有占卜辞，称繇辞。到春秋时期产生的一套符号卜筮工具，无疑是受到以前占卜影响与启发，史巫才把《周易》一书所用符号和名称及文章内容一并篡改成一部繇题式的卦书，春秋史巫并运用那套卦符号工具和八卦取象，以及结合繇辞卜筮人事吉凶。并且《左传》一书记载的不但有以春秋《周易》卜筮的例子，而且也有以原创《周易》文本格式模仿的《连山》或《归藏》卦书卜筮的例子。 那么，我们来看春秋史巫如何用卜筮上那套符号工具及八卦取象来卜筮人事吉凶的。 一、春秋史巫如何用卦书（《连山》或《归藏》）进行卜筮的 (一)、《左传》记载的两则卦例 《左传》一书记载有十三个卜筮例子，其中有两卦例，即《僖公十五年》与《成公十六年》中所记载的卦例，并不是以春秋文本《周易》筮之的筮例，而是春秋文本《周易》文以外的八卦筮书进行的卦例。 现将这两卦例抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：“晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴。故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐。’失狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’” 2《成公十六年》：“公筮之，史曰：‘吉，其卦遇《复》曰：‘南国蹙，射其元王，中厥目’。国蹙王伤，不败何待？’公从之。” 第一卦例，是秦晋两国发生了战争，秦出兵伐晋所筮的一卦。而第二卦例是晋国伐郑国时，郑求救于楚，楚出兵救郑与晋军对阵时，晋历公算卦所得的一卦。这两卦例不是以春秋《周易》文本卜筮的卦例，而是另外的“八卦卦书”卜筮的卦例。是如《周礼》中所云的《归藏》或《连山》的卦书。《周礼·春官》记载：“上古太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别卦皆六十有四。” 《连山》与《归藏》这种卦书是用原创《周易》里的所用六十四画符号及《周易》里的六十四名称而衍生出的“八卦”筮术。由此把原创《周易》里的所用六十四画符号及《周易》后出的六十四文名称，改造为八卦筮术上的卦画符号及卦名称，有此一套算卦工具的卦画符号及卦名称的后面编排出卜事之辞，用于占筮人事的吉凶。这应是《周易》原创文本产生后而衍生出的八卦卦书。本身“八卦占筮”一说在《周礼》里也有记载：“占人：掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，以视吉凶。”这种不同于被史巫所改造的春秋《周易》文本之外流行的卦书，在今天考古上已被发现，即被认为考古发现王家台秦墓竹简上的《归藏》，这竹简《归藏》的体例格式与《左传》里记载的这种卦例反映的卦书格式是一样的。都只有卦画符号加卦名称加卜事之辞(或称占辞)，还没有编排进去“繇辞”，或后称“爻辞”内容的卦书。 如考古上发现的秦简《归藏》内容格式，现附下: “1、寡曰：不仁者夏后启是以登天啻弗良而投之渊寅共工队□江□◇ 501 2、天目朝＝不利为草木赞＝称下□◇ 181（知北游按：此简头有乾卦卦画） 3、肫曰昔者效龙卜为上天而攴◇ 323 4、【蒙】曰昔者□□卜□◇ 5、讼曰：昔者□□卜讼启□□□◇ 6、师曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□◇439 ◇龙降于天而□◇ ◇远飞而中天苍◇ 7、比曰：比之芣＝比之苍＝生子二人或司阴司阳不□姓□◇216 ……。” 从现在考古上发现的秦简《归藏》内容格式，已知《归藏》里所用的那套符号及名称，均是取之《周易》一书。而《周易》一书所用那套符号是由历史的传承，换言之并非是《周易》原创。 为什么说《连山》与《归藏》，所用的六十四卦名称均是来自于原创《周易》呢？因原创《周易》一书六十四篇文章内容的首字或前两字均是文章内容上提纲挈领而不可分割的关系，而《连山》或《归藏》每卦里所用的名称与卦辞没有内容的关联关系。凡是名称与《周易》名称同，皆是《周易》成书后的模仿品。故《连山》与《归藏》卦书无疑是原创《周易》一书后出的东西。 如若不信？我们看原创《周易》文章名称与内容提纲挈领的关系。 如原创《周易·蒙》文: (原文） “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） “四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮卜上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。” 《蒙》篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从“发蒙”、“包蒙”、“困蒙”、“童蒙”、“击蒙”这一线条内容为中心，这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。故《周易》一书里的名称，是文章的首字，式前两字，是《周易》成书后，后人才把文章里首字(或前两字)抽出为每篇文章名称，这本是先秦一些书籍的贯例。 我们再看原创《周易·震》文名称与内提纲挈领上的关系。 《震》原文: “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 《周易·震》文是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。 我们可从《周易·震》文内容里所看到出现的十一个“震”字，这是一个完整的立论线条，有思想又有中心。“震”无疑与本文内容是个提纲挈领关系。《周易》每篇文章既是立论明确，又是精心创作的。可史巫把《周易》一书所用排序那套符号衍生成算命上的卦符号工具后，一并把《周易》这部政治哲学内容篡改分割成卦繇辞用于卜筮，也让《周易》背上八卦算卦的黑锅。 我们再来看考古上发现的《归藏》六十四卦里的卦名称与卦辞之间跟本不像《周易》里每篇文章的名称与内容上的提纲挈领关系。 如《归藏》里的一些卦名称与卦辞内容： “师曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□◇◇龙降于天而□◇ ◇远飞而中天苍◇ 讼曰：昔者□□卜讼启□□□◇ 大过曰：昔者日月卜望□◇ 井曰：昔者夏后启贞卜◇ 丰曰：昔者上啻卜处□□而攴占大 明夷曰：昔者夏后启卜成乘飞龙以登于天而攴占□□◇” 总之，由上说明，凡用《周易》六十四名称编排出的东西，皆是借《周易》名称而后出的东西，如《连山》与《归藏》。 那么，为何说《左传》里出现非以春秋文本《周易》卜筮的两卦例，不是用《连山》，就是用《归藏》卦书卜卦的卦例呢？一是、《左传》记的两卦例，与以春秋文本《周易》卜筮说法不同，而不同于以春秋文本《周易》卜筮时说\"以《周易》筮之\"。二是、《左传》里的两卦例，卜卦后直接说的是\"其卦遇“某”曰\"，如\"其卦遇《复》曰\"，而且其卦辞又不见于《周易》内容。三是、从《左传》里的两卦例来看，是只有一个卦符号和名称及一段多少不等的文字内容卦辞，正与《归藏》和《连山》卦书内容格式相同，则与春秋文本《周易》内容格式不同。 那么，这两卦例所用的卦书，无论是《归藏》或《连山》，是如何起卦和断卦的呢？ 在起卦上，首先以《连山》或《归藏》卦书里那套六十四卦符号为卜筮工具，其次可用“大衍之数”（《易传·系辞》所记的用49根蓍草起卦法）起卦方法，即通过“三”、“六”十八变，先得出六个揲蓍之数，再以这六个数字分奇偶而转换成卦画符号，就得出六十四卦中的某一卦画符号（也就知其卦名了），也就得出这一卦的“卜事之辞”了。实际上起卦没有什么定规，想怎么起就能起出卦来，如后世以数字起卦，钱币起卦等方法，本身算卦属于巫术的一种表现形式，没有什么道理可言。 无论《连山》或《归藏》的卦书，都有六十四卦画及卦名称(即《周礼》中所云：其经卦皆八，其别皆六十有四)。所以用蓍草起卦，通过“三”、“六”十八变而得出六个数字，再转变成卦画符号，就得出一卦来，也就得出这一卦里的卦辞(卜事之辞)来。断卦时就通过得出一卦里的卦符号上的八卦取象，及结合卦辞去联想附会所算的人事吉凶。如《僖公十五年》里所记的卦例：“其卦遇《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”这“蛊”是《蛊》卦符号的卦名，而“卦辞”是：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”。这种卦书只有一句占辞，而没有爻辞。不像今本《周易》把原创《周易》文章内容分割成每卦既有卦辞，又有爻辞。 而这种卦书的断卦方法，从“其卦遇《蛊》”这一卦例来看， 既用卦辞，又用卦符号里的八卦取象看吉凶的。即秦伯伐晋让卜徒父 算卦的两者对话看出的战争上的吉凶“天机”。即“吉‘涉河、候车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君’”这说法，是从《蛊》卦辞‘千乘之去，三去之余，获其雄狐’看出的。而‘失狐蛊，必其君也’，又是从《蛊》卦符号上的八卦取象看出的吉凶“天机”。八卦取象内容说法就是“《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何徒？’”这说法天机内容了。这里的“风”与“山”正是《蛊》卦符号中的八卦取象，用来断所占问事项的吉凶，这就是算卦上的八卦取象筮法内容。 而另一卦例“《复》”卦是一样的起卦法，而断卦法只是用《复》卦里的一句占辞“南国蹙，射其元王，中厥目”来断卦的。由此而知这种卦书与春秋《周易》文本的结构形式及内容是不一样的，但所用的那套卦符号及名称则是一样的。而这种卦书所起出卦来，只能依据卦里的一句卦辞来断所谓的吉凶，也可结合此卦的卦象来断所谓的吉凶。这种卦书应早于春秋《周易》文本，而晚于原创《周易》文本。因是把原创《周易》文本一书里的所用排序符号及文章名称而衍生出的一套算卦符号工具的八卦卜筮之书。 虽然从秦简《归藏》里看“亦（知北游按：此简头有蛊卦卦画）“曰：昔者北□◇343 夜曰昔者北□夫＝卜逆女◇ ” 这与《左传·僖公十五年》记“其卦遇《蛊》曰：‘千乘之去，三去之余，获其雄狐’”的内容说法不同。而且另一卦例《复》卦辞与秦简《归藏》里的《复》卦内容也不相同(复曰：昔者陼王卜复白雉□◇ )，但并不否定《左传》里的两卦例不是《归藏》，就是《连山》卦书的卦例，而不是以春秋文本《周易》卜筮的卦例则是无疑的。 有《连山》、《归藏》卦书把原创《周易》一书中的排序符号和六十四篇文章名称改变成算卦的一套卦符号工具为证，只要用其这套卦符号工具，无论这套卦符号下挂上什么说法的卦辞，在巫术迷信社会里无疑又成为能通神的工具，在史巫手里也就以为能问卜人事上的吉凶“天机”了。 二、《国语》记载的有一卦例，也应是《连山》或《归藏》卦例 《国语·周语下》:“ 成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’一既往矣，后之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：‘使有晋国，三而畀驩之孙。’故名之曰‘黑臀’，于今再矣。襄公曰驩，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰：‘必驩之孙，实有晋国。’其卦曰：‘必三取君于周。’其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰：‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’以三裘也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。顷公许诺。及厉公之乱，召周子而立之，是为悼公。” 这是记述单襄公论晋周将得晋的故事，意思是:“晋国孙谈的儿子公子周到周室侍奉单襄公。公子周表现出色很得单襄公赏识。后来单襄公病重，把儿子叫到床前，嘱咐他要善待公子周，因为他拥有不少品德，将来肯定会成为晋国的国君。又给儿子讲述听说晋成公回国继位时晋国占了一卦，得《乾》卦变《否》卦，卦辞说：‘配位不能长久保有，将有三个国君从周归国继位。’第一个是成公，已经当了国君，第三个是谁还不知道，第二个一定是公子周。我听说晋成公出生时，他的母亲梦见神在他的臀上画了个黑痣，说：‘让他成为晋君，三传之后把君位给予驩的曾孙。’所以给他取名为‘黑臀’，成公传下的君位已经历了两代。晋襄公名为驩，公子周就是他的曾孙。而且他具有谦恭孝敬的美德，不是他又是谁呢？况且那梦中说：‘必定是驩的曾孙，才能得到晋国。’那个卦辞说：‘一定三次从周迎还国君。’公子周的德行又能够君临国家，梦、卦、德三者都契合了。我听说周武王伐商誓词中说：‘我的梦与我的卦相符，又和吉祥的预兆相合，讨伐殷商必定能取胜。’也是因为梦、卦、兆三者相契合。晋厉公屡行不道而子孙稀少，将要失去君位了。你一定要趁早善待公子周，他将应验预言。单顷公应承了他父亲的告诫。到晋厉公被弑时，晋人迎回公子周立为国君，就是晋悼公。” 这一筮例所言的\"遇《乾》之《否》曰：‘配而不终，君三出焉”，和“其卦曰：‘必三取君于周’”这些卦辞说法均不见于《周易》里的《乾》和《否》内容，况且也不是说\"以《周易》筮之\"，本身春秋文本《周易·乾》里也没有以《否》做繇题。 《左传》一书里所记载的用春秋文本《周易》进行的卜筮例子共十一例，有一个共同说法特点，即说法是\"以《周易》筮之\"，或说\"筮之\"，而不涉及\"卦\"字。而不像是《左传》记载的以《连山》或《归藏》算卦的两卦例说法，“其卦遇某曰”。 虽然《国语》记载的这一筮例，也同此书里其它两筮例一样，都说道\"筮之\"，但其它两筮例中，一例说道《周易》，一例说的是\"曰\"，而不涉及\"卦\"字，唯此筮例说法是\"其卦曰：‘必三取君于周’\"，这说法与《左传》记载的以《连山》或《归藏》算卦的两卦例说法类同。故《国语·周语》里记载的这一卦例，同理不是用\"春秋文本《周易》\"进行的卜筮例子，而是以《连山》或《归藏》卦书进行的卦例。 虽这一卦例的起卦和断卦方法与前面所讲《左传》记的卦例基本一样，但这一卦例在起卦时起出来的是个变卦例子，即既有主卦，又有一个变卦的卦例。这种卦既要看主卦，又要结合看变卦的算卦方法。这种变卦算卦方法，只是在起卦排演时所规定四个奇偶数（之后所谓阴阳数）老少变化所得变卦方法，无论主卦与变卦都是六十四卦里的两个卦。如《国语·周语下》所记筮出的“《乾》之《否》”，应是《乾》与《否》两卦，《乾》卦为主卦，《否》卦只是变卦。当然这句卦辞“配而不终，君三出焉”，是用《连山》或《归藏》卦里的《乾》卦辞，或《否》卦辞，就不得知了。总之是用卦里的一句卦辞看吉凶的。 从《左传》和《国语》里记载的卦例，也无论是用《连山》或《归藏》卦书的卦例，无疑说明均离不开六十四卦符号为卜筮工具，以及八卦符号取象及结合卦辞来附会人事吉凶。由此证明原创《周易》与算卦不是一回事，原创《周易》与后出的卜筮（算卦）上的六十四卦及八卦（算卦之工具与内容）不能相提并论。 《周易大发现》(七十八) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第五章、《左传》一书记载的由原创《周易》文本被篡改后的春秋《周易》文本进行的八卦取象卜筮方法 第一节：《左传》所记“以《周易》筮之”筮例（算卦）的起卦方法 在《春秋左传》一书里确确实实记载着\"以《周易》筮之\"的筮例，也是历史上《周易》这一名称最早出现的记录。从筮例所表述已知，史巫以《周易》筮之所用《周易》文本内容格式不同于今本《周易》外，其内容文辞则与今本《周易》是一样的。在前卷“发现《周易》文本”的论述中，已知原创《周易》文本的篡改过程，《左传》里记载的筮例正是史巫所用的春秋《周易》文本。 先秦《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”一共有十一个筮例，现全部附下： 1《左传·庄公二十二年》:“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’……陈衰，此其昌乎。” 2《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之“比”。辛廖占之，曰：‘吉。屯固比入，吉孰大焉？其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 3《左传·闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之“乾”，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 4《左传·僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之“睽”，犹无相也。’“震”之“离”，亦“离”之“震”，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》、《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’” 5《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王…… 公曰：‘筮之。’筮之，遇《大有》之《睽》。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦。战克而王享，吉孰大焉。且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋候辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。左师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大板于温，杀之于隰城。” (6）《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’ ……我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” (7）《左传·襄公二十五年》：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之《大过》。史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所特伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。崔子曰：‘嫠也何害，先夫当之也。’遂取之。” 8《左传·召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘……。” 9《左传·昭公七年》：“卫襄公夫人姜氏无子……孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝……。” 10《左传·昭公十二年》：“南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’ …… 且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 11《左传·哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火。 …… 阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” 对于《左传》一书里所记“以《周易》筮之”的《周易》文本格式，已知是运用的春秋《周易》文本，已是对原创《周易》改造成卜筮之用的卦繇格式了。 接下我们来看春秋史巫如何用春秋《周易》文本来卜筮的？ 我们来看一看《左传》里所记述的“以《周易》筮之”的筮例，是如何用《周易》卜筮的？这种卜筮所谓“先知”人事吉凶的“天机”，又是何等的迷信与荒谬。并且在卜筮上它与《周易》有多大的关系，即不能表面来看待\"以《周易》筮之\"，就认为《周易》自始至终就是算卦书，那就大错特错了。 《左传》一书是记春秋时期的一部史书，书里记载有春秋时期诸侯公们用《周易》卜筮人事吉凶的一些筮例。而被现在人称为天下第一卦的是出现在《左传·庄公二十二年》里的记载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。” 如《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的以《否》为繇题里的繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。《坤》是土，《巽》是风，《乾》是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 这是《左传》一书里记载的一次卜筮事例，为了便于对筮例中出现的说法的理解，我们把今本《周易·观》卦内容附下看一看。 “观：盥而不荐，有孚颙若。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 六二：窥观，利女贞。 六三：观我生进退。 六四：观国之光，利用宾于王。 九五：观我生，君子无咎。 上九：观其生，君子无咎。” 我们今天所见、所用的今本《周易》，是把《周易》内容称六十四卦，如《观》卦内容是有称卦符号、卦名、卦辞、爻辞所组成。而《左传》记载用《周易》卜筮筮出的一\"卦\"后，称“遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。”我们从这称法来看，今本《周易》却有《观》卦，并且《观》卦里第四爻辞也是\"观国之光，利用宾于王\"，两者文字内容是一字不差。但《左传》记载的用《周易》卜筮的第一筮例中所言的“《观》之《否》曰”的“否”，而今本《周易·观》卦里并无此字。周太史也正是用筮出\"《观》之《否》\"里那句话，跟着说出的“此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙”这番“雷语”的。可从何说出\"《观》之《否》曰\"这说法呢？若用今本《周易》算卦，为何不是说“《观》之\"六四\"曰:观国之光，利用宾于王”呢？这正是历史《周易》文本不同所致，而帝制至今天凡把这\"《观》之《否》\"称法，解释为变卦筮法，认为《否》是变出的另一卦，这种解释无疑是错误的，是不知《周易》在历史上被篡改过文本格式所形成的称法。这《左传》一书记载的以《周易》卜筮的文本内容格式不同于今本《周易》，笔者命名为\"春秋《周易》文本\"，这是春秋史巫为了算卦上的适用，已把原创《周易》篡改成繇题式格式(我们称谓\"春秋《周易》文本)。我们再把\"春秋《周易》文本里《观》内容格式附下，就能看明白《左传》里说的“《观》之《否》曰:观国之光，利用宾于王”的来历了。 《观》: “观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。” 上面内容里前括号是代表一个六联体符号，即后称的卦符号。春秋《周易》文本，本是史巫对原创《周易》文章内容格式的一次篡改，即春秋《周易》文本并不是原创《周易》的内容格式。春秋《周易》文本，是被史巫篡改成用于卜筮的内容格式。如史巫筮出《观》的第四繇辞，就是“《观》之《否》曰:观国之光，利用宾于王”的说法来历。 由《左传》里记载的第一筮例中的说法，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”。我们已知这是用\"春秋《周易》文本\"卜筮的说法。可周太史在进一步的\"解卦\"中，所说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’”。这里的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”说法，又是从何而来的呢？无论今本《周易·观》卦里，还是\"春秋《周易》文本\"里《观》内容，都是看不到有\"坤、巽、乾\"之字，也是看不到有\"土、风、天\"文字的。那么，周太史说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”，正是《周易》一书出现之后，通过《周易》一书里所用文章排序的那套符号和《周易》一书里六十四篇文章名称，而衍生出的“八卦筮法”里的八卦取象东西，这就是春秋史巫卜筮时，在\"解筮\"中则运用的是八卦取象方法。 前面已说了八卦符号、名称及分配到六十四卦符号里的方法。 \"八卦取象\"就是将八卦里每个卦附上物象，若占出一卦，就看这一卦符号里的八卦取象，以卜筮之用。如《左传》里记载的筮例中，八卦里最基本的取象是:“乾为天、坤为地、震为雷、巽为风、坎为水、离为火、艮为山、兑为泽”。《左传》记载的卜筮例中，已能看到八卦人物和动物取象。如“乾为父、坤为母、震长男、巽长女、坎中男、离中女、艮少男、兑少女”;“乾为马、坤为牛、震为龙、巽为鸡、坎为猪、离为雉、艮为狗、兑为羊”。 你知道了这些内容，就能理解《左传》里所记载的筮例中的说法了。有了八卦与取象，史巫用八卦取象卜筮附会、联想人事吉凶，就认为被“神启”出的说法依据了。 在算卦上，“八卦”是个极其重要的概念与内容。 由此八卦符号成为帝制时期乃至今天“易学”上说不清，道不完的神秘学说，而卜筮(算卦)上八卦符号却不断的演义成为人们窥视人生命运吉凶“天机”的不二法宝。 卜筮上衍生的八卦取象以类比筮问人事的吉凶，以及后来衍生出的八卦纳甲算命，与《周易》内容无关，故不能把八卦筮术与《周易》混为一谈。 从《左传》这第一筮例中透出了叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里是被当作筮卜之书，已是篡改后以《周易》一书里名称作繇题的文本，即春秋《周易》文本。第二，虽是把《周易》一书用于占筮，可从断筮（当时还不称“卦”）上看，是从占筮出六十四卦画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号（后来被称之为的“八卦”符号）取象，以及“繇题”名称所用的卦符号的取象来“推演”人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称衍生出卦符号并派生出了八种取象的八卦筮法内容，并且把《周易》一书的内容改变成占辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即八个“三联体”符号，后称的“八卦”符号）里。即所谓的“八经卦”，而重叠出六十四别卦的“八卦”筮术。（虽然《左传》里记载的春秋前期筮例并没有出现“卦”还“八卦”说法，这时虽无八卦之名称，却有八卦之实用。为便于叙述这些筮例，也免得叙述上的混乱，以下对《左传》里的筮例以“卦”说之）若占出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。这第一筮例 说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”，正是八卦取象的来历。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些，有关联的内容。 其一，“六十四画符号”《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，这套符号目前考古上所发现，已在商代晚期就出现了，并从考古上发现出现在《周易》成书(《周易》成书于西周后期)之前的不同器物上属那套符号里的某些符号，并不是用于卜筮工具。把《周易》一书里所用历史上传承下来的那套符号，演变成八卦筮法工具，则是《周易》成书之后的衍生品。《周易》一书中所使用“六十四画符号”时，六十四画符号并不是筮术上的专用符号。即《周易》成书时里还没有把六十四画符号演变成筮术专用卦符号工具。 其二，筮出的“《观》之《否》”这种称法里的这两个名称，本是《周易》繇式文本里繇题称法。但此处称法，已不是所谓的两卦名称，即不是现在人们所认为“变卦“称法。《否》是《观》里的“繇题”名称，这是“春秋《周易》文本”的结构所称法。而被八卦筮术所篡用。 其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，有此句内容，但不是占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。 其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书《观》里的内容。 其二，断卦时所说的“土”、“风”、“天”、“山”这些内容是来自于“八卦”取象，“八卦”是从“六十四画符号”与《周易》一书六十四名称中衍生出的筮术语，与《周易》一书内容不相干。 其三，更主要的是起筮(卦)方法，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。 因八卦卜筮上最重要的环节，是起卦，即如何起出一卦来。故八卦卜筮上离不开一套工具，而这套工具正是历史上传承下来的一套符号而衍生成卜筮工具。《周易》一书所用这套符号，是作为六十四篇文章排序而已。而在八卦卜筮上，则把一套本是记事符号工具，演变成算卦工具，把一套符号，演变成卦符号，称六十四卦，则是世界上独一无二的。 有了算卦的一套符号工具，又有八卦取象，史巫通过\"神启\"仪式，通过认为能通神的蓍草，推演出一卦，就认为可以窥视\"天机\"了。 那么，《左传》记载的第一筮例，陈厉公请周太史卜筮，是怎么筮出《观》之《否》繇辞呢？虽在八卦卜筮上用六十四卦来“推断”人事吉凶，是有固定不变的六十四画符号演变成卦画符号（即卜筮工具），而通过取象的那一套方法，而迷信“神示”出人事的吉凶来。但如何得出六十四卦里的某一卦呢？这是一个起卦的方法问题，前章已简单说过《左传》记载的卦例的起卦卦方法，在这理就《左传》里的卜筮例子是如何起卦方法，详细的说一说。现在我们大多都熟习街头巷尾或坐馆算卦先生的起卦方法多是用三个铜钱摇出一卦来，为问卦者，算出个吉凶来。那么在春秋时期是个怎样的起卦方法呢？《周易》是讲君子之治的理论书，自然不讲卦，更无如何算卦说法。《左传》一书记载的筮例里，也没有讲述如何起卦的。我们就得从《系辞传》里寻找。因《系辞传》是对今本《周易》有讲卜筮的理论与方法。《易传·系辞》里有一段“大衍之数”，被学者公认是讲起卦的方法。其文如下： “大衍之数五十，其用四十九。分而为上以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于抄以象闰。五岁再闰，故再抄而后卦。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可以酬酢可与佑神矣。” 这段话的意思是：“八卦推演的数是五十，但只用四十九。将四十九根蓍草任意分两组，以象征天和地。从一方抽出一根竖挂在天地之间象人，天、地、人三象齐全。象征天地的蓍草四根一揲数之，以象征四季，余下的蓍草，放在竖挂蓍草一处，以象征闰月。五年两闰，因此再重复上述步骤。……所以经过四次布策而推演出筮《易》，共计十八变，而后成一卦，八卦算是小成，而在此基础上引伸触类旁通，而得到丰富卦象，天下发生的一切事情都包括尽了。易卦显现出神明和道的作用，所以掌握了这些，就可以完成神明的使命，就可与神佑的那般造化了。” 我们已知《系辞传》在原创《周易》一书产生几百年后，原创《周易》被再次篡改成“数字六爻式”结构文本后，而《系辞传》所依据的是卦爻式《周易》（今本《周易》）为蓝本而产生的一篇既有\"易\"理，又有论述“八卦”占筮的原则与方法文章。不过是将今本《周易》（即卦爻式《周易》）与“八卦”混淆在一起而论述。 从《系辞》里的“大衍之数”可知，“八卦”占筮的起卦方法。不过单凭《系辞传》里的“大衍之数”还不能够准确的认识《左传》里记述的筮例是如何起卦的。单凭“大衍之数”这段话想起个卦来，是有难度的，因为那段文字过于简单的叙述。还好又过去千年后，到了宋朝，又出了一个大儒朱熹，虽然他也认为“大衍之数”费解，但终于给解开了，他这样说：“言天地大衍之数，揲蓍求卦之法，然亦略矣，意其详其于大卜筮人之官，而今不可考耳。其可推者，《启蒙》备言之”。朱熹的大意是：“这段讲的算卦方法，可说的太简略了。这套东西到底怎么玩，大概只有上古那些占卜官才晓得。现在早已无从考证了。这些是如何推演的，所写的《启蒙》一书里有详细的解说，请参阅之。”（《周易本义》） 当然今天人能解开“大衍之数”所讲的起卦方法，得归功于朱熹讲解算卦的“启蒙”了。??? 由《左传》里记载，春秋时期诸侯逐步放弃了龟占，而用“八卦”筮术来卜筮（即后称的“算卦”）。按《系辞》里的“大衍之数”章说法，大抵是揲蓍成卦方法，即用蓍草来起卦。用蓍草揲蓍起卦是与“数”理有关。揲蓍之法里加进去数目，这又是古人习惯于天地物象比类思维有关。蓍草是一种植物的茎，古人作为起卦的推演工具，是因古人认为蓍草与龟是一样的神物，是能够通神的东西。我们先来听听古人对蓍草的神秘说法： 《洪范·五行》曰：“蓍之言为耆也，百年一本生百茎。此草木之寿，亦知吉凶者，圣人以问鬼神。” 《说文解字》：“蓍，蒿属，从草，耆声。生千岁三百茎。”许慎把蓍草解释的犹如天上的蟠桃树，蓍草生长千年长出了三百个茎，能不神么。 《论衡·状留篇》：“蓍生七十岁生一茎，七百岁生十茎。神灵之物也，故生迟留，历岁长久，故能明审。” 《史记·龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜蓍，断以蓍龟。”又说：“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟。传曰：下有伏灵，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟。……闻蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。传曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。” 《白虎通义》：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶。” 《春秋繁露·奉本》：“其犹蓍百茎而共一本，龟千岁而人宝，是以三代传决疑焉。” 《博物志》：“蓍千岁而三百茎，其本以老，故知吉凶。” 这古代里的儒者们把一种植物说得如此神秘，而一般人能不迷信这种神物呢？蓍草被卜筮者看做神明之物，而用于卜筮上的演算工具（即起卦工具）也就可想而知了。特别是帝制时代初的汉代，是个迷信横行的时代，把算卦的蓍草看成是通神媒介。 而到帝制时期的宋代，朱熹撰《周易本义》一书的卷末有一题目为“筮仪”，却是专一讲述卜筮时的规距与起筮的通神仪式。 “筮仪 择地洁处为蓍室内，南户，置床于室中央。床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。椟以竹简，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。设木格于椟南，居床二分之北。格以横木板为之，高一尺，长竟床，当中为两大刻，相距一尺，大刻之西为三小刻，相距各五寸许，下施横足，侧立案上。置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬，将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，盥于焚香致敬。筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，熏于炉上。此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。卦变别有图说，见《启蒙》。礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。如便人筮，则主人梦香，揖筮者而退。” 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的\"大思想家\"朱熹，生怕读书人忘掉如何卜筮，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《筮仪》及《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。从朱熹的《筮仪》来看，无疑是一种通神仪式，前后封建时代里卜筮(算卦)就是巫术的特殊形式而已。 对于《左传》里记载的筮例的起卦法，现在的“易学”研究者就是依照《系辞》里的“大衍之数”章和朱熹与蔡元定合撰的《易学启蒙》里的说法，而再现春秋时期以揲蓍起卦的方法。 由《左传》里的筮例知，卜筮时不但运用八卦“取象”，而且把“数”运用到筮术里。“大衍之数”说法就是通过揲蓍起卦以“数”的加减演算与象征而得出某一“卦”，“数”在古人眼里也有一种神秘感。 我们也通过“大衍之数”章里的说法以及结合朱子的《启蒙》来演示《左传》里所记筮例的起卦方法。 “大衍之数五十”，后人研究应为“大衍之数五十有五”，认为是转抄时脱去了“有五”二字，不管五十或是五十五，但只用四十九（无论是四十九个蓍草茎还是其它四十九个替代品）就可推衍起卦了。 《系辞》里云：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后卦。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦”。 “大衍之数”里出现的三个数字，即“五十”、“五十五”、“四十九”，这三个数字成为谜语，使后人产生了很多猜想。后人对于“五十”之数的说法，认为是转抄是脱漏掉了“有五”二字。但也有人认为“五十”说法是有来历的，如马融的说法：“太极生两仪两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，合五十”。马融也不过是一种联想，这种联想的说法还有多种。而《系辞》里所言的“天地之数”是“五十有五”，而这“五十”之说，是有脱漏之嫌。因古人的思维方式是比喻联想式，不懂得逻辑推理，而习惯于把“天地人”比类联想在一块。“大衍之数”章里把一至十的数说的很神秘，把一至十里的奇偶之数说成为“天”、“地”之数。把天数相加(一、三、五、七、九)共二十五，地数相加(二、四、六、八、十)共三十，天地数共为五十五，五十五就是所谓的“天地之数”。“天地数”大抵是取自十进制的十个基本数，即一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。有一至十之数相加之和为五十五。古人所认为卜筮是通神的一种渠道，而卜筮又离不开“数”。揲蓍之法完全与“数”相关联。是通过“数”联想比类到天地万物，“数”是通神的神秘力量，古代里的“数”也就披上了神秘色彩。 古人没有科学的“数”学观念，特别是早期对数目变化之规律，不能科学的去认识，就以为“数”有一种神秘的力量。古人不能正确揭示“数”之原理，只能用神话和迷信来代替。古人认为“万物莫逃乎数”、“一切皆有定数”，古人对“数”的迷信于崇拜就可想而知了。 由此可知，《系辞》里所言的“五十五”（天地之数），正是把十进制的十个基础数字符号，即“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十”看做是支配“天地人”的神秘力量。所以十进制里的十个基础数字符号就是“天地之数”的理论依据。而对于大衍之数“五十”的说法，也有人认为“五十”是“大衍之数”，而“五十五”是“天地之数”，两者不是一回事。那么，“大衍之数”五十，有没有依据呢？也却有说法，也不过多是联想之说，如马融的说法。但有一种说法，也不无道理。是从占卜的乌龟身上的龟甲块数联想启发得出的块数正好与“大衍之数”五十相同。“大衍之数”是占筮之数，“衍”在这里解释为开展、排列的意思。殷商时期是用乌龟壳占卜（“卜”是灼龟为兆，取象兆纹之变，以为神示之兆，以此联想、比类、附会卜问之事之吉凶。而“筮”是指蓍草而言，即是揲蓍推断卦，以得神示的卦辞，按照卦辞来联想、比类、附会所问人事的吉凶）。有卜到筮，是经过很长时间的演变过程。用蓍草来代替龟甲壳占问吉凶，但是要用多少根蓍草才能通神呢？巫史长期用乌龟占卜，大抵观察到乌龟甲壳的上甲块数数量为38块组成（龟甲边裙块数是25，中间块数是13，共38块），和乌龟壳内甲有12块甲板组成，整个乌龟甲壳的块数相加就是50片。大抵“大衍之数”五十是从乌龟的身上的块数启发而来，因认为用乌龟占卜能通神，那么比照乌龟身上的块数来起筮岂不同样可通神么？古人经过比类联想就找出了根据。 至于“五十”不用，而用“四十九”是何根据呢？前人也有说法“演天地之数所赖者五十也，其一不用者太极也。” 看到了吧，这古人筮卜时，如何起卦是有讲究的，是有依据的，这就是学问。 总之，无论“五十五”或“五十”，但在起卦时只用四十九个数，即只用蓍草茎四十九根来作为认为起卦的通神媒介工具。 《周易大发现》(七十八) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第五章、《左传》一书记载的由原创《周易》文本被篡改后的春秋《周易》文本进行的八卦取象卜筮方法 第一节：《左传》所记筮例（算卦）的起卦方法（续一） 我们也通过“大衍之数五十，其用四十有九”说法，来排演一下起卦的方法过程。??? 揲蓍之法是利用左手的手指间，将蓍草挂在手指间来计算排演起出六十四卦里的某一卦来。刚好在食指与小指之间有三个夹封，来夹放蓍草，具体的演算起卦是这样的，有几个基本的步骤： 第一步 按《易传·系辞》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两。”即用五十根蓍草从中抽出一根放到一边（一根代表着“太极”），尔后用49根蓍草随意分成两撮，就是49根草茎一分为二。一半夹在食指与中指中间，另一半夹在无名指与小指中间。这就象征太极分两仪，也象征混沌初开，有了天地。 第二步 “挂一以象三” 就是把分成的这两撮草棍其中的任一撮里抽出一根，夹在中指与无名指的中间，来象征人。因有天、地，而后有了人，天、地、人全有了。这就是“挂一以象三”，这个“一”就是表示人。“挂一以象三”，就是从天地之中分出人来，以象征天、地、人三才齐全。这也是一生二，二生三，三生万物的道理。古人算卦与做学问的思维方法是一样的，是比类联想法，即原始思维。 第三步 “揲之以四以象四时” 揲四，就是说把这两撮草棍，分别按四个一组，把它分出来。即把夹在手指上左右两边的蓍草，四根四根的分出来(揲：《说文》阅持也。意用手持而分数)。实际是一边一撮蓍草的总数除以四，除尽的话，把余数作四，除不尽的余下几根，就把余下的蓍草夹在象征人的一组里。而除尽的，也要拿出四根夹在象征人的一组里。假定象征“天”的一组蓍草是24根，除以四，没有余数，就从象征“天”的一撮蓍草里拿出四根夹在象征人的里面。为何要“揲之以四”呢？在中国的黄河流域所见到的天地下，一年有四季的变化分明。这是有天地模仿到四季，故要四根四根向外拿，叫“以象四时”。古人的思维是停留在直观，感性的认识上，即比类联想的思维方式上。把“比体”与“喻体”也看成能产生因果关系了。而那种因果关系的媒介就是“神灵”的作用。从“大衍之数”表述来看还不知道用四除。而是一种笨办法，以次四根四根的向外数。一撮蓍草茎，四根四根的向外拿，拿尽了的话，就拿四根蓍草放在“人”组里。若剩下不够四根了，余下的蓍草也放到“人”组里。 再将另一边象征“地”的一撮蓍草，也是四根一组向外拿(现在的简便方法就是数一数除以四就可以了)，刚好除完，还是要拿四根放到象征“人”的里面。若四根四根向外拿时，剩下还不够四根的蓍草，就把剩余的蓍草无论是一，还是二，三根蓍草就放到象征“人”的蓍草中去。 实际上这种分法，结果只有两个数目，除尽的“天”、“地”数，象征“人”的数目，只能是“九”(因象征天，地的左右的俩撮都以四除尽的话，一边拿出四根，共八根，再加上事先从49根里拿出的一根，一共是九根）)，除不尽也只能出现“五”这个数目，没有其它数目了（如把四十九根草茎随意一分为二。出现两撮蓍草，各夹在左手上的两边手指里，再任意从左边，还是从右边的那撮蓍草里抽出一根夹在手指中间。这就叫‘天，地，人’都出现了。四十九抽出一根象征“人”。只剩下48根，假若一边是30根，那么另一边就是18根。18根除四，余数是二，把余下的2根蓍草放到“人”、的象征里。而另一边30根蓍草除四，余数也是二。也把余下的2根蓍草放进“人”数量。这样象征人的蓍草总共是5根。除不尽的数，只能得到“五”的数目）。 以49根蓍草通过以上的推“衍”，最后所出现的数目不是“九”就是“五”，但最终目的不是要得到“九”与“五”的数字，而是还要接着继续推“衍”。 第四步 “归奇于仂以象闰” “归奇于仂”。归，就是归纳；仂，就是指余数。就是把“挂一以象三”里的“挂一”的那个“一”，与“揲之以四以象四时”里的“揲四”之后所余下的两个余数“归奇”（即相加在一起不是“九”，就是“五”）在一起。“归奇”之数（几根蓍草）就从“大衍之数”所用的“四十有九”里面减去，就是剩余之数（仂(lè)，就是指余数）。接下来还要以“第一变”的“余数”进行“第二变”的推“衍”。这“归奇于仂以象闰”里的“闰”，是比照历法上“闰年”的道理说事。因一年里还要闰几天，就是余几天。这里就是通过天地、四季、闰年比类到算卦上，作为理论根据。总之，通过这四个步骤就叫“四营”，至此就完成了“一变”。 至于“五岁再闰，再仂而后挂”。“五岁再闰”，农历五年二闰，谓之再闰。所以“再仂而后挂”， 就是再来一遍。怎么“再闰”呢？就是从“四十九”减去第一个步骤中的“归奇”之数（不是“九”则是“五”的数）所剩之“余数”，然后以“余数”再照“第一变”步骤再来一遍，就是接着推衍“第二变”。 通过“一变”的推演，象征“人”的蓍草根数不是‘五’就是‘九’。接下来是要进行“二变”，首先将在一变中“归奇”（即不是“九”，既是“五”的这两个数）的蓍草除去，则剩下的蓍草只能是40或44根。接下来继续按“一变”的那种步骤推演。那么经过“一变”，从四十九根蓍草棍里拿出来的不是九根，就是五根，四十九根蓍草棍49根剩下的总数不是40根，就是44根了。若剩下的是40根蓍草，还是一分为两撮，再抽出一根加到手中间，若40根抽出一根后，就剩下39根。若一边是10根，那么另一边就是29根。通过除四，10根的是余2根，29根的余1根，把余下的蓍草放到手中间的“人”数里，总共是4根蓍草。 假定把40根蓍草棒，一分为二象征天、地，再任意从“天”还是从“地”数里抽出一根夹在手指中间象征“人”。尔后再将两边（即象征天、地的蓍草）的蓍草数除四。如40根抽出一根，剩下39根，分为两撮，一撮里是12根，那么另一撮里就是27根。一撮里是12根的是被4能除尽的，除尽的是要拿出4根蓍草棒放入“人”数里。另一撮是27根是被4除不尽的，即有余数3，就把这3根蓍草棍也放入“人”数里，那么象征“人”里的蓍草数就是8根。 除尽的把四当余数，除不尽的把余下的数是几就是余数。通过“二变”，象征“人”数里的蓍草棍，只能出现“四”和“八”这二个数。 “二变”的演算结果“人”数里的蓍草棍不是四就是八。这“四”和“八”也是要从“二变”所用40根蓍草数里拿掉，剩下之数继续进行“三变”的推“衍”。 “二变”40根蓍草减除“四”根，还是减除“八”根“蓍草棍后，则剩下的蓍草只能是36或32根。 那么，接着进行“三变”，是要用这“36或32根”蓍草棍进行推“衍”。还是要按前面的方法分出“天、地、人”。 假若“二变”推演剩下36根了，接下来用剩下的36根蓍草进行“三变”。把剩下的36根蓍草重新汇到一快，再随意分作两组，象征天与地，不忘从“天”还是“地”里抽出一根当作‘人’的象征。36根抽去1根，剩下35根，一边若是15根，那么另一边就是20根了。15根除四，余数为三。20根除四，没有余数，而把四看作余数。“三变”的结果“人”里出现了“八”根蓍草。那么36根蓍草去掉八根后，剩下的蓍草是28根。通过神圣的一到三变，结果剩下了28根蓍草棍，这28个蓍草棍要恭恭敬敬放到一边，以备下一步之用。 通过三变得出最后的蓍草根数，自此完成了起卦的第一步。接下来还要从头再用49根蓍草进行三变。这种步骤要进行六次，每次三变，六次共十八变。 用49根蓍草通过三变，其结果最后剩余数只能出现四种数目字的蓍草，即24，28，32，36。无论通过三变所得出这四组里的哪一组数目，再除以四，这才完成了一个爻数。就是算出一个爻，一个卦里有六爻，经过三次“变”才得一爻，那么求得一卦里的六爻，得通过18次“变”。这就是《系辞》里说的“十有八变而成卦”。为何三变得一爻，大概古人认为只有“三”才能生万物吧(“六十四画符号”本是有二个基础符号推衍来的，有一画到“一 一”两画组合，再有两画到三画组合，这就是一生二、二生三，即“八卦”生成，因八卦里有乾坤天地，故三生万物的说所来历，这均是帝制时期里的产物)？要推衍起卦，就通过三变看最后剩余下的蓍草数，再除以四，何以四分，古人认为一有四季。这就是比类联想。如上推演，若最后得到的剩余蓍草数为28，28除四得“七”，那么这个“七”，就是第一个爻数出现了。这个“七”还是写到竹简上，或是用七根蓍草恭恭敬敬的放在一边。这个“七”为第一爻，也称初爻。“七”为奇数，(后事又称为“阳”，即为阳爻)，也可用卦画的阳画符号“—”来记作，也就得出了一个阳爻。 “爻”辞本是今本《周易》里的说法，《系辞传》面对的今本《周易》所作的学术文章。虽然春秋《周易》文本里还不是用数字作爻题，而是用《周易》名称作繇题，但同样适应“大衍之数”的起卦六法。 接下来再开始推衍一卦里的第二爻。如推演第一爻数的那样，通过三变，得出剩下的蓍草数，看是多少。我们已知只有四种，即24，28，32，36。若求二爻通过三变得出的数是“36”，除四得“九”。这“九”就是第二爻的得数。也要恭敬的把“九”写到竹简上，还是帛锦上。一至通过六次十八变，才能得六爻，也就得出一卦来。 通过四十九根蓍草，经过一，二，三变，其结果只会有24，28，32，36这四个数目，每数又除四，最后得数也只有“六”、“七”、“八”、“九”这四个数。古人对数目字，还处于有限的认识地步，把这种推演出来的数字，看得很神秘。认为“六、七、八、九”是\"神数\"了。把四个数目又附会上神秘色彩。即阴阳属性。六，八为偶数，是为阴数，七、九为奇数，是为阳数。把这四个数又分为老、少、阴、阳之数。“六”为老阴，“八”为少阴，“七”为少阳，“九”为老阳。竹书《周易》里已添加上了“六、九”形式。这标明巫史已把《周易》改造成适应于筮术的卜筮来用了。《周易》里的“六、九”之数的来历应是春秋《周易》文本之后到帝国时期增添进去的“六、九”筮术形式。因为《左传》里记述的筮例，所引述《周易》里的句子，既不见“六·九”之说，也没有“阴阳”之说。 揲蓍起卦法需要通过“三变”来得到一个爻画，要想得出一个六爻卦，则需要通过十八变得到六十四卦里的某一卦。这正是与卦爻符号相结合，而得出“六十四卦”里的某一卦来。这《系辞》里的“大衍之数”章，应是前汉人的说法，因帛书《系辞》里还没有这一段话，正因这段说法，是以今本《周易》（即卦爻式的文本《周易》）为蓝本所说的起卦方法。 古代卜筮，既要通过\"神草\"，又要通过\"神数\"，再通过\"神启\"仪式，把心中的事祷告给\"神灵\"的上天。通过摆弄那把\"神圣\"的蓍草老半天功服，才能得出认为已是\"神示\"的一卦来，所问人事吉凶就在那一卦里了。 我们说以蓍草起卦时，即按“大衍之数”说法，是西汉人传承，又是以卦爻式《周易》(今本《周易》)为蓝本。通过“三”，“六”十八变得出六个或奇或偶的数字（只会出现在“六、七、八、九”四个数字中的某些数字）。要通过筮法上的规定，奇偶数与卦符号的两个基础符号（即“—”与“— —”，当然春秋时那套符号里的个基础符号写法是\"八\"，不是“— —”）对应转换（即奇数转变为“—”符号，偶数转变成“— —”符号，写在竹简上还是其它物上，以看起出来的是六十四卦里的哪一卦。在春秋时期的筮法中还没有阴阳一说，不过可以以奇偶数的规定转变画符号里的两个基础符号。后来，即“六·九”卦爻结构形式的《周易》文本出现后，已把阴阳附会到卦画符号里去了。也就出现了老阴老阳筮法之说）。就得出一卦来，这就是“以揲变卦”，即成卦方法。假定揲蓍（即通过六爻十八变）得出的是“七、七、七、八、八、九”六个数，通过奇偶对“画符号”的转换，包括规定的“变数”方法，即可一次完成“本卦”与“变卦”来。 如下例： 由筮数得“本卦” 再得出“变卦” 七 — — 七 — — 七 — — 八 -- -- 八 -- -- 九 — -- 揲数 主卦（无妄卦） 变卦（否卦） 这样在起卦时，按“大衍之数”，通过“三、六”十八变，得出六个揲蓍之数，通过转变为“卦符号”，就得出一卦为“本卦”，即把蓍数按阴阳之分变成阴阳卦符号(今本《周易》里的卦符号)，这样有六个蓍数就转换成六十四里的《无妄》卦画。若有变数（即起卦时出现的 一些变数，如规定奇偶里的老、少数，即“六”、“九’为变数），那么“本卦”的爻画是要变的，即“—”符号变成“- -”符号，“- -”符号变成“—”符号。这样就又从“本卦”中得出一“变卦”来，这不过是人为的规定而已。如上例，本卦《无妄》变出“变卦”《否》来，这只能是以今本《周易》卦爻为蓝本的说法。 那么，按“以揲变卦”（即以蓍草起卦而得出“六、七、八、九”，再将这些数按阴阳之分转变成阴阳爻画）就是“变卦”之说的话，那么上图例中的“九”为老阳数号是个变数，由《无妄》卦再变出一卦，即“变卦”了。 那么，“大衍之数”在起卦上适应不适应春秋《周易》文本呢？即《左传》里所记载的筮例呢？一样适应。因春秋《周易》文本虽没有篡改成数字爻式，而是每个“六联体”符号做为每卦首，其后跟着名称和一句话(后称卦辞)和六句繇辞。春秋《周易》文本里不外有了六十四个\"六联体\"符号和六十四个名称。只要有了这套符号和名称，不论这套符号下\"挂\"上去的是哲学内容，还是占辞，史巫眼里就可以用\"大衍之数\"起卦算卦了。 如春秋《周易》文本里的《观》内容里，已有一个六联体符号和一个名称。 原创《周易》一书所用那套符号变成卜筮符号工具后，《观》里原排序符号变了卦符号，《观》里原文章里第一个字也成了卦名称。有了这套算卦的符号名称工具，一样用“大衍之数”起卦法起出某一个卦符号，自然就得出六十四卦里某一卦名和内容来。 不过若用“大衍之数”起筮，若有“变数”，是有局限性的，只能变出每篇后面的六个“六联体”符号里的某个符号，这就出现的筮例如\"《观》之《否》曰\"的说法。《否》本是《周易》里的一篇名称，又是《观》篇里一个“繇题”题目名称。不过用春秋《周易》文本卜筮，在起筮时出现“变数”也只能在每篇里的六个“繇题”符号看变化，这样就很受限制，若变出六个符号以外的符号就无法适应，故在《左传》的筮列中出现只有两种用《周易》里文辞当占辞使用，一是用“卦辞”来批断人事吉凶，另一是“繇辞\"(后改称为\"爻辞\")。因为\"春秋《周易》文本这种结构一般还不适应所谓的“变卦”算法。故到帝制时期把春秋《周易》文本，又篡改“六爻”式文本，为的是好起卦，算卦时不但看“主卦”或要看“变卦”，两卦结合来附会，联想人事上的吉凶。 用四十九根蓍草推演出一卦，通过推演出的四组数字，又规定出一个筮术上的原则，叫“老变，少不变”。这就涉及到占筮中的“变卦”说。但《左传》里的第一筮例，史巫把原创《周易》改造成“六繇”形式，而当成筮书使用时，同样可通过揲蓍而起筮（后称“卦”）。《左传》里记载的是＂《观》之《否》＂卦。周太史筮出的《观》（卦）是通过十八变推衍出来的。而《否》却不是通过所谓的“变卦”得来的。而后人从卦学上说这一筮例里出现的《否》是六十四卦说《否》卦，这一筮例的＂《观》之《否》＂，也就被说成是两卦涉及到“老变，少不变”的算卦方法。为何老变少不变呢？而在生活里不是少变老不变吗？古人认为物极必反，亢龙有悔，事物发展一定端位，就要变化。后来称的老阴、老阳，是通过自然界里的现象抽象化了的认识。古人看到月亮的圆缺，四季的变化，通过直觉的，感性的认识，得出的理论，就是阴极转阳，阳极转阴的循环认识论。把看到的天地自然变化类比到社会人事上。但《左传》记载的“以《周易》筮之”的筮例，不是后人认为的变卦筮例，如这第一筮例里的＂《观》之《否》＂，不是“变卦”，而是“变繇”筮例。即＂《观》之“否”＂只是筮出的《观》一卦，而《否》只是所筮出《观》里的一个“繇题”的名称而已。 把《左传》里的第一筮例，说成是“变卦”，是不知《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，是已把原创《周易》文本篡改成“六繇式”结构形式的卜筮筮例。把《左传》里的筮例说成是“变卦”筮法，是以今本《周易》（即“六爻式”《周易》）说之的结果。而这种说法又是汉至今的传统说法，导致这传统的说法上的错误，是只知今本《周易》，而不知有“繇式”《周易》。如\"《观》之《否》\"，并不是个\"变卦\"筮法，而是由\"春秋《周易》文本\"格式决定了那种说法。 由《左传》里所记，春秋时期史巫运用春秋《周易》文本（即“繇式”《周易》文本），用蓍草按“大衍之数”筮法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”的某一个“六联体”符号（即后称六十四卦的某卦）以及这个“六联体”符号里的某一“繇辞”来。不否认春秋《周易》文本，已是巫史将《周易》原创文本改造成筮卜的结构形式。即把《周易》里的文辞改编成筮卜的繇辞形式了。春秋《周易》文本在巫史手里一样的可按“大衍之数”的说法起出卦来，因为《左传》里记载的筮例不单单只是以春秋《周易》文本进行的筮例，而是有春秋《周易》文本以外的卦书筮之的筮例。但都是离不开那套“六联体”符号，所以以“六十四个不相同的六联体符号挂进去筮辞，变成六十四卦，都可以“大衍之数”说法，即通过“三”“六”十八变，而得出六十四卦中某一卦，以及某卦里的某一繇辞来。 我们已知春秋《周易》文本，不是以“六·九”数字来做《周易》里的每篇题目。春秋《周易》文本，还没有被史巫改造成数字爻称的结构形式。但春秋《周易》文本，在巫史手里一样可用蓍草起筮，即按照“大衍之数”起卦法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号，这关健是把原创《周易》所用那套符号篡改成六十四卦符号的卜筮工具。 我们就以《左传》里的第一筮例来演示在春秋时期是如何得出此卦，又是如何得出“观之否曰：观国之光，利用宾于王”这句繇辞的。 首先是用蓍草来起筮（后称卦），前面已讲过的推演方法，是要通过“三”、“六”十八变求出一卦，在揲蓍过程中（即三、六，十八变）得出六个数字：如“七、七、八、六、八、八”。在通过对这些数字按规定转换成“六联体”符号，即规定奇数转成奇卦画（一），偶数转成偶卦画（八）（在春秋“六联体”符号组合的两个基础符号之一的写法还不是后来的“- -”这种写法，类似是“∧”这种写法），就得出一个“六联体”卦符号来，也就知道是繇式《周易》里的那一个符号和名称内容了，即后来所谓的某一卦了。 如下转换方式： 七 — 七 — 八 ∧ 六 ∧ (x) 八 ∧ 八 ∧ （揲数）(《观》里的“符号”） 通过揲蓍之法，即通过“十八变”推衍出“七、七、八、六、八、八”这六个数字，我们给这些数字命名为“揲数”，即揲蓍推衍之数。再把“揲数”转换成一卦符号，就得出所谓的某一卦来。 春秋时期还没有在卜筮符号上附阴阳之说，但在筮法上可以分奇偶数字来规定转换成某卦符号里的两种基础符号。即使春秋时期对数字还没有的奇偶之说，应知道数字里的单双之分，就以数字里的单双之数转换成某卦符号里的两种基础符号，一样能得出“六十四卦符号”里的某一卦符号来。 但是如何得出春秋《周易》文本里的所谓某卦里的某一繇辞呢？ 由第一步可通过“大衍之数”起卦，得出揲蓍之数而变出的“六联体”符号，就知道是《观》的符号，但要得出《观》卦里的某一繇辞，实际这是一个很好解决的问题，即规定出筮法原则。如规定出，在起筮过程中，通过揲蓍所得出的奇偶之数里，凡遇最小（或称“少”）的偶数“六”，与最大的（或称“老”）奇数“九”，是谓“变数”。凡得出“大”、“小”变数，就是“繇变”（后来改称“爻变”），就得出某“卦”里某“繇辞”来（因为通过“大衍之数”，推演的结果只有“六、七、八、九”四个数字出现）。如第一步中，在揲蓍过程所得六个数目，其中排在第三中的数是“六”，是“六、七、八、九”中的最小的偶数，按筮法规定是“变数”（即“繇变”）。那么就知道是《观》中的卦符号自下而上排在第三的“繇画”是个“变画”，在记作的时候可在这个“变画”符号后面几个记号（如记个“x”）。在对应《观》里的繇辞，就知道是什么内容的“繇辞”了。 春秋史巫在起筮时，用蓍草推衍后，是心知肚明的会心里记着这个“六”是个“繇变”，还是用毛笔在竹筒上把《观》里画符号排在第三的繇画符号上作个特殊记号。 史巫用揲蓍推演出六个数字后，按成卦法则转换成“六联体”卦符号，就知是《观》卦了。同时按成卦法则规定的“大”、“小”奇偶数（春秋筮例中还没有阴阳说法）为“变数”，也就知道《观》里的第三繇画是个“繇变”，目的是得出“繇辞”，而不是再变出新的一卦画符号。起卦时已知《观》卦第三繇辞的“繇题”是《否》，并且这一卦划是个“繇变”数，假如规定是要按这一繇变繇辞，推断人事吉凶的，史巫起出这一卦时，就会说：“遇观之否曰：观国之光，利于宾于王。”这“否”是《观》里一繇辞的“繇题”而已，而不是又变出了所谓的六十四卦里的《否》卦。故不能认为《左传》里的“观之否”是“变卦”筮法，而恰当的称法，只是个“繇变”筮法。??? 《左传》里记载的第一筮例，是史巫以春秋《周易》文本，通过蓍草推演起筮，通过“十八变”得出的数字按奇偶之数换成卦画符号，就可起出一“卦”来，卜筮的巫史，不用翻本就知是哪一卦了。在通过起卦时人为规定卦画某划是\"变\"划，就得出某卦里属第几的\"繇辞\"来。这本身没有一定之规，均是一种想象而已。后在宋代邵雍不是\"发明\"了多种起卦方法，现在不是用铜钱摇摇看正反面来起卦。再一，前面已说过，正因春秋《周易》文本，在起卦上有局限性，如起卦时只有出现一个\"变”数，才能得六繇辞里某一繇辞，若出现两个以上变数，就超出那种格式，就转变成另一卦画符号，故后来才取消用《周易》名称当\"繇题\"格式，改成以阴阳数字(六·九)为爻称格式的《周易》文本。 《左传》里记载的第一筮例，周太史就是这样筮出了《观》中的《否》繇辞来“推算”小陈完以及其子孙的命运吉凶的。那么，通过这一“起筮”方法知道，这与《周易》一书里的内容是无关的。因《周易》一书里既没有讲筮术的方法，也不讲断筮的内容。若想从《周易》一书学得“起卦、算卦”，只能是白日做梦。只有把六十四个不相同的六联体符号衍生成卦符号，成为算卦的工具，再结合《系辞》里的“大衍之数”才能起出六十四卦里的某一卦。这无疑说明《周易》与“八卦”筮术是风马牛不相及的两回事。 《周易大发现》(八十) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第五章、《左传》一书记载的由原创《周易》文本被篡改后的春秋《周易》文本进行的八卦取象卜筮方法 第二节：《左传》所记“以《周易》筮之”筮例（算卦）的算卦方法 那么，《左传》记载的卜筮例子，在起卦得出某一卦后又是如何“算”出人事吉凶呢？ 我们接下来看《左传》里所谓用《周易》筮之，又是如何的推断人事吉凶的？并且那些关联到用《周易》里的文辞当筮辞而断人事吉凶有没有道理呢？假使《周易》是占筮之书，那么，用《周易》里的“繇辞”就能看出人事的吉凶了吗？ 周太史在筮出《观》之《否》曰：‘观国之光，利用宾于王’，并说道“此其代陈有国乎。不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出《观》里的《否》繇辞，确实是《周易》一书中《观》篇文章中的一句话，即“观国之光，利用宾于王。”你若打开今本《周易》里的《观》卦里，看到第三爻辞正是“观国之光，利用宾于王”。二千多年来还是一字不差。但相差的是《左传》记录的这一筮例中所说的是：“遇‘观之否’曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”里的“《观》之《否》”，这是史巫运用春秋《周易》文本筮卜时的称法，而今本《周易》是“六·九”爻称的结构形式里，是称\"六四:观国之光，利用宾于王”。这一句话确实是出自《周易》里《观》篇内容，而非是《否》篇中的句子。那么为什么说是“《观》之《否》曰”呢？而不是说“《观》之\"六四\"曰”呢？说明当时《周易》一书还没有改造被添加进去“六·九”爻称。而“观国之光，利用宾于王”，在春秋时而是春秋《周易》文本里《观》里以《否》作繇称下的一句繇辞。这是被看作“变繇”里的“繇辞”，以当时的筮法规定，就通过这一繇辞要对陈侯的儿子完算出个身后的吉凶来。即这一“繇辞”，对周太史来说，藏着陈侯儿子的吉凶密码。即卜筮的“天机”。当然，这只是被认为是敬仲（即完的字号）命运吉凶密码其中之一，关键是所占出《观》之《否》的所属八卦符号里的取象，更是所认为藏着吉凶密码。周太史要以《观》之《否》这一繇辞以及《观》之《否》八卦符号的取象，给小敬仲推断出日后吉凶的所以然来。从周太史给小敬仲推断上看，是算前程。现在叫算官运，即不断婚姻，也不断财运及寿命，而是断官运。不但断陈侯小儿子的官运，还包括其子子孙孙八代后“代陈有国乎”的这种“官运”。而这“代陈有国乎”，正是从“观国之光，利用宾于王”这一句话里看出来的“天机”。若非筮出《观》里这句话，而若是筮出是《大畜》里的第四繇辞里的“童牛之牿，元吉”。也不知周太史如何从这句话里看出敬仲日后及子孙的“天机”说法来。《大畜》篇里的“童牛之牿，元吉”。其意是“给小牛扎上牛鼻桊，(训养牛)是大有好”。《大畜》篇里所讲述从养家畜来比喻政治上的道理，若是被巫史当作占辞，而不知如何断章取义比类、联想、附会人事吉凶的。若筮出这句话，当占辞，也不知周太史如何附会出吉凶上的所以然来。那么，要是筮出《大畜》里的第五繇辞：“豮豕之牙，吉”。意思是“给刚长出槽牙的小猪阉割，利于饲养育肥”。若筮出这一句话，史巫当然也会联想、比类到人事吉凶上，一定也能附会出个所以然来。刚好周太史占筮出的是《观》中的“观国之光，种用宾于王”。就比类、联想到陈完(敬仲)日后会成为国外一个王的上宾。那么，要是筮出春秋《周易》文本里的三百八十四繇辞的任意一个爻辞，都不涉及“上宾”有关，可周太史又如何知“天机”呢？人们会说“八卦”就是神，三百八十四爻，不是想要什么就占出什么。为何筮前（即算卦前），按朱熹要求的，要很恭敬的进行一凡求神的仪式，要净室，焚香，祷告。把心里想卜问的事项，向神灵诉说，这样才能得到神的启示。若按这样说，这就是神启的仪式，八卦筮卜，岂不是巫术是什么呢？ 按朱熹的说法，这八卦卜筮就是一种通神的方式，是天人沟通的一种方式。虽然八卦卜筮前的仪式是一种巫术行为的表现，可仪式结束后，所占筮而得出某一卦后，而把《周易》篡改当占辞来看时，即史巫占出某一卦时，要看卦辞，把《周易》当卦辞看待时，可《周易》本是为君子讲述的政治道理，那些句子内容不是讲人生命运中的官、财、婚姻、寿命祸福的占辞。史巫解卦时，就面对上一个难题，如何从本是说理的文章内容上附会出所占断的人事吉凶呢？本身《周易》一书里的文辞，几千年来的注释就不统一，现在的译注一句话，而是各有说法。那么巫史占出某一句话，能理解那句话的意思么？这都是问题。这就出现了史巫在断卦，解卦时要进行一凡比类、联想“推理”思维上的再活动，这又显现的是史巫(卦师)一凡智力活动，又没有了巫的成份，与单纯的巫术又有所区别。后封建时期出现的八卦纳甲，完全是从五行生克，月令旺衰等被认为是一套学问中推演出人事吉凶的，确实又看不到巫的成份，是根据算卦先生的水平有关了。所以现在，用简单的一句“封建迷信”想否定算卦，推八字，是说服不了人们的。因为人们还认为那不是迷信，认为是一们深奥的学问，还有人认为那是科学。这就是没有揭示清楚算卦与推八字这种筮术根本依据的是什么，以及所依据的有没有道理。而没有人进行系统的揭示与批判过，只有越来越多的传统上的算卦，八字，风水书籍出版发行。而算命的大师也越来越多了，大有复兴的是中华传统文化里的神秘文化了。不过中国帝制里传统文化除了神秘主义，就是专制主义了。自然专制主义是复兴不了啦，只能复兴神秘主义文化了。但神秘主义又是专制主义的孪生体，是为专制主义服务和张目的。中国历史上缺乏的“袪魅”与文化启蒙，中国将面临着除巫、袪魅的一场新的文化启蒙，这一任务必将在现代化过程里完成。??? 言归正传，我们且看《左传》第一筮例，周太史筮出《观》之《否》后是如何进行的一番“推理”的。 “是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出“《观》之《否》曰”的内容是“观国之光，利用宾于王”的这句“天机”话来。但这“天机”还得靠占筮者去解读。周太史把“观国之光”理解为出国观光了，也就联想到陈完要出国。 “利用宾于王”，周太史倒没有理解错，认为陈完到外国要做君王的上宾。这是从《观》篇里的一句话，而被巫史当成占辞来算卦用了。而“观国之光，利用宾于王”，在《周易·观》篇中的本义是讲给君子听的一种政治道理。这“观国之光”不是去某国观光，而是让君子观察了解国家的礼乐风尚，才能有利于做好君王的助手去治理好天下。而周太史把《周易》当筮书，自然把这句话当占辞来运用了。也只能硬着头皮从这句话里附会、联想出陈完（字敬仲）日后的事情。周太史就从这句话里望文生义出小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾的“天机”来。应该说，算到小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾，就行了。这一卦就可完事了，陈侯不会不满意的，照样给卦钱的。因为陈侯这个诸侯国里也早已划定过接班人了。以后陈国的君，小敬仲是没有份的。到国外一个君王那里当上宾，陈侯也不会不满意的。但那又是以后的事，算的对与不对，陈侯也追究不了周太史的责任。中国的算卦业，本身是一个天生的不负责任的行业。可周太史的神断还在后面呢，周太史话锋一转，下面的内容就脱口而出了。 “这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧！” 这可不是光做个君王的上宾，而是还要亨有国家的。这被算卦的是小陈完，是陈侯的儿子，不是法定的国君继承者，也许周太史知道陈国的情况，第一句话说出来，是探口气，再接着往下说。也许周太史觉察到了什么不对，但有进退之路。本身“代陈有国乎”？就不是一个肯定句。如同今天街头算卦先生往往说出一些模凌两可的话。在二千多年前的春秋时期里，官方的太史也是这种说法。接下来周太史话锋又一转说：“不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。”这样就免除了陈侯的担心，要是陈完长大后“代陈有国”，那么太子就不是推翻了吧。这下还好祸不起萧蔷。小儿子完，日后尽管是他的子孙还能建立国家，陈侯听来，岂不感觉也是件好事。这周太史一下子算出陈侯的儿子陈完的子孙，也就是陈侯的儿子的儿子的儿子到某一辈时，在别国亨有了国家。周太史的本事太大了，“八卦筮术”也太神奇了。但是若细想一想，为人算卦，算以后怎样、怎样要比算已发生过的事好算多了。算八辈子以后的事，就更好说了。那么周太史又是如何看出陈完的子孙的子孙“代陈有国”呢？ 周太史看出这“天机”，可是从“卦象”（即八卦取象）上看出陈完的子孙的子孙日后“享有国家”的。周太史接着说：＂光，远而自他有耀也。《坤》土也。《巽》风也。《乾》天也。“风”为“天”于“土”上，“山”也。有山之林而照之以天光，于是乎居“土”上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。＂ 这段话用现代的话说是：“光，是从远方照耀而来的，《坤》卦象代表“土”。《巽》卦象代表的是“风”。《乾》卦象代表的是“天”。风起于天上，而刮到地上，就形成了山。有了山，山上长出了木材等物产，是被天光所照耀。这就是生长在土地上有利的条件。所以说‘出国受聘，成为君王的上宾’。” 这是周太史所认为占辞里的“观国之光”的“光”字之意，又通过《观》与《否》卦画符号，而按八卦取象进行联想，就联想出陈完将要出国受聘为王的上宾。这是通过取象与繇辞的字义连串在一起，解释陈完出国受聘为王的上宾的根据。这本来是两种风马牛不相及的事，可周太史却联系到一块，并从“光”、“风”、“土”、“山”这些字义上进行比附、联想，居然联想出陈完及其子孙日后的吉凶因果来。难道这就是由《左传》里记载的春秋史巫卜筮吉凶的方法吗？这卜筮的能耐岂不是很好学么？以这种卜筮方法，居然能断出人事的吉凶来，中国人真是太有能耐了！中国人有了能窥视天机的“八卦”卜筮之术，就可化险为夷，避凶趋吉、万事大吉了，成为中国人可真的是太自豪、太幸福了！ 我们已知《周易》产生的时代，应是西周后期时段，而《左传》记载的用篡改成繇式《周易》一书进行筮卜是春秋时段。《周易》一书里的《观》篇文章中的“观国之光，利用宾于王”。这里的“王”，当指周王。而春秋时期里的各诸侯国里的诸侯，还没有上升到王的身份，而是称“公”，而非称“王”。从周太史断卦的口气来看，也非是春秋的口气，当是战国的口气。故战国时期里，诸侯才升格为诸侯王。若说成为王的上宾，在春秋时只能是周王的上宾，而不会把诸侯公说成王。而周太史的口气显然是处于诸侯王的时代，当然这是《左传》作者的口气。而《左传》的作者，并不是春秋时代里的人，而是战国时期的人。原创《周易》一书里的《观》篇中出现的“王”，是反映的西周时代背景。而周太史把《周易》当卦书，占出“观国之光，利用宾于王”来附会出人事吉凶的所以然。显然周太史(凡把《周易》当卦书而用者)跟本没有理解这句话的真实含义与时代背景。周太史对陈侯说他的儿子陈完日后要成为别国王的上宾，这口气显然与春秋的时代背景不符。这说明了什么呢？只能是《左传》作者根据传说又加进所处时代背景而进行的杜撰。我们且看周太史根据筮出的“观国之光，利用宾于王”，而“推断”出陈完长大后成为某一国的君王的上宾。而这种推断的“根据”是通过八卦卦象，《坤》土，《巽》风，《乾》天之间的“逻辑”关系“推导”出“出国受聘，成为君王的上宾”来的。 如何看出《观》与《否》的八卦卦象呢？在卜筮上，六十四个不相同的六联体符号变成算卦卦符号工具后，将六十四卦符号里的每个卦符号里的上下三画，总结为\"八卦\"符号。在\"易学\"上又称\"八经卦\"(八个不相同的三画符号)，认为\"六十四卦\"(六十四个不相同的六画符号，又称\"别卦\")是有八经卦组合产生的。这是后人不知历史上那套符号发明产生的组合过程，才有此说法。因《观》卦符号里上三画符号(又称外卦)是八经卦里的《巽》卦，取象为\"风\";而下三画(又称内卦)为八经卦里的《坤》，取象为\"土\"。算卦上把八卦取象分配到六十四卦画里，算卦上得出一卦，自然也就知道了那个属六十四卦里卦画符号里的八卦取象。 《左传》所记载的第一卦，正是通过“八卦”取象去比类、联想、附会人事吉凶的。虽周太史从《周易·观》里的“观国之光，利用宾于王”这一句话里，断章取义出一个“光”字，更主要的是通过“八卦”取象里的《坤》土，《巽》风，《乾》天，《艮》山来“算”出“出国受聘，成为君王的上宾”。 周太史单单抽出一个光字，与筮出的《观》与《否》的画符号里的上下八种取象来做“推论”，所筮问之事情的“天机”吉凶结果来。不过这吉凶结果，除了所认为是神示出的某卦繇辞外（因起卦时要通过认为能通神的蓍草加数理的比附来起卦），而在解卦时，看似是有占卜师“分析”出来的吉凶结果（事实上周太史是分析不出来的，任何的从事算卦者通过卦辞也分析不出所问之事的日后吉凶来，这里只是写史者的同样神道设教而已）似乎又没有了神启的东西。??? 《周易》一书里用了“六十四画符号”，是用于六十四篇文章的排序。在《观》篇里的画符号是“”(早期是这样的写法“”)这样的六画道（即“六联体”)所组成。从“六十四画符号”被史巫改变成“八卦”卦学内容后，把“六十四画符号”也就变成了“六十四卦”的专有卜筮符号工具，每个卦画符号里都附上了“八卦”取象。把《周易》也改造成\"八卦\"卜筮上\"繇辞\"而用了。如《观》卦里的卦画符号(六联体)，已分上下“八卦”(三联体)符号了，上卦是谓八卦里的《巽》卦符号“?”，而下卦是谓八卦中的《坤》卦符号“?”。我们从《左传》一书里已知春秋时期，已有了八种取象，《巽》取象为“风”。《坤》取象为“地”。《乾》取象为“天”。到《说卦传》里，“八卦”取象的内容就多了。《乾》卦取象为父，《坤》卦取象为母，《震》为长男，《巽》为长女，《坎》为中男，《离》为中女，《艮》为少男，《兑》为少女。一家里父母与三男三女也出现到“八卦”取象中了。这自然是便于卜筮之用。无论取象于多少自然物象，或是取象家庭社会关系，都是为卜筮(算卦)提供问事的内容。把自然与社会现象均可装进“八卦”取象中。“八卦”又分配到六十四卦画里，卜筮上就可为筮出某一卦而根据卦象来“推断”(实际是一种附会)人事吉凶了。周太史正是通过《观》卦画里的上下“八卦”取象得出的〝《坤》土也，《巽》风也〞的“土”与“风”的卦象来所谓断卦吉凶的。而《乾》里的“天”，是后人称谓的变卦《否》卦里的卦象。实际是《观》卦中的“繇题”的《否》里的卦象。《否》卦画里的上卦是“八卦”里《坤》卦，下卦是“八卦”里的《乾》卦。若不知这些内容的来历，而读《左传》一书，你就认为周太史讲的是天书，也认为那些筮术就是神，能断出八辈子后的事情。若知道了周太史满嘴里说的“风”、“地”、“木”、“天”、“山”是“八卦”取象，还能认为有何神秘的吗？ 现在看来，那是多么荒谬与幼稚的思维。这种比类、联想联出来的所谓人事吉凶之间有道理么？即类比的事情之间有因果关系吗？可对周太史(即占卜师)则认为每说出的话来，都是有出处，有依据的。那些依据，不过是通过“八卦”取象与人事上进行一番比类、附会而已。 我们看这周太史通过“八卦”取象进一步的“推理”说：“风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰，‘观国之光，利用宾于王’”。 我们已知“风”、“天”、“土”是八卦筮术上的《观》，《否》的卦画中取象而来的东西。那么“山”，又是如何来呢？这就涉及到算卦上的“互体卦”。所谓“互体”卦，就是指六十四卦里每一卦画里除了上卦、下卦的“八卦”卦画组合外。还可从每一卦画(六联体符号)中的交互画符号中看出“八卦”符号(三联体)来（切记不要把“八卦”符号与“六十四卦符号”混淆，“八卦”符号是“三联体”符号，而“六十四卦符号”是“六联体”符号，即“八卦”筮术上是把“六联体”符号又分成了两个“八卦”符号，并取象其中，这些说法不过是人为地规定而已）。在“八卦”学上，六十四卦里，每个卦符号都是有六画组成，是所谓的“八卦”重叠而成的。我们已知六画，分上三画和下三画。上三画为上卦(或称外卦)，下三画为下卦(或称内卦)，也都叫单卦，称八经卦。而“互体卦”是在一卦的六个画里的二、三、四、五画交互而看成卦象，即一卦符号中，二、三、四画又看作是一个“互体”的内卦。而三、四、五爻又构成一个“互体”的外卦。我们举例如下：如《观》卦画中的“互体”卦象: (因图无法上传，故略) 我们从上面的《观》卦符号图示里看到，这个“六联体”符号里的上三画是谓《观》卦的外卦，所谓《巽》卦（八卦之一），取象为“风”。下三画是《观》卦的内卦，所谓八卦里的《坤》卦，取象“土”。而《观》卦画又产生“互体”卦《艮》（八卦之一），取象为“山”。不论《观》卦里的“巽”、“坤”、“艮”，这都是八卦筮术里的说法，这又叫“八经卦”，也称单卦，就是与“六十四卦”（即符号）相区别。虽“八卦”名称都是与《周易》一书名称相同，但“八卦”是筮术，八卦筮术是从“六十四画符号”里衍生出的东西，而六十四卦卦名又是从《周易》一书里所用那套符号借过来的。总之，八卦筮术是巫术的东西，《周易》里根本没有“八卦取象”及什么“互体”一说。“八卦”与《周易》本不是一回事。虽然在叙述中出现了与《周易》一书里相同的名称，如说《观》卦，或《否》卦。但要知道这是讲“八卦”筮术上的内容，不能混淆与《周易》。我们在讲述《周易》时，与区别于“八卦”里的名称所涉及《周易》里的名称时，以《观》篇，或《否》篇的这种称法。 我们还是回到《左传》里的第一筮例上来看周太史说的“山”，就是来自于“互体”里的《艮》卦象了。现在这个“山”也有出处了。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若想从古筮例中看明白古人为人算卦的说法，那是不可能的。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若看《左传》里的“以《周易》筮之”的筮例，而对照今本《周易》会使你百思不得其解，即那些筮例中的很多说法在《周易》里是看不到的。正因为“八卦”筮术不是《周易》一书里的内容，你若不懂“八卦”术，就看不懂《左传》一书中的筮例，也就认为是《周易》占筮上的神奇了。 《周易大发现》(八十一) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第五章、《左传》一书记载的由原创《周易》文本被篡改后的春秋《周易》文本进行的八卦取象卜筮方法 第二节：《左传》所记“以《周易》筮之”筮例（算卦）的算卦方法（续） 我们继续接着往下看周太史的那些“推论”。“风从天上吹到地上，这就是山，山上的木材物产，又都受到天光的照射，这就生长在土地上了。所以说‘观国之光，利用宾于王’”。 细想这种联想推理，也是符合自然中眼见的现象。风是从天上刮过来，一刮就刮到地上，风吹着沙土，漫漫变成了沙堆，土堆了吗？漫漫不就变成山了吗？古人那里能懂得这山，是通过“造山运动”产生的呢。古人就是仰看天，府察地，所眼见的那些东西，只是直观经验而已。 周太史是通过“光”、“风”、“天”、“土”这些卦象来进一步论证陈完日后要成为“王的上宾”这一神启出的占辞的“真实性”。既然用通神的蓍草通过那么复杂的十八变而得的神卦，那么神卦里的卦辞不就是神启示的结果了吗？光看那句卦辞“观国之光，利用宾于王”。不就知道陈完日后是要当君王的上宾了。还费那些事，又通过八卦里的取象，再进行煞有介事的论证一番，以此证明陈完做君王上宾的依据。这实在是让人想不通，并且这种“推论”谁跟谁沾边吗？总之这种算卦法，现在看来，形同儿戏。从“光”说起，是从外地照耀过来，光亮确实能照耀的很远，特别像太阳光。是从很远的地方照耀过来的，要是一小堆火光就不一定从远处能照过来。而周太史说的就是太阳光的“光”了，这“光”最终落脚点上是对山上的木材进行照射，才能生长。“风从天上刮起来，一刮到地上，又成了山，山上长着木材，又受到阳光的照射，才能生长。”这能说没有道理吗？虽然这些现象符合逻辑，但无论如何也转不到“出国受聘，利用宾于王”这种人事上去呀？这种联想不也太非凡了吧？总之天上刮风，到地上成山，山上长着木材受到阳光的照射与陈完日后作君王的宾客之间没有可比性，也没有因果关系。也许周太史推论的前后，都围绕着“光”说，自然联想到“观国之光，利用宾于王”这事情。那个时候，虽然诸侯们很重视卜筮，并设有专职人员。但估计那时候也没有“国标”，同现在也一样，没有制定国家标准，凭算卦先生想怎么说，就怎么说是了。??? 周太史又接着说：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰:‘利用宾于王’。”周太史这话讲给谁听呢？自然是让陈侯听的。陈侯给自己的儿子算卦，是想知道儿子长大能有多大出息，周太史自然要给陈侯一个满意的说法，要显得“推论严密”。在诸侯面前，让其感觉从周天子那里下来的大师，卜筮的水平就是不一般，而且还能得到一笔丰厚的润金。所以周太史进一步“论证”陈侯的儿子陈完日后做王的上宾不是虚假的“卦示”，而是有根据的。周太史的根据就是从“卦象”中破译了暗藏的“天机”，才说了那段话。用现在的话说是：“庭中陈列的礼物很多，另外进奉束帛玉璧，天上地下的美好东西都具备了。所以说‘有利于做君王的上宾’”。这周太史又是如何寻找出做君王上宾的“证据”呢？自然是从卦象中来，要让陈侯听起来是心服口服，不亏是京城下来的大师。周太史要结合事实来论证“做君王上宾”的这一“神示“的根据呀。即从卦象中解读了所认为的这些事实根据。 春秋时出访诸侯国，都不是空手去进见诸侯国君的，是要进献礼物的。进见诸侯国君的礼物，要陈列在庭中。那不过是好吃，好玩的东西。什么丝帛，玉器之类的东西，这些好理解。可周太史所说的“天地之美具焉”，是什么东西呢？周太史还是从“八卦”取象中得来的说法。“八卦”取象虽主要是八种自然物象，而从《左传》的筮例中看，已不单是八种物象，“八卦”里的每卦象已出现了多种取象。在《说卦》里“乾”卦不但取象为天，还取象为“君”、“义”，还象征玉、金、良马、老马之物。“坤”卦取象为“地”、“母牛”，还象征“布”。周太史说的“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”这“玉”与“帛”物，就是天上地下的天地之美物了。“玉”是《乾》卦里的物象，《乾》又取象为“天”。“帛”是《坤》卦里的取象，《坤》又象征“地”。所以“玉帛”就是“天地之美具焉”，天地之美都具有了，陈完能不做为君王的上宾吗？周太史是从卦象中进一步“证明“陈完“利用宾于王”的。这让陈侯听起来也符合现实，卦里已神示出了玉、帛、金银，良马这些宝物，有了这些东西进献，还能不为君王的上宾吗？周太史说的陈完日后当君王的宾客岂能有假吗？但好事还没有完，可不是陈完光做一个国家里君王的上宾一事，还有大事情在后面呢。 周太史又进一步联想发挥起来，“犹有观焉，故曰其在后乎，风行而着于土，故曰其在异国乎。”这句话的意思说：“这就如\"观\"是观看的意思，所以说是他的后代吧!风刮到土地上，所以说这事情发生应在异国吧。” 周太史算陈完能为一国君王的上宾，是通过“光”字联想并串起《观》与《否》卦画的“八卦”取象，煞有介事的论述一番。而到此又转到“观”字上联想发挥到陈完的子孙身上要发生的事情。从一个“观”字，怎么能转到陈完的子孙头上要发生的事情呢？可能周太史认为的“观”，就是观看的很远，不光是陈完自己一生的事，一“观”就能观看到陈完子孙的事情来，这就是从“观”字推论出“故曰其在后乎”的逻辑吧？ 在史巫眼里已被篡改的《周易》是筮卜书，《周易》里的繇辞都蕴藏天地生命的基因密码似的。在史巫眼里《周易》一书中每一个字都蕴含着“天机”密码，看如何去解读了。而现在看来，春秋时期的史巫用《周易》卜筮而推论人事吉凶，算是什么思维方法呢？这不是望字生意吗？实在是荒谬至极。从一个“观”字转到陈敬仲的后代上，未免太牵强附会了吧。难道这就是所谓的神秘“八卦”术，迷信了国人几千年。现在还有那么多的大师抱以如获至宝当“预测”之书，不知是自身愚昧无知，还是有意愚弄愚昧无知者。 周太史不但从“观”字联想到陈完的子孙头上，而且又通过“风”，进一步的联想到风一刮起来就刮到土地上，又从土地上一刮刮到外国，就得出“故曰其在异国乎”的结论来。这种联想现在看起来，感觉是十分可笑。刮风，无论刮到多远，也联系不上与陈完子孙日后的事情吧，这两者之间既无可比性，也没有因果关联性。刮风能刮坏土地上的农作物或其它东西，但一个人日后的命运，岂能与刮风一事联系到一起预知吉凶吗？这是那跟那的事。周太史可不这样认为，史巫用“八卦”卜筮时，就是这种联想法，类比法，通过这种比类、联想到人事头上，就认为起到了作用，这也就知道了“天机”。各现在看来那种说法者不是脑子灌水了吗？可那时的史巫们在为人卜筮，感觉是神圣的一门先知天地玄机的深奥学问。所以周太史在“推论”上似乎是很有逻辑的。从风刮到地上，而得出的结论是事情要发生在异国，而不是陈国。单从刮风现象来看，一刮就刮过楚国进入陈国，还会刮进齐国。春秋时诸侯国林立，一场风刮起来能刮过很多国家的。所以周太史就会从刮风上“推论”出风一刮就刮到异国去，而联想到“其在异国乎”的结果来。这种“推论”能说没有根据吗？不是学问么？一般人有这种联想吗？周太史就是一肚子学问，一联想，就能从“观”字上联想到陈完的后代，又能从“风”上联想到“异国”。按这些\"推论\"不能不让陈候听起来信服啊！ 接下来周太史的说法就更加神奇了：“若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也，山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎。” 风一刮就刮到异国，这异国是那一个国家呢？是姜姓的国家。算卦连姓氏就能推断出来？可让人不好理解的是，这周太史怎么得出是姜姓的国家呢？ 其实当太史真得有学问。太史就是史官和历官之长，不仅懂历史，还要懂历法，不但要上知天文，还要下知地理。有了这些学问，才能做周王室的卜史。上古的卜巫是在世俗权力之上的身份，是代表着神权，要发号施令的。 那么周太史是怎么推算出是姜姓的呢？“姜，大岳之后也”，用白话文说：“姜姓是太岳的后代。”“大”与“太”字在古代是通假字，可以通用的。“太岳”本是一个山名，在今山西霍县东南。查姓氏渊源，姜姓是神农的后代，生活在姜河(陕西岐山县西)，以河为姓。而周初的开国名臣，姜尚就是这支姜姓的后代。周初分封诸候时，姜尚分封到山东北部，为齐国的开国君主。周太史说的“姜，太岳之后”，可能是个更古老的传说，姜姓与太岳这个地名有关。周太史才能从卦象中联想到姜姓与“太岳”而“推论”出陈完的后代“代陈有国乎”的，就是那个姜姓之国。在春秋时那个姜姓之国，肯定无疑就是齐国了，但周太史并没有直接说是齐国，而是绕了个弯子。 “山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大。”这“山”与“天”，都是八卦卦中的卦象。周太史通过卦象，而联想到“太岳”与姜姓之国(齐国)。周太史进一步“推论”的“事物不可能两者一样大”，这是从自然现象中看到的事情，而联系到人事头上，来比附出陈完的后人在姜姓之国发达了，那么陈国就得衰落。这有点阴阳转换的观念，陈国走向衰亡了，陈家的一支后人在外国就昌盛起来了，这也许是周太史的“逻辑推理”吧。不知周太史卦算到这等地步，当时陈候心理是个啥滋味。请来的天子高参为自己的儿子卜筮命运，而结果是算出自己的陈国要灭亡，没有了国家，而到别国的是陈完一支后代还有一线希望，只是到了八辈子后，还能“代陈有国乎”。但是无论后代怎么发达，可对眼前的陈候来说，是件不痛快的事情，毕竟自己的陈国结局是没有了，那不是断出个国破家亡的一卦了吗？有这种断法吗？谁又会遥望远不可及的八代以后那个“代陈有国乎”的事呢？搁现在不说不给润金，还要骂个狗血喷头。就连齐国若是听到周太史为陈完算了一卦，八代以后，齐国亡于陈完的子孙手里，那肯定会找到周太史多多给钱，让其想想办法给破一破。也许齐国他们不知道这算卦的事情，不过这可是写在《左传》这一正史里。要是战国前期人写的《左氏春秋》。那么齐国没有亡于陈完子孙手里之前应能看到这回事的，这确实让人非异所思。周太史区区一卦，为陈候的儿子算了几辈子的命运，并且接下来都真的都“应验”了。??? 《左传·庄公二十二年》最后记载：“及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 周太史为陈完(敬仲)卜筮一事是记载在《左传·庄公二十二年》里，是插叙出的一段内容。《左传·庄公二十二年》先记述的是：“二十二年春，陈人杀其大子御寇。陈公子完与颛孙奔齐。颛孙自齐来奔。齐候使敬仲为卿。辞曰：羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，驰于负担，君之惠也，所获多矣。敢辱高位，以速官谤？请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓。岂不欲往，畏我友朋。’使为工正。” 而《春秋》史里的“庄公二十二年”，只简单的记述了有关陈国的事情是：“陈人杀其公子御寇”。到了《左氏春秋》里记述“庄公二十二年”里发生的事情就相对详细了。就是上面那段记述，陈国人杀了太子御寇，而陈公子完和颛孙逃亡在了齐国。这是记陈国发生内变，太子被杀，而公子陈完逃亡到齐国。到齐国后，齐候本来要让陈完做卿，而被陈完辞谢掉，最后当了齐国工正(管百工的官)的官。 《左传》在叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲(陈完)为妻时，曾占卜是“吉”兆，占卜说的是：“凤凰于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。” 这插叙的是敬仲取妻时，妻子的娘家为嫁女儿而进行了占卜。所谓的占卜与卜筮是不同的方法。占卜应是用龟占的一种方法。经过龟占得出的“天机”，就是像诗句的那几句话，那“天机”里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国给其算了一卦。我们前面已叙述过的周太史为敬仲算的一卦即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》筮卜在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用《周易》算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的准确性。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占、筮事情，居然过了二三百年后，占与筮上所先知的“天机”居然都出现了。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是\"姜姓之国\"。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国后期的人了。因《春秋》一书记事很简短，也并无记占卜之例，而是战国人“传”《春秋》一书时，杜撰进卜筮例。这第一筮例，明显的带有神道设教的目的，是为齐国强大而树立的君权神授思想，因齐国在战国晚期与秦国曾一度称帝号。 《左传》里的“八卦”卜筮案例，也就带有战国时期筮术的影响，是引战国的“八卦”卜筮方法，而写春秋卜筮的传说。因为从目前考古上，还没有出土的材料能够证明战国中期以前出现了“八卦”筮术。这也说明了，你可别当真周太史一卦算的那么准，并且算到陈完八辈子的后代，果其“代陈有国”了。这不过是后人的演义而已。特别像陈完小时候算卦的事，是一种杜撰，其目的是宣扬“神道”。因为田氏代齐成为七雄之一里的强国，就要出现一些神秘色彩传说了。即增添一种神秘，这是战国后期以降王家神化自己的贯用手法。就是若真的用《周易》当筮书，筮出《观》之《否》繇辞，从那里面的卦象来附会，能附会出三百年以后的事吗？那种联想、比附，简至是形同儿戏，又如何能预知一个人八辈子以后的事呢？并且把那种筮术还写进正史里，并作为“经书”成为帝国思想上的统治地位，可想这样的帝国能走向何处。??? 通过以上对《左传》里的第一筮例分析，已知巫史虽以《周易》筮之，而史巫已把《周易》改造成以繇式结构的《周易》而进行卜筮之用了。不过是将《周易》里的六十四符号与六十四名称，改造成“八卦”卦学内容。把《周易》一书里的六十四画符号与名称，变成了卦符号与卦名称了，也同时把《周易》里的文章内容改变成了占辞而运用了。所以“八卦”的取象与占筮中的运用结合《周易》里的句子当占辞而“预知”人事吉凶。这与《周易》原创的内容所表达的思想意义是完全不同的两码子事。从第一筮例中的起卦，解卦，均是“八卦”筮术里的内容，离开了“八卦”筮术的那一套东西，单以《周易》一书是无法完成这种卜筮的。再一从第一筮例里的“断卦”方法来看，“八卦”筮术即不是学问，也没有任何神秘可言，更不可能对人事的未来能够有所预知。“八卦”筮术上的那套方法与实际的人事吉凶之间是风马牛不相及。若硬要用“八卦”筮术去算人事吉凶，若不牵强附会，就非得添进去“江湖术”，否则“八卦”(包括后来的八字算命，阴阳宅风水术，相术等)筮术也就没有了立锥之地。不过这是中国“八卦”发展史上的后来发展出来的特色江湖术。而先秦时期的所谓的“以《周易》筮之”，正是因为如周太史的那种断法，是一种联想比附方法，并且那些史巫悾怕也很难理解《周易》里的所谓“繇辞”的原本之意，所以最终把《周易》文辞当占辞的卜筮之法被淘汰掉。包括同时流行的如考古上发现的王家台秦简“八卦”占辞(《归藏》)，以及考古上发现的阜阳汉简上出现的今本《周易》改造版本(即添进去卜辞内容)都被淘汰掉，而算卦上所用的是发展的“八卦”新筮术，即“八卦纳甲筮法”。后封建时期里抛弃掉先秦时期对待《周易》当占辞的做法，以“八卦纳甲筮法”成为筮卜正宗之术，而卦爻式的《周易》（即今本《周易》）却被尊奉为“经”，为五经之首，经书成为后封建社会里占统治地位的正统思想，没有人再以卦爻式《周易》作为卜筮之书使用。 总之，通过《左传》所记的第一筮例内容来看，虽是以《周易》筮之，已知《周易》已是被篡改后的文本，而史巫卜筮上\"起卦\"与“批断”，关健是离不开八卦卦术上的那套卦符号工具和 八卦取象，虽也错把《周易》文辞当占辞用，已知那不过是牵强附会而已。 我们再把原创《周易·观》文内容及译文附下，看其政治理论内容，岂能与用作算卦而附会人事吉凶上的那些胡说八道吗？ 附：《周易·观》原文与今译 (原文） “ （ ）观，盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” （译文） 二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利妇女之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。” 《观》篇里所论述的观察认识事物方法，是辩证的，也是理性的。作者是反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法，无疑作者提倡的是正确的去观察认识事物。本篇在围绕着如何观察认识事物来论述，给君子提供了政治上知进退的方*论。 《周易》是政治哲学，本篇内容是讲述观察认识事物的方法。反对“童观”，“窥观”这种认识事物的错误方法。“童观”是一种幼稚的，不成熟的认识事物的行为；“窥观”犹如从缝隙里观察事物，是只见其偏，而不见其全。错误的观察，必然导致错误的判断，这是符合逻辑的。归根到底，作者从政治上阐述正确的观察认识事物，才能保证君子治国安邦上的正确行为，才能保证社会的长治久安。 由此说明《周易》与八卦卜筮本不是一回事，因历史上的阴差阳错，史巫将原创《周易》篡改为八卦卜筮的卦书，才让《周易》背上卜筮的黑锅。 接下来我们还是看《左传》一书中记载的其它筮例，进一步认清\"八卦筮术\"与“以《周易》筮之”这两者之间的关系，以及“八卦”卜筮的非理性巫术迷信 《周易大发现)(八十二) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第五章、《左传》一书记载的由原创《周易》文本被篡改后的春秋《周易》文本进行的八卦取象卜筮方法 第三节：《左传》记载的以春秋《周易》文本卜筮例（算卦）中的八卦卜筮方法 ? ? ? ?前节对《左传》里的所谓天下第一卦进行了详解，已知那个时代的史巫用篡改后的《周易》文本如何算卦。接下来我们再选《左传》里所记的卜筮例子，看八卦取象卜筮上的荒谬与非理性。 ? ? ? 例一、《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》之《比》。辛廖占之，曰：‘吉。《屯》固《比》入，吉孰大焉？其必蕃昌。《震》为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” ? ? ? 这是毕万问卦于仕途上的吉凶，占筮出的是“《屯》之《比》”。即《屯》卦中的《比》繇题。《比》是《屯》卦中的第一繇题。今本《周易》里《屯》是以“初九”为爻题。而春秋《周易》文本里的《屯》卦的第一繇辞是以《比》为繇题。无论以“比”，或是以“初九”为称，但内容是一样的，即“磐桓。利居贞。利建候。” ? ? ? ?现将\"春秋《周易》文本\"里《屯》内容格式附下: “屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。” ? ? ? ?前面已说过春秋《周易》文本是被史巫在原创《周易》文本内容格式上进行篡改过的一种文本。 ? ? ? ?春秋《周易》文本里每\"卦\"里已把《周易》文章内容分割成\"卦辞\"和以《周易》里的文章名称做为六句\"繇辞\"的繇称(或叫\"繇题\")。如这《屯》里的称法。那么，这《屯》里称法中的六个名称是如何得来的呢？就是以起初每篇里的原画符号(六联体)，从初画基础符号变起而得出另一个六联体画符号，自然也就知道其名称。就把《周易》里另一个符号和名称来做为春秋《周易》里每\"卦\"里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的每一划而“变”，逐此而变就变出六个卦符号和名称。 ? ? ? ?因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号和名称，就把这六个“六联体”符号和名称（在算卦上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一\"卦\"里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成春秋繇式《周易》的结果形式。如上面《屯》的结构形式。我们知道了春秋《周易》文本的内容格式来历，就明白《左传》里记载的筮例中称法了。 ? ? ? ?这一卦例，是毕万问官如何，得出的一卦是《屯》卦里的《比》繇辞。而解卦的是辛廖。 ? ? ? ?辛廖解此卦涉及到三个方面，即从所筮出的“《屯》之《比》”里的三个方面内容来解卦： ? ? ? ? 一是以《屯》卦名称及“屯”字义和以《比》做繇题的“比”字义解卦（即联想、比附），就是辛廖解释的“屯固比入”的依据。 ? ? ? ?二是通过八卦取象解卦。此卦中出现的“《震》为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之”，皆是从《屯》与《比》里的卦画符号中的八卦取象得出的说法。即这取象中的“土、车、马、足、兄长、母、覆、众”，皆从《屯》、《比》卦画中的八卦取象中来。这些取象的内容，在《说卦》里都按排到《坎》、《震》、《坤》这些八卦中去了。 ? ? ? ?如此卦例中的《屯》与《比》卦画取象： ? ? ? ?《屯》卦符号里的上卦属 八卦中的《坎》卦，取象“水”、“破车”等。而下卦属八卦中的《震》卦，取象“雷”、“长男”、“长子”、“足”、“马”等。 ? ? ? ?《比》卦符号里的上卦属 八卦中的《坎》卦。而下卦属八卦中的《坤》卦，取象“土”、“母”、“牛”、“众”、“车”等。 ? ? ? ? 所以此卦例中辛廖的断卦中那些说法都是从八卦取象中得来的，即通过八卦所取的物象之意而连串在一起比类附命出所筮问之事的吉凶来。这犹如猜谜游戏，听起来倒是蛮有意思的。 ? ? ? ?不过辛廖说的“《震》为土”，并不是说《震》卦取象为“土”。只有《坤》卦中取象为“土”、为“地”。这《震》为土”是指《震》卦变成了《坤》，《坤》为土，而直接说“震为土”。因《比》是《屯》卦里的第一繇题，在占卦时，《屯》卦里的第一繇画（今本《周易》里已变成爻画之称，对于“爻画”人们好理解。但春秋《周易》文本还不称“爻”而是称“繇”，故这里称“繇画”）是个“变”画，也就筮出一个“变繇”来，也就得出这一卦的断事“繇辞”了。即这《屯》卦画中的第一个基础符号“—”要变成“- -”，那么《屯》里的内卦《 震》就变成《坤》，也就得出“《屯》之《比》”，也就是“震为土”的说法来历（这里因不能将卦画符号附后，故不能直观地看明白）。这算卦上可是有复杂的说法呢！古代可是一门“学问”。 ? ? ? ?这一卦还要看筮出的卦里“卦辞”之意来断卦。即辛廖解卦时说的“公候之卦也”，是春秋《周易》文本里的《屯》卦里的卦辞里有“利建候”的说法（当然原创《周易》与今本《周易》文本里都有“利建侯”的说法。如今本《周易》里的《屯》卦卦辞是“元亨，利贞。勿用有攸往。利建侯。”而今本《周易》里的《屯》卦的初爻辞也有“利建侯”的说法。如“ 初九，磐桓，利居贞。利建侯。”。而春秋《周易》文本里做为《屯》的第一“繇题”的《比》，其“繇辞”中自然也有“利建候”的说法。而六十四卦中的《比》卦中，从“卦辞”到“繇辞”均没有出现“候”的说法。所以此卦中的《比》是《屯》卦中的一个“繇称”而已。但辛廖解卦时，又通过《比》卦画符号中的八卦取象。故此卦例在断卦时从以上三个方面来“推理”所问事情的吉凶，主要是八卦取象筮法，并借用被篡改后的《周易》文辞当占卜辞。此筮例也表现了“筮无定法”的说法，全凭史巫联想、附会而已。 ? ? ? ?例二、《左传·僖公十五年》：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》睽孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’ 及惠公在秦，曰：‘先君若从史苏之占，吾不及此夫!’韩简侍曰：‘龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔杳背憎，职竞由人。’” ? ? ? 此卦中的《归妹》之《睽》说法，是筮出的《归妹》中以《睽》做繇题的繇辞来断卦的。《睽》是《归妹》卦里的第六繇题。春秋《周易》文本《归妹》卦里的第六繇称与繇辞是：“ 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。”而今本《周易》里的《归妹》卦第六爻题与爻辞是：“上六：女承筐，无实，土刲羊，无血。无攸利”。而此筮例中所说的＂《归妹》之《睽》其繇曰＂里的“士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”，应是引述的繇辞，只是与今本《周易》里的语序有所不同，但其内容含义与今本《周易》文本里的《归妹》卦中的这句话是一样的。虽然这一筮里表述的是“其繇曰”，但从“其繇曰”的内容来看，不全是引述的繇辞，已然是史苏整个的解筮辞，即通过所筮出的这一篇的“繇辞”和“八卦取象”分析后所说的话。当然在这段解释的话语中引述了《归妹》里的第六繇辞。所以不能把“其繇曰”后面的那段话，全当成是《归妹》里的以《睽》为繇题的繇辞内容来看待。并且此卦例中又牵扯到六十四卦里的《睽》卦。卜筮虽是一卦，即《归妹》卦的《睽》繇辞，才说\"《归妹》之《睽》。可解卦时又说“《归妹》睽孤，寇张之弧，侄其从姑”的说法。这断卦时又从《睽》卦上繇辞联想附会人事吉凶了。这叫“筮无定法”，即算卦没有一定之规，任凭史巫想咋用咋说了。 ? ? ? 现将春秋《周易》文本里的《归妹》卦和《睽》卦内容格式附下: 《归妹》 “归妹，征凶，无攸利。 解：归妹以姊，跛能履，征，吉。 震：眇能视，利幽人之贞。 大壮：归妹以须，反归以娣。 临：归妹愆期，迟归有时。 兑：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 《睽》 “睽：小事吉。 未济：悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。 噬嗑：遇主于巷，无咎。 大有：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 损：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 履：悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 归妹：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” ? ? ? 总之，这一筮例是晋献公嫁女儿伯姬于秦(穆公)时，想知道女儿婚姻及对晋国的吉凶。史苏占筮出一卦是《归妹》卦，并得出《归妹》卦里以《睽》做为第六繇辞“士卦羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”的繇题(或称“繇称”）。史苏通过这一卦里的繇辞和卦象来断伯姬的婚姻及晋国的吉凶。史苏不但通过《归妹》卦画取象，而且也包括做为《归妹》卦里的繇题《睽》卦画取象来解卦。因《归妹》之《睽》，实际涉及到两个卦画符号及卦名称。《睽》在此卦例中虽然是《归妹》卦里六繇辞中的一个繇题。但在春秋时史巫在解卦时，往往又把做为繇题的卦画符号及卦名称里的八卦取象和卦义相结合来解卦，即断所问事项的吉凶。如这一卦例中，既结合了《睽》卦画符号的八卦取象，又结合了《睽》里繇辞取义。如：《睽》卦里排第六繇题与繇辞(今本为“上九”爻)是“《归妹》:睽孤，见承负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾，往，遇雨，则吉。”但史苏断章取义抽取《睽》卦中的“睽孤”、“寇张之弧”(而今本里是“先张之弧。”)来解卦，即按能联系到所问之事来联想出所谓的吉凶。正如这一卦例的断法，是从《归妹》卦里的一“繇辞”，又用《归妹》卦画里的八卦取象和《睽》卦画里的八卦取象及《睽》卦里的《归妹》繇题联想、比附，来解释晋献公嫁伯姬于秦的两国联婚政治上的吉凶。史苏通过《归妹》之《睽》一卦所涉及的繇辞及卦象，却\"先知\"出了伯姬嫁秦后，秦晋两国出现的“不吉”之事，即两国交战，晋国战败，以及晋国政权更替上涉及的历史事件及人物命运吉凶。这一卦犹如《左传》里的第一卦，虽不是算八辈子以后的事，可也涉及了三、四代领导人的事。 ? ? ? ?这《归妹》卦里的一繇辞和卦象，却暗藏着晋国上层人物命运吉凶的玄机，这玄机却被史苏看出来了。虽然史官姓苏的，能从一卦中看出不利于晋国的\"天机\"，而为何晋献公不听史苏之话，还要嫁女于秦穆公，而结秦晋之好呢？不也正“应验”了，晋献公死后，其子惠公在位时与秦交恶，发生的战争，惠公在宗丘被秦所俘。这是惠公在俘于秦国时，想起当年父亲嫁伯姬于秦，史苏占的一卦，怨恨父亲为何不听史苏的话，自己也不会落到今天这般地步。 ? ? ? ?史苏从一卦看出的\"天机\"涉及到晋惠公要战败，而且还涉及到晋惠公身后的儿子(太子)做国君的事。即“侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”这不是比惠公的结局更悲惨吗？难道晋惠公不知史苏占筮时还有这些说法，还不防备这些事情呢？还怨恨父亲而自己不警惕呢？难道晋惠公只知史苏算出的前半内容，而不知后来的事情么？总之，史苏那一卦算出的事情都“应验”了。晋惠公俘秦时让其太子圉从秦国回晋继位，后来晋惠公从秦放回，回到晋国，圉又退位回到秦做人质。到晋惠公快死时，太子圉从秦回晋，继君位，但好景不长，没多久，流亡在外的重耳卷土重来，回到晋国与侄子争夺君位，重耳把侄子圉(怀公)赶到“高梁”这个地方杀死。重耳就是晋文公，晋文公时晋国成为“春秋五霸”之一。史苏占筮所涉及晋国之事，都在《国语·晋语》中有记载。如：“十五年，惠公卒，怀公立，秦乃召重耳于楚而纳之。晋人杀怀公于高梁，而授重耳，实为文公。”《左传》里的一些卦例，涉及到重大的历史事件与重要的历史人物。从这一卦来看，史苏占卦的那些说法是假的，是个传说而已，而写史者“神道没教”却是真的，是以筮为名，而彰显神秘主义思想，即彰显的是君权神授的思想，因揲蓍是人们所认为能通天的一种工具，卦示就是神示，即神向人间兆示了神的意思。《国语》里记载有三个卦例，其中两卦例就是讲重耳筮得晋国的问卦，因这重耳就是后来“春秋五霸”之一的晋文公。用通天的工具——卦卜，目的为君权神授而张目。 ? ? ? ?例三、《左传·闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之《乾》，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” ? ? ? 此段文记载了成季出生前，既占卜又占筮。即卜与筮结合来看吉凶。筮卜的结果是得到《大有》，此筮例中的《乾》是《大有》里的第五“繇题”。而此筮例在断吉凶时，并没有直接点出《大有》里的《乾》做繇题里的繇辞(即“厥孚交如威如，吉”。今本《周易》“大有”里是以“六五”为爻题，而内容是一字不差。)，也不是以这一繇辞来解卦，大概是看不懂这一句所谓的占辞吧，或是这一句所谓的占辞之意与要问的事情联想不到一块，才避开不谈。史巫占出此筮例，主要是通过八卦取象分析后，变成自己的解筮意思说出“同复于父，敬如君所”的话来。因《大有》里画符号里的内三画是八卦里的《乾》卦，其取象为“父”，为“君”。当然做为《大有》的第五繇题的《乾》，其内外卦都是属八卦里的《乾》卦。故这一卦例只取《乾》卦象来解卦，才说出“尊贵如同父亲，敬重如同国君”的解卦说法。?? ? ? ? ?从这一卦来看主要是以八卦取象来附会人事上吉凶，有没有繇辞（占卜辞）一样的附会出人的吉凶命运。从《左传》里记的卜筮例子，虽言以“《周易》筮之”，但这个《周易》已经不是原创《周易》，而是被篡改后用于卜筮的繇题式《周易》，并且在卜筮上已把《周易》所用那套符号和六十四篇文章名称改造成筮法工具，算卦上离不开六十四卦符号和八卦取象这套筮术工具。由此而知“八卦”筮术不是原创《周易》里的东西，两者不能相提并论。再者八卦卜筮求吉凶上更是无稽之谈，那些以春秋《周易》文本里的文辞，来附会所问的人事吉凶，无疑形同于胡说八道而已。 ? ? ? 总之、从那些筮例上所看到的筮法，虽是“以《周易》筮之”，而已是将《周易》改造成八卦卦繇结构形式的筮书，来推断人事的吉凶。这种算卦而所得的人事吉凶有无道理，也就可想而知了。而从那些筮例上的筮法来看，主要是离不开六十四卦符号卜筮工具和八卦取象，或结合春秋文本《周易》里的文句(已改造成繇辞而当占辞)来附会人事吉凶。因八卦取象不是《周易》原创中的内容，而原创《周易》内容也不讲筮卜。把《周易》变成筮书，用于占筮，是史巫的行为，严格的讲，春秋以降凡打《周易》筮之，是“八卦” 筮术，与原创《周易》一书并不是一回事。 ? ? ? ?再者，从《左传》所记载的卜筮例子来看，在史巫眼里只要有了一套六十四卦符号和八卦取象的这种卜筮工具，在这种卜筮工具上无论装进去什么内容的文字，都可以当占辞用来联想、附会卜问的人事吉凶了。无论分割装进去是《老子》，还是装进去《论语》，而在史巫眼里都能联想、比类、附会所卜问人事上的吉凶了。这就是中国古代八卦取象筮法，可说是中国古代巫术迷信里的奇特做派。 ? ? ? ? 《周易大发现》(八十三) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第五章、《左传》一书记载的由原创《周易》文本被篡改后的春秋《周易》文本进行的八卦取象卜筮方法 第四节：《左传》记载的八卦符号取象筮法的历史成因 ? ?我们在前面已解释所举例《左传》一书里记载的筮例和卦例，从那些例子里，已知春秋史巫是如何起卦和算卦的。已知春秋史巫在算卦上，关健是离不开那套符号工具，即已演变出六十四卦符号工具，有了算卦上的六十四卦符号名称工具，才有了八卦取象筮法内容。由此证明，八卦与六十四卦是对孪生。八卦取象卜筮，是六十四卦卜筮工具上的产物。也由此证明，卜筮上六十四卦符号工具，是脱胎于原创《周易》一书所用排序那套符号和名称。而原创《周易》一书所用那套符号是历史上一套记事符号的传承。而“八卦”无疑是脱胎于六十四卦符号卜筮工具，其源头是春秋或战国时期产生的八卦取象筮法(算卦)内容。 ? ? ? ?综合而论，原创《周易》一书六十四篇哲学文章所用历史上传承下来那套记事符号，用之于文章排序。 ? ? ? ?《周易》一书所用那套符号产于《周易》成书的几百年前的商代晚期。《周易》一书所用那套符号做为文章序目时及以前，只是一套记事符号工具，我们给命名为“六十四画符号”。 ? ? ? ?我们考证《周易》成书于西周晚期，到春秋时候，由《左传》记载的\"以《周易》筮之\"的筮例，和《左传》记载的《归藏》或《连山》卦例，已知原创《周易》和所用的那套符号及书中名称被篡改和利用。春秋时期史巫把原创《周易》篡改成卜筮的内容格式，史巫又利用《周易》一书所用符号及《周易》名称，编出卦书《连山》与《归藏》。自春秋时期，原创《周易》所用那套符号和《周易》一里名称，衍生成一套卜筮(算卦)工具，即六十四卦符号名称由此诞生。 ? ? ? ?因春秋(或战国，因目前从考古材料上看八卦筮法最早于战国中晚期)六十四卦符号名称卜筮工具的产生，才共生出八卦筮法内容。由此证明八卦筮法产生于春秋或战国时期。因\"八卦\"是卜筮工具的六十四卦符号名称的共生物，故\"八卦\"的源头，有可信的考古资料所证，其源头应是战国前期。 ? ? ? ? 由上所述而证明八卦(符号和名称)是脱胎于春秋战国(有《左传》记载春秋史巫的八卦取象卜筮例子，及清华简《筮法》上的六十四卦符号与八卦符号配干支)史巫卜筮的那套符号工具，即六十四卦符号和名称。而卜筮上的六十四卦符号工具，正是有《周易》一书所用那套符号和文章名称衍生而来。把六十四卦符号里分八卦符号而纳入物象，从八卦取八种物象，到众多取象用于通神卜筮人事吉凶，这是由《左传》、《国语》里筮例(卦例)所看到的。而那些筮例只是将那套符号里三联体组合符号，而命名为八卦符号以取象，用于卜筮，还没有出现阴阳五行而用于卜筮。那套符号早在商代晚期已经出现，而到几百年后的春秋战国才成为八卦筮法工具;犹同早在商代产生的干支符号，到千年后的战国才与八卦符号相配合，演变成筮术工具。再到西汉又演变成“八卦纳甲筮法”，不但六十四卦符号按八卦分八宫纳入干支，而且又将五行配入天干地支符号里，一并变成算卦工具。再到唐末宋初，又产生了八字算命术，依然是将干支符号配五行属性变成八字算命工具。而那套天干地支符号，不过在产生的商代，只是用于记日符号工具而已，并不是一开就是算卦与算命工具，而是一个逐步演变过程。同理六十四个不相同的六联体符号，也是个逐步演变过程，才有一套记事工具符号，演变成八卦筮法上的六十四卦符号工具。 ? ? ? ?那么，为何早期的记事符号工具而到后来都演变成迷信工具呢？换言之其历史成因是什么？ ? ? ? ?这与中国前后封建时期里\"神巫\"文化迷信的连续性分不开。对这一问题，正如张光直先生的《考古学专题六讲》里对中西古代文明不同的转变方式，即“连续性”与“突破性”这种历史文化所言那样。 ? ? ? ?“我们可以看出两大空间的不同方式。一个是我所谓世界式的或非西方式的，主要的代表是中国;一个是西方式的。前者的一重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化，社会成分延续下来，期中主要延续下来的内容是人与世界的关系，人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术，贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”(《考古学专题六讲》张光直着，三联书店出版，2010年1月北京第1版，第18页) ? ? ? ?正因神巫文化在世界人类发展史上，都有所表现，但唯有中国前后封建时期里神巫迷信非常强大，并且又是个历久弥坚，可以说中国前后封建时期里，是个\"神巫之国\"。 从史前到文明的过渡，中国社会的主要成分有多方面的、重要的“连续性”，对比中国古代文明与西方文明的不同，还如张光年先生所言:“中国文明是萨满式的文明，这是中国古代文明最主要的特殊之一。” ? ? ? ? 根据张光直先生的研究认为：“中国古代文明是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”（《考古学专题六讲》 第4页）这里的“萨满”就是巫师，那么所谓“萨满式文明”也就是巫术式的文明了。 ? ? ? ?正是\"连续性\"与\"萨满式\"，决定了中国古代神巫文化不间断的衍生着，正与原始的宗教——巫术有关。 ? ? ? ? “《金枝》一书的作者弗雷泽将人类的进化分为三个时期，巫术，宗教，然后是科学”。（见《宗教社会学史》中国人民大学出版社 高师宁译 2005年版 第52页） ? ? ? “弗雷泽在研究中采用了探求现象变化的历史角度；也就是说，他考察了不同时代的实践活动与风俗习惯。他将巫术的出现置于世界的开端，而宗教的发展则放在其后。宗教一点点地取代了巫术的地位，但是，即使是在技术先进的社会，巫术也不会完全消失”。（《宗教社会学史》（意）罗伯托·希普里阿尼着 第51页） ? ? ? ?“巫术也是由信仰与仪式构成的。与宗教一样，巫术也有自己的神话和教义，不过这些神话与教义没有得到充分的发展，也许是因为巫术追求技术与功利的目标，因而它不在纯粹的沉思中浪费时间。巫术也有自己的庆典，祭祀，祈祷，吟唱和舞蹈。巫师乞求的那些存在物和他调动的力量，不仅与宗教诉诸的力量的性质相同，而且它们往往就是同一种力量。在原始的社会中，死者的灵魂大体上就是神圣物和宗教仪式的对象，然而与此同时，它们又在巫术中发挥着主要作用。在美拉尼西亚和澳大利亚，在古代希腊与信奉基督教的各民族中，死者的灵魂，骨骸和毛发，都是巫师经常使用的法器。”（杜尔凯姆 转自《宗教社会学史》第80页） ? ? ? ?西方学者把“巫术”放在人类进化的初端，应是符合人类文化发展过程。作为中国史前同样最先是巫术文化（或称原始宗教）的产生。世界各地的原始宗教都有一定的形式；自然崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜，“万物有灵的观念是处于人类发展非常低级阶段的部落的特征”。这样的宗教形式几乎在世界上任何一个民族都存在过。不同民族的古老的神话有着相同或者类似的构成元素。人类在进入农业社会之前的旧石器时代，是以狩猎采集为主的生产方式，一般以氏族为单位进行。中国氏族社会的文化遗存遍布南北各地。这个时期人类社会的原始宗教形态是自然崇拜，鬼神崇拜，祖先崇拜，图腾崇拜。 ? ? ? ?在远古时代里中国人在原始宗教习俗方面与世界各地居民没有什么特殊。世界各地所有原始宗教元素都能在中国史前和进入文明社会里找到。鬼神、图腾崇拜，各种原始性宗教活动，诸如祭祀，巫术，占卜等在中国史前与进入文明时期里普遍存在。 ? ? ? ?从考古资料表明，早在2万年前，原始中国人就有了神灵观念。从考古发掘的旧石器时代将要结束的时期，人类活动遗址出土的随葬品，石珠，骨坠及人骨被大石所压与陶器上涂朱现象，表明原始宗教的灵魂观与巫术的密切关系。图腾崇拜的内涵是由动物崇拜到灵物崇拜。图腾最初应与狩猎和采集活动有关，应是母系氏族社会产物。学者研究，由图腾崇拜，又分化出两种信仰形式，自然崇拜与祖先崇拜。祖先崇拜是氏族血缘观念的产物。 ? ? ? ?随着人类与农业活动的密切关系，出现了天体与天神崇拜。天体或天神崇拜的连续性贯穿在早期农耕文化的始终。 ? ? ? ?新石器时代中国广大农业地区已经普遍将影响农业收成的天神作为祈祀对象。早期对天体崇拜，正是商人对“帝”神与周人（西周）对“天命”崇拜观念的持续。 ? ? ? ?对神灵的崇拜离不开祭祀活动，祭祀之目的是求得神的娱悦与恩赐。祭祀贯穿着对神灵崇拜的始终。从考古上发现史前人类诸多祭祀设施(如近年考古发现的三星堆祭祀坑最为典型)，为祭祀坑，或祭坛。有祭祀也就产生了祭师。学者研究认为 ，新石器时代晚期祭祀活动的一个普遍现象，就是职业祭师已经出现。其具有沟通神的能力，成为神的代言者，由此也成为权力的拥有者。祭师就是通常所说的巫，觋，即巫师。职业巫师的出现，也是阶级分化的过程。 ? ? ? ?巫师是神的原始宗教人物，巫师如何去通“天”，是要借助一定的工具，正如张光直先生在《考古学专题六讲》中所举列的那些沟通天地的工具。巫师借助认为能够通天（通神）的工具，与神沟通的过程，就是巫术的表现形式。在原始的氏族社会时期，原始人完全生活在神灵的世界观念里。人类精神文明的起点，正是原始宗教。因为人类的意识觉醒，正是源于原始宗教。无论原始宗教在解释生活和宇宙万物是如何的扭曲，颠倒，但毕竟人类的理性是伴随着原始宗教而成长。然而东西方社会在进入农业社会以后（或文明社会），社会的组织形态，由氏族社会向国家转变时，在这个转变过程中，中国体现出它与古希腊文明的不同。正如张光直先生认为：“从另一个角度看，中国古代文明，是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”这就是说中国古代的国家特征是巫术与政治结合的产物。即巫术并没有在文明时代里中断（或突破），反而逐步被深化，却成为政治上“神道设教”的统治武器。??? ? ? ? ?中国巫术活动的遗迹源渊流长，通过考古发掘，贾湖新石器时代遗址里墓葬品中有龟甲，獐牙器，骨器等。研究者认为这些器物是巫师使用的“法器”。河南舞阳贾湖遗址距近约8000年。河南舞阳贾湖新石器时代裴李岗文化遗址中刻符，钻孔，内装各种小石子的龟甲，这是早期与巫术占卜有关。 ? ? ? ? 已经发现的新石器时代最早的卜骨是河南淅川下王岗遗址（距今约6000左右）出土的羊肩胛骨上有烧灼痕。总之从考古上发现，中国原始先民早在8000年前，已经选择认为可通神的工具进行占卜的巫术行为。 ? ? ? ?占卜是巫术的一种特殊形式，它是巫师借着一定的工具与神交通的过程，而意想获得未知事物的神启吉凶的兆示。 ? ? ? ?原始人所见到天地间的事事物物，认为是鬼神力量作用产生的。相信鬼神到巫术是个必然的结果。全世界各民族的原始先民都不离外的产生过占卜这一通神的形式。但因各民族依其生活环境和习惯的不同而产生各不相同的占卜方法与使用工具。 ? ? ? ?正如布留尔所说：“没有什么风俗比占卜的风俗更普遍的了，我不相信有哪个原始社会是完全不需要占卜的”。 ? ? ? ?而布留尔认为占卜的目的：“对原始人的思维来说，外部世界具有不同于我们的外部世界的趋向，因为原始人的知觉是神秘的，亦即逻辑思维所认为客观的和唯一实在的那些知觉因素，在原始人的思维中则是在神秘因素的不分化的复合中发展着，正是这些看不见，触摸不到，感觉所不能的神秘因素及其结合才是最重要的。因此，必须知道这些因素，而占卜就来为此目的服务。”（《原始思维》[法]布留尔着 商务印书馆 1981年版 第280页）。 ? ? ? ?对中国来说不单单是原始时期存在着占卜，而就是进入文明时期里一样进行着占卜。并且占卜逐步向系统化发展。在中国最早的占卜迹象见之于仰韶文化时期。而到殷商则大量使用龟甲与兽骨进行占卜。西周时期已经出现蓍草占卜(但无留下祥细记录)。东周时期开始用抽象的符号（即六十四卦和八卦符号）进行筮卜。至两汉出现了令人眼花缭乱的各种占卜形式。即使在中国进入帝王专制时代，巫术思潮甚嚣尘上。自此，神鬼横行在中国人的精神世界里。这正如张光直先生所言:中国古代文明是个连续性的萨满式文明。 ? ? ? ?三代时期，鬼神祭祀与巫术迷信成为国家宗教。君王与贵族统治者垄断着对天地鬼神的祭祀权及通天手段。就是在后封建时代里帝王已然垄断着天象，星占，而禁绝民间研学。自大一统专制形成后，虽然对鬼神，祭祀与巫术迷信不象三代时期那样形如“国教”，而只是从政治前台沉于幕后与民间。帝王为了巩固其专制，却把儒学，变成“儒教”，成为帝国时期的国家准宗教。自汉武帝独尊儒术，儒术成为中国的“国教”。儒教倡导祭天地与祭祖宗。天地与祖宗诸神以及符合封建帝王社会里的道德楷模者死后，一样追奉为神而祭祀。“儒教”的神是多神信仰。“儒教”又倡导“天命”与“占筮”。“儒教”的经典（“五经”）充斥着大量的“天命”思想与占筮的巫术理论与方法（因《周易》被篡改成占卜的卦书，《系辞》里又讲筮法）。帝国时期把儒学尊崇为准宗教，成为东方人的“宗教教义”圣典。儒教支配着中国的政治法律和哲学思想。儒教里的“天命”与鬼神，巫术信仰深深地植于中华大地，深深地植根于民族文化里。 ? ? ? ? 中国人特信“命”，“天命”，“命运”，“命定”，正是儒教的核心。儒学倡导的人伦关系，就是宗法等级尊卑的政治关系。 ? ? ? “天命”是原始鬼神信仰的延伸，是统治者“君权神授”的统治需要，又是专制体制的必然意识结果。随着专制意识的强化。“天命”意识也随之深化，这是个相辅相承的关系。 ? ? ? 从商朝的甲骨占卜辞看到商王集团信仰的是“帝”神，王室的命运无不认为与上帝有关。 ? ? ? ?周人取代殷人而拥有“天下”，被认为是“天命”的转移，由此西周统治者构建了系统的“天命”观念，即\"以德配天\"。真正的“天命”理论是周公时期完成的。 ? ? ? ?虽然西周后期原创《周易》突破了神学与天命思想，走向了理性的政治观，但随着王权思想的上升，王权思想与神秘主义思潮涌现，却把《周易》里的哲学思想逐步给遮蔽起来，把《周易》篡改成一部占筮书传承于后世二千多年，由篡改后的一部卦爻《周易》史，即亦筮亦理的今本《周易》\"易学\"史，无疑说明中国帝制时代始终是理性与迷茫相伴而行。 ? ? ? ?在古代中国人心目中，天是人格化的。人格化的天则深入古代中国各阶层人士心中，连普通老百姓也不例外。 ? ? ? 天命观念贯彻在后儒家的经典中。《易经》除《周易》外，而《易传》里一些篇章充斥着“天命”观念。《诗》里有“天命”思想；“有命自天，命此文王”（诗·大明）；“天命降临，下民有严”（诗·殷武）。《尚书》里屡言天命。《尚书》里的“周书”诸篇尤甚，有些几乎通篇皆为阐述天命问题。《论语》也不例外，“死生有命，富贵在天”成为中国人信命的左右铭。《孟子·万章上》：“昔者尧荐舜于天，而天受之。”“使之主祭，而百神享之，是天受之”。《礼》、《周礼》书里充斥着大量的“天命”与巫术思想。《左传》里记录了占卜与筮卜决疑的例子。 一切术数（无论天象、星占，龟占，筮卜八卦，八字，风水、择日等）理论无不建立在儒家天命观念之上。由“天命”到天道赏善罚恶（“因果报应”），“天命”眷顾有德的统治者，由天道类比人道，成为为政之道的认识论。到汉《春秋繁露》把天道与人道合而为一，成为天人合一，天人感应的巫术思维源泉。???似乎春秋人眼里的\"绝地天通\"，在汉时又连接相通了。 ? ? ? 并且在进入后封建(帝制)时期里，又把充塞有神巫文化的\"五经\"上升为帝制里意识形态里的统治地位，由此更是强化了国人的神巫迷信。 ? ? ? ?由上之论，正如张光直先生所论述的那样，中国古代是个\"萨满式\"(\"神巫\")文明是个连续性不曾被中断所造成，也是有中国古代神巫文化连续性发展史路看得分明。从中国北方殷墟遗址的商代人神沟通的大量甲骨占卜遗物，和中国西南方三星堆(相当于夏代后期到商代)祭祀遗物，其有大量的祭祀品，更有通天神树，这均是古代文明初期的\"神巫\"文化表现。特别祭礼礼器是祭祀仪式中，人与神鬼交流的一种媒介之物。 ? ? ? ? 到西周时期，周公还在大量运用龟占，占卜人事吉凶，这是《尚书》里的属“西周书”对巫术行为的记载描写。 ? ? ? 《周书·洪范》“七，稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮。三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从、是之谓大同。”(不过《洪范》系伪书，非西周时期的文章) ? ? ? ?《周书·金滕》：“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜’。周公曰：‘未可以戚我先王’，公乃自以为功，为三坛同……，史乃册，祝曰：‘……予仁若考能多材多艺，能事鬼神，……乃卜三龟，一习吉，启篇见书’，乃并是吉。” ? ? ? 《周书·大浩》：“予得吉卜，予帷以尔庶邦于伐殷逋播臣”。 ? ? ? “宁王帷卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼，天明畏，弼我丕丕基！” ? ? ? ?“尔亦不知天命不易？予永念曰；天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终朕亩？天亦惟休于前宁人，予曷其极卜，敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉，肆朕延以尔东征。天命不僭，卜陈惟若兹。” ? ? ? 《周书·洛诰》：“予惟已卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃书涧水东，瀍水西，惟洛食，我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图乃献卜。” ? ? ? ? 这些出自《尚书》里的“西周文”里的占筮记录，体现了西周建国初三代（文、武、成），既信仰天命，也倡导修德配天的神鬼思想。而决策事务前不忘通神龟占以得到“天”的启示，这就是《书》经里龟卜的天命思想，后做为帝制里思想文化领域上的统治地位，而教化天下。 ? ? ? ?而到春秋时期，有《左传》一书里记载的春秋(到战国)各诸侯国上层，有专职的巫史人员，以龟占与筮卜(即新\"发明\"的卦符号筮法，因中国古代占卜与符号筮术均是巫术的特种形式)相结合，来通神兆示人事的吉凶。 ? ? ? ?在春秋时（从《左传》里看到的）龟占与卜筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。并且《左传》在西汉独尊儒术时，也上升为经的地位，成为五经内容之一。 ? ? ? ?正如张光直先生的《考古学六讲》里，同样把“龟策”，即\"龟占与八卦\"，列为第三种通神工具。 ? ? ? ?由此说明，春秋战国一套符号卜筮工具里的八卦筮法，是有历史上从野蛮到文明时期巫术迷信连续性的长河中逐步衍生出的产物。从历史上的占卜形式衍生来看那些通神工具，先有甲骨(认为能通神的乌龟与兽骨)占，到蓍草(认为能通神的一种草茎)占，再到符号(认为能通神的卦符号)占。由此说明春秋战国时期而由占卜衍生出八卦符号筮卜，是个中国古代\"萨满式\"文明不被中断的历史之因所造成。 ? ? ? ? 我们在前面通过所举《左传》一书反映春秋时期的筮例来看，已知那时史巫是如何的所谓用《周易》筮卜之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”筮术结合《周易》里的文辞当占辞而进行的筮卜。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，却属巫术迷信的东西。 ? ? ? 《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章内容。而春秋巫史把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》改变成为“八卦”筮术里的附属内容，由此一套卜筮上的符号工具诞生。 ? ? ? ?从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是巫史把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。这是由考古上发现的楚竹书《周易》所足证的。 ? ? ? ?而又从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》（今本《周易》）卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 ? ? ? ?如对今本《周易·离》卦的改造:“卦画(因贴不出来故略去）离：利贞，亨，畜牝牛吉。（第151简）‘居官及家，不吉，罪人不解。’ 初九：履错然，敬之无咎。（第152简）‘卜临官莅众，（第153简）敬其，乃吉’。” ? ? ? ?这是被改造后的《离》卦里的卦辞与初九爻辞内容，凡‘ ’括号里的内容就是添加进去的卜事之辞。 ? ? ? 由此，我们也就知道了，所谓阜阳汉简上的《周易》，是在今本《周易》内容上，又进行了改造。即增添进去了卜事之辞。 ? ? ? ?《周易》一书从先秦时期已被巫史不断的改造，用于筮卜人事吉凶。这只能说是巫史错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 ? ? ? ?故到西汉时期，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象及结合《周易》里的文章句子当卜筮的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。巫史先生们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到汉时京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改弦易张，单用卜筮工具六十四卦符号及名称，以八卦分八宫（八卦里的每卦各领一宫），并将八宫六十四卦按八宫五行属性，把天干，地支、五行纳入每卦中，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，以此妄想模拟人事上的吉凶来。不过这种八卦纳甲筮法，却取代了先秦时期用春秋文本《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在“八卦”筮术的发展上具有\"划时代\"的意义，这意义就是将《周易》一书的内容从八卦筮术中剥离出去。后封建时代里却没有了象《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”的筮例，今本《周易》与《易传》一并上为经书，并成为五经之首。 这就是到了西汉时期，在传统的八卦取象筮术的基础上，京房单就六十四卦符号及名称这套卜筮工具，创出了新的八卦纳甲筮法。至到今天算卦上所用的所谓正宗筮法，则是京房的八卦纳甲筮法。 ? ? ? \"八卦纳甲筮法\"的诞生，虽然把《周易》一书的内容从八卦筮法中剥离出去，但八卦纳甲筮法依然是巫术里的一种怪胎。由此说明到了后封建(帝制)时期里，巫术占卜还在进一步发展中，究其因，这正是中国古代文明，既是个“萨满式的文明”，又是个“连续性”不被中断的因素所造成。 ? ? ? ?那么，接下来我们来看后封建时期“八卦纳甲筮法”的产生与迷信传承。 《周易大发现》(八十四) 卷六：发现《周易》不能与“算卦”（八卦、六十四卦）相提并论 第六章:八卦筮术上又一怪胎的诞生——八卦纳甲筮法 ? ? ? ?西汉京房在天人同构（即“天人合一”）的巫术与神秘主义思潮里架构出了“纳甲筮法”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石 ? ? ? ?《汉书》里有京房传，并留下有《京氏易传》等。并且《汉书》、《后汉书》中的《五行志》里还引用了大量的《京氏易传》的占测辞。而唐《开元占经》里也有大量引述《京氏易传》里的占辞。京房可以说是西汉筮术学上的集大成者，又是“八卦”新筮术的鼻祖。 ? ? ? ?我们看《京氏易传》是如何将六十四卦这套卜筮工具不再如《左传》里记载的八卦取象筮法那样而改造成八卦纳甲筮法呢？ ? ? ? ?如《京氏易传》的《乾》，做为八宫第一的《乾》宫，并统领着本宫里的其它七卦。我们先看《京氏易传》里《乾》卦装进去的内容是啥。 “( )乾 纯阳用事。象配天，属金。与坤为飞伏，居世。 《易》云：“用九，见群龙无首，吉” 九三三公为应。肖乾乾夕惕之忧，甲壬配外内二象。 积算起己巳火至戊辰土，周而复始。 五星从位起镇星， 参宿从位起壬戌。 建子起潜龙， 建巳至极主亢位。 配于人事为首。 为君父。 于类为马，为龙。 降五行，颁六位。 居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云‘战于乾’。 天六位，地六气，六象六包，四象分万物，阴阳无差，升降有等。 人事吉凶见乎其象，造化分乎有无，六位纯阳，阴象在中，阳为君，阴为臣；阳为民，阴为事。阳实阴虚，明暗之象，阴阳可知。 水配位为福德。 木入金乡居宝贝。 土临内象为父母。 火来四上嫌相敌。 金入金乡木渐微。 宗庙上建戌亥，乾本位，阳极阴生，八卦例诸。 ” ? ? ? ?这就是《京氏易传》里的八宫六十四卦里《乾》卦的内容了。除了卦画符号与卦名称和一句引辞“用九，见群龙无首，吉”与今本《周易》里的《乾》卦内容相同外，其它内容均是京氏装进八卦术上的《乾》卦里的新筮术东西。 ? ? ? 我们再看今本《周易》里的《乾》结构内容: “( )乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” ? ? ? ? 我们通过对比一目了然，《京氏易传》里的《乾》卦内容，就是八卦筮法新内容，既不是阐释今本《周易》人内容的，而是运用已把《周易》里所用那套符号和《周易》六十四名称变成卜筮上的一套工具，改装成八卦新筮法，不要误认为称其《京氏易传》就是“传”今本《周易》一书内容的。 ? ? ? ?京房用八卦分宫，而《乾》宫里其它七卦则是:《姤》、《遁》、《否》、《观》、《剥》、《晋》、《大有》。对《京氏易传》的《乾》宫统领的七卦内容，因内容太多，也就不再举例。 ? ? ? ?我们看《京氏易传》里《乾》卦内容说的是什么呢？恐怕无论过去还是今天的非专业卦师，也不一定能弄明白讲的是什么。但有一点是很明白的，即京房虽也用《乾》卦这个名称和符号，可装进去的内容与《周易》里的《乾》内容完全不同。京房只是用早已成为卜筮上的一套符号工具，即六十四卦在前人八卦取象卜筮术上创立出一套新筮术，即八卦(八宫)纳甲筮法。? ? ? ? ?我们再看《京氏易传》里排进八宫的《离》宫里的\"四世卦\"《未济》卦，这本是今本《周易》里最后的一卦，而《京氏易传》里的《未济》卦是安排在《巽》宫卦里的第四卦。我们且看《京氏易传》里的八宫六十四卦《未济》说了些什么？现抄录如下： “ ( )未济 阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象，故取‘末济’名之。世应得位，阴阳殊途，性命不交，吉凶列矣。 与坎为飞伏。 六三三公为世，应宗庙。 建始辛亥至丙辰。 积算起丙辰至乙卯。水土二象入离坎。 五星从位起太白， 娄宿从位降戊午火。 分气候二十八。 水火二象，坎离相纳，受性本异，立位见隔，睽于上下，吉凶生也。 受刑见害，气不合也，阴阳升降，入于外卦，适离为艮，上着于象。 天地盈虚，与时消息，其大也。次降入山水蒙卦。” ? ? ? ?这《京氏易传》里的《未济》卦里说的东西，完全与《周易》里的《未济》不是一回事，也不是对今本《周易·未济》卦进行解释，虽是名称“易传”，可并不是解释今本《周易》的。 ? ? ? 从《京氏易传》里的内容看，无非讲“八卦”一种新筮法，京房是想把一切思想界上，筮术界上产生的新学说，装进他的“八卦”新筮法的架构中。从阴阳，爻式，飞伏，世应，星象，五行，纳干支，物候，卦体，升降，六亲等名目，不是在《京氏易传》《末济》卦说中看的一清二楚吗？京房目的是要建构出一套包罗万象的“八卦”占验之学，从“新知识”，“新理论”中创构出一套“八卦”新筮法，其目的想以此框正人伦社会，即妄想以此指导社会人伦。 ? ? ? ?也许京房的初衷并不是一般占卜人事吉凶的筮法，而是要建构出一种新的宇宙模式，以此框正人类社会。即把人类社会现象纳入他的八宫卦体模式里，反观而指导其运行。这样看待京房，可是一个超哲学思维了，但京房之学的结果，不能不流于筮术的模式，即巫术的东西。因为他始终没有超出巫术的思维，京房学最终不能不流于“八卦”占筮上的筮术而已，他的大宇宙模式只是一种海市蜃楼。就连他的“八宫纳甲”筮法也不能不是一种海市蜃楼。 ? ? ? ? 从《京氏易传》里那些内容来看，看似神秘兮兮，实乃没有任何价值意义，但古人把那当成学问，当成一门深奥莫测的天机学问，而浩首穷经的去研究与学习。事实上还是一个“八卦”取象比类人事，而附会出个吉凶上的所以然来。本身“八卦”取象不是天外神书，而是人现实思维意识结果的反映。“八卦”取象筮术，本身反映不出人事吉凶的结果。“八卦”取象是一种“工具”，而使用这工具者是人。通过人的脑力再劳动，才能通过那种筮术工具附会出问卜者所问事项的吉凶，这种“神具”在于人的操作，而非“八卦”有什么神力，这是一个不争的事实。 ? ? ? ? 京房创建“八宫卦体系统”是“天人合一”思想的影响，更是深受《易传系辞》里的“八卦”象数理论的影响。京房受其这些影响而陷入了取象比类的思维模式里去了。而错误想象着宇宙，即天地人受阴阳五行的力量所支配，把阴阳五行模拟到一套“八卦”筮术里，妄想通过这种模拟的筮术模式推测出天、地、人变化（即妄想先知其吉凶）。他确实“追求着一个无法达到的目标”，因为他构建的是一个“八卦”新的\"取象\"(阴阳五行生克模式)上的模拟理论，与真实世界里的人事吉凶是两回事。因为宇宙本不是东方人创立的阴阳五行学说所支配的，天地自然也不是\"五行\"所构成。那些“八宫卦”上的阴阳五行不过是抽象的理论模拟，与现实世界中的万事万物，既产生不了“力”，也做不上“功”。即现实世界里的人与事物现象并不受一套理论上的“八宫卦”系统里的阴阳五行生克所支配。而现实世界里的人与事物只受现实中的自然与社会所支配。若想研究真实的世界里的人与事物，就应面对真实的世界，即真实的自然与社会作为研究对象，才能追求而达到其真实的目标。 ? ? ? ?八卦取象比类人事，只能是一个虚拟的东西，永远“追求着一个无法达到的目标”。所以京房建构出的“八卦分宫纳甲筮术”同样是虚妄的东西，是永远无法达到预知人事吉凶的目的。 ? ? ? ?在京房的那个时代，今本《周易》和《易传》已上升为“经”的地位。也许京氏看到《周易》本是一部义理之书，而非筮书（京房的时代，《周易》早已成为“五经”之首，立于官府学馆）。才在先秦“八卦”取象筮术的基础上进行彻底改造，把《周易》文辞从“八卦”中当占辞的那种做法分离开来。而构建了新的“八卦纳甲筮法”，不再用《周易》里的文辞当占辞。是否是这样，京房没有留下说明，但事实已经说明了这些。 ? ? ? 京房在先秦的“八卦”取象筮术改造出“八卦纳甲筮法”，迎得了后封建里“八卦纳甲”占筮上的师祖地位。因后封建社会凡二千年的“八卦”筮术（包括今天算卦术）皆是出自京房构建的阴阳五行为间架的八宫六十四卦的筮术学。京房是一位承上启下的“八卦”筮术上的一个划时代的人物。他确实把天、地、人（自然现象与社会现象）抽象学说装进一套卦体系里，其目的并不是论述宇宙与人生，即不是科学的解释或探讨研究自然与社会，而是与先秦的“八卦”取象占筮人事吉凶没有本质上的区别。 ? ? ? ? 先秦(《左传》里的一些筮例)是用八种物象（即八卦取象）并结合《周易》文辞当占辞以此附会人事吉凶。而京房构建的八宫卦体系内容不过换进去了阴阳五行，通过五行生克转换成“六亲模式”（即社会现象），同理是比类附会，卦中的阴阳五行生克如何，就比类联想到人事现实与未来就如何，如何。那如同一种游戏而已，可多少人不知根情原理，想通过“八卦”纳甲筮术窥视人事吉凶的“天机”。 ? ? ? 自京房构建的“八卦纳甲筮术”成为卜筮主流后，八卦卜筮(俗称算卦)从此不在结合《周易》里文辞当占辞的一种筮卜用法了。从另一个角度上来说，这是京房的真正功绩。无论京房有意，还是无意，《周易》一书内容，不再被卜筮者当占辞用于“八卦”中推断人事吉凶了。从这方面说无疑对认识《周易》与“八卦”筮术两者不同性质的区别做出了划时代的贡献。 ? ? ?西汉京房的\"八卦纳甲筮法\"犹如八卦筮术上的一场“革命”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石。并且由此在算卦上也不再像春秋那样八卦取象又结和《周易》里的文辞当占辞的卜筮方法了。自此八卦筮法从《周易》里分离出去，这不能不说是京房的功。 ? ? ? ?但京房毕竟发展了“八卦”筮术。筮术是“巫”的分支，即中国巫术上的一种特殊形式。八卦纳甲筮法既不合乎理性的思维，更不可能进行有效的所谓预测。而现在一些人把中国古代的筮术说成预测，是偷换概念。现代预测学是一门科学，而中国传统上的“八卦”筮术是不能与预测学相提并论的，八卦纳甲筮法依然是巫术思维的结果。 ? ? ? ?而现代预测：“是根据事物以往的历史资料，通过一定的科学方法和逻辑推理，对事物未来的发展趋势作出预计和推测，定性或定量地估计事物发展的规律，并对这种估计加以评价。以指导和调节人们的行动。”（《实用管理系统工程》刘余善等着，浙江人民出版社，1983年版） ? ? ? ?现代预测学就是输入信息，通过信息处理，再输出信息的过程。从实质上讲，预测活动就是对输入的信息进行处理和加工，从过程来讲，信息输入是基础和前提，信息处理是核心和关键。现代预测学认为，预测工作要解决四个基本问题，一是寻找因果关系，二是研究信源的可信程度，三是寻找定量关系，四是完善逻辑判断方法。 ? ? ? 现代预测学是西方从上一世纪30年代到70年代逐步形成并发展起来的一门科学。 ? ? ? ? 而中国先秦的龟占与“八卦”筮卜，或是帝制时代及今天的“八卦纳甲”筮术与现代预测学，根本不能同日而语。而传统上的筮术，与龟占没有本质区别，即巫术也。 ? ? ? ?中国的“八卦”(无论先秦时代里“八卦取象”术，或是帝制时代至今的“八卦纳甲”筮术，不能称为预测及预测学，是带有神谕性质的巫术中变异出的一种世界无二具有中国“特有”的占卜术。??? ? ? ? ?那么，对未来能不能预测呢？是能够预测的，但不是传统上的“八卦”筮术（包括八字术）。而是科学的预测学，才能预知事物的发展趋势，我们古代里有没有科学的预测例子呢？肯定的说是有的。而古代科学的预测例子莫过于诸葛孔明未出茅庐而知三分天下的经典预测案例了。《三国志·诸葛亮传》记述了刘备三访诸葛亮，两人才得相见，刘备向诸葛亮问策，诸葛亮就从当时天下的形势做了一个全面的分析和预测，结果刘备后来的发展基本是按着诸葛亮在隆中的那种预见逐步得到实现。 ? ? ? 《隆中对》是诸葛亮为刘备分析了天下形势提出先取荆州为家，再取益州成鼎足之势继而图取中原的战略构想。诸葛亮以《隆中对》的方式为刘备描述出一个战略远景。这应属于科学意义上的预测，是对当前及以后刘备发展道路的评估。这是把握了事物的发展规律，做出的科学预见。而不是像《左传》里记述的用龟占或“八卦”筮卜来预知占争发展的趋势，妄想得出神谕的吉凶结果来。这完全是两种不同的思维方法。龟占或“八卦”筮卜是靠神启的介入，是巫术的思维。并不是建立在对未知事物的信息收集，归纳，分析，判断的基础上，而输出可知预期发展结果上的一种方*论。筮术与科学的预测，谁事谁非，勿庸多言，这两者人们应该能分辨清楚的。因为“人类掌握知识的最强大的武器是他们的理解能力。” ? ? ? 总之，从《京氏易传》里六十四卦内容来看，将那套卦符号卜筮工具如同《归藏》卦书那样，一套卦符号在巫术的思维里可任意装进筮术的东西。《归藏》用那套卦符号和名称装进去以为卜筮用的占辞，而京房则用那套卦符号和名称装进去的是新的八卦纳甲筮法。京房即把以往和同时代里占验筮术上的新说法，如八卦、取象、阳阴、消息、爻位、五行、干支、星宿等统统装进他架构的八卦纳甲筮法里。 ? ? ? ?今本《周易》一书，我们可知是从《乾》第一，坤第二，到六十四《既济》的这种排法。严格的讲《周易》一书无论如何排列，但六十四篇内容是相对的完整与独立。而《京氏易传》却把六十四卦符号与名称，按“八卦”名称分八宫，以卦画符号变化结构排列的。是从“卦”角度与“筮”内容排列的。 ? ? ? ?《京氏易传》是从八卦筮术上按排六十四卦画与卦名称，并以“八卦”（即所谓八经卦）为提纲挈领，按排进六十四卦。以所谓八经卦里每一卦名称为卦首，统领七卦，称为“八宫”。现列“八宫”卦全卦表如下： 八宫卦 一世 二世 三世 四世 五世 游魂 归魂卦 《乾》宫 乾 姤 遁 否 观 剥 晋 大有 《震》宫 震 豫 解 恒 升 井 大过 随 《坎》宫 坎 节 屯 既济 革 丰 明夷 师 《艮》宫 艮 贲 大畜 损 睽 履 中孚 渐 《坤》宫 坤 复 临 泰 大壮 夬 需 比 《巽》宫 巽 小畜 家人 益 无妄 噬嗑 颐 蛊 《离》宫 离 旅 鼎 未济 蒙 涣 讼 同人 《兑》宫 兑 困 萃 咸 蹇 谦 小过 归妹 ? ? ? ?这个“八宫”卦结构，虽是按八卦名称统领，可又是按六十四卦里的“八卦”卦画(六联体符号)变化而排进去其它卦。实乃如同游戏而已，然而却为后世不变的“八卦”纳甲算命工具，至到今天，街头算卦上都用这个结构模式。无论打着《周易》预测，或《易经》六爻八卦用三枚铜钱为人起卦均是离不开京房的这个框架，即纳甲筮法算卦。 ? ? ? ?京房创八卦纳甲断卦法，也就是八卦六爻卜筮法。其要点是将六十四卦按照“八宫”(八卦里每一卦统领七卦为一宫)的排列，再将八宫卦每个爻都配上天干地支，纳入阴阳五行来进行断卦。把每卦里配天干地支，阴阳五行，六亲世应来算卦，岂不是上面举例京房的《京氏易传》中卦里的说法么？京房已把八卦纳甲术的理论框架建好了，后人在此基础上只是不断完善运用而已。 ? ? ? 我们已知“八卦”是春秋时期创造的一种取代龟占的筮占术，是用用《周易》一书所用那套符号和《周易》书里名称衍生成一套卜筮工具，并以八卦取八种物象来比类联想，附会人事吉凶。“八卦”本是从《周易》一书里的八篇文章名称抽出来做卦名称。从此“八卦”成为筮术的代号（当然也被现代哲学家们认为是古代形而上的学问）。 ? ? ? 京房通过“八卦”分八宫，而分配进去六十四卦，如何分配呢？京房虽按“八卦”(八卦符号是\"三联体\")的名称，却又按六十四卦里的所谓“八经卦”相同名称的卦画符号(\"六联体\")的变化而按排进其它七卦。本来所谓“八经卦”（或叫八纯卦，与六十四别卦不同的符号与内涵）的卦画符号是“三画道”结构，而六十四别卦的卦画符号是“六画道”（即“六联体”）结构。如“八卦”（或叫八经卦）里的《乾》卦画是“ 三 ”，而六十四卦里的《乾》卦画是“ ”六画。京房按“别卦”中的与“八卦”相同的八个名称的卦画领挈八宫。由此卦画符号的变化，即从初爻画变起而变出一新的卦画，此卦就成为本宫里的一世卦，以此而推变到第五爻所得到卦为五世卦外，如《乾》宫五世卦为《剥》卦，若再变《剥》卦画第六爻画时，就变成《坤》卦画了。因为《坤》本是“八卦”（即八经卦）里的本卦，是要统领一宫的，是不能成为《乾》宫里的卦。为解决免得“八纯卦”不被变成它宫里的卦，以此只变到第五爻画而止，不再变第六爻画，而返变五世卦的第四爻画，所变出的卦画及卦名为游魂卦，再继续变游魂卦的内三爻画，变出的卦为归魂卦。这种八宫里一主卦统领七卦的称法，都是在算卦上，即断人事吉凶时的说法。 ? ? ? ?这种按卦画符号的变化而排进八宫的卦法，实际如同数目游戏一样，并没有什么神秘与奥妙。可京房这种通过推演安排的一种卦画符号组合，如同魏伯阳写了一部《周易参同契》，本没有什么神秘之处，各现在来看不过是类似讲气功的书。而在那个时代加杂着一些神秘兮兮的话语，又讲了一些各现在看并非科学的外丹术，但被后世的道教一附会，却成了“万古丹经王”。听一听这称法，就把一般的人给震摄着了，不由得不神秘的看得那部书了，那部书也就被罩上神秘的色彩。 ? ? ? ?而京房的“八卦”分宫组合法，只是一种组合而已，可这种组合却成为千古不变的算卦的神秘工具。用这种“八宫”卦术当成万古不变的可窥视人生命运吉凶\"天机\"的不二法宝，即在帝制里成为通神的媒介工具。京房成了\"救世主\"，“八卦纳甲筮法”成了东方人预知祸福的“天书”，打卦算命成了东方人的信仰与活世的支柱。? ? ? ? ? ? ?八卦纳甲筮法里的八宫六十四卦内容，也逐步就形成了一套固定不变的格式，即每宫卦里每卦六爻按上不变的“世应”与干支、五行、六亲。算卦若不会装卦，就备一张图表，起上一卦就看图表里这一卦，可就通过卦里六爻上的五行生克所谓旺衰等一套说法来断所问人事上的吉凶（现在网上一搜“八宫六十四卦全图”就出现了）。 ? ? ? ?至于八卦纳甲筮法，是如何用八宫六十四卦来起卦和算卦，因均属无稽之谈，此处也没必要细说。 ? ? ? ?而八卦纳甲筮法与《周易》本没有任何瓜葛了，即不再像《左传》一书里记载的所用春秋《周易》文本进行八卦取象卜筮时可结合其繇辞去联想、附会人事上的吉凶。可今天人们依然把《周易》说成卜筮书，八卦算卦的黑锅依然让《周易》背着，是何道理！ ? ? ? ?总之，《周易》是一部政治哲学，产生于八卦卜筮术之前；而八卦算命术是巫术的分支，是以原创《周易》一书所用的那套符号，和《周易》成书后出现的六十四名称而衍生的一套卜筮工具。故两者不可相提并论。 《周易大发现》(八十五) 卷七：发现《周易》写作特色 第一章：《周易》是部诗化的政治哲学 ? ? ? ?原创《周易》是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其西周中早期之前诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。 ? ? ? 《周易》一书是充满着诗情画意的哲学，无疑是一部诗化的哲学。 ? ? ? 《周易》政治哲学所体现的诗性智慧特点，不仅体现在以比喻为代表的表现手法上，而且《周易》的文体形式上还表现在诗歌结构形式的特点，既《周易》即是诗性的，又是诗体的。 ? ? ? ?我们且看《周易》一书的如“诗”形式和诗歌语言。若把《周易》六十四篇文章特征的是非“判词”去掉。《周易》每篇就如同《诗》里诗歌的结构形式和诗歌语言。 ? ? ? ?我们知道《诗》里的诗歌，占绝对数量的是四言一句的格式，但也有例外。《诗》里有极少数诗歌同时出现“三言、四言、五言”句子；或“六言、七言”的组合；或“三言、四言、六言”组合；当然《诗》里的诗歌里也出现有“二言”和“八言”的句子，不过这些杂言诗或类同于散文体的“诗”毕竟很少。 ? ? ? 而《周易》一书里的文句也多是“四言句子”。 ? ? ? ?如《周易·乾》篇，若去掉推理判定是非的“判词”（我们给《周易》里出现的“吉、凶、吝、咎”等词称判词，以判定所论事物是、否、对、错程度之分），无疑就是一首四言诗： “元亨利贞 潜龙勿用 见龙再田 利见大人 终日乾乾 夕愓若厉 或跃在渊 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 群龙无首” ? ? ? ? 这去掉“判词”的《乾》篇内容，与《诗》里的诗歌没有什么两样。无疑《周易》是在“诗体”的基础上转换成“文论体”。《周易》文章代表了从“诗”到“文”的过度体。这正体现了先民擅长模仿，比喻的实证。 ? ? ? ?我们再将是非吉凶\"判词\"添上，《周易·乾》就由诗歌变成了论说文章: 乾，元亨利贞。 ? ? ? 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” (译文： “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 ? ? ? ?潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平吉象。”) ? ? ? ?显然《周易》作者用诗歌的语言在讲述着\"君子\"修身为政的道理。 ? ? ? ?《周易》第二篇为《坤》，我们也将《坤》文按诗体形式恢复，来看其诗歌形式与诗歌语言： “坤元亨 利牝马之贞 君子有攸往 先迷后得主 利西南得朋 东北丧朋 安贞吉 履霜坚冰至 直方大 不习无不利 含章可贞 或从王事 无成有终 括囊 无咎无誉 黄裳元吉 龙战于野 其血玄黄 利永贞” ? ? ? ?由此使我们看到《坤》文形式整齐，节奏鲜明，韵律朗朗上口。尤其是文中所用“霜、方、章、囊、裳、黄”之字非常押韵。 ? ? ? ?可以说《周易》已经广泛地运用四言，兼有二言、三言和杂言的原始诗歌。我们读《周易》不但读出哲学思想，而且读出诗歌美韵来。 ? ? ? ?如《周易》第二十二篇《贲》篇的原文是: “( ) 贲，亨。小利有攸往。 ? ? ? ?贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） “二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 ? ? ? ?勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” ? ? ? 《贲》文诗情画意跃然纸上，《贲》文塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 《贲》不仅是篇文论，又是一首诗，即诗体式的写作手法。我们不妨把这篇文章恢复成诗体式来看一看。 “贲其趾 舍车而徒 贲其须 贲如濡如 永贞吉 贲如皤如 白马翰如 匪寇婚媾 贲于丘园 束帛戋戋 吝，终吉 白贲无咎” ? ? ? ?《周易》一书里有不少的篇章就是一首首优美的诗。因原创《周易》经我们考证是产生于西周后期，无疑《周易》一书受到早期“诗”的影响。 ? ? ?如《周易·井》文同样是一首优美的诗歌。 “改邑不改井 无丧无得 往来井井 汔至亦未潏 井羸其瓶 井泥不食 旧井无禽 井谷射鲋 瓮敝漏 井渫不食 为我心恻 可用汲王明 并受其福 井甃无咎 井冽寒泉 井收勿幕 有孚元吉” ? ? ? ?《周易》虽有诗之体，诗之语，诗之韵，但《周易》毕竟不是诗歌的汇集，而是文，即是论说文。 ? ? ? ?《周易》第四十八篇 《井》文的原文是: ? ? ? “ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 ? ? ? ?汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” ? ? ? ?若把《井》译成今文是: ? ? ? ?“四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 ? ? ? ?水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。” ? ? ? ?《周易·井》篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 ? ? ? ?可《周易》在阐明事理时，并不是以准确的概念和判断、严密的逻辑推理来呈现，而是运用比喻说理的方式，即诗歌的语言，这就是\"诗性思维\"下的产物。 ? ? ? 而《周易》里如诗的篇章，莫过于《渐》了。我们且看原创《周易·渐》原文： “( )渐，女归吉。利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言无咎。 鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 鸿渐于木，或得其桷，无咎。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” ? ? ? ? 我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》文无疑就是一首优美的诗。 《渐》 “鸿渐于干 小子厉 有言无咎 鸿渐于磐 饮食衎衎 鸿渐于陆 夫征不复 妇孕不育 利御寇 鸿渐于木 或得其桷 鸿渐于陵 妇三岁不孕 终莫之胜 鸿渐于阿 其羽可用为仪” ? ? ? ?我们再把这首优美的诗，译成今文，看看作者歌颂了什么？ “鸿雁慢慢地栖落在河岸上 远征的年青啊 处境虽然艰难 但有话捎来 一切平安 鸿雁慢慢地栖落在磐石上 饮食不缺 生活无虞 请不要担忧挂念 鸿雁慢慢地栖落在陆地上 丈夫远征不能回家 妻子怀孕无法抚育 虽说生活艰难 但这是有利于 保家卫国 御寇抗敌 鸿雁慢慢地栖落在树木上 有了安全的树丫落脚 鸿雁慢慢地栖落在高高地土山上 妻子多年不能怀孕 但终于年年承受过来 鸿雁慢慢的栖落在屋檐下 人们用羽毛做成的舞具 欢庆胜利归来的远征人” ? ? ? ?《渐》篇完全是诗歌的语言形式，无疑是模仿了“诗”，是以“诗”（诗歌）转“文”（论文）的典型。《渐》文通篇以鸿雁起兴，“兴”；即“先言它物以引起所咏之辞也”（朱熹所云）。《渐》文里这种用“兴”之法，正是《诗》里诗歌的常用之法。 ? ? ? ?而《周易》里不凡有大量的如诗句子，我们现将《周易》里如《诗》里诗作的四言诗句列赏如下： 《屯》：“屯如邅如，乘马班如” “乘马班如，泣血涟如” 《小畜》：“密云不雨，自我西郊” “有孚挛如，富以其邻” 《履》：“履道坦坦，幽人贞吉” 《泰》：“无平不陂，无往不复” “艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福” 《否》：“其亡其亡，系于苞桑” 《同人》：“伏戎于莽，升其高陵，三年不兴” 《谦》：“谦谦君子，利涉大川” 《随》：“有孚在道，以明何咎” 《蛊》：“先甲三日，后甲三日” “不事王侯，高尚其事” 《观》：“盥而不荐，有孚颙若” 《贲》：“贲如皤如，白马翰如” “贲于丘园，束帛戈戈” 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐” 《复》：“出入无疾，朋来无咎” “反复其道，七日来复，利有攸往” 《无妄》：“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾” “无妄之极，勿药有喜” 《大畜》：“曰闲舆卫，利有攸往” “童牛之牿，豶豕之牙，何天之衢” 《颐》：“舍尔灵龟，观我朵颐” “虎视眈眈，其欲遂遂” 《大过》：“枯杨生稊，老夫得其女妻” “枯杨生花，老妇得其士夫” 《坎》：“坎险且枕，入于坎窞” “系用徵纆，寘于丛棘” 《离》：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟” “出涕沱若，戚嗟若吉” “王用出征，有嘉折首，获匪其丑” 《咸》：“憧憧往来，朋从尔思” 《恒》：“不恒其德，或承之羞” 《大壮》：“小人用壮，君子用罔” 《晋》：“晋如愁如，受兹介福，于其王母” 《明夷》：“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。” “初登于天，后入于地” 《家人》：“家人嗃嗃，妇子嘻嘻” 《暌》：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧” 《赛》： 往蹇来誉 王臣蹇蹇 匪躬之故 往蹇来反 往蹇来连 大蹇朋来 往蹇来硕 利见大人 《夬》：“臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信” “苋陆夬夬，中行无咎” 《姤》：“以杞包瓜，含章，有陨自天” 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃” 《困》：“臀困于株木，人于幽谷，三岁不觌” “困于酒食，朱绂方来，利用享把” “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻” “困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀” 《革》：“大人虎变，未占有孚” “君子豹变，小人革面” 《鼎》：“我仇有疾，不我能即” “雉膏不食，方雨亏悔” 《震》：“震来虩虩，笑言哑哑” 《艮》：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人” 《归妹》：“归妹以须，反归以娣” “归妹愆期，迟归有时” 《丰》：“遇其配主，虽旬无咎” “日中见斗，遇其夷主” 《旅》：“鸟焚其巢，旅人先笑，而后号眺” 《中孚》：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。 《小过》：“密云不雨，自我西郊” “弗遇过之，飞鸟离之”??? ? ? ? ?从以上的举例来看，《周易》文章里有很多如《诗》里诗作的四言诗句，若把《周易》六十四篇文章复原成诗体形式来看，《周易》无疑成了六十四首诗歌的诗集。 《周易大发现》(八十六) 卷七：发现《周易》写作特色 第二章：《周易》一书以比喻说理为特色 第一节 ? ? ? ?“诗歌就是隐喻”；“没有诗歌，就没有隐喻”；“诗歌是隐喻的语言”，这说明诗与比喻的关系。 ? ? ? 《周易》里的篇章均运用比喻来说明道理。这种运用比喻手法，与《诗》里的诗歌写作手法非常相似，甚至包括体载，即文体格式都非常接近。《周易》作者用《诗》里的诗歌写作的那种比类（比、兴）思维方法来阐明事理。承继了传统的“诗性思维”方式。《周易》的哲学思想实现了突破，而《周易》的思维方式并没有实现突破。正是受到中国文明早期“诗”的广为流行的影响，才运用了比喻的方法而推明事理，这也许正是东方民族没有中断原始思维所造成的现象。东方的古典哲学家们（即先秦诸子），不但没有批判“诗性思维”方法，而且继承发展了“诗性思维”。 ? ? ? ?《周易》一书共六十四篇文章，几乎全部是在运用比喻说理的方法。而一些篇章还是整篇运用比喻来寓意所阐述的道理。 ? ? ? ?《周易》第一篇文章为《乾》，通篇内容若按四言一句来分，可分十一个段落。其格式似乎与诗的格式没有区别，若说区别就在于《周易》如诗的句子里增加了“判词”。这样《周易》把如诗的语言及格式变成了陈述事理的文章了，即把诗体变成了文论之体了。 ? ? ? ?如这《乾》篇去掉“判词”与《诗》里的诗歌体裁没有什么两样，如上章的举例子。 ? ? ? ?我们知道《诗》里的诗歌，多是四言一句，而《周易》的行文也多是四言一句。《周易》里的行文及手法同样如“诗”之“比兴”。如《周易》第一篇《乾》里除一句“君子终日乾乾，夕阳若厉，无咎”的陈述句外，其它都是比喻句子，皆以“龙”来比喻事理。以“龙”来隐喻君子安身立命，执政处事的道理。即学“龙”的那样替藏，变化，升腾的本领。这是象征，隐喻手法使人一看就明白无误的认识到作者所比喻，所象征的含义。本篇的末句更有一凡象征的深意，“见群龙无首吉”。总之，《乾》文通篇就是以“龙”来比喻“君子”安身立命，执政处事的道理。 ? ? ? ?《周易》第二篇为《坤》，若把《坤》文里的“判词”去掉，一样的是如诗体形式，既是诗歌形式，又如同诗歌语言。 “坤元亨 利牝马之贞 君子有攸往 先迷后得主 利西南得朋 东北丧朋 安贞吉 履霜坚冰至 直方大 不习无不利 含章可贞 或从王事 无成有终 括囊 无咎无誉 黄裳元吉 龙战于野 其血玄黄 利永贞” ? ? ? ?由此使我们看到《坤》文形式整齐，节奏鲜明，韵律朗朗上口。尤其是文中所用“霜、方、章、囊、裳、黄”之字非常押韵。 ? ? ? ?《周易》虽有诗之体，诗之语，诗之韵，但《周易》毕竟不是诗歌的汇集，而是文，即是论说文。可《周易》在阐明事理时，并不是以准确的概念和判断、严密的逻辑推理来呈现，而是运用比喻说理的方式。 ? ? ? ? 我们且看《坤》篇里运用了那些比喻： ? ? ? ?“利牝马之贞”、“利西南得朋，东北丧朋”、“履霜，坚冰至”、“直、方、大”、“含章”、“括囊”、“黄裳”、“龙战于野、其血玄黄”。 ? ? ? ?《坤》篇题目中的“利牝马之贞”，是比喻。跟着的“利亚南得朋，东北丧朋”也是比喻，隐喻着作者要表述的某种政治道理。 ? ? ? ? 而“履霜，坚冰至”，虽是通过生活中直观的认识，但已上升到理性高度。这一句不能不认为是抽象思维的结果，已寓含着一种哲理。人们对这种比喻句子，不难理解，一看就感到了生活里无法用言语表述的道理，而运用比喻，就会意会和理解，不过这种理解往往是在展开联想上的理解。 ? ? ? ? 比喻是经验中的智慧结果。而“经验”是时光老人给人类留下巨大的精神财富。《周易》里的比喻无不是从经验中所得。《周易》作者讲述是政治经验，是从历史和社会现实中吸取的政治经验，讲述给君子们听的。不过《周易》作者在阐述他的政治学却采用的是比喻说理的方式，这种思维还是处于经验的思维。 ? ? ? 《坤》篇里的“龙战于野，其血玄黄”同样是比喻。那么这象征什么呢，就不好理解了。运用比喻而不是直接阐明事物的道理，因没有明晰的概念及逻辑判断，而是隐喻着某种道理，往往要靠读者去体味，去联想，去领会，就会因不同的认识水平，会出现不同的理解与解释。 ? ? ? ?用比喻说理，似乎是人类不成熟的一种思维，应是人类早期的思维。用比喻来说理，是因逻辑思维推理能力的欠缺所造成。? ? ? ? ?《周易》第三篇文章是《屯》，《屯》全文同样是贯穿着比喻说理。《屯》文里的“屯如邅如，乘马班如”。“女子贞，不字， 十年乃字”。“即鹿无虞，惟人于林中”。“乘马班如，泣血涟如”等都是比喻。 ? ? ? ?如《屯》里的“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不舍，往吝”，这是用打猎若没有山林官做向导，而贸然入林，就会发生危险，来比喻群子建功立业要稳妥行动。《屯》的题目命题是“利建侯”，而内容就围绕着“利建侯”展开的论述，不过这论述全是运用的比喻，是用“婚媾”，“打猎”等生活经验来比喻，以达到明晓政治上的道理。 ? ? ? ?《周易》里的第四篇文章是《蒙》，《蒙》是讲对儿童的启蒙教育问题，及从小培养勇士精神。 ? ? ? ?而《蒙》篇所用的比喻有这些：“初筮告，再三渎，渎则不告，利贞”；“发蒙，利用刑人”；“用说桎梏”。 ? ? ? ?《蒙》里在针对儿童的教育方法，作者用的是比喻。作者所引用的比喻而且是筮法上的术语，这个比喻却成为后封建社会里搞卜筮（算卦）者断章取之为\"金玉良言\"。 ? ? ? ?“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎再不告，利贞”，这段话的意思是“不是老师求教于幼童，而是幼童求教于师长。启蒙教育儿童如同筮卜者说的，第一次请救，理应回答，如果一而再，再而三地没有礼貌地乱问，就不于回答，这是有利于正确的施教”。 ? ? ? ?这是引用卜筮上的一种说法来比喻到对儿童的教育方法。这种比喻用现在的眼光看待虽有失恰当，但那只是个比喻，并不影响《蒙》篇里的教育观。《蒙》里还有“发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往吝”，也是用比喻来说理。 ? ? ? ? 《周易》第五篇是《需》，《需》全篇是运用比喻说理。 ? ? ? ?《需》的全文是：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” ? ? ? ?《需》文立论是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川”，这既是一个陈述句，又是本篇文章的命题。而本篇的内容则围绕这一命题展开的“论述”，不过这“论述”却全是运用比喻。从“需于郊”、“需于沙”、“需于泥”、“需于血”，“需于酒食”到“入于穴”，没有一段不是用比喻。用喻过多，就给阅读理解造成困难，有一种让你猜侧之感，也就很难把握文章的真实含义了。《周易》里的比喻不是修辞手法，而是一种思维方式。 ? ? ? ?《周易》第六篇是《讼》，是为“狱讼”而立论。在题目中，既有“立”，又有“论”，已给出了一个完整的事非判断结果。而内容只不过是对立论问题展开的进一步论述。《讼》文内容是通过事例的举范，再加上比喻，来阐述“讼”的事与非。这种方法也是《周易》文章说理的一个特色。 ? ? ? ?《讼》里的“或锡之鞶带，终朝三褫之”就是比喻，这是隐喻着政治变化无常的乱世世道。 ? ? ? ? 《周易》第七篇是《师》，这是为军事立论的文章。其中的“田有禽，利执言，无咎”是比喻，这是比喻战事中，先要捕捉息信情报的道理。 ? ? ? ?《周易》里的第八篇是《比》，本篇是立论国家间结盟的道理。本篇题目中“原筮元永贞，无咎”句里的“原筮”是个比喻。这是借筮卜上语意来比喻“追根问底”。 ? ? ? ?还有“有孚，盈缶，终来有它，吉”里的“盈缶”也是个比喻。这是比喻“爱”象美酒盈满飘香四溢那样。 ? ? ? ?最后“显比，王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉”里的“王用三驱，失前禽”也是比喻。这是用君王狩猎，从三面驱赶，还留下一条路让禽兽逃走。这是比喻君王若能网开一面，宽厚仁义，就会使国家里的百姓，不会产生敌对之心，自然是吉利的前景。 ? ? ? ?《周易》第九篇《小畜》，是论农业生产的道理。题目里的“密云不雨，自我两郊”，就是很形象的语言，这是暗喻。这里寓指着农业生产与自然关系的重要性。“密云不雨，自然西郊”暗示着农业上要遭受自然灾害，天不下雨，就要出现旱情，农业就没有好收成。 ? ? ? ?本篇里还用了不少的比喻。如“复自道，何其咎”。这是用走的原路返回来做比喻。这是说按老经验办事的道理，因为本篇是论述农业生产的道理，本篇反映了既不能有人为的影响而造成农业生产上出现灾害，也要预防“密云不雨”的自然灾害。才有开篇这“应遵循原路返回，有何害咎呢（复自道，何其咎）”来比喻按成熟的经验办事的道理。紧跟着是“牵复吉”，这还是用道路来比喻，这是比喻在农业生产上要有正确的引领。用现在的话说，就是农业政策决策要科学化。后面又用“夫妻反目”进一步比喻以推明要阐述的道理。最后得出推断，农业生产上要抓着有利的时机，若因人为的过错，就一样造成农业生产上的灾害。这就是用比喻来推明道理。若要理解《周易》文辞反映的内容，必须从比喻句子上下功夫才能把握其政治哲学内涵。 ? ? ? ?《周易》第十篇《履》，是为君子讲述政治仕途的问题，即如何与君主相伴为政的谋略。《履》全篇是运用比喻，即比喻说理贯穿着《履》文。 ? ? ? ? 《履》的全文是：“履虎尾，不咥人，亨。素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 履虎尾，愬愬，终吉。 夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。” ? ? ? ?《履》篇的题目是“履虎尾，不咥人，亨”，这就是本篇的命题，如何论证呢？作者用对比的手法，从正反两个方面来论证跟在老虎尾，而不被老虎咬着的道理。不过这命题就是运用的比喻，单就通过题目，我们看不出“履虎尾”比喻什么，要通过篇中的内容来理解，才知道用“老虎来比喻君主”。是用“履虎尾”比喻君子与君主如何相处的道理。后封建社会里行成的一个俗语“伴君如伴虎”，说明了臣子与帝王相处的险恶关系。虎是凶猛的食肉动物，用虎来比喻君王实乃入木三分。本篇只是为君子讲述政治谋略，而不是论述制度建设。这里只是用老虎来比喻君主制度的险恶，让君子掌握“履虎尾”的策略，并没有提出制度性建设，即没有提出如何将如虎的君主关进制度的笼子里。 ? ? ? ?本篇只是讲君子如何与君主相处，而履险为夷的策略。篇中的“履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉”，均是比喻，即用比喻说理方式来阐明政道化险为夷的策略。 ? ? ? ?《周易》第十一篇《泰》文，是立论事物由小到大的道理。如何能由小到大的发展局面，即事物由弱小而发展壮大起来，本篇作者不凡用了不少比喻。即用生活常见的事例来做比喻，还引用历史典故来比喻。即通过比喻说理(或叫比喻论证)推论出“小往大来”的理论根据，这也许就是中国古典式的“逻辑”推理，是建立在经验和象征上的一种说理，或叫比类论证。 ? ? ? ? 本篇的全文是：“泰：小往大来，吉亨。拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” ? ? ? ?我们来看本文用了那些比喻说理： 1“拔茅茹，以其江”。(拔茅草连汇结的根部一同拔掉。) 2“包荒，用冯河，不遐遗。”(葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉设。) 3“无平不陂，无往不复”(没有只有平地，而不见陡坡的，也没有只出去，而不复返的。） 4“翩翩”。（如鸟飞翔的那样往来自由。） 5“帝乙归妹，以祉元吉”。（“商帝乙把女儿嫁给周文王，以次得到福祉，是十分吉祥的事情。”这是引典来做比喻。） 6“城复于隍”。(城墙例在护城河里。) ? ? ? ? 以上表明《泰》全篇都是在用比喻，即通过比喻说明“小往大来”的道理。这就是《周易》的“方*论”。 ? ? ? ? 《周易》第十二篇是《否》，本篇与《泰》立论的问题刚好相反。这是讲“大往小来”(即盛转衰的现象)的道理。本篇中也用了生活中常见的自然现象做比喻。如“拔茅茹，以其汇”，“其亡，其亡，系于苞桑”。本身这里用“大”和“小”来比喻事物的发展壮大，或消弱衰退的道理，不能不认为是理论思维能力的欠缺。 ? ? ? ?“拔茅茹，以其汇”，与“泰”篇里用的比喻一样。后一句子里“苞桑”，则是象征国家前途命运的危险。本篇除了这些比喻外，其它则是直接论述，直接陈述“不利君子贞，大往小来”的转化道理。体现了说理透彻，辩证推理明晰的一面，让人读后明辨事非，一目了然。这说明《周易》除了比喻、象征的以面外，还有理论的一面。如“包承，小人吉，大人否亨。包差。倾否，先否后喜”。(闭塞进言的渠道，对百姓来说，没有什么，可对大人就不是通泰之事了。蒙蔽视听，只会带来耻辱。只有打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除，后面顺畅通达的局面就来到了，)这就是直接说理，不拐弯，不转圈。但不否认《周易》主要是比喻说理的方式。 ? ? ? ?《周易》第十三篇《同人》，是讲述聚集民众力量的原则问题。 ? ? ? 本篇里的“同人于野”，“同人于门”,“同人于莽”，皆是象征。本篇通过象征的手法揭示了聚集众人的力量在于国家的利益之上。 ? ? ? ?《周易》一书的《大有》，《谦》排序为第十四，十五。而这两篇文章没有运用比喻。 ? ? ? ?《周易》第十六篇《豫》是论述安逸的辩证道理，文章中的“介于石，不终日”，“勿疑朋盍簪”是比喻。 ? ? ? ?《周易》第十七篇《随》，是论述“追随”的道理。文中的“王用亨于西山”是个比喻。这是象征位置取得及稳固。暗示文王曾亨于岐山后，才拥有天下。 ? ? ? ?《周易》第十八篇《蛊》是论述承继\"基业\"的道理。 ? ? ? ?《蛊》篇题目里的“利涉大川，先甲三日，后甲三日”是比喻。在《周易》里有不少“利涉大川”的句子，这句话不是指顺利的渡过大河，而是个象征的句子。这是象征符合事物的发展规律，即正确的发展方向事情，其结果用“利涉大川”来比喻。 ? ? ? ? 而本篇中的“先甲三日，后果三日”，这是七日来复的观念，在这里是个比喻，意指完成子承父业(指基业的承继)非一日之功，要有一个过程。 ? ? ? ?《周易》第十九篇《临》，是论述统治之道，即如何治理国家的道理。题目里的“至于八月有凶”这是个象征的句子，象征事物的转化。 ? ? ? ?《周易》第十九篇《观》，是对观察认识事物的方法而立论。也就是谈方*论问题的。《观》篇的全文是：“观，盥而不荐，有孚颙若。童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎。观其生，君子无咎。” ? ? ? ?《观》篇中“盥而不荐，有孚颙若”，“童观”，“窥观”是比喻。这里的“童观”，“窥观”，是比喻观察认识事物的不全面性和错误性。虽然“童观”，“窥观”的概念很难说清，但都能意会“童观”、“窥观”是属于不正确的观察认识事物的方法，那么如何才是正确的观察认识事物的方法呢？可作者并没有给出。但人们不难知道“童观”，“窥观”相反的则就是正确观察方法了。 ? ? ? ? 《周易》里的第二十篇是《噬嗑》，这是讲述“狱讼”上应明察秋毫的道理。即断狱上应善于分析研究。 ? ? ? 《噬嗑》的题名“噬嗑”就是个象征，用口中有物咀嚼其滋味以喻断狱上要善于分析研究。篇中的内容是通过吃食不同的肉来象征对刑狱的把握。因本篇全是用喻，用喻过多，也因时代生活习惯不同及时间久远，就很难把握作者比喻的真实内涵，这就出现比喻喻事的模糊性。比喻说理不是借助于概念、判断、推理等思维形式能动地反映客观现实的理性认识过程。所以不能达到对具体对象本质规定的把握，进而去认识客观世界。比喻说理它是人的认识的初级阶段，即原始思维认识阶段。??? ? ? ? ?《周易》第三十一篇《咸》，是立论“和谐”，是以“和谐”做为本篇的论点。 ? ? ? ?“咸，亨，利贞，取女，吉。咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” ? ? ? ? 本篇是通过一对恋人(恋爱过程)交往的肢体上接触的描述，寓意“和谐”的道理。本文是通过象征揭示和谐的道理。而不是讲男女交感，而是通过男女交感事例来比喻掌握建立和谐的道理。故《咸》篇整文就是个隐喻。 ? ? ? ? 《周易》第三十二篇《恒》，是对“道德品行要恒久坚守”的立论。文章中的“田无禽”是个比喻。其意是“田猎却没有见到任何飞禽走兽”。单凭此句是象征什么就不好理解了，但要给合上下句子之意和本篇的立意来认识就好理解了。这是寓意着若不坚守道德规范，即“不恒其德”如同田猎不见飞禽没有任何收获和那种结果。这已是隐喻。 ? ? ? ?《周易》第三十三篇《遁》，是论述“退隐”的政治谋略。如《遁》的全文：“遁：亨，小利贞。遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” ? ? ? ?《遁》文中的“执之用黄牛之革，莫之胜说”是比喻。这是用“拘捕时用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了”来寓意该隐退时而不及早的隐退，就会招至可怕的后果。“执之用黄牛之革，莫之胜说”是隐喻。这里的象征或暗示，都用的恰当，在王权体制下君子(贵族统治者)们若贪恋高官显位而不及早退隐，就会身陷牢狱或身首两异的后果。而“畜臣妾，吉”，这个比喻句子，就不好理解了。除这些比喻句子外，《遁》篇其它句子是陈述语，在陈述中，作者贯用对比的手法来说事与非。 ? ? ? ?《周易》第三十四篇《大壮》是论述事物“强盛”的辩证道理。 ? ? ? ? 《大壮》篇主要是用比喻说理，其中的“壮大于趾”，“羝羊触藩，羸其角”，“藩决不羸，壮于大舆之輹”，“丧羊于易”，“羝羊触藩，不能退，不能遂”都是比喻。这是用生活中常见的，形象的事例来比喻论证本篇论题(大壮：即强盛)的辩证道理。特别是用形象的公羊角撞击篱笆的现象来喻示“强盛”的辩证关系。让君子明白如何把握壮大强盛局面。这种通过生活中的常见的浅显事例，来比喻阐明较为深刻而无法用语言表述道理。 ? ? ? ? 《周》第三十五篇《晋》，是论述“进取发展”的道理。 ? ? ? ? 《晋》文是：“晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。 晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉，无咎，贞吝。” ? ? ? ? 《晋》篇的立论，即题目中的借“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”，来象征繁延与发展的道理。而文章中的“受兹介福，于其王母”，“晋如鼫鼠”，“晋其角，维用伐邑”则都是比喻。这些比喻都是围绕着命题(“进取，发展”)展开比喻说理。如“晋其角，维用伐邑”，这是借用“攻城伐邑，吹响进攻的号角”的战争场面，来隐喻或象征进取发展的紧迫感。 ? ? ? ?《周易》第三十六《明夷》,是论述在黑暗的世道里，君子如何保存实力，即化陷为夷的政治策略。 ? ? ? ? 《明夷》全文：“明夷：利艰贞。明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往， 主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” ? ? ? ? 本篇的题名“明夷”就是隐喻。本篇的写作手法类如“起兴”。“比兴”本是《诗》里的诗歌写作特色，而《周易》之文章同样是用“比兴”手法。我们已说过《周易》里的文章类如《诗》里的“诗歌”，即诗的体载，诗的语言，诗的手法，诗的思维方式。如这《明夷》就像一首诗，只不过是诗化的哲学。本篇写作特色是如诗之“兴”，以受伤的“鸟”来比喻君子受到伤害。又象征世道政治混乱与黑暗，人才不被重视，并受到迫害。文章里的“箕子之明夷，利贞”是用典来阐明论说的道理。而“初登于天，后入于地”也是象征手法，是借光明与黑暗来象征政治上正确到反动。 ? ? ? ?《周易》第三十七篇《家人》，是论述“家、国”的辩证关系。本文通过对“家庭”的讲述而类比国家治理上的政治道理。《家人》篇里的“家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝”则是形象的比喻。而整篇又是寓意，由“家”到“国”的寓意。本篇又通过对比手法*证了“家富”才是“国强”的道理。 ? ? ? 《周易》第三十八篇《睽》，是论述“背离”的辩证道理。“睽”(即“违背”或“背离”的一种行为)就是本篇中的命题。 ? ? ? ?本篇全文是：“睽：小事吉。悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡。厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” ? ? ? ? 本篇不凡通过生活常见的事例所举来阐述“违背、背离”的利害关系，以此说明小事有所违背，没有害咎；而原则性的问题不能违背，若违背就造成严重的后果和灾祸。文章中通过“遇主于巷，无咎”、“见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终”，“睽孤，遇元夫”，“睽孤，见豖负涂”等生活事例，比喻论证“违背”事理所造成的不同后果，从比喻里让读者明白所讲的事理。 ? ? ? ?《周易》第三十九篇《蹇》，本篇是论述“艰难困苦的多面性与客观性”。题目里的利“西南，不利东北”是个比喻。这是用方位来比喻事物的相互转换现象。即象征困难局面的一方面离去了，而另一方面的问题又会来到的客观现象。 《周易大发现》(八十七) 卷七：发现《周易》写作特色 第二章：《周易》一书是以比喻说理为特色 第二节 《周易》第四十篇《解》，是论述“和解”的道理。“解”就是“命题”。 《解》篇文章中所运用的比喻说理较多。如“利西南”，“田获三狐，得黄矢”，“负且乘，至寇至”，“解而拇，朋至斯孚”，“公用射隼，于高墉之上，获之，无不利”。这都是用的比喻，以比喻推明事理。若不能理解《周易》所用的比喻，就无法正确理解《周易》的真实含义。 《周易》第四十一篇《损》，是真对“减损”讲述的辩证道理。作者善用生活的实例来阐述所立论的道理，即通过举例来辩明事非。 在题目里，作者运用“祭祀”举例。在作者看来，对待祭祀，就应当减少，减少到祭品用两只“簋”所盛粗粮就行了。在那个时代王室与贵族统治者没有不迷信与重视祭祀的，以求得神灵或祖先神的保佑。而作者能有如此的进步思想，这与《周易》作者理性的认识这个世界分不开的。在对财富的积累上，作者认为不做邪恶，即正当的渠道获得的财富，是正确的。本篇通过生活事例来说明“减损”的辩证道理，而这些事例本身就是比喻的手法。而寓意当损的则损，不当损的要大力增益的道理。 《周易》第四十二篇《益》，是讲“增益”的道理。本篇里的“利涉大川”，“或益之十朋之龟”是比喻之句，而其它则是直接陈述“增加收益”的政治道理。 《周易》第四十三篇《夬》，是论述“排除阻塞视听”的政治道理。 《夬》篇从立论到主文论述，都是运用比喻。 《夬》篇首字“夬”就是象征阻塞的事物现象被排除。篇中内容，全是运用比喻来推明事理。如“壮于前趾”，“莫夜有戎”，“壮于頄”，“君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎”，“殿无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信”，“苋陆夬夬”等。本篇全部运用比喻来论证命题。运用比喻在于把深刻地，无法言明的道理，通过常见的生活事例来比喻，这是先民找到的一种理论方式。 《周易》第四十四篇《姤》，是论述“婚姻家庭观念”。文中特别是已体现了“无后为大”的传宗接代的观念。 《姤》全文是：“姤：女壮，勿用取女。系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，赢豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且，厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角，吝，无咎。” 通过《姤》文来看，《姤》篇内容全用的是比喻象征手法。 “系于金柅”，这是借用生活里的纺线车纺线与緾线的锭子来隐喻妇道规范。 “见凶，羸豖孚踯蹢”，这句话虽然一样的是象征与暗示，暗示着篇中女主人公内心世界复杂的情怀。这表明作者对人物心理的动察与描述。不过是借着象征的手法，而不是直接的心理描述。女主人见景伤情，暗示着女主人的心事。 “包有鱼，无咎，不利宾”，厨房里放上鱼，本身就是象征。鱼象征生殖。厨房里有鱼，象征女人有孕。 “臀无肤，其行次且”(屁股上没了皮肤，行动就艰难)，这是比喻，即隐喻着出现了问题，是什么问题呢？婚姤的女人没有怀孕。 “包无鱼，起凶”，厨房里没有了鱼，起了风波。这是象征婚后的女人没有怀孕，家庭出现了风波。 “以杞包瓜，含章有殒自天”，这是隐喻着婚姤的女人有了身孕，十月怀胎，终于生下儿子。 “姤其角”，这是用雄性动物的角隐喻妇女不可过于强盛。 总之，本篇是以比喻，所要阐明的是妇道礼俗。 《周易》第四十五篇《萃》,是对“勤政”的立论。本篇里的“一握为笑”，“萃如嗟如”，“赍咨涕泆”是比喻。 《周易》第四十六篇《升》，是论述“国家发展上升”之道。本篇里的“王用亨于岐山”是惜喻。是借文王亨有岐山祭祀权力，寓意有了立国的基础。 《周易》第四十七篇《困》，是立论“政治困境”，即论述君子身处官道上被身份名位，荣华富贵诱惑而产生的祸福依存关系。 《困》篇几乎全是隐喻。 “臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”。这是用遭受到刑狱来隐喻政治仕途上凶险。 “困于酒食”，“困于赤绂”，“困于金车”。这是隐喻着富贵，身份，地位三种诱惑，处理不当就会身陷刑狱。 本篇中的“困于石，据于蒺藜”，“困于葛藟，于臲卼”。这是用生活中常见的事物来比喻。这正是借助于自然中具体存在的事物或情状来阐释抽象的道理。 《周易》第四十八篇《井》，是立论“养民”的政治道理，是借“井”寓意养民的道理。 《井》篇从名称到内容全部是隐喻。 这是用“水井”来隐喻君主如何做到“养民”的道理。“养民”就是得民心，常言得民心者得天下。这是用“水井”来隐喻治国的道理。 《周易》第四十九篇《革》，是论述“变革”的道理。本篇中的“巩用黄牛之革”，“已日乃革之”，“大人虎变”，“君子豹变”均是比喻。 《周易》第五十篇《鼎》，是讲述“变革后要及时巩固其成果”的道理。 “鼎”本身就是权力的象征。本篇内容全部是围绕着“鼎”这一“命题”展开的论述，只不过全是运用比喻。从“鼎颠趾”，“鼎有实”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，到“鼎玉铉”来比喻“革故鼎新”所遇到一系列的问题及巩固措施。 《周易》第五十一篇《震》，是借“雷震”这一自然现象来隐喻政治风暴。 《震》全文篇从命题到内容全是比喻象征。是借用雷震现象比喻政治。正如后封建社会里发生过的秦朝政治风暴，焚书坑儒和历代王朝更替后的高压手段，以及现代社会里曾发生过的“文*大*革”。皆如雷震之威，使人惊恐与威惧。 《震》篇用雷震的自然现象形象的表现到政治风暴上突云变换的道理。君子如何在政治风暴里站稳脚根，作者通过层层比喻给出了如何适应和应对的答案，即处变不惊的道理。 《周易》突出的讲述政治经验和治国的道理，即属于政治哲学。但其方*论不同于古希腊创立的逻辑推理（或称理论推理），而是比喻说理（或叫比喻推理）。如《震》篇是用雷震现象来比喻政治上的道理。比喻推理的前提是具有鲜明的形象性的比喻，而结论是个比较抽象的事理。如《震》篇作者用浅显的日常所见的雷震现象来喻深刻的政治形势这一效抽象的政治道理，使人们通过这种比喻领会到所表述的政治含义。 《周易》第五十二篇《艮》，是论述“回顾反思修省”的政治道理。 本篇是通过对自己身体背后的看视来象征隐喻着回顾过去而总结思考认识修正其行为的道理。 《艮》全篇运用的是比喻与象征。如“艮其背“，“艮其趾”，“艮其腓”，“艮其身”，“艮其辅”等，皆是用身体的部位来寓意所论述的事理。 《周易》第五十三篇《渐》，是立论“爱国主义”的文章。 《渐》全文篇是用“诗”的体裁，语言，并运用“比兴”手法，而隐喻着爱国主义的教育思想。篇中以鸿雁起兴，从夫妇离别到团聚的描写，是“兴”中有“比”(比喻)来欧歌一对别离夫妇，夫征，妇守的爱国情操。这如同当代曾流行的一首“十五的月亮”歌曲那种政治含义。 《周易》第五十四篇《归妹》，是立论“联姻政治”的道理。 《归妹》全文是：“归妹：征，凶，无攸利。归妹以姊，跛能履，征，吉。眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。归妹愆期，迟归有时。帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 本篇同样运用的是比喻说理，如篇名就是借喻，而内容中的“跛能履”，“眇能视”，是借人的腿与眼的残疾缺陷来做比喻要认清自身的身份地位。“帝乙归妹”是引用做比喻。最后的“女承筐无实，士刲羊无血，无攸利”同样是隐喻。这是隐喻联姻政治，其结果也没有得到任何好处。这就暗示着，靠婚姻缔结政治也不是万能的。《归妹》又是整个隐喻着殷商王朝灭亡的历史教训。??? 《周易》第五十五篇《丰》是讲述“盛大丰满而突遭变败”的忧患意识。本篇是通过“日全食”这一自然现象来隐喻政治上的道理。 《丰》篇是全部用比喻说理的方式，来喻说政治道理。 《周易》第五十六篇《旅》，是论述“商旅”这一社会问题。本篇里的“射雏，一失亡”，“鸟焚其巢”是比喻。 《周易》第五十七篇《巽》，是论述“恭顺”不可太过的辩证道理。本篇中的“田获三品”，“先庚三日，后庚三日”是比喻。 《周易》第五十八篇《兑》，是论述言论，舆论的政治道理。本篇中“介疾有喜”是比喻。 《周易》第五十九篇《涣》，是论述“王道教化”的道理。“涣”的本义指流散，如水流散。这是借水滋润万物来象征王道教化，本篇中的“用拯马壮”，“涣汗其大号”是比喻。 《周易》第六十篇《节》，是论述“节制”的道理，篇中的“不出户庭，无咎”，“不出门庭，凶”。这是用门户来隐喻不同阶层对节制行为会产生的不同结果，自然是关乎着政治问题。 《周易》第六十一篇《中孚》，是立论“中正爱民”的政治理念。 本文中的“鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔兼之”这是拟人化的象征。即象征着构建和谐、美好、共享的社会。 “得敌，或鼓或罢，或泣或歌”。这是用战争的情态作比喻。 “月几望，马匹亡，无咎”，使用自然现象作比喻。 “翰音登于天，贞凶”，这是用山鸡鸣叫高飞，徒有虚名，作比喻。 《周易》第六十二篇《小过》，是立论“小事超越，大事不可”的道理。这如同后世所讲的人怕出名，猪怕壮；枪打出头鸟；露头椽子子先朽的儒家处世观。 本篇中的“飞鸟遗之音”，“飞鸟以凶”，是形象的比喻。隐喻着人不可太张扬，若越过自己的本分，就带来了凶险。 篇中还有“过其祖，遇其此，不及其君，遇其臣，无咎”，“密云不雨，自我西部”，“公弋，取彼在穴”，“飞鸟离之”均是比喻。 《周易》第六十三篇《既济》，是论述成功之后已然要保持居安思危的忧患意识。即要防备初期的成功而到后来变乱的政治道理。 《既济》全文是：“既济，亨，小利贞，初吉终乱。曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。” 本篇的文章内容全部用的是形象比喻，以隐喻着成功之后防备变乱的政治道理。 本篇的立论是“既济，亨，小利贞，初吉终乱”，立论的意思是“成功后，小心谨慎，利于守正，以防初吉终乱的结果出现”。这是命题，而内容就围绕着命题展开的“比喻论证”。本篇是通过比喻来论证论题里的观点。《既济》篇中的文章内容全是比喻。 本篇文章内容可以分六个自然段落，作者却用六种比喻。其中两项是引用，也是借昔日经验，即历史经验来论证本篇的论点。一是借“高宗伐鬼方”，另一是借殷周之际的殷纣与周文王施政的不同（即“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”），即东西两邻对祭祀的不同对比。 其他四项比喻：一是借“车子过河”。二是借“妇女失去头饰”。三是借“新衣服变破”（繻有衣袽），四是借过河水深淹头（即“濡其首”）。这些都是用比喻说理方式来“论证论题”，以达到推明事理。即以浅比深，增强认识能力和文章的说服力。这些比喻无不紧扣主题。如“繻有衣袽，终日戒”（即“华丽的丝锦美服，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备”）这比喻是紧扣主题。以比喻“论证”主题，达到了以浅喻深的道理，并且寓意着深刻的哲学道理，又是体现着辩证道理。 《周易》第六十四篇《未济》，是立论“事业尚未成功，乃要继续努力”的政治道理。 本篇题目就是用“小狐狸渡河，水湿了尾巴”来比喻象征事业尚未成功，应再接再厉。文章内容所用的比喻如“濡其尾，吝”，“曳其轮，贞吉”，“利涉大川”，“震用伐鬼方”，“濡其首，有孚失是”等都是比喻说理。??? 以上通过对《周易》一书里的比喻之句，做简单的举例分析。我们已知《周易》一书除了极少篇章没有运用比喻外，而绝大部分的篇章中是运用比喻来推明事理。而且还有不少篇章，通篇就是运用比喻，象征来论证事理。这就体现出《周易》一书文章论述的特征——比喻说理。为何《周易》一书同《诗》里的诗歌那样，而用“比兴”手法，这为理解《周易》哲学的认识方法提供了思路。即《周易》为何是运用比喻说理的思维方式？ 《周易》里虽然没有引述《诗》作为引用来论证事理，既不等于诗歌没有产生，也不等于《周易》不受诗性思维的影响。虽然诗歌成集作为《诗》集晚于《周易》，但《诗》里的诗歌出现远远早于《周易》，这应是不争的事实。从《周易》文章写作特征来看，《周易》作者的思维方法还停留在形象思维阶段，不但借用昔日的经验，并运用比喻来认知世界。而且《周易》还体现了《诗》里诗歌的结构形式和“比兴”方法。 我们读《周易》不但读出哲学道理，而且还读出诗的享受来。《周易》里的一些篇章，段落句子，有着诗的工仗与韵律。可以说《周易》里的篇章本身就是诗的体裁，诗的语言，诗的艺术手法。由此来看，《周易》是“诗性智慧”的结晶。 诗是人类最早用来表达情感与思想的文化形式。近代德国学者哈曼强调“诗是人类的母语”。“十八世纪意大利学者维科在《新科学》一书中，通过历史动态考察，揭示了在人类文明历史的发展过程中原始思维的历史作用。维科认为，原始的思维具有＂诗性＂的特点。所谓诗性，是指世界各个民族文明开化时期的一种普遍的现象和思维特点。维科认为这样原始先民思维中具有的诗的＂形而上学＂，＂诗的智慧＂是原始先民在与自然万物打交道的劳动实践和生活实践当中，在当时生产力水平极其低下的情况下，依赖感官和简单的思维认知自然万物的思维方式和行为方式，他虽然同后来的文明时代的哲学，科学所具有的抽象的思维方式有着本质的区别，却又不可避免地是文明时代各种科学的源头。”（见《周易研究》2008年第五期，刁生虎的“隐喻思维与诗性文化”） 那么，根据维科的研究表明原始思维是具有“诗性”的特点。“诗性思维”是原始先民的思维方式。这样来看，《周易》无疑受到“诗性”文化的影响，而体现的是“诗性思维”。 众所周知，《诗》里的一些诗产生的早，而《诗》汇编成集相对较晚。而将《诗》尊奉为“经”，则更晚。现代学术上认为《诗经》是我国第一部诗歌选集，所选的诗大约上至周初下至春秋中期。事实上中国的诗歌产生的很早。原始的诗歌应该伴随着原始的自然语言同时产生。远远早于中国的那一部诗集——《诗》里的诗作，只是没有保留下来而已。但《诗》里收集的一些诗已早于《周易》几百年前就产生了，这说明中国哲学诞生之前，先民表达情感和思想的文化形态是诗歌。诗无疑是原始先民表述情感与思想的文化方式，东西方都走过了这一历史时段。维柯（也有用“维科”）曾将世界历史区分为神的时代，英雄的时代和人的时代三个时期。这种“三个时期”的划分，更适合希腊文明历史形态，并不是全世界的发展模式。虽然维柯的《新科学》全名是《关于各民族的共同性质的新的科学原则》，也并不能代表是个各民族历史文化发展的普遍性规律。但维柯的“三个时代”的划分中的三种语言中的神的时代的语言（各民族用的是同一种哑口无声的语言，使用一些符号和实物）；英雄们时代的语言（是英雄徽志，或是些类似，比较，意象，隐喻和自然描绘），可能符合埃及，希腊，中国，印度四个文明古国的古代历史文化形态。维柯《新科学》的三段历史分期法，应是从古希腊历史那里总结出来的。即神的时代，英雄的时代，和人的时代。三个时代有三种本性和制度。神的时代其中诸异教民族相信他们在神的统治下生活，神通过预兆和神谕来向他们指挥一切，预兆神谕是世俗史中最古老的制度。英雄时代有英雄们结成贵族政体。并由此实行统治，因为他们认为比平民有某种自然的优越性。人的时代，一切人都继承自己在人性上是平等的，因此首次建立了一种民众（或民主）的政体。这“三个时代”里的“三种制度”，应是维柯从希腊文明描摹来的。 “神的时代”本性和制度具有世界各民族的历史发展初期的普遍性。“英雄时代”的本性和制度并不是世界各民族发展的必由之路，首先中国历史上并没有出现贵族政体。但维柯阐述的三个时代中的神的时代和英雄时代里的语言，确实能够代表中国古代语言的特征。 维柯的理论中有一个重的概念，即“诗性智慧”。维柯的文化溯源研究表明，人类的先民凭诗性活动发生了创造活动。维柯所论述的诗性智慧的特点：一是感官色彩强烈，而是以己度物，二是想象的类概念，这简直是针对中国古代人们的认知方法的总结。 从维柯的理论来参照我们的历史，不难发现三代（即夏、商、西周）处于神的时代，这是符合维科“神的时代”的划分。对于神的时代里的本性和制度，夏、商、西周确实存在多神的统治下生活。预兆神谕(占卜只是一项内容)成为制度，到春秋战国时期，结束了神的时代，但似乎并不是进入维柯所谓的“英雄时代”。春秋战国时期并不是英雄们结成贵族政体，而是西周血缘贵族分疆而治的政体。虽然春秋战国不符合维柯阐述的“神的时代”，尔后是英雄们掌权的时代特征，但春秋战国时期倒是符合维柯阐述的英雄时代里语言手段。这样我们就不难理解，《周易》哲学及其先秦诸子哲学所用的语言手段。若把先秦的诸子学说里出现的“圣人”类比“英雄们掌权”可以的话，那么中国从神的时代进入理想“准英雄”（圣人）统治的时代，这就不难理解春秋战国诸子所用的语言手段里的那种“意象”，“隐喻”，“类比”，“类似”等诗性智慧去认知世界。 若把中国古代文明（秦统一以前）与希腊文明比较，也有相似之处，都从神的时代度过。希腊从神的时代里经过荷马（英雄时代）时代，才进入不完全的英雄时代与不完全的人的时代，即兼和时代。就是说希腊从荷马时代进入城邦共和时期，既是贵族结成的政体，又体现了民主的政体。 而中国的古代时期也是从神的时代度过中出现了诗，也出现了史诗，虽然不能与希腊的荷马史诗相比，但都出现了“诗”，可以说都是在“诗”后进入“轴心时期”的，这一点又是相似的。中国在“诗”出现后，才出现《周易》哲学，并开启了先秦的那场“精神运动”。希腊在荷马时代后，同时进入“轴心时期”并掀起了一场“精神运动”。雅斯贝斯的“轴心时代”理论，符合古代东西两大理性文化发源地的特征。东西方那场“精神运动”都是突破“神的时代”进入理性的时代，这一点是相同的。但东西方那场“精神运动”里的哲人们在认知世界的“语言手段”却不相同，故导致了东西方文化的重大差异。东西方文化的差异的成因，不是本处讨论的内容。我们通过以上维柯和雅斯贝斯的理论，意在说明希腊与中国虽然都是在“诗”后诞生了哲学，两地都是突破“神的时代”进入理性的时代，但两地哲学所研究的对象不同，而且所运用的“语言手段”及其思维方式不同。中国古典哲学继承了“诗”的“语言手段，即“诗性智慧”。而希腊古典哲学家柏拉图却对“诗”与“诗人”进行了批判，而中国恰恰相反，不但承继了“诗性智慧”，而且还推崇“诗性智慧”（孔子就是推崇发扬“诗性”理论学说第一人）。中国的第一部哲学，即《周易》哲学则是很好的例子，《周易》哲学的“语言手法”，无不体现的是“诗性智慧”。???故《周易》政治哲学一书写作上鲜明的比喻特色，所运用的比喻说理方法，正是中国古代那个特定历史时空下所造成。 《周易》诗性智慧解读(一) 第一章：《周易》是部诗化的政治哲学 ? ? ? ?“诗性智慧”是意大利哲学家维柯（1668年-1744年）提出的学说，在世界近代思想文化史上影响巨大，其着名代表作《新科学》。维柯把人类原初状态时所具有的思维方式称为“诗性智慧”。 ? ? ? ?而原创《周易》就是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其西周中早期之前诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。 ? ? ? ? 《周易》一书是充满着诗情画意的哲学，无疑是一部诗化的哲学。 ? ? ? ? 《周易》政治哲学所体现的诗性智慧特点，不仅体现在以比喻为代表的表现手法上，而且《周易》的文体形式上还表现在诗歌结构形式的特点，既《周易》即是诗性的，又是诗体的。 ? ? ? ? 通过笔者的《周易》文本的考证，已知《周易》一书原创结构既不是以《周易》一书里的名称做为繇题的春秋文本格式，更不是战国末期进一步篡改为\"数字\"卦爻格式文本（对《周易》一书的文本考证，见另着“周易哲学解读”）。 ? ? ? 《周易》原创文本本是文章格式，所用早在商代已经产生的一套六十四个不相同的六联体符号，用作六十四篇文章排序而已。所以笔者恢复《周易》原创文本形式，来看《周易》犹如一部诗歌汇集。 ? ? ? ? 我们且看《周易》一书的如“诗”形式和诗歌语言。若把《周易》六十四篇文章特征的是非“判词”去掉。《周易》每篇就如同《诗》里诗歌的结构形式和诗歌语言。 ? ? ? ? 我们知道《诗》里的诗歌，占绝对数量的是四言一句的格式，但也有例外。《诗》里有极少数诗歌同时出现“三言、四言、五言”句子；或“六言、七言”的组合；或“三言、四言、六言”组合；当然《诗》里的诗歌里也出现有“二言”和“八言”的句子，不过这些杂言诗或类同于散文体的“诗”毕竟很少。 ? ? ? ?而《周易》一书里的文句也多是“四言句子”。 ? ? ? ? 如《周易·乾》篇，若去掉推理判定是非的“判词”（我们给《周易》里出现的“吉、凶、吝、咎”等词称判词，以判定所论事物是、否、对、错程度之分），无疑就是一首四言诗： “元亨利贞 潜龙勿用 见龙再田 利见大人 终日乾乾 夕愓若厉 或跃在渊 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 群龙无首” ? ? ? ? 这去掉“判词”的《乾》篇内容，与《诗》里的诗歌没有什么两样。 ? ? ? ?《诗经》第一首是《关雎》，其诗开头是“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。” ? ? 《关雎》这首诗描绘的是贵族阶层的生活，因君子是有家有国的分封统治者。 ? ? ? ?《关雎》这道诗的主要表现?法是比兴，《?传》云：“兴也。”孔颖达在《?诗正义》中说：“‘兴’者，起也。取譬引类，起发??，《诗》?诸举草??兽以?意者，皆‘兴’辞也。” ? ? “兴”就是先从别的景物引起所咏之物，以为寄托。 ? ? 《诗》常用的表现手法是“比兴”。“比者，以彼物比此物也”；“兴者，先言他物以引起所咏之辞也。”（朱熹） ? ? ? 比就是譬喻，是对人或物加以形象的比喻，使其特征更加鲜明突出。“兴”就是起兴，是借助其他事物作为诗歌发端，以引起所要歌咏的内容。 ? ? ? 《诗》里第一首诗《关雎》，采用是“兴”的手法，而《周易》里第一诗文采用的是“比”的手法，即以龙来比喻君子为政之道。 ? ? ? 无疑《周易》是在“诗体”的基础上转换成“文论体”。《周易》文章代表了从“诗”到“文”的过度体。这正体现了先民擅长模仿，比喻的实证。 ? ? ? ? 我们再将是非吉凶\"判词\"添上，《周易·乾》就由诗歌变成了论说文章: 乾，元亨利贞。 ? ? ? ? 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” ? ? ? ? 译文： “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 ? ? ? ?潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平吉象。” ? ? ? ?显然《周易》作者用诗歌的语言在讲述着\"君子\"修身为政的道理。 ? ? ? ? 《周易》第二篇为《坤》，我们也将《坤》文按诗体形式恢复，来看其诗歌形式与诗歌语言： “坤元亨 利牝马之贞 君子有攸往 先迷后得主 利西南得朋 东北丧朋 安贞吉 履霜坚冰至 直方大 不习无不利 含章可贞 或从王事 无成有终 括囊 无咎无誉 黄裳元吉 龙战于野 其血玄黄 利永贞” ? ? ? ? 由此使我们看到《坤》文形式整齐，节奏鲜明，韵律朗朗上口。尤其是文中所用“霜、方、章、囊、裳、黄”之字非常押韵。 ? ? ? ?可以说《周易》已经广泛地运用四言，兼有二言、三言和杂言的诗歌。我们读《周易》不但读出哲学思想，而且读出诗歌美韵来。 ? ? ? ?如《周易》第二十二篇《贲》篇的原文是: ? ? ? ?“( ) 贲，亨。小利有攸往。 ? ? ? ? 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） ? ? ? ?“二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 ? ? ? ? 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” ? ? ? ?《贲》文诗情画意跃然纸上，《贲》文塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 ? ? ? ? 《贲》不仅是篇文论，又是一首诗，即诗体式的写作手法。我们不妨把这篇文章恢复成诗体式来看一看。 “贲其趾 舍车而徒 贲其须 贲如濡如 永贞吉 贲如皤如 白马翰如 匪寇婚媾 贲于丘园 束帛戋戋 吝，终吉 白贲无咎” ? ? ? ? 我们知道赋、比、兴是诗歌创作的三种主要表现手法，更准确地说，最早是《诗经》运用的三种表现手法。“赋”：平铺直叙，铺陈、排比，相当于如今的排比修辞方法。赋是诗里最基本的表现手法， ? ? ? ? 《贲》文犹如一首诗，作者运用“赋”的手法，细致描写了一位勇士高洁的一生。 ? ? ? ?《周易》一书里有不少的篇章就是一首首优美的诗。因原创《周易》经我们考证是产生于西周后期，无疑《周易》一书受到早期“诗”的影响。 ? ? ? ? 如《周易·井》文同样是一首优美的诗歌。 “改邑不改井 无丧无得 往来井井 汔至亦未潏 井羸其瓶 井泥不食 旧井无禽 井谷射鲋 瓮敝漏 井渫不食 为我心恻 可用汲王明 并受其福 井甃无咎 井冽寒泉 井收勿幕 有孚元吉” ? ? ? ? 《周易》虽有诗之体，诗之语，诗之韵，但《周易》毕竟不是诗歌的汇集，而是文，即是论说文。 ? ? ? ?我们看《周易》第四十八篇 《井》文的原文是: ? ? ? ?“ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 ? ? ? ? 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” ? ? ? ?若把《井》译成今文是: ? ? ? ?“四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 ? ? ? ? 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。” ? ? ? ?《周易·井》篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 ? ? ? ? 可《周易》在阐明事理时，并不是以准确的概念和判断、严密的逻辑推理来呈现，而是运用比喻说理的方式，即诗歌的语言，这就是\"诗性思维\"下的产物。 ? ? ? ? 而《周易》里如诗的篇章，莫过于《渐》了。我们且看原创《周易·渐》原文： “( )渐，女归吉。利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言无咎。 鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 鸿渐于木，或得其桷，无咎。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” 我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》文无疑就是一首优美的诗。 《渐》 “鸿渐于干 小子厉 有言无咎 鸿渐于磐 饮食衎衎 鸿渐于陆 夫征不复 妇孕不育 利御寇 鸿渐于木 或得其桷 鸿渐于陵 妇三岁不孕 终莫之胜 鸿渐于阿 其羽可用为仪” ? ? ? ?我们再把这首优美的诗，译成今文，看看作者歌颂了什么？ “鸿雁慢慢地栖落在河岸上 远征的年青啊 处境虽然艰难 但有话捎来 一切平安 鸿雁慢慢地栖落在磐石上 饮食不缺 生活无虞 请不要担忧挂念 鸿雁慢慢地栖落在陆地上 丈夫远征不能回家 妻子怀孕无法抚育 虽说生活艰难 但这是有利于 保家卫国 御寇抗敌 鸿雁慢慢地栖落在树木上 有了安全的树丫落脚 鸿雁慢慢地栖落在高高地土山上 妻子多年不能怀孕 但终于年年承受过来 鸿雁慢慢的栖落在屋檐下 人们用羽毛做成的舞具 欢庆胜利归来的远征人” ? ? ? ? 《渐》篇完全是诗歌的语言形式，无疑是模仿了“诗”，是以“诗”（诗歌）转“文”（论文）的典型。《渐》文通篇以鸿雁起兴，“兴”；即“先言它物以引起所咏之辞也”（朱熹所云）。《渐》文里这种用“兴”之法，正是《诗》里诗歌的常用之法。 ? ? ? ? 而《周易》里不凡有大量的如诗句子，我们现将《周易》里如《诗》里诗作的四言诗句列赏如下： 《屯》：“屯如邅如，乘马班如” “乘马班如，泣血涟如” 《小畜》：“密云不雨，自我西郊” “有孚挛如，富以其邻” 《履》：“履道坦坦，幽人贞吉” 《泰》：“无平不陂，无往不复” “艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福” 《否》：“其亡其亡，系于苞桑” 《同人》：“伏戎于莽，升其高陵，三年不兴” 《谦》：“谦谦君子，利涉大川” 《随》：“有孚在道，以明何咎” 《蛊》：“先甲三日，后甲三日” “不事王侯，高尚其事” 《观》：“盥而不荐，有孚颙若” 《贲》：“贲如皤如，白马翰如” “贲于丘园，束帛戈戈” 《剥》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐” 《复》：“出入无疾，朋来无咎” “反复其道，七日来复，利有攸往” 《无妄》：“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾” “无妄之极，勿药有喜” 《大畜》：“曰闲舆卫，利有攸往” “童牛之牿，豶豕之牙，何天之衢” 《颐》：“舍尔灵龟，观我朵颐” “虎视眈眈，其欲遂遂” 《大过》：“枯杨生稊，老夫得其女妻” “枯杨生花，老妇得其士夫” 《坎》：“坎险且枕，入于坎窞” “系用徵纆，寘于丛棘” 《离》：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟” “出涕沱若，戚嗟若吉” “王用出征，有嘉折首，获匪其丑” 《咸》：“憧憧往来，朋从尔思” 《恒》：“不恒其德，或承之羞” 《大壮》：“小人用壮，君子用罔” 《晋》：“晋如愁如，受兹介福，于其王母” 《明夷》：“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。” “初登于天，后入于地” 《家人》：“家人嗃嗃，妇子嘻嘻” 《暌》：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧” 《赛》： 往蹇来誉 王臣蹇蹇 匪躬之故 往蹇来反 往蹇来连 大蹇朋来 往蹇来硕 利见大人 《夬》：“臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信” “苋陆夬夬，中行无咎” 《姤》：“以杞包瓜，含章，有陨自天” 《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃” 《困》：“臀困于株木，人于幽谷，三岁不觌” “困于酒食，朱绂方来，利用享把” “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻” “困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀” 《革》：“大人虎变，未占有孚” “君子豹变，小人革面” 《鼎》：“我仇有疾，不我能即” “雉膏不食，方雨亏悔” 《震》：“震来虩虩，笑言哑哑” 《艮》：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人” 《归妹》：“归妹以须，反归以娣” “归妹愆期，迟归有时” 《丰》：“遇其配主，虽旬无咎” “日中见斗，遇其夷主” 《旅》：“鸟焚其巢，旅人先笑，而后号眺” 《中孚》：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。 《小过》：“密云不雨，自我西郊” “弗遇过之，飞鸟离之”??? ? ? ? ? ? ? ? 从以上的举例来看，《周易》文章里有很多如《诗》里诗作的四言诗句，若把《周易》六十四篇文章复原成诗体形式来看，《周易》无疑成了六十四首诗集。但《周易》毕竟不是诗，而是文，即政论文，是用诗的语言比喻论述君子修身齐家治国的政治道理。故《周易》无疑是诗性智慧下的产物，即作者受诗性思维的影响而创作的一部诗化的政治哲学。 《周易》诗性智慧解读(二) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第一节：《周易》一书《乾》与《坤》文里的比喻说理内容 ? ? ? “诗歌就是隐喻”；“没有诗歌，就没有隐喻”；“诗歌是隐喻的语言”，这说明诗与比喻的关系。 ? ? ? ?《周易》的诗性智慧（或称诗性思维）所体现其文章写作特征是用比喻来寓意的道理。 ? ? ? ?《周易》一书共六十四篇文章，几乎全部是在运用比喻说理的方法。而一些篇章还是整篇运用比喻来寓意所阐述的道理。这种运用比喻手法，与《诗》里的诗歌写作手法非常相似，甚至包括体载，即文体格式都非常接近。为何《周易》作者用《诗》里的诗歌写作的那种比类（比、兴）思维方法来阐明事理呢？是否找不到更何适的推明事理的方法么？而承继了传统的“诗性思维”方式呢？《周易》的哲学思想实现了突破，而《周易》的思维方式为何没有实现突破呢？也许是受到“诗”的广为流行的影响，才运用了比喻的方法而推明事理，这也许正是东方民族没有中断原始思维所造成的现象。东方的古典哲学家们（即先秦诸子），不但没有批判“诗性思维”方法，而且继承发展了“诗性思维”。 ? ? ? ? 我们先从《周易》一书里，看有多少是运用比喻来说理的，即所体现的诗性智慧。 ? ? ? ?《周易》第一篇文章为《乾》，通篇内容若按四言一句来分，可分十一个段落。其格式似乎与诗的格式没有区别，若说区别就在于《周易》如诗的句子里出现（增加）了“判词”。这样《周易》把如诗的语言及格式变成了论述事理的文章了，即把诗体变成了文论之体了。 ? ? ? 看《周易·乾》篇文章内容： 乾，元亨利贞。 ? ? ? 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 （译文） ? ? ? ?一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 ? ? ? ?潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。 ? ? ? ?(《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”，做为每篇的排序，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下均同) ? ? ? ?《周易》每篇的内容是围绕着题目（即命题）展开的论述。《周易》是一部政治哲学，《周易》第一篇的名称，在帛书《周易》里并不是《乾》，而是“键”。自然“键”里不是“君子终日乾乾”而是“君子终日键键”。帛书《周易》里虽有一些字与今本《周易》不同，但多是借字，并不是有一本宗旨与今本《周易》文辞不同的版本。帛书《周易》与今本《周易》并无本质的区别。 ? ? ? 《周易·乾》篇是为君子讲述的为政之道，即修身治国之道，不过写作的手法采取的是一种比喻象征的手法，用龙来寓意君子为政策略，使君子明白，如何做君子的道理。 ? ? ? ?《大象传》(《易传》之一)产生的最早，其作者体察到《周易》的思想内涵，故《大象传》发展了《周易》里君子之治的哲学思想。但有一点《大象传》作者同样受到同时代里的取象比类事理的思维影响，并以取象阐释《周易》里的哲学思想，这用类象比喻事理是原始思维孑遗的表现。不过大象传看似以取象阐释《周易》，取象只是一种表象，而阐释出的君子之理，并没有背离《周易》每篇的思想宗旨。“大象传”在对《周易》义理阐发时，看似拖着一条取象尾巴，那只不过是用“八种物象”点出《周易》里名称，而实乃是通过《周易》每篇文章的思想内涵阐发出一句经典的政治道理。同样有没有取象并不影响所阐发出的君子之理，不过这种取象释《易》（即《周易》），对后世《易传》与“易学”产生了深远影响。不过除去完全把《周易》当成筮卜之外，历史上注释《周易》总不外是“象数”与“义理”结合，只是孰重孰轻而已。 ? ? ? ?如《大象传》里对《乾》的阐发：“天行健，君子自强不息”。说明《周易》一书里的《乾》文，在《大象》作者时期，是以“键” 做名称。这个“键”名称还保留到帛书《周易》抄本里。 ? ? ? ?《周易》每篇都围绕着一个中心，在阐述着一个政治道理。如这《乾》文的思想中心，就是为君子讲述以龙为道，屈伸有度的道理，不过是借龙来做比喻。 ? ? ? ? 《周易》第一篇的篇名是“乾”，题目内容是“元亨利贞”。篇名和题目内容构成了每篇文章的命题。“乾元亨利贞”这句话用现代的话来表述是“君子应自强不息，就通达顺利的发展下去。”《周易》里的“乾”并未表述或象征为“天”，从“君子终日乾乾”（帛书为“君子终日键键。”），这“乾”（或“键”）是指自强不息或努力进取之意。即君子应具备一种精神。“贞”也不能看做是贞卜，这里的“贞”与甲骨卜辞上的“贞”其意是有区别的。甲骨卜辞上的“贞”是向卜史问卜的人，即称“贞人”。“贞人”多是代王去问卜的官。“贞”的初意有着对未来事情，或未知事情的问询之意。故《周易》一书里的“贞”不是问卜的意思，而是“未来，前景”之意的所指。在西周时期，语词还不发达，字的借意是惯例。《周易》里“贞”是指对未来，前景趋势的看法。 ? ? ? ?“乾元亨利贞”，就是指“君子自强不息，就开始亨通，并有利于向前发展”。 《乾》文就是围绕着君子应如何的自强不息及进取所展开的论述。 ? ? ? ?儒学的源头在《周易》。《乾》篇的内容，已体现了儒家圆润处世的思想，既要瞻前顾后，又别锋芒毕露。如后儒学上倡导的“中庸”思想。 ? ? ? ?《乾》文是以龙为喻，龙是华夏民族的图腾，是人们崇拜的神物。人们又认为龙的变化多端，神通广大。这里正是以龙来做比喻，让君子学龙的那般变化本领。即能屈能伸。后来俗语里常说“能大能小一条龙，只大不小一条虫。”这不正是《乾》文里“或跃，在渊，无咎”的诠释么？ ? ? ? ?从“潜龙勿用”到“群龙无首吉”，这是《乾》文的内容。其主要是用龙来喻事理。《乾》篇内容若按段落来分，那么“潜龙勿用”就是本篇内容里的第一自然段。“潜龙勿用”是寓意君子在功德不到，就不要轻举妄动。这是在讲政治上的谋略，是为君子讲政治谋略。即为有国有家者讲述统治术。 ? ? ? ?《乾》文第二自然段“见龙在田，利见大人”，这里前半段内容是比喻，而后半段内容是引申（或类同“兴”）出的道理。“龙”出现了，出现在哪里呢？“在田”，田就是田地，土地。西周时期是分封制，拿什么分封呢？是要拿地盘来封的。有国有家的诸侯，大夫是拥有封地的。这“见龙在田”是借喻，是说君子拥有了地盘，有了立足的基础。而“利见大人”是指一个“君子”的人物出现了。本段用潜伏的龙到出头的时机，比喻君子具备施展才能的条件了，所以一个“大人”也就造就出现了。 ? ? ? ? 第三自然段的内容是：“君子终日乾乾，夕惕若厉 ，无咎。”这一段正是本篇的中心要点。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神”。这是一个方面，而另一个方面“还要时刻保持警惕，反躬自省，这样做就没有害咎”。也就是说君子在政治仕途上就不会出现危险，这正是王权分封制下里的儒学思想，只努力进取是不够多，还要居安思危，因为王权者的天下，为官者是充满着危险的，后封建社会里更是如此。西周是官僚制社会走向成熟的时代，《周易》作者看到了家天下里的政治风险。《诗》里不是已有很成熟的政治经验么？被认为是西周末期产生的诗歌，即“诗序”里所认为大夫刺幽王的两首诗，有这些诗句：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《小旻》）“溥天之下，莫非王土；率师之滨，莫非王臣。”（《北山》） ? ? ? ?《周易》一书是西周后期产生的，《周易》作者对王制天下里的政治风险是洞察的，才有首篇里就充满着政治忧患，告诫君子修身自省，才没有危害。 ? ? ? ?“或跃在渊，无咎。”本段还是比喻。若直译就是“龙飞跃起来，还是潜回渊里，没有害咎。”这寓意的道理是，君子在自己的职位上，能伸能屈，能进能退，则没有害咎。即不会出现灾祸。 ? ? ? ?“飞龙在天，利见大人。”本段内容前部是比喻，后部分是阐发出的道理。龙从渊中飞升到天空，这就寓意着事物发生了巨大的变化。寓意着君子终于达到了理想的位置。这就是大人出现了，这隐喻着新的诸侯王国出现了 ? ? ? ?“亢龙有悔”是指“龙飞升的过高，就有了悔恨。”本段还是比喻，这是寓意着“高处不胜寒”的道理。 ? ? ? ? 本篇最后一段是“见群龙无首吉”，也是作者提出避免“亢龙有悔”的方法，更是作者的政治愿望。即作者提出的政治主张是“见群龙无首吉”。从“飞龙在天”到“亢龙有悔”，天上出现了群龙，若都想当领头的龙（即“亢龙”），那么，群龙之间，不就出现了恶战吗？这是有龙比喻地上的众多诸侯国君，并且寓意的道理是显而易见的。 ? ? ? ?本篇的文字并不晦涩难懂，也非深奥莫测。 ? ? ? ? 《周易》是一部政治哲学，《乾》文的内容是讲“君子”之道，即为有国有家者讲为政之道，或叫统治之道。从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”这种发展变化过程上的比喻，其结果是“有悔”。即免于“有悔”，作者的政治向往是“见群龙无首吉”。这可从两个方面去理解；一是从个人角度理解，即在为政之道上不可妄自尊大，就避免了“亢龙有悔”。而另一方面应结合时代背景去理解，那么，就是象征国家（诸侯国）间应和平共治的道路。用“出现群龙”（隐喻众诸侯国），“而没有首领（隐喻着都不争当霸主）才吉祥太平”，来表述其政治观。 ? ? ? ?在《周易》作者的时代，是诸侯国上升独立的时期，而西周末期幽王不正是被诸侯国君联合西戎的进攻下被杀，导致西周灭亡。《周易》作者应是生活在西周后期，作者看到的是诸侯壮大，强大的诸侯并不听命于周王。众诸侯犹如“群龙”，那么，“见群龙无首吉”就体现了作者的政治向往。并不是一龙为首的天下，作者希望的是“君子”共治天下的政治。 ? ? ? ? 总之，《乾》是《周易》里的第一篇文章，所论述的也是首要的政治问题。即“天下”如何来治，有什么人来治的问题。作者站在时代的前沿把脉政治，提出的政治理念“群龙无首吉”。也隐含着反对霸权，向往的是“君子”之间和平共治，达到天下太平。然而，《周易》一书的哲学思想被后来王权专制思潮所遮蔽。因为《周易》一书里的君子共治的哲学思想与王权专制思想是项背的，所以王权专制思想把《周易》扭曲成卜筮之说，意在遮蔽其政治哲学思想。 ? ? ? ?从诗的角度来，我们知道《诗》里的诗歌，多是四言一句，而《周易》的行文也多是四言一句。《周易》里的行文及手法同样如“诗”之“比兴”。如这第一篇《乾》里除一句“君子终日乾乾，夕阳若厉，无咎”的陈述句外，其它都是比喻句子，皆以“龙”来比喻事理。以“龙”来隐喻君子安身立命，执政处事的道理。即学“龙”的那样替藏，变化，升腾的本领。这是象征，隐喻手法使人一看就明白无误的认识到作者所比喻，所象征的含义。本篇的末句更有一凡象征的深意，“见群龙无首吉”。 ? ? ? ?总之，《乾》文通篇就是以“龙”来比喻事理，无疑讲述的是让君子以龙为道，屈伸有度的政治道理。 ? ? ? ?《周易》第二篇为《坤》，依然是用诗歌形式与诗歌语言来阐述事理，即为君子讲述的是要懂得效仿大地，容纳万物的道理。 ? ? ? ? 我们看《坤》原文与今译 (原文) ? ? ? 坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 ? ? ? ?履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 (译文) ? ? ? “ 二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，怎能不平安吉利呢？ ? ? ? ?脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。” ? ? ? ? 由此使我们看到《坤》文形式整齐，节奏鲜明，韵律朗朗上口。尤其是文中所用“霜、方、章、囊、裳、黄”之字非常押韵。 ? ? ? ?《周易》虽有诗之体，诗之语，诗之韵，但《周易》毕竟不是诗歌的汇集，而是文，即是论说文。可《周易》在阐明事理时，并不是以准确的概念和判断、严密的逻辑推理来呈现，而是运用比喻说理的方式。 ? ? ? ?《周易》里的第二篇文章为《坤》。《乾》篇是讲述“君子”之治，突出的是人的主观性一面。而《坤》是讲人与大地的关系，又突出的是大地自然的一面。《周易》一书的特征是运用比喻说明事理，而缺乏西方古希腊古典哲学的那种逻辑推理。比喻说理是中国古典哲学的特色，这是古代东方人的思维方式。 ? ? ? ?《坤》篇题目里出现的“利牝马之贞”，这是一句比喻，而不能译成“为母马贞卜”。牝马即雌马，雌马既能繁殖生养，又有柔顺的一面，以此比喻大地能生养万物的道理。君子立足大地，就有了用武之地。从“西南得朋”（“朋”：钱币。这是指收益。），用到东北去（“东北丧朋”），这如同地大物博，利用好大地的物产，那么，君子的前景，即家国的未来就平安，吉祥。这就是《坤》篇题目的含义。而《坤》文的内容是围绕着题目而展开对大地的论述。让君子明白开国立家，国泰民安是离不开大地。 ? ? ? ?“帛书”《周易》里不是“坤”名称，而是“川”。而“川”的本义就是指大地，现在还有“一马平川”一词，这是指一眼望不到边的田野。《乾》是为君子讲述为政之道；而《坤》是为君子讲立足的基础与根本。《诗》里说“溥天之下莫非王土”，天下的土地都是王的，而“国”与“家”的土地是周王分封给诸侯，大夫的。有国有家者都是周王的“子国”。君王是天下的拥有者，而“君”之“子”（即西周出现的“君子”之称）是拥有封国者，所以“君子”不能不重视土地与政治关系。 ? ? ? ?《坤》文的第一自然段是“履霜，坚冰至”。 ? ? ? ? “霜”，“冰”之物，皆是大地上出现的自然现象，这与题名内容是有关联的。这句话不仅仅是反映大地上霜冰的这种自然现象，而是用这些自然现象比喻说理。“脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。”这虽是能从感官感觉到的自然现象，但这里已上升到理性的思辨，是从经验归纳出哲理。即寓意着一种深刻的道理。从自然现象中提炼抽象出哲理，运用到社会人生上，给人以智慧的启迪。而这句话在此是象征着事物发展变化现象，由“履霜”而可预见“坚冰至”的自然规律。 ? ? ? ?“直，方，大；不习，无不利”。 ? ? ? ?“ 直，方，大”均是大地特征。而“不习，无不利”是阐述出的道理。这类如《诗》里的比兴手法。由“直方大”引出一番道理。“不断的熟悉，认识大地，无往而不利。”让谁“习”，是让“君子”去学习，了解大地的特征，学习*地的那种美德。 到《大象传》不就阐发出“地势坤，君子以厚德载物”么？“厚德载物”不正是《坤》篇让君子学*大地美德的诠释么？ ? ? ? ?“含章，可贞。或从王事，无成有终。” ? ? ? ? “含章”：指大地蕴含及彰显着美德。“可贞”：指大地孕育万物，生生不息的含义。“王事”：指在土地上耕作生产。 ? ? ? ?“括囊，无咎无誉。” ? ? ? ? “括囊”：犹如囊括，喻包罗万象。这是指大地物产丰富。“无咎无誉”：同是赞美大地。 ? ? ? ?“黄裳元吉”。这里的“黄裳”还是与大地有关。用“黄裳”来比喻大地，古人见证的西北与中原的土地是黄色的。“裳”：衣裙。“黄裳”：意思是黄土地广阔无际，像天的衣裙那样美丽广袤。“元吉”：指大地给人类带来的福祉。 ? ? ? ? “龙战于野，其血玄黄。” ? ? ? ? ?本段是寓意着什么，不好理解。是比喻诸侯国间的战争，还是比喻雨从天降滋润着大地呢？若与最后的“利永贞”来看，是以“龙战于野，其血玄黄”来比喻雨水滋润万物的道理。 ? ? ? ?最后的“利永贞”，这是对大地总结出的道理。其意是“有了大地，才利于万物的生生不息，永久发展。 ? ? ? ?《坤》篇的内容，围绕着大地这个主题而阐述。从对大地的歌颂，而引向对君子的教育，让君子学大地一种厚德载物的美德。 ? ? ? ? 本篇是通过比喻寓意事理，用牝马来比喻大地。我们现在唱“大地啊，母亲”，也是比喻。《周易》里的《乾》与《坤》篇，都是在用比喻说明事理。而都是围绕着一个中心在阐述事理，也都是经过精心编排出的文章内容，是有中心，有目的，有寓意的，而不是堆砌的占卜辞。只因在那个时代里的语词太简单，又随着时代的发展变化，难免对那些过于简单的文句，在理解上出现歧义。但对一部哲学书，理解成卜筮书，就不可思议了。 ? ? ? ?《坤》篇是讲大地的一篇文章，但不是把大地作为研究对象来研究的，如地理学或自然科学意义上的那种研究。而这里是用大地之理，让君子从中明白一番政治道理。“君子”可由“履霜，坚冰至”里得到启发，是讲述了一个见微知着的道理。又通过对大地无私美德的赞颂，来启迪“君子”效法学习*地的品质精神。“君子”应有一种涵养，韬光养晦，不追求名誉。既没有过失，也就不会祸及殃身。以牝马柔顺之美，来启迪“君子”做事谦和，才能达到成功的境地。 ? ? ? ?《周易》不但是为君子讲述的是政治谋略道理，而且其政治哲学思想也在启迪着人的智慧。 ? ? ? ?总之、《坤》篇里还是主要运用比喻来说理，如“利牝马之贞”、“利西南得朋，东北丧朋”、“履霜，坚冰至”、“直、方、大”、“含章”、“括囊”、“黄裳”、“龙战于野、其血玄黄”。 ? ? ? ?比喻是经验中的智慧结果。而“经验”是时光老人给人类留下巨大的精神财富。《周易》里的比喻无不是从经验中所得。《周易》作者讲述是政治经验，是从历史和社会现实中吸取的政治经验，讲述给君子们听的。不过《周易》作者在阐述他的政治学却采用的是比喻说理的方式，这种思维还是处于经验的思维。? ? ?? ? ? ? ?用比喻说理，似乎是人类不成熟的一种思维，应是人类早期的思维。用比喻来说理，是因逻辑思维推理能力的欠缺所造成。?? ? ? ? ? 《周易》诗性智慧解读(三) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第二节：《周易》一书《屯》至《需》文里的比喻说理内容 ? ? ? ?三、《周易》第三篇文章是《屯》，我们看《屯》的原文与今译。 （原文） ? ? ?( ) 屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 ? ? ? ?屯如邅如；乘马班如；匪寇，婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 （译文） ? ? ? ? 三、遵循事物的规律，并坚定信念，就开始亨通，利于未来。不论在那里，都有利于建国封侯。新生事物草创初期，宜于稳定坚守，才有利于建立起来的侯国。 ? ? ? ?初生的事物，往往徘徊流连，犹如乘马列队缓缓而行；那不是强盗，而是求婚媾和的队伍，可是女子坚贞不肯答应婚事。应做好细致长期的工作，女子乃答应了出嫁。也如打猎逐鹿时，若没有山林官做向导，贸然进入林中，君子若不能见微知着，而轻率地继续向前追去，会发生危险的。如同骑着马小心谨慎而行，求得婚姻媾和。这是一条正确的路线，没有任何不利的。积累财富，轻徭薄赋正确；若横征暴敛，就走向了凶险。骑着马列着送亲的队伍，出嫁的女子哭泣无声，泪滴涟涟，这正是为建国而媾和做出的牺牲。 ? ? ? ? “屯”(zhun)：本义指草木出生的含义，这里是寓意事物初生到发展的艰辛过程。 ? ? ? ?“屯”篇中心内容是围绕着建国立业讲述的方针策略，其中心是为君子讲述草创基业，谋略始终的政治道理。本篇又是通过“求婚媾”来阐述建侯的过程。“婚媾”就是一种以婚姻媾和政治的一种手段。《周易》里已有“帝乙归妹”这一历史事件的引用。即商王与周族以婚姻缔结政治的事件。“建侯”应是建立一个诸侯国。一个诸侯国的建立到发展壮大走联姻不失为一个政治手段。本篇就是围绕着建侯与联姻之间的政治关系展开的论述，并表明事物发展过程的艰难曲折性。而不能把本篇看成是讲述迎亲的事情。 ? ? ? ? 本篇的题目中心是“利建侯”，即如何有利于建立侯国而展开的论述。本篇里的“元亨利贞”如同《乾》篇题目里出现的那样。在《周易》一书里用“元亨利贞”没有几篇。凡出现“元亨利贞”四字，表示是重要的题目内容及重要的命题。而“元亨利贞”就是对所命题事情的顺利实现。如本篇顺利实现“利建侯”。但如何实现“利建侯”，《屯》篇的内容就是围绕这一问题展开层层论述。篇中的内容是紧扣题目而发，而内容又是通过“求婚媾”来讲述建侯之间的道理。“求婚”一词好理解，而加上一个“媾”字是什么意思呢？“媾”字的含义有结亲，结婚，讲和，求和等解释。《国语·晋语》里有：“今将婚媾以从秦”。意思是“如今最好是用缔结婚姻来顺从秦国国君的意愿”。这是《国语》里讲述的秦晋以婚姻结好政治联盟。以婚姻缔结作为国家间外交上谋取政治手段，是一种古老的政治策略。在《周易》“归妹”篇里引述了“帝乙归妹”这一历史事件。这是商王帝乙将女儿嫁给强盛起来的周族首领姬昌（后称文王），这是历史上的政治联姻事件。而西周后期，诸侯应是各自为政了，眼里已没有了周天子。诸侯国之间联姻是一个谋取政治联合的有效手段。就是号称强盛的汉唐，朝廷上不也往往以婚姻与少数民族首领媾取和平手段。把皇帝的女儿，或宗室女，送给番邦首领，以结秦晋之好，免起战火。这也是皇帝以牺牲子女玉帛以媾和的不得已方法。《屯》里所讲的“求婚媾”，就是以婚姻媾和政治，以达到建侯上的顺利实现的目的手段。 ? ? ? 本篇以婚姻媾和的过程描述，来比喻“建侯”道路上的困难与反复的道理。 ? ? ? ?本篇从第一段讲新生事物，即喻指政权（建国立候）的建立。第二段说明建侯之困难。第三段是讲要坚定信心，向前发展，也不要为眼前的利益而盲目行动。该放弃眼前利益，而为长久的事业创造条件。第四段讲坚定既定方针（即求婚媾），以联姻来巩固政权。第五段讲在发展立国之路上，不可横征暴敛。最后是一种忧患意识，再现女子背井离乡出嫁时那种泣血涟涟的情景，为换取政治条件牺牲女子的一切。这篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，已达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 ? ? ? ?《屯》篇从头到尾，以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。从语言的描述上，用语优美，犹如一首诗，而且又形象鲜明，有诗韵之美。如： “屯如邅如 乘马班如 匪寇婚媾 乘马班如 泣血涟如” ? ? ? ?本篇所用比喻上比较难懂的字是“女子贞不字， 十年乃字”里的“字”。“字”：古代作为名的解释补充，这里引申为许配，出嫁。现在还有成语“待字闺中”，是指留在闺房中，等待出嫁。《礼记·曲礼上》谓“女子许嫁，笄而字”。在古代，名与字是分开使用。古人只有到了成人之后才能取字。女子十五岁举行笄礼，又叫上头，上头礼，即改变幼年的发式，把头发盘起来，插上簪子，从此代表成年了。等到出嫁的时候，丈夫就要给她取一个“字”。有了“字”就表示已经嫁出去了。在古时侯“字”就有了出嫁的意思。“不字”就是不同意出嫁。“乃字”就是同意许配，出嫁。此处不过是借生活中的婚姻事例来比喻政治上的道理。 ? ? ? ? 总之，《屯》篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，宜于达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 ? ? ? ?全文内容就是围绕着建侯与联姻之间的关系展开的论述，即以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。不过是作者运用比喻寓意君子之治的政治含义。 ? ? ? ?《屯》全文同样是贯穿着比喻说理。《屯》文里的“屯如邅如，乘马班如”。“女子贞，不字， 十年乃字”。“即鹿无虞，惟人于林中”。“乘马班如，泣血涟如”等都是比喻。 ? ? ? ?如《屯》里的“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不舍，往吝”，这是用打猎若没有山林官做向导，而贸然入林，就会发生危险，来比喻群子建功立业要稳妥行动。《屯》的题目命题是“利建侯”，而内容就围绕着“利建侯”展开的论述，不过这论述全是运用的比喻，是用“婚媾”，“打猎”等生活经验来比喻，以达到明晓政治上的道理。 ? ? ? 四、《周易》里的第四篇文章是《蒙》，《蒙》是讲对儿童的启蒙教育问题，其中心是让君子明白卫国安邦，儿童启蒙的道理。 ? ? ? ?《蒙》篇全文是：“蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） ? ? ? ?四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 ? ? ? ?不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。 (解说) ? ? ? ?本篇是围绕着儿童教育这一内容展开的论述，内容也正是围绕着命题展开的论述。这一篇文章的理论观点，又有点象古希腊城邦时期培养儿童为战士的那种教育方法。但又不同于古希腊城邦制时期培养儿童成为武士的那种制度。而《蒙》篇只是一种教育理论。中国古代并没有像古希腊时期那样让儿童脱离家庭有国家来培养训练成战士的那种制度。 ? ? ? ?“蒙”在甲骨文里的写法“ ”是上部像蒙着东西，如面罩或面具。其中有一只大眼睛，眼下有“人”形。“蒙”字的含义指草名，萌生，幼稚，覆盖，包裹等讲。 而“蒙”的本义是勇士伪装或作战时穿的甲胄。此篇用“蒙”来寓意对儿童的启蒙教育，培养勇士精神。用现在的说法，就是爱国主义与军事主义的教育思想。 ? ? ? ?本篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从发蒙，包蒙，困蒙，击蒙。这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。这不仅仅是讲儿童的启蒙教育，其目的是在于政治。在当时能接受教育者是贵族家的子弟。《周易》一书的内容是针对君子讲述的政治策略。这里是让君子明白，从小对儿童进行军事教育。因为那时是个诸侯林立的时代，时刻是面临着弱肉强食的战争出现。从小培养儿童的战斗意志，正是那个时代的需要。 ? ? ? ?本篇内容里第一段:“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。” ? ? ? ?“匪”：不，不是。“求”：恳请，需要。“筮”：古代用蓍草占卜。“渎”：轻慢，不恭敬。 ? ? ? ?本段的“匪我求童蒙，童蒙求我”，这句话是教育上的关键理念，用现在教育上的话去解读，其意是老师不要主动求着去教给学童什么，应是学童求问老师，学童有问题要请教老师的时候，老师才给他回答。否则老师不管学童爱听不爱听，用填鸭式强行知识灌输，学童就会越学越烦，没了学习的兴趣。学童有困惑不解的时候，有求知的欲望，这才是最佳的教育时机，效果也最好，这句话是古人的教育理念。因学童若能够主动去学习，就会很用心，就会不断进步。如果是被动的学习，就会越学越烦，产生抵触情绪，老师再怎么催促，学生也会当耳旁风，应付了事，慢慢养成了怠学心理，即使再花多的世间补习，学习进步效果不佳，因为他心没在这里。所以教育不应强加给学童，学童能够主动学习，主动向老师请教，才是最佳的学习状态。 ? ? ? ? 本段里“初筮告，再三渎，渎则不告”。这是讲老师与学生间教学互动问题，即讲究教育学童的方式方法。如学生第一次提问，老师就应给出问题的回答，答疑解惑是老师承担着传授知识与责任。老师在回答上很关键，既是让学童解开心中的疑惑，又能让学童获得知识的积累。 ? ? ? ?这里\"初筮告\"喻学童第一次问，老师应回答解惑。如果是“再三渎，渎则不告”。即下次还来问同样的问题，并切是一而再，再而三地问这同一样的问题，那既是对老师的不恭敬了，也表明学童没认真用心听讲，老师就不能反复回答。因老师不再告诉这一问题，也是警告其听老师讲课时，就会认真去听讲了。 ? ? ? ?本段讲的是，对儿童进行启蒙教育，使他们懂得道理，并培养他们认真听讲，并且有礼貌恭敬地提问。这段话又所体现的是，师道尊严的教育核心。不过这里，作者用了筮法上的一种说法，来做比喻，造成了后世的不少误解。 ? ? ? ?“发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。” ? ? ? ? ?“刑人”：指典型示范教育的意思。“说”：通脱。“桎梏（zhigu）”：一指镣铐；二指约束，阻止的意思。 ? ? ? ?本段意思是：“开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。” ? ? ? ? 正如现在的父母对孩子的典范教育是考名牌学校及出国那样，而本篇里树立的是什么的典范呢？应是树立的尚武教育，或称军事主义教育。如同大集体生产队时代那种，在青年心目中树立起参军光荣，有出息的典范效应。 ? ? ? “包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。” ? ? ? ?本段意思是：“披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。” ? ? ? ? 这里表明了一个尚武的时代，一方面是军功能够拓土开疆。即有军功的人能够得到封赏。这里的“包蒙，吉。纳妇吉。”如同毛时代，农村里的青年，当上兵是很光荣和有前途的事情，既不在田里种地了，也马上有人上门提亲了，娶个媳妇就顺顺利利的，在这种典范的树立下，多少农村青年梦想穿上绿军装。西周后期，是邦国林立，也是战争不断。当兵也可能给予政策上不少的好处，也就重视儿童的军事启蒙教育。 ? ? ? ?“勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。” ? ? ? ? “勿”：勤勉。“用”：实行。“取”：取得。“女”：你；指受教育的儿童。“金夫”：勇士。 ? ? ? ? 这一段是说“要对儿童勤勉的进行施教，培养他们的勇士精神。” ? ? ? ?“见”：出现。“见金夫”：造就勇士。相反“若不能躬身施教，就没有什么好处（不有躬，无攸利）。” ? ? ? ?这是对君子讲的道理，使君子明白培养造就勇士成长对国家的重要性。 ? ? ? “困蒙，吝。” ? ? ? ?“困”：受困。“困蒙”：受困于蒙昧无知。“吝”：耻辱。 ? ? ? ?本段意思：“受困于蒙昧无知，就会有耻辱。”确实，百姓蒙昧无知，国家就不能发展与强盛；政治上蒙昧无知，就会迷信与落后。中国近代的历史上，因为蒙昧无知，不是上演过多少耻辱之事吗？ ? ? ? “童蒙，吉。” ? ? ? ?本段意思：“从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。” ? ? ? ?“击蒙，不利为寇，利御寇。” ? ? ? ? 最后这段话最终指向目的，即政治目的。“让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇。而是有利抵御外侵，保家卫国。” ? ? ? ? 这是“击蒙”的目的，让儿童从小锻炼成战士，而不是去发动战争，去为寇。这里是讲述正义的行为。 ? ? ? ?《蒙》篇可以说是开天辟地儿童教育第一文章，因这是世界人类文明史上最早论述童蒙的教育问题。 ? ? ? ?而本篇中出现的引用一种筮法之说，比喻启蒙儿童教育上的一种方法道理。这确实是筮法用语的最早记述了。在《周易》一书之前的文献上，却没有筮法的记录。这里的“初筮告，再三渎，渎则不告。”确实是筮术的一种说法。《周易》本不是占筮之书，而这里出现的筮术上的说法，正是引用来比喻儿童的教育方法问题。只是借用蓍草占卜上的筮法来比喻对儿童教育方法的道理。这里不是讲筮法的，只是一种借喻而已。这也说明了，《周易》时期，已有成熟的卜筮理论了。当然《周易》时期的筮术，还不是八卦筮法。因为八卦卜筮术，是从《周易》里所用的六十四画符号及六十四篇文章名称派生出的东西。《周易》时期卜筮术，只是一种用蓍草来占卜。即还没有把六十四画符号作为筮术的工具。在《周易》之前的“西周文”里已有“筮”的说法。“筮”与“占”不同。而本篇里出现的是“初筮告”，不是“出占告”。“占卜”用的工具是龟甲，而“筮”是用蓍草做卜问的通神工具。 ? ? ? ?本篇的“初筮告，再三渎，渎则不告”，无疑是筮术上的一种说法。《周易》一书借用这种说法，也反映了那个时期，卜筮上的江湖诡辩术已经出现。唯有《周易》这句话，是文献上最早反映筮术的说法。《周易》把卜筮术上的用语借用来比喻到对儿童的教育方法。这只是一种借喻。而不是在讲什么筮术，这应是不争的事实。因为从本篇的内容可得到证实。这只是引用来作比喻而已。从内容上来看，也不无不当，是比喻的也恰当。这比喻的寓意是“第一次请教老师，老师自然要告诉所问的问题。若对所问的问题，一而再，再而三的不恭敬地乱问，老师就不再告诉。”这是比喻对儿童的教育方法而已，虽然引用的是“筮术”上的用语，并不影响《周易》一书的哲学性。 ? ? ? ?《蒙》篇无疑又是最早对儿童培养教育的论文，更是让君子明白其政治含义。 ? ? ? ?而《蒙》篇所用的比喻还有“发蒙，利用刑人”；“用说桎梏”。 ? ? ? ? 五、《周易》第五篇是《需》，《需》全篇是运用比喻说理，中心是为君子讲述建功立业，待机而动的道理。 ? ? ? 《需》的全文是：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” （译文） ? ? ? “五、机遇对有爱心的人，带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。 ? ? ? ?在城外等待时机，要持之以恒，没有害处。在沙场上等待时机，小有错误，但结果不错。在泥泞里等待时机，会招致强盗的到来。在血光境地里等待，等于坐以待毙，应走出险境之地。在上层的社交酒宴上寻找机遇，前景自然光明。陷入险境，没有邀请的客人突然来访，恭敬地接待他们，最终是吉利的。” (解说) ? ? ? ?“需”字有等待，需要，停步等多种意思。而在本篇有“等待，寻求成功的时机”之意。 ? ? ? ?本篇的篇名是《需》，不过《周易》一书里六十四篇文章，原初是没有名称的。正如这《需》名称，本是《周易》第五篇内容的首字，被后人抽出做为了篇名。 ? ? ? ?《需》篇题目内容是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”而本篇的“画符号”与本篇的内容没有实质意义，作用只是排序而已，可当做排号“第五”而已。而本篇的内容则是围绕着题名与题目内容（即命题）展开的论述。 ? ? ? ?我们先看本题目中出现的一个词语“有孚”，在《周易》一书里这个词语出现的次数非常多，超过了“君子”一词，当然有时是单独一个“孚”字出现。这“有孚”正是《周易》里构建的一个政治理念。而现在一些《周易》译文把“孚”当做“俘虏”的“俘”来译，除此就是传统的解释方法，作“诚信”来译。 ? ? ? 《周易》里的“孚”，既不是“俘虏”的“俘”，也与“诚信”之意不相符。“有孚”虽是《周易》构建的一个政治理念，但“孚”字，早在《周易》一书出现之前就出现在典章里了。“西周文”和《诗》里早有“孚”字的运用。既当诚信讲，也有当爱讲。 ? ? ? 《周易·需》篇里的“有孚”，如何译呢？笔者认为《周易》里的“孚”应当“爱”讲。“有孚”就是“有爱”，《周易》里的“孚”，是《周易》作者构建出的“民本”理念。“有孚”的含义，是让在位者去关心爱护百姓。而本题目里的“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”其译意是“有了爱，就带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。” ? ? ? 《周易》是对“君子”讲述的政治方略，君子就是在位者，即统治者。本篇“需”是指等待，等待什么呢？就是求“利涉大川”的事情。这里的“利涉大川”，不能理解成渡过大河。这里是比喻，寓意着事情将要完成与实现。“君子”要完成事业，这事业就是\"齐家\"、或治理好一国，就要建立在一种根本的准则上，就只“有孚”，即爱民。\"有孚\"就是作者构建的政治准则。我们常说《周易》里充满着一种忧患意识，而《周易》里的忧患意识是一种积极的人生思考，这种积极的意义往往体现在有着明确而正义的目的上。而指导这种目的行动，准则，就是“有孚”理念。即为“君子”构建起一座明亮的灯塔那样，在指明着方向。 ? ? ? ?本篇里的“有孚”应当“爱”来译，即“君子”爱民，才能顺利的完成建功立业，这就是命题。而本篇的内容围绕着命题，阐述在不同的环境条件里去创造和等待建功立业的时机。本篇使用不同的环境状态的比喻，来寓意道理。 ? ? ? “需于郊，利用恒，无咎”。这是本篇的第一自然段的内容，其意是“在郊外等待时机，要持之以恒，没有害咎。”“郊”：指广阔天地。郊外是地域广阔，比喻施展干大事的机遇之多。 ? ? ? ?“需于沙，小有言，终吉”。这里的“沙”是比喻，“沙”地相对于“郊外”是差一等的条件。“小有言”：指小有错误。“终吉”：指结果能达到目的。 ? ? ? “需于泥，致寇至”。“泥”更不如“沙”，在泥泞的地上行走就非常艰难。这是用“泥”来比喻环境条件更不好时，会导致不好的结果出现。“致寇至”：指招致强盗的到来。 ? ? ? ?“需于血，出自穴”。本段还是比喻，如同在血光危险之境，应尽快走出险恶环境。 ? ? ? ?“需于酒食，贞吉。”“酒食”：指上层社会。本段意指在上层社交的酒宴上，寻找建功立业的时机，结果自然是成功的（贞吉）。这是用“酒食”比喻交际结盟。 ? ? ? ?本篇最后一段“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉”，意思是“陷入某种困境，而却没有邀请的客人突然来访，也要恭敬地对待他们，结果是吉利的。”这是寓意着干事业，如何对待人才的态度问题。既要广揽人才，即使没有邀请的客人来到，也要重视他们，有了这种重视人才和以爱为本，其结果就能顺利的实现目标，即“利涉大川”。 ? ? ? ?《 需》文是讲等待的过程中所遇到的情况，分别讲了在郊外等待，在沙洲中等待，即在等待时机过程中几种环境状态，所论述等待，在不同环境条件下，应学会应对，等待时机的出现，不过全用的是比喻。 ? ? ? ?由《需》文所启示，在面对困难，保持清醒的理智，镇定的面对问题，才能冷静的思考和分析，有时候需要的更是耐心。等待既是一种方法，也是一种策略。在面对困境之前，不要轻举妄动，如果目的错了，等待就是进步，所以需要等待最好的时机，不可莽动。等待的过程中，一定要静心等待时机，遭遇困境心不乱，学会蛰伏积蓄力量，平心静气的等待往往会另辟蹊径。而且更要用好人才，敬重对待自荐的人才，这都是走向成功的捷径。 ? ? ? ?总之，《需》篇正是围绕着不同的环境条件下，而学会等待中抓住时机。正因为自然与社会是处于不断的变化之中，而不是不动。不但要把握环境条件的变化，还应发挥人的主观能动性，又要在社会人际关系上创造成功的条件。这已然是为“君子”讲述的政治谋略。 ? ? ? ?《需》文立论是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川”，这既是一个陈述句，但陈述里又有比喻，这是本篇文章的命题。而本篇的内容则围绕这一命题展开的“论述”，不过这“论述”却全是运用比喻。从“需于郊”、“需于沙”、“需于泥”、“需于血”，“需于酒食”到“入于穴”，没有一段不是用比喻。用喻过多，就给阅读理解造成困难，有一种让你猜侧之感，也就很难把握文章的真实含义了。《周易》里所用大量的比喻不是修辞手法，而是一种思维方式。 ? ? ? ?我们再看《需》文里如诗的句子： 需于郊，利用恒 需于沙，小有言 需于泥，致寇至 需于血，出自穴 需于酒食，贞吉 《周易》诗性智慧解读(四) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第三节：《周易》一书《讼》至《比》文里的比喻说理内容 ? ? ? ?六、《周易》第六篇是《讼》 (原文） ? ? ? “讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。 ? ? ? ?不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” （译文） ? ? ? “六、诉讼，应建立在爱民的原则上，并警惕堵塞争讼渠道，保持中正审讼的原则，则是正确的，否则就会造成冤假错案。这是彰显大人的贤德，而不是开疆拓土的事情。 ? ? ? ?虽不能把所争讼的是非坚持到底，小有错误；但息讼其结果也是好事情。争讼虽没有结果，却归附了其它城邑里逃亡来的三百户人口，没有过错。依靠祖业生活，将面临艰难，其结果虽然不错；但还要依靠从前的那种生产方式生活，显然不能实现了。虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。依法行事，才是根本。而今，即使早上受到的封赏爵位，可到晚上就会被革夺失去。” (解读) ? ? ? ?“讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。” ? ? ? ?“讼”:《说文解字》说：“讼，争也，公言之也。”又说：“以手曰争，以言曰讼。”“讼”，就是争论辩论意思，其意是诉讼，类如现在的民事诉讼，不是刑法上的意义。“有孚”:上对下的关爱。“窒”:窒息，阻塞不通。“惕”:警惕戒备。 ? ? ? ?这句话是《讼》的论题，本篇围绕着“讼”这一主题，展开了讨论，并在\"讼\"上应坚持爱民（有孚）这一原则方针。 ? ? ? “不永所事，小有言，终吉。” ? ? ? “永”:坚持。“言”:言论，议论。 ? ? ? ?这段的意思是“为所争讼的事情，不去坚持争辩个分明，是小有过错的，但结果是好事情。”这里有点息讼求安宁的意思。这又有点要本着大事化小、小事化了的原则。即与人争讼，不如退让三分，求得化解。若是一意孤行，纠缠不清，如果非要与人争讼到底，即使获胜，最后还是得不偿失。这里还可以认为对小的争讼事情，不去诉讼争论不完，最终是好结果。即免得劳身伤财，费心费力。 ? ? ? “不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。” ? ? ? ?跟着所讲的“不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚”，这是承接上段“终吉”之意的结果。“不克讼”：是指争讼没有结果。“逋”：指逃亡，逃跑。“归而逋”：归来别处逃亡来的人。“邑”：国都；引申为国家；或指封地。“眚”(shěng)：指过错。 ? ? ? ?这一句的意思是“争讼虽没有结果，但归来了其它城邑里逃往来的三百户人口，没有什么过错”。 ? ? ? ?这内容反映了西周后期，生产劳动的隶农逃亡的现实，从这一个侧面，反映了西周后期已是诸侯纷争的局面，周天子已是名存实亡。在封建主的土地上，集体生产劳动的隶农逃亡的事情，看来相当普遍，这正是西周封建主隶农制过渡到春秋封建地主制关系的前夜。从一个城邑一下逃走三百户人到另一个封地，归属为另一个主人，可想天下“大乱”了，周天子主持不了“公道”了。而一个城邑（封国）里收留三百户人口，并且“也没有什么过错”，看来诸侯国是各自为政了。可见时代已不同了，观念也在改变着。这不像西欧封建时期的中世纪，隶农逃亡，是要受到残酷的法律惩处，并且封建领主也不得接受逃亡的隶农。这《周易》里的反映，说明西周后期隶农制完全处于崩溃时期，表明封建地主生产关系确立的到来。 ? ? ? ?“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。” ? ? ? ?本段是承上段之意的进一步论述。这段内容同样反映了社会转型时期的历史背景。 ? ? ? “食旧德”：是指原有的祖业。“贞厉”的“贞”是指“未来”，“后果”。“厉”是指危害，危险。 ? ? ? ?因社会面临极具的变化，生产的劳动农民不断的逃亡。自然依靠祖业将面临困难，既要守着旧的生产方式，就难以实现了。这说明社会发生了根本变化，新的生产关系确立了。即分封的生产方式瓦解了，新兴的封建地主生产关系产生了。“王事”是指农业生产劳动。“无成”是指无法实现了。 ? ? ? ?“不克讼，复即命渝，安贞，吉”。 ? ? ? ?“复”：服从。“命渝”：命令告示。即法律，法令。 ? ? ? ?本段意思是“虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。” ? ? ? ?这表明虽然社会发生了变化，即没有地方主持争讼的地方，生产劳动的人也不断地逃亡，祖业也靠不着，但是还是要自觉地遵守法令，安守正道。 ? ? ? ?“讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” ? ? ? ?“锡”:给予，锡给。“鞶”(pán):佩玉的授带，指赏锡的官位。“褫”(chi):剥夺。“终朝三褫之”:一天多次剥夺回去。 ? ? ? 本段的前半段之意是“依法行事，才是很好的出路”。这是作者的希望。“讼”是争讼是非，主持公道的依靠。“讼”也是社会的安定基础与保障。只有“讼”（依法行事）才是治国的根本。这就是“讼元吉”之意。而后半句的内容还是反映时代的变化无常，因为赐给象征爵位系之的绶带，而不到一日，就被三次剥夺去，这是比喻说明社会没有秩序了。 ? ? ? ?本篇中心内容是围绕着“讼”展开的论述，在作者看来，天下发生了变化，但坚持法制不能变。依法行事才是正确的出路，才会有好的结果。这已然是给君子讲述谋略上的方法与原则，即不要堵塞渠道，又要依法争讼为原则。 ? ? ? ?本篇是为“狱讼”而立论。在题目中，既有“立”，有“论”，已给出了一个完整的事非判断结果。而内容只不过是对立论问题展开的进一步论述。《讼》文内容是通过事例的举范，如诗之“赋”，再加上比喻，来阐述“讼”的事与非。这种方法也是《周易》文章说理的一个特色。 ? ? ? ?《讼》里的“不利涉大川”及“或锡之鞶带，终朝三褫之”就是比喻，后句这是隐喻着政治变化无常的乱世世道。 《讼》文里如诗的句子： 有孚窒惕 中吉终凶 利见大人 不利涉大川 不永所事 小有言 不克讼 归而逋 其邑人 三百户 不克讼 复即命 或锡之鞶带 终朝三褫之 ? ? ? 七、《周易》第七篇是《师》 (原文） ? ? ? “师，贞，丈人吉，无咎。 ? ? ? ? 师出以律，否臧凶。在师中，吉无咎，王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。” （译文） ? ? ? ?“七、军队建设，要有经验及军事才能的指挥官统帅，吉利，不会有过失。 ? ? ? ? 出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败。统帅军队，布兵得当，指挥有度，吉利而无过失，君王多次下令奖赏。相反军队出师有了大量的伤亡，这是凶险的征兆。军队应保持有生力量，暂时退后扎营，没有什么过错。战争如打猎，先要捕捉信息，才能无过失。用长子统帅军队，若用子弟率领军队，将载尸而归，后果就凶险了。君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有份。” (解读) ? ? ? “师”:古文里的意思是指军队，老师，效法等讲。本篇里是指“军队”，本篇可以说是最早论述用兵与政治的关系文章。 ? ? ? ?本篇题目内容是“师，贞，丈人吉，无咎。” ? ? ? “师”:是指军队。“贞”:是指未来。“师贞”:指军队建设。“丈人”:指有智慧有经验的军事人才。本篇的内容是围绕着本篇题目展开的论述。 ? ? ? ?本篇内容里的第一个层次是展开对军纪的论述。“师出以律，否臧凶。” ? ? ? ?“律”:军纪，纪律。“否臧”:不好，指不守军纪。 ? ? ? ?本段是说“出师全凭纪律，不遵守纪律就危险。”这里首先强调军纪是治军的根本。一支军队要有铁的纪律，才能保证出师的胜利。若一支军队没有纪律性，那么，就不是国家的保护力量，而是变成危害国家与社会的土匪了。军队没有纪律性，也就无法保证听从指挥，自然在战争中不但不能取胜，还会失败。那就是“凶”的结果了。 ? ? ? ?作者在论述用兵之道是首先强调的是军纪，又紧跟着论述“在师中，吉无咎，王三锡命。”出师要有军纪作保障，还要有才德的军帅来指挥军队，才能保证军事行动的胜利，也才能取胜并得到王的奖赏。 ? ? ? “王”:君王。“三”:多次。“锡命”:赐命，下令，奖令。 ? ? ? “师或舆尸，凶。” ? ? ? “舆”:大车。“舆尸”:用车运送尸体。 ? ? ? ? 这是讲出师的过程中有了大量的伤亡，预示着出师结果的危险将要发生，即要导致出师的失败。跟着作者提出了用兵之道。 ? ? ? “师左次，无咎。” ? ? ? “左次”:军队驻扎在左边。 ? ? ? ? 这里的“左次”是指兵法上的扎营布阵方法。这是讲避免大量有生力量的伤亡，就应暂时退后扎营。这一句已然是承上句之意，军队一交战，就遇到大量的伤亡，为保存有生力量，就退后扎营，避其锋芒。跟着讲在战争中，还要先捕获信息，这是兵法上讲的知己知彼的道理。这就是本文第二层意思。 ? ? ? 本文第三层意思是讲战争中的情报问题，以及军队领导指挥权问题。 ? ? ? ?“田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。” ? ? ? ?“田有禽”:打猎获取猎物。这是用\"田有禽\"比喻，用田猎来比喻获知信息。“利执言”:指先获取打仗上的信息。“长子”：是有名分的继承者，来指挥军队。“弟子”:兄弟，或称兄弟的儿子，即非嫡长子的儿子，也称小宗里的弟子们。 ? ? ? ?在西周宗法制下，长子是合法的王位、侯位的继承人。“长子”类同后来帝王社会时期里的“太子”身份。《诗大雅大明》“女维莘，长子维行，笃生武王。”《史记殷本纪》“帝乙长子微子启，启母贱，不得嗣，少子辛，辛母正后，辛为嗣。”这里的《诗》和《史记》，都讲到长子的事情。 ? ? ? ?这里的\"长子帅师\"所体现西周嫡长子继承制 ，这是宗法制度最基本的一项原则，即王位和财产必须由嫡长子继承，嫡长子是正妻所生的长子，西周天子的王位由其嫡长子继承，而其他的庶子为别子，他们被分封到全国各重要的战略要地。由嫡长子继承的王位可以确保周王朝世世代代大宗的地位，庶子对嫡子的大宗来说，是小宗，而在自己的封地内又为大宗，其继承者也必须是嫡长子。西周的嫡长子继承制目的在于解决权位和财产的继承与分配，稳定社会的统治秩序。 ? ? ? 本段里的“长子”应是统帅军队的合法继承人。故“长子帅师”，而弟子是不能帅师的。这是关系着国家权力继承与社会稳定问题，即有谁来指挥军队权的问题。 ? ? ? “大君有命，开国承家，小人勿用。 ? ? ? ?“大君”:指天子，君王。“开国”:是指建立一个诸侯国。“家”:是指诸侯国之下的卿大夫级的封地。“承”:指承继，接受。“小人”:没有名份的劳动百姓。“勿用”:没有份。 意思是指建立邦国，继承封邑没有份。 ? ? ? ?本段意思是“君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有名份”。 ? ? ? ?本篇是围绕着军事问题而论，也是最早的军事论文。 ? ? ? 《周易·师》一文无疑是围绕着军事战争这个话题进行的论述,许多军事上的思想观念不仅对后世影响深远。特别是《师》里所论的“丈人吉，无咎”(有军事才干的人帅领军队，才没有危险)，“师出以律，否臧凶”(出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败)，“田有禽，利执言”(打仗首先的是知己知彼，如何知己知彼，就是信息的掌握)，这些军事观点对今天来说仍具有很好的借鉴意义。 ? ? ? ?这是为军事立论的文章。其中的“田有禽，利执言，无咎”是比喻，这是比喻战事中，先要捕捉息信情报的道理。 ? ? ? ?《师》文里如诗的句子： 师出以律 否臧凶 在师中 吉无咎 王三锡命 师或舆尸凶 长子帅师 弟子舆尸 大君有命 开国承家 小人勿用 ? ? ? 八、《周易》里的第八篇是《比》文 (原文） ? ? ? “比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 ? ? ? ?有孚比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。” （译文） ? ? ? “八、邦国之间进行结盟，正确。是追根求源的根本原则，以及关乎长久的正确道路，没有害咎。而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。 ? ? ? ?有了真诚的爱，结盟到一起，没有害处。真诚的爱像缶里充满的美酒那样飘香四溢，最终会使不结盟的邦国前来亲附，这是非常好的举措。联盟之间和睦团结，发展的道路就美好吉祥。即使那些有过错的邦国，也应团结结盟。与外邦也应结盟，是正确的发展之路。彰显团结联盟之策，如同君王狩猎，还留下一面让猎物跑掉，这是网开一面，宽厚仁爱，就会使邦国间的百姓没有戒心，这是正确的路线与方针。结盟之间，若没有推选盟主，就会出现战争的危险。” (解读) ? ? ? ?“比”之意是指“结盟”，即诸侯国之间，建立一个避免发生相互战争的结盟体。而本篇就是围绕着“结盟”这一命题所展开的论述，中心是为君子讲述和平共处，万邦结盟的道理。 ? ? ? “原筮，元永贞，无咎”。 ? ? ? ?这里的“原筮”，是借筮术语来比喻事理，而不是讲占筮卜问的。借“原筮”来比喻“追根求源”之意。而如今不少译本，把“原筮”译成“再次卜筮占问”，或译成“同时再卜筮”等等。这种译法是错误的，若把《周易》里的文章内容当成卜辞用于算卦上去附会人事吉凶，无疑是笑话百出。 ? ? ?“不宁方来，后夫凶。” ? ? ? “不宁”：不仅。“方”：方国。“后夫”：最后来结盟者。 ? ? ? 可以说本篇的命题就是“比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶”。 ? ? ? ?其意是“结盟很有好处，追根求源结盟是长久发展的正道，不仅方国也来结盟，而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。” ? ? ? ?这反映了一个什么样的历史背景呢？这是否是站在周王的立场上来谈结盟的呢？不像。作者是站在众诸侯纷争的历史背景下来谈结盟的。是讲给诸侯国君们听的。是让诸侯国之间走结盟的道路。谁不结盟，就有被瓜分的可能，这就是“后夫凶”的结果。西周后期已是一个诸侯纷争的时代，《周易》作者是站在历史的高度看问题。作者并不是维护周王朝的利益，而是站在众国纷争的历史背景下谈结盟的道路。作者是站在时代的前沿，洞察社会，面对纷乱的世界，作者在思考着社会的重大问题，如何建立一种新秩序。作者提出的新秩序就是走结盟的道路。 ? ? ? ?本篇的中心是讲结盟，是讲邦国之间的结盟，走和平共处道路，这与后来的王权主义是不相同的。战国时期，无论，儒，道，法皆是王权思想的奠基者，是维护王权专制思想的学说者。而《周易》哲学里没有王权专制思想，在面对周王室的衰落，而众多的诸侯国林立的时代，《周易》作者提出的政治主张是国家（诸侯国）间的友好结盟，如同现在国家间的友好邦交，这样才能避免国家间的冲突与战争的发生。这是作者进步的思想观。而本篇内容里，作者已然强调“有孚”（爱民）这一价值观。 ? ? ? 如第一与第二自然段里的“有孚比之无咎”，“有孚盈缶，终来有它，吉”。“有孚”的含义是《周易》里构建的一个政治理念，即“爱”的理念。因“孚”的本意是大人抚爱孩子。《说文》里说的像鸟孵卵，鸟孵卵是育子过程有着天性般的精心呵护。父母抚爱孩子也是天性般的一种母爱。《周易》作者把“孚”作为一种政治理念，无疑是让统治者对待下民要给于真心的爱护。“爱”，确实能成为人世间遵循的普世价值观。让人间充满爱，这个世界不就充满了阳光。上下有了爱，人与人有了爱，国与国之间有了爱，这个世界就变成美好的世界了吗？这就是“有孚”理念的含义。所以本篇开篇就是“有孚比之，无咎”。这是说“结盟之间建立起真诚的爱，没有害处。”跟着再次强调“有孚”，并且又用了“盈缶”来比喻。“盈”：充满。“缶”：装酒的器具。“有孚盈缶”，这是用装满美酒的缶来比喻充满着爱，结盟之间建立在爱的基础上，就会使不来结盟的邦国改变初衷，会来结盟的，这就是“终来有它，吉”的含义。跟着作者又论述“比之自内，贞吉”。这是指内部也要结盟。即有关联的诸侯国之间要进行结盟。“外比之，贞吉”。这里的“外”，是指外邦，应是指四夷之邦，非中原的诸侯国。这里的“贞吉”，意指正确又吉祥。这是指对外邦也走结盟的道理。 ? ? ? ?“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。” ? ? ? ?“显比”：指彰显结盟这一正确的措施。如何彰显呢？作者用了一个比喻来说明。即“王用三驱，失前禽”。这是用打猎时，还要留下一条道，让猎物跑掉，这叫网开一面。以此来比喻结盟上要行宽厚仁爱之心。这样就会使老百姓没有了戒心，才是吉祥的好结果。“显比”就在于，内外无战争，百姓安宁，天下太平。 ? ? ? ?本文最后的内容是“比之无首，凶”，其意是“结盟，要推选出盟主，否则后果就有凶险。”这里的“凶”，是指国家间出现战争。《乾》篇最后出现的是“群龙无首吉”，而此文最后却是“比之无首凶”。一个是“无首”称好，而一个是“无首”称凶。是否《周易》里前后的思想矛盾呢？实则不然。作者的用意是很明确的，其“吉凶”用法是恰到好处。此两处“无首”之意都是与其内容相关联。本篇作者提出的“比之无首凶”，是围绕着“结盟”这一问题而论，在众多诸侯国与方国之间进行结盟，靠什么机制与原则实现呢？光靠“爱”这种理念还是不够的，得有一种机制。作者想到的是在结盟之间有一个“首”，即有“首”来协调，或主持结盟之间的事情。这要的是一个“首”，而不是“王”。这“比”之篇里的“比”之意，说明作者所处的时代已是诸侯纷争的时代了。《周易》作者也不是站在周天子的立场上来写《周易》。即不像《诗》，《书》里那样歌颂西周开国时的文武之王，《周易》里并没有这方面的内容。虽涉及文王及商朝的一些历史事件，那只是一种引典而已。 ? ? ? ?这里的“比之无首凶”，是希望有一个推选的盟主主持，来管理这邦国结盟之事。确实到了春秋战国时期出现了诸侯霸主，即有了诸侯大国会盟情况。不过那与《周易》提出的“比之无首凶”的理念是本质的不同。春秋战国时期出现的霸主，是靠武力取得的霸主地位。而《周易》里强调的是“爱”在天下，以“爱”去结盟，即和平共处。不是靠武力去争个霸主“首”的地位。《周易》里提出的“首”，是结盟之国推选的“首”。若没有万国结盟之“首”，那么，结果就会出现“凶”。这“凶”寓意着诸侯国之间，永无休止的会发生战争。就会出现以强欺弱，大国侵略小国。这就是作者提出“比之无首凶”的道理。而“乾”篇所讲的“群龙无首吉”与此并不矛盾。这里是讲结盟之国的事情。而“乾”是讲“君子”为政成了气候时，都应平等相处。“群龙”象征众诸侯，各国不分大小，都应是平等的，这才是“群龙无首吉”的含义。 ? ? ? ?本篇是承接上一篇里的“开国承家”，即那些众多“国”与“家”者，如何和平发展的问题。作者在此篇提出了“结盟”这一政治主张。《周易》的上下篇文章也是有逻辑关联的。本篇也体现了作者忧国忧民的思想，这符合西周后期转型时期的时代背景。本篇围绕着“比”（结盟）来做文章，是中心明确，思想突出，说理透彻。《周易》一书真乃篇篇都是好文章。本篇是立论国家间结盟的道理。本篇题目中“原筮元永贞，无咎”句里的“原筮”是个比喻。这是借筮卜上语意来比喻“追根问底”。 ? ? ? ?还有“有孚，盈缶，终来有它，吉”里的“盈缶”也是个比喻。这是比喻“爱”象美酒盈满飘香四溢那样。 ? ? ? ?最后“显比，王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉”里的“王用三驱，失前禽”也是比喻。这是用君王狩猎，从三面驱赶，还留下一条路让禽兽逃走。这是比喻君王若能网开一面，宽厚仁义，就会使国家里的百姓，不会产生敌对之心，自然是吉利的前景。 《比》文里如诗的句子： 有孚比之 有孚盈缶 终来有它 比之自内 比之匪人 外比之 显比 王用三驱 失前禽 邑人不诫吉 比之无首凶 《周易》诗性智慧解读(五) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第四节：《周易》一书《小畜》至《泰》文里的比喻说理内容 九、《周易》第九篇《小畜》，中心思想是为君子讲述农业积累，防灾避难的道理 （原文） ? ? ? ?“小畜，亨。密云不雨，自我西郊。 ? ? ? ?复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶。” （译文） ? ? ? ? 九、农业生产要积累，亨通；可密云在西边升起，就是下不来雨。 ? ? ? ?遵循原路返回，没有什么错，吉祥。在引领着的道上返回，吉祥。车子的轮子坏了，夫妻为此事生气。有了真诚的爱，伤害危险就会离去，就可免去忧患与恐惧，会平安无事的。有了真诚的爱与互助精神，富有则与邻共享。雨已下过，又停了；充满了高尚的品德，是妇女守正与劳作。若是到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情。 (解读) ? ? ? “小畜（xu）”:小有积累，或小有积蓄。是指农业生产上要积累。积累就得保证农业上有丰收，以备灾荒年之用。本篇的“命题”就是“农业生产有积累，就要避免天灾与人祸。”本篇内容则围绕这一命题展开的论述。 ? ? ? ?这题目中已点明“密云不雨，自我西郊。”说明，农业生产上面临旱情，要早做好准备。 ? ? ? ? 本篇内容是逐次论述，而开篇是通过比喻来寓意事理。 ? ? ? ?“复自道，何其咎，吉。”直译是“遵循原路返回，没有什么错，很好。” ? ? ? ? 这是用道路来比喻事理。这里的“道”，虽是道路的道但也包含着一种应遵循规律的“道”。这自然是指农业生产上的经验之道。借道路来比喻农业生产上按规律办事。这个“道”就是在讲规律的道理了。 “牵复，吉。” ? ? ? ?“牵”：指引领者，牵引着。复:回归。此处含义是指明着方向。这是寓意农业生产上按规律办事，不能违背自然规律。不过这是用比喻来寓意道理。这道理就是本篇最后讲出的，农业上不违农时的规律性，否则何谈农业上的丰收呢？ ? ? ? “舆说辐，夫妻反目。” ? ? ? ?“舆”：大车。“说”：脱。“辐”：车轮上连接车辋与车毂的直条，这里指车轮。夫妻反目，犹言夫妻发生口角。 ? ? ? ? 车子是农业生产上的重要运输工具。车子坏了，直接影响到农业生产，不修理好车子，就影响农作物的运输。 ? ? ? ?“夫妻反目”。因农业生产工具出现损坏，夫妻产生了争吵。这说明生产工具也是保证农业丰收的条件。不光是天不下雨，还有生产工具方面的保障。这也说明，以家庭为生产单位，在《周易》时期已确立。这里反映的已不是奴隶在集体生产劳动，而是以家庭为单位的生产模式。 ? ? ? ?本篇的中心依然是强调“有孚”这一政治理念。即“民本”理念。“有孚”也是《周易》作者构建的普世价值观。 ? ? ? ?“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” ? ? ? ?\"惕\":警惕。血去惕出:犹言危机忧患已去。 ? ? ? ?这一自然段是承上启下的句子。前面的内容反映了，天不下雨，要发生旱情。可生产工具又出现了损坏。眼前面临着农业生产上这些困难，怎么办呢？作者强调的是爱的价值观。有了爱，就能够战胜困难。“有了真诚的爱”，没有克服不了的困难与灾害。这“有孚”（爱）成了生存的准则，也成了立国的根本。“有孚”成了普世的信仰。这就是《周易》作者构建的哲学理念。“有了爱（有孚），灾害危险就能克服掉，忧患恐惧也会离去（血去惕出），平安无事的（无咎）。” ? ? ? ?“有孚挛如，富以其邻。” ? ? ? ?“挛”:连系。如，形容词词尾。挛如:相联的样子。 ? ? ? ?作者又进一步阐述“有孚”的观念。在面临灾害和困难的发生，要体现在“友爱而产生的互助精神，富有则与邻共享（有孚挛如，富以其邻。）”如同现在讲的，一方有难，八方支援，以及走共同富裕的道路。 ? ? ? ?“既雨既处，尚德载。” ? ? ? ?“既”:已经。“既雨”:已经下了雨。“处”:停止。德:借为得。载:借为栽。闻一多引《诗经·周颂·载芟\/良耜》“俶载南亩”，“载”为“菑（zi）”的假借，菑：开垦，耕耘，用农具把草翻埋到地下。讲说“凡耕必待雨”，“既雨既处，尚德载”言“雨后尚得施耕也”。 ? ? ? ?“妇贞厉。月几望，君子征，凶。” ? ? ? ?“妇贞厉”:指雨后抢种庄稼光靠妇女是有困难的。 ? ? ? ? “几”:将近。“望”:农历每月十五。“月几望”:将近每月十五。“君子征”:官府征召劳役。“凶”:指庄稼就没了收成。 ? ? ? ? 最后一段内容讲的是“天终于下雨，解除了旱情，还来得及抢种庄稼，光靠妇女完成这个任务是有困难的。过了月中，君子征召劳役，那庄稼就没指望收成了。”这就是“既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶”的意思。 ? ? ? ? ?这是讲要重视农业生产的时节，不能错过有利时节，免得人为造成农业生产上的灾害出现。即不能在抢种农作物时期，而征召劳役，就会造成农业上凶年（灾年）的发生。这就是人祸。天灾（干旱）免除了，但不能再发生人祸的出现。有了两个方面的保障，才能夺得农业上的丰收。 ? ? ? ?本篇是讲述农业生产要积累，就不能出现天灾与人祸。通篇是围绕着农业来讲述保障丰收的道理。在靠天吃饭的农耕时代，遇到天旱不下雨，就直接影响到农业的收成。若下了雨，又要抢种农作物。但又面临着劳动力被“君子“(有家、有国者的诸侯、贵族)征召去做劳役，就影响了农业生产。归根结底是作者为君子（统治者）讲述的政治道理。 ? ? ? ?《周易》作者讲述的道理是理性的，是辩证的认识论。不是站在神秘与巫术的认识上谈自然灾害。这里没有巫术与迷信，彰显的是人文精神。在中国古代历史上，农业可以说是古代立国的基石与命脉。作者强调重视农业生产的道理，可以说就是最大的政治。 ? ? ? ?总之，本篇里还用了不少的比喻。如“复自道，何其咎”。这是用走的原路返回来做比喻。这是说按老经验办事的道理，因为本篇是论述农业生产的道理，本篇反映了既不能有人为的影响而造成农业生产上出现灾害，也要预防“密云不雨”的自然灾害。才有开篇这“应遵循原路返回，有何害咎呢（复自道，何其咎）”来比喻按成熟的经验办事的道理。紧跟着是“牵复吉”，这还是用道路来比喻，这是比喻在农业生产上要有正确的引领。用现在的话说，就是农业政策决策要科学化。后面又用“夫妻反目”进一步比喻以推明要阐述的道理。最后得出推断，农业生产上要抓着有利的时机，若因人为的过错，就一样造成农业生产上的灾害。这就是用比喻来推明道理。若要理解《周易》文辞反映的内容，必须从比喻句子上下功夫才能把握其哲学内涵。??? 《小畜》文里如诗的句子： 密云不雨 自我西郊 复自道 何其咎 舆说辐 夫妻反目 血去惕出 有孚挛如 富以其邻 既雨既处 十、《周易》第十篇《履》，是为君子讲述伴王为政，如履薄冰的道理 （原文） ? ? ? “履虎尾，不咥人，亨。 ? ? ? ? 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人。凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。” （译文） ? ? ? ?十、踩着了老虎尾巴，可老虎并没有咬人，是亨通的结果。 ? ? ? ?以朴素坦荡的胸怀，进入仕途，没有灾祸。若仕途道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与社会活动，岂不是光明的未来。然而自身有问题，如眼睛有疾，还要勉强看视；瘸了腿还要勉强地去走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。因为这些人是靠武力取得的君位，才是凶险的根源。踩着了老虎尾巴，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害。排除仕途上的障碍，还会有不少的困难。若行为审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，政途就会大吉大利。” (解读) ? ? ? “履”的本义是践，踏，踩。引申为实行，做事。本篇的题目是“履虎尾不咥人，亨。” ? ? ? ?“咥”（dié）：咬。这一句话是说：“踩着老虎地尾巴，老虎却没有咬人，是亨通的事情。”这是比喻。而生活中若真的踩着老虎尾巴，能不被老虎咬么？这是用老虎来比喻君王。“履虎尾”是比喻在君王身旁做事的君子们。后来不是有一句成语“伴君如伴虎”吗？这里用“履虎尾”来寓意行事谨慎小心，即使冒犯了君威，而处危不被伤害。这是讲给君子听的，这属于政治上的谋略。 ? ? ? 本篇第一自然段：“素履，往，无咎”。 ? ? ? “素”:本来的，质朴。 ? ? ? ?这开篇一句就是围绕着题目而论。这一句话的意思是：“心地纯朴，品行端正的进入仕途，没有祸害。” ? ? ? ?“履”在本篇的含义，应指官道，或叫仕途。当然《周易》时代是没有这种称法。现在不是在进入国家工作单位，还要填写自己的履历吗？从本篇“履道”来看，就是指政治上的官道，因为西周时期已是官僚政体。 ? ? ? ?“素履，往无咎。”这是西周时期知识精英所认为进入仕途应遵循的原则。就是现在，也同样有着现实意义。 ? ? ? “履道坦坦，幽人贞吉。” ? ? ? ?“履道”：指仕途道路。“坦”：平直，宽广。“坦坦”:是指平坦宽广没有障碍的大道。 ? ? ? ?这是比喻仕途应像平坦无险的大道那样宽广。“幽人”：指隐士。“幽”：本意是昏暗不明。 ? ? ? ? 这段话是指“政治宽松，仕途平坦，就连隐士也看到前途的吉祥。”这一段是承上一段内容而进一步的论述。上一段意思是“以纯洁端正的心态进入仕途，就能站着脚，不会受到伤害。这是“履虎尾不咥人”的根本。这是一个方面，而另一个方面，是要社会，国家在政治上提供宽松的环境。这两者应是相辅相成的关系。这句与句之间是有着逻辑性。政治上宽松，给于进入仕途者创造了平坦无险的环境，就连不愿入仕的隐士也会出来参与社会活动。因隐士看到了光明的前景。若政治环境险恶，那就会“天下无道而隐”，精英、人才不就纷纷隐藏了吗？这是两个方面的问题，既要入仕的君子，抱有正确的态度，又要给君子提供一个政治宽松的环境。作者论述的是相当精辟，逻辑严谨。 ? ? ? “眇能视，跛能履”。 ? ? ? “眇”：指目盲。“跛”：指瘸了一只腿。这里的“眇能视，跛能履”是比喻。通过眼睛与腿有缺陷，即自身有错误，导致“履虎尾，咥人”的结果。这是提醒君子们做事要检点谨慎，不能导致踩着老虎尾巴，而被老虎咬的后果。 ? ? ? ?“凶，武人为大君。” ? ? ? ? “武人”:将帅，统领军队的人。“大君”:国君。 ? ? ? ?本句是说：现在的君位是靠武力得到的，才是凶险的根本。这又表述了一层意思。即老虎咬人，不仅是自己不能审视自己，不能审慎地对待自己的行为，终于触犯了那些“武人为大君”者的威严，被伤害。而那些靠武力夺取君位者，本身就是吃人的老虎。把“武人为大君”比喻是吃人的老虎，这表明《周易》时期已是诸侯纷争的时代背景。即西周后期。这些“武人为大君”就像是老虎，伴随着“大君”，就像是伴随着老虎，跟在老虎后面，一不小心，就会被老虎伤害。这种比喻也很贴切。作者是在讲述的是政治，只不过是运用的是比喻手法，而这比喻也是恰到好处。 ? ? ? “履虎尾，愬愬，终吉。” ? ? ? ? 那么如何避免“履虎尾不咥人”的事情发生呢？这是作者指出的行为原则。 ? ? ? “愬（su）：诉说，诉苦。“愬”：又读（suo），是指惊恐之意。“愬愬”：指惊恐样子。如《诗》里说的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”在“履虎尾”上，如“如临深渊，如履薄冰”的那般谨慎，小心。最终是平安无事的。即踩着老虎尾巴，而不被老虎伤害。这是比喻，是说，跟在国君的后面，若能小心谨慎行事，最终是吉利的。这就是指明了行事方法。只有看不到自己的缺陷与毛病，才会履虎尾，被虎咬。这是为君子讲述的为政之道。在《周易》时代，无论是西周的周王，或是诸侯国君，及卿大夫。也无论是“武人为大君”的西周分封以外的新兴诸侯，都是家长制的统治体制模式。在家长制下做事的“君子”，不就是与老虎为伴吗？但这些“君子”是能转化的，如《乾》篇里讲的那些从“潜龙”到“飞龙”。“君子”既是国君的卿，或某一天就变成国君。这里依然是为“君子”讲述的政治道理。 ? ? ?“夬履，贞厉。” ? ? ? 《易传·彖》里说：“夬（kuài），决也，刚决柔也。”“夬”：是排除阻塞物，决定，判决等意。这里是指排除“履道”上的阻塞。用现在的话说，应建立一种有效合理的政治制度。本段意思是，要排除解决官道上的问题，还会面临不少的困难，但要不断地去改变。“贞”：指前进的路途，意指未来。“厉”：困难。 ? ? ? “视履，考祥其旋，元吉。” ? ? ? ?“视”:审视，观察。“旋”:周旋。“考祥其旋”:反复地考虑周详。 ? ? ? ?前段意思是，排除政道上存在的问题，还有不少的困难，这是要清醒认识现实中所存在的问题。所以作者最后给出了在面对现实的局面只有做到“行事审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，自然是大吉大利了。”这就是“视履，考祥其旋，元吉”的意思。而本句还可以从另一个角度去理解：“所见这种政道，认真去研究考察其中的道理，应建立一种长效的制度。”“元吉”无疑是出现了很好的结果，是向着正确又好的方向发展的事情。 ? ? ? 《周易·履》文为君子讲述的是为官之道，即论述了仕途上的险恶性。让君子为官时刻小心谨慎，如履薄冰那般，才不会招致灾祸发生。 ? ? ? 《履》篇的题目是“履虎尾”，不咥人，亨”，这既是本篇的命题，又是运用的比喻。作者如何论证这个命题呢？作者用对比的手法，从正反两个方面来论证跟在老虎尾，而不被老虎咬着的道理。不过这命题就是运用的比喻，单就通过题目，我们看不出“履虎尾”比喻什么，要通过篇中的内容来理解，才知道用“老虎来比喻君主”。是用“履虎尾”比喻君子与君主如何相处的道理。后封建社会里行成的一个俗语“伴君如伴虎”，说明了臣子与帝王相处的险恶关系。虎是凶猛的食肉动物，用虎来比喻君王实乃入木三分。本篇只是为君子讲述政治谋略，而不是论述制度建设。这里只是用老虎来比喻君主制度的险恶，让君子掌握“履虎尾”的策略，并没有提出制度性建设，即没有提出如何将如虎的君主关进制度的笼子里。 ? ? ? 本篇只是讲君子如何与君主相处，而履险为夷的策略。而全篇是运用的比喻，比喻说理贯穿着《履》文，即用比喻说理方式来阐明政道化险为夷的策略。 《履》文如诗的句子： 履虎尾 不咥人 素履往无咎 履道坦坦 幽人贞吉 眇能视 跛能履 履虎尾 咥人凶 武人为大君 十一、《周易》第十一篇《泰》文，是为君子讲述政道通泰，有弱到强的道理 （原文） ? ? ?“泰，小往大来，吉亨。 ? ? ? ?拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” （译文） ? ? ? ?十一、通泰，是由小到大，由弱到强，这是吉祥，亨通的事情。 ? ? ? ?拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，才是正确的。葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没。不去结党营私，这样做是崇尚与中庸之道。没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这是很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。 (解读) ? ? ? ?“泰”字对我们来说不难理解，现在还有着有关“泰”字的成语。如“三阳开泰”，“泰极否来”。这“泰极否来”应是通过《周易》里《泰》与《否》两名称形成的一个成语。“泰极否来”也成为后封建社会里认识事物循环转化的一个代名词。实际在《周易》里所讲的“泰”与“否”的关系，用现在的话来说，就是在讲辩证关系的，还没有上升为循环论。 ? ? ?《易传·序卦》里讲：“泰者，通也。”“泰”就是通泰之意，能够通泰的事情，自然是符合事物的发展规律。而“否”与“泰”是正相反的事情，是“不通”。不通的事情自然是违背了事物的发展规律。打破不通的局面，就转化为通泰的局面，这就是辩证的关系。《周易》一书里讲了很多辩证的道理，只是后封建社会，为帝王专制政治需要而遮蔽了《周易》里的光辉思想。把一部哲学书，硬生生的罩上巫术的帽子，成为人类史上的第一千古冤案。 ? ? ? ?本篇的“泰”：就是讲通泰之意，通泰了，事物才能有小到大，由弱到强的发展。否则就是“否”，是闭塞，是不通。就有大变小，由强转弱，这就是辩证的关系。 ? ? ? 本篇题目是：“泰，小往大来，吉亨。”其意是“通泰，才使事物由小到大，由弱到强，是吉利亨通的事情”。本文题目里用“小”与“大”，就是个形象的比喻，比喻事物有小到大，有弱到强的发展道理，而本篇的内容就是围绕着题目展开的论述。 ? ? ? “拔茅茹，以其汇，征吉。” ? ? ? “茅茹”:茅草。“汇”:根相连一起。 ? ? ? ?开篇是用一个比喻句，是借拔茅草来比喻事理。这是比喻把有害东西清除干净，就不会影响“由小到大”的发展。这比喻是来自于生活中的经验。因茅草的生长，会影响到庄稼的生长，拔茅草连根结全部拔掉，自然是吉利的事情。即不影响庄稼的生长，岂不是好事么？ ? ? ? “包荒，用冯河，不遐遗。” ? ? ? ?本段还是运用比喻说事理。“包荒”：葫芦。“冯河”：渡河。“不遐遗”:不会沉下去。 ? ? ? ?这段是说“葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没水中。”这确实是生活中的经验之谈，用生活中常见的事情，来比喻更深刻的道理。 ? ? ? “朋亡，得尚于中行。” ? ? ? “朋”：朋党。“亡”:通“无”。“朋亡”：意思是没有结私朋党。“得尚于中行”：意指崇尚于不偏不倚原则去行事。即在为政上，不结党营私，按中庸之道行事。那就像渡河时有了护在身上的葫芦作保障，就不至于沉没于水中发生危险的道理。这是为君子讲述的如何由小发展到大的道理。《周易》一书多是用形象的比喻来寓意道理，这是所处时代里的思维方式所决定。 ? ? ? ?“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。” ? ? ? ?本段里的“无平不陂，无往不复”，既是比喻，又是直觉的经验所得，但已上升到理性思维，也是一种辩证思维。既然事物是在相互转化，是一种普片的规律。规律是不以人的意志所转移，但人不是被动的听之任之。人能认识规律，而顺应规律，这就要发挥人的主观能动性，既要坚守一种处世的原则。由此作者引申出要表述的思想。即“有孚”理念。既然“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。”那么就应“坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福（艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福）。” ? ? ? ?这就是说，人生不是一帆风顺的，既然事物会相互转化，如后来《老子》里说言“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。那么如何面对人生的艰难困苦呢？作者提出了一个普世的准则，还称是一种救世良策。即人与人之间应有爱。这是作者建构的普世道德准则。作者并没有向神秘与迷信的神道上求寄托，求安慰。这正是理性的思维，这理性的思维是人类文明史上最早开启在古老的东方。“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。”这理性的语言及智慧的思想，即使今天也很有现实意义，她像是指路明灯，引导着人生走向光明的未来。 ? ? ? “翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” ? ? ? ?本段还是进一步论述“由小到大”应遵循的原则。 ? ? ? “翩翩”：本义指轻快飞舞的样子或风度优美。这里是指自由交往之意。“邻”：指国与国，即诸侯国之间的相邻。这是指“自由交往，即使未能给予相邻以富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。” ? ? ? “帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” ? ? ? “帝乙”:商王帝乙。“归妹”:嫁妹。“祉”:福祉。“复”:翻倒。“隍”:城壕。“邑”:都城。“告命”:命令。 ? ? ? 本段内容分两层意思，第一是引典，即引用历史典故来说明事理。而后面的内容是乘前面内容所引发出的道理。“帝乙归妹”：是历史事件，据史学家考证，商王帝乙将女儿嫁给了姬昌（后称文王）。这里是作者将历史上发生过的商与周族的联姻事件引用以说明事理。商王朝以和亲的手段缓解新兴起来的对自己有着威胁的势力。这也说明殷商王朝已到了不堪一击的地步，只有采取和亲的手段了。殷纣末期，西邻周族日益强大起来，对商王朝构成了严重的威胁，商王帝乙就把女儿嫁给周族首领姬昌，以缓和冲突。也确实延缓了周人的东征，一时带来了和平的局面。“帝乙归妹“的结果是“以祉元吉”。前一段的意思是“商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得到福祉，这是十分吉祥的事情。”“归”：女子出嫁。确实文王时期没有出兵消灭商王朝。前面“屯”里已讲过以“婚媾”作为巩固建侯立国的策略。而本篇是以引典来说明“由小到大”的发展，联姻不失为一种有效的策略。帝乙嫁女给姬昌，姬昌活着的时候，却没有推翻商王朝。但和亲无法保证长远不发生战争，姬昌死后，其儿子武王毅然出兵消灭了殷纣王朝。以“周”替代了“商”。完成了中国历史上有史纪录的第一次武力夺取天下的先例。而这里在于作者看来，诸侯间的联姻，也是“由小到大”发展的一种条件。联姻是为“泰，小往大来”创造的有利条件。而下半句的内容则是从相反的一面来阐述和亲也会向不利一面转化的道理。这是运用对比的手法来说明道理，让君子明白联姻后应注意的事情。 ? ? ? ?“城复于隍”：城墙倒在城壕里。这是比喻没了设防，放松了警备。 ? ? ? ?“勿用师，自邑告命，贞吝。”这是说“也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” ? ? ? ?从城墙倒了，也没有了军备，其结果就出现了危险。“贞吝”：就是指后来发生了危险。这是承上意，提醒君子时刻要有忧患意识，居安思危。不要以为“帝乙归妹”，就可天下太平了，就放松了自身的战备警惕。作者用城墙倒了来比喻没有了军事上的依靠和保障，又“勿用师”，即不做战备了，那么后果不就有了危险。这里就是映射商朝失败的历史教训。 ? ? ? ?《周易》作者是从正反两个方面来阐述“小往大来”的利弊关系。这最后一段也是设下伏笔，就是“泰”转化为“否”的开始。本篇讲述了一个哲学道理，即事物向好与坏上的转化道理。如何向好的一面，或是向坏的一面转化，《周易》里的“泰”与“否”两文讲的很有道理。《周易》里的“泰”、“否”两文章所讲的道理，既不是现在哲学上的矛盾对立统一规律，也不是庸俗循环论。这里既没有达到否定之否定的理论高度，也没上升到“循环论”。从“泰”、“否”内容来看，是不同于后封建社会时期里发展出的那些阴阳五行的阳盛阴衰，或阴盛阳衰循环世界的认识模式。后封建社会时期里总结出的“泰极否来”或“否极泰来”式的认识观，是一种庸俗循环论。不是否定之否定，而是事物原先上的循环。后封建社会时期里的阴阳五行，八卦太极成为中国人认识这个世界的方*论。中国人的思维也从此陷入到阴阳八卦太极循环无端的怪圈里。这正是专制社会里需要的诡辩，而扼杀了辩证。 ? ? ? ?《周易》里论述的事理是符合逻辑的，是理性的思维。本篇里的“无平不陂，无往不复”，“小往大来”。体现了逻辑关系，说明小往大来正是诸多因中之果。不同于后封建社会(帝制时期)里所认为的冥冥之中的注定，或循环式里的必定盛极必衰，衰极必盛的认识观。后封建社会里的“泰极否来”观，正是从天道观中比类联想到社会中，同样也就认为王朝的更替是正常的一种循环，包括“分久必合，合久必分”的观念，都是循环论的认识观。由此也就不再从根本上去思考，探讨国家长治久安的一种政治体制，也就不可能产生出民主制度来。若不是西学东进，孙中山推翻帝制，也许中国已然是皇帝的天下，依然是循环式的认识着这个世界，百姓依然是帝王家天下里的奴隶。 ? ? ? ? 总之，《周易》里的“泰”与“否”是作者从正反两个方面来讲述事物的转变因素，而不是“泰极否来”如环无端的庸俗循环论。是立论事物由小到大的道理。如何能由小到大的发展局面，即事物由弱小而发展壮大起来，本篇作者不凡用了不少比喻。即用生活常见的事例来做比喻，还引用历史典故来比喻。即通过比喻说理(或叫比喻论证)推论出“小往大来”的理论根据，这也许就是中国古典式的“逻辑”推理，是建立在经验和象征上的一种说理，或叫比类论证。? ? ? ? ? 以上表明《泰》全篇都是在用比喻，即通过比喻说明“小往大来”的道理。这就是《周易》的诗性智慧及思维方式。 《泰》文里如诗的句子： 拔茅茹 以其汇 包荒 用冯河 不遐遗 无平不陂 无往不复 艰贞无咎 勿恤其孚 于食有福 翩翩 不富以其邻 不戒以孚 帝乙归妹 以祉元吉 城复于隍 勿用师 自邑告命 《周易》诗性智慧解读(六) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第五节：《周易》一书《否》至《谦》文里的比喻说理内容 十二、《周易》第十二篇是《否》，为君子讲述政道闭塞，由强转弱的道理 (原文） ? ? ? “否之匪人，不利君子贞，大往小来。 ? ? ? ?拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。” （译文） ? ? ? ?十二、正道闭塞，不正道的人得势，是不利君子的前景，这正是有大到小，有强到弱的转化表现。 ? ? ? ?拔茅草，应把连结在一起的根结全部拔掉，结果是吉利与亨通。闭塞了进言的渠道，对老百姓来说没有什么坏处，可对管理百姓的大人来说，就不是亨通的事情。蒙蔽视听，只会带来耻辱。遵循规律办事，没有灾祸；谁又能分离这福祉呢？只要停止了闭塞不通的局面，对大人就是吉祥的现象。警惕啊！警惕！要把前途命运维系在牢固的基础之上。打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除了，后面顺畅通达的局面就来到了。 (解读) ? ? ? ?“否”之意，是指闭塞不通。本篇的题目内容是：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”这就是本篇的命题，而本篇的内容就是围绕着这一命题展开的论述。论述因“否”而造成的“大往小来”的道理。“大往小来”是比喻，用“大”与“小”来比喻事物有盛向衰，或有强向弱方向的转化，用\"大\"与“小”说事理，正是体现了原始思维不被中断。正如《泰》篇里所讲的是通泰的事情，是事物有小到大的发展现象。《泰》文是论述事物向好的一面发展的因素。而《否》篇则正是与《泰》相对的一面。即不利事物发展的因素。 ? ? ? ?《否》里的“大往小来”与《泰》里的“小往大来”，都属直观形象的用语，用大与小对比说明事物好与坏的转变现象，这还属于形象思维。是思维方式决定着这种表述。 ? ? ? ?“拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。” ? ? ? ?“茅”:茅草。“茹”:根部。“汇”:根部相连结。 ? ? ? ?本段与《泰》篇第一自然段的内容一样，是个比喻。这是比喻应扫除不利于事物发展的有害因素，那么事物后果自然是好的结果了。也就是用“贞，吉，亨”来表述。《周易》里凡是正面的阐述事理，就用“吉”，“利”，“亨”这种判词；相反则出现的是“凶”，“咎”，“不利”的字眼出现。不论正反判词，都是根据所论述事情的情节轻重的不同来选定判词的使用。 ? ? ? “包承，小人吉，大人否亨。” ? ? ? 本段是乘上段的内容，而从相反的一面来论述事理。“包”：包裹。“承”：用手捧着进献的东西。“包承”：意思是进言被遮蔽了起来。这是比愉闭塞了进言的渠道。进言的渠道不通了，那么对统治者（大人）来说就不是好事情。这就叫“大人否亨”。而对百姓来说无关什么害处（小人吉）。闭塞，就是不能明辨是非，真的东西被遮蔽起来，而听到的，看到的是虚假的东西。这样对统治者来说，其结果就不是好事情。作者强调的是，不能闭塞视听，若闭塞视听就是“由大向小”的开始转化。 ? ? ? ?“包羞”。这是承上段之意的进一步论述闭塞不通会导致的后果。“包”：蒙蔽视听。“羞”：耻辱。“包羞”：之意是“蒙蔽了视听，只会带来耻辱。” ? ? ? ?“有命，无咎，畴离祉。” ? ? ? ?“命”:喻规律。“畴”:田畴，同类，谁也。 ? ? ? ? 本段是真对上面所述不利后果的出现，如何扼制“大往小来”这种不利局面的发生，或改变这种不好的发展趋势。作者提出了措施，即坚定一种正确的方法。这里的“命”是指“天命”思想呢？还是指什么呢?“西周文”里有不少反映天命思想的文章。而《周易》里没有出现“天命”二字。这里的“有命”显然不是指“天命”，而是指一种规律。本段的含义是：遵循规律办事，没有害处，谁又能分离这福祉呢。 ? ? ? ?“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。” ? ? ? ?本段还是强调改变闭塞不通的局面，事情就转向好的一面。“休”：停止。“休否”；停止了闭塞不通的局面。 ? ? ? “其亡其亡”:警惕啊！警惕！随时可能灭亡。“苞桑”:丛生桑树，比喻坚固。 ? ? ? “其亡其亡，系于苞桑。”这是比喻，是体现了一种忧患意识。只有停止闭塞不通的局面，才能把国家的前途命运维系着牢固的基础之上。 ? ? ? “倾否，先否，后喜。” ? ? ? ?这最后还是讲“只有打破闭塞不通的局面，先前的不通的局面消除了，而顺畅通达的局面就出现了。这里的“倾”是指打破的意思。只有打破闭塞不通的局面，那就不是“大往小来”的局面了，而是一番新景象。“先否后喜”是指先前的不好的局面消除了，而后来好的局面就出现了。这就是“先否”“后喜”转化过程，而不是“先否后泰”的循环论。 ? ? ? ?《周易》里的《泰》与《否》是讲事物向好与坏两个方面转化的道理。《泰》是讲事物向好的方向发展的道理；而《否》是讲事物向害的方面发展道理。怎样导致《泰》与《否》，《周易》作者讲述了这些道理。让君子明确的认识这种转化之间的因果道理。“否”是指闭塞不通，这寓意到政治上，表现在是否广开言路，是否按客观规律办事等。若不能广开言路，就不能听到真实的东西，就是闭塞不通。对于治国来说，广开言路，就能促进社会发展，相反社会就会退步。如水渠若给堵塞了，就是决堤的危险。《周易》一书里的文章，多是用比喻象征的手法。 ? ? ? ?总之，《周易》里的《泰》与《否》讲述了事物发展上利与害两个方面上的关系。而后封建社会里，却训释出“泰极否来”，“否极泰来”的庸俗循环论。认为事物的发展规律就是这种循环不已，如环无端的那样，这是后封建社会里的世界观与方*论。也正是后封建社会里的天道阴阳循环学说抑制着了人的创新思维。后封建社会的兴亡与不断的更替，被认为是天道循环体现，也正是“泰极否来”，“否极泰来”的形象诠释。认为一个王朝达到兴盛时期，就必然开始走向衰退与灭亡，这就是后封建社会里的循环认识论。无论朝代如何更替，而社会并没有进步。真如同从自然里观察出的“天道”观那样，从四季不断交替中，就比类推理出“天不变，道亦不变”的理论来。所以两千多年的帝王制度始终没有变，农耕的自然经济模式也没有变。这正是后封建社会里的哲学没有突破，自然那种文化与体制也不可能突破。而《周易》里的《泰》与《否》两篇文章与后封建社会时期里总结出的“泰极否来”，“否极生泰”，是不同的思想内涵。正如本篇所讲“大往小来”的道理，通篇显现着哲学思辨。哲学就是表现在明确自觉的辩证观上。只有明辨是非，所认识事物符合其规律性，说理符合其逻辑性，才能有效地指导社会与人生。 ? ? ? ?《周易》里讲述的道理是明白易懂，使人看了这些论述，就能牢记这些道理。既不神秘，也非深奥难懂。 ? ? ? ?本篇与《泰》立论的问题刚好相反。这是讲“大往小来”(即盛转衰的现象)的道理。本篇中也用了生活中常见的自然现象做比喻。如“拔茅茹，以其汇”，“其亡，其亡，系于苞桑”。本身这里用“大”和“小”来比喻事物的发展壮大，或消弱衰退的道理，不能不认为是理论思维能力的欠缺。 《否》文如诗的句子： 否之匪人 不利君子贞 大往小来 拔茅茹 以其汇 其亡其亡 系于苞桑 十三、《周易》第十三篇《同人》，为君子讲述聚集民众力量的原则问题 （原文） ? ? ? ?“ 同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。 ? ? ? ? 同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三年不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。” （译文） ? ? ? ?十三、聚集民众的力量，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子之治。 ? ? ? ?把民众的力量聚集在国门，没有过失。若把民众的力量聚集在本宗之中，会有过失。把军队埋伏在军事重地，把守着制高点，做好长期的防守战备。(来犯者)登上城头，也不能攻破，这是聚集起民众防守保卫的结果。聚集民众的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。这正是聚集起民众的力量，又是为了广大的民众，才无怨无悔。 (解读） ? ? ? ?本篇是讲述聚集民众力量，应遵循的方针原则问题。 ? ? ? ?“同人”：众人。 ? ? ? ?“同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。” ? ? ? ?这是本篇的论题。“聚集众人力量是为了广大的人民，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子的前景。”为何“同人于野”就能亨通，就是有利“涉大川”与“君子贞”呢？ ? ? ? ?这里的“野”是个区域概念，“野”与“国”在西周时期是不同的区域划分。“野”相当于上世纪七十年代的农村，而“国”相当于城市。“野”是城外的地区，“国”是城内。这里的“野”是寓意政治上应遵循的方针原则。作者提出的“同人于野”才是有利的事情，\"于野\"就是发动起农民，如共产党早期革命，发动民众，走工农联盟道路。在抗日战争时的方针是放手发动群众，才能走向胜利。 ? ? ? 聚集起广大民众力量，这就是本篇的命题，而本篇也就是围绕着这一命题展开的论述。而题目的利涉大川就是比喻。 ? ? ? “同人于门，无咎。” ? ? ? ?这里的“门”，意思是指城门。“无咎”：没有过失。这一句是寓意着代表谁的利益问题，是大众的利益，国家的利益问题。众人聚集于“野”于“门”都没有害处。“野”与“门”是寓意代表着广大人民的利益。 ? ? ? ?而“同人于宗，吝。”正是对比阐释“同人”于何处的道理。 ? ? ? ?第一自然段是从正面来论述众人的力量应放在国家人民利益至上。而本段则是从相反的一面来论述。 ? ? ? “宗”：指本宗，小宗，小派。“吝”：耻辱，或叫有问题的意思。总之，“吝”是代表的不是好结果，与“亨”，“无咎”之意正相反。 ? ? ? “同人于宗吝”这是以对比的手*论证“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞”这一命题的。正是“同人于宗”是违背了“同人于野”这一正确原则，就会是“吝”结果，即不会是好结果。这“宗”是对比“门”而论，这是象征着政治含义的。这是论述众人力量如何利用的问题，如同发动起民众的力量为谁所用的问题。作者强调的是众人的力量应该放到国家与人民的利益至上。 ? ? ? 第三自然段是承上面的内容，来讲进一步实现“同人于野”的道理。 ? ? ?“伏戎于莽，升其高陵，三年不兴”。 ? ? ? “伏”隐藏，埋伏。“戎”:军队。“莽”:丛莽。 ? ? ? ?本段意思是说“把军队埋伏在军事重地，把守着险要地段，做好长期的防守战备，不可兴师妄动”。坚持这一战略思想，就是“同人于野，利涉大川”的事情。把民众的力量汇集起来，团结一起，再把军队派在重要的军事重地防守，这就是政治上的远见。 ? ? ? 第四自然段说明了，经过人力，财力的积聚，富国强兵的目的实现了，也就是国防建设的力量大大增强了。这就是本段“乘其墉，弗克攻，吉”的含义。“墉”:城墙，高墙。“弗”:不。 ? ? ? 本段其意是“（来犯者）即使登上城墙，也不能攻克。”这就是实现了正确的路线方针，其结果自然是“吉”了。 ? ? ? ?“同人先号咷而后笑，大师克相遇。” ? ? ? ?“号”:大声的叫喊。“咷”:哭。“号咷”:啼哭呼喊，欢呼等意。“克”:战胜。 ? ? ? ?这是描述取得胜利前后的情况。“聚集众人的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。”这说明了发动起来民众的力量，是执行了正确的方针路线，才取得的胜利。 ? ? ? ?最后“同人于野，无悔”，这是所做的总结。正是众人聚集起来，团结一心，积极备战，才能实现保家卫国，才不会出现悔恨的事情。 ? ? ? 《同人》是一篇讲述发动民众力量为谁所用的利害关系问题。本篇所强调的是把民众的力量用在国家的利益至上，而不是宗族或小集团的利益至上。这里把民众的力量聚集起来用在何处的道理是讲的很明确。而本篇出现的“于野”，“于门”，“于宗”，“于莽”。表现的是不同地方区域，也表现了作者的远见卓识。总之，是把众人的力量聚集于广大人民利益至上，而不是宗族势力，更不是“家天下”。这里作者所关心的是“野”，“野”是指广大的农村。只有把广大农村里民众发动起来，把这只力量用好。作者讲述的无疑使“君子”认清这种政治上的利害关系。即坚持什么，反对什么，这是政治关键问题。有了政治上正确的方针路线，才能“利涉大川”与“利君子贞”的目的于实现。 ? ? ? 总之，本篇已然是为\"君子\"讲述的政治道理，即为君子讲述聚集民众的力量用于何处和如何用的政治道理。 ? ? ? 本篇里的“利涉大川”，“同人于野”，“同人于门”,“同人于莽”，皆是比喻象征。 《同人》文里如诗的句子： 同人于野 利涉大川 利君子贞 同人于门 同人于宗 伏戎于莽 升其高陵 三年不兴 乘其墉 弗克攻 同人先号咷 而后笑 大师克相遇 十四、《周易·大有》排序为第十四，《大有》文是为君子讲述了农业丰收，关爱劳动的道理 （原文） ? ? ? “大有、元亨。 ? ? ? ?无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。” （译文） ? ? ? ?十四、农业上大丰收，是大亨通的事。 ? ? ? ?争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。 用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却没有资格享用。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。 (解读) ? ? ? “大有”：年谷丰收为大有。“大有”是指农业上的丰收。本篇的论题是“大有，元亨”。其意是“农业上取得大丰收，是大大的好事情。”这一主题，不说是两千多年前的西周后期，就是现今的中国，农业问题，也是中国举足轻重的问题。而那个时代，自然农业是社会的命脉，所以说，只有“大有”才称得上“元亨”。本篇内容就是围绕着这一命题展开的论述。 ? ? ? “无交害，匪咎，艰则无咎”。 ? ? ? ?这里的“无交害”是指不遇自然灾害。“匪”：非；或行为不正。“匪咎”：指行为不正所造成的灾祸。这是指人为所造成农业上出现的灾害。 ? ? ? ?本段的意思是“农业上不出现自然灾害，也没有人为造成的灾祸。即使劳动艰辛，最后保证农业的丰收，没有问题。” ? ? ? ?这第一自然段是围绕着命题“大有元亨”展开的论述。这里讲的道理是符合逻辑的，即符合实际的。农业上的丰收，确实不能遭遇灾害，如旱涝等自然灾害。作者认为农业丰收不但不能遭遇自然灾害，而且也要避免人为错误导致农业出现灾害。前面的篇章里已出现过作者的担忧，“月几望，君子征凶。”这就是人为造成错过抢种庄稼的时机，就会发生收成不好的年景。这里作者所担心的人为灾祸（匪咎），会给农业上造成灾难。这与自然灾害有着同等的危害性。《周易》作者所担心的人为造成的农业上的灾难，不是在二十世纪里的中国农业生产上，出现过严重的瞎指挥与“闭塞视听”的浮夸政策，造成农民没粮食吃，而被饿死的悲剧现象。而这几千年前的哲人就有过这种忧患意识，是多么的可贵。 ? ? ? ?“大车以载，有攸往，无咎”。 ? ? ? ?本段是承上段内容的进一步论述。如果，一，没有自然灾害，二，又没有人为的灾祸，那么，就是丰收的年景。农业大丰收了，“用大车载着丰收后的农产品，有目的的运往指定的地方，这是没有错的”。看来西周时期农业生产上的运输工具，还是很先进的，这“大车以载”，让人喜悦，让人羡慕。而到了三千年后的那个生产队时期，收获的农作物，在笔者的家乡，还是肩挑人背。农业生产非常辛苦，还吃不饱肚子。《大有》里所讲的，丰收后的果实是归有主人的，而不是劳动者的。这与生产队时差不多，是上交的多，留下的少。 ? ? ? ?“公用亨于天子，小人弗克。” ? ? ? ? 这是指各地公卿大人成为有功之臣，享受到天子的宴请；而劳动者却没有资格享有。这里体现了作者对劳动者的同情与重视。农业大丰收了，王公们得到奖赏，而他们是不劳而食者，反而劳动的百姓却得不到认可。这是对不平等现象的反映。 ? ? ? “匪其彭，无咎”。 ? ? ? ?“匪”：一是指非、不是。二是指行为不正。“彭”：旁近。这一段是作者紧跟以上的问题提出的建议。“匪其彭”：是指那些不正确的观念。既不能正视农业的不正确观念，应予纠正。哪些是不正确的观念呢？即上面提到的对农业生产上人为造成灾祸；不重视农业生产问题；也包括丰收后，对劳动者没有得到足够的重视。丰收了，功赏于公卿，而剥夺了劳动者（小人）享有的尊重。只有反对，或纠正这些不正确的观念，才不会出现过错。这是承上启下的句子。本段又指明了方向，应如何去做，作者提出“厥孚，交如，威如，吉。”这是说“以爱去交往和树立起威信，才吉祥。”这体现了作者构建的普世理念——“爱”，来作为行为准则。这里的“厥”是代词，指代丰收的地方。“交如，威如”是指上下融洽和谐之意。这里还是在讲，农业丰收后，要反对那些不正确的观念，要以爱去和创造财富的劳动者相处，构建一种和谐的社会局面，这样才是正确的（吉）。 ? ? ? “自天佑之，吉，无不利。” ? ? ? ?最后句子的意思是“农业上有了风调雨顺，没有不大丰收的。”这里的“天佑”，确实是古人的认识观，也确实是靠天吃饭的真实反映。这里的“自天佑之”也体现了对自然重要性的认识。而从全篇内容来看，更体现的是人的能动性。这里的“自天佑之”是指农业上不出现自然灾害，而与那些纯粹靠天保佑的迷信是不一样的，这里希望的是风调雨顺，是天（自然）给予佑助，而没有迷信。 ? ? ? 《大有》篇是为君子讲述的农业丰收应遵循的原则问题。在相对于非常原始的农业生产里，能得到丰收的年景，确实要“天”的“佑之”。《大有》通篇而论，并非宣扬迷信与天命，而是理性与辩证的思想。《大有》里所讲的农业丰收情景，反映了西周社会面貌，农业上的丰收果实是“大车以载，有攸往”，这反映了丰收的果实交到指定的地点。这指定的地方，是“有国”，“有家”的封建主，而小人（劳动者）是不能享有的。作者并不是站在维护“天子”或封建主（诸侯）的立场上，而同情的是劳动者。这无疑体现了作者的进步思想。 ? ? ? 总之，《周易·大有》篇已然是为君子讲述的政治道理，即为君子讲述农业获得大丰收，不能忘掉劳动百姓(小人)的艰辛与功劳。要用爱去交往那些创造财富者，才能树立起威信。《周易》六十四篇文章，唯此文里没有用比喻，但依然有如诗的句子。 大有元亨 无交害 艰则无咎 大车以载 有攸往 公用亨于天子 小人弗克 匪其彭 厥孚交如 自天佑之 吉无不利 十五、《周易》第十篇《谦》文，为君子讲述了勤劳谦逊，资本信用的道理 （原文） ? ? ? “谦，亨。君子有终。 ? ? ? ?谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，撝谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。” （译文） ? ? ? 十五、谦逊，亨通。这是君子应始终保持的品德。 ? ? ? ?谦逊又谦逊的君子，由此能够建立江山社稷，并带来的是吉祥。有了谦逊的美名，前途吉祥。劳苦又谦逊，君子始终保持这种品德，吉祥。无所不利，这正是君子努力发挥谦逊品质的结果。不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐，没有不获利益的。有了谦逊的名声，有利于兴师征讨封邑与侯国。 (解读) ? ? ? 本篇是先儒对君子理想人格最早的论述。一部《周易》是为“君子”而写，是为“君子”讲述安邦治国的政治道理。“君子”是治国的主体，又是预设的理想人格。 ? ? ? ?本篇通透着作者对“君子”人格的预设。《乾》篇里讲的“君子”，是体现在行动上；而此篇里的“君子”，则体现在人格上，即品质修养上。本篇虽然论述“君子”的品质，但落脚点还是在政治目的上。这就是《周易》一书里的“君子”理念。本篇所讲的“君子”之谦，也成为后儒之学上君子道德观念的渊源。 ? ? ? ?本篇的“命题”是“谦，亨。君子有终”。这一“命题”的含义是很明确的。这是讲君子应始终保持谦逊的品质，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 ? ? ? ?“谦谦君子，用涉大川，吉。” ? ? ? ?其意是“谦逊又谦逊的君子，由此能担当国之重任，吉利。”这里的用涉大川是个比喻。自《周易》哲学始，把政治与人的品质挂钩。后儒学者孔孟同样把治国平天下的重任寄托在预设的完美道德人格的君子身上。而这种理念是始构于《周易》。《周易》作者始认为，“谦谦君子”与“用涉大川”是个条件关系。同样后儒学者总是把道德理念与国家政治（即治国）捆绑在一起。《周易》始创的“谦谦君子，利涉大川”无疑深深的影响了后儒学的伦理道德政治学说。政治应体现在社会制度与体制建设，而道德则体现在个体学识品质修养上的完善。一个范畴属“公”，一个范畴属“私”。个人的品质修养却与国家政治有一定的关系。如某一个人在出任管理者来讲，是有一定的关系影响。但对于政治制度，及体制建设与完善并不取决于个人的道德。道德本不是法律制度所调整的对象。但中国古代却把道德上升为法，而具有普遍的约束力。这就混淆了道德与法制二者的关系。所以古代高喊的仁政或以德治国，只能变成专制虚伪者的口号。而古代的儒学者，如孔子，孟子，朱子等皆把道德与政治视为一体，造成中国古代道德政治说教发达，而制度建设贫乏的历史现象。也就形成了“满口仁义道德，而一肚子男盗女娼”的虚伪现象。把道德作为政治的根本，而缺失制度建设，也就成了道德治国的乌托邦。 ? ? ? ?《周易》是儒学元典，被孔子所重视，并看出了义理内涵。《周易》是先儒建构的政治学说与理论，是开儒学之先河。故《周易》的作者是儒学的鼻祖，孔子只是先儒学说的发展者。孔子进一步发展了《周易》里的哲学思想，成为先秦儒学集大成者。孔子进一步完善了伦理道德秩序学说，而非是儒学的创始人。孔子的伦理道德政治观，只是《周易》哲学的深化与发展。《周易》体现的是政治学说，而孔子的学说同样体现的是政治学说，因孔子所讲的伦理道德之目的归根结底是实现伦理政治秩序之目的。 ? ? ? ?《谦》里开篇内容是“谦谦君子，用涉大川，吉。”这是把君子的品质修养与政治挂起钩来，因为这里所说的君子，是指有国有家者，即统治者。那么，在儒学者看来，君子的谦逊，是构成建功立业(用涉大川)的前提条件。 ? ? ? ?跟着又讲“鸣谦，贞吉”。“鸣”的本义是鸟兽的鸣叫声，此处是指有了声誉，或声望。“君子”有了谦逊，即有了品德的声望，前景就吉祥。这就是“鸣谦，贞吉”的含义。古代确实人有了美德的声誉，做官入仕，就有了资格。这里的“鸣谦，贞吉”是强调君子有了谦逊的声望，仕途前景就无限美好。 ? ? ? “劳谦，君子有终，吉”。 ? ? ? ?本段的含义还是强调君子应始终保持勤劳谦逊的品质。 ? ? ? “无不利，撝谦。” ? ? ? ?“撝（hui辉）：通挥。此句是说“应努力发挥谦逊的品质作风，而没有不顺利的。” ? ? ? ?“不富以其邻，利用侵伐，无不利。” ? ? ? ? 本段最终表明了君子谦逊的目的是在于政治意图，君子的谦逊不只是追求一个好名声，也不仅仅是完善个人的内心修养，而是在于政治目的。是扩大其地盘与势力。我们要知道《周易》里所讲的“君子”与后封建社会里所讲的“君子”不是同一概念。包括今天我们常说某某是君子，某某是个小人。这是道德概念上的称谓。而《周易》里讲的“君子”是个身份概念。“君子”是指有国有家者，与小人（劳动者）是个对称的概念。《周易》里的君子不是指有修养，有品德的人，而是在位的统治者。这就能理解“不富以其邻，利用侵伐，无不利”的这种表述了。这段是说“不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐没有不获利的”。这岂不是与君子人格相违背么？有点无原则性侵略他国的行为。但要放到那个历史的时代背景里去认识，就不难理解这种思想观念。那是一个“开国承家”的时代，在这种时代里，有国有家的“君子”们就不能不从“开国承家”上去谋略。不过作者还是希望有谦德的君子才具备这种政治资格。这就是本章最后所表述的内容，“鸣谦，利用行师征邑国。” ? ? ? ?这是说“有了谦逊的名声，才有利于出兵讨伐邑国。”这正是后儒开出的“内圣外王”的思想内涵。这最后一句与本文的首句相呼应，开篇是“谦谦君子，用涉大川”，而结尾是“鸣谦，利用行师征邑国”。谦逊与获得名声，是“君子”建立起的政治资本与威信，才有利于出兵征讨邑国，扩大势力范围。 ? ? ? ?本篇所讲的谦逊并非指礼仪上的表现，而是君子（统治者）安邦治国的行为准则，即获得政治的一种信用资本。通过君子的品质修养，以达到政治目的。本篇的思想内涵，换句话说是“诚意，修身，齐家，治国，平天下”政治理念的渊源。 《谦》文里如诗的句子： 谦谦君子 用涉大川 鸣谦贞吉 劳谦 君子有终 撝谦 不富以其邻 利用侵伐 无不利 鸣谦 利用行师征邑国 《周易》诗性智慧解读(七) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第六节：《周易》一书《豫》至《临》文里的比喻说理内容 十六、《周易》第十六篇《豫》文是论述安逸的辩证道理，即为君子讲述安逸享乐，适度无过的道理 （原文） ? ? ? “（ ）豫、利建侯、行师。 ? ? ? 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔；迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。” （译文） ? ? ? ?十六、安逸，享乐处理得当，利于建立侯国与出师征讨。 ? ? ? ?享乐忘形，安逸过度，是有灾祸的。用石针刺穴治病，很快出现好的结果。若一心盯着眼前的安乐，享受，会有过失。迟迟不改变，那就悔上加悔。由于一味的安逸享乐，就越发想得到更多的获取，那就不要疑心朋党在背后的诋毁与指戳。要说这种嗜好和毛病，永远都不会消失。若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。 (解读) ? ? ? “豫”：指安逸，快乐讲。本篇的题目是“豫，利建侯、行师”，这就是本篇的论题，其意是“安逸享乐处理得当，有利于封侯建国与行军作战”。 ? ? ? 本篇内容可分几个层次；第一“鸣豫，凶”，这是围绕着命题开篇先从不利的一面谈起。“鸣豫”的意思是享乐忘形，安逸过度。“凶”是“鸣豫”的判词。享乐过度，安逸忘形，其结果自然不是好结果，故用“凶”来做判词。“鸣豫，凶”的结果是不利建侯行师，这是围绕着命题，谈事物不利的一面。 ? ? ? ?第二“介于石，不终日，贞吉”。这里的“介”，当做“凭籍，依赖”讲。“介”又当微小讲。“石”：石头。这里的“石”是指用石针来针砭治病的。 ? ? ? ? 这一段话的意思是“凭借石针来针砭治病，很快就出现了好结果”。这是借石针治病来比喻事理，比喻有过错和毛病，马上纠正，就会转危为安。其结果的判词就有“凶”变成了“贞吉”。这“贞吉”的意思是好的结果，即前景是美好的。 ? ? ? 本文的第三段内容是继续对“豫”展开的论述。 ? ? ? “盱豫，悔；迟，有悔”。 ? ? ? “盱（xu需）”：张目上视。“盱豫”：指盯着眼前的安逸。这里的“悔；迟，有悔”是有“盱豫”所引来的后果。即推理出的结果，也是所说的“判词”。因为只盯着安逸享乐，所以就会出现过失，悔恨。若迟迟不改变，那就是悔上加悔，即错上加错。 ? ? ? ?第四段“由豫，大有得，勿疑朋盍簪。” ? ? ? ?“由豫”的意思是一味安逸享乐。“大有得”的意思是指欲望，贪婪会越来越大。“朋”：朋党，结党，互相勾结。“盍（he）”：疑问词。“簪”：插戴在头发上的簪子。这里的“盍簪”是借用来做比喻。 ? ? ? ?本句子就是一个典型的推理句；由于一味的安逸享乐的话（由豫），那么，就会使贪欲越来越大（大有得），其结果就会导致朋党在背后的诋毁。“盍簪”是寓意背后指戳。即批评之意。一旦“君子”被人们在背后批评，就会造成威信的丧失，其结果可想而知。这段话的意思是：“若一味的安逸享乐，就会想得到更多的获取，那么，就不要疑心人们在背后的批评。” ? ? ? ?第五段是作者站在很客观上来认识“豫”这一问题，并指出这一问题存在的长期性。让“君子”更清楚的认识与对待。这就是“贞疾，恒不死”的含义。 ? ? ? “疾”:毛病。 ? ? ? ?若译意就是：“若论这种毛病（指安逸享乐），永远都不会消失。”确实在现时的生活中，谁不想安逸享乐呢？这是人人所想的。但一味追求安逸享乐，就会堕落，也就不思进步，结果就走向有害的一面。而且安逸享乐这一问题，也确实是一个“恒不死”（长久不会消失）的事情。那么，怎么办呢？作者给出解决这一问题的建议，就是“冥豫，成有渝，无咎”的表述。 ? ? ? ?“冥”：深远，引申为深入地思考。“冥豫”的意思是“若能深入思考如何对待安逸享乐。”“成”：成习。“渝”：变更，违背。“成有渝”：指成习的毛病有了改变。 ? ? ? ?最后的句子意思是“若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。” ? ? ? ?本篇内容是紧扣主题，即围绕着安逸享乐来论述。本篇的篇名“豫”，是指安逸，快乐意。《诗·小雅》里有“逸豫无期”，“豫”就是指快乐享受讲。安逸享乐为何与“利建侯出师”相关联呢？《周易》是为“君子”（有国有家的统治者）讲述的政治道理，而不是为百姓讲述的道理。因“君子”是安邦治国者，“君子”若过度的安逸享乐，自然对政治影响是十分有害的，古今都一样，西周是官僚制，当官的一味追求的是安逸享乐，那么，国家的前途命运，百姓的前途命运，则可想而知了。 ? ? ? ?本篇论述的虽是如何对待“安逸”这一问题，而作者把这一问题放到政治的高度来思考。统治者若过度的追求安逸，就会对社会造成灾害，对统治者自身同样会造成过失与悔恨，即对“君子”自身造成危害。严格的讲，无论从个人，还是从政治角度，都是不利的。这是历史经验所得，历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建侯与出师。作者从利害关系上讲述了安逸这一问题，并提出了建议。 ? ? ? 本文中的“介于后，不终日”，“勿疑朋盍簪”是运用的比喻。 《豫》文如诗的句子： 鸣豫 介于石 不终日 盱豫 悔迟有悔 由豫 大有得 勿疑朋盍簪 冥豫 成有渝 十七、《周易》第十七篇《随》文，为君子讲述追随处置，爱为根本的道理 （原文） ? ? ? “ 随，元亨，利贞，无咎。 ? ? ? ?官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。” （译文） ? ? ? 十七、追随处理得当，是大而亨通，有利无害的前景。 ? ? ? ? 官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。这既关系着青年人的接替，也影响着老一辈人离去的问题。既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量。考虑得当，照这样办，既寻求到正确的工作方法，也有利于其位，符合正道。追随是为了占有官位，则有凶险；把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本，继承和发扬好的传统，于是听从国家的法度行之，而被君王所任用，就会亨通于西山那样的稳固。 (解读) ? ? ? ?“随”指追随，照办，顺从等意。本篇是指“追随”之意。本篇的命题是“随，元亨，利贞，无咎。”通过“随”的判词来看，都是好的结果。那么追随什么能有如此好的结果呢？正是篇中的“有孚在道”，即为官者应追随的爱民原则，才“元亨，利贞，无咎”。 ? ? ? 本文第一自然段是“官有渝，贞吉，出门交有功”。 ? ? ? “官”：官位，官府。“渝”：变更。“官有渝，贞吉”意思是“官位常有变动，是好的发展事情。” ? ? ? ?这是围绕着“追随”讲官府上的道理。官位不断的变动，体现更好的选拔官员。 ? ? ? “出门交有功”。 ? ? ? ?“出”：拿出，产生。“门”：做事情的方法关键。“交”：交流，互相。“功”：工作，成绩，功效。 ? ? ? ?本句的意思是“要建立出一套官员交流工作的制度来”。 ? ? ? ?本章第一段的意思是说“官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。” ? ? ? ?这应是现在组织法的最早论述了。这里的“官有渝，贞吉”，无疑体现了作者的进步思想，对打破官位垄断无疑提出了思路。因《周易》时代早已进入官僚制社会。无论周王，或是诸侯国君，都是家长制专制，而家长制专制与官僚是个伴生现象。 ? ? ? ?“系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。 ? ? ? ? 这是本篇第二段内容。“系”：继，连接，联系。“小子”：年幼一辈。《周礼·夏官》有小子，掌祭祀的小事。“失”：失去，改变，错过等意。“丈夫”：成年男子的统称。“随”：照着办，跟随。“求”：指寻求，要求，得到，事情做对了等意。 ? ? ? ?本段是承上段之意的进一步论述，上段讲的是官府里的官员交替工作应建立一套制度。而本段就进一步阐述这是“关系着年轻一代和老一代退去的工作交替问题，既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量，照这样做，就寻求道了正确的办法，也有利其位，并符合原则。”（“系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。） ? ? ? ? 这是为君子讲述如何对待官员组织问题，青年一代上来了，就要失去有经验的老官员，即要退下去的问题。这“系”与“失”是个新老官员交替的问题。解决好官员交替工作，对有家有国的“君子”来说，是关系着政治的大事，即安邦治国的重要问题。给君子讲述这些问题及道理，是让君子更好的去安邦治国。 ? ? ? ? 第三自然段是个转折，是承上启下之句。上面对官员交替工作这一问题应如何搞好进行了阐述。而本段是从正反两个方面进行论述，即在官位上应坚持什么和反对什么？ ? ? ? ?“随有获，贞凶”。 ? ? ? ?作者总是从事物的利害关系来分析问题。这里的“有”是指取得，占有。“获”：得到。这句话的意思是“追随是为了占有官位，那么，后果就有凶险。”确实在专制的官僚体制里，一心想的是占有官位，就会出现风险。而作者又紧跟着从正面给指明了方向: ? ? ? ?“有孚在道，以明何咎。” ? ? ? ?既然盯着官位，舍不得丢掉官位，就会带来凶险。那么，如何化凶为吉呢？这里作者还是强调要坚持基本原则不变，即“有孚在道”。“孚”:爱。“在”：居于，处于。“道”：规律，道理，思想，方法等意。 ? ? ? ?本段的意思是“把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？” ? ? ? ?本段体现了作者对官位问题的思考，中国本是一个官本位的传统之国，是人治之国。在西周时期已然是人治，作者从经验中所得，曾发出过“履虎尾”，即伴君如伴虎的警示。而这里的“随有获，贞凶”依然是警示。作者是在提醒君子们别占有官位不放，该急流勇退时，就退下来，免得生出灾祸。作者一样是找不出一个合理有效的解决官僚制里的官道上的风险办法，只有从精神道德层面上找出路，以此规避政治风险与灾祸。由此作者构建出的“有孚”理念，成为政治上的根本行为准则。即让“爱”成为“君子”与“小人”之间连结的纽带。让统治者爱被统治者，只是《周易》作者的一种政治向往而已。《周易》作者构建的“有孚”理念，无疑关注的是社会人生，即突破了西周初“以德配天”的神巫思想。《周易》无疑是哲学的突破，毕竟一种新的思想产生了。本篇里出现的“有孚在道”，是作者把“有孚”上升到“道”的理念。这里的“道”无疑是规律与原则。因《周易》的影响，发展出了后儒学（孔孟）强大的伦理道德秩序政治学，并垄断了后封建社会两千多年的思想界。而最早提出“道”这一学说，是《周易》作者。 ? ? ? ?第四自然段还是进一步论述“有孚”这一理念。 ? ? ? “孚于嘉，吉”。 ? ? ? ?“嘉”：美好的，赞美。这句话的意思是：“爱是通向美好与吉祥的根本”。 ? ? ? ?本篇最后的句子是“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”。 ? ? ? “拘系”：继续遵守。“维”：刚，国家法度。“西山”：山名。“亨于西山”是引典，这是引用历史事件来说明坚守“爱”，就像周人开国享有西山封地而拥有祭祀的资格。“亨于西山”是指商王承认周族封国之地“岐山”，这是周族的发祥地，这里引用比喻来说明事理。 ? ? ? 本段的意思是“发扬传统美德，顺从国家的法度，被王所用，其位像周人亨有西山那样国固而位稳。” ? ? ? ?这是讲君子之道，君子若能坚守“爱”，就会成功，会像周人那样“开国承家”。 ? ? ? ?本篇是围绕着官位上应遵循的一种正道，才能收到好的结果。这是为君子讲述的为官与治官之道。即遵循爱的原则，才能享有开国的收获。作者把“有孚”作为“君子”之治与立世的根本原则应去遵守，《周易》是以“爱”来治理天下的思想表述。 ? ? ? ?本文中的“王用亨于西山”是个比喻。这是象征位置取得及稳固。暗示文王曾亨于岐山后，才拥有天下。 《随》文如诗的句子： 系小子 失丈夫 系丈夫 失小子 随有求得 利居贞 有孚在道 以明何咎 十八、《周易》第十八篇《蛊》文，为君子讲述子继父业，不谋显位的道理 （原文） ? ? ? ?“ ( )蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 ? ? ? ?干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉。 干母之蛊，不可贞。 干父之蛊，小有悔，无大咎。 裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。 不事王候，高尚其事。” （译文） ? ? ? ?十八、事业处理得当，大亨通，并利于大业的完成；但这非是一日之功，应有一个过程。 ? ? ? ?继承父亲的事业，是有儿子在父亲故后所继承，没有过失。鞭策努力，最终事业是吉祥的。若继承母亲的事业，是不应当那样做的。继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到赞赏。不谋取王侯的地位，敬重与崇尚所继承的父业。 (解读) ? ? ? “蛊（gu）”：《广雅·释诂》蛊，事也。这与《易传·序卦》里说的一样，“蛊者，事也。”“事”：事情，职务，从事，侍奉等意。本篇里的“蛊”当事情，或从事讲，不是“蛊”的本义。 ? ? ? ?本篇题目内容是“蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日”。从“蛊”的判词来看，是好事情，好结果。说明“蛊”是值得去做和称颂的事情。这里的“先甲三日，后甲三日”，是借题比喻，从“干支”来说，是个“七日”时间。古人认为七日是一个周期，这里是寓意完成事业非一日之功，要经过一个过程，也表明前后工作不可中断性。 ? ? ? 本篇第一自然段的内容是“干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉”。这里的“干”是求取之意。“干父之蛊”意是接替或从事父亲的事业。“考”：父亲死后为考。“厉”：鞭策，激励。本段意思是“继承父亲的事业，父亲故去后有儿子接替，没有过失，努力进取，最终是吉祥的。” ? ? ? ?“干母之蛊，不可贞。” ? ? ? ? 这一段内容反映了男女主事有别的社会意识，儿子继承父业是吉祥的，若像母亲那样操持家务，就“不可贞”。这“不可贞”，意思是不可以的行为。在西周时期，男女分工已很明确，男主外，女守内，已成社会的意识。 ? ? ? “干父之蛊，小有悔，无大咎。” ? ? ? ?本段意思是“继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。”为何有“悔”呢？这是认为儿子继守父业，是社会秩序稳定的基础，但子承父业，会与志在四方有冲突，所以是“小有悔”。然而，承家守业而没有野心，就不会带来灾祸，即“无大咎也”。这就是儒学的思想意识。 ? ? ? “裕父之蛊，往见吝；干父之蛊，用誉。” ? ? ? ?“裕”：丰富，使富足。“往”：去，与“返”相对。“用誉”：受到人们的赞誉。 本段意思是“丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到人们的赞赏。” ? ? ? ?“不事王候，高尚其事。” ? ? ? ? 本段里的第一个“事”，是指“谋取”，“从事”之意。“不事王侯”：是指不去谋取王侯这些显贵的位置。第二个“事”，是指父亲的事业。即继承的事业。“高尚其事”，这里的“高尚”，不同于后来所指道德情操上的含义，这里还不能当成一个成语来解释。这里的“高”，是指敬重，看重。而“尚”的意思是崇尚，尊重。“高尚其事”，就是说“敬重与崇尚所继承的父业”。这里的“其”，是代指父亲的事业，这才是“不事王侯”的目的与根本。 ? ? ? ?总之，“蛊”文是围绕着子承父业，不可学母亲所从事的事情而作出的论述，已显示了西周时期男女做事有别的社会意识。“蛊”的本义是指害虫，而本篇里是指子承父业。从最后一段内容来看，“不事王候，高尚其事”，也表露了作者对现实政治的不向往。这种思想也确实对后世“道家”产生了影响。正是《周易》给人们提供了一个百科全书式的思想内容，所表达的思想无疑是博大而精深。 《蛊》篇题目里的“利涉大川，先甲三日，后甲三日”是比喻。在《周易》里有不少“利涉大川”的句子，这句话不是指顺利的渡过大河，而是个象征的句子。这是象征符合事物的发展规律，即正确的发展方向事情，其结果用“利涉大川”来比喻。而本篇中的“先甲三日，后果三日”，这是七日来复的观念，在这里是个比喻，意指完成子承父业(指基业的承继)非一日之功，要有一个过程。 《蛊》文如诗的句子： 先甲三日 后甲三日 干父之蛊 有子考无咎 干母之蛊 不可贞? 干父之蛊 小有悔 无大咎 裕父之蛊 往见吝 干父之蛊 不事王候 高尚其事 十九、《周易》第十九篇《临》，是为君子讲述治国理民，宽厚温和的政治道理 （原文） ? ? ? ?“ 临：元亨利贞；至于八月，有凶。 ? ? ? ?咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利；既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。” （译文） ? ? ? 十九、治国安民的方针得当，是亨通有利的前景；若不能正确处理治国安民的问题，事情就有了转化，就会出现凶险。 ? ? ? ?用温和的政策治国安民，既正确又吉祥。还是用温和的政策治国安民，吉祥，没有不顺利的。用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，就没有害咎。尽心诚意的治国，没有过失。明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，吉利。积极地实行宽厚温和的政策治理国家，吉利而无害咎。” (解读) ? ? ? “临”的本意是从高处向下看，引申为从上监视着。现在还有“居高临下”的成语，指处在高处俯视下面。国君统治臣民称为“临”。本篇的“临”，是指上者（统治者）如何对待下者的统治之道。 ? ? ? 本篇的题目，就是本篇的论题。这“临”也就贯穿本篇内容始终。而本篇的题目内容是“临：元亨利贞。至于八月，有凶。”《周易》六十四篇文章出现“元亨利贞”的篇章不多，《乾》，《屯》，《随》及本篇，共有几篇文章的题目中出现了这四字。《乾》是讲“君子”之道；《屯》是讲建侯之道；《随》是讲官府之道；而《临》是讲治国之道。这都是直接关乎政治大事，故都出现了“元亨利贞”这种“判词”。那么，本篇题目里的这句话，如何理解呢？这句话分两层含义；一层是，正确的治理国家，前景就亨通有利；另一层是，若不重视治国的方法，事情就会出现转化，就会有凶险。题目内容的前半句“临，元亨利贞。”这里肯定“临”是个“元亨利贞”的结果。而后半句出现的“八月有凶”，这说明是个不好结果。这里的“八月有凶”是个比喻句。“八月有凶”是从自然界，即一年四季的自然变化感知得到的经验抽象，引此寓意事理。因八月进入秋天，万物开始萧条。这里是比喻事物开始向另一个极端转化。“临”里是借用“八月有凶”，来比喻治理国家向坏处转化的警示。这一句表述了正反两个方面的问题，本篇也就围绕着本题目（命题）展开如何治国的阐述。 ? ? ? “临”是治国之意，那么，用何方法来治理下民，是个至关重要的问题。我们听一听《周易》里这篇文章，是如何讲述统治之道的。 ? ? ? “咸临，贞吉。” ? ? ? “咸”字，查《辞源》当“和”讲。“和”指和睦，温和，和谐之意。 ? ? ? ?《周易》六十四篇文章里本身有一篇以“咸”为名的文章。《咸》篇所体现的是男女（夫妻）愉悦和谐之意。“咸临”就是指“用温和的，和谐的政策来治理国家。”这类同现在所提倡建立和谐社会的道理一样。用温和的方法治理下民，上下建立一种和谐的局面，其结果是“贞吉”，即社会前景非常美好吉祥。这里所主张的“咸临”，完全体现了儒学的仁政思想，即宽厚待民，体恤下民的思想。《周易》已把儒学的纲领构建了起来。 ? ? ? “咸临，吉，无不利。” ? ? ? ? 这里还是强调，用温和的政治建立上下关系。但如何建立一种和谐的上下关系，这里只是一个理念，而并没有具体的措施。 ? ? ? ?“甘临，无攸利；既忧之，无咎。” ? ? ? ?本段是对比来论述统治方法的不利一面，因前面所讲的均是有利的。“甘临”为何会导致政治上没有什么好处呢？若及时纠正（既忧之），就没有害咎。那么，这“甘临”无疑与“咸临”是背道而驰的统治方法了。显然这里的“甘”，不是甘甜之意，若是指甜美来讲，只能是甜言蜜语，即欺骗的政治手段。这种政治，其结果才是“无攸利”。而一些译本把“甘”译为“钳”意。“钳”意是指强力压制的意思，这意虽符合本文上下之意。但把“甘”当“钳”来译，似乎没有根据。甘于钳，既不通假，又不引申。只能认为是把“钳”误写成“甘”。既然“甘”不合文意，虽“钳”符合文意，但“钳”没有根据。是否，《周易》作者借历史事件来说事理。夏启在“甘”地召集军队誓师，讨伐有扈氏国。这是《书》里记载的“甘誓”这一历史事件。借用这个历史事件来说明不能用武力压制的办法去统治。本句话的意思是“用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，则没有害咎。”这是承上段内容，从相反的一面来论述政治上的利与害。 ? ? ? “至临，无咎。” ? ? ? ?“至”：尽心尽意，达到完美。本句的意思是“尽心诚意的去治国理民，没有害咎。” ? ? ? ?“知临，大君之宜，吉。” ? ? ? ?“知”是明智的意思。本句的意思是“明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，正确而吉祥。”这里体现的是明君式的政治理念，已然是民本思想，是让统治者爱民，宽厚温和的对待民众。 ? ? ? “敦临，吉，无咎。” ? ? ? ?“敦”：宽厚温和。这最后一段是与首文相呼应的写作手法。从“咸临”到“敦临”，强调的是宽厚温和的治国思想。 ? ? ? ?本篇围绕着如何治理下民，而中心体现的是用温和的政治理念，并反对用强暴压制的办法。本篇里出现的“八月有凶”，是借自然界的变化交替周期来比喻治国不可用专制的政策去治理，否则事情就开始转化。这是讲辩证关系，而不是讲“定数”。 ? ? ? ?总之，本篇所讲的“知临，大君之宜，吉”的政治理念，比古希腊柏拉图提出的“哲学王”思想早了好几百年。《周易》所倡导温和的政治策略，无疑是反对专制的政治制度。但《周易》之后，中国并没有走向宽厚温和的政治体制，而是向着王权专制的道路走去。也许这是历史的必然，因为《周易》哲学思想不但没有得到彰显，而且把《周易》阉割成卜筮之书，为帝王专制的需要而引向了神秘主义泥淖。 《临》文如诗的句子： 咸临 贞吉 咸临 吉无不利 甘临 无攸利 至临 无咎 知临 大君之宜 敦临 吉无咎 《周易》诗性智慧解读(八) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第七节：《周易》一书《观》至《剥》文里的比喻说理内容 二十、《周易》第二十篇《观》文，是为君子讲述观察事物，全面理性的道理 （原文） ? ? ? “ 观，盥而不荐，有孚颙若。 ? ? ? ?童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” （译文） ? ? ? ?二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 ? ? ? ?像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利妇女之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。” (解读) ? ? ? “观”指观察，细看的意思。“临”是“俯视”，而“观”是“仰望”。若把《周易》里的哲学理念看成是形而上学，那么，《观》就是它的方*论。通过对《观》篇文章的释读，《观》里的方*论无疑是辩证的，也是科学的认识论。《观》篇虽然所运用的是生活里的经验之谈，并通过比喻寓意道理，但比喻的道理是符合逻辑的。 ? ? ? 本篇的立论是“观，盥而不荐，有孚颙若”。 ? ? ? ?“ 盥（guàn）”：洗手，盥水器。“荐”：重。“颙（yong拥）”：大的样子，严正之貌。这立论的意思是：“正确的观察认识事物，如同洗心革面，不在重现错误，有了爱和神圣的情怀所致。”本篇就围绕着这命题，论述了几种不同的观察认识事物的方法。即阐述观察认识事物方法的正确与否。 ? ? ? ?“童观，小人无咎，君子吝。” ? ? ? “童”：儿童。“童观”是比喻，即像儿童那样去观察认识事物。正因为儿童观察认识事物是幼稚的。这是用儿童来比喻看问题的幼稚与不正确性。若是有了这种幼稚的认识事物，就会给君子带来耻辱。因为幼稚的看待问题，自然会导致对事物判断的错误认识，那么，君子在治国理政上不就走向错误的结果。 ? ? ? ?“窥观，利女贞。” ? ? ? “窥观”:不难理解，犹如从缝隙里看东西，是一孔之见。本句还是用比喻来寓意事理。这是比喻观察认识问题不全面，一样会导致认识事物的错误结果。这里的“利女贞”，直译是“有利于妇女之道”。从此句来看，在西周时期已讲究妇德，妇女不可抛头露面，妇女只能是偷偷地窥视外面的世界。总之，“窥观”同样是对君子不利的。 ? ? ? ?“观我生进退。” ? ? ? ? 本段是个转折句，是在上面不正确的观察认识事物方法下，而从正面来对观察认识事物的论述。如何观察认识事物，这是真对“君子”讲述的道理。“生”：生民。即百姓。“观我生”是指观察了解本国的生民情况，这里的“进退”，是指统治上，即治国理政上游刃有余。 ? ? ? ?“观国之光，利用宾于王。” ? ? ? ? “光”：礼乐风尚。即文化状况。君子了解熟悉了国家的文化制度，才能成为君王的辅佐，这就是本句的含义。 ? ? ? ?“观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” ? ? ? ? 这里强调君子，不但应观察认识自己国度的生民状况，而且还有观察了解它国的生民状况，对君子来说治国安邦才不至于失误。“其”是指代国。这叫知己知彼，才能做好事情。对君子才不会有害处。这里讲的观察认识，其目的体现在君子的政治目的，即治国安邦上。 ? ? ? ?《观》篇里所论述的观察认识事物方法，是辩证的，也是理性的。作者是反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法，无疑作者提倡的是正确的去观察认识事物。本篇在围绕着如何观察认识事物来论述，给君子提供了政治上知进退的方*论。 ? ? ? ?《周易》是政治哲学，本篇内容是讲述观察认识事物的方法，围绕着“观”而展开的论述。主要是反对“童观”，“窥观”这种认识事物的错误方法。“童观”是一种幼稚的，不成熟的认识事物的行为；“窥观”犹如从缝隙里观察事物，是只见其偏，而不见其全。错误的观察，必然导致错误的判断，这是符合逻辑的。归根到底，作者从政治上阐述正确的观察认识事物，才能保证君子治国安邦上的正确行为，才能保证社会的长治久安，这就是《观》篇的中心思想。 ? ? ? ? 本篇中“盥而不荐，有孚颙若”，“童观”，“窥观”是比喻。这里的“童观”，“窥观”，是比喻观察认识事物的不全面性和错误性。虽然“童观”，“窥观”的概念很难说清，但都能意会“童观”、“窥观”是属于不正确的观察认识事物的方法，那么如何才是正确的观察认识事物的方法呢？可作者并没有给出。但人们不难知道“童观”，“窥观”相反的则就是正确观察方法了。 《观》文里如诗的句子： 盥而不荐 有孚颙若 童观 小人无咎 窥观 利女贞 观我生进退 观国之光 利用宾于王 观我生 君子无咎 观其生 君子无咎 二十一、《周易》里的第二十一篇是《噬嗑》，这是为君子讲述断案刑狱，明察秋毫的首理 （原文） “( ) 噬嗑，亨，利用狱。 ? ? ? 屦校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。” （译文） ? ? ? 二十一、明察秋毫，亨通，利于刑狱。 ? ? ? 戴住刑具遮住了脚趾，还无大碍。看不到鼻子，是吃美味肉食给遮住了，没有过失。吃腊肉，遇到苦恶有害之物，小有问题，但无过失。吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。吃干肉发现了金属，是危险的兆头，但还不至于有害咎。待到肩负刑具枷械遮住了耳朵时，就凶险了。 (解读) ? ? ? ?《周易》一书里的第六篇文章是《讼》，是讲诉讼，如同现在的民事诉讼，或叫打官司。而本篇内容是指“狱”，即刑狱。如同现在的刑事审判，或叫断案。本篇内容历来说法不一，现在的译本是各有译法，自然意思是相差很大。从客观来说，《周易》用字太简略，而且又多用比喻，这就给一些文章的理解带来歧义。但《周易》每篇都是讲述了一个完整的事情道理，更不是什么占卜辞。《周易》每篇文章都有中心，有宗旨。把握住这一点，对每一篇内容的理解是不成问题的。正如本篇作者在讲述的是断案上应明察秋毫，才有利于刑狱。 ? ? ? “噬”(shi)在《辞源》里解释是“咬”，“吞”，“涉及”等意，而在本篇里应当吃东西之意。“嗑”（ke）：牙齿相合。《杂卦》里说：“噬嗑(shi hé)，食也”。《序卦》里说：“嗑者，合也。《彖传》里说：“颐中有物曰噬嗑。”这“噬嗑”看来是与口里嚼物有关了。作者是用口齿嚼东西来比喻道理。以口中有物细品味道，分辨其味来比喻断狱上应分辨是非，而本篇中也多是借吃食来比喻事理。本篇的立论是“噬嗑：亨，利用狱。”这口中有物，怎么与亨通，有利用于刑狱呢？这是用口中嚼食来比喻，寓意刑狱上要明察秋毫，不妄断刑狱。本篇内容就是围绕着这一问题展开的论述，不过作者从开篇到结尾全用的是比喻。 ? ? ? “屦校灭趾，无咎。” ? ? ? “屦”：拖着。“校”：古代的一种刑具。“灭”：遮住。此句的意思是“脚上戴住刑具遮住了脚趾，还不算大问题”。这是比喻在断狱上还形不成大的错误，即东西蒙住了脚趾，而不是蒙住了视听，不至于妄断刑狱而酿成大错。 ? ? ? ?“噬肤灭鼻，无咎。” ? ? ? ?“肤”：肥美的肉。此句之意“吃肥美的肉，遮住了鼻子，没有害咎。”这是比喻在断狱上，没有遮住视听，还不至于造成错误的后果。 ? ? ? “噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。” ? ? ? ?“腊肉”：腌制的肉，又称干肉。“遇毒”：中毒。此句意“吃腌制的肉，中了毒，虽小有问题，而没有害咎。”这是说中毒是有原因的，不是人为的故意，这就是明辨断狱的根本。 ? ? ? ?“噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。” ? ? ? ?“胏”：带骨的肉。“金矢”：铜箭头。“艰贞”：《辞源》里解释“处境艰危而能坚守不屈”。本段意思是“吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。”这吃肉，吃出了箭头，怎么结果还是吉呢？这“利艰”的大意是，通过调查研究发现是打猎射进骨头里的箭头，加工时没有发现，吃肉时吃了出来。既不是阴谋，也不是谋害行为，反而又得到了铜箭头，自然不是坏事情。这“吉”是指事情弄明白了。 ? ? ? ?“噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。” ? ? ? ?这里同样是吃干肉，但吃出了金属物。不像上面所讲的吃出的是箭头，并且是有来源的。这金属物如何在肉里，就是危险的信号，但还没有造成危害的后果。“无咎”指后果没有造成危害。 ? ? ? “何校灭耳，凶。” ? ? ? ? 这是针对开头“屦校灭趾无咎”对比说明事情出现了严重性。此句意思是“待刑具戴到肩上遮住了耳朵，就凶险了。”《象曰》：“何校灭耳，聪不明也。”这“小象文”解释是“聪不明也”，这是耳朵被遮住了，就不能明辨是非了。现在不是有成语“耳聪目明”么？这是指听得清楚，看得分明，形容头脑清楚，眼光敏锐。这“小象文”说的应是正确，在断狱上不可“聪不明也”，应是耳聪目明，才能明断是非。这是比喻，用戴住刑具遮住耳朵来比喻不能明辨是非，就走向危险，就会妄断狱讼，就会造成冤假错案。另一层意思是，不能明断狱讼，就是妄断狱讼，同样会导致凶险引身，即妄断狱讼是要触犯刑律的，这里是双重的警示。故本篇是讲述刑狱上要明察秋毫，不可妄断刑狱的道理。 ? ? ? ? 本篇的题名“噬嗑”就是个象征，用口中有物咀嚼其滋味以喻断狱上要善于分析研究。篇中的内容是通过吃食不同的肉来象征对刑狱的把握。因本篇全是用喻，用喻过多，也因时代生活习惯不同及时间久远，就很难把握作者比喻的真实内涵，这就出现比喻喻事的模糊性。比喻说理不是借助于概念、判断、推理等思维形式能动地反映客观现实的理性认识过程。所以不能达到对具体对象本质规定的把握，进而去认识客观世界。比喻说理它是人的认识的初级阶段，即原始思维认识阶段。??? 《噬嗑》文如诗的句子： 屦校灭趾 噬肤灭鼻 噬腊肉 遇毒 噬干胏 得金矢 噬干肉 得黄金 何校灭耳 二十二、《周易》第二十二篇是《贲》文，为君子讲述歌颂勇士，榜样树立的道理 (原文） ? ? ? “( ) 贲，亨。小利有攸往。 ? ? ? ? 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。” （译文） ? ? ? ?二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 ? ? ? ?勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。” (解读) ? ? ? “ 贲”：是个多音字，bēn、bi。帝制时期至今《周易》里作bi音，当“饰”讲。《辞源》里解释为“装饰”，并引述：“易 ·贲‘象曰：山下有火’ 。书，汤告‘天命弗僭，贲若草木’。注：‘贲，饰也’。”《辞源》里还说“贲”当“勇士”讲。但不是指《周易》里的“贲”，即《周易》里的“ 贲”当“饰”讲。笔者认为“贲”应当勇士，武士，战士讲才与本篇内容吻合，符合本义。音应读bēn。而《小象》或《彖》这些《易传》注释《周易》多有不正确。因《易传》是按八卦取象解释《周易》，而《周易》一书本不是按八卦取象写成的内容。故《易传》里的解释《周易》难免有想象与发挥的东西。自然离《周易》本义相差甚远。把“贲”当做“饰”，可以说是差之毫厘，而谬之千里。这里的“贲”其音,其意实则并不难理解。《尚书·牧誓》：“武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野——作《牧誓》”。《尚书·立政》篇里说：“用咸戎于王左右常伯，常任，准人，缀衣，虎贲。”这里的虎贲是指勇士，或武士。本篇里的“贲”就是指勇士。这是一篇歌颂与赞扬勇士精神的文章。 ? ? ? ?本篇题目：“贲，亨，小，利有攸往。”这里立意在于宣扬，要发扬勇士纯洁品正为国奉献的精神。篇中内容围绕着这一主题展开的描写。 ? ? ? ?“贲其趾，舍车而徒”。 ? ? ? ?开篇给人一个英武健壮与品格高尚的勇士形象。表现了勇士内在美的精神。“舍车而徒”：即有车不乘，徒步行走。 ? ? ? ?“贲其须”。 ? ? ? ?“须”：指已成年的人。这是描写勇士正风华正茂。 ? ? ? “贲如濡如，永贞吉。” ? ? ? ?“濡”：柔和，柔顺。这一句内容是指勇士听从指挥，遵守命令。这表现了一个勇士忠心报国的精神境界。 ? ? ? ?“贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。” ? ? ? ?这是一个转折的句子段落。“皤”：指须发白了，表明勇士把青春年华献给了保卫事业，到须发斑白时，才解甲归田。“白马翰如”：指骑着雪白的骏马。“匪”：不是。 本段是写勇士把青春岁月奉献给自己从事的戎马事业。到了发须斑白时，才娶妻成家。这是在歌颂勇士的一种牺牲精神。这里的勇士可能是当事国家里的特殊兵种，是守卫及肩负着重任的卫士。 ? ? ? “贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。” ? ? ? ?“丘园”：已荒废的家园。“束帛”：几束帛。“束帛戋戋”：是指一点点布帛。作为勇士解甲归田的安置费。“吝”：吝啬。 ? ? ? 本段讲述勇士解甲归田，回到荒废的家园，虽然得到的安家费不多，可落个晚年安详的生活。 ? ? ?“白贲无咎”。 ? ? ? “白”：纯洁，一尘不染。“无咎”：无怨无悔，甘心奉献之意。 ? ? ? 这最后一段总结了勇士一生纯洁无瑕的品质，是值得赞美和学习的榜样。 ? ? ? ? 本篇塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 ? ? ? 《贲》犹如一首诗，即诗中“赋”的写作手法。我们不妨把这篇文章恢复成诗体式来看一看。 贲其趾 舍车而徒 贲其须 贲如濡如 贲如皤如 白马翰如 匪寇婚媾 贲于丘园 束帛戋戋 白贲无咎 二十三、《周易》第二十三篇是《剥》文，为君子讲述警惕贫富，防微杜渐的道理 (原文） ? ? ? “ 剥，不利有攸往。 ? ? ? ?剥床以足，蔑贞，凶。剥床以辨，蔑贞，凶。剥之，无咎。剥床以肤，凶。贯鱼，以宫人宠，无不利。硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” （译文） ? ? ? ?二十三、“剥”的现象是不利事物向好的方向发展。 ? ? ? ?比如床的脚退将要剥蚀坏掉，无视这种情况，任其发展下去，就有凶险了。床身与床足的结合处将要剥落侵蚀坏，那就越加凶险了。若任其剥落侵蚀下去，也只能是咎由自取，无所怨就。若剥落侵蚀到整个床面，就更加凶险了。若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利。可如今，丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被当官者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处。 (解读) ? ? ? “剥”在《辞源》解释为：“割裂”，“削”，“脱落侵蚀”等意。甲骨文里的本义是：“刻裂”。《说文》里是指：“裂也”。在本篇中其意指“脱落侵蚀”。作者是借床的脱落侵蚀不断损坏来比喻政治向坏处发展的现象，寓意政治会越来越腐败，其结果越来越危险的道理。 ? ? ? ?本篇题目是“剥，不利有攸往。”这是说：“政治越来越腐败，是不利于国家进步与发展。这就是本篇的命题。 ? ? ? ?第一段内容是借床来比喻“剥”这一现象逐渐转化过程。为何用“床”来比喻呢？古代时期，床是一种坐卧具，不同于现在床，是指睡觉的专用东西。而椅，凳才是坐具。本篇用床是象征位置，或地位。即对统治者的政治行为作比喻。《周易》一书多用比喻和象征手法，这是中国传统说理的思维方式。 ? ? ? ?“剥床以足，蔑贞，凶。” ? ? ? “ 蔑”：无视 。这是本篇第一段，其意是：“床的脚腿开始剥落侵蚀，而无视这种情况，就会有风险。”这是比喻问题出在下面，从下面开始出现了问题。下面就象征着劳动者。即广大的人民。下面的问题做不好，解决不好，自然就影响着上面的问题。即社会的安定问题。这归结到是政治问题，是为“君子”讲述的政治道理。 ? ? ? ?“剥床以辨，蔑贞，凶。” ? ? ? ?“辨”：床身与床腿的结合处。“蔑”：无视。这句话的意思是：“床身与床腿结合处也开始剥蚀损坏，若无视这种情况继续发展下去，就凶险了。”这是再次强调问题的严重性，要引起足够的重视。这是象征上下之间出现了问题。即中间层也出现了问题，就后果严重了。 ? ? ? ?“剥之，无咎。” ? ? ? ?这一句不好理解，“剥之”，为何还“无咎”呢？而“无咎”在《辞源》里有两种解释，一是：没有过失。另一是：过由自取，无所怨咎。若按后一种意思，这句话是说：“无视那种剥蚀情况的继续发生下去，只能是过由自取，无所怨咎。”这是比喻不重视问题的解决，而导致灾祸，也只能是咎由自取。 ? ? ? ?“剥床以肤，凶。” ? ? ? ?“肤”:皮肤。 ? ? ? ? 此句还是承接上面内容而继续论述“剥蚀”问题一再发展下去，就侵害整个床面，导致床体的彻底损坏。这还是象征。这种象征的问题也不难想象。这说的是整个层面出现了问题，结果就是“凶”。 ? ? ? “贯鱼，以宫人宠，无不利。” ? ? ? ? 这一段的意思是真对问题的发生应如何来扭转，作者提出了方案。这是解决“剥床以肤，凶”的方案。即挽救大厦倾的办法。这句话里的“贯鱼”如同“鱼贯”，像游鱼一样一个挨一个地接连不断。这是用“贯鱼”来做比喻。比喻依次，要有次序。“贯鱼”：就是前后有次序。这是寓意道理。“宫”：宫人。“宠”：获得宠幸。在商周时期的王，都是多妻制。“周礼”记载，后宫已有王后掌管六宫。天子后宫里的事，已是一个庞大的机构。“周礼”一书记载的内容，就是为天子一人服务，而设立的各种规定。即为“天子”一人设置了庞大的各种机构。天下是天子一人的私属，所以哪一个宫人不想得到天子的宠幸。而一步登天，为人上人呢？这里的“贯鱼，以宫为宠。”是比喻，是借“贯鱼”的现象与“宫人”的现象来寓意政治上要建立规矩与制度。作者认为有了制度规范，才“无不利”。这是通过“剥”现象出现，要改变这种危及社会政治问题的发生，就要讲次序，讲规范，设规矩，才能避免“剥床以肤”这种危害整个社会层面问题的发生。但作者没有提出具体的规范内容。用比喻说理，难免论清事理，是只见形象而难见本质的思维方法。 ? ? ? ?最后句子点出了危害社稷问题的结症：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” ? ? ? ?“硕果”:硕大的果实。“舆”:大车。“庐”:草房，屋舍。 ? ? ? ?这句话用现在语表述：“社会已到了阶级矛盾不可调和的地步，将会导致革命的爆发。”那个时代虽没有这些名词，但包含着这些意思。这句话译意是：“劳动人民创造了财富，可他们却享受不到这些成果，而被当官者所攫取占有，劳动的百姓被伤害的已到了无法生存下去的地步。” ? ? ? 《周易》时代与后封建时代社会里的问题没有大的变化，历代统治者都要面临着统治与被统治者两级矛盾问题。这正是自建立起官僚体制，所必然导致这一矛盾危机的发生。 ? ? ? ?《周易》作者已经洞察到导致社会危机的问题的结症。而作者解决这问题的法宝，就是所构建的民本理念。即让“君子”（统治者）爱民(有孚)。当然“民本”与王权政治是相得益彰，王权制下，只有高喊爱民的口号，否则没有其他灵丹妙药。只有推翻王权制度，才能丢弃民本，而建立民主。 ? ? ? 本篇是以借“剥床”来比喻政治道理，也是一篇具有强烈的忧患思想意识文章。体现作者忧国忧民的政治情怀。在思考着国家，人民的和平未来。又体现了作者那种强烈震撼人心的对世道不公的呐喊。“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”成为千古绝唱。也反映了作者清楚的认识到，社会到了岌岌可危的地步。足以说明《周易》作者是处于西周后期这个社会大变动的时代里，才有如此对社会清醒的认识。 ? ? ? ?本篇全文以物（床）而喻事理，揭示了事物由量变到质变的过程。特别是提醒统治者危险来自于哪里，是来自于财富上的分配问题。也是来自于没有建立一种完善的机制问题。作者清醒的认识到，创造财富者，反而不得食，而硕果被不劳者攫为己有，而劳动者（小人）已到了无法生存的地步。这才是威胁着统治者“凶险”的来源。这就是为统治者（君子）讲述“安邦治国”的政治术。 《剥》文如诗的句子： 剥床以足 剥床以辨 剥床以肤 贯鱼 以宫人宠 硕果不食 君子得舆 小人剥庐 《周易》诗性智慧解读(九) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第八节：《周易》一书《复》至《颐》文里的比喻说理内容 二十四、《周易》第二十四篇《复》文，为君子讲述迷复难返，灾祸凶险的道理 （原文） “复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” （译文） 二十四、顺着老路返回，亨通，出来进去没有毛病。朋友来了也没有过失。返回时走来路，遵循这道理，按规律办事，有所往，则有所利。 行程不远，按老路返回，无大的悔恨，就是最大的吉利。以美善为行为准则而往复，吉祥。频繁反复，有危险，但无害咎。持中行事，决定归复正道。诚心诚意的归复正道，无怨无悔。迷复难返，执迷不悟，凶险，有灾祸。若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。 (解读) 本篇已然是用比喻来寓意事理，通过走老路（“复”）来比喻应遵循成熟的经验与规律办事的道理，若违背了这个道理就要招致凶险与灾难。 “复”是指走来路，这里是用走老路来比喻按成熟的经验与规律办事，才不至于出现错误。本篇就是用生活中的走路往返这种经验来比喻政治上的道理。 本篇是承《剥》篇论述政治道理的继续，这上下篇是有联系的。本篇的题目与《剥》篇的判词是相反。《剥》的题目判词是“不利有攸往”，是从不利的一面讲述政治道理。而本篇的题目判词是“利有攸往”。这是从正确的一面来阐述政治上应遵循的道理，是继《剥》的内容，即改变“剥”的现象，而恢复到正确轨道上来的道理。 本篇题目里的“七日来复”，是一个古老的认识观，《周易》里几处出现了这种引用。这是古人通过直觉感到天地自然，四季循环变化是个周期规律。古人通过月亮的圆缺，四季的更替，由此产生了一种观念，认为事物是一个循环往复的现象，而又把这种从天地自然中认识到的循环运转现象比类联想到社会人事上来。自然现象不能与社会人事来类比，而后封建社会里就是把天道自然现象比类到社会人事上，形成了“天人合一”的神秘观念。而本篇里的“七日来复”同理是从自然的循环中得到的认识观，而抽象为一个概念。而《周易》里引用“七日来复”，寓意应遵循规律办事，这体现了《周易》的辩证与理性思想，并没有感觉是在宣扬定数或循环论。这里引用是在讲述如何恢复到“出人无疾，朋来无咎”的局面上来，而不同于后封建社会所讲的循环论，把社会人事一切都纳入“循环”中。社会的衰亡与兴盛都与天道运行那样，即把社会人生纳入自然四季交替的天道认识论中来诠释，把人的主观能动性给扼杀掉，人被自然观所束缚住，社会的兴衰都成了天道意志所左右。而本篇所讲述的是按正确的，成熟的经验与规律办事，“七日来复”是借喻按规律办事的意思。 “不远复，无祗悔，元吉。” “祗”(zhi)：大。本段意思是“行程不远，按原路返回，既无大的悔恨，就是最大的吉利。”这是用返回熟路来比喻事理，寓意在政治上走错了路还没有走向更错的地步，就改变了错误，自然没有大的悔恨，即错误还不大。 “休复，吉。” “休”美，善。这里已然是比喻政治上应恢复到美好的路途上，即正确的道路上。 “频复，厉，无咎。” “频”：频繁多次。本句同样是用道路来比喻。 “中行独复。” “中”：中正，不偏。“独”：独自。“独复”：坚持正道之意。这是讲政治上应守中，即中庸之道。 “敦复，无悔。” “敦”：敦厚。本句意思是诚心诚意的归复正道，无怨无悔。 “迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” 这一段才把本篇要表述的问题说清楚了，归根结底还是讲述政治道理。“迷复”指迷途难返。“眚”：灾祸，或过失。“不克征”：不能取得胜利。这一段是讲“迷途不返”后果的严重性。这是寓意在政治上迷途难返，分辨不清道路，其结果自然导致灾祸的出现。最终作者指出在政治问题上严重后果是“若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家与君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。” 《复》是前一篇《剥》的理论延伸，《剥》是讲述政治上表现衰败的过程与现象，而《复》是讲政治上应回归到正确的道路上，不能再迷复不返，造成国家与君王的遭殃。 本篇显然是作者通过行路来做比喻，通过这些比喻也确确实实讲明了所要讲的道理，这道理是符合逻辑的。《周易》一书里所给出的每个浅显的比喻，都显透着深刻的哲理。但不否认，这种全用比喻来寓意事理的思维方式，是有缺陷的，即无法进入深层次的理论探讨。 《复》文如诗的句子： 出入无疾 朋来无咎 反复其道 七日来复 利有攸往 中行独复 敦复无悔 迷复凶 用行师 终有大败 以其国君 至于十年 不克征 二十五、《周易》第二十五篇《无妄》文，是为君子讲述商业之道，即商业诚信，防患未然的道理 （原文） “无妄，元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 无妄往，吉。不耕，获；不菑，畲；则利有攸往？无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行，有眚，无攸利。” （译文） 二十五、不做行为不端不正的是，大亨通又有利于前景。若不能端正行为，又因盲目的行动，前往也是没有利益可图的。 抱着诚实信用的思想，前往某地经营，吉祥。（商人）不耕种田地，而有收获；不开垦荒地，而有良田耕种，这一样有利于社会的发展。即使抱着诚实信用的原则行事，也会有灾害发生。系牛赶车想前往获得利润，而因城市里的行情变化，就会出现风险灾情。预测好行情，就可避免风险的出现。即使没有不端不法的行为，也会留下毛病，但也无需疗治，行业自律就会得到纠正。即使抱着诚实信用，货真价实这一原则去做，因由于自身对市场行情判断失误，也会无利润可图的。 (解读) “妄”:指胡乱，引申为不正，不法；也当荒诞，荒谬讲。“无妄”是指没有了不正与不法。本篇“无妄”是指农业生产以外的商业买卖之事，《无妄》是讲述商业之道。 本篇题目“无妄”后面的判词是“元亨利贞”，这在《周易》六十四篇文章里出现的不多，出现这四个字，体现的是重大问题。这里也说明“无妄”是“元亨利贞”的结果，即最好不过的事情了。要理解《周易》里的文句之意，就要把握文句之后出现的“吉”，“凶”判词。笔者认为那是判定表达事理好坏的判断词。要通过给出的那些判词，来把握句子的含义。笔者称作的“判词”，在《周易》一书里出现的不少，如“贞”，“吉”，“凶”，“无咎”，“无攸利”，“吝”，“厉”，“利涉大川”，“元亨利贞”等。也许那个时候的语法修辞很不发达，就用这些词语来判断，推理，肯定，否定等句子修辞了。 本题目内容则从正反两个方面立论“无妄”，即诚实信用才“元亨利贞”，若违背了“无妄”，也就“不利有攸往”。“无妄”是指诚实信用，即诚信之意。而《周易》里的“有孚”不是指诚信的意思，是指关爱的意思，即寓意着爱民的理念。 “无妄往，吉。” “往”:指去，与“来”相对。本段意思是“抱着端正的正确思想去到某处经营是吉利的”。商人贩卖货物，都要前往某地，到远方的城邑，或某个邦国。抱着经营上的诚实信用，童叟无欺的态度，自然会受到欢迎即有利可图。 “不耕，获；不菑，畲。则利有攸往？” “菑（zi资）”：初开垦的荒地。“畲（yu）”：熟地，良田。单从本段内容很难理解“不耕种地，而有收获；不开垦荒地，而拥有良田。”并且还是“利有攸往”。这只能是商人行为的结果，这里不是写不劳而获之事的。从本篇来看是指“系牛赶车”贸易买卖的商业行为。本段意思是“（商人）不耕种田地，而有收获，不开垦荒地，而有良田耕种，这也是有利于去做的事情。”商人是靠买卖来积累财富，有了钱财，自然是不种田，有粮吃；不开荒，有良田。这除了官僚，只能是买卖之人才能这样。 “无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。” 本段是讲买卖上是有风险的，即使不违背诚实信用，货真价实的原则，也会因市场的变化而造成亏损赔本的灾害。 “可贞，无咎。” 这是接着强调要搞好市场的预测。“可贞”:是指要进行对行情的是预测，及时了解市场信息。了解市场信息，就能减少风险与损失，结果就是“无咎”。 “无妄之疾，勿药有喜。” 本段意思是讲述商业买卖，即使遵循诚信规则，还会出现问题与毛病，但也不要过于担忧与忧虑，而会通过行业自律而纠正问题。这里的“疾”与“药”是比喻。 “无妄行，有眚，无攸利。” “行”：执行，去做。“有眚”：盲目行动。“眚”：眼睛上长瞙；过失。这里的“有眚”是比喻看不清问题。若对市场前景看不清，对商人经营来说，有很大风险的。这段话的意思是“即使诚信的去经营，因盲目的行动，将导致没有利益可图的。”这里强调买卖上是有风险的，要引起重视。 本篇讲的是农业以外的商业问题，商业既要遵循诚实信用，又要重视行情信息的把握。这体现了作者对商业的重视与肯定，即没有重农轻商的思想意识，这是先儒与后儒思想的不同。本篇依然是运用了不少比喻，来寓意所论述的道理。 《无妄》文里如诗的句子： 无妄之灾 或系之牛 行人之得 邑人之灾 可贞无咎 无妄之疾 勿药有喜 二十六、《周易》第二十六篇《大畜》文，为君子讲述主观能动，创造发明的道理 （原文） “大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。 有厉，利巳。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。” （译文） 二十六、从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。 事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！ (解读) “畜”chu：指家畜，牲畜。本篇里的“大畜”与前面“小畜”文是对比讲述两个方面的政治道理。一个是农业生产，另一个是畜牧养殖业。不过这不是讲农业与养殖业的生产技术，而是通过农业与养殖业事情来寓意政治道理。当然也讲出了辩证法的道理。 本篇的题目内容是“大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。”“家食”：是指着家里吃饭。“不家食”：意指吃俸禄的人，或叫食客。这是喻指当官的，即为君与诸侯当宾客做臣子的人。实际还是让君子明白其道理。 “有厉，利巳。” “厉”：危险。“巳”：停止，完毕。本段意是“事情有了危险的苗头，就应阻止其发生。” “舆说輹。” “舆”:大车。“说”:同脱。“輹”:车轴与车身钩连处。 此句是用车轴与车子连接处脱钩来预示大车有倾覆的危险，来比喻对事情应见微知着。 “良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。” “逐”：追赶，追逐，竞争等意。“闲”：练习，熟悉。这一段还是承上段之意而发。比喻要有备无患，时刻应主动与积极的去做好工作。 “童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。” “牯（gu）”：牛鼻桊（juào）。“豮（fén）”：去势之猪。“豕”：猪。 这一段是通过对小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜的道理，来比喻要在工作中，应有主动性与创造性。既发挥人的主观能动性。 “何天之衢，亨。” “衢（qu）”：四通八达。 最后一段是总结前面所举事例，来说明“这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通道理呢？”事实上作者的比喻是正确的。这虽是来自于生活的经验，而寓意的道理是深刻的。 本篇是以生活中常见饲养家畜的道理，而寓意出社会政治上的道理，来讲给君子们听。无疑是让他们清醒的认识到，既要遵循客观规律办事，又要发挥人的主观能动性。如对良马竞选的训练，给小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜上的道理，来说明，应发挥人的主动性和创造性。掌握了饲养牲畜的有利方法，对畜牧业发展做出贡献，而对社会是有利的。作者通过饲养家畜来阐释政治上的道理，提醒吃俸禄的人，要有备无患，要发挥主动性与创造性，才能“利涉大川”，才有利事业的健康发展，才能为社会为人类谋福利。本篇基本是全用比喻，来寓意所论述的政治道理。 《大畜》文如诗的句子： 舆说輹 良马逐 利艰贞 曰闲舆卫 利有攸往 童牛之牯 豮豕之牙 何天之衢 二十七、《周易》第二十七篇《颐》文，为君子讲述休养生息，寻求生计的道理 （原文） “ 颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。佛颐，贞凶，十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。” （译文） 二十七、遵循休养生息之道，有利于发展。 观察重视休养生息，自我寻求解决人口的发展生计问题。放弃掉你们那些所谓的神灵兆示，应观察重视我们的口食生计已到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方，征收赋税，只能是灾祸。违背了生养的自然规律，后果会有凶险。长期都不要这样做，没有任何好处。把休养生息当做头等大事，是正确的；如同猛虎之雄视，欲望之迫切，是没有任何过失的。若违背常规，去囤积，看来不错，但这是不利于国家长远发展的大事。遵循休养生息之道，应不断的鞭策，才是安邦治国有利的根本。 (解读) “颐”：指面颊，养，休养等意。本篇的“颐”是讲“休养生息”的道理。本题目“颐，贞吉。”意思是“休养生息，正确吉利。” “观颐，自求口实。” 此句里的“口食”，是指口粮。意指百姓的生计问题。这是围绕着休养与生计问题展开的论述。 “舍尔灵龟，观我朵颐，凶。” “舍”：放弃，舍弃。“尔”：第二人称；你，你们的。“灵”：女巫。“龟”：乌龟，占卜用其龟甲。“朵颐”：嚼食的样子；意指吃饭生计问题。本段意思是“放弃掉你们那些所谓的神灵兆示吧，应观察了解我们的口粮生计已到了无法生活下去。” 本段内容反映了《周易》作者的无神论思想，也体现了作者忧国忧民的忧患意识。作者是反对巫术迷信的，作者重视关心的是现实百姓的生计问题。在作者的时代，应是传统上听天由命的意识所垄断着思想界。唯有《周易》作者这样的精英，才能理性的认识这个世界，才有思想上的突破。那时迷信应是王室与大众的文化形态，在《左传》里可以看到春秋时诸侯大夫们，还把国之大事及日常生活的问题交给巫史去占（龟卜）筮(卦卜)来决断。而在西周初期，可通过“西周书”里看到，周公非常迷信鬼神，还在用乌龟占卜。而到作者的时代，占卜迷信不可能退出人们的日常行为里。而作者却反对占卜迷信，这正是体现了《周易》这部哲学的伟大。在先秦时期是一次哲学的突破。《周易》一书无疑在中国哲学史上，应占有重要的地位。可帝王制度的黑暗，把《周易》这部伟大的哲学书给扭曲了。把《周易》一书里的哲学光辉给遮蔽了。而直到今天，《周易》的哲学地位，在中国哲学史上，还没能引起足够的重视。这正是后封建时期里的“易学”文化的尘埃遮蔽了《周易》，不能被拂去的缘故所致。而本段里作者提出的“舍尔灵龟，观我朵颐。”是何等的理性，睿智与勇气。 “颠颐，拂经于丘。颐征，凶。” “颠”：头顶，跌倒，倒下等意。“颠颐”：指违背或颠倒了休养生息的道理。“拂”：拂拭，违背，不顺等意。“经”：常规，原则。“拂经”：指违背了原则。本段意思是“若颠倒违背休养生息的原则，而在贫瘠的地方征收赋税，是凶恶残暴的行为。”这一段是承上段之意，进一步从不利于“颐”的一面来阐释其道理。 “佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。” 本段已然是强调不要违背休养生息，否则后果是非常严重的。即长期都不能违背休养生息的治国策略。 “颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。” 本段是个转折的句子。即从正面来阐述休养生息的道理。这是《周易》作者写作上的惯常手法，是从正反两个方面对比论述事理。 这句子里的“颠”是指“头顶”，意指最高，最重要。“颠颐，吉。”其意是“把休养生息，当做头等大事来对待，很正确。”这里又用“虎视眈眈，其欲逐逐”来比喻，施行休养生息策略的紧迫性。 “拂经，居贞吉，不可涉大川。” 本段是继上面谈的征税问题进一步阐述。“居”：储有，囤积。这一段是说：“若违背常规去囤积，看来不错；但是不利于国家的根本利益。” 这里的“不可涉大川”是比喻，比喻造成克服不了的问题出现。人们的生计发生了问题，还要去征税囤积，从储备上的一面来看是不错的，但从国家的安定前途来看又是不可的。这是辩证的看待问题。 “由颐，厉，吉。利涉大川。” “由”：遵循。“厉”；鞭策，激励。 本段是总结性收尾。其意是“遵循了休养生息之道，应不断的鞭策，这才是有利于社稷的根本。”作者提出的遵循休养生息的政治理念，目的是解决人口发展与生计问题。让人们有饭吃，有衣穿，这才是头等大事，这就是关系着国家长治久安（即利涉大川）的根本问题。 本篇是围绕着人口生计这一问题，阐述其利弊关系。而本篇作者提出的“这一重要的政治策略。这在十分落后的农耕时代，人口的发展与生计出现了矛盾，而自我解决人口生计问题，体现了作者理性与睿智。这个“自求口实”的生存理念，实际体现的是政治愿望上“休养生息”的主张。就是要统治者给人民一个宽松，自由，薄赋的生存环境。不能违背生养之道，向困难的人民征收赋税。要想实现“自求口实”，就要提供政策上的宽松环境，更要实施“休养生息”的策略，并要把这一方针当做头等大事去做。这是《周易》作者何等的政治观上的伟大与睿智。《周易》里的这一思想，也曾对后世产生过积极的影响。汉初实施了休养生息政策，对汉初国力提高与人民的生活稳定和财富的积累，起到了极其重要的作用。 本篇文章里又反映了《周易》作者另一面的伟大，作者是反对占卜迷信的。作者追求的是理性。作者的伟大，在于所处的洪荒蒙昧时代里，为华夏人类开启了理性之门。正因有了《周易》的启蒙，而开启了先秦那个理性的时代（中国的“轴心时代”），才有了春秋战国文化上的百家争鸣。 《颐》文里如诗的句子： 自求口实 舍尔灵龟 观我朵颐 拂经于丘 十年勿用 虎视眈眈 其欲逐逐 《周易》诗性智慧解读(十) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第九节：《周易》一书《大过》至《咸》文里的比喻说理内容 二十八、《周易》第二十八篇《大过》文，为君子讲述过犹不及，咎由自取的道理 （原文） “大过，栋桡，利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶凶，无咎。” （译文） 二十八、事物超过所限就起了变化，如房梁弯曲，但用到适合的地方，也是有用的，亨通。 用白茅草编成垫子用，没有过失。枯杨又发新芽，老汉娶得了年轻的妻子，没有什么不利的。已经变形的栋梁，就有了危险。栋梁隆起，利于负重，很不错；但遇有它故，会发生问题的。枯杨开花，老妇嫁得了年轻的男子，既没有过失，也不值得赞誉。过河水深淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。 （解读） 本篇是讲事物辩证的利害关系，指看待事情与问题，应辩证的去看待，而不可教条的去看待。 “过”：太过，过分。“栋”：梁栋。“桡”：曲木。“栋桡”：栋梁弯曲。这里是借弯曲的栋梁来比喻事物超过了限度。 “藉用白茅，无咎。” “藉”：用草编的垫。研究者认为“白茅”是古代祭祀垫于祭品的所用之物。若真是用于祭品专用的垫物，那么这句话，就体现了作者的进步思想。这句话的意思是“用白茅编成垫子用，没有过失”，这就体现了作者移风易俗的思想。因本段里没有涉及祭祀之事，这说明了，即使专用祭品的白茅，可以用于其它，也是没有过失的。作者意在打破迂腐观念。 “枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。” “梯”：通“荑”，草木初生的嫩芽。这段话有《诗》的起兴手法，《周易》实则受“诗”的诗性思维影响。严格的说，这是一种思维方式，即比类思维，而不是写作上的艺术手法。本段意思是“枯杨又发新芽，老汉娶了年轻妻子，没有什么不利的”。这里是以生活中所见到的常识，来寓意更深刻的道理。这也体现了作者的进步认识。虽然枯树发芽，老夫得妻子有点不合常规，但辩证的去看待，也没有什么不可以的。 “栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。” “桡”:弯曲。“隆”:隆起。“有它”:有它关系。 这里是对比讲述事物的道理，已然是运用比喻。栋梁弯曲了，会有危险。而梁栋隆起，利于负重，看似好事，但若有它故，同样是有危险的。这是通过生活中常见的事情来寓意更深刻的道理。弯曲有危险，隆起也会出问题，应保持的是无过不及。 “枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。” 这一段还是比喻，这是与上面“枯杨生梯”句意类似。 最后内容还是比喻，“过涉灭顶，凶，无咎”。 “过涉”:过河，涉河。“灭顶”:水淹过头顶。 这段话的意思是：“过河水淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。”这里的“凶”是指不幸的事情发生了。此处的“无咎”是指“咎由自取”之意。 以上作者所举例都是事物超过限度，并对这些超限的事情，强调应辩证的去看待，正确的运用。而且，揭示了超过限度的事情潜在着危险，不可发展到咎由自取的不幸地步。 总之，本篇是通过各种比喻，寓意事物不可超过所限，应追求一个平衡点，即无过的思想。如所举生活中的现象，若一旦失衡，就会导致问题的出现，就会造成像“过涉灭顶”之灾。作者通过枯木发芽，老汉，老妇嫁娶事例来比喻，事情虽不合常规，但应辩证的去看待。又用房梁的弯曲与隆起来比喻事物超过所限，就失去平衡的状态，就潜在着危险，同样会导致不幸事情的发生，这就是讲辩证的道理。 《大过》文如诗的句子： 枯杨生梯 老夫得其女妻 无不利 枯杨生华 老妇得其士夫 无咎无誉 二十九、《周易》第二十九篇《坎》文，为君子讲述人生坎坷，平常心态的道理 （原文） “习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。入于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” （译文） “二十九、通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一尊酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？” (解读) 《周易》文章不仅是优美的诗，而且是诗化了的哲学。你若静心通读这《周易》与译文，会有很多的启迪，对人生会有很多新的领悟。这《坎》篇可以说诠释了几千年王权专制文化下的人生命运。《周易》作者的伟大在于如此的理性与睿智。这《坎》篇也不亚于《红楼梦》里的“好了歌解”，犹如一部《红楼梦》的缩写。但这篇文章的格调是积极的，不同于《红楼梦》作者是悲绝于痛里的无奈。而这篇文章却给人生树立起了一个信念，人生不能没有信念，有了信念，活世的人就有了目的，也有了意义。《周易》树立起的人生信念，就是“爱”（孚），有了这个信念，将超越人生路途上的一切坎坷与艰险。这就是《周易》为人生构建起来的一个普世的价值理念——“爱”。“圣经”的宗旨是将苦难的人生投向上帝的怀抱，而《周易》的宗旨是将坎坷的人生投向人与人之间的爱。无疑《周易》构建的理念更理性。若人人将爱作为活世的终极目标，那么这个世界就是无限的美好。 本篇题目是“习坎，有孚，维心，亨，行有尚。” “习”：指通晓，熟悉的意思。“坎”：指不平与坎坷之意。“有孚”：有了爱。“维心”：维系着一种信念。本题目意思是“要通晓人生路途上的坎坷不平，而有了爱，维系着一种信念，就通达顺利，要坚守着这品德。” 本篇立论了人生是坎坷不平，要经受着无数的磨难与险恶。但又有什么办法来消弭这人生的坎坷与不幸呢？即有没有一种生存的普世原则与价值观呢？如同后来西方的那种一神教信仰，人们面对不幸，而心中有盏活着的明灯。即一种信仰，可消弭人生的不幸与苦难，而达到追求幸福的彼岸。我们没有西方式的一神教信仰，但早在西周时期，《周易》作者却为人世树立起了一种信仰，如同宗教信仰一样成为立世的根本，人生终极追求的根本，就是“有孚”理念。即后儒发展为“仁者爱人”的伦理道德理念，成为后封建社会二千多年里的价值观。 “习坎，入于坎窞，凶。” “窞（dàn）”：坎中小穴，这是运用路途上坎坷不平来比喻所论述的事情。本段是从本篇立论的另一面来论述。《周易》往往从正反两个方面来论述道理。此段意思是“要熟悉人生路途上的坎坷不平，若一旦掉入陷阱，是很不幸的。”这是提醒人们认识人生路途上的坎坷，要有忧患意识。 “坎有险，求小得。” 此句是承上句之意的继续。这是强调人生路途是有危险的，避免的办法就是别贪婪，应求小的所得。《坎》篇依然是为君子讲述的政治道理。《周易》是为“君子”讲述的安邦治国上方方面面的道理，不是为“小人”（劳动者）讲述的道理。西周后期周王是名义上的天下主子，而诸侯大夫是拥有“国”与“家”者。即实际拥有地盘的大大小小的王国。而劳动者是大大小小王国里的“子民”，即统治者施爱的对象。但大大小小的王国里都是施行的是“家长制”体制。而“君子”本身在专制下同样面临着凶险，这《坎》就是为“君子”敲响的警钟，也是警示录。这里的坎坷凶险是为君子讲述的。 “来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。” 本段已然是从“坎”的反面讲述应注意防范不幸的发生。“枕”：枕头，临近，靠近之意。此句意思“行走在这坎坷的路途上，坎坷险恶，且随时就会来到身边，一旦陷于险境，也就没有能力所用。” 《周易》作者用睿智的眼光看得人生命运上的坎坷。这种坎坷是作者从社会历史与现实所得出的，作者更清楚的认识到“坎”的社会因素。这依然是为君子讲述的政治道理。为君子讲述为何坎坷险恶随时来到身边呢？在作者生活的时代里，已是一个较为成熟的官僚制度社会，而官道路途已是一个高风险的路途。因为那时，无论是周王，或是诸侯国君，都是处于家长制的政治体制。为官之道犹如“履虎尾”。作者不难从历史或现实中取得的认识经验。事实上《周易》以后的王权时代，或是后封建社会里的帝王时代，专制越来越更甚于以往。对做官的来说是“坎险且枕”，即“坎坷险恶随时就会来到身边”。这是非常真实的写照。而中国古代思想家们，也从不去设计改造这条险恶之路。即不从制度上去设计改造这条诱人死亡的官道成为平坦无险的政治途径。那也许就没有了那些作福作威一显做官者与百姓的不同。所以无论是先秦，或是后封建社会；也无论是儒家，或是道家。他们找到的是“道德自束”来规避那种风险与不幸。正是《周易》作者最早从个人品质上去修省做为规避官道上的风险的法宝。即从个人品德上的完善，而规避政治上的风险。即“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”的这种道德的说教。以宣教自我内心的道德修养，来抵制外界强大的名利诱惑。也就形成了中国当官者双重人格的形成。所以才形成那些满嘴仁义道德，却一肚子男盗女娼的口是心非者。口里说一套，而心里是另想一套；台面上讲一套，而台下是另做的一套。故靠道德说教是无法使官吏抵御世俗权利与财富的诱惑。道德治国论在专制权力面前从来就是苍白无力的，只是为统治者愚弄百姓的把戏而已。只有主体平等了，才彰显道德的功能。 “樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。” “樽”；酒具。“簋（gui）”：古代盛放饭食的器皿。“牖（you）”：古代中室与堂之间的窗子；后泛指窗；此处应指室内。“缶（fou）”：古代一种大肚子小口儿的瓦器。 本段意思是“一尊酒，两器具的事物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害咎。” 《周易》作者最早给统治者设计的是从“道德”上来规避险恶，而不是从制度上去设计。这里讲的如后来道家的思想，也如苦修士的生活方式，来抵御名利的诱惑。去规避那“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”的政治风险。单靠道德说教最终不是办法，也阻挡不了多少人想十年寒窗而憧憬那“黄金屋”与“颜如玉”的诱惑，而成为人上人。规避不是办法，直面才是出路。可中国几千年的儒者苦苦不能寻找到一条无风无险的政治途径，及长治久安的太平制度。 我们的《周易》作者只能睿智的从经验上提出这个世界上最早的“道德修省”的政治理念，来规避政治风险。这就是“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”的含义。可这对统治者以道德宣教，想使他们自觉觉悟是根本不可能的。 “坎不盈，祗既平，无咎。” “盈”:引申为圆满无缺。“祗”:小丘。 本段意是“人生的路途坎坷，不能圆满；既有山丘，且又有平川，这也无所怨咎。”本句是承上一句内容的继续，也是比喻。提醒人们用平常的心态看待人生的坎坷不平。人生的路途如同有山又有川那样。你就用平常心去看待去接受，也就没有什么不理解，或什么怨咎了。这是古人的认识论。多从自然来比类启示平衡对世间的不公，而消弭人心的怨恨。也叫天经地义的接受那不公的社会制度与人生。但《周易》并没有走进神秘主义与王权专制思想。而是以自然观来辩证的说明应客观的对待事物的认识。还没有达到后封建社会里神秘主义的人生观，即为帝王社会里的等级制度寻找到一个天经地义上的“天尊地卑，乾坤定矣”的理论根据。 “系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” 这最后一段，是用事实来教育“君子”。为“君子”敲响仕途上的警钟。即在政治仕途上别贪婪，坚守本分。否则陷入囹圄，不幸真的就出现了。 “徽”：三股线和成的绳索；捆绑。“纆（mo）”：绳。“徽纆”：用绳索捆绑。“丛棘”：古代拘禁犯人的地方，四周用棘堵塞，犯人不得脱走。这一句是说“等到用绳子捆绑着，放到拘禁犯人的地方，三年不能获释，岂不就凶险了。” 本篇依然是为君子写的警示与告诫。但具有普片的教育意义。既是人生的忧思录，又凸显着强烈的人生忧患意识。 本篇主要是为“君子”讲述政治仕途上时刻警惕莫陷入“坎窞”之中的告诫。为了规避政治上风险，要时刻坚守信念，即以爱为准则，就避免灾难临头，身陷牢狱。《周易》每篇都是警示之作，既带有忧患意识，又是为人生树立信仰的标杆，并为人生指明着路途。 《坎》文如诗的句子： 有孚维心 行有尚 入于坎窞 坎险且枕 入于坎窞 樽酒簋贰 纳约自牖 坎不盈 低既平 系用徽纆 置于丛棘 三岁不得 三十、《周易》第三十篇《离》文，为君子讲述提高警惕，保卫家园的道理 （原文） “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” （译文） “三十、依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。” (解读) “离”指离开，背离；又指附丽，依附之意。这里应指“依附”之意，即依附、依靠国家的意思。“畜”：蓄。“牝”(pin):母。 “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。” 这《离》篇的立论内容，其意是“有了依附，未来就有好处，通达顺利；饲养母牛，会带来丰余吉庆。” 为什么有了依附和饲养母牛，会带来好处呢？通过本篇内容就知道，百姓要依靠国家的力量，即本篇最后所讲的君王出师给人们带来了生活生存的安定，不受侵害的保障了。再一是，还要大力发展经济（即养母牛），也是保障的根本。这就是本题目所立论的内容，也是本篇所立论的内容。 “履错然，敬之，无咎。” “错”：更选，交错。“然”：这样，那样，对等。“履错然”是指按部就班的意思。“敬”：慎重。本段意思是“踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。” “黄离，元吉。” “黄”是比喻大地之意。“黄离”指大地是人们的生存依靠，依附的根本。前一句讲的是要有生活准则与依附；本句则是讲要有依靠的根本，才能“元吉”，即再好不过的结果了。 “日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。” “昃（zè）：太阳西斜。“鼓”:敲击。“缶”：瓦器。“耊（dié）：老人。“嗟”：叹词。 本段意思是“太阳落山的时候，不敲击瓦缶而歌，会使老人们担忧叹息，将会有不幸事情发生。”这里是讲要提高警惕，防备村庄遭受袭击，这说明《周易》时代是个不安定的社会，正符合西周后期的时代背景，那是个诸侯纷乱的时代。一个地方或村庄，要靠自治联防来保卫自己的家园，否则就会遭受到匪徒突如其来的袭击。如果村庄放松了防备警惕，就有可能遭受到烧杀抢掠。如同上世纪的军阀混战时期，土匪横行，袭击村寨，杀人放火，抢夺财产，是时常在一些地方出现。《周易》时代的村庄也面临着这种局面。所以太阳落山时，就要有人敲击瓦器，站岗放哨，否则就要遭受不幸事情发生。 “突如其来如，焚如，死如，弃如。” 本段是承上段的继续，因放松了警惕，终于招致灾难的发生。“突如其来的偷袭，焚烧，杀戮，是一遍狼藉”。这正是没有做好防备工作，才出现了惨痛事情的发生。 “出涕沱若，戚嗟若，吉。” “出涕沱若”:泪如雨下。“戚”:忧伤。“戚嗟若”:忧戚叹息。 这是劫后余生的痛苦反思。本句意思是“痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，悔恨莫及。”然而本段最后出现了一个“吉”的判词。这只能是劫后余生者，有了血的教训，有了反思，提高了防备的警惕，避免再遭袭击。以及引起统治者的重视，加强了治安的防范与打击。结果就是向着好的局面发展，自然用“吉”来表示。 “王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 这最后表述的是，确实“引起君王的重视，派出军队进行了清剿与讨伐，并嘉奖了这次清剿中斩杀匪首的那些立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的作恶者，消除了灾患。” 本段里的“匪”是指行为不正的人，“丑”是指丑恶者。这里的“匪”与“丑”，是指那些抢劫杀人越货的坏人。 本篇通过讲述一个村庄遭受到一场浩劫，以此论证百姓依附国家的道理。在西周时期，随着诸侯之间的摩擦，上升到战争，并且外有方国的侵扰，不难想象社会治安是非常脆弱的，人们的生活并不安宁，随时都有像本篇描述的那样，遭受突如其来的烧杀抢掠的灾祸。这种情况自西周后期的中国历代王朝在走向衰落时期都不曾中断过，就是上世纪的前半叶，一些山区农村，与《周易》里描述的那样。因那是一个兵荒马乱的年代，土匪横行的时代，一个村寨随时都有可能遭受土匪的偷袭与烧杀抢掠。读读《周易》这篇文章，就能更好地理解作者的忧患意识。为了避免灾祸的发生，村民不但要加强防范，而且更要依靠国家的力量来保障。作者强调的是，国家是百姓依附的根本，是安宁的保障，这是本篇论述的中心。而本篇的立论里还提出了一个理念，即饲养母牛，这是寓意着发展经济，经济发展了也是消弭灾祸的一个根本之一。因经济发展了，百姓也就安居乐业了。总之，本篇依然是为“君子”讲述的政治道理。 《离》文如诗的句子： 日昃之离 不鼓缶而歌 则大耊之嗟 突如其来如 焚如 死如 弃如 出涕沱若 王用出征 有嘉折首 获匪其丑 三十一、《周易》第三十一篇《咸》文，为君子讲述男女相恋，和谐恩爱的道理 （原文） “ 咸，亨，利贞。取女，吉。 咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” （译文） “三十一、相悦和谐，通达顺利，有利事情顺利的发展。娶妻吉祥。 相悦感触恋人的手指头。相悦感触恋人的小腿肚，却招来了对方的怪罪，而相隔了一段时间，就又好了。相悦感触恋人的大腿，刚一感触，恋人离去，是感到了羞涩。后来很好了，恋人的悔恨消失了，双方达到了你来我往，难舍难分，朝思暮想的地步。相悦感触恋人的脊背，也不再不高兴。双方相悦进入了热恋中，感触恋人的腮帮，脸颊。” （解读） “咸”:和，周遍。《易传》释为“感”。 “咸”在本篇是“愉悦和谐”之意。这是指男女交感意思。现在的话叫“恋爱”。 本篇题目是：“咸，亨，利贞，取女，吉。” “取”：娶妻。“女”：妇女。题目虽是通过娶女的交感和谐来立论，实乃是寓意如何达到一种和谐境地。 “咸其拇。” “拇”：拇指。此句是本篇第一段内容，是从相悦一下恋人的手指头谈起。这是男女交流感情的开始。男人初和恋人在一起时，男友主动摸一摸女友的手指头，是为了拉近两者的情感距离。这是愉悦对方的一种表现。这里的描写是无声胜有声，这男方主动地去拉一拉女方的手，但对方没有反应。即本句子里没有出现判词。女方是高兴或是不高兴没有表示。而男方却有点得寸进尺了。 “咸其腓，凶。居，吉。” 这是承上句的继续，男方以为对方没有反对，就抚摸愉悦对方的小腿肚。这一下使对方很是不高兴。“腓（fei）”：小腿肚。“咸其腓”：指抚摸她的小腿肚。其结果是“凶”的判词。而这里的“凶”不是出现了什么凶险，或不幸的事情。“凶，吉”而是对行为正确与否的表述，只因那时所造的字词很有限的缘故所致。这里的“凶”是指男友抚摸女方小腿时女方不高兴的表示。男友见女方对其摸摸手指头，并没反对，就得寸进尺的抚摸女方的小腿肚，却遭到了女方的反对，这就是“凶”的含义。“居”：指久之，相隔一段时间。本段意思是“抚摸女方的小腿肚时，招来对方的怪罪，相隔一段时间，两人又好了。”男女交往恋爱的事情确实是这样，相见时拉一拉手或许可以，若初次就抚摸对方的小腿肚，就有点过分了。双方还没有建立起足以信任的基础，会遭到对方的反感。但相隔一段时间，两人又到一处，就和好了。即把上一次不欢而散的事也就忘掉了。 “咸其股，执其随，往，吝。” “股”：大腿。“执”：捉拿，握持。“随”：跟随；引申沿着，顺着。“往”：离开。“吝”：羞涩。 本段意是承上段之意，接着进一步的讲述。一对恋人过了一段时间，又相见了。到了一起，男的又动起手脚，去抚摸女方的大腿，并且很觊觎。这一下女子感到十分羞涩，不好意思的离开了。但不是怪罪或气恼的走开。这说明女子虽羞涩的走开，而不像上次那样“凶”的表现。故到这一段内容的描述，就出现好的转折，表示男女之间产生了爱情，双方达到了相互思念的地步。 “贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。” “贞吉，悔亡”：是说“后来很好了，女子没有了悔恨。”结果就出现了“你来我往，难舍难分，朝思暮想的地步。”这就是“撞撞往来，朋从尔思”的意思。这如诗之美的“撞撞往来，朋从尔思。”有点《西厢记》里“风吹竹影动，疑是丽人来”的张生思念崔莺莺的那般相思情了。 “咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” 这最后一段是描述相恋的一对，经过一段交往，终于进入了热恋的高潮。“脢”：脊骨肉。“辅”：腮帮。“颊”：脸颊。这一段意思是“抚摸女子的脊背，也不在悔恨。亲吻恋人的腮帮，脸颊。” 本篇是通过对男女之间的谈情说爱的描写，寓意和谐的道理。这里的语言质朴，不加掩饰的风格，给我们留下了西周时期男女之间优美的爱情画卷。本篇同样是“乐而不淫”。也不同《诗》里的《关雎》一诗，《关雎》是诗人对爱情的憧憬与赞美。而这里的写作，是通过男女肢体上的不断接触的描写，表达女子内心世界的变化及情感世界的表露。这是一种现实主义手法，而《关雎》则是一种浪漫主义的手法。《咸》篇是作者通过一对恋人的恋爱过程，最终走向美满和谐的情爱殿堂，来象征应建立起美满和谐的家庭与社会。男女情感的建立，走向婚姻和谐有着社会及家庭上的重要意义。作者如此洞察女性世界的变化，这可是最早对情爱心里的描述。即使几千年后的今天，女性心理没有多大的变化。传统的文化使女性有着含羞与矜持的一面。在《周易》时代同样表现出了女性矜持与柔美的一面。说明那个时代女性已受到妇德文化的灌输与影响。而《周易》里的《恒》篇就是专对妇女的道德而论。这是紧接着《咸》文后的文章。 总之，《咸》文是通过一对恋人(恋爱过程)交往的肢体上接触的描述，寓意“和谐”的道理。本文而不单单是讲男女交感，而是通过男女交感事例来比喻掌握建立一种和谐的道理。《咸》篇整文就是个隐喻。 《咸》文如诗的句子： 咸其拇 咸其腓 咸其股 执其随 撞撞往来 朋从尔思 咸其脢 咸其辅 《周易》诗性智慧解读(十一) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十节：《周易》一书《恒》至《大壮》文里的比喻说理内容 三十二、《周易》第三十二篇《恒》文，为君子讲述持守恒德，妇道规矩的道理 （原文） ? ? ? ?“ 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。 ? ? ? ? 浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞，贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。” （译文） ? ? ? ?“三十二、长久保持道德操守，通达顺利，不会有过失，更有利于未来，长久都有利可行。 ? ? ? ?不能坚守道德操守，这是有害的，也没有什么利可图。（不守道德操守的以往那种做法）应当消除掉，若不能长久的保持品德操守，是要承受耻辱的，未来也是有危害的。如田猎不见了飞禽走兽，（那是没有存养的环境）。只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不受妇德的约束。若道德操守变动无常，是有灾祸的。” (解读) ? ? ? ?“恒”：长久，经常。本篇的题目内容是“恒、亨，无咎，利贞。利有攸往”。 ? ? ? ?这就是本篇的论题。是什么恒常的东西，能如此的带来如此之多的好处呢？即“亨，无咎，利贞，利有攸往”的诸多好处。那就是本篇里出现的“德”说。也就是“恒其德”，才能带来如此之多的好结果。本篇实则是为妇女树立道德之规矩。而本篇出现的两个“德”字，又是占《周易》一书里一共出现四个“德”字的一半。通过本篇对“德”字的表述的内容来看，这“德”是专为妇女而论，是为妇女而设，即妇女应遵守的妇德行为。这里的“德”不是针对男人讲述的品德修养。《周易》里讲述的“德”，与《尚书》里所讲的“德”不是一个含义，也与后儒所讲的“道德”指向的主体对象不同。《周易》里所讲的“德”是针对妇女而论。本篇的“恒”就是指妇女应永远坚守妇道之德。妇女坚守了妇德，才会有那么多的好处，即“亨，无咎，利贞，利有攸往”，这就是本篇立论的内容。 ? ? ? ?“浚恒，贞凶，无攸利。” ? ? ? ? “浚”:通假，意思是“止”，“退”。“浚恒”:意思是不能坚持道德品行。若不能坚守道德，其结果就是坏事情，自然是“贞凶，无攸利”的坏结果了。这开篇内容是从不能“恒其德”的不利一面来论述。 ? ? ? ? “悔亡”这两个字应是一个段落内容。从字意上讲是“悔恨消失了”，这是承上段之意，既然“浚恒”是“贞凶，无攸利”的事情，而应遵守的是长久坚持道德操守。反对的是“浚恒”，即不能坚守道德操守。那么，跟着出现的“悔亡”，这是表示改变“浚恒，贞凶”的局面。“悔亡”之意，就是纠正了过失。 ? ? ? ?“不恒其德，或承之羞，贞吝。” ? ? ? ? “羞”：羞惭，耻辱。“吝”：吝惜，耻辱。本段是进一步强调，若不能长久坚持道德操守，那就会蒙受耻辱，对未来也是有害的。 ? ? ? “田无禽。” ? ? ? ? 本段是借打猎不见猎物来比喻事理。若没有了道德操守做规范，就如同田猎不见飞禽走兽。这里用“田无禽”来比喻失去了道德操守，就没有了固守人心的东西了。这是“不恒其德”的结果。 ? ? ? ?“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。” ? ? ? ? “夫子”:男子，丈夫，老师。 ? ? ? ? 本段的意思是“只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不守妇德的约束。”这里的“恒其德”是针对妇女讲的妇德，而不是让男人遵守像妇女坚守的道德操守。不过这里并没有具体的内容，如妇德的内容包括哪些，没有说明。但后来却发展处一整套束缚妇女的礼教，如从一而终，而男人则可三妻四妾，并没有像妇女的那种道德上的约束。而本篇的“德”，就是给妇女设定的道德规范，不是针对男人而讲的道德理念。而男人若像女人那样守妇道，给出的判词是“凶”，这是有害的结果。这里反映了男尊女卑意识。无疑“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶”，开辟了男女不平等理论先河。因为“男尊女卑”意识本是王权专制文化的基石。 ? ? ? ?本篇里所讲的“恒其德”是指妇女应长久遵守的道德准则，这是先儒为妇女构建的道德规矩，妇女是不能逾越礼教规矩。《周易》时代之后，逐步发展完善对妇女约束的礼教制度。特别是后封建社会里的礼教制度，确如鲁迅先生所言，是“吃人的礼教”。这里所讲的“恒其德，贞，妇人吉”，是对妇女设立的妇德规矩，而不是讲普遍意义上的道德准则。因《周易》里构建的具有普世的道德理念是“孚”，而不是“德”。 ? ? ? “振恒，凶。” ? ? ? ?“振”：变动无常。这最后的句子依然是强调遵守道德操守不能变动无常，否则其后果就是凶险的。 ? ? ? 本篇里出现的两个“德”，其意不是作为人的普遍道德价值理念所遵循，而是特指妇女遵守的道德准则，即妇女的妇德操守。这无疑体现了“男尊女卑”时代的文化与价值观，这说明西周时期凸显了男女不平等的社会现象。而这种“男尊女卑”意识正是农耕文化成熟的标志。妇女要保持妇道上的操守品德，而这种“德”，对男人（夫子）来说是不适用的。这种尊卑观念，也终于到后儒那里发展出“天尊地卑”的这种理念，而为帝王专制等级秩序制度服务所寻找出的理论依据。“天尊地卑”正是儒家倡导的伦理尊卑政治秩序的道德核心，而这一道德核心贯穿于后封建社会里两千多年的思想界。 ? ? ? ?本篇里还有一段话，曾出现在《论语》里。即“不恒其德，或承之羞”这句话。《论语》里有记述孔子的一段话，是这样的：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医’。善夫！‘不恒其德，或承其羞’。子曰：‘不占而已矣’”。 ? ? ? ? 这一段话，可分三层意思。第一是孔子引用南方人的话，即俗语说的“人而无恒，不可以作巫医”。这里的“巫”与“医”，都是为人服务的占卜师和巫师，巫医者。用现在的话说，这都是有特殊职业身份的人，所以，这些人一定要有职业道德操守，否则就成为了祸害人的人精了。因这些人若没有了职业道德，也就成了图谋人们钱财的便利捷径了。孔子这里引用南方人的常言来说明道德建设的重要性，而孔子的道德观是普世的。 ? ? ? ? 第二层的意思，是孔子又引经据典来进一步说明道德的重要性。这孔子引用的“不恒其德，或承其羞”，正是出自《周易·恒》文里的句子。这是说“不能如一的坚守道德准则，是会蒙受耻辱的”，孔子引用这句话是强调道德的重要性。但这句话在引用时，却没有指明出处。古代虽不讲版权，但按习惯，先秦的诸子文章有不少引用《诗》与《书》里的文章时，皆言“诗曰”，“书曰”。虽《论语》里没有按习惯上用“《周易》曰：”或“《易》曰：”。但这“不恒其德，或承其羞”，在孔子眼里分明是讲道德的道理文章，而不是什么卜筮的占辞。我们在另着“《周易》哲学解读”一书里，论述过孔子没有把《周易》看成是卜筮书，而认为是义理之书。然而，这《论语》里所引用《周易》一书中唯一一句话，却不点明出处。这说明在孔子的弟子眼里，《周易》是不上台面的筮书，故其弟子们在编篡《论语》时，才不讲出处。这也表明唯孔子看懂了《周易》一书的性质，而其弟子当然无法与老师的睿智相比了。 ? ? ? ?第三层意思，是“子曰：‘不占而已矣’”。不占而已矣”是孔子晚年读《周易》读出的心得体会。“不占而已矣”反映了孔子对《周易》一书重要的认识突破。 ? ? ? ?孔子的这句话应正确的解读应是：“孔子说：‘南方人有句常言，人若是没有了恒德，就不可以用他做巫医。’这句话说的太对了。‘人要是不能长久保持品德操守，是要承受其耻辱的’。孔子说：‘（人有了恒德），不但不去占卜，反而停止了（占卜这种事情）啊！” ? ? ? ?这才是意义完整的表述，也是孔子好《易》而得出的真实心得体会。道德彰显了，占卜也就停止了。 ? ? ? ?先秦佚文帛书《易传·要》里记载伟大孔子所发出的理性声音:“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” ? ? ? ? 孔子既反对卜筮，又反对把《周易》当卜筮用。孔子认为《周易》是“夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。” ? ? ? ? 而《周易》里的《革》篇，也正是强调人有了爱的道德信念，占卜就没有了用处。以爱的普世价值观的建立，去取代占卜，就是《革》篇里的“未占有孚”的含义。《周易》是反对占筮卜问，而倡导的是“有孚”（爱）理念，来作为立国的根本。孔子是继承与发展了《周易》的哲学思想，也是把道德建设作为取代巫术迷信的倡导者，这是孔子的伟大一面。 ? ? ? ?本文中的“田无禽”是个比喻。其意是“田猎却没有见到任何飞禽走兽。单凭此句是象征什么就不好理解了，但要给合上下句子之意和本篇的立意来认识就好理解了。这是寓意着若不坚守道德规范，即不恒其德”如同田猎不见飞禽没有任何收获和那种结果，这是隐喻。 《恒》文如诗的句子： 不恒其德 或承之羞 三十三、《周易》第三十三篇《遁》文，是为君子讲述功成名就，急流勇退的道理 （原文） “遁，亨，小利贞。 ? ? ? ?遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” （译文） ? ? ? ?“三十三、隐退下来，亨通，也是有利无害的前景。 ? ? ? ?隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有好处的。待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了。隐退在口头上，是有毛病的，招致危险。但要礼贤下士，可谓吉祥。喜好隐退，对君子是好事，而对劳动者就没必有。美好的隐退，前景吉祥。功成名退，没有不吉利的。” (解读) ? ? ? “遁”在古文里为“逃”，引申为“回避”。又当“隐去”讲。本篇里指“隐退”的意思。 ? ? ? ?本篇所立论的是“遁，亨，小利贞。”这是为君子讲述的政治谋略。 ? ? ? ?“遁尾，厉，勿用攸往。” ? ? ? ?“尾”：末尾。“厉”：危险。 ? ? ? ? 本段是说：“隐退晚了，就有危险，是没有任何好处的。”这是说早隐退比晚隐退好的道理。在《周易》时代为何有了隐退的观念呢？自周人灭商建立起来周王朝，是通过宗法分封建立起来的家天下。（可叫“分家制”，一个大家庭，分成若干个小家庭。）正如《诗·北山》里描述的那样：“普天之下莫非王土，率士之滨莫非王臣。”周王朝的统治体制是家长式的分封制。中国的先秦时代没有形成如古希腊城邦时期的那种奴隶主共和制。中国自成体系的就是“家长”体制制度。并且随着历史的发展，王权制度思想意识越来越加强，专制体制越来越强化。为了维护王权统治，越来越加强的是对百姓的控制。从西周初年统治者虽提出了“以德配天”思想，但没能看到如何落实施行“德治”的机制与具体措施。而最终解决下面的问题，是挟天子以令诸侯的周公率师东征，用武力解决异己。从周初到西周后期，经过几百年的王权统治，王权统治的经验是越来越丰富了，虽然周王室逐步衰落了，而诸侯国却逐步强大了。但家长式统治并没有消弱，王权专制思想理论也逐步上升了。后儒学者认为忽视德治是造成王朝的衰落，诸侯时代是个“礼崩乐坏”的时代。殊不知，道德代替不了政治。后儒家把伦理道德看成是安邦治国的不二法宝。恰恰道德治国论是一种无法操作的口号论。道德治国论只能是统治者麻醉人民的精神鸦片。而在王权专制的历史里，人们不难从历史中，总结出如何规避专制中的政治风险。《周易》作者一样从历史与现实的经验上，看到政治上的风险。如何规避这种风险，《周易》作者给君子提出了隐退，来规避政治仕途上的风险。认为该隐退时及时隐退，才能避免政治风险落到头上。在王权专制里，古代思想家无法寻找到制约王权专制所造成政治仕途风险的良方妙药。而只有从“家长制”里衍生出的伦理道德思想，以此幻想约束统治者的行为。即让统治者有道德，而善待百姓。这就是民本论核心，实乃是道德治国的乌托邦。古代思想家们无法找到制约王权专制良策，但又看到王权制度里政治仕途上的风险，只能从经验上找出路。退隐就是成熟的政治经验。即在没有风险来临之前，就退出政治仕途。古代思想家无法找到制约王权专制的有效机制，而本身就没有产生过如何制约王权专制的思想学说。所以在专制的政治体制里，及早隐退成为规避仕途风险的有效途径。特别是后封建社会里被看做是规避政治风险的不二法宝。“退隐”观念在本篇里已经表述的淋漓尽致，已有了很成熟的政治经验。所以，在中国古代社会里，“遁世”思想是中国历史中的必然。 ? ? ? ?“执之用黄牛之革，莫之胜说。” ? ? ? ?本段是通过风险的举例及比喻，进一步警示政治仕途上的危险随时都会出现。用绳之以身来做警示教育。“执”：捉拿，拘捕。“革”：去了毛的兽皮。“莫”：没有谁。“胜”：能承受，承受。“说”：通脱。 ? ? ? ?本段的意思是“（若不及时的隐退）等到用黄牛之皮做成的绳索捉拿捆绑，没有谁能解脱的。”这是讲，待到风险落到头上一切就晚了。以此教育为官者，还是及早隐退下去的好。 ? ? ? ?“系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。” ? ? ? ?“系”：挂，悬。“系遁”：意指退隐不能只挂在口头上。光在口头上说隐退，而实际贪着官位不行动，是有毛病的，即是危险的。“臣妾”:泛指下人，邑人。此句里的“畜臣妾，吉”，意指牧养与收拢人心，才不会有风险。 ? ? ? ?“好遁，君子吉，小人否。” ? ? ? ? 本段是一个转折，从正面来论述“遁”之道。“好遁”指喜好隐遁。本段是说：喜好隐遁，对君子来说是正确的，而对劳动的百姓来说是不可行的。这里的“君子”与“小人”皆是身份概念。“君子”是有国有家，有爵封的统治者。而“小人”则是被统治者。即劳动人民。那么“退隐”自然是针对君子讲的道理，对百姓来说，根本没必要，是行不通的事（否）。自然是“好遁，君子吉，小人否。”当官的退隐下去，就不再有政治仕途上的风险，而劳动者若隐退了，只能是不种地，不生产了，那岂不国将不国了，这就叫“否（pi）”。即行不通的事。 ? ? ? “嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” ? ? ? ?“嘉”：赞美，嘉奖。“肥”：肥胖。引申为茁壮，粗大；又当肥沃，富饶讲。这“嘉遁，贞吉”是指美好的隐遁下去，前景吉祥。“肥遁，无不利。”这“肥遁”不是说把当官的养肥了，发财了，赶紧的退下位去，避免犯事。这“肥遁”应是指“功成名退”之意。这才是为官者隐退的最佳时机，不能老是贪着官位不放，等到犯事，引火烧身，那就不是“无不利”了。这就是为君子讲述的退身之道，实属政治谋略。 ? ? ? ?这“遁”之道，也体现了解决官员终身制的问题。本篇所讲的隐退，归隐，是为了躲避政治风险的方法。本篇文章也为后世“道学”起了重要的影响。“遁世”思想也成为了中国历史三千年专制下文人的精神向往，“遁世”思想在中国帝制社会里起过重要的调节作用。 ? ? ? ?《周易》里这篇“遁世”思想之作，可算是“道学”的开山之作。中国传统是一个权力之国，人人无不崇尚权力。权力之巅是至高无上的王。中国古代文人在强大的权力恐怖制度里，既不甘心忍受暴政，又无力反抗，只有逃避。而道学思想实乃是文人学者，对抗权力与世俗的另类精神诉求，要逍遥与秩序社会之外，幻想无拘无束的世外生活。但本篇讲的是避开政治上危害与风险，与后来的道家所发展的“遁世”思想有所不同。道家倡导的是不入仕，反对出仕，提倡无为（不过《老子》里的“无为”之目的，则是更大的“为”）。《周易》所倡导的是积极有为，不过是在政治仕途上应早作准备，急流勇退。但本篇对后世道家产生了很大的影响，堪称道家遁世思想的渊源，只不过后来道家发展了“遁”里思想。而道家所讲的是，大智若愚，外表装疯卖傻，而内心则是洞察秋毫。“大巧若拙，大辩若讷。”以至于形成后封建社会里崇尚道家思想，成为文人墨客的精神向往。或是寄居山野，吟咏林泉，成为志高身洁的形象；或是遁入空门，装成颠僧与疯和尚，以树立成世人心目中的智者与高人，口中不时说出点“偈语”，以显示与众不同或神秘无比，全然不顾社会的发展与进程的命运，也就可以故弄玄虚与欺世盗名。这正是专制文化下的扭曲心灵映照，与人格变异。而道教者，不是追求自我心灵上的真善美，而是妄想长生与成仙。而一些道教中人，又往往成为祸害世人的神巫与术士。道家成为古代神秘主义的大本营，道家思想成全了道教。也无疑成为帝王社会里文人精英被收容的大容器，一切失落的文人学者，都被那道学容器融化掉了自我。正因这“遁世”思想是来自于强大的专制权力社会下的压力，而分离出一种与世无争的人生活法。“看破红尘，遁入空门”，这是《红楼梦》启示的人世结局。 ? ? ? ? 现在学者把《诗》，《书》，《易》，《礼》称为中华元典。这种说法不错。也有一些学者把《易经》称之为中华文化的活水源头。这种比喻虽好，可惜没有给于《周易》，而是给于包括《易传》内容的《易经》。这“活水源头”不是针对《周易》而言，而主要指的是《易传》（“十翼”）。因为学者们多是引用《易传》里的内容说事理，特别是看重的是《系辞传》，认为《系辞传》才是真正的哲学，而说《周易》是卜筮之书。卜筮之书，就是巫书，怎能成为“活水之源”呢？那岂不是“祸水之源”了吗？所以那些称《易经》为“活水源头”者，是包括《易传》内容的《易经》，这就成了本末倒置。《周易》是先秦文化的源头，流出了后儒学的“十翼”，流出了“老庄”思想。《周易》里的思想即是先秦儒家的活水源头，也是道家的活水源头。而《易经》（《周易》加《易传》）则是后封建社会文化的活水源头。 ? ? ? 本篇《遁》中的“执之用黄牛之革，莫之胜说”是比喻。这是用“拘捕时用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了”来寓意该隐退时而不及早的隐退，就会招至可怕的后果。“执之用黄牛之革，莫之胜说”是隐喻。这里的象征或暗示，都用的恰当，在王权体制下君子(贵族统治者)们若贪恋高官显位而不及早退隐，就会身陷牢狱或身首两异的后果。而“畜臣妾，吉”，这个比喻句子，就不好理解了。除这些比喻句子外，《遁》篇其它句子则如“赋”的手法描述。也是作者贯用对比的手*论说事与非。 《遁》文如诗的句子： 遁尾 勿用攸往 执之用黄牛之革 莫之胜说 系遁 有疾 好遁 君子吉 小人否 嘉遁 贞吉 肥遁 无不利 三十四、《周易》第三十四篇《大壮》文，为君子讲述强大守正，免生悔恨的道理，即论述事物“强盛”的辩证道理 （原文） “大壮、利贞。 ? ? ? ?壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。 小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。丧羊于易，无悔。羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” （译文） ? ? ? “三十四、强盛壮大，利于守正。 ? ? ? ?壮大强盛起来，是去征战兼并，那是凶险的。有爱，才是发展的好前景。劳动者利用的是体力，而君子利用的是智力。应于激励，公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。不好的天气里，丢失了羊，没有什么懊悔的。强壮的公羊顶撞藩篱挂着了角，既不能退出，又不能通过，没有什么利可图。要经过艰辛的磨练，最终赢得的是吉祥。” (解读) ? ? ? ?“壮”：壮年，雄壮，强盛等意。本篇指强盛之意。“大壮，利贞”这是本篇的命题，意思是“大而强盛，利于守正。”这是立论“国家强大后，应坚守正道”的政治问题。 ? ? ? ?“壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。” ? ? ? “趾”：脚趾。“壮于趾”这是比喻，比喻事物刚刚发展起来。“征凶”：征战则凶险。“凶”也当凶恶残暴讲。“壮于趾，征，凶”意思是“强大起来却去征战侵略，是凶恶的行为”。作者是反对战争与强暴，而向往的是“有孚”，即“爱”的理念，体现的是国家间和平相处。在西周后期，形成的诸侯军阀势力，已是战争的策源。周人建立的周王朝起初同样是靠征战，兼并周边的小部族，才逐步壮大起来，才有了抗衡殷商王朝的能力。本段的后句“有孚贞吉”，是进一步强调“有爱，才是美好的前景”。这是在“壮于趾，征，凶”之后，紧跟着强调的事情。作者把“有孚”作为国家间应遵循的准则。即有了“爱”，国家之间就相互尊重和平共处。这是作者的美好向往。 ? ? ? ?“小人用壮，君子用罔。” ? ? ? ?“罔”：指渔猎用的网具；又指骗取，欺骗等意。这里的“君子用罔”，而不是说“君子用的是欺骗手段”。这里的“罔”是当智谋，智慧，脑力劳动来讲，是对比“小人用壮”来讲；“小人用壮”其意是“劳动者运用的是体力”。这是说明由于社会分工的不同所造成。“小人用壮，君子用罔”，即反映了时代的分工，也反映了社会发展过程所造成阶级的出现，这正是人与人不平等的社会根源。“小人用壮”，即劳动者利用的是体力或力气，是出卖的是体力。而“君子”是管理“小人”的，所以“君子”利用的是智力。这里作者所讲的“小人用壮，君子用罔”只是体现了劳动者与管理者的分工不同，所发挥其特长不同。这不同于后儒孟子的“劳力与劳心”的那种认为。孟子认为的“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，天下之通义也。”这是孟子为不平等制度唱赞歌，为王权等级制度寻找理论根据。孟子岂能认为“劳心”与“劳力”这统治与被统治的关系，是个‘天下通行的原则呢’？中国古代思想家，为何是如此的思想呢？这是天道自然观的比类思维结果。像孟子这些思想家无疑是人民的敌人，而是王者的‘犬儒’（中国式圈养如狗而效力王权专制的儒学者）。孟子不遗余力的倡导王政（仁政），一心想兜售给诸侯王们去施行。那无疑于在对着猛虎说“你们别再吃那些动物了，你们去吃草吧”。王权专制者，无疑于吃人的猛兽。若不让猛兽吃人，只有人们团结起来，把吃人的猛兽给消灭掉，或约束好。孟子的那种仁政说教，在面对拥有至高无上而不受任何约束的手握权力的王者们，又有何意义呢？那是显得多么的苍白无力啊！那些说教只能成为大一统帝王专制中的点缀，以愚弄百姓而欺世盗名巧立出的\"贞节牌坊\"。孟子也最终在后封建的黑暗社会里捞到了一个“亚圣”的称号。正是因为有了圣人的标榜，才扼杀了人性的自由，也才有中国两千多年走不出那黑暗的历史隧道。正如本篇里的“小人用壮，君子用罔”，到孟子时发展出“劳心与劳力”之说，实为王权专制制度寻找的理论根据。故我们对传统文化应理性的批判与继承。 ? ? ? “贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。” ? ? ? ?“羝(di)羊”:公羊。“藩”:藩篱。“大舆”:大车。“輹”:车轴与大车相连的钩心木。 ? ? ? ?本段是以公羊来比喻事理。本段的意思是“公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。”本段有两层含义，一是用强盛的公羊撞击藩篱，来比喻强盛的国家应坚守正道，免生悔恨。即强盛的国家应守正，不可侵略与兼并。二是强盛的公羊用角撞开了藩篱来比喻一些强盛起来的诸侯，如何约束他们，不至于违反规则，或破坏规则的行为。所以跟着所讲的，是有点亡羊补牢的意思。 ? ? ? “丧羊于易，无悔。” ? ? ? ?“易”:在甲骨文里当天气晦暗，指坏天气；也指发生了变化。本段直译是“丢失了羊，是发生了变化。又有什么后悔呢？”这是承上句之意的继续。这是“亡羊补牢”之意。即如何预防公羊撞击藩篱，造成后患，这是一种政治上的忧患意识。 ? ? ? “羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” ? ? ?“遂”:行，往。 ? ? ? ?本段还是用公羊撞击藩篱来比喻事理。在政治上的比喻，是与开篇内容相呼应。强盛起来应守正，征战是凶险的。而最后这段是比喻政治上陷入进退不能的地步。这是用公羊角撞击篱笆，而挂着了角，退进不能来比喻政治上陷入进退维谷的局面。 ? ? ? ?本篇借用公羊的角撞击圈墙篱笆来寓意政治上的道理，国家（诸侯国）壮大，强盛起来，应属好事。然而因壮大，就有了冒险的想法与行为，就会出现征战。所以当强大起来，就应克制，培养守正之德，否则就陷入进退维谷局面。如同公羊角被篱笆挂着，既不能进，又不能退的被动局面。这里寓意的道理，无论“君子”对治国，治家，修身都有教育意义。 ? ? ? ?本篇主要是用比喻说理，其中的“壮大于趾”，“羝羊触藩，羸其角”，“藩决不羸，壮于大舆之輹”，“丧羊于易”，“羝羊触藩，不能退，不能遂”都是比喻。这是用生活中常见的，形象的事例来比喻论证本篇论题(大壮：即强盛)的辩证道理。特别是用形象的公羊角撞击篱笆的现象来喻示“强盛”的辩证关系。让君子明白如何把握壮大强盛局面。这种通过生活中的常见的浅显事例，来比喻阐明较为深刻而无法用语言表述的道理。 《大壮》文如诗的句子： 小人用壮 君子用罔 羝羊触藩 羸其角 藩决不羸 壮于大舆之輹 羝羊触藩 不能退 不能遂 无攸利 艰则吉 《周易》诗性智慧解读(十二) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十一节：《周易》一书《晋》至《家人》文里的比喻说理内容 三十五、《周易》第三十五篇《晋》文，为君子讲述进取发展，只争朝夕的道理 （原文） ? ? ? “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 ? ? ? ?晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” (译文） ? ? ? ?“三十五、进取发展，康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。 ? ? ? ? 心急如焚，盼望有个好结果。良马没有产子，要给予宽宏爱护，没有什么怨咎。心急，又担忧，会有好结果，如同接受疆域的福祉，是得到了母亲的帮助。多了真心诚意，没了悔恨。进取，发展，若缩手缩脚，胆小如田鼠，后果是有危害的。没有了悔恨，有失就有得，无需忧虑，去掉那些顾虑，向前发展，吉祥，无所而不利。进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑时，要勇敢猛烈，才能获胜。进取发展的道路上虽有艰辛曲折，但没有害咎。” (解读) ? ? ? “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。” ? ? ? ? “晋”：进。“晋”在本篇的意思是进取，向前发展的意思。“康侯”：经现代学者研究认为是武王之弟。“锡”：赏赐。“番”：繁殖，滋生。“庶”：期望。“接”：接触，接待。本篇立论的是“进取发展”。 ? ? ? ?开篇是借喻，即借康侯用赏赐的马繁育的事情来寓意政治上的道理。本句意思是“康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。” ? ? ? ?“晋如摧如，贞吉。罔，孚，裕，无咎。” ? ? ? ? 本段是承康侯用赐马繁育后代没有成功的进一步论述。“晋如摧如”：紧迫之感。“罔”(wǎng)：无，没有。“裕”：宽宏。本段是说“做事情既要有一种急迫感，但如果没有达到预期目的，也不应失去信心，要保持宽宏关爱的正确心态。 ? ? ? ?“晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。” ? ? ? ?“晋如愁如”：犹如心里着急又担忧的样子。“受”：接受。“兹“：此，这里。“介”：界限，疆界。“王母”：君王的母亲。“王母”在《辞源》里解释是祖母。“王母：祖母。易晋‘受兹介福，于其王母’。尔雅释亲：‘父之妣为王母’”。而《辞源》里对“妣”的解释：“一、祖母。二﹑母亲。尔雅释亲：‘父为考，母为妣’”。本篇的“王母”应指母亲。即君王的母亲。当指武王之母，也是康侯之母，即是文王之妻。“受兹介福，于其王母”是借历史事件来说明事理，并不是讲祭祀事情。这“王母”与“帝乙归妹”的历史事件有关。商王帝乙将女儿嫁给姬昌（文王），周人克商，武王得到母亲的帮助，夺得舅舅殷纣的王位。这里的“受兹介福，于其王母”，是引典，其意是“接受那疆域的福祉，得此于母亲的功劳”。本段是从康侯用赐马繁育失败，而表述别忧愁担心，只要以爱为准则（上段里的“孚”意），会得到好结果，就会如同开国时期得到母亲帮助的那样的局面出现。 ? ? ? “众允，悔亡。” ? ? ? ? “允”：诚实，真实。本句意思是“多了真心诚意，就没有了悔恨。”“悔亡”就是悔恨消失。本句已然是承上句之意，进一步强调“有孚”理念。 ? ? ? ?“晋如鼫鼠，贞厉。” ? ? ? ? 本句强调发展进取，不能缩手缩脚，胆小如鼠。“鼫（shi）鼠”：田鼠。“贞厉”：后果出现了艰难。本句还是借喻。 ? ? ? ? “悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。” ? ? ? ?“失”：失掉，丧失。“得”：获得。“恤”：担忧忧虑。“失得勿恤”：有失有得，无需忧虑。这句话已然是讲发展进取的得与失，这是说“要丢掉思想包袱，放开手脚去干事，向前进取吉祥，而没有不利的”。 ? ? ? ?“晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” ? ? ? ? 本段是借战争进攻场面来比喻进取发展上的紧迫道理。“晋其角”：进取发展如同吹响的号角那样紧急。“角”：号角。“维用伐邑”：像攻城伐邑那样。本句意思是“进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑那样，要勇敢猛烈（厉），才能获取胜利（吉）。进取发展的道路上虽有艰辛曲折（贞吝），但没有害咎（无咎）。”这是借战争场面阵势来比喻进取发展上的紧迫道理，表现了作者渴望社会快速发展的愿望。 ? ? ? ? 本篇是围绕着进取发展阐述其政治道理，作者通过历史经验和生活举例及比喻，来寓意发展进取的道理。总之，本篇是讲述积极进取求得社会发展的道理。 ? ? ? ?本篇的立论，即题目中的借“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”，来比喻繁延与发展的道理。而文章中的“受兹介福，于其王母”，“晋如鼫鼠”，“晋其角，维用伐邑”则都是比喻。这些比喻都是围绕着命题(“进取，发展”)展开比喻说理。如“晋其角，维用伐邑”，这是借用“攻城伐邑，吹响进攻的号角”的战争场面，来隐喻或象征进取发展的紧迫感。 《晋》文如诗的句子： 晋如摧如 晋如愁如 受兹介福 于其王母 晋如鼫鼠 失得勿恤 晋其角 维用伐邑 三十六、《周易》第三十六《明夷》,为君子讲述遭受迫害受难，应韬光养晦的道理 （原文） ? ? ? “明夷，利艰贞。 ? ? ? ?明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。” （译文） ? ? ? ?“三十六、黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 ? ? ? ?明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。” (解读) ? ? ? “明夷”应是一种鸟，本篇借明夷鸟如“诗”那样来起兴。并借鸟隐喻贤才之人受到伤害被迫出走，但从“明夷”的字面义来看，也含有光明（明）消失（夷）的意思，寓意世道黑暗。 ? ? ? ?本篇题目是“明夷，利艰贞”，其中的意思是“政治黑暗，在艰难的环境里，应于守正。”不过还有另一层意思是“黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。” ? ? ? “明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。” ? ? ? ?“明夷于飞，垂其翼”，这犹如诗歌里的起兴手法，如后来的汉乐府《孔雀东南飞》开篇运用的就是起兴，“孔雀东南飞，五里一徘徊”，这种起兴本身是对所述事情的象征。在帛书《周易》里是“明夷于飞，垂其左翼”，这可能是通行本《周易》掉了一个“左”字。《诗》里的诗歌一般是四言一句，而且这“左”字是有含义的。古代尊崇“右”，故以右为尊贵的地方，而以左为较低的地位。又以右指亲近，赞助。以左指不亲近，不赞助之意。这里的“明夷于飞，垂其左翼”，虽以鸟来起兴，又以鸟“垂其左翼”来说明是受到伤害。这是用鸟受到伤害，而隐喻着君子受到伤害。故跟着引出“君子于行，三日不食”。这通过明夷鸟的左翼受到伤害，而引出要表述的是君子受到了伤害。即君子出走在路上，已三天没有吃东西了。这君子受到伤害，而出走在路途上，是何等的落魄。如此的情况是何原因呢？这是“主人有言”。“言”是指说法。君子遭到伤害，正是与“主人”有关。这是讲因“主人”的错误，造成君子的出走。 ? ? ? ?“明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。” ? ? ? ?“左股”:左边大腿，比喻指受到不尊的地位。“拯”:拯救，援救。 ? ? ? ?本段还是用明夷鸟来隐喻君子受到伤害。怎样伤害了君子，而是“夷于左股”，这是用明夷鸟伤其左腿来隐喻出走的君子没有得到“主人”的重视。这里的“左”已然是隐喻着君子（这里的“君子”已然是“亦君亦臣”身份角色）失去了尊崇与亲近。“用拯马壮”也是比喻，寓意君子要学会隐忍等待，等到拯救的筹码足够时，才赢得的是吉祥。 ? ? ? ?“明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。” ? ? ? ? “南狩”:狩猎于南方。“大首”:首领。 ? ? ? ? 本段是承上段意思，继续讲述受到伤害的君子向南方避难，得到保护，但不可操之过急。这里的“疾”是指急速。这是讲受伤害的君子得到暂时的庇护，要等待时机。 ? ? ? ?“入于左腹，获明夷之心，于出门庭。” ? ? ? “左腹”是比喻，比喻君子被放入不尊的位置。“获明夷之心”：怎能获取贤人之心。“于出门庭”：于是君子就离开了那个门庭。这里的“门庭”是指君子为主人做事的地方，类似朝廷的地方。受到伤害的君子离开了朝廷，说明因主人的错误而导致贵族君子的出走。 ? ? ? ?“箕子之明夷，利贞。” ? ? ? ?本段是借历史事件来论证因主人的错误，君子受到伤害出走的事实。这是本篇的中心思想。本篇开头以“明夷鸟”起兴的手法，隐喻君子受到伤害而出走，本段是举例说明问题的所在。是借历史上发生过的事件，来阐明所论述的道理。“箕子”本是殷纣王的庶叔。因纣王无道，箕子劝谏纣王，反而遭到纣王的迫害而逃到东方。本段的意思是“箕子在黑暗无道的政治里，而出走离开，对未来不是很有利吗？”这是借历史故事，以教育现实的当政者，特别是处境艰难的“君子”，放眼未来，走出困境，要学箕子那样，离开那个“门庭”，等待时机，最后反而得到封国的好结局。 ? ? ? ?“不明晦，初登于天，后入于地。” ? ? ? ?本段是总结性的阐述，君子受到伤害的根本原因，是“不明晦，初登于天，后入于地”的这种政治黑暗所造成。“晦”：黑暗。本段意思是“没有了光明，黑暗来临；开始时光明四方，可后来就暗无天日了。”这是用“登天”与“入地”来比喻国家政治上的前后不一，开国初期与开国后期政治上的变化，即有光明走向黑暗。从这一段内容来看有一种影射，只有文王开国时期，是政治比较清明，是“初登于天”，也只有周到了衰落时，才是政治上的“后入于地”。这就是政治上的天壤之别，这是用光明与黑暗来隐喻着周王朝的历史命运。 ? ? ? ?本篇内容有点像《论语》里的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”这句话的意思，国家政治清明时就可出来做官了，若国家政治黑暗时期就应收敛自己隐藏起自己。而本篇主旨已然是为君子讲述的政治谋略或政治韬略。在政治环境险恶时，应做到韬光养晦，艰苦隐忍，或脱离险境求得自保，并积蓄力量，待机而动。本篇是通过比兴，隐喻政治上的黑暗，君子受到迫害。又通过引用历史事件而启迪君子学会政治韬略，即借鉴历史的经验与教训。总之，本篇依然是为“君子”讲述安邦治国上的政治道理。 ? ? ? ?总之、本篇的题名“明夷”就是隐喻。本篇的写作手法如“起兴”。“比兴”本是《诗》里的诗歌写作特色，而《周易》之文章同样是用“比兴”手法。我们已说过《周易》里的文章类如《诗》里的“诗歌”，即诗的体载，诗的语言，诗的手法，诗的思维方式。如这《明夷》就是一首诗，只不过是诗化的哲学。本篇写作特色是如诗之“兴”，以受伤的“鸟”来比喻君子受到伤害。又象征世道政治混乱与黑暗，人才不被重视，并受到迫害。文章里的“箕子之明夷，利贞”是用典来阐明论说的道理。而“初登于天，后入于地”也是象征手法，是借光明与黑暗来象征政治上正确到反动。 《明夷》如诗的句子： 明夷于飞 垂其翼 君子于行 三日不食 有攸往 主人有言 夷于左股 用拯马壮 明夷于南狩 得其大首 不可疾贞 入于左腹 获明夷之心 于出门庭 箕子之明夷 不明晦 初登于天 后入于地 三十七、《周易》第三十七篇《家人》，为君子讲述治家有方，家富国强的道理 （原文） ? ? ? “家人，利女贞。 ? ? ? ? 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。” （译文） ? ? ? ?“三十七、家庭，利于妇女守正的地方。 ? ? ? ?防患于未然，治理好家庭，悔恨就消失了。既不追求功绩，也没有过失；妇女在家庭内应操持家务，既符合妇道规矩，又吉祥如意。若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。发家致富，家庭富裕，才是大吉祥。君王凭借这富裕的家庭，就没有担忧，吉祥。有爱才有威信，最终迎得的是吉祥如意。” (解读) ? ? ? ?《家人》是讲述家庭与国家间的政治道理。“家人”：家庭。本篇的题目是“家人，利女贞”，这是为妇女在家庭的中心地位而立论。题目意思是“家庭利于妇女之道”，即家庭是妇女生活的中心，也是妇女守正的地方，在西周后期，看来一个家庭就是一个生产单位。一家的生计好与坏，家庭主妇却起着关键的作用。通过本篇文章，反映了《周易》作者的时代已是一个主要以家庭为生产单位的社会，而不是什么奴隶社会。应是男主外女主内，为“有国有家者”(诸侯、贵族)耕种田地的家庭小农生产经济。“利女贞”；是指有利妇女守持正道。 ? ? ? “闲有家，悔亡。” ? ? ? ?“闲”：棚栏，引申为防止。“闲有家，悔亡”，意思是“防患于未然，治理好家庭的生活事务，就没有了悔恨。”这里的“悔亡”，是指悔恨，遗憾消失了。家庭主理好了，当然就没有什么遗憾了。 ? ? ? ?“无攸遂，在中馈，贞吉。” ? ? ? ?“遂（sui）”：成就，顺利。“攸”：危险貌。“无攸遂”：没有功也没有过之意。“馈（kui）”：馈赠，吃饭等意。“中”：内里，不高不下意思。“在中馈”：是指妇女在家庭内操持家务，是符合妇道规范（贞吉）。本篇是讲妇女应在家庭主理生计，而不是去追求功绩，这是妇道准则。这又是家庭伦理观念的阐述，并把妇女定位在家庭主妇的角色位置上。 ? ? ? ?“家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。” ? ? ? ? “嗃嗃（hè）：严酷的样子。“家人嗃嗃”：一家人面临到生计困难局面；犹如嗷嗷待哺的局面。“悔，厉，吉”：家庭出现了困难，就有了悔恨（悔），但应振奋其精神（厉），来改变家庭的困难局面。就向好处转变（吉）。“嘻嘻”：欢笑的样子。“妇子嘻嘻”：指家庭中的妇人儿女不慎待家庭生计，如吃喝不勤俭，嬉戏作乐，终究会出现问题（终吝）。本段意思是“若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。”一个家庭生计的好坏，却与家庭里的主妇及儿女是否勤俭勤劳，还是吃喝懒做有着极大的关系。 ? ? ? “富家，大吉。” ? ? ? ?“富”：富有。本句很好理解，这是承上句意，而强调家庭实现富有，则是利家又利国的事情。如现在所提倡的“发家致富”的道理一样。每一个家庭富有了，这很自然的又关系着国家的发展与富强。这不仅仅是家庭问题，所以作者跟着引向政治目的。即“王假有家，勿恤，吉”。 ? ? ? “假”：凭借，借助。“王假有家，勿恤，吉”的意思是“君王借助富有的家庭，没有了担忧，吉祥。”这个道理是显而易见的，家庭是社会的细胞，家庭富有，小康了，即百姓富足了，国家自然也就强盛与稳定了。看来富国先富家富民，这是《周易》里的政治思想，也是真理。 ? ? ? ?“有孚威如，终吉。” ? ? ? ? 这最后句子已然是归结到《周易》构建的政治理念上，即治国方针上应遵循“有孚”（“爱民”）的政治行为准则。“有孚”是《周易》里构建的政治理念，即先儒架构的“民本”思想。“有孚威如，终吉”的意思是说“有了爱，就有了威信，最终都是吉祥如意。” ? ? ? ? 这是讲家庭的道理而归结到国家的政治道理，目的是为“君子”提供的政治谋略。但也不可否认《周易》作者并不反对“王制”制度，不过作者希望的是“君子”共治天下的“王制”体制，即“松散型”王制体制，而不是专制的王制制度。所以，“民本”思想早在《周易》一书里就给确立了起来，而不是后儒孟子所架构。只是孟子继承与发展了《周易》里的“民本”思想。《周易》虽认同“王制”，但无“王权”思想，这是与后儒的政治理念所不同。自孟子到韩非子这些后儒者（严格的说，战国时期的诸子之学都是“王权”思想的鼓吹者，都可称为“儒者”），包括战国中后期出现的《老子》一文里的思想，无疑是王权主义的倡导者与理论完善中。一直到后封建社会的两千多年里的“儒者”对“王权”思想是不断的巩固与强化。再也没有像《周易》之学那样，出现哲学上的突破。在中国历史上《周易》是一次哲学突破，突破了西周的神学与天命思想，从思想上引向了人文与理性。自《周易》以后，再没有了哲学的突破，只有注释“六经”，而强化王权思想，才使中国的王权专制制度不曾中断。这正是再也走不出“一阴一阳”，“盛衰否泰”循环认识中的结果。 ? ? ? ?本篇通过讲述家庭富，才能国家富的政治道理，让君子懂得富民与政治的关系。本篇文章又是围绕着家庭从对妇女定位规矩，到走致富治家而引申到治国的政治目的。即家庭富，万民富，君王治理国家才无后顾之忧。而在对家庭的论述上，把妇女摆在了家庭的重要位置上，体现了妇女在治理家庭上的重要性。在农耕时代，男主外（生产劳动），女主内（操持家务），这是自然经济的分工。作者通过妇女在家庭里的地位与家庭的生计关系，既论述了家庭伦理观念，又阐述了妇女治家的原则与重要性。并通过家庭生计关系，而联系到国家问题；即揭示了家庭富裕，才是治国的根本；而治国的根本，又在于遵循“爱民”为政治原则。 ? ? ? 本文是讲述家庭与国家政治的辩证关系的说理文章，其说理透彻，寓意深刻，教育意义特强。本篇里的“富家，大吉。王假有家，勿恤，吉”之理念，就是今日之中国已然很有现实意义。 ? ? ? ?通过本篇内容来看，也反映了一个历史现象，这里的“家人”应是指一般的农民家庭，而不是“有国有家者”的“家”。“家人”是承担着生产劳动的家庭。这种农业生产上的劳动家庭也是西周时期的社会经济主流，即小农经济。特别是以小农家庭生产为单位的主体模式，在西周是逐步确立起来。其经济关系是封建地主与佃农的经济关系，这应是相对自由的封建雇佣小农经济为主体的生产模式。这正是中国古代上下几千年的一种农耕经济不变的生产模式。这与特定的时空，及地理环境和人文文化所铸成。这就是说从《周易》一书里看到的是封建地主生产关系，而不是奴隶制生产关系。 ? ? ? ?总之，本文是论述“家、国”的辩证关系。本文通过对“家庭”的讲述而类比国家治理上的政治道理。《家人》篇里的“家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝”则是形象的比喻。而整篇又是寓意，由“家”到“国”的寓意。本篇又通过对比手法*证了“家富”才是“国强”的道理。 《家人》如诗的句子： 闲有家 无攸遂 在中馈 家人嗃嗃 妇子嘻嘻 王假有家 有孚威如 《周易》诗性智慧解读(十三) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十二节：《周易》一书《睽》至《解》文里的比喻说理内容 三十八、《周易》第三十八篇《睽》文，为君子讲述背离大事，刑罚惩治的道理 （原文） “睽，小事吉。 ? ? ? ?悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？？睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。” （译文） ? ? ? ?“三十八、背离，对日常小事来说，没有害处。 ? ? ? ?不必悔恨，丢失马匹，不必追赶，自己会返回来的。碰到不喜欢的人，也没有什么咎害。遇到主人在同一巷子里，没有什么过失。看到大车拉着东西，用牛牵引着；而赶车的人是被烙了额，且又割了鼻受过刑罚的人。没有当初的过错，何至于有现在的结果呢？背离成为孤独，相遇原来的丈夫，相互有了真诚的爱，相互勉励，没有害咎。没有了悔恨，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？背离而成孤独，行走在路途上，见到一队奇怪打扮的迎亲车队，一头猪背上被涂饰，这车队上的人打扮成各种鬼怪的样子，先是弓箭上弦，像是要射过路的人，后来又把弓箭抽回去，这是戏弄过路的人。他们不是坏人匪寇，而是举行婚礼迎亲的车队。继续向前，遇上下雨，一路平安。” (解读) ? ? ? “睽（kué）”：指背离，违背，不和，分离等意。 ? ? ? ?本篇所立论的是“睽：小事吉”，这是说“偏离了小事情，非原则性问题，即生活中某些行为偏离了规则，常习，但只是非大的或原则性的问题，不算什么问题。”如本篇内容里所举的例子，在一条巷子里走路时，却遇到了主人，这是无法避开的事情，就不算过失。这种情况下就不能认为是不回避主人而不敬重主人的过失。这看似违背常规，但这应属于小事情，就不算什么问题。通过本篇内容来看《睽》是讲述背离问题的辩证关系。 ? ? ? “悔亡，丧马勿逐，自复。” ? ? ? ?“复”:返回。“逐”:寻找，追。 ? ? ? ?本段里的“丧马勿逐，自复”是比喻，马丢失会自己回来的，因为马在养熟的地方，是能够找回来的。这是比喻背离终会归于和好的，这叫“睽违终和”的道理。 ? ? ? “见恶人，无咎。” ? ? ? ?“见恶人”:是指碰到不喜欢的人。“无咎”：没有害咎。这是讲生活中无法避免的事情，即不违背原则的事情，即使发生了也不算什么大问题。即没有危害的结果。 ? ? ? “遇主于巷，无咎。” ? ? ? ?本段是承上段之意的继续，如在“巷子里正巧遇到主人，没有什么过错”。在等级，礼仪严明的封建社会里，奴仆，下人是要回避主子的。但“遇主于巷”，既无法回避的事情，也就不算有过失。虽遇主于巷不合常习规矩，但因特定的情况来看，是属于免责的问题。这里是通过生活事例的举例来比喻其道理。 ? ? ? “见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？” ? ? ? ?“舆”:大车。“曳”:拖拉。“掣”:牵引。“天”:古代墨刑，在额头上烙字。“劓”:割掉鼻子的刑罚。 ? ? ? ?本段则是本文的中心，即论述的目的。这还是通过生活中的举例来说明什么是背离了大的问题，即越轨了的问题。本段是承上段之意的继续，上段是举例“小事”的背离，即可“无咎”。本段则是举例背离了“大事情”，而导致受到刑罚。这是通过所见到一位赶大车的车夫，是被烙了额，且又割了鼻，所受过肉刑处罚的人。这就是背离了“大事”，才遭受到肉刑的惩罚。作者举例来教育人，若背离的事情超出限度，就不是“吉”事了，而是灾祸了。小事不和规矩，尚且无咎，若大的背离就不一样了。这被烙了额，且又割了鼻的车夫，就是做过严重不合规矩的事情，才造成如此的结果。通过此例来教育人们，别背离规矩。这里所背离的，显然是国家的法度。“无初有终”，正是车夫的当初违反法度，才落到今天所见到的烙额割鼻的后果。 ? ? ? ?“睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。” ? ? ? ?“元”:起初。“夫”:丈夫。“交孚”:相互真诚的爱。 ? ? ? ?本段还是通过生活事例来进一步阐述“背离”问题的利害关系。这里的“睽孤”，是指因背离成为孤独。因背离了某种不合世道的规矩，而成为孤独者。这里没有说明是何事所造成孤独的局面。但后来总算“又遇到起初的丈夫，相互有了真诚的爱，夫妻两人，相互勉励，没有害处”。这一段是以夫妻事例，即由“睽孤”（背离成为孤身）到“交孚”（和好如一）的过程，说明弃异求同是根本。 ? ? ? “悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ ? ? ? ?本段继续阐述不可背离，只有团结，携手并进，前往的路途上，又有何害处呢？“厥”：乃，就。“噬肤”：距离近。“往”：去，前往。“何咎”：有何害处呢？“厥宗噬肤”：指相互携手并进。本段意思是“悔恨抛弃，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？” ? ? ? “睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” ? ? ? “豕”:猪。“涂”:涂饰。“负涂”:背上涂饰。“鬼”:打扮(成鬼怪模样)。“张”:拉开。“弧”:弓。“说”:作脱，放下。“匪寇”:不是坏人。“婚媾”:结婚。 ? ? ? ? 这最后一段里的“睽孤”，是指因背离而背井离乡，造成这种局面，是有种种原因所致，自不必细说。因背离，导致孤独一人行走在路途上，所见到了一组生活画面。这路上所见到的事情，虽给路人带来惊惧，但最终明白，没有危害，前往的路上，是平安吉祥。 ? ? ? 本篇是讲述“背离”的辩证道理。生活里若背离了小事情，没有什么过错，一旦背离超过限度，就是灾祸。“背离”的词义，是指脱离原来的，通常的，正常的，或公认的轨道，或是偏离常规，习惯等。这就不难理解本篇所论述的意义了，即依然是通过生活事例而阐述事物的辩证道理。 ? ? ? 本篇不凡通过生活常见的事例所举来阐述“违背、背离”的利害关系，以此说明小事有所违背，没有害咎；而原则性的问题不能违背，若违背就造成严重的后果和灾祸。文章中通过“遇主于巷，无咎”、“见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终”，“睽孤，遇元夫”，“睽孤，见豖负涂”等生活事例，比喻论证“违背”事理所造成的不同后果，从比喻里让读者明白所讲的事理。本篇就是个隐喻。 《睽》文如诗的句子： 见豕负涂 载鬼一车 先张之弧 后说之弧 三十九、《周易》第三十九篇《蹇》文，为君子讲述艰难反复，造就人物的道理 （原文） ? ? ? ?“蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉。 ? ? ? ? 往蹇来誉。王臣赛蹇，匪躬之故。往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。往蹇来硕，吉，利见大人。” （译文） ? ? ? ?“三十九、困苦艰难，一方去了，可另一方又会来到，这有利于磨练与造就伟大人物的出现；虽然道路曲折，而前途光明无限。 ? ? ? ?困苦艰险离去了，迎来的就是荣誉。王臣屡遭艰辛，并非自身的缘故。困难艰辛离去，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。经过了往来的困难，就会有大的经验收获，吉祥。也就会锻炼造就伟大人物的出现。” (解读) ? ? ? “蹇（jion）”：行动迟缓，困苦等意。“蹇”在本篇里当“艰难困苦”讲。 ? ? ? “蹇、利西南，不利东北，利见大人，贞吉。” ? ? ? ?这里的“利西南，不利东北”，是比喻困苦艰辛事情的客观存在性，即一方困难离去了，而另一方的困难却又来到了。本篇立论的是“艰难困苦，一方离去，可另一方又会来到，这是有利造成伟大人物的出现，前途吉祥。” ? ? ? “往蹇来誉。” ? ? ? ? 本段里的“往”与“来”，是指所发生事情的离去与来到。“蹇”：艰难困苦。“誉”：荣誉。“往蹇来誉”意思是“艰难困苦离去后，迎来的就是荣誉。”这是讲，在面对艰难困苦，要树立起战胜的信心。 ? ? ? “王臣赛蹇，匪躬之故。” ? ? ? ?“王臣”：君王下的为官者；或指君王与臣子。“赛蹇”：迭遇困苦艰难。“匪”：非。“躬”：自己，自身。“王臣赛蹇”：王臣所遇到迭遇不断的困难局面。而这里的“王臣”所遇到的众多困难，并不是“王臣”自身的缘故所造成。这就是“匪躬之故”之意。虽然，那时不可能有“客观”一词，但这内容却体现了对客观事物的认识。本篇虽没有“客观存在”这种语言表述，却有这种内容的含义。确实，自然与社会中的事情，有时与人的因素无关。即不以人的意志而转移。本段表述的王臣所迭遇不断的困难局面，就体现在，并非人的因素所致，而是客观问题所造成，认清了这一问题，才能坚定信心而克服困难。这就是讲辩证道理。 ? ? ? “往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。” ? ? ? ?“反”：翻转，返回。“连”：接连。“朋”:成群，指很多。 ? ? ? ?本段是紧跟着从艰难困苦问题的不同方面，不同情况，不同程度上来进一步阐述，让“君子”清醒的去认识及面对现实，面对困难问题。只有清醒的认识艰难困苦局面的客观现实，才能更好地把握问题，解决问题。本段又是围绕着困难问题的来去或接连不断出现及大的困难一同到来的客观现实进行的论述。 ? ? ? “困难艰辛离去了，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。” ? ? ? ?这就是本段的含义。事实上，无论社会与人生，也无论家庭与国家，却会出现这种情况，有时面临艰难困苦是交替发生。如屋漏又逢连阴雨，即祸不单行的局面。只有理性认识这些问题，才能树立解决问题的信心与方法，又能得到经验所得，才能造就锻炼伟大人物的出现。这就是最后“往蹇来硕，吉，利见大人”的含义。这里的“硕”，指“大”，又引申为“多”。“往蹇来硕”是说“经过艰苦困难的磨练，就会有很多经验的收获”。这里的“利见大人”，是指“利于锻炼和造就伟大人物的出现。”这里的“大人”，表明了是能够认识这种困难问题及解决这种问题者。 ? ? ? ?本篇通过对艰难逆境问题的论述，说明困难逆境有时非是自身所造成的问题，而是客观存在。这种客观现象，如灾害，困难，有时并不以人的意志而发生或转移。虽然，有时艰难局面来临，也会同时出现多种大的困难，但也别灰心，别失去信心，只有认识和经过了不断的艰苦困难的磨练，也就会收获很多宝贵的经验，就会造就伟大人物的出现。这是把克服困难的信念建立在实践与伟人（智者）身上，以排除所遭遇的困难。这是讲，要对各种艰难局面的清醒认识，既要有克服困难的信心，又要有防患于未然的心理。这就是古老的《周易》哲学，本篇凸显了作者的理性认识，又给人一种不怕困难，向上进取的精神。 ? ? ? “蹇”篇可以说，是一篇充满着辩证思想的理论文章。作者讲述了现实中所出现的艰难困苦问题，是有客观因素所造成，并不是人为因素所造成。在面对不断出现的困难局面，要正视客观现状，只有认识到客观现实里存在的问题，就能明智的去对待。又能从不断的对待困难的实践中吸取经验及认识规律，才能做出正确的决策去战胜困难。这是多么好的辩证思想，充满着理性的去认识这个世界。这是多么的启迪人生，又是多么的排击神话与迷信。 ? ? ? ?本篇文章，简洁明快的语言与深入浅出的道理，让人不难理解。可为何现代那么多的\"易学家\"，却把《周易》说成是古奥难懂，且人云亦云。况且，如今又有那么多的\"易学大师\"，把《周易》说成神秘莫测的“算卦书”，而言其能预知祸福吉凶，这到底是为何？ ? ? ? ?本篇是论述“艰难困苦的多面性与客观性”。题目里的利“西南，不利东北”是个比喻。这是用方位来比喻事物的相互转换现象。即象征困难局面的一方面离去了，而另一方面的问题又会来到的客观现象。 《蹇》文内容如同一首诗： 往蹇来誉 王臣赛蹇 匪躬之故 往蹇来反 往蹇来连 大蹇朋来 往蹇来硕 利见大人 四十、《周易》第四十篇《解》文，为君子讲述和解之道，爱护百姓的道理 （原文） “解，利西南。 ? ? ? 无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” （译文） ? ? ? “四十、和解，利于一方。 ? ? ? ? 若没有目的原则前往，就不如返回来的正确。若有目的原则的前往，宜早行动，是正确的，没有咎害。比如打猎获得三只狐狸，又得回了铜箭头，结果自然划算。用牲口驮着东西，又用车拉着东西，会招引强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。松开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。君子只有懂得了和解，并关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。王公用箭射在高高城墙上凶猛的隼鹰，并且射获了，无往而不利。” (解读) ? ? ? ?“解”：和解，理解，消除。“解”在本篇里应当“和解”讲。本篇立论的内容是“解，利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎”，这里的“利西南”，是比喻，是比喻有利于一方。一个地方得到了和解，就是有利一方百姓的大事。“夙”：尽早的意思。本篇的立论是“和解”，是谁与谁和解呢？是“君子”与“小人”。即统治者与百姓。若想和解，就要前去做和解的工作。并且，前去做和解的工作要有目的和原则性。什么目的原则呢？就是“有孚”原则，这是和解所遵循的根本。即本篇所讲述的中心思想。本篇题目含义是“和解，要有目的前往，而不是无目的无原则的前往，那还不如返回来好。有了目的原则，就应及早行动，才会有好的结果，没有害咎。” ? ? ? ?“田获三狐，得黄矢，贞吉”。本段内容是通过比喻而论证“命题”的。“有目的有原则的前往去做和解的工作，是双赢的事情”，这是本篇的“命题”。而本段就是通过打猎，既获得猎物，又得回了箭头，寓意和解是双赢的事情。本段里的“黄矢”，是指铜箭头。而本段的意思是“打猎获得了三只狐狸，又得回了箭头，结果是很划算。”这里的比喻，说明和解是双赢的事情，这是教育君子懂得和解的意义。 ? ? ? “负且乘，致寇至，贞吝。” ? ? ? ?本段还是运用比喻寓意道理。“负”：背驮东西。“乘”：驾车，驱马拉车。“负且乘”：是指用牲口驮着东西，又驱车拉着东西。这里是表明财富太显露于外了，所以才招致盗匪的到来，这就叫“致寇至”。“贞吝”的意思是：“结果就出现了危险”。这是作者用比喻来说明一个深刻的社会问题，也正是围绕着“和解”（本篇的“命题”）而阐述其道理。目的是强调“君子维有解，吉，有孚于小人。”那么，什么是需要和解的问题？正是贫富差距问题，也就是作者举例的“负且乘，致寇至”这种问题造成的不和解，而需要进行和解。这里的比喻揭示了一些人的财富太显露，太暴发了，才造成“致寇至”。这段话的本义是“牲口驮着东西，又用车拉着东西，招引了强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。”这寓意着财富集中在少数人手里，才出现了社会矛盾，才招引盗匪的出现，才造成社会不和解的局面。这无疑体现了作者对贫富差距造成社会不和谐问题的敏锐认识，更体现了作者的进步思想。可到了王权思想上升和强化时期，后儒们却对这句话作为等级秩序的理论依据而诠释，恰恰背离了《周易》里的本义。《易传·系辞》这样说：“子曰：作易者其知盗乎？易曰‘负且乘，致寇至’。负也者，小人之事也，乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰‘负且乘，致寇至’。盗之招也。”今译这段话一般认为是孔子说的话。这段话的意思是说“孔子说‘作《易》者他了解盗贼吧？易里说‘用牲口驮着，大车拉着东西，会招致盗匪的来到’。背负的事情是小人所干的事情，车子是君子承坐的用具。而小人乘坐君子的用具，盗匪就思谋着侵犯它。轻慢收藏财物，诱引盗匪。容貌妖艳诱引淫乱。易里说‘负且乘，致寇至’。盗匪就被招致来了。” ? ? ?这里的“子曰”，现代凡译文是译成“孔子说”。笔者认为，《系辞》里的“子曰”不能认为是孔子说的话。后封建社会时期里的易学者说孔子作了“十翼”（易传），这是借“圣人”的名气而抬高《十翼》。而《系辞》里的那些“子曰”内容也与孔子的思想是不相符的。《系辞》内容已是王权专制思想的产物，是为王权等级制度诠释其合理性的，并且，《系辞》已凸显的是神秘主义思想。《系辞》里引用本篇里的“负且乘，致寇至”，而“训释”出的一番道理，既是断章取义，又是违背原意。《系辞》所“训释”出的道理，其目的是维护王权等级制度。把“负且乘，致寇至”阐释成“小人（被统治者）”是天生负重者，而“君子（统治者）”是天生的乘坐车马者。反而把社会的混乱归咎于“小人”的越轨，如“小人”是天生的负重者，而不该乘坐车马。小人乘坐君子之器，才招致强盗的出现，“小人”永远是“君子”的奴隶，才是天经地义的。这《系辞》里引用“负且乘，致寇至”，而阐释出的说法，既无视原文的真实含义，又背离了理性与逻辑。可这正是王权专制时代里的“逻辑”。《周易》“解”里的“负且乘，致寇至”，是说财富太显露，其寓意着贫富差距，才导致社会问题。这是论证“和解”所要重视与解决的问题。即反对贫富差距。“和解”的目的就是解决贫富问题，即解决社会矛盾问题。而《系辞》却把这句话阐释的恰恰相反，强调的是等级秩序，而维护其不平等制度。况且，这句话并不涉及“君子”与“小人”谁是负重者，谁是乘车者。而本篇的中心思想是讲“君子维有解，吉，有孚于小人”，即强调“君子时时做好和解工作，吉祥，又能更好的爱护他的百姓。”本篇中心是讲君子与小人应建立和谐的关系，即君子爱护小人，才能走和解的道路，建立和谐的社会。而后儒却从这“负”与“乘”，联想阐发出“小人”是天生负重的劳动者，“君子”是天生的乘坐马车者。《系辞》的思想是维护等级制度的，是鼓吹等级制度的。《系辞》对《周易》的阐释是引向歧途，引向神秘主义的泥潭。《周易》这部先秦时期里的一部政治哲学书，既被巫史所阉割，又被王权主义者所强奸。《系辞》文就是一块蒙在《周易》一书上的侵染着王权神秘主义思想斑斑污垢的臭摸布，一旦把蒙在《周易》头上那些肮脏的抹布揭去，才得见《周易》真实而美丽的面目。 ? ? ? ?到了西汉，上书汉武帝而倡导“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒，在其“对策”里也引用了《解》里的“负且乘，致寇至”这句话。董仲舒引经据典同理是佐证所陈述的王权等级秩序。“易曰‘负且乘，致寇至’。乘车者君子之位也，负担着，小人之事也。此言居君子之位，而庶人之行者，其祸患必至也。若居君子之位，当君子之行，则舍公仪休之相鲁，亡可为者也。”虽然董仲舒引典又举例而阐释的是“君子”应行仁讲义，不能像“小人”那样取财求利。但董的引述与阐发与《系辞》里的阐释的道理并无二致。董仲舒一样的认为，“君子”与“小人”是天生的差别。更危言耸听的是，把“小人”说成是天生的没有仁义之心的唯利是图者。因这里董仲舒引述的“君子”与“小人”的概念，还看不出是道德概念。正是这些后儒们引述“负且乘，致寇至”，而歪曲的解释，将《解》里的“负”与“乘”附会成“君子”与“小人”之等级是天经地义的，这是背离原文的含义。歪曲与任意的解释\"经典\"，其目的是维护王权专制的等级制度而寻求理论依据。这正是文化专制里的典型写照与思维逻辑。 ? ? ? “解而拇，朋至斯孚。” ? ? ? “拇”：手，或足大拇指。本段的字义是“解开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。”这一句是上句意的继续，因财富的显露于差距，才招致灾祸。即出现了社会问题。那么，怎样消除与化解呢？还是要靠爱与信用。这里依然强调的是“孚”（君子爱民）为根本。虽然本句是比喻，可寓意的是君子爱护百姓（小人），才能树立和解的威信。 ? ? ? ?“君子维有解，吉，有孚于小人。” ? ? ? 本段正是本篇所表述的中心思想。说来论去“君子只有懂得了和解，而关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。”如何得出这个道理呢？正是通过上面的举例，使君子（统治者）认识到造成“负且乘，致寇至”的社会问题的所在，如同一方是“朱门酒肉臭”，而另一方是“路有冻死骨”的社会问题，才是君子思考所解决的问题，也是君子思考如何建立一种长治久安的社会政治问题。“君子维有解，吉，有孚于小人”，正是《周易》构建的君子之治的政治理念。统治者（君子）关心爱护（有孚）百姓（小人），才是走向和解与建立和谐社会的根本。 ? ? ? “公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” ? ? ? ?本句依然是用隐喻以喻政治上的道理。这里的“公”是指公侯。这里是借用“公”用箭射杀盘踞在高高城墙上的凶猛之鹰，而寓意什么呢？这“鹰”是象征凶恶的东西，而这凶恶的东西，被“公”所除掉。这里虽是比喻隐患消除了，前进的路上，是无往而不利。但比喻象征什么呢？这里作者为何不说“王用射隼于高墉之上，获之，无不利”呢？而是“公”呢？是否象征着，诸公们面对盘踞在高高的都城里某个为害之君，可以联合起来给除掉。这就是体现了作者向往的是“君子”共治的政治思想，而不是王权专制。 ? ? ? ?总之，本篇已然是通过正反两面，讲述“和解”的政治道理。而中心体现在和解与和谐，应建立在上体恤下，爱护下的基本原则。即“君子维有解，吉，有孚于小人”的这种政治理念。若违背了这种原则，诸公就可铲除之，才能达到社会的和解与和谐，才能使社会向前发展，即无往而不利。 ? ? ? 而《解》篇文章中所运用的比喻说理较多。如“利西南”，“田获三狐，得黄矢”，“负且乘，至寇至”，“解而拇，朋至斯孚”，“公用射隼，于高墉之上，获之，无不利”。这都是用的比喻，以比喻推明事理。若不能理解《周易》所用的比喻，就无法正确理解《周易》的真实含义。 《解》文如诗的句子： 田获三狐 得黄矢 负且乘 致寇至 解而拇 朋至斯孚 君子维有解 有孚于小人 《周易》诗性智慧解读(十四) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十三节：《周易》一书《损》至《夬》文里的比喻说理内容 四十一、《周易》第四十一篇《损》文，为君子讲述损上益下，用之于民的道理 （原文） “损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用二簋，可用享？ 已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。三人行则损一人，一人行则得其友。损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉；利有攸往，得臣无家。” （译文） “四十一、减损，其目的是为了用之于民，很正确，没有害咎，更有利于未来的发展。而对于祭祀，何不用两种简单的器具装用食物来代替？ 是啊！所做的事情应尽快去办，没有过失，目的是酌情减少损失，更有利于未来。不可征战；不但不减损，而且增长财富。三人做事，则会损害一人的利益；而一人做事，则能得到朋友的支持。减少疾苦，让喜庆之事尽快出现，没有过失。有的人增加而拥有了财富，只要不苛刻，不行邪恶，则是大吉的事情。不减损而增加财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，更会得到臣民的拥护。” (解读) “损”：减少，丧失。“损”在本篇里的意思是指财富上的减损，类似现在所讲的扶贫，惠民政策。即中央的财政减少了，而是为了扶贫与惠民用去了。“财富上的减损，其目的是用之于民，这是正确的路线方针”，这就是本篇的立论。“曷”：疑问代词，也指“岂”，“难道”讲。“簋（gui）”：古代盛食物的圆形器具。“享”：供奉祭祀品。本题目的意思是“财富的减损，是为了民生，是大吉的事情，没有过失，对未来长久都是有利的，何不采用简单的两器具的食物，可用于供奉祭祀品。”本篇所立论的是，“损上益下”的道理。减损财富的目的，是在于为民，并且完全可以在祭祀上移风易俗，减少浪费。这体现了作者的理性与进步思想。作者强调的是关注民生，而反对的是大搞迷信的祭祀活动。 “已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。” 本段是讲不该减损的，一定不能造成减损的道理，如前面提到的祭祀，而这里又讲的征战问题，没有了战争，自然财富不但不减损，而且是增益的结果。 “已”：去，完成。“事”：事情，从事。“遄（chuěn）”：快，迅速。“已事遄往”：做事情应尽快去做。应办的事情尽快的办理，不可拖拖拉拉，要讲效益，自然不会造成损失。“征凶”：指不可征战。征战就会带来凶险的结果，一旦发生征战，就会出现凶灾之年。如果没有征战，国家财富不但不减损，而且会增加财富与实力。这就叫“弗损益之”。 “三人行则损一人，一人行则得其友。” 本段还是比喻，这里的“三人行”与“一人行”是比喻事物的差异与统一。 “损其疾，使遄有喜，无咎。” 本段是对“损”进一步的论述。“疾”：疾苦。“遄”：尽快。本段意思是：减少疾苦，让好事情尽快出现。即把不好的，坏的局面改变，让好的，喜庆的社会局面尽快出现。这是讲，什么是应该减少的，什么是不能减少的辩证道理。 “或益之十朋之龟，弗克违，元吉。” 本段是从“损”的另一面，是从对立的一面，即增益的一面来论述。 “朋”：钱币。“龟”：昂贵的宝物。“十朋之龟”象征财富很多。“克”：通刻，即苛刻。“违”：违反，邪恶。本段之意“有的人因增益而拥有了财富，只要不苛刻，不邪恶，是大吉的事情”。这是从“损”的另一面，即增益的一面来对比说明财富增加的道理。作者并不反对拥有财富，而倡导的是遵守财富之道。 “弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。” 本段是归结本篇的中心思想，不减损而增加了财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，又会得到臣民的拥护。确实，无论小到个人，家庭；大到集团，国家。经济实力是生存与发展的根本。这里的“得臣无家”，是说“得到臣民的拥护而忘掉个人小家私利。 本篇是围绕着“损”展开的论述，阐述了损上益下，用之于民的政治道理。对于百姓之事，即民生之事，减损是有益无害的事情；而对待祭祀之事，应避免浪费财物，使损失减少到最低限度。这是鲜明的立场与观点。作者关心的是民生，而反对的是祭祀与战争。恰恰作者的时代，诸侯国里所重视的是“祀与戎”。这也形成了鲜明的对比，表明了作者的进步思想。总之，本篇讲述的减损或增益都是有原则的，讲出了辩证道理。并指出那些拥有财富者，只要不苛刻，不做坏事，财富来的正当，拥有财富同样是大吉祥的事情。表明了一种思想，人人都可发家致富，只要不背离原则，不去做邪恶之事，拥有财富是好事情。本篇中心体现了“民本”思想，只有爱民，才能得到民众的拥护。这已然是为“君子”讲述的政治道理。 本文是真对“减损”讲述的辩证道理。作者善用生活的实例来阐述所立论的道理，即通过举例来辩明事非。 在题目里，作者运用“祭祀”举例。在作者看来，对待祭祀，就应当减少，减少到祭品用两只“簋”所盛粗粮就行了。在那个时代王室与贵族统治者没有不迷信与重视祭祀的，以求得神灵或祖先神的保佑。而作者能有如此的进步思想，这与《周易》作者理性的认识这个世界分不开的。在对财富的积累上，作者认为不做邪恶，即正当的渠道获得的财富，是正确的。本篇通过生活事例来说明“减损”的辩证道理，而这些事例本身就是比喻的手法。而寓意当损的则损，不当损的要大力增益的道理。 《损》文如诗的句子： 有孚元吉 利有攸往 曷之用二簋 可用享 已事遄往 酌损之 利贞征凶 弗损益之 三人行则损一人 一人行则得其友 损其疾 使遄有喜 或益之十朋之龟 弗克违 弗损益之 利有攸往 得臣无家 四十二、《周易》第四十二篇《益》文，为君子讲述增益防灾，惠民施爱的道理 （原文） “ ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” （译文） “四十二、增益，有利于社会向前发展，并顺利地实现大业。 利用好增益，将有大作为，是大吉祥的事情，而没有过失。若有了财富上的大积累，不苛刻，不邪恶，永守正道，才是好前景；即使君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的。收益是用在不好的灾荒之年，没有过失。爱护百姓且居中行事，应告知诸公，并用圭举行隆重的仪式，（把爱民之心昭示于天下）。居中行事，告知诸公跟随，并借助增加收益的条件为依托做迁徙国都的大事。有了爱，惠爱之心不用询问，是非常正确的行为。有了爱，才能回报于施爱者的恩德。若没有增益，反而相互损害；而又立爱心不能长久，就危险了。” (解读) “益”：富裕；增加。本篇是上篇“损”的姊妹篇。而本篇的立论是“益、利有攸往，利涉大川”，这是说“无论财富与爱心的增加，既有利于社会向前发展，并能顺利地实现大业。”这里的利涉大川是比喻。 “利用为大作，元吉，无咎。” 本段是围绕着“命题”展开的论述，这里的“为”，指“作为”。“作”：做；作为。 本段意思是：利用好增加的财富或民心，可办成大的事业，是非常正确及有利无害的事情。 “或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。” 本句在上篇里已出现，其意思是一样的。“十朋”：很多的钱财。弗:表示否定，相当于“不”。克:能。违:违背，违背正道。本段是讲“拥有财富，只要不苛刻，不邪恶，永远都是吉祥之事”。 “王用享于帝，吉。” 若国家有了增益，即富裕了，又能守正。那么，“君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的”。这里的“王用享于帝，吉”，与上篇《损》里所讲的“曷之用二簋，可用享”，是个对比的写法。这里是讲，财富有了大发展，有了大收益，君王即使祭祀天帝，也是好事情。这是有个前提条件，就是增益了，还要不苛刻，不背正道。这里的“帝”，即“天帝”，被认为是万物的主宰。而这里明确指向是“享于帝”，不同于《损》篇里的“享”。“ 享”是指祭祀品，而“享于帝”是指对天帝的祭祀。当然，这里也体现了作者所处时代的局限性。 “益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。” “凶”：收成不好的年份。“孚”:爱，上对下的关爱。“中行”：中道而行，不偏不倚；比喻公正，公道。“圭（gui）古代的一种玉器。“用圭”：君王诸侯举行隆重仪式时所用的一种玉制礼器。本句意思是阐述：增加的收益要用在灾害的凶年，是没有过失的。爱民与公正的行为，要使诸公们明白这种道理，并把这种行为昭示于天下。 “中行，告公从，利用为依迁国。” “告公”：告知王公。“从”：听从；顺。“依”依据。“迁国”：迁都。 本句还是承上面内容的继续，增益后，才有利于干大事。国家有了财富的积累，又有了爱民这可获取百姓信赖的基础。也就是题目所立论的“利涉大川”的目的。是什么事情能有如此大的举动。既离不开经济实力，又离不开诸侯公们的支持，这就是本段里提出“迁国”的大事。为何这里提出迁都呢？西周晚期是内外交困，内有诸侯坐大，不再拱王听命；而外有异族不断地侵犯与蚕食。终于到周幽王时，幽王被诸侯国君勾结西北异族势力联合进攻下所杀，也就结束了西周王朝的历史。平王立位后，不得不被迫迁都洛邑，即今天的洛阳，是为东周的开始。本段无疑反映了一个重大的历史背景。在西周建国后发生的迁都事件，只有平王东迁。这说明《周易》成书的时间，离西周迁都洛邑的时期不会很远。在社会矛盾与民族矛盾上升时期，特别是西周王朝受到西北民族势力的威胁，周王只有迁都洛邑。这是大势所趋。在作者的眼里，改变王朝的命运，避开西边异族势力的入侵，也只有迁都。迁都是势在必行的出路，可是迁都不是一般的事情，而是举国震动的大事，自然要有多方面的基础奠定。也就是作者提出的财富与民心的增加及王公们的听从。而这一段内容也间接地反映了《周易》一书产生于西周后期，而不是西周初期。更不是什么文王，周公创作了《周易》，因为《周易》的思想内容整个与西周初那个时代是不相符的。 “有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 本段已然是承上面之意的论述，要想办大事，干大事，即关系着国计民生的大事，就要坚守爱民的准则，才能得到民众的拥护。本段里的“有孚”反复出现，这就是《周易》里构建的“民本”理念。“有孚，惠心勿问，元吉”，这是说“有了爱，不用询问，是非常正确的行为”。“ 有孚，惠我德”里的“惠”，是指仁爱，恩惠。“惠我德”：回报施爱者的恩德。“有孚，惠我德”的意思是“爱民，就会得到人民的拥护。” “莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” 上面是从“益”的有利一面而论述其政治道理，而本段是从不利于“益”的一面论述其政治道理。 “莫”：没有谁；不要。“击”：攻，攻打。本段意思是“若没有增益，反而相互损害而立仁爱之心不能长久，就凶险了。”这是从有害于增益的一面来谈。若相互损害，再加上没有仁爱之心，即不可能增益，而更难以干成大事。像迁都的大事不但不能完成，而还会造成政治上出现危险。 总之，本篇是上篇《损》的姊妹篇，本篇是从增益上来讲述政治道理。这增益不但指财富的积累，而且也包含了爱心的积累，爱心的积累就是民心积累，是“利涉大川”的信用资本，两者不可或缺。这里既是讲辩证关系，又是讲政治道理。 本篇里的“利涉大川”，“或益之十朋之龟”是比喻之句，而其它则是直接陈述“增加收益”的政治道理。 《益》文如诗的句子： 利有攸往 利涉大川 利用为大作 元吉无咎 或益之十朋之龟 弗克违 永贞吉 有孚中行 告公用圭 中行告公从 利用为依迁国 有孚惠心勿问 有孚惠我德 莫益之 或击之 立心勿恒凶 四十三、《周易》第四十三篇《夬》文，是为君子论述下情上达，决断无误的道理 （原文） “ ( )夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜，为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶。” （译文） “四十三、下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解事情。 刚刚发展起来一点基础，前往不会获胜，还会带来灾祸。提高警惕，防备日落和夜里发生战事，就没有了担忧。强壮在表面上是危险的。若君子决断一意孤行，就如同行路遭雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难；手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，能不相信吗？苋草生长在路上，应果断的除去，中正行事，则没有过失。若听不到了警报声，最终灾难真的就要发生了。” (解读) “夬（guái）”，在《现代汉语词典》里查为“guái”音，解释是：“《易经》六十四卦的一个卦名”。查《辞源》音为“kuái”，解释是，一指易卦名；二指决定。可能《辞源》里的音，是个笔误，一般注音为“guái ”。“《彖》曰：夬，决也，刚决柔也”。按“决”意，既有排除阻塞物之意，也当决定以及水把堤防冲开等意。从本篇内容来看，“夬”的意思是果断处理或排除阻塞视听之意。本篇里就是指“下情上达畅通之意”。 本篇题目（即本篇的立论）“夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。” “扬”:发扬。“王庭”:君王的居所，朝庭。“孚号”:真实的信号。“戎”:战争，武力。 这是说“下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解真情。” 这题目立论了一个道理，政治上的视听没有被阻塞，就能得到真实的情况。上面对下面的情况，能得到真实的了解 ，也就不会被蒙蔽与偏听偏信。所以，下面有什么情况，就能上报于朝廷。而下面发生了问题，不能用武力去解决，应采取兵戎以外的方法去解决，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 “壮于前趾，往不胜为咎。” 本段是比喻，“壮于前趾”，这是比喻刚刚站着脚步。“往不胜为咎”，意指前往不会取得胜利，还会带来灾祸。这是承前面句意，反对出兵解决底下的警号事情，若仗着刚刚强盛起来，就以武力去解决下面的问题，前往不但不会取胜，还会引来灾祸。 “惕号，莫夜有戎，勿恤。” 本段是承上段之意的继续论述，那么，如何去办呢？只有提高防备意识。这里用“莫夜有戎”来比喻防患于未然，做好防范，提高警惕，就无需担忧。这还是强调应做好细致的工作，反对用兵的办法去解决下面的问题。这里的“莫”，是指日落时。“莫夜”:夜晚。 “壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。” “頄（gui)”：指颧骨。“夬夬”：快速决断。“濡”：浸渍，潮湿。“愠”：怨恨，生气。 是论述“排除阻塞视听”的政治道理。 本段还是运用比喻说明事理，本段意思是“强壮表现在表面上，是有危险的。若君子不分青红皂白，急速决断而一意孤行，那么，就如同行路遭受雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。”这是说，不能表现在虚张声势的表面上，会有危险的。若君子不了解实情而独断专行，出现意想不到的危险后果，也就怨不得谁了。这里是用行路遭雨淋来比喻，寓意没有做好防备工作，就会出现像行路遭雨淋的后果。 “臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。” 本段也是运用比喻。“臀”：屁股。“次且”：行走困难的样子。本段意思是“屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难。手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，还不相信吗？”这里的比喻已然是围绕着“命题”而论，寓意排除阻塞视听，就能知民情，知国情，就会有正确的决策，就有了保护与保障，也就不会有什么险情与悔恨。 “苋陆夬夬，中行无咎。” “苋”：一年生草本，苋菜。“苋陆夬夬”：苋草长在道路上，应尽快除掉，避免阻塞道路。这是借物比喻，寓意排除阻塞视听的东西。“中行无咎”：不偏不倚行事，就没有害咎。 “无号，终有凶。” 本句是从相反一面阐述言路被阻塞的后果，这是说“再没有了警报声音，灾难终于发生了。”为何会“无号”呢?只有是阻塞了视听言路，政治腐败了，集权了，才下情不能如实的上达；而上面又会偏听偏信，不能“中行”，其结果就导致凶险出现。 本篇是围绕着言路视听来阐释其政治道理，若言路渠道不畅，蒙蔽视听，政治上自然会是“终有凶”的结果。 本篇强调的是工作做细，防备做好，反对兴兵，反对独断专行。倡导广开言路，就会听到下面的真实情况。相反就没有了警号声，将会听到的是假大空，这就是“无号，终有凶”的结局了。这里是多么强的政治忧患，本篇就是通过正反两方面，来讲述言路视听上的利害关系。《周易》作者在淳淳告诫治国安邦的君子们，牢记什么是有利，而什么是有害的。 《夬》篇从立论到主文论述，都是运用比喻。 《夬》篇首字“夬”就是象征阻塞的事物现象被排除。篇中内容，全是运用比喻来推明事理。如“壮于前趾”，“莫夜有戎”，“壮于頄”，“君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎”，“殿无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信”，“苋陆夬夬”等。本篇全部运用比喻来论证命题。运用比喻在于把深刻地，无法言明的道理，通过常见的生活事例来比喻，这是先民找到的一种理论方式。 《夬》文如诗的句子： 扬于王庭 孚号有厉 告自邑 不利即戎 利有攸往 君子夬夬独行 遇雨若濡 有愠无咎 臀无肤 其行次且 牵羊悔亡 闻言不信 苋陆夬夬 中行无咎 无号终有凶 《周易》诗性智慧解读(十五) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十四节：《周易》一书《姤》至《困》文里的比喻说理内容 四十四、《周易》第四十四篇《姤》文，是为君子讲述婚姤子嗣，善莫大焉的道理 (原文) ? ? ? “ 姤，女壮，勿用取女。 ? ? ? ?系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且；厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角吝，无咎。” （译文） ? ? ? ?“四十四、婚配，过分强势的妇女，不适合娶为妻。 ? ? ? ?纺线系于纺车的金锭上，真不错，利于长久的工作。看见了伤怀的事（触景伤情），羸弱的母猪在护爱哺乳它的幼崽时，驻足不动。厨房里有鱼，平平安安，但不是用来招待客人所备的。屁股上没了皮肤，行动就艰难。虽遭磨难，但无大的祸害。厨房里没了鱼，开始起了风波。匏瓜绕着杞树上生长，成熟美丽的花纹彰显在外，瓜熟蒂落。婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。” (解读) ? ? ? ? 《姤》文是论述“婚姻家庭观念”，文中特别是已体现了“无后为大”的传宗接代的观念。 ? ? ? ? 本篇的题目是“姤，女壮，勿用取女。”“姤”的意思是“相遇”。在本篇里是指“婚遇”、“婚配”。本篇立论是“婚配，妇女强壮，不可取为妻”。这是何逻辑呢？这正是儒者所认为的妇道观念。但这里只是认为“勿用”，即不可以娶，而并没有出现如何的后果。如“咎”，“凶”这些不好的判词。这说明只是自己掌握而已。在《周易》时期，表明对妇女已有了审美与道德观。西周时期对妇女的规范，有了一套妇道的价值观。即设定了礼教规矩。大抵女子“壮”了不合世俗规范。中国的妇德思想，早在西周时期已给妇女戴上各种禁锢的锁链。《周易》内容反映了那个时代男尊女卑的意识观念。 ? ? ? “系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。” ? ? ? ?此句是本篇第一自然段的内容，这是通过一家庭妇女的生活，并刻画其内心世界的情感，阐释了儒家“无后为大”的男尊女卑及生育观念。儒家并非孔子创立的，早在《周易》一书，以奠定了儒家思想。本段里的“柅”，即纺线的工具。“金柅”：金属（青铜）制成的锭子，即手工纺花车上的一个纺线积存线的锭子。一定量时，线可以从锭子上卸下来。“系”：挂，悬，栓等意。本段是描写一位纺线妇女，见景伤怀之事。纺线女看到了什么呢？她看到了羸弱的母猪在哺乳呵护幼崽时驻足不动。“羸”：瘦弱。“豕”：猪。“孚”：禽鸟孵卵的精心。这里出现的一个“孚”字，同样是指“爱”。是指母猪对其小猪崽的爱护。即母猪哺乳小猪时的那种天性的母爱。“孚”的本义是母亲般的爱。“蹢”（di）：蹄子，又通踯躅，徘徊不进的样子。“躅”：足迹。“羸豕孚踯躅”：是指羸弱的母猪在驻足不动的哺乳护爱着小猪。这是纺线女所看到的情景，而引起的伤怀。纺线女是触景伤情，这里依然是隐喻。这里的“见凶”，是指见到伤心或不幸的事。“凶”：指不幸。纺线女是触景勾起了自己的伤心或不幸的事情。是什么事情使防线女子见景伤怀呢？我们一步一步向下看，就看到了防线女子伤怀的事情。 ? ? ? ?“包有鱼，无咎，不利宾。” ? ? ? ? 这里的“包”通“庖”，即厨房。本段意思是：“厨房里有鱼，平平安安。但这鱼不是招待客人所备的。”那么厨房放鱼是何意呢？这是一种风俗习惯。上古“鱼”是生殖的象征。厨房里放鱼，通过本文来看，显然是祈求怀孕生子有关。“鱼”是祈福怀孕的象征。这里也是运用隐喻。 ? ? ? “臀无肤，其行次且；厉，无大咎。” ? ? ? ?本段还是运用比喻以寓事理。通过屁股没有了皮肤的保护，而行走就困难来比喻道理。但结果是“厉，无大咎也。”只是遭受点磨难，没有大的过错。这是寓意婚后女子没有怀孕，是要遭受指责，但也算不了什么大过错。 ? ? ? ?“包无鱼，起凶。” ? ? ? ? 本段与第二段表示的意思相反，这里的“凶”是当“风波”讲，不是什么凶险之事。这是对比“包有鱼，无咎”来讲的。这里是隐喻因女子没有身孕，家庭为此出现了风波。本篇题目是“姤”，指婚姤。结婚后是要生儿育女，这是认为天经地义的大事，是农耕时代的传统观念。西周已是这种观念了，若婚后不能怀孕生子，势必这个家庭为此要起风波。 ? ? ? “以杞包瓜，含章，有陨自天。” ? ? ? ? 本段依然是比喻，以“包瓜”与“杞树”来寓意所述事情的道理。“包瓜”指匏瓜，今称葫芦。“含”：心里怀着，含在口里。“章”：显，表白。“含章”：指包瓜彰显着成熟美丽的花纹，这是象征那位曾伤怀的纺线女子有了身孕。“有陨自天”，这是指包瓜成熟忽然从天而降，即包瓜从杞树上落下来。瓜熟蒂落，象征防线女子产下子女。 ? ? ? “姤其角，吝，无咎。” ? ? ? ?最后还是用比喻，这里的内容与题目是前后呼应。“角”：公性动物。“吝”：不好的事情，或耻辱。本句意思是“婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。”这里只是讲明问题，自己掌握而已，这里并没有下“凶”的结论， 只是“吝”，且又“无咎”，看来这是属于道德规范里的自我调整问题。这里所反映的是，女性要合乎妇德，柔顺为美，而“壮”与“角”就不符合妇德及审美观了。 ? ? ? ? 本篇是讲述家庭妇女既要符合妇德，又不要太强盛。而本篇又是论述妇女的生育观，所反映了西周时期，对女性社会，地位，生育观的认识。特别是对女性已形成的道德观念，女性应柔与善，而不可“壮”与“角”。这些认为正是先儒的道德价值观，这正是农耕时代自然经济把男女分工定位到家庭内外，男主外，女主内的认识结果。这在《家人》篇里已有论述，而本篇所反映的主要是生育观。这种观念一直延续到今天。特别是后封建社会里，“不孝有三，无后为大”的观念深入人心。婚后妇女若不能生育，既是莫大的耻辱和卑端，就更加没有社会地位，并受到家庭与社会的歧视。通过本篇反映了一个时代背景，种棉纺线，以家庭为经济单位，看来是个普遍现象。本篇描述的防线女，应是一个家庭的主妇，既拥有纺线的车子，也蓄养着母猪。这种家庭是一个普普通通的农耕时代里千千万万个相同的家庭，而不是贵族家庭，是一个农业生产的家庭。《周易》的时代至上世纪前半叶，这近乎三千年的时代里，就是这样千千万万普普通通的农村家庭，处于自然经济的支配中。就是上世纪五六十年代的中国，大多数农村家庭有纺棉花的纺花车，也有少数的家庭有传统的手工织布机，多数的家庭会养上一头猪。本篇所描写坐在纺车前的女人，通过看见所养的母猪正在驻足不动的哺乳其小猪的情景而触景伤情，表明这位婚后的女子没有怀孕，才有所伤感。作者通过一连串的叙事与描写，塑造了一个鲜活的农耕时代家庭主妇形象。并通过比喻与象征手法，而对那位主妇的内心世界的细腻刻画，给读者美的精神享受，犹如美轮美奂的诗与画。用“包瓜”与“杞树”的比喻，以及“含章”与“有陨自天”的象征。表明曾触景伤怀的女子有了身孕并产下儿女，这对于那位纺线的伤感女子是多么的幸事与庆幸。而通过本篇也反映了，《周易》时代已经是成熟的封建地主生产关系，这里的女子应是一个自给自足的耕种家庭成员。 ? ? ? ?总之，通过《姤》文来看，《姤》篇内容全用的是比喻象征手法。 ? ? ? ?“系于金柅”，这是借用生活里的纺线车纺线与緾线的锭子来隐喻妇道规范。 ? ? ? ?“见凶，羸豖孚踯蹢”，这句话虽然一样的是象征与暗示，暗示着篇中女主人公内心世界复杂的情怀。这表明作者对人物心理的动察与描述。不过是借着象征的手法，而不是直接的心理描述。女主人见景伤情，暗示着女主人的心事。 ? ? ? ?“包有鱼，无咎，不利宾”，厨房里放上鱼，本身就是象征。鱼象征生殖。厨房里有鱼，象征女人有孕。 ? ? ? ?“臀无肤，其行次且”(屁股上没了皮肤，行动就艰难)，这是比喻，即隐喻着出现了问题，是什么问题呢？婚姤的女人没有怀孕。 ? ? ? ?“包无鱼，起凶”，厨房里没有了鱼，起了风波。这是象征婚后的女人没有怀孕，家庭出现了风波。 ? ? ? ?“以杞包瓜，含章有殒自天”，这是隐喻着婚姤的女人有了身孕，十月怀胎，终于生下儿子。 ? ? ? ?“姤其角”，这是用雄性动物的角隐喻妇女不可过于强盛。 ? ? ? 《姤》文如诗的句子： 系于金柅 有攸往 羸豕孚踯躅 包有鱼 不利宾 臀无肤 其行次且 包无鱼 起凶 以杞包瓜 含章 有陨自天 四十五、《周易》第四十五篇《萃》文,是为君子论述劳苦勤政，聚集贤能的道理 （原文） “( ) 萃：亨。 ? ? ? ?王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。引吉，无咎，孚乃利用禴。萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。大吉，无咎。萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕泆，无咎。” （译文） ? ? ? “四十五、劳苦勤政，通达顺利。 ? ? ? ?君王凭借宗庙礼仪，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。若爱心不能坚持始终，将起纷乱和忧虑。若是发号施令 一定遭受讥笑与耻辱。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎。做好表率，没有咎害。有了爱，才有利于四时之祭。若只会忧虑叹息，能有什么利益可得呢？要有作为的向前，没有咎害，只有受到一些磨砺而已。迎得大的吉祥，是没有过失所得到的。在位能劳苦勤政，没有害咎；不失掉爱，自始至终应作为坚守正道为准则，灾祸就不会发生。忧虑叹息得落泪流涕，常存忧患意识，没有害咎。” (解读) ? ? ? “萃”：聚集。又通“悴”：劳苦。此篇里当劳苦讲，指在位者应劳苦勤政。 ? ? ? ?“王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。” “庙”：指宗庙；有才德人的处所；朝廷等意。本篇里应指宗庙，是王与诸侯祭祀祖先的庙堂。也是礼仪文化教化之地。”“大牲”：用牛做祭品。这是讲君王利用好宗庙祭祀这一礼俗文化活动，以此来教化和聚拢人心。但本篇的中心是讲在位者应忧思劳苦并以爱为行动准则。全篇并不是讲祭祀活动，这里是把宗庙礼仪作为教化和聚拢人心的一种文化活动，而不是如某些学者所说的是讲“祝占”的。本段意思是：“君王凭借宗庙礼仪活动，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。” ? ? ? ?“有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。” ? ? ? ?本段强调爱民若不能坚守始终（有孚不终），就要出现问题，就会带来纷乱和忧虑（乃乱乃萃），若发号施令（若号），一定会遭受讥笑（一握为笑）。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎（勿恤，往， 无咎）。这是讲爱民是否能够坚守的利害关系。 ? ? ? “引吉，无咎，孚乃利用禴。 ? ? ? ?“引”：带领，引导。“引吉，无咎”指在位者要带头做表率，就没有害咎。“禴”：四时之祭；或称薄祭。“孚乃利用禴”是说，有了爱民为根本，才利于四时之祭。这里表明在对宗庙祭祀礼仪活动的前提是爱民为根本，才能体现宗庙祭祀活动的意义。在古代祭祀宗庙是非常重要及重大的事情，更有其重要的政治意义。而作者强调的是君王要以爱民为根本，即百姓的事情做好了，利用宗庙祭祀活动才能起到更好的教化作用。相反“有孚不终”，既不关心百姓，却一味的搞祭祀宗庙的活动，那自然也不是什么好事情。 ? ? ? ?“萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。” ? ? ? “ 萃如嗟如”：忧虑叹息状。本段这是讲，要积极地去作为，去干事，去解决实际问题。不可一味的束手无策，不可一味的只有叹息忧虑。要勇敢地面对问题，解决问题。这是为君子讲述既要有忧患意识，又要有积极地作为行动。 ? ? ? “大吉，无咎。” ? ? ? ?这是承上面内容的进一步的论述。“大吉无咎”这是说，大的作为与成功的事情，是建立在努力与正确行为基础之上。上段是强调积极地去作为，而本段就是通过积极地作为，就迎来事业的成功。 ? ? ? ?“萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” ? ? ? ?“萃在位”：在位置上应忧劳勤奋的工作。“匪”：非；不足。“匪孚”：不失掉爱。本段还是强调在位者（统治者）坚守爱民为本，有了爱民作为根本的行为准则，才没有灾祸发生，悔恨就消失了。 ? ? ? “赍咨涕泆，无咎。” ? ? ? ?“赍(ji)咨”：悲叹之声。“涕泆”：眼泪鼻涕。本句话意思是“忧思叹息得落泪流涕，就没有过失”。这寓意着时刻要有忧患意识，才不会出现过失。 ? ? ? ?本篇是讲述王者之道，王要勤劳忧思，既要勤政，又要把爱民作为根本，才不会有过失与灾祸。这无疑是先儒倡导的民本思想，再次说明儒学是《周易》作者创立的，而非是孔子创立。而本篇提到的“王假有庙”里的“庙”，反映了西周的宗庙文化。西周的宗庙祭祀，是最重要的礼仪。《仪礼》里有种种等级严格，程序繁琐的规定。宗庙祭祀非常隆重，场面盛大。周王主祭，诸侯助祭，济济多士分列，一切按部就班，响声沉重的镛钟，整齐舒缓的舞容，萧管编钟齐鸣，烟香缭绕烛光通明，人人肃穆无声。只有低沉凝练的歌声，祈祷祖先神明的福佑。《诗》里的“周颂”三十一篇，多数是宗庙祭祀的乐歌。如《清庙》、《维天之命》、《武》、《贲》、《我浆》等，都是祭祀文王的祭祷乐诗。我们知道了西周的宗庙礼仪，不难理解《周易》里说的“王假有庙”的道理了。让统治者凭借对宗庙祭祀礼仪的活动，来进行教化与聚拢人心，但更要体现在爱民这一宗旨与原则的基础上。而这里的宗庙活动，如同现在的国家，举行建国庆典那样，即使花费很多财力，目的是激励人民爱国与团结一心。 ? ? ? ?本篇里的“一握为笑”，“萃如嗟如”，“赍咨涕泆”是运用比喻。 《萃》文如诗的句子： 王假有庙 利见大人 有孚不终 乃乱乃萃 若号 一握为笑 萃如嗟如 无攸利 四十六、《周易》第四十六篇《升》文，论述国家上升发展，是硬道理 （原文） ? ? ? “ ( )升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉。 ? ? ? ?允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。　升虚邑。王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶 。冥升，利于不息之贞。” （译文） ? ? ? “四十六、上升发展，非常亨通的事情，并利于德行高尚之人的效力；不用担忧，向南方发展，吉祥。 ? ? ? 公平正义的发展上升，非常正确。把爱民作为根本，才利于四时之祭，没有过失。使那些落后空虚的城邑尽快发展上升起来。君王推行发展的方针措施，就通达顺利像拥有岐山那样吉祥而无咎害。前途光明，一步一步的上升发展。深谋远虑的思考，如何使国家发展上升，才有利于社会不停止的向前。” (解读) ? ? ? ?“升”：上升，升起。本篇题目立论的是“国家发展上升，是非常正确的事情，并有利于德行高尚的人出来效力，不用担忧，向南方开辟发展，正确。”这就是本篇的主题，发展才是硬道理。而且，目标是朝着南方开辟发展，这里的“南征吉”符合西周中期开辟发展的历史背景。 ? ? ? “允升，大吉。” ? ? ? “允”：诚实，公平。这句话是说“公平正义的去发展上升，才是好事情。”这是承题目里的“南征吉”之意，所体现的是反对战争，应公平的去实现国家的发展与上升。 ? ? ? ?“孚乃利用禴，无咎。” ? ? ? ?“孚”:爱。“禴”(yuè):四时之祭。 ? ? ? ? 本句依然是强调在发展过程中要以爱民为根本。本句是说“有了爱民作为根本，才有利于四时之祭，没有害咎。 ? ? ? “升虚邑”。 ? ? ? ?“虚”：空虚，不真实。“虚邑”：落后的城市或地区。本段虽三个字，但讲述了一个道理，这是说通过国家的发展上升，也就把那些落后的地方带动起来。 ? ? ? ?“王用亨于歧山，吉，无咎。” ? ? ? ?本段是借喻，借历史事件来说明道理，是借周人拥有岐山(周人的发祥地)享有封国地位，说明周初得民心而使国力不断的发展壮大。因周人有了岐山才有了根基，才有后来的大发展。这是借周王拥有岐山，是爱民的结果，爱民就没有办不成的事情，爱民是有利无害的事情。 ? ? ? “贞吉，升阶。” ? ? ? ?“阶”：台阶。本句是说“前途吉祥，应一步一步的上升发展。这是用台阶来比喻，国家上升发展，会一步一个台阶的那样上升。 ? ? ? ?“冥升，利于不息之贞。” ? ? ? ?“冥”：昏暗，深远，深思。“冥升”：其意指深谋远虑的思考如何使国家发展上升。“利于不息之贞”，其意是“有利于不停止的向前发展”。有了坚持爱民的基本原则，又有发展的思考规划，自然国家上升发展才不会停滞。 ? ? ? ?本篇是阐述国家发展上升的道理，而中心是强调爱民作为立国的根本，才有利于大人的出现与效力，才有利于社会向前发展。 ? ? ? ? 本篇里的“王用亨于岐山”是借喻，“升阶”是比喻。 《升》文如诗的句子： 允升 大吉 升虚邑 王用亨于歧山 升阶? 冥升 利于不息之贞 四十七、《周易》第四十七篇《困》文，是为君子讲述迷恋华贵，枷锁牢狱的道理，即论述君子身处官道上被身份名位，荣华富贵诱惑而产生的祸福依存关系 （原文） ? ? ? “ ( )困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信？ ? ? ? ?臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” （原文） ? ? ? ?“四十七、能使处以困境险地，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？ ? ? ? 待屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见（这是被困于牢狱之灾）。而另一种困境之地，是处于上层的酒宴公务，身穿王公贵族身份的服饰，接待方国来宾，要利用好礼仪文化手段，而征伐，带来的凶险，也就不要怨咎。如同，绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的宝马香车所迷困，总舍不得离开这种享受。待到遭受割鼻断足之刑，正是迷困于身佩红色绶带的显位之中。后来慢慢脱离了那些迷困之地，缅怀祖先有了反躬自省。如同困于葛藤缠绕的危险之中，身在动荡不安的环境里，有所行动，就悔上加悔，应远离那些危险之地，才是吉祥。” (解读) ? ? ? ?“困”：困境，险地。本篇所立论的依然是忧患意识，为君子讲述的是不要迷困于荣华与显位之中。“困：亨，贞大人吉，无咎，有言不信”，就是本篇的立论，其意是“处以困境之地，能够摆脱，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？” ? ? ? ?“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。” ? ? ? ?“株木”：没有枝叶的树枝。这里是指木杖刑具。“幽谷”：昏暗的牢房。“觌（di）”：见，相见。本段是讲述被陷于牢狱的一种困境。这句话的意思是“屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见。”这寓意着等到灾祸临头，遭受到刑杖而陷入牢狱，一切不都晚了。这是给君子（贵族统治者）讲述的一种“困境”。这是让君子们警惕别被“困”到牢狱之中。 ? ? ? “困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎” ? ? ? “朱绂（fu）：朱是指红色，绂是指系印章佩不同的丝带，绂的颜色不同官位品级不同。朱绂：是指品级最高的官阶。“方”：方国。“方来”：指异国的来使。本段是讲到的另一种“困境”，指上层的社交酒宴，使者接待的一种困境。而本段还讲到一种困境，即对“方国”应以礼乐教化手段感化他们，而不可用征伐的手段，如果征伐就会带来凶险。本段讲了不可受困于两种“困境”；一是受困于荣华与显位，二是外交上应采取礼仪教化，不可陷入征战的“困境”。 ? ? ? “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” ? ? ? ?本段是运用比喻，寓意凶险真的来到了。“据”：按着。“蒺藜”：带刺的一种植物。本段意思是“绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？”这是寓意灾祸真的来临了，这是承上面的意思，即预示着危险的来临。 ? ? ? ?“来徐徐，困于金车，吝，有终。” ? ? ? ?“徐徐”：缓慢之意。“金车”：装饰有青铜的豪华车子，即贵族大夫级以上乘坐的车子。 ? ? ? ?本段讲的又是一种会迷困其中而不能自拔的“困境”。本句是说“前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的饰金车子所迷困，总舍不得离开这种享受。”这是指陷入了一种荣华富贵的享乐之中所造成的一种“困境”。 ? ? ? ?“劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。” ? ? ? “劓刖(yi yuè)”：这是古代两种肉刑刑罚。“劓”是割去鼻子的刑罚，而“刖”则是断去足的刑罚。“赤绂”：指高官显位的身份。本段是讲因迷恋于高官显位及荣华富贵，而导致了割鼻断足的刑罚。“乃徐有说，利用祭祀”，这句是为君子指明了方向，其意是，终于慢慢（乃徐）脱离（说）了那些困境险地，转向对祖先缅怀，而以礼乐教化净化人心。这里的“利用祭祀”是指礼仪文化。这是告诫君子，别迷恋高官显位，要把心思用在礼乐教化之道上。 ? ? ? ?“困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” ? ? ? ?最后是用葛藤来比喻身陷一种困绕中，这是寓意政治上的险境。“藟（lěi）”：一种似葛之物。“葛藟”：指互相缠绕的葛藤。“臲卼（nié,wu ）：动荡不安。本段是说“身困葛藤缠绕里，陷入动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，远离这种环境，吉祥。”这是用葛藤来比喻身陷一种缠绕不能脱身的官场险境。只有远离这种困境险地，才会转危为安。 ? ? ? ?本篇是为君子讲述容易困于险境之地的几个方面，这都属于政治层面上的事情。主要是别迷恋高官厚禄与荣华富贵之中。通过举例讲述享受眼前的高官显位与荣华富贵，而不自省与自拔，灾祸就会降临。这是为君子讲述政治风险与谋略。在封建家长制的王国里，政治风险始终是无法避免的，上至君王，下至诸侯大夫，没有不潜在着风险。高高在上的王，可能某一时刻，会被推翻遭杀身之祸。而作为诸侯大夫，可能某一时刻里，而引来灾祸，身陷牢狱或杀头。所以，在王权时代里只有从政治上不断地取得政治经验，作为警示之言，来教育人们。如“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”，来使迷恋高官显位者醒悟。但在王权时代里，而没有不向往高官显位，也没有不贪图荣华富贵的。前后封建时代做官的是一条高风险之路，也是一条容易腐化堕落贪婪享受的路径。一批批官员落马了，而另一批早已望眼欲穿的人等着跻身于官位。 ? ? ? ?总之，本篇就是为做官者（君子）敲的警钟，让君子时刻心存忧患意识。 ? ? ? 《困》篇几乎全是隐喻。 ? ? ? “臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”。这是用遭受到刑狱来隐喻政治仕途上凶险。 ? ? ? ?“困于酒食”，“困于赤绂”，“困于金车”。这是隐喻着富贵，身份，地位三种诱惑，处理不当就会身陷刑狱。 ? ? ? ?本篇中的“困于石，据于蒺藜”，“困于葛藟，于臲卼”。这是用生活中常见的事物来比喻。这正是借助于自然中具体存在的事物或情状来阐释抽象的道理。 《困》文如诗的句子： 臀困于株木 入于幽谷 三岁不觌 困于酒食 朱绂方来 利用享祀 困于石 据于蒺藜 入于其宫 不见其妻 来徐徐 困于金车 困于赤绂 乃徐有说 利用祭祀 困于葛藟 于臲卼 《周易》诗性智慧解读(十六) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十五节：《周易》一书《井》至《震》文里的比喻说理内容 四十八、《周易》第四十八篇《井》文，为君子讲述治国理政，喻井养民的政治道理 （原文） ? ? ? ?“ ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 ? ? ? ?汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。” (译文) ? ? ? ?“四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 ? ? ? ? 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。” (解读) ? ? ? ? “井”：水井。本篇是借水井来比喻养民，爱民的政治道理。本篇的题目是：“井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。”“改”：迁移，变更。“改邑”：封邑变更了。即换主人了。“无丧无得”：井水即无枯竭，也不满盈。本句意思是“封邑更替了，而水井不变，照样为人们所利用，而往来取水的人不断。”这是寓意着政治的道理。即寓意着封邑改变了，朝代更替了，而养民，爱民的原则不能变。相反则是政治失修，就会失去民心。本题目是借水井来比喻，即通过水井寓意养民的道理。也寓意君子当修养自身，惠及民众。本篇就是围绕着“水井”展开的论述，论述养民的道理。 ? ? ? ?“汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。” ? ? ? ?“汔”（qi）：水涸。“潏”（yu）：井上汲水用的绳索。“羸”（lěi）：缠绕。此句的意思是：“水井里的水干涸了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。”这是比喻政治失修，失去了养民的基础。 ? ? ? ?“井泥不食，旧井无禽。” ? ? ? ? 本段是通过对水井长期没人修管，而荒废了。井里淤满了污泥，再也不能食用，这荒废失修的水井连鸟儿都不来光顾。以此比喻社会政治萧条衰败的局面，失去了养民，聚集民众的基础条件。通过“井”的描述象征社会不是一派生机盎然，而是荒废败落的景象。 ? ? ? ?“井谷射鲋，瓮敝漏。” ? ? ? ?“井谷”：井底。“鲋”（fu）：虾蟆。“瓮”：提水的工具。本段是通过对水井和汲水工具的描写来比喻统治者失去了养民惠物的根本。本句的意思是“井底能射到蛤蟆，水瓮又敞开了泄漏。”井底没了水，能射到蛤蟆。没了井水，没有了养民的东西。提水的工具也坏了，即养民的条件也没有了。 ? ? ? ?“井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。” ? ? ? ?“渫”（xiè）：淘去污泥。“井渫不食”：指水井不淘去污泥，就不能食用。“恻”：伤心。本段是说水井不能食用，失去养民的条件。比喻政治上出现了错误，作者感到伤心难过。但终于这种局面被打破了。这是作者的希望。水井清去了污泥，可以用来取水了，这是君王的英明与伟大，大家一起受到了福气。这是作者通过水井能够取水，来寓意政治道理。作者向往伟大君主的出现改变衰败的社会局面。 ? ? ? “井甃，无咎。井冽寒泉，食。” ? ? ? ?“甃”（zhou）：用砖修井。本段是说：“水井用砖修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。”这是来比喻国家衰败的局面改变了，养民，惠民的政治局面又建立了起来。 ? ? ? ?“井收勿幕，有孚，元吉。” ? ? ? ? “幕”：井盖。“井收勿幕”：指取水后不要盖井盖，大家都能得到井水。“有孚”：有了爱。 ? ? ? ?这最后是通过“井水勿幕”来比喻百姓都得到政治上的恩惠，这种恩惠是建立在君子（统治者）爱（有孚）小人（被统治者）的根本准则。 ? ? ? ?本篇是通过水井来比喻象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 ? ? ? ?《井》篇从名称到内容全部是隐喻。这是用“水井”来隐喻君主如何做到“养民”的道理。“养民”就是得民心，常言得民心者得天下。这是用“水井”来隐喻治国的道理。 《井》文如诗的句子： 改邑不改井 无丧无得 往来井井 汔至亦未潏井 羸其瓶 井泥不食 旧井无禽 井谷射鲋 瓮敝漏 井渫不食 为我心恻 可用汲 王明 并受其福 井甃无咎 井冽寒泉 井收勿幕 有孚元吉 四十九、《周易》第四十九篇《革》文，是论述社会改革，伟人倡导的政治道理 (原文) ? ? ? “( )革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡 。 ? ? ? ? 巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞历，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” (译文) ? ? ? ?“四十九、变革，要遵循规律，抓住时机，以爱为本，坚守正道，利于未来，没有悔恨。 ? ? ? ? 用黄牛的皮革捆扎东西坚固牢靠。改革要抓着时机，乘机向前推进，吉利，没有过失。 改革过程中，会遇到风险和挫折，要坚定信心，振奋精神，要对改革的道理做好各方面的宣传，更要以爱为本。有了成熟的改革方案，没有后顾之忧，以爱为本， 推陈出新，变革就能成功。有了伟大的领导者，以威如猛虎之势推行变革，不用占问，就会得到百姓的信任与拥护。若靠一般的领导者推行改革，老百姓变革在表面上，这样的改革推进会有危险，应处于稳定，守正道才正确。” (解读) ? ? ? “革”:改革，变革。“已日”:无论天干里的“已”(ji)，或是地支里的“已”(si)，都排在第六位。上古人重视周期循环，在《周易》里出现过不少这种认识观。这里的“已”(ji)，已然是讲变化规律的，认为七日来复是一个自然变化规律，故无论干支里的“已”与“已”，都是第六位，即转变的时期，“已日”也就是转变的时机，或叫抓住变革的时机。“已日乃孚”，指抓住有利的变革时机，才能使民众信从与信服，这里的“孚”指信服讲。这题目意思是:“变革既要遵循规律，抓着有利时机，才能取信于民，才是利国利民，利于发展的事情，也没有什么悔恨与过失。” ? ? ? “巩用黄牛之革。” ? ? ? ?“巩”:用皮革捆扎东西。“黄牛之革”:指黄牛皮。 ? ? ? ?这句话是用黄牛皮所做的皮绳捆扎东西坚固牢靠。这是用牛皮绳捆扎东西坚固来比喻改革要随时做好巩固工作，不至于改革付之东流。因改革不是一凡风顺的事情。 ? ? ? ?“已日乃革之，征吉，无咎。” ? ? ? ?“已日乃革之”:比喻要抓着改革的时机。“征”:乘机向前。这一段还是强调要抓着有利旳时机把改革向前推进，不能半途而废。 ? ? ? ?“征凶，贞历，革言三就，有孚。” ? ? ? ? “征凶”:指推进改革会遇到危险或挫折。“贞厉”:指前进的路上还会遇到不少的困难或磨厉。“革言”:指变改的学说与言论。“三就”:指多种。“革言三就:”指对变改的道理，要做好方方面面的鼓励与宣传。这一段的“征，凶，贞厉，革言三就，有孚”，意思是:“变革过程中会遇到风险和挫折，要坚定信心，要做好变改各方面的宣传，更要施爱于民”。这讲的很有道理，确实在变革中是要面临很多不曾有的禁区，还会受到既得利益者的抵触与反对，变革并不是一帆风顺的，既要坚定信心，深化改革，又要充分做好对变革意义上的室传工作，其目的是施爱于民。 ? ? ? “悔亡，有孚，改命吉。” ? ? ? “悔亡”:指按既定的改革方案进行，就没有后顾之忧。“命”:规律。本段意思是:“坚持按既定的方针改革推进，没有后顾之忧，是取信于民，并做到改革顺应天时地利与民心，这样的改革就会取得胜利”。 ? ? ? “大人虎变，未占有孚。” ? ? ? “大人”:有才德的大人物。“大人虎变”:指有才德的大人物以威如猛虎之势推动社会的变改，这是用威如猛虎来比喻。“未占有孚”:指不用占筮问卜，而应依靠的是爱民为本。这一段体现了作者对上层，即最高的统治者所寄于的希望，社会的变革来自于高层的推行，才能推动变革的局面。如同当年施行的经济体制改革，同样是来自上层的决策。上层推行如同猛虎之势，才有威力，底下百姓才公雷厉风行。 ? ? ? ? 这段里的“未占”，体现了作者理性的识识，表现了作者反对占卜迷信。推行社会的变革应建立在理性的认识与决策上，而不能建立在盲目与迷信上。占卜是历来的一种迷信传统，想获得事物的先知先觉上的一套非科学的迷信活动。这里《周易》作者是明确反对占卜，倡导的足“未占有孚”的思想。既不用占卜筮问，而依靠的是爱民为本，才能得到人民的信任。只有建立在正确的解决民生问题，而不是靠占卜来决定国家的命运前程。这是《周易》一书的伟大思想体现。 ? ? ? “君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” ? ? ? “君子豹变”:这是对于上一段“大人虎变”的对比而论。这里表明一般者推行改革，没有大人物出现推行变革有威势。“小人”:指百姓，劳动者。“革面”:表现在表面上。本段意思是说“君子推行改革没有伟大人物那样的威势，百姓表面上顺应，这样的推进变革，就有风险，应处于稳定守正的局面，才是吉利。”这里表明了推进变革应因人而异。既强调时机的重要性，还应与人物角色地位发动变革的重要性有关。这里的“大人虎变”，而并未直接说是“王”或“天子虎变”，这表明的“大人”是有才德有威信的人物。如同现在讲的有号名力、有影响力的政治人物。故不能理解为“君王”。这里的“君子”或没有达到“大人”的地步和威信的统治价层，不足以领导革命。这体现了作者对伟大人物出现的向往，寄希望国家的进步与改紧在于精英人物(大人)的出现。这里的豹变，也是比喻。 ? ? ? ?本篇是论述改革的问题，作者是赞扬变革，而不是如后儒那样的保守思想。作者倡导进行社会改革。本篇围绕着变革而展开的理论论述，变革要抓住有利的时机和进行广泛的宣传，一旦推行变革，既要雷厉风行，迅猛推进，又要做好变革中的巩固工作，才能确保变革的成功。 ? ? ? ?《革》篇所论述的变革思想，是一个系统化的理论论述，从改革的准备到宣传工作，再到巩固完善。从时机的把握，到领导人物的号召力，和取信于民，依靠民心。这是一篇具有系统论述社会改革的论述文章。 ? ? ? ?本篇中的“巩用黄牛之革”，“已日乃革之”，“大人虎变”，“君子豹变”均是比喻。 《革》文如诗的句子： 已日乃孚 元亨利贞 巩用黄牛之革 已日乃革之 征吉无咎 征凶贞历 革言三就 有孚悔亡 有孚改命吉 大人虎变 未占有孚 君子豹变 小人革面 ? ? ? ?五十、《周易》第五十篇《鼎》，是为君子讲述革故鼎新，励精图治的政治道理 （原文） “ ( )鼎，元吉，亨。 ? ? ? ?鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。鼎耳革，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔；终吉。鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” （译文） ? ? ? “五十、革故鼎新，是非常吉祥亨通的事情。 ? ? ? ?盛用食物的鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。鼎里又换上食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响改故鼎新的成果。鼎的耳部脱落了，而无法将插杠穿进鼎耳来移动鼎；肥美的山鸡肉不能享用，带到风雨调和平静时，最终就理解革故鼎新的正确性。鼎的脚腿折断，倾覆了王公贵族鼎里的美食，而又玷污了地面，革故鼎新面临着失败。鼎配上了新的铜耳环，又配上铜鼎的横杠，利于鼎的坚固耐用；鼎上又装饰了玉石的横杠，保证了鼎的坚固不再倾覆，没有不利的。” (解读） ? ? ? “鼎”：一是指烹饪的器物。二是指传国的宝器，喻王位，帝业权力的象征。本篇是指器物，是借“鼎”这一器物在日常所用发生的事情，比喻象征政治上革故鼎新的道理。 ? ? ? “ 鼎，元吉，亨。” ? ? ? ?这是本篇的论题，其意是“鼎新，是非常正确亨通的事情。《鼎》是《革》的姊妹篇，这是借“鼎”进一步阐述“革命”的意义及“革命”所带来的问题，并完善和巩固其问题。《鼎》篇所论述的内容，是讲“革命”，是不同于“改革”。即推翻旧世界，建立一个新世界的一场“革命”。如同历史上发生的“汤武革命”，即推翻腐朽的旧王朝，建立起新的社会统治秩序。 ? ? ? ?“鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。” ? ? ? “鼎颠趾”：鼎颠翻个底朝天。“否”：废物。“得妾以其子”：纳妾的目的是为了生儿子。这里借“鼎颠趾”与“得妾以其子”，都是比喻，是比喻政治上的推陈出新。本句意思是“鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。” ? ? ? ?“鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。” ? ? ? ?“实”；充实，充满，果实等意。“鼎有实”是指鼎里更换了新的东西。这是比喻，即寓意政治上发生“革命”。“仇”：同伴，配偶。“即”：靠近。本段的意思“鼎里换上新的食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响“革命”的胜利。这是讲在面对新的社会局面，一些人对新事物不理解，但这并不影响社会的变革，也阻挡不了社会的进步，这就是本句最后出现“吉”的含义。 ? ? ? “鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔；终吉。” ? ? ? “鼎耳革”：指鼎的耳朵掉了。“耳”：用来搬运鼎的把手。这句里的“革”，指“鼎耳”去掉了的意思。“塞”：阻塞，遏制。“其行塞”：指鼎失掉耳朵，就无法搬运。“雉”：山鸡。“膏”：甘美之物。“雉膏不食”：美味的山鸡肉不能食用。“方雨”：将要下雨。“亏悔”：不免悔恨。本段还是运用比喻，寓意革命并不是一帆风顺的，也有不完善的地方，一些人没有享受到革命后的果实，还出现了某些弊端，还应不断地调整，但革命的前途是吉祥的。” ? ? ? “鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。” ? ? ? ?“鼎折足”：鼎的脚腿折断。“餗”(su)：肉菜粥。“覆公餗”：倾覆了王公吃的美食。“渥”：沾湿。本句还是比喻，比喻“革命”出现了问题，并损害到贵族诸公的利益，“革命”的前景有了危险。这里隐喻着“革命”对诸侯贵族（“公”）利益的损害（“覆公餗”），势必造成稳固封建社会大厦的基石受到损害（“鼎折足”“其形渥”），“革命”的后果就引向了危险（“凶”）。这里已然体现的是作者向往君子（诸公）共治的‘天下’，而不是君王专制的‘天下’。 ? ? ? ?“鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” ? ? ? “黄”：青铜。“铉”：横贯鼎耳，用来杠鼎的器具。“鼎黄耳”：鼎上配上铜耳环。“金铉”：配上金饰的鼎耳的横杠。“鼎玉铉”：指鼎上又装饰上玉石的杠鼎。这里均是比喻，是通过对鼎出现的鼎耳损害和鼎足的损害的修饰，使鼎更加的坚固与完美来比喻政治上经过整改，消除隐患，利于朝着正确的方向前进。 ? ? ? 本篇是借“鼎”的事项，而阐述改朝换代的“革命”道理，也由此通过上篇《革》到本篇的《鼎》，而形成了“革故鼎新”的成语。 ? ? ? ?本篇与《革》篇是姊妹篇，有《革》到《鼎》论述了改革与革命的政治道理。通过“鼎”的一系列“鼎事”（即“鼎颠趾”，“鼎有食”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，“鼎玉铉”等）上的形象比喻，来寓意国家经历一场“革命”，但应不断地去完善政治措施，不能走向适得其反。由此得出的政治经验，对待新事物应理性的看待，辩证的认识。“鼎”本身就是权力的象征。本篇内容全部是围绕着“鼎”这一“命题”展开的论述，只不过全是运用比喻。从“鼎颠趾”，“鼎有实”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，到“鼎玉铉”来比喻“革故鼎新”所遇到一系列的问题及巩固措施。 《鼎》文如诗的句子： 鼎颠趾 利出否 得妾以其子 鼎有实 我仇有疾 不我能即 鼎耳革 其行塞 雉膏不食 方雨亏悔 鼎折足 覆公餗 其形渥 鼎黄耳 金铉利贞 鼎玉铉 大吉无不利 ? ? ? ?五十一、《周易》第五十一篇《震》文，是论述雷震响动，恐惧修省的政治道理，即借“雷震”这一自然现象来隐喻政治风暴 （原文） “ ( )震，亨。 ? ? ? ?震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） ? ? ? “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 ? ? ? ? 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” (解读) ? ? ? ?本篇的论题内容是“ 震：亨”。“震”：本义是指雷，震动。引申为惊恐，震惊。本论题其意是“惊惧，亨通”。为何“惊惧”才“亨通”呢？这是借雷震使人恐惧的心理，寓意君子恐惧修省，君子时刻谨慎小心的去行事，自然就是亨通的结果。故本篇的“命题”，就是“君子若能恐惧修省，亨通。” ? ? ? ?“震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。” ? ? ? ?“虩虩（xixi)”：恐惧貌。“哑”：喑哑，口不能言。“哑哑”：形容没有了言语声。“匕”：食用具，如匙。“鬯（cháng)”：祭祀用的香酒。本句的意思是“惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒”。这是借雷震的响声使人产生恐惧之心，来比喻政治形势的威力；犹如政治风暴来临，在政治形势的高压下，有两种心态的人，一种是恐惧万分，吓得要死；一种是心态镇静。这是围绕着主题展开的论述。 ? ? ? “震来虩虩，后笑言哑哑，吉。” ? ? ? ?本段的译意是“雷声震来，使人恐惧，尔后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥”。这里还是借雷震，寓意政治风暴如雷霆之势，若君子能恐惧修省，即使雷霆之势的政治风暴也伤及不着自己。确实在封建王权家天下里，为官者是人人惊惧，特别是莫须有的政治罪名，不知何时就降临到头上。就是二千多年后出现的那场“十年动乱”，那场政治运动，其来势如雷霆，使人惊惧与恐怖。人人只能哑口不言，言笑失色。若能思考，小心处事，政治风暴里的灾祸就落不到头上。二千多年前《周易》作者的政治经验告诉君子如何应付政治风暴。 ? ? ?“震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得”。 ? ? ? ?“亿”：喻数目很大。“贝”：钱，资财。“跻”：升，登。“九陵”：很高。“七日得”，即“七日来复”的认识观。本段通过借雷震比喻严酷的政治形势。本句按字译是“雷震来时是有危害，会丧失很多财产，如堆积像那九重的高山，不要追逐，失去的钱财，过一段时间，就会得来”。 《周易》是为君子讲述的“修身，齐家，治国”的政治道理。本段也是在讲述，如何认识这种风暴来临造成财产的失去（如改朝换代，又如新主推行新政），但要认识到那只是身外之物，不可追逐。在那个时代里，有一种认识观念，即“七日来复”，认为事物是一种循环规律，这是从自然中感悟到的东西，而类比到人事上来。这里的“七日得”，是“七日来复”的观念的引用，这里是借以说明是失去的财产，以后还会得来，是通过一段时间还会取得，这里体现的是辩证的关系。 ? ? ? “震苏苏，震行，无眚。” ? ? ? ? “苏”：死而复生，苏醒过来。古人在每年的春天听到雷声响动，又看到大地上的万物发青，就认为雷声催醒了大地，使万物复苏。“眚”：过失，灾祸。本段的字译是“雷声震动，使万物复苏。雷声运动，并无灾害”。 ? ? ? ?本段还是借雷震的自然现象来寓意事理，只不过是以对比手法上的正面来论述事理。上面讲述雷震使人恐惧与丧失财富，而本段是讲，雷震能使万物复苏的道理。当然，这是借喻，而不是讲什么自然科学。这是借雷震现象比喻政治风暴来临也有好的一面，并不全是坏事，它能使人恐惧谨慎，修省觉悟，就不会有灾祸。 ? ? ?“震遂泥。” ? ? ? “遂”：进。本句意思“雷震击入到泥土里”。这是一种自然现象，但本句象征什么呢？因本句没有判词，即无吉凶之后果。那么，从本句的字意来看，即寓意着是下面，又寓意着深度。可以联想到政治风暴影响的广泛性与持续性。 ? ? ? “震往来厉，亿无丧，有事。” ? ? ? ?“亿无丧”：这与前面的“亿丧贝”是个相反意思。本句意思是“雷震来来往往，虽有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备”。这是比喻对政治形势有了心理防备。 ? ? ? ?“震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无 咎，婚媾有言。” ? ? ? ? “索索”：畏惧感。“矍（jue）”：左右惊顾。“躬”：身体。（引）自身。本段之意“雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；但雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了婚姻的说法。”古代往往把\"家\"、\"国\"间缔结婚姻作为联姻政治的手段，也是规避政治风险的一种手段。 ? ? ? ?本篇是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，《大象传》对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，《大象传》作者是领悟了《周易》的哲学内涵。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。 ? ? ? ?《震》全文篇从命题到内容全是比喻象征。是借用雷震现象比喻政治。正如后封建社会里发生过的秦朝政治风暴，焚书坑儒和历代王朝更替后的高压手段，以及现代社会里曾发生过的“文*大*革”。皆如雷震之威，使人惊恐与威惧。 ? ? ? 《震》篇用雷震的自然现象形象的表现到政治风暴上突云变换的道理。君子如何在政治风暴里站稳脚根，作者通过层层比喻给出了如何适应和应对的答案，即处变不惊的道理。 ? ? ? ?《周易》突出的讲述政治经验和治国的道理，即属于政治哲学。但其方*论不同于古希腊创立的逻辑推理（或称理论推理），而是比喻说理（或叫比喻推理）。如《震》篇是用雷震现象来比喻政治上的道理。比喻推理的前提是具有鲜明的形象性的比喻，而结论是个比较抽象的事理。如《震》篇作者用浅显的日常所见的雷震现象来喻深刻的政治形势这一效抽象的政治道理，使人们通过这种比喻领会到所表述的政治含义。 《震》文如诗的句子： 震来虩虩 笑言哑哑 震惊百里 不丧匕鬯 震来虩虩 后笑言哑哑 震来厉 亿丧贝 跻于九陵 震苏苏 震行无眚 震遂泥 震往来厉 亿无丧 震索索 视矍矍 震不于其躬 于其邻 婚媾有言 《周易》诗性智慧解读(十七) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十六节：《周易》一书《艮》至《丰》文里的比喻说理内容 五十二、《周易》第五十二篇《艮》文，为君子讲述反观自省，止欲臻善的政治道理 （原文） “ ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。” （译文） “五十二、回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。” (解读) “艮”：本义是回顾。引申为限。“艮”在本篇里当回顾，反思之意。本篇就是立论“不断地反思自身”。 “艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。” “背”：脊背，物之后面，反面。“艮其背，不获其身”，是指反顾其后面，没有留下自身的错误。这里的“获”，指获取，捕获的意思。“庭”：王庭，朝廷。“行其庭，不见其人”，指行走在朝廷上，而不显露于众官之中。这里的“见”，本义为现，指显露。即不可显山露水，免得招引灾祸。 “艮其趾，无咎，利永贞。” “趾”：脚趾。“艮其趾”：指回顾反思自己走过的脚步。本句的意思是“回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。” “艮其腓，不拯其随，其心不快。” “腓（fěi）”：腿肚。“拯”：举起。“快”：放肆。本句意思是“回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。”这是说，回顾反思自己走过的路，时时自我约束其行为，其心思也就不会越出规矩。 “艮其限，列其夤，厉，薰心。” “限”：界限。“列”：行列，排次。“夤（yin）”：远，深。“厉”：振奋，鞭策。“薰心”：指接近什么就有什么心思。本句意思是“回顾注意其界限，看行列位置其远近，不断勉励自己，近朱者赤，心念正道。” “艮其身，无咎。” “身”：自身，身体。本句还是强调对自身要全面的反思，不使其行为偏离正道，也就没有害咎。 “艮其辅，言有序，悔亡。” “辅”：（引）辅助，协助。“言”：言语，言论。“有序”：有分寸，有条理。本句的意思是“回顾反思自己的辅佐行为，说话言论要有分寸，自然没有悔恨。”这还是强调君子的行为要合乎规范，才不会导致过失与灾祸。 “敦艮，吉。” “敦”：厚（引）厚道；也指敦促，督促。本句是说“不断地敦促自我回顾反思，自然做事就吉祥如意。” 本篇文章是借对身体的反顾或反观，来比喻在治国理政上，君子应不断地自我回顾与反思，检省自己，达到自身的不断完善，免得偏离正道而犯错误。这是为君子讲述的修身治国道理。 《艮》全篇运用的是比喻与象征。如“艮其背“，“艮其趾”，“艮其腓”，“艮其身”，“艮其辅”等，皆是用身体的部位来寓意所论述的事理。是通过对自己身体背后的看视来象征隐喻着回顾过去而总结思考认识修正其行为的道理。 《艮》文如诗的句子： 艮其背 不获其身 行其庭 不见其人 艮其趾 艮其腓 不拯其随 其心不快 艮其限 艮其身 艮其辅 敦艮 五十三、《周易》第五十三篇《渐》，是歌颂守家守边，军功各半 的“爱国主义”篇章 （原文） “ ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。” （译文） “五十三、润物无声，默默奉献，女子出嫁后的吉祥，是利在守正。 鸿雁慢慢栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，不要牵挂与思念。 鸿雁慢慢栖落在陆地上，丈夫远征不能回家。妻子怀孕，无法抚养 。虽多不幸，但这是利于保家卫国，御寇抗敌。 鸿雁慢慢栖落在树木上，又有安全的树桠落脚，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在土山上，妻子多年不能怀孕，但终于年年的承受过来，吉祥。 鸿雁慢慢栖落在屋檐下，（丈夫回到了家），人们用羽毛做成舞具仪仗，欢庆胜利归来的远征人。” (解读) “渐”：浸，浸染，慢慢流入。“渐”在本文犹如“润物无声”的含义。是寓意在家持家守望远征丈夫的妇女，默默奉献的美德。“归”：女子出嫁，返回。 本篇题目是“渐，女归吉，利贞。”其意是“默默奉献的美德，女子出嫁后的吉祥，是在于持家守正。”本篇也就围绕着夫征妇守而展开的论述。目的是在歌颂爱国守家的奉献精神。本篇通过鸿雁起兴的手法来描写夫征与妇守，意在歌颂妻子一种高尚的品德。如同《十五的月亮》那首歌所唱出的政治含义。 “鸿渐于干，小子厉，有言无咎。” “鸿”：大雁，鸿雁。“干”：河岸。“小子”:青年男子。 本段译意是“鸿雁慢慢地栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。”这是采用起兴的手法。即用诗歌的体裁，来描写一对婚后夫妻，丈夫远征别离后妻子的牵挂与思念。本段描写丈夫远隔千山万水，终于有话捎来了平安。 “鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。” “磐”：磐石。“衎衎”（kán）：和乐高兴之貌。 本段意思是“鸿雁渐渐地栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，吉祥平安。”这是以鸿雁来起兴，象征远征的年轻人生活无虞，没有问题，让守家的妻子放心。 “鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。” “陆”：陆地，道路。“御”：抵挡，阻止。“寇”：盗匪；侵犯。 本段点出了主题。叙述丈夫远征，不能回家，妻子怀孕而无法抚养这虽是不幸的事情，但丈夫远征是保家卫国，抗敌御寇的事情。这里歌颂了在家乡里的妻子理解丈夫出征，而深明大义，自己身处艰难，但完全没有怨言，甘愿牺牲小家，而为国家。甘愿牺牲自我，支持丈夫远征，是为了阻止外敌的侵犯。这是一曲古老的爱国主义诗篇。 “鸿渐于木，或得其桷，无咎。” “桷”（juè）：方形树枝。本段是通过鸿雁栖落在安全的树枝上，来象征在家乡守望的妻子有了安全的存身之处，一切平安。 “鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。” “陵“：土山。“莫”：没有什么。“胜”：能承担，能承受。 本段是讲在家守候的妻子，虽然三年不能怀孕，但并没有被困难所压倒，都承受了过来，胜利地度过难关，将等到丈夫的归来。 “鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” “阿”：屋角处翘起来的檐。“羽与仪”：羽毛做成的舞具和欢迎的仪式。 本段内容以鸿雁栖落在屋檐下，象征远征的“小子”回到了家，人们手持羽毛的舞具欢歌彩舞的迎接胜利归来的远征人。 《渐》篇虽是讲述的是“离人”的故事，然而通过青年人的远征，妻子在家的守望，揭示了一个道理。夫妻的别离，虽牺牲了小家的利益，但是为了“利御寇”，即为了戍边，是为了大家的利益，也是应尽的义务。这是用“诗”的体裁与手法，而歌唱了一曲爱国主义篇章。本篇本身就是一首优美动听的诗歌。本篇内容既没有哀怨，也没有缠绵，体现了一种积极向上的精神与情感。 《周易》是诗性思维下的产物，《周易》作者受古诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的道理。 《周易》政治哲学所体现的诗性智慧特点，不仅体现在以比喻为代表的表现手法上，而且《周易》的文体形式上还表现在诗歌结构形式的特点，既《周易》即是诗性的，又是诗体的。 我们完全看到《周易》一书的如“诗”形式和诗歌语言。若把《周易》六十四篇文章特征的是非“判词”去掉。《周易》每篇就如同《诗》里诗歌的结构形式和诗歌语言。 《周易》文章代表了从“诗”到“文”的过度体。这正体现了先民擅长模仿，比喻的实证。而《周易》里最优秀诗篇，莫过于《渐》了。我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》无疑就是一首优美的诗。 《渐》： 鸿渐于干 小子厉 有言无咎 鸿渐于磐 饮食衎衎 鸿渐于陆 夫征不复 妇孕不育 利御寇 鸿渐于木 或得其桷 鸿渐于陵 妇三岁不孕 终莫之胜 鸿渐于阿 其羽可用为仪 我们再把这首优美的诗，译成诗体式的今文，看看作者歌颂了什么？ “鸿雁慢慢地栖落在河岸上 远征的年青啊 处境虽然艰难 但有话捎来 一切平安 鸿雁慢慢地栖落在磐石上 饮食不缺 生活无虞 请不要担忧挂念 鸿雁慢慢地栖落在陆地上 丈夫远征不能回家 妻子怀孕无法抚育 虽说生活艰难 但这是有利于 保家卫国 御寇抗敌 鸿雁慢慢地栖落在树木上 有了安全的树丫落脚 鸿雁慢慢地栖落在高高地土山上 妻子多年不能怀孕 但终于年年承受过来 鸿雁慢慢的栖落在屋檐下 人们用羽毛做成的舞具 欢庆胜利归来的远征人” 《渐》篇完全是诗歌的语言形式，无疑是模仿了“诗”，是以“诗”（诗歌）转“文”（论文）的典型。《渐》文通篇以鸿雁起兴，“兴”；即“先言它物以引起所咏之辞也”。《渐》文里这种用“兴”之法，正是《诗》里诗歌的常用之法。也由此说明《周易》一书受西周早期先民诗歌的影响，是在诗性思维下，最早用诗的语言与体栽写了一部政论文章。 《渐》文无疑是用“诗”的体裁，语言，并运用“比兴”手法，而隐喻着爱国主义的教育思想。篇中以鸿雁起兴，从夫妇离别到团聚的描写，是“兴”中有“比”(比喻)来欧歌一对别离夫妇，夫征，妇守的爱国情操。这如同当代曾流行的一首“十五的月亮”歌曲那种政治含义。 五十四、《周易》第五十四篇《归妹》文，是论述政治联姻，并非根本的政治道理 （原文） “ ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” （译文） “五十四、出嫁妹妹是为了联姻政治，可又发生了战争，有了凶险，而没有什么利益可图。 出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；如能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。又如眼睛一只失明而看东西，自身有了缺陷；但这是利于自知自明之人，才能把握好自己的前程。出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。出嫁妹妹耽误了时期，而推迟出嫁，是在期待时机。殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王时，而文王的衣着，还不如娶妾的衣着漂亮；待到那月圆时，迎来了吉祥。而殷帝乙嫁女犹如女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” (解读) 本篇是借历史上发生的事件来说明政治道理，是借“帝乙归妹”这一历史上以婚姻联姻政治的经验教训以教育君子，要以史为鉴。殷商王朝以婚姻连结政治，可并没有保住王朝的灭亡。即殷纣王赔了妹妹又失国的历史教训。教育君子们在看待联姻政治，更应清楚地对自身的认识，即使“归妹”也不能避免战争的发生，最终国家灭亡，没有任何利益可图。这就是本篇的论题，即“归妹、征，凶，无攸利”。“归”：出嫁。妹:妹妹，称同父母比自己年纪小的女子。“归妹”：出家妹妹。“征”：征战，出行。 “归妹以姊，跛能履，征，吉。” “姊（di）”：古代妾里的年幼者。“跛能履”：指跛了一只脚，走路困难。 本段意思是“出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；若能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。” 本句是在影射帝乙（殷商王朝末期倒数第二个王）不明是非，自身有了问题，如同瘸了腿的人那样，自身有了毛病，靠联姻是解决不了政治危机的，只有自己进步，才正确。 “眇能视，利幽人之贞。” “眇”：一只眼失明。“幽人”：隐士。 这是借幽人来比喻有自知自明，有洞察能力的人。本段还是比喻，是通过眼睛有了缺陷来比喻自身出了问题，可对有自知自明的人来说，方能把握着前头的路。 “归妹以须，反归以娣。” “须”：片刻，一会儿。“娣”：妾。本句是说“出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。”这是讲嫁妹是为了急于想扭转政治上的危机，才不惜使出嫁女儿，降低为妾的身份。 “归妹愆期，迟归有时。 “愆”：耽误。“迟归有时”：延迟出嫁，是在等待时机。 本句意思是说，出家妹妹联姻政治，失去了最佳时机，推迟出嫁是等待如愿之时，（可结果没有如愿以偿）。 “帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。” “帝乙归妹”：殷帝乙将女儿，即纣王的妹妹嫁给西伯姬昌的故事。这是历史上商周政治联姻的事件。周族在西部崛起，与殷商王朝抗衡，帝乙为了缓和冲突，把女儿嫁给姬昌，姬昌（文王）死后，其儿子（武王）终于灭商建立了周朝。“袂”：衣袖。“几望”：快月中十五。“月望”是指农历每月十五。“月几望”：指事情有了圆满。 本段直接点出了历史上的一次政治联姻事件，这段意思是“殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王，而文王的衣着，还不如妾的衣着漂亮，待到那月圆时，却迎来了吉祥”。这里隐含着文王有君德的意思，虽然文王的衣着没有妾（帝乙归妹）的衣饰漂亮，而最终文王开辟的基业却发扬光大。 “女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。” “承”:捧。“无实”:空无一物。“士”:成年男子。“刲”(kui亏):宰杀。“无血”:不见血。 最后还是以比喻说明“帝乙归妹”这种政治联姻，没有得到任何好处，联姻却成了一场空喜欢。 本段意:“而殷帝乙嫁女犹如，女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” 本篇是通过婚姻联姻的故事，来讲述政治上道理。并且引述历史上的“帝乙归妹“事件”，作为历史的经验教训，使君子引以为戒。也说明了殷商王朝自身有了问题，而不能自知自明的去纠正，单靠联姻是拯救不了注定失败的政治命运。 本篇同样运用的是比喻说理，如篇名就是借喻，而内容中的“跛能履”，“眇能视”，是借人的腿与眼的残疾缺陷来做比喻要认清自身的身份地位。“帝乙归妹”是引用做比喻。最后的“女承筐无实，士刲羊无血，无攸利”同样是隐喻。这是隐喻联姻政治，其结果也没有得到任何好处。这就暗示着，靠婚姻缔结政治也不是万能的。《归妹》又是整个隐喻着殷商王朝灭亡的历史教训。 《归妹》如诗的句子： 归妹以姊 跛能履 眇能视 归妹以须 反归以娣 归妹愆期 迟归有时 帝乙归妹 女承筐 无实 士刲羊 无血 无攸利 五十五、《周易》第五十五篇《丰》文，为君子讲述德不配位，外强中干的政治道理，即论述“盛大丰满而突遭变败”的忧患意识 （原文） “( ) 丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。 丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 来章，有庆誉，吉。 丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” （译文） “五十五、盛大的局面，亨通，君王凭此，就不用担忧；好比如日中天的盛世来到，而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个期段，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。 盛大的局面，却如同中午的太阳突然被黑暗遮着了，中午时出现了北斗星辰，这种情况使人疑虑和心病，若发扬爱民精神，才能吉祥。盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一遍黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨咎。盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。天空上的黑暗离去，出现了光明，庆贺赞誉，迎来了吉祥。丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” (解读) “丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。” “丰”：丰盛。“假”：凭借，借助.“宜”：合适，适宜。“日中”：如日中天。“遇”：相遇，遇到。“配”：匹配，够得上。“主”：君，国君，主人。“旬”：十天，或十年。“尚”：超过，崇尚。 本句的意思是“盛大，亨通，君王凭此就不用担忧，好比如日中天的盛世来到；而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个周期，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。” 这开篇立意的是，盛大的局面应与相匹配的君主才相适应。如何的相匹配呢？就是篇中说讲的发扬爱民精神（有孚发若）。所以，盛世与其相匹配的君主就能“虽旬无咎”。即盛世的局面就会长远的发展下去。这里的“虽旬”体现的是周期观，如“七日来复”。而《周易》作者则打破了这种循环认识论，认为昌明盛世只要与相匹配的君主，就“虽旬无咎”。君主只要英明，爱民，就不受“周期”的影响。这就打破了古人的循环认识观。古人的循环认识观特重，往往把人事纳入到自然的循环论中来认识，认为社会人生就像那月圆月缺，四季变化循环周期那般。如同后来的“太极图”那般，无论天道自然，社会人事都成了个循环不已，如环无端的现象。而本段则表明的是，盛大的社会局面与匹配的君子才能承担起来，并不受周期循环的影响。有了相匹配的明君，再盛大的社会一样向前发展，而不会出现“满盈”转“亏蚀”的那种现象。这无疑是打破自然循环律的认识观，体现人的主观能动性，只要有相匹配的君主，盛大的局面也不会衰退。这与后封建社会里的天道自然循环观念是根本不同的。 “丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” “蔀（bou）：用来遮蔽的东西。斗：北斗星。“疑疾”：疑虑，心病。“有孚”：爱民如子。“发若”：发扬这些。 本段译意“盛大的局面，突然像天上的太阳被黑暗遮蔽，而中午时出现了北斗星辰。这种情况使人疑虑和心病，应发扬爱民精神，才是吉祥。” 本段是通过天上日食现象来比喻昌明盛世转向黑暗衰败。而希望的出路在于“有孚发若吉”，即发扬爱民精神，才能转危为安。这是借自然现象比喻爱民为本的政治道理。 “丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。” “沛”：（引）广阔，大。“沫”：通昧，微暗。“肱（gong）臂膀。 本段译意是“盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一片黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨就。”本段还是通过日食现象来比喻政治上的黑暗。本来是盛世局面，可转向黑暗的社会。本段里的“折其右肱”是比喻，比喻失去重要位置上的人来辅助。 “丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。” “夷”：华夏人对东部部族的称法。在西周时期对西面的少数民族称西戎，而东面部族称东夷。“夷主”：指东夷人的主子，这里暗含着殷商后裔。 本段的意思是“盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。”这里表述的是什么政治意图呢？是否表现了作者对西周统治的失望，而希望东方夷主拯救这黑暗的社会。这表明了《周易》产生当在西周后期，作者也非是西周王室中人，应是诸侯国里的隐士或殷商贵族遗民。《周易》一书并没有对西周初期政治进行歌颂，不同于《诗》里的那样对西周初期王朝政治进行歌颂。《周易》是对现实政治的不满和强烈的忧患意识。 “来章，有庆誉，吉。” “章”：成事成文曰章。“来章”：指出现了新的一面。本段译意“天空的黑暗离去，光明出现了，庆贺赞誉，后的局面来到了。”这是通过日食退去，光明重现来比喻黑暗的时代结束了，新的，光明的时代到来了。 “丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” “屋”：房屋，居舍；又泛指覆盖之物。“蔀”：遮蔽。“窥”：引申窥度，探测。“阒（qu）”：寂静。“觌（di）”：见，相见。“凶”：残暴，凶残。 本句意思是“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” 从本段的描述所隐喻是一个黑暗凄凉的社会景象。这里的“丰其屋，蔀其家”，是说王室贵族官僚阶层（才拥有丰大的屋宇），遮蔽了百姓的家庭（蔀其家），即统治者的统治出现了问题。这是鲜明的对比，体现了阶级矛盾的尖锐，才造成百姓流离失所，社会败落的凄凉景象。这里是揭露黑暗政治造成社会的衰败。 本篇是通过日食现象来比喻王朝政治的黑暗，并希望光明的政治出现。而作者指明的光明道路是，昌明盛世的社会局面要“遇其配主”而“无咎”；要“有孚发若”而“吉”，这正是理性的认识，而没有神秘与迷信。 《丰》篇无疑是全部用比喻说理的方式，来喻说政治道理。 《丰》文如诗的句子： 丰亨 王假之勿忧 宜日中 遇其配主 虽旬无咎 往有尚 丰其蔀 日中见斗 往得疑疾 有孚发若 丰其沛 日中见沫 折其右肱 丰其蔀 日中见斗 遇其夷主 来章 有庆誉 丰其屋 蔀其家 窥其户 阒其无人 三年不觌 《周易》诗性智慧解读)(十八) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十七节：《周易》一书《旅》至《节》文里的比喻说理内容 五十六、《周易》第五十六篇《旅》文，是论述商人旅居，风险犹存的道理 （原文） “( ) 旅，小亨。 旅贞，吉。旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” （译文） “五十六、商旅之人，小心谨慎，亨通。 商旅之人守正，吉祥。商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。旅居的住所烧掉了，又失去了仆人，路途面临着艰辛。商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。箭射野鸡，一箭射中，可野鸡带箭逃走，最终赢得了一个善射的荣誉和名声。鸟儿的窝被火烧了，商旅之人先是欢笑，尔后又放悲大哭；失去了牛是在于发生了变化，才遭此灾祸。” (解读） “旅”：商旅。 “旅：小亨。”本句意思是“商旅之人，行事应小心谨慎，亨通。 “旅贞，吉。” “贞”：守正。本句意思是“商旅之人守正，吉祥。” “旅琐琐，斯其所，取灾。” “琐”：细小。“琐琐”：细小卑贱貌。“斯”：指示代词。“取灾”：遭受灾祸。 本段意思是“商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。” “旅即次，怀其资，得童仆，贞。” “即”：走，近。“次”：临时驻扎和住宿。“旅即次”：指商旅之人每到一处或一地。“怀”：揣着，怀抱。“资”：资财，钱财。“贞”：这里的“贞”是指未来，即商人之路。 本句的意思是“商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。” “旅焚其次，丧其童仆，贞厉。” “焚”：烧，失火了。“贞厉”：路途艰辛。 本段描述了商旅之人在外居住的客舍遭遇了火灾，又丧失了僮仆，面临艰难。这是表明了商旅之人，随时会有风险。 “旅于处，得其资斧，我心不快。” “处”：住处。“斧”：工具。 本句意思是“商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。”这里表明商人心里并不踏实，在那个时代是没有对商业提供什么保障支持，不同于现在有各种保险的保障。那个时代的商人，心情不快是可想而知的，所担心的不知何时又会出现“旅焚其次，丧其童仆”的灾祸。这也表明作者对商人的同情与商业的思考。 “射雉，一矢亡，终以誉命。” “矢”：箭。“亡”：逃亡，遗失。“誉”：荣誉。“命”：名声。“终以誉命”：最终落个善射的名声。 本句用箭射野鸡来比喻商旅之人，是徒有虚名，如同用箭射野鸡那样，野鸡没有得着，却连本也搭进去了。 “鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” “巢”：鸟窝。“号咷”：大哭之貌。“丧牛于易”：近代学者认为是商王亥的故事，说是王亥和兄弟到有易的地方去经商，先受礼遇，后遭杀害，夺取牛羊。若真有其事，是口耳相传下来，被作者引用说明商旅之人是要冒着极大地风险。若从本句来看，“易”是指改变，“于”指在于，“丧牛于易”是指“失去了牛是出现了变化”，这同样是比喻商道上的变化无常，风险随时就会来到身边。 本段论述了商道上充满着极大地风险，商旅之人像飞鸟那样连个存身的窝也没有，最后落个一无所有。 本篇讲述了商旅之人的艰难处境，商旅之人常年奔波在外，漂泊在艰险之中。在作者的眼里并没有歧视商人，而是同情商旅之人的艰辛，表现了作者对商业的思考与忧患，不同于后儒重农轻商的思想。 本篇里的“射雏，一失亡”，“鸟焚其巢”是比喻。 《旅》文如诗的句子： 旅琐琐 斯其所 旅即次 怀其资 得童仆 旅焚其次 丧其童仆 旅于处 得其资斧 我心不快 射雉一矢亡 终以誉命 鸟焚其巢 旅人先笑 后号眺 五十七、《周易》第五十七篇《巽》文，为君子讲述恭顺谦让，掌握分寸的道理 （原文） “ ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 （译文） “五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。” (解读) “巽”：通逊，让、退让。（又）谦逊，恭顺。“巽”在篆文写法像二人跪在兀上，如伏道听令之意。本篇里的“巽”当恭顺，顺从之意。 “巽：小亨，利有攸往，利见大人。” “小亨”：指小心行事而亨通。“见”：现。本句是说“恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。”这里让谁恭顺及小心做事呢？是让统治者，即为君子讲述的道理。 “进退，利武人之贞。” “进退”：前进与后退。“武人”：将帅，勇武的人。本句的意思是“前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。”军事上的前进与后退，是要听从军事命令，这是用军队将兵来比喻说明恭顺的有利一面，即说明恭顺在必要场合的正确性。 “巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。” “床”：坐卧具。《说文》：“床，安身之坐者。”《释名·释床帐》：“人所坐卧曰床。床，装也，所以自装载也。”古代的床有坐、卧两种功用，所以床的本义为供人坐、卧的器具，而不是我们现在理解的专用于睡觉的地方。这里是用“床”来象征政权之位。“床下”：指离开位置，在权位之下。“用”：采用。“史巫”：“史”：《说文》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”“史”是指王室担任星历、记事的文职官员。即史官。“巫”：《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。舞，古文巫。”按此说就是通神者，即王室的卜筮，巫医人员。《周易正义》孔颖达 疏：“史，谓祝史；巫，谓巫觋：并是接事鬼神之人也。”《汉书·地理志下》：“好祭祀，用史巫。”“史巫”用现在的话说，就是为王室服务的智囊团，即谋臣。当时没有这些词，实乃就是这些意思。“纷若”：纷纷献言之貌。本句的意思是“恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。”本句还是从有利的一面论述恭顺的行为，这是让统治者要有谦恭的姿态，礼贤下士作风去采纳谋臣的建议，才正确。 “频巽，吝。” “频”：频繁，屡次。本句的意思是：若频频地表现出俯首听命般的谦让顺从，就不是好事情，就会失去主子的威严，就会蒙受耻辱。这一句是讲过于谦让顺从，事情就会向错误的方向转化。的确，主子一味的谦让顺从，就去了主子的尊严，就会遭人不恭敬。这里是讲不利于“巽”的一面，既要辩证的对待“谦恭”行为。 “悔亡，田获三品。” “田”：田猎，打猎。“三品”：很多种类。本句是说“悔恨消失了，田猎获得了大收获。”这里是用打猎的大收获来比喻，即寓意着那些不正确的做法改掉了（谦恭顺从过头的行为），就有了大的收获。 “贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三日，吉。” “贞吉，悔亡，无不利”是指前途光明。积极有为，没有什么不顺利地。“无初有终”的意思是：没有当初，何有今日。今天的好与坏，的确与当初的行为有关。“先庚三日，后庚三日”，是借喻，因“天干”的记日历法排序“庚”之前三日是“丁”日，“庚”之后三日是“癸”日，从“丁”到“癸”是七日时间。这是借“七”的观念寓意把握好时机。这句话类如“七日来复”道理，即周期规律。本句的意思是“前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。” “巽在床下，丧其资斧，贞凶。” “资斧”：指资本条件。本句强调不可恭顺谦让如俯首听命于权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。这有点在其位谋其政的含义，而不可一味的束手无策似的听命与别人，就会引来凶险。这是为君子讲述在位置上应处理好礼贤下士的一个度，否则是过犹不及。 本篇围绕着恭顺，讲述如何掌握好一个度，既要礼贤下士，但不能失去尊严与身份。若过于恭顺退让，就不是好事情，反而会带来凶险。正如《彖》文解释是“志穷”的表现。确实，一味地毕恭顺从，是否没有能力在其位上，事事俯首听命于下人，成为无主张的庸人一个，那自然后果就凶险了。这里已然是讲述的是政治道理，是为君子讲述的政治谋略。 本篇里的“进退，利武人之贞”，“巽在床下”，“田获三品”，“”先庚三日，后庚三日”，皆是比喻。 《巽》文如诗的句子： 巽在床下 用史巫纷若 频巽 悔亡 田获三品 无不利 无初有终 先庚三日 后庚三日 巽在床下 丧其资斧 五十八、《周易》第五十八篇《兑》文，为君子讲述言论传播，正量爱民的政治道理 （原文） “ ( )兑亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。” （译文） “五十八、正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。” (解读) “兑”是何意呢？《彖传》解释：“兑说也。”《序卦》同样认为“兑者，说也。”那么何为“君子以朋友讲习”？《道德经》:“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。”“塞其兑”是阻碍其传播。“兑”就是口，是传播的大门。通过本篇内容来看“兑”，就是指言论，或如现在\"传播\"的意思。 “兑、亨，利贞。” 这是本篇的题目，其意是“正确的言论，亨通，有利于社会的发展。” “和兑，吉。” “和”：音乐和谐，温和等意。 本句的意思是“和谐的言论，正确。” “孚兑，吉，悔亡。” “孚兑”：爱民的言论。 本句的意思是：围绕着爱民这一观念去言论，自然是正确的，就没有可悔恨的事情出现。这是强调政治舆论应建立在爱民的原则上。 “来兑，凶。” “来”：与往相对，（又）招来。“来兑”：没有根据的言论。 本句是说：言论要实事求是，不要道听途说，否则就起坏的影响，后果就会有凶险。 “商兑，未宁，介疾有喜。” “商”：计算估量。“商兑”：即商酌度量的言论。“未”：没有，表示疑问等意。“未宁”：不会不安宁。“介疾”：小毛病。 本句意思是“商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。” “孚于剥，有厉。” “孚”：爱民如子之意。“剥”：剥离，除去。本句已然是强调爱民，为民，如全心全意为人民服务的原则去行事，否则就是错误的，就会有祸患危险。 “引兑。” “引”：引导。“引兑”的意思是“言论，或政治舆论要有正确性的引导。” 本篇是围绕政治言论（政治舆论）而展开的论述，即使现代的社会里，本篇也不失为现实教育意义。本篇文章虽然文字非常简略，全篇不过三十字，但含义却不简单，其思想内容深刻。作者阐述了如何言论，什么言论应当，什么言论有害。短短数言，可讲出了深刻的政治道理。 本篇中“介疾有喜”是比喻。 《兑》文如诗的句子： 孚兑 来兑 商兑未宁 介疾有喜 孚于剥 有厉 引兑 五十九、《周易》第五十九篇《涣》文，为君子讲述水流润物，恩泽民众的道理 （原文） “ ( )涣, 亨。王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。 涣奔其机，悔亡。 涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。 涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。” （译文） “五十九、（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。 拯救危机，应使用强壮的马匹，才是正确的。就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。如流水滋润万物那样，去恩泽民众，非常吉祥。如流水滋润万物那样，将会取得巨大的成就，使人无法想象。（为政）像流水滋润万物那样，而号令就会如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能彰显这种美德于远方，没有害处。” (解读) “涣”：流散。《说文》：涣，流散也。《道德经》里说：“涣兮，若冰之将释。”这是以冰雪的溶化来形容“涣”。也符合《涣》文的取意，正是冰雪融化而滋润大地。《诗·郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。”这里的“溱与洧”，是河南新密境内的两条河流，即溱水、洧水。新密，地处中原腹地，中间有溱水、洧水，并滋润出了这里的一片沃野。迄今，这里已发现一百多处旧石器时代的遗址，是裴李岗文化、新砦文化诞生地。“方涣涣兮”,正是形象的描述了两河碧波荡漾的河水、缓缓流啊流，滋润着土地，养育了人们。这“涣”字，无疑是流水滋润万物之意。不过《周易》作者是用“涣”来比喻“为政”之道。 “涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。” 这是本篇的题目，“假”是凭借之意。“庙”：宗庙，或指有才德人的处所。“利涉大川”：犹如开疆建国的大事业。“利贞”：有利的结果。本句意思是：“（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。”这是作者希望君王之治应像流水滋润万物那样去恩泽于民，才利于开疆拓土的大事业。 “用拯马壮，吉。” “拯”:拯救，援救。“马壮”:指强壮的马。 本句依然是采用比喻，比喻力挽狂澜，拯救危机时，要用强有力的措施，才能扭转局面。如出现危机时，用强壮的马匹去救援，结果转危为安。 “涣奔其机，悔亡。” “奔”：跑，急走。“机”：关键；通“几”，指事情的苗头或预兆。 本句意思是“就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。”这是比喻社会面临危机，在王政上对待民众，应像救渴救旱的流水奔来，才能解决关键问题。 “涣其躬，无悔。” “躬”：身体。（引）自身，亲自。此句是说“如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。”这是寓意君王应躬身亲为的去行恩德于民。 “涣其群，元吉。” “群”：众。本句是讲：为政要像流水滋润万物那样去恩泽与民众，就非常吉祥。 “涣有丘，匪夷所思。” “丘”：土山，山丘。本句是指实行恩泽于民的政治，比喻将会取得意想不到的巨大成就。 “涣汗其大号。涣王居，无咎。” “汗”：出汗。“号\"：号令，命令。“居”：处于地位。“涣汗其大号”：是用汗水一出难回来比喻君王实行为民之政，而推行政令就像汗出无回的那样去执行。 本段意思是“（为政）像流水滋润万物那样，而号令就如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。” “涣其血去逖出，无咎。” “血”：血泪，流血。“逖（ti）”：远。“出”：出现。显露。“去”：离开，去掉。 本句是说：“（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能将这种美德彰显于远方，没有什么害处。” 本篇宣扬的一种王政，即王道思想，犹如后儒倡导的仁政思想，是恩泽于民的治国思想。让君子学流水滋润万物那样去恩泽民众，既能 避免流血战争，又能把这种美德布于远方。这是作者的民本思想，《周易》作者已构建起儒学的思想体系（即“王”学政治思想体系）。《周易》既是儒学之根，又是中国政治哲学之源。 《涣》文是借水滋润万物来象征王道教化，这里用水流散四方滋润万物那样来比喻君王应恩泽万民的道理。本篇全是用比喻来寓意政治道理，宗旨如同后儒讲的王政（仁政）思想。 《涣》文如诗的句子： 王假有庙 利涉大川 用拯马壮 涣奔其机 涣其躬 涣其群 涣有丘 匪夷所思 涣汗其大号 涣王居 涣其血去逖出 六十、《周易》第六十篇《节》文，是为君子讲述节俭克制，修身律已的政治道理 （原文） “ ( )节，亨。 苦节，不可贞。 不出户庭，无咎；不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。 安节，亨。 甘节，吉，往有尚。苦节，贞凶，悔亡。” （译文） “六十、节制，亨通。 过分的节制是不可做为常习而守。节制不出现在百姓小户里没有过失。节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。不能节俭克制，但能叹息后悔而改正，也就不会有过失。心安理得的节制，亨通。甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。若过分的节制，虽不是好事情，但也没有什么悔恨。” (解读) “节”：节制，节约。本篇是论述节制问题，即让君子懂得克制自己的道理。 “节、亨。苦节，不可贞。” 这是本篇的论题，其意是“节制有分寸，亨通，但过分的节制是不可做为常习而守。”这是立论应把握“节制”的利害关系。本句里的“苦”，是指刻苦，过分讲。 “不出户庭，无咎；不出门庭，凶。” “出”：出现，显露。“户”：《说文》：“户，护也。半门曰户，象形。”《玉篇·户部》：“户，所以出入也。一扉曰户，两扉曰门。”甲骨文“户”是象形字，像一扇门的形状。户的本义为单扇门。古时百姓小户只有单开门，而王公贵族的大门才是双开门。这里的“户庭”是指平民百姓之家。“不出户庭，无咎”，意思是“节制不出现在百姓之家，没有过失。”这一句与紧接着的一句是对比强调节制应是针对上层统治者而讲的，因《周易》是为君子讲述的政治道理。本句里的“户”是与“门”对比讲述所要讲的政治道理。“门”：指贵族门第。“门庭”：指豪门贵族之家，这里是寓意有家有国的统治者。“不出门庭，凶”，意思是“节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。”本段是对比论述节制的对象，即让君子懂得克制自己行为的好处，相反其后果就会有凶险。 “不节若，则嗟若，无咎。” “若”：语气词。“则”：副词，表示前后两事的因果关系，相当于即、使、就。“嗟”：《玉篇·口部》“嗟，嗟叹也。”“嗟”指叹息，悔恨之意。本句意思是“不节俭克制，但能叹息后悔，也就不会有过失。” “安节，亨。” “安”：心安，安定。本句是说“心安理得的节制自己，遇事亨通。”这是讲节制自己的行为要出自内心，做事才是亨通的。 “甘节，吉，往有尚。” “甘”：《说文》：“甘，美也。”《玉篇·甘部》：“甘，甘心，快意也，乐也。”“甘节”：甘心乐意的节制自己的行为。“往”：本义为去、到某处，引申为过去、昔时、等义。“尚”：尊崇、佐助等义。本句的意思是“甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。” “苦节，贞凶，悔亡。” 最后是从不利的一面来阐述节制的道理，即不可刻意过分的去节制，这样就不是好事情了，但也没有什么可懊悔的。 本篇是围绕着节制这一问题而论，即为君子讲述了节制的原则。本篇所讲的节制，应包含着两个方面的内容，一是节俭；二是克制。生活行为上不但节俭，而且还要克制自己的行为不能越轨。本篇是辩证地论述节制问题，既反对不能节制的行为，也同样反对过分的去节制，这都是有害的。总之，本篇已然是为君子讲述的如何去“修身、齐家、治国、安邦”的政治道理。 本篇中的“不出户庭，无咎”，“不出门庭，凶”。这是用门户来隐喻不同阶层对节制行为会产生的不同结果，自然是关乎着政治问题。 《节》文如诗的句子： 不出户庭 不出门庭 不节若 则嗟若 安节 甘节 苦节 《周易》诗性智慧解读(十九) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 第十八节：《周易》一书《中孚》至《未济》文里的比喻说理内容 ? ? ? 六十一、《周易》第六十一篇《中孚》文，为君子讲述中正爱民，和谐共享的政治道理 （原文） ? ? ? ?“( ) 中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 ? ? ? 虞，吉，有它不燕。 鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，真凶。” （译文） ? ? ? ?“六十一、中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于事业成功，利于未来。 ? ? ? ?事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’。战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。月亮圆后就走向亏蚀，马匹走失，也没有什么怨咎。正是有了爱，才能连结人心，没有害咎。山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。” (解读) ? ? ? “中孚、豚鱼吉，利涉大川，利贞。” ? ? ? ?“中”：不高不下，适合之。“孚”：爱民如子之意。“中孚”：中正爱民。“豚”：小猪。“豚鱼”：小猪和鱼献祭。\"利涉大川\":以涉大川大河比喻有利事业的成功。 ? ? ? ? 本句内容就是本篇的题目，即立论内容。本句的意思是“中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于事业成功，利于未来。”这是以“中孚”为命题，倡导的是“中孚”原则，即爱民原则，也就是《周易》里构建的民本思想。让君子爱护其统治下的百姓，即使薄祭，一样的吉祥，这正是理性的人文思想。 ? ? ? ?“虞，吉，有它不燕。” ? ? ? ?“虞”：意料，预料；（又）谋划好，事先有准备。“它”：别，其它的，意外事故等意。“燕”：通宴，安逸，安闲之意。本句意思“事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。”这是强调要有忧患意识，要居安思危。 ? ? ? “鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。” ? ? ? ?“鹤”：仙鹤鸟。“阴”：树荫。“好爵”：好酒。“靡”：共。本句意思“仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同共享’。”本句是运用比兴手法，也是一种拟人化的写作方法。老仙鹤与小仙鹤的一唱一和，表现了作者所表达的思想，寓意“共享”的思想。即“君子”与“小人”应共享社会成果。也寓意着“君”与“民”和睦“一家亲”的那般情景。“孚”是《周易》构建的政治理念，即民本思想。无论先儒与后儒的政治观，均是体现让统治者爱护其被统治者，像家长爱护其子女那样。中国先秦的民本思想，本身与宗法制度是个血肉相连的关系。这正符合马克思主义者所论述的经济基础与上层建筑关系理论。正是那种宗法制度里，只能产生“民本”思想，根本不可能产生出民主思想。“家长制度”与“民本思想”能够\"血肉连体\"，正是所谓“亚细亚生产方式”所决定。《周易》首先构建了“民本”思想，整部《周易》贯穿着“民本”思想。 ? ? ? ?“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。” ? ? ? ?“得敌”：战胜敌人。“罢”：停止。 ? ? ? ?本句意思是“战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。”这是描写取得胜利后的情景，表明胜利来之不易，这也隐喻着取得胜利是爱民与谋划的结果。 ? ? ? ?“月几望，马匹亡，无咎。” ? ? ? ?“几望”：既望，指月中十五。“马匹亡”：马儿走失。本句是用自然和生活中的现象来象征事物的转化。如月亮满时开始亏蚀，马儿会迷失。这里是寓意事物会相互转化，所以，就应更好地把握事情，也就没有什么怨咎。 ? ? ? ?“有孚挛如，无咎。” ? ? ? ?“挛”：联系，牵手。 ? ? ? ? 本句又是紧承上句之意，而强调爱民（有孚）是根本，爱民才是消弭事情向坏处转化的根本。本句意思是“正是有了爱，才能连结人心，才没有害咎。” ? ? ? ?“翰音登于天，贞凶。” ? ? ? ? “翰”：天鸡，锦鸡。“翰音”：飞向高空的声音。“登”：由低处向高处。本句是说“山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。”这是用山鸡高飞且鸣叫，隐喻着居其高位，而名不副实，一定会带来凶险的后果。这是从相反的一面教育君子牢记爱民是根本，否则就会招致凶险。 ? ? ? ?本篇以“中孚”为篇名，为命题，更进一步体现《周易》所构建的“有孚”理念，即“民本”思想。古今把《周易》里的“孚”字释为“诚信”，是不符合“孚”在《周易》里的意思。《周易》一书里共有二十三篇中出现了“孚”字，共出现了三十四处，并且还有以“中孚”为题目而专列为一篇文章内容出现。可见《周易》一书对“孚”这一理念的重视与重要。《周易》之前没有这一理念，“西周文”里没有构建出“孚”这一政治理念，只见“德”的思想，不过那只是“以德配天”的思想，还是天命神巫的观念。而《周易》却建立了一个全新世界观，即理性地，辩证地看待这个世界。《周易》构建出新的政治理念，即“孚”的政治理念，为“君”制社会树立起一种全新的标杆，即“爱”这一普世价值观，是“以爱配民”的全新理念。打破“以德配天”的神话，而构建出政治上配合民众意志的新理念，这正是哲学的突破。 ? ? ? ?本篇的“中孚”是中正爱民之意，“孚”不当“诚信”讲，《周易》里的《无妄》篇则是讲诚信内容的。《中孚》的中心是讲“爱民”，犹如“全心全意为人民服务”的政治思想。当然，《周易》里的“孚”体现在政治上是让君子（有国有家者）去体恤关爱其治下的百姓，所以，有了“爱民”的行为，薄祭一样的吉祥，归根到底“爱民”才是根本。本篇用拟人化的比喻，“老鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’”，这诗意般的比喻，是“中孚”思想的核心表现，也体现了《周易》一书思想内涵。 ? ? ? ?“孚”在前头已讲过，甲骨文字形似手抚爱小子，《说文》解释为“禽鸟伏卵”。《周易》正是借“孚”之意，而寓意到政治上，让君子爱护其百姓。正如本篇通过仙鹤鸟拟人手法，诠释了“孚”这一政治理念。通过这美如诗画的表现，仿佛呈现在人们的眼前是多么美好和谐共享的社会景象。鸟是不会喝酒的，通过鸟儿问答来比兴，引出的是作者所要表达的“理想国”。“我有好酒，吾与你一同共享”，这就是《周易》所向往的和谐共享的理想社会。 ? ? ? 本文中的比喻内容：“鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔兼之”，这是拟人化的象征。即象征着建构和谐、美好、共享的社会。 ? ? ? ? “得敌，或鼓或罢，或泣或歌”。这是用战争的情态作比喻。 ? ? ? ?“月几望，马匹亡，无咎”，使用自然现象作比喻。 ? ? ? ?“翰音登于天，贞凶”，这是用山鸡鸣叫高飞，徒有虚名，作比喻。 《中孚》文如诗的句子： 鹤鸣在阴 其子和之 我有好爵 吾与尔靡之 得敌 或鼓或罢 或泣或歌 月几望 马匹亡 有孚挛如 翰音登于天 ? ? ? ?六十二、《周易》第六十二篇《小过》文，是为君子讲述“小事超越，大事不可”的政治道理 （原文） ? ? ? “( )小过 ，亨，利贞。 ? ? ? 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下,大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过，防之，从或戕之，凶。无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。” （译文） ? ? ? ?“六十二、小事超过，胜过，亨通，利于未来。 ? ? ? 适合小事超过，而不适合大事去超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。飞鸟向上强飞，会有凶险。超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，没有过失。不要太超过，要防患于未然，放纵与心术不正，都会遭到凶险。对待过去的错误，必须戒除，不要施行，永远遵守正道。 密云聚集在西边的天空上，却没有下雨。诸公用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。 若是不懂礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头；这正是不知天高地厚而造成的灾祸。” (解读) ? ? ? “小过：亨，利贞。” ? ? ? ?“过”：胜过，超越。“可”：可以，适合。“小过”：指小的事情可以超越胜过。 ? ? ? ?本篇是立论“小过”，从本篇内容来看，体现了保守主义思想，也就是后封建社会里总结出的“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”，“露头椽子先朽”的专制文化里的世俗价值观念。 ? ? ? ?“可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。” ? ? ? ?“小事”：指日常生活中的事情。“大事”：如军国大事。“飞鸟遗之音”：指飞鸟死前留下惊叫声。“不宜上，宜下”：小鸟不该向上强飞，向上飞会受到猛禽的袭击，就会遭遇不测。这里是比喻来寓意道理。本句的意思是“适合小事超过，不适合大事超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。”本句是对“小过、亨，利贞”的补充说明。 ? ? ? ?“飞鸟以凶。” ? ? ? ? 这是以小鸟向高处飞来隐喻高层政治的凶险，以此提醒君子，高处不胜寒，高处有凶险。《诗·菀柳》“有鸟高飞，亦傅于天。彼人之心，于何其臻。曷予靖之，居以凶矜。”这里的“飞鸟”就是比喻高处政治的凶险。本句的意思是“飞鸟向上强飞，就有了凶险。”这里是以“鸟”来比喻“不宜上，宜下”的为政之道。 ? ? ? “过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。” ? ? ? “妣”：祖母。“臣”：指男性nu隶，又指做官的人，官吏。“遇”：相遇，相待，遇合等意。这一句也是隐喻，有历史所指。 ? ? ? ?本句意思是“超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，这样就没有祸患。”这里所讲的可超过祖先，但不可超越君王，是说功业威望不要超过君王，犹功高盖主之意。这也是政治原则问题，又是君臣之道问题，否则，其结果就不是“无咎”，而是“凶”。 ? ? ? “弗过，防之，从或戕之，凶。” ? ? ? “弗”：不，表一般的否定。“防之”：提防出现过错。“从”：纵，纵容。“戕（qiang腔）”：《说文》：“戕，枪也。他国臣来弑君曰戕。从戈，爿声。”《玉篇·戈部》：“戕，杀也。”《小尔雅·广言》：“戕，残也。”“戕”的意思是指残害，残杀。本句意思是“不要太超过，要防患于未然。放纵与心术不正，都会遭到凶险。” ? ? ? ? “无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用永贞。” ? ? ? ?“遇”：相待。“往”：过去。“往厉”：以往错误行为。“必戒”：必须戒除。“勿用”：不要实行。“永贞”：永守正道。 本句意思是“不要太超过，要防患于未然；过去的错误，必须戒除，不要实行，永远遵守正道。”本句还是强调别胜出，坚守一种准则。 ? ? ? ?“密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。” ? ? ? ?“公”：本义为公正、公允、无私，等义。也是古代爵位名，春秋时代为诸侯的通称，“弋（yi义）”：《说文》：“弋， 也，象折木 锐着形。从厂，象物挂之也。”《玉篇·弋部》：“弋，缴射也。”本篇的意思是指系有绳子的箭射猎。“彼”：第三人称代词，相当于他、他们、对方。“穴”：本义为土室，引申为洞窟、穴居、穴藏等义。“密云不雨，自我西郊”直译的大意是：浓云密布在西郊的上空，就是没有下雨。“公弋，取彼在穴。”此句直译是“诸侯用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。” ? ? ? ?本句是运用比喻，来隐喻着事理。虽然看到天上有了乌云，但却下不来雨。然而在地上打猎，看似猎物逃走，可通过带绳子的箭在巢穴里的获取了猎物。本句还是隐喻着“宜下不宜上”的道理。 ? ? ? ?“弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。”“离”：假借为“罹”，即遭受，罹难。“眚”：本义为眼睛生翳，引申为人为的过失、灾祸、灾害等义。本句依然是以飞鸟来隐喻事理，其意思是“若是没有礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头，这正是不知天高地厚而造成的灾祸。” ? ? ? ?本篇是围绕着不要太过，所作的论述，其核心体现的是“中庸”思想。 ? ? ? 本篇中的“飞鸟遗之音”，“飞鸟以凶”，是形象的比喻。隐喻着人不可太张扬，若越过自己的本分，就带来了凶险。篇中还有“过其祖，遇其此，不及其君，遇其臣，无咎”，“密云不雨，自我西部”，“公弋，取彼在穴”，“飞鸟离之”均是比喻。 《小过》文如诗的句子： 飞鸟遗之音 不宜上 宜下 飞鸟以凶 过其祖 遇其妣 不及其君 遇其臣 弗过防之 从或戕之 弗过遇之 密云不雨 自我西郊 取彼在穴 弗遇过之 飞鸟离之 是谓灾眚 ? ? ? ?六十三、《周易》第六十三篇《既济》文，是为君子论述居安思危，不忘初心的政治道理 （原文） ? ? ? “ ( )既济，亨；小利贞，初吉终乱。 ? ? ? ? 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽 ，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。” （译文） ? ? ? “六十三、渡河已经成功，亨通；小心谨慎行事有利，坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。 ? ? ? 拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。妇女丢失了头饰，不要寻找，过一段时间就会得到。高宗率兵讨伐西北的鬼方，经过三年征战获得胜利，而没有身份的人不被使用。华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临殷纣杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻文王的薄祭，使百姓更能得到福祉。如过河浸湿到头顶，就有了危险。” (解读） ? ? ? “既济”：《尔雅释言》“既济，犹言事情已经成功。”“既”：已，已经。“济”：过河，渡。“既济”是指过河已经成功。“初”：开始，“终”：结局。本篇的立论是“ 既济：亨；小利贞，初吉终乱。”其意是“事情虽然初始成功，亨通；但小心谨慎行事有利，应坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。” ? ? ? ?本篇立论的意思是，成功后要防患于未然，要居安思危，要提防“初吉终乱”的局面发生。即成功之后已然要保持居安思危的忧患意识。即要防备初期的成功而到后来变乱的政治道理。这是隐喻着政治上要做好长治久安的打算。 ? ? ? “曳其轮，濡其尾，无咎。” ? ? ? ?“曳（yè）”：拉，牵引。“轮”：车轮。“濡”：浸湿。“尾”：末端，后面。 ? ? ? ? 本句意思是“拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。”在生活中看到牛拉着大车过河，有时河水会浸湿车尾。牛车是牛高而车尾底，即车前是抬高的，牛车过河车尾被河水浸湿是个正常现象，所以是没有害咎的。这一句是比喻来寓意事理。 ? ? ? ?“妇丧其茀，勿逐，七日得。” ? ? ? ?“茀”(fu)：首饰。本句还是比喻，是用妇女丢失了头饰，而不要追找，过一段时间就会获得。这是“七日来复”的认识观，认为一些事物会自然而然恢复到原来的状态。 ? ? ? ?“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。” ? ? ? ?本句是引用古代历史事件来说明事理。这里也表明的是“亲君子远小人”的政治观念。不过此处的“小人”不是道德的概念，而是身份的概念。为何不用“小人”呢？因“小人”是百姓，不属“君子”之列，“小人”是统治的对象，又是“君子”关爱的对象。像政治上的大事，是用有血统身份的“君子”，而不会用没有血统身份的“小人”。其目的是防止“初吉终乱”的社会局面发生。此处引用殷商王朝的高宗武丁能够克伐鬼方部落而取得胜利，正是“亲君子远小人”的结果，其目的是保证分封统治的长久不移。那么，此处引典所寓意的政治道理也就很明确了。 ? ? ? ?“繻有衣袽 ，终日戒。” ? ? ? ?“繻（ru)”：彩色丝织品。“袽（ru）”：败絮。 ? ? ? ?本句意思是“华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。” ? ? ? ?本句是比喻，意在说明事物是在不断的转变中，如华丽的衣服会变成破衣败絮那样，以此提醒统治者时刻要有忧患意识，及戒备的心理，免得“初吉终乱”的局面发生。 ? ? ? ?“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。” ? ? ? “禴（yui）”：祭名。王弼认为是一种薄祭。 ? ? ? ?本句是引用历史上发生过的事情来说明道理，虽然这里没有直接点明东临与西邻是谁，但从本段内容来看，这里的“东临”应指殷纣王，而“西邻”是指周族文王。这里引用的事例是说明谁的政治得民心，谁就能得天下。这里表明西邻那种得民心的政治，即使比不上东邻殷纣王朝的盛大祭祀去讨好鬼神，可一样的获得成功。得天下不在于祭祀的隆重，而在于政治上百姓是否能得到好处。 ? ? ?“濡其首，厉。” ? ? ? “濡”：浸湿。“首”：头顶。 ? ? ? ?本句意思是“过河浸湿到头顶，就有了危险。” ? ? ? ? 这是比喻政治上到了不可收拾的局面，就如同过河水淹过了头顶，岂不是遇到了灭顶之灾。这也寓意开始时是好的局面，而到后来就出现了乱世局面。 ? ? ? ? 本篇是讲成功后，依然要小心戒备，防止国家走向衰败。以渡河成功来比喻政治上的事情获得成功，但成功后更应防备变故出现，即避免“初吉终乱”局面的发生。 本篇是层层展开来论述“初吉终乱”的政治道理，并引用了历史事例来说明这个道理，旨在揭示事物发展过程中，不会停留在静止的层面上，而是在变化中，所以要时刻保持清醒的认识。成功后潜在着变故的因素，安定的背后隐伏着危机。本篇里的忧患意识特强，目的是告诫统治者要居安思危，谨防“初吉终乱”的局面发生。 ? ? ? ?本篇的文章内容全部用的是形象比喻，以隐喻着成功之后防备变乱的政治道理。 《既济》文如诗的句子： 初吉终乱 曳其轮 濡其尾 妇丧其茀 勿逐七日得 高宗伐鬼方 三年克之 小人勿用 繻有衣袽? 终日戒 东邻杀牛 不如西邻之禴祭 实受其福 六十四、《周易》第六十四篇《未济》文，是论述事业未成，仍需努力的政治道理 (原文) ? ? ? “ ( )未济、亨。 ? ? ? ? 小狐讫济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。 未济，征凶。 利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” (译文) ? ? ? “六十四、事情尚未成功，（再接再励）亨通。 ? ? ? ?小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。（小狐狸）过河湿了尾巴，看来过河有了困难。牵引着车轮，车子就正确的行驶向前。过河没有成功，强渡面临着凶险。若利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。君子的光耀，在于有了爱，前途光明吉祥。有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。” (解读) ? ? ? “未济：亨。小狐讫济，儒其尾，无攸利。” ? ? ? ?“未”：没有，不曾。“未济”：还没有渡过河。“汔（qi）：差不多。本篇题目与上篇《既济》是对事物正反两个方面的论述。《既济》是讲成功以后如何保持与发展的道理。而《未济》是面对还没有成功的局面，应如何对待，如何发展的问题。本题目是用小狐狸涉河而浸湿了尾巴，面对过河困难而没有成功来比喻政治上如何克服困难，面对不利局面，如何变为有利，面对社会与政治上出现的问题而去改变，完成“未济”到“既济”而讲述的辩证道理。 ? ? ? “儒其尾，吝。” ? ? ? ?“儒”:沾湿。“尾”:尾巴。 ? ? ? ?本句直译是“小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。”这是比喻当前面临的困难局面，如何克服的问题。 ? ? ? ?“曳其轮，贞吉。” ? ? ? ?“曳”:牵引。 ? ? ? ? 本句是用“大车牵引着车轮，车子就正确的行驶向前”来比喻有了正确的方向，前途吉祥。 ? ? ? ?“未济，征凶。” ? ? ? ? “未济”:没有成功。 ? ? ? ? 本句意思是“过河没有成功，冒险进行就有凶险。”这是寓意条件不具备时，强行去做某种事情，就会招致凶险。 ? ? ? ?“利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。” “涉”：进入。“大川”：大地。“震”:雷霆之势。“鬼方”:方国。 ? ? ? ?本段意是“若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。”本段引述历史事件喻说道理，强调的是坚守正道，才是完成大业的根本。 ? ? ? ?“贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。” ? ? ? ?“光”：光荣，照耀。“有孚”:有爱。 ? ? ? ? 本段意思是“坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。这正是君子的光荣使命，在于有了爱，前途吉祥。”这一段就是本篇立论所面对的使命，即有“未济”转向“既济”而走向成功，应坚守爱民是根本。归根结底《周易》给“君子”构建了一个政治原则，即“君子”应牢牢遵循“爱民”这一行为准则。 ? ? ? “有孚，于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” ? ? ? ?“饮酒”：指礼仪规范。《仪礼》里有“乡饮酒礼”，讲述的是主宾之礼。 ? ? ? ? 本段意思是“有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。”本段还是强调“有孚”（即爱民）是“君子”治国安邦应遵循的根本。并说明有了爱，就有了上下的礼仪规范；若是丧失掉了爱，就如同过河时被水淹没了头顶，就面临了灭顶之灾。这里是用过河水浸头顶来比喻丧失了对下的关爱，就会出现政治上的灭顶之灾。本段里的“失”是指丧失。“是”指这些。“有孚失是”才是导致“濡其首”的因素。这里旨在提醒统治者，应清醒地认识到危险的来临是丧失了“爱”，即失去了民心，就会遭到灭顶之灾。 ? ? ? ?本篇以题目“未济”来寓意事业尚未成功，应再接再厉，这里是告诫“君子”。如同孙总理临终告诫国民党高层“革命尚未成功，同志仍需努力”的道理那样。 ? ? ? ? 本篇强调改变未成功的局面，在于“君子”应坚守爱民。若是失掉爱民，就会招致灭顶之灾。这是教育“君子”时刻牢记执政为民，体恤关爱下民，才是安邦治国的根本。 ? ? ? ? 本篇题目就是用“小狐狸渡河，水湿了尾巴”来比喻象征事业尚未成功，应再接再厉。文章内容所用的比喻如“濡其尾，吝”，“曳其轮，贞吉”，“利涉大川”，“震用伐鬼方”，“濡其首，有孚失是”等都是比喻说理。??? 《未济》文如诗的句子： 小狐讫济 儒其尾 无攸利 儒其尾 曳其轮 未济征凶? 利涉大川 震用伐鬼方 三年 有赏于大国 君子之光 有孚于饮酒 濡其首 有孚失是 《周易》诗性智慧解读(二十) 第二章：《周易》思维方式的诗性特征——比喻说理 本章小结： ? ? ? ? 以上通过对《周易》一书里的比喻之句的举例分析。我们已知《周易》一书篇章里没有不运用比喻外，而且还有不少篇章，通篇就是运用比喻，象征来论证事理。这就体现出《周易》一书文章论述的特征——比喻说理。为何《周易》一书同《诗》里的诗歌那样，而用“比兴”手法，这为理解《周易》哲学的认识方法提供了思路。即《周易》为何是运用比喻象征事理的思维方式？ ? ? ? ?《周易》里虽然没有引述《诗》作为引用来论证事理，既不等于诗歌没有产生，也不等于《周易》不受诗性思维的影响。虽然诗歌成集作为《诗》集晚于《周易》，但《诗》里的诗歌出现远远早于《周易》，这应是不争的事实。从《周易》文章写作特征来看，《周易》作者的思维方法还停留在形象思维阶段，不但借用昔日的经验，并运用比喻来认知世界。而且《周易》还体现了《诗》里诗歌的结构形式和“比兴”方法。 ? ? ? ? 我们读《周易》不但读出哲学道理，而且还读出诗的享受来。《周易》里的一些篇章，段落句子，有着诗的工仗与韵律。可以说《周易》里的篇章本身就是诗的体裁，诗的语言，诗的艺术手法。由此来看，《周易》是“诗性智慧”的结晶。 ? ? ? ?诗是人类最早用来表达情感与思想的文化形式。近代德国学者哈曼强调“诗是人类的母语”。“十八世纪意大利学者维科在《新科学》一书中，通过历史动态考察，揭示了在人类文明历史的发展过程中原始思维的历史作用。维科认为，原始的思维具有＂诗性＂的特点。所谓诗性，是指世界各个民族文明开化时期的一种普遍的现象和思维特点。维科认为这样原始先民思维中具有的诗的＂形而上学＂，＂诗的智慧＂是原始先民在与自然万物打交道的劳动实践和生活实践当中，在当时生产力水平极其低下的情况下，依赖感官和简单的思维认知自然万物的思维方式和行为方式，他虽然同后来的文明时代的哲学，科学所具有的抽象的思维方式有着本质的区别，却又不可避免地是文明时代各种科学的源头。”（见《周易研究》2008年第五期，刁生虎的“隐喻思维与诗性文化”） ? ? ? ? 那么，根据维科的研究表明原始思维是具有“诗性”的特点。“诗性思维”是原始先民的思维方式。这样来看，《周易》无疑受到“诗性”文化的影响，而体现的是“诗性思维”。 ? ? ? ?众所周知，《诗》里的一些诗产生的早，而《诗》汇编成集相对较晚。而将《诗》尊奉为“经”，则更晚。现代学术上认为《诗经》是我国第一部诗歌选集，所选的诗大约上至周初下至春秋中期。事实上中国的诗歌产生的很早。原始的诗歌应该伴随着原始的自然语言同时产生。远远早于中国的那一部诗集——《诗》里的诗作，只是没有保留下来而已。但《诗》里收集的一些诗已早于《周易》几百年前就产生了，这说明中国哲学诞生之前，先民表达情感和思想的文化形态是诗歌。诗无疑是原始先民表述情感与思想的文化方式，东西方都走过了这一历史时段。维柯（也有用“维科”）曾将世界历史区分为神的时代，英雄的时代和人的时代三个时期。这种“三个时期”的划分，更适合希腊文明历史形态，并不是全世界的发展模式。虽然维柯的《新科学》全名是《关于各民族的共同性质的新的科学原则》，也并不能代表是个各民族历史文化发展的普遍性规律。但维柯的“三个时代”的划分中的三种语言中的神的时代的语言（各民族用的是同一种哑口无声的语言，使用一些符号和实物）；英雄们时代的语言（是英雄徽志，或是些类似，比较，意象，隐喻和自然描绘），可能符合埃及，希腊，中国，印度四个文明古国的古代历史文化形态。维柯《新科学》的三段历史分期法，应是从古希腊历史那里总结出来的。即神的时代，英雄的时代，和人的时代。三个时代有三种本性和制度。神的时代其中诸异教民族相信他们在神的统治下生活，神通过预兆和神谕来向他们指挥一切，预兆神谕是世俗史中最古老的制度。英雄时代有英雄们结成贵族政体。并由此实行统治，因为他们认为比平民有某种自然的优越性。人的时代，一切人都继承自己在人性上是平等的，因此首次建立了一种民众（或民主）的政体。这“三个时代”里的“三种制度”，应是维柯从希腊文明描摹来的。 ? ? ? “神的时代”本性和制度具有世界各民族的历史发展初期的普遍性。“英雄时代”的本性和制度并不是世界各民族发展的必由之路，首先中国历史上并没有出现贵族政体。但维柯阐述的三个时代中的神的时代和英雄时代里的语言，确实能够代表中国古代语言的特征。 ? ? ? 维柯的理论中有一个重的概念，即“诗性智慧”。维柯的文化溯源研究表明，人类的先民凭诗性活动发生了创造活动。维柯所论述的诗性智慧的特点：一是感官色彩强烈，而是以己度物，二是想象的类概念，这简直是针对中国古代人们的认知方法的总结。 ? ? ? ?从维柯的理论来参照我们的历史，不难发现三代（即夏、商、西周）处于神的时代，这是符合维科“神的时代”的划分。对于神的时代里的本性和制度，夏、商、西周确实存在多神的统治下生活。预兆神谕(占卜只是一项内容)成为制度，到春秋战国时期，结束了神的时代，但似乎并不是进入维柯所谓的“英雄时代”。春秋战国时期并不是英雄们结成贵族政体，而是西周血缘贵族分疆而治的政体。虽然春秋战国不符合维柯阐述的“神的时代”，尔后是英雄们掌权的时代特征，但春秋战国时期倒是符合维柯阐述的英雄时代里语言手段。这样我们就不难理解，《周易》哲学及其先秦诸子哲学所用的语言手段。若把先秦的诸子学说里出现的“圣人”类比“英雄们掌权”可以的话，那么中国从神的时代进入理想“准英雄”（圣人）统治的时代，这就不难理解春秋战国诸子所用的语言手段里的那种“意象”，“隐喻”，“类比”，“类似”等诗性智慧去认知世界。 ? ? ? ?若把中国古代文明（秦统一以前）与希腊文明比较，也有相似之处，都从神的时代度过。希腊从神的时代里经过荷马（英雄时代）时代，才进入不完全的英雄时代与不完全的人的时代，即兼和时代。就是说希腊从荷马时代进入城邦共和时期，既是贵族结成的政体，又体现了民主的政体。 ? ? ? ?而中国的古代时期也是从神的时代度过中出现了诗，也出现了史诗，虽然不能与希腊的荷马史诗相比，但都出现了“诗”，可以说都是在“诗”后进入“轴心时期”的，这一点又是相似的。中国在“诗”出现后，才出现《周易》哲学，并开启了先秦的那场“精神运动”。希腊在荷马时代后，同时进入“轴心时期”并掀起了一场“精神运动”。雅斯贝斯的“轴心时代”理论，符合古代东西两大理性文化发源地的特征。东西方那场“精神运动”都是突破“神的时代”进入理性的时代，这一点是相同的。但东西方那场“精神运动”里的哲人们在认知世界的“语言手段”却不相同，故导致了东西方文化的重大差异。东西方文化的差异的成因，不是本处讨论的内容。我们通过以上维柯和雅斯贝斯的理论，意在说明希腊与中国虽然都是在“诗”后诞生了哲学，两地都是突破“神的时代”进入理性的时代，但两地哲学所研究的对象不同，而且所运用的“语言手段”及其思维方式不同。中国古典哲学继承了“诗”的“语言手段，即“诗性智慧”。而希腊古典哲学家柏拉图却对“诗”与“诗人”进行了批判，而中国恰恰相反，不但承继了“诗性智慧”，而且还推崇“诗性智慧”（孔子就是推崇发扬“诗性”理论学说第一人）。中国的第一部哲学，即《周易》哲学则是很好的例子，《周易》哲学的“语言手法”，无不体现的是“诗性智慧”。???故《周易》一书所运用的比喻说理方法，正是中国古代那个特定历史时空下所造成。那么，接下来我们说一说《周易》哲学思维方式的历史成因。 《周易》诗性智慧解读(二十一) 第三章： 《周易》哲学思维方式的历史成因 1 ? ? ? ?我们已知《周易》哲学内涵及其思维方式特征。也已知《周易》是中国古代哲学之源。先秦诸子继承并发展了《周易》哲学及其思维方式。特别是《周易》以后的儒学者，对《周易》一书进行不断的研究与阐释，形成了广泛的影响。做为研究今本《周易》最早的学术文章《易传》，在汉帝国时同今本《周易》一同被尊奉为《易经》，自此今本《周易》与《易传》（即“十翼”）成为《易经》不可分割的组成内容。《易经》被尊奉为五经之首，成为帝国意识形态上的统治地位。因《易传》的产生，特别是《系辞传》与《说卦传》理论的产生，阉割了《周易》本来的性质，即把《周易》阉割成亦筮亦理的面目，以此适应专制帝国“萨满文化”的复兴。 ? ? ? 而另一路则是巫术思维（或称“诗性思维”）在先秦始终并未退出历史舞台。总之，巫术文化与巫术思维在先秦时期也始终保持着连续性，至到帝国时期里，巫术文化得以全面复兴。先秦战国时期那段理性之光，从此掩蔽在漫长的帝国黑暗中。帝国时期里的巫术思维与神秘文化得到前所未有的复兴与发展。 ? ? ? ?无论学者们所言“萨满文化”、“诗国文化”、“诗性文化”、“有象思维”、“直观性思维”等等，以及把中国的后封建文化归咎于孔孟之道等等。那么又是何因导致并形成中国思维方式的连续性而不被中断呢？也就是说《周易》中的比类思维与民本思想，及把《周易》改造成巫术化的工具（六爻八卦的算卦书）运用，并贯穿了先后封建社会近3000年的历史时空。这是什么因素所导致了呢？也就是说在几千年的中国古代历史中，始终没有突破传统的“思维方式”，始终没有突破“民本思想”；始终没有突破“巫术文化”的背后因素是什么呢？ ? ? ? ?我们还是借以张光直先生对中西古代文明不同的转变方式，即“连续性”与“突破性”这种历史哲学命题，来解读中国古代文化不被突破，即“连续性”的历史成因。以此揭示《周易》为何保持了原始思维方式，以及只关注统治主体的道德性建设的成因。也包括后来的史巫把《周易》改造成筮卜工具，而成为亦巫亦理的文化，贯穿了整前后封建时代的历史时空。以及今本《周易》被帝国初期尊奉为《易经》的内容（另一部分为《易传》），成为后封建时期巫术文化及神秘文化的活水源头的历史因素。 ? ? ? ?中国史前文化的延续到中国古代文明时期，同理是伴随着原始思维方式的延续，而中西文化差异，实际也是思维方式的差异。思维方式的差异，本质上是文化差异的表现，那么是什么因素，导致这种文化差异呢？即我们的历史文化为何是个“连续性”而不是“突破性”的呢？ ? ? ? ? 张光直先生在他的《考古专题六讲》中讲到西方社会史家关于野蛮时代到文明时代主要变化因素是： ? ? ? “最常提到的是生产工具，生产手段的变化所引起的质变。这主要指金属器的出现，金属与生产手段的结合。这里尤其重要的是灌溉技术，水渠的建设。 ? ? ? ?第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体。即在人与人的关系中，亲属关系愈加不重要，而地缘关系则愈加重要，最后导致国家的产生。 ? ? ? ? 第三种因素是文字的产生。产生文字的主要动机据说是技术和商业上的需要。这是因为技术和商业的发展造成人与人之间关系的复杂化，也就产生了记录这些关系的需要。 ? ? ? 第四种因素是城乡分离。城市成为交换的手工业的中心。在城乡分离的情况下，造成贸易的需要，就是加工前后的自然资源在广大空间的移动。 ? ? ? ?以上是所常见的西方社会史家关于野蛮时代到文明时代主要变化原因的一般观点。” （《考古学专题六讲》张光直着，生活·读书·新知 三联书店 2010年版 第14页） ? ? ? ?这些被认为是西方常见的一般学说，只能是欧州文明演讲的一般路径。而西方学者认为文明演进所造成变化的主要因素，也是属于“结果”。而是这些“结果”的表现标志着人类进入文明时代，脱离了野蛮时代。但我们可顺着这些观点来解读导致中国古代文化“连续性”的主要因素。我们既要从这些“结果”来看中国古代文明的变化情况，也要追溯造成这些“结果”的成因。 ? ? ? 那么，我们所要探讨这些“结果”（即生产工具、文字、城市、亲缘与地缘团体等）及造成这些“结果”变化与不变的成因与思维方式的关系。 ? ? ? ?因为思维方式的差异，本质上是文化差异的表现。思维方式是一定的自然地理环境和社会环境中形成的。长久生活在不同区域环境的人，具有不同的文化特征，也就形成不同的思维方式。只有揭示了东西民族形成的不同文化背景，也就揭示了东西思维方式差异的成因。 不去揭示传统文化的成因，也就无法知晓思维方式的成因。 ? ? ? ?我们先从东西文化演进上进行对比，看两地从野蛮时代进入文明时代，主要表现在文字，城市，生产工具，意识形态上的变化差异，即以希腊文明来进行对比，因为希腊文明是西方文明之源。??? 2 ? ? ? ?张光直先生在《考古学专题六讲》里也曾分别从生产工具，城市，文字，意识形态上简单的举例说明中国文明产生之后所延续“野蛮时代”的文化成分。张先生通过举例，最后总结中国古代文明是萨满式的文明，其结果：“中国古代由野蛮进入文明过程的主要变化是人与人之间关系的变化，而人与自然的关系的变化，即技术的变化，则是次要的。”此种说法，的确是这样。那么我们沿着张先生的举例做进一步的解读，即通过参照西方古代文明产生过程来对比分析“连续性”与“突破性”的背后成因。 ? ? ? ?从“生产工具”上张光直举例说：“最重要的延续是生产工具。中国青铜时代文明的产生，在生产工具上并没有明显反映出由野蛮时代到文明时代这一重大历史变化。石，木，骨，蚌仍是生产工具主要的原料。青铜在这个文明社会中主要用途不是制造生产工具，而是制造与政治权力相关的器物。《左传》里有句名言叫做：＂国之大事，在祀与戎＂。中国古代青铜的使用就是围绕这类＂国之大事＂而展开的。用于祭祀的是大量青铜礼器，用于军事的就是各种兵器。这样，从野蛮时代到文明时代，中国的生产工具和技术的延续是相当明显的。”（《考古学专题六讲》第11页） ? ? ? ?通过张光直先生的阐述，确实在中国青铜时代的文明里，在生产工具上并没有明显反映出由野蛮时代到文明时代这一重大变化。 ? ? ? ?我们知道，人类的文明社会，是从原始社会发展而来的。考古上根据人类使用工具质料的不同，分成石器时代，青铜器时代和铁器时代。石器时代是人类历史的初期阶段。石器时代又分旧石器，中石器和新石器三个时代。大约1万年前后，人类进入新石器时代。也是原始氏族公社时期。新石器的标志是人们使用磨制石器，磨制石器伴随着定居，房屋建筑，制陶和原始农业的出现。我国的“仰韶文化”是这一时期的代表。 ? ? ? ?中国进入青铜时代，应该是四千年前后开始，即青铜使用到生产工具上。 ? ? ? ?二里头文化中发现的各种青铜生产工具，包括了木器加工的斧，锛，凿，用于渔猎的鱼钩，箭头及各种刀具等。 ? ? ? ?到商代青铜器才进入一个比较快的发展时期，然而商代青铜器的利用主要是基于商王室和各级贵族的宗教祭祀，政治礼仪和军事方面的需要。商代的农业生产工具主要是石器，蚌器，骨器，木器等。考古发掘所见，以石，蚌，骨器居多。推测当时的农业生产工具还大量使用木质的农具（因为木质农具，很难保存，故考古上很少发现）。商代晚期，青铜冶铸业已有了高度的发展。商代的社会经济以农业生产为主，而商代的农业主要是用耒耜来进行农业耕作。夏、商、西周和春秋时期的农业都是耜耕农业。只是到了春秋中晚期，尤其是战国中期以后，由于铁农具的逐步使用，牛耕的逐步发展，犁及犁耕农业才出现和发展起来。总之，商代青铜器并没有运用到农业生产上。青铜器主要成为商王室及贵族阶层的统治工具与使用工具。从考古上来看，是用在礼器，车马器，兵器，贵族使用器具上。 ? ? ? ?因商朝青铜冶铸业完全掌握在贵族手里，而贵族统治者所想的“国之大事”，即“祀于戎”。考虑的是如何去统治与保障统治，精力用在祭祀与军事。即统治的思想（神道设教）手段与军事暴力手段相结合。商统治者把当时代表生产力发展最高水平的青铜冶铸业主要用于统治（礼器与兵器）工具和生活使用器具上，而不可能去关注农业生产工具的改进。 ? ? ? ?商王及贵族为了巩固统治，用当时最先进的青铜制造了大量的武器，青铜生产工具上主要是为贵族制作木器，车具的手工工具，除了这些就是青铜礼器。 ? ? ? 青铜礼器，是商、西周王室及贵族用于祭祀、朝聘、宴飨、丧葬等各种礼仪活动所使用。 ? ? ? ?商朝的青铜使用，正如张光直所说：“青铜在这个文明社会中，主要用途不是制造生产工具，而是制造与政治权力相关的器物。”??? 3 ? ? ? ?历史进入西周时期，青铜器的使用与商朝相比并无大的变化，同样的是青铜并没有使用在生产工具上。若说有变化的是，西周青铜礼器的最大变化是铭文有了发展。礼器成了维护西周封建氏族贵族统治大造舆论，进一步强化封建贵族统治权力工具。 ? ? ? ?西周时期出现了列鼎制度，青铜鼎（礼器一种）用以表示使用者的身份等级。列鼎制度一直沿用到战国时期，是先秦封建社会礼制的最突出的代表。 ? ? ? ?西周青铜乐器也有了飞跃的发展，青铜乐器也是贵族等级身份的象征。西周的青铜主要用于礼、乐器及车马器、兵器具，表明西周礼制制度的加强。 ? ? ? 中国古代文明是一个“连续性”的文化传承，而不是到了西周初出现了变革，正如胡厚宣先生所言：“故汉代及其以后旧籍从封建之制起源于三皇五帝之世或更以前，此固不可信。然近儒谓封建之制，不特为周之所特有，且系周公之所独创者，亦不然也。 ? ? ? ?盖今人每以中国文化之变革，莫剧于殷周之际，中国一切传统的文化礼制，大半皆由于周公之制礼。据吾人观之，周起西土，在早期几无文化之可言，及入主中土，乃全袭殷商之文化，几乎无所变革，故殷与西周实乃为一个文化单位，其剧变化不在殷周之际，乃在东周以来。周初之文化制度，不特非周公一人所独创，且亦非周代所特有，举凡周初之一切，苟非后世有意之傅会，则皆可于殷代得其前身也。”（《甲骨学商史论丛初集》胡厚宣着 河北教育出版社 2002年版 第79页） ? ? ? ?“西周早期的青铜器，在很多方面继续着商代后期器物的作风。这是由于周人在商代接受了商文化的强烈影响，伐纣以后，殷商旧地更沿袭着那里的传统。”（《中国古代文明研究》李学勤着 华东师范大学出版社 2005年版 第60页） ? ? ? ?大抵周承商制不假，在商、周（西周）占据主导地位的是农业，而手工业和商业，如同土地那样是被王与贵族所袭断与控制。 ? ? ? ?“周朝灭商以后，完全袭用了商朝的官府手工业制度，在周初分封的时候，原来殷王室控制下的官府手工业者仍以原来整个家庭形式被分配到各个封国中去。……整个西周时期和春秋时期手工业和商业的主导形式都是官办和官营，时称＂工商食官＂”。（《专制权力与中国社会》刘泽华等着 天津古籍出版社 2005年版 第135页） ? ? ? 周人继承商制，已然是对社会各方面施行的是垄断。君王与贵族统治者考虑的是“祀与戎”，虽然对生产工具的改进并不关注，在商与西周时期青铜主要用于青铜礼器与兵器，所以考古上很少发现青铜的生产农具。而从文献上也不反映青铜使用在农业生产工具上。 ? ? ? ?“在殷墟发掘中，从无发现清晰可以确认之农具，在甲骨文中亦从未见有关使用农具之卜辞。”（《甲骨学商史论丛初集》胡厚宣着 第713页） ? ? ? ?商、周（西周）虽进入青铜时代，但在农业生产上还主要是以木器、石器、蚌器、骨器农具，农业上并没有推广青铜生产工具，这是事实。 ? ? ? ? 地上最早的文献是《书》、《诗》、《易》（周易）。而《书》里有伪作的篇章，《诗》作又夸度的时间长，有一些诗是春秋的诗作，而唯有《周易》是最早的可信书证了。即使《书》里的“商书”、“周书”文里没有涉及“青铜”这一材料的记录，也没有出现“铁”字。倒是《周易》一书里反映了有关青铜器物，但也没有“铁”字出现。 ? ? ? 《周易》“噬嗑”篇中有“噬干胏，得金矢”，“噬干肉，得黄金”的说法。这里的“金矢”，是指青铜的箭头。这里的“黄金”是指青铜的金属物。 ? ? ? ?《周易》“解”篇中说：“田获三狐，得黄矢”。这里的“黄矢”同样是指青铜箭头。这一句是说猎获了三只狐狸，却又得回了铜箭头。 ? ? ? 《周易》“姤”里有“系于金柅”。此处的“金柅”是纺线手工车上的一个青铜做的锭子。这反映了青铜用于家庭手工生产工具上的例子。 ? ? ? 《周易》“困”篇里讲：“来徐徐，困于金车”。这里说的“金车”，属于贵族乘坐的车马交通工具。考古上多有出土商周时期的车马具。 ? ? ? 《周易》“鼎”篇以鼎喻事理，此篇中讲的“鼎”，就是指青铜鼎，青铜鼎属于礼器。 ? ? ? ?从《周易》里看到的青铜用在打猎的弓箭（也是兵器），车马交通工具，礼器，手工生产工具等，但没有反映青铜用在农业生产工具上。 ? ? ? ?从中国的青铜发展史来看，虽然青铜出现的早，而用在农业生产工具上却不曾出现。上古支撑中华民族生存与发展的是农业为根本，却在农业生产上从“野蛮”到“文明”并没有把先进的青铜用于农业生产工具上。中国进入文明时代从生产工具到生产技术保持了氏族社会的连续性。 ? ? ? ?那么我们再以希腊为参照看一看希腊从野蛮时代到文明时代生产工具与生产手段的变化情况。 ? ? ? ? 希腊文明最早是从爱琴文明开始的，公元前3000年代初，希腊爱琴地区进入早期青铜时代。公元前2000年代则为中晚期青铜时代。先在克里特，后在希腊半岛出现了最早的文明和国家，统称爱琴文明。古希腊的历史大致分为5个阶段： 1、爱琴文明（青铜时代或称克里特迈锡尼文明）：前20—前12世纪，相当于中国夏、商时期。 2、荷马时代（铁器时代，原始社会解体）前11世纪—前9世纪，从时间说，相当我国的西周时期。 3、古风时代（城邦形成时期）前8世纪—前6世纪，这时中国进入春秋时期。 4、古典时代（城邦鼎盛时期）前5—前4世纪，这时中国进入战国时期。 5、希腊化时期（古希腊城邦灭亡，相继被马其顿，罗马控制）前4世纪晚期—前34年，这一时期相当于我国的战国后期至西汉时期。 ? ? ? ?古希腊历史时间相当于中国经历的夏、商、周、秦、汉（西汉）时期。因古希腊文明是西方文明的源头。古希腊最早的文明是克里特和迈锡尼文明，19世纪以前，关于这两地的远古历史，只有荷马史诗中一些叙述和希腊人留下来的传说。也就是指荷马时代以前的希腊文明，主要以克里特岛和希腊半岛南部的迈锡尼为中心。这两地的文明是后来考古发现的。克里特文明被考古认为毁灭于火山，而迈锡尼文明毁灭野蛮部落的入侵。两地文明被毁后希腊进入了一个被称为“黑暗时代”（荷马时代）的衰败时期。史家认为这一时期相对于迈锡尼的奴隶制国家社会，希腊各地又退回到原始社会时代。即以入侵部落的氏族联盟军事民主制社会组织代替了迈锡尼的国家体制而普通流行于希腊全境。但另一方面，这一时期，就是铁的使用。铁器是随多利亚人的入侵而由北到南传遍希腊，希腊进入铁器时代。公元前10—前9世纪时期，希腊各地用铁已较普遍，铁器在农业生产上的作用，使希腊全境较普遍地出现农耕经济。因铁器的出现，希腊手工业也有了大发展，如造船业。荷马时代作为铁器的时代的开始，较迈锡尼的青铜文明仍有其进步意义。而这时的西周时期还是金石并用时期，中国铁器用在生产上，还是在春秋以后的事。在前8世纪至前6世纪是希腊奴隶制城邦形成时期，这一时期称古风时期，铁制工具逐渐普遍应用，装有铁铧的犁，铁锄和铁锹等农具广泛应用，使希腊多山而贫瘠的土地成片地得到开垦和深耕。手工业和商业同农业之间的分工已经完成，冶金、制陶和造船等手工业发展最为显着，焊铁术和铸铜术已普遍应用，并在各地开采有色金属。 ? ? ? ?希腊进入城邦制国家是伴随铁器的使用，铁器的在和产工具上的普遍使用，催生了希腊城邦国家的诞生。 ? ? ? ?铁的使用，最早是地中海小亚的赫梯人，时间约在公元前16—前15世纪左右。但赫梯把冶铁术垄断起来，秘而不宣，所以它在古代东方文明诸国中没起什么作用。 ? ? ? ?中国古代到“战国中、晚期时，铁工具已经代替青铜工具而在生产工具中战据了主导地位，例如在河北石家庄市庄村战国遗址出土的一批铁、石、骨、蚌生产工具中，铁工具占65%。古代文献记载，如《孟子·许行章》：‘许子……以铁耕乎？’也是佐证。尤其是v字形铁口犁铧冠（套在木犁前端）的出现，使牛耕得到普遍的推广，这和过去的耜耕相比，是中国农业技术上的一次重大变革与进步。”（《商周青铜文化》李先登着，中国国际广播出版社 2009年版第111页） ? ? ? ?通过对比，从生产工具的使用材料来看，中国早在原始氏族社会使用的是石、木、骨、蚌生产工具，而进入文明时代（商、西周国家），已然是大量的运用石、木、骨、蚌制作的生产工具，即生产工具使用上变化不大。而希腊从野蛮进文明时代（即城邦时期），生产工具却变化很大。以上是从生产工具上看东西古代的发展不同，接下来，我们从城市的发展与功能上看东西文化发展的路径。??? 《周易》诗性智慧解读(二十二) 第三章： 《周易》哲学思维方式的历史成因 4 考古上对殷墟商都城址的发掘表明，商代都城是维护王权政治、军事、宗教功能来体现的，并不是商业经济的中心，即不是商品经济的产物。 从考古资料表明，安阳殷商都城的主要内涵是由历代商王生前居住的宫殿区，祭祖的宗庙区和死后埋葬的陵寝区作为框架构成的。商代的城市脱胎于原始聚落，因此也就保存着浓郁的原始社会以血缘宗族为基础，聚族而居，聚族而葬的原始习谷。殷商时期这种宫殿宗庙区和陵寝区连体的布局，是中国早期都城形制的一个重要特征。 殷代都城的基本结构，就是王室宫殿宗庙区和若干族邑聚落的有机结合，殷代都城（殷墟）的这种结构形态，决定了这一时期城市的基本功能，即政治统治功能和宗教祭祀功能较为显着，而城市的经济功能，尤其是商业功能则十分薄弱。 当时的商代王都弥漫着崇拜鬼神的恐怖气氛，每天上演着杀戮奴隶和牺牲的恐怖场面，举行隆重的祭祀，用以讨好鬼神。商代政府是一个萨满式的神权政府。 西周时期，从考古与文献上研究，认为西周的都城有三，即岐周、宗周、成周。岐周（现在陕西的岐山与扶风之间）是西周的圣都；宗周（丰、镐）是西周的主都；成周（洛邑）是陪都。圣都是祭祀中心，承担着高规格的祭祀活动，拥有大规模的宗庙建筑。俗都（主都与陪都）虽也举行日常祭祀活动，却主要是西周的政治、军事、经济的领导中心。陪都作为丰、镐功能的延伸和统治东方诸侯国的据点，发挥了都成的政治礼仪中心职能。 “周可能是西周国家政治制度中的一个宗教中心，至少，它表现出比其他城市更强的作为王室祖先祭祀中心的特点……显然，周既是王室的一个所在地，也是贵族居住的城市……考古工作在周边发现了更加复杂的现象，包括大型的作坊，如在云塘发现的骨器作坊以及分散各处的陶窑。最近在周原的考古工作发现了大量的陶范，这与齐家村的一处青铜铸造遗址有关。由于铭文中提到与王室宗庙有关的作坊，这些作坊也有可能属于王家。周的宗族如裘卫显然是从事车与丝织品制造，他们在周必定拥有自己的作坊，裘卫家族在远离城市的地方也一定拥有其地产，此外，有些地区大概是为穷人居住，其中包括那些为王室及贵族服务的人。关于这方面，最近的考古发掘发现了十多座房屋遗迹，可能就是齐家村铜器作坊工人的居住地方。此外，毫无疑问的是，在周边有相当数量的农业人口，他们在城市周边的田地里耕作，或隶属于王家，或隶属于宗族，或受国家的管理。有清楚的铭文表明官员被任命管理这几个主要城市的农业人口。根据上述分析，特别是对周的分析反映出，西周城市兼有多种功能和极为复杂的本质。该城同时是王室宗教的和世俗活动的所在地，而且也是贵族居住的地方。就后者而言，城市与乡村的土地财产紧密联系在一起，乡村是贵族宗族权力的中心所在，那里生产出来的各种农业产品被送到城市供贵族成员的消费。尤其考虑到将成市和乡村社会联系在一起的经济因素，用西方古典社会历史学家经常使用的＂消费城市＂这个概念来描述西周城市真实的生态面貌可能是比较准确的。”（《西周的政体》李峰着 生活·读书·新知 三联书店 2010年版 第165页） 商、西周的城市，是王公贵族统治者居住地，又是宗教、政治中心。城市并不构成独立的政治实体，也不具有商业功能。即不是交换和手工业的中心。而考古上发现城市遗址上的作坊，是为贵族生产用具，不作为商品性质流入市场交换的。 中国进入文明时期的城市是个“连续性”的表现，并没有实现城乡分离，而是城市与乡村被紧密地联系在一起。而西方学者普遍认为对社会演进过程中的突破性变化因素之一，是城乡分离，即野蛮进入文明，城市成为交换和手工业的中心，在城乡分离的情况下，造成贸易的需要。 古希腊的城邦民主政治制度，正是在城市工商业经济的发展基础上建立起来的，没有希腊城市商业的发展，也就没有希腊城邦民主政治。在古代希腊城邦就其政治意义而言，首先是指高于家族、村落、部落之上的特定人群的联合体，即公民集体。这些城邦往往是以一个城市为中心，包括附近的若干村落，每个城邦是一个独立体。 希腊城邦与城市的兴起，几乎经历了同一个历史过程。 雅典是希腊城邦时期最大的城邦，也是最大的城市。雅典又是一个民主制的城邦。雅典城邦国家形成于公元前8世纪末，后经过一系列民主改革，而跃升为希腊世界中居霸权地位的城邦，其经济、政治和文化实力面对东方波斯专制帝国的入侵，而取得战争的最终胜利。正是雅典民主政治的结果，希波战争后，希腊奴隶制经济文化出现了惊人的繁荣景象，工商业和航海业得到充分发展，雅典已有二十几种手工业行，不仅行业繁多，而且行业内部分工细致。希腊每个城市都有集市场地，各种商品在专门地点出售，一些城邦中海外贸易非常发达，雅典的皮里优斯港是着名的商港，贸易范围很广。 雅典城市集聚了工商业经济，成为工商业经济的中心。城市工商业经济的发达和以城市为中心的民主政治机构的设置与运作，为古典时期雅典城邦的文化繁荣提供了坚实的物质基础和有益的社会环境。正是民主政治和工商业经济广为发展的宏阔背景下，希腊人迎来了古典时期的文化盛世，哲学家，史学家，文学家和艺术家群星闪烁，在人类文明史上占据重要地位，留下了难以估量的深远影响。 5 中世纪的西欧国家封建城市的起源虽然较晚，但是它们建立在商品经济较为发达和社会分工较为明确的基础之上。城市形成后，很快发展为工商业中心。城市工商业一般都由私人经营，政府并积极鼓励工商业的发展。城市与乡村的分工日益明确，乡村主要以从事农业为限，而城市则主要从事于贸易及手工业。 中国三代时期，唯战国时期的一些城市逐步发展起来一些手工业和商业。也正是战国时期“邦国”处于竞争的大社会环境，铁工具在生产中广泛的应用，促使社会生产力有了很大的发展，在“邦国”的竞争与经济的发展，催生出战国在思想文化上的百家争鸣，产生了诸子百家的政治思想学说，对中国后封建社会产生了深远的影响。中国的后封建两千多年的思想意识就是靠先秦那些诸子思想哺育、喂养着，类同西方的文明是靠古希腊的思想文化哺育成长。 而在中国历史长河里，城市一般不是以社会分工和工商业发展为前提，而是以政治需要为条件建立起来。从先秦到明清作为中国城市基本主体的郡县城市，就是这种政治城市的典型。中国古代城市的产生和功用，主要与国家政治有关，是国家施行专制统治的政治、军事和文化中心。统治者居住在城市中，是城市统治乡村一元制社会体制的枢纽。 中国又是一个以农业立国的政治文化理念，形成重农轻商思想意识是根基于儒家的政治学说，也正是大一统专制文化的基础保障。城市是统治者的政治军事堡垒，并不是做为工商业的发展功能而存在着。那么，为何中国城市是这种的延续着呢？正如张光直所言：“再一个例子是中国的古代城市，我引侯外庐的话，说明中国古代城市与以前氏族制度的延续性。侯先生这样讲道：＂氏族遗制保存在文明社会里，两种氏族纽带约束着私有制的发展。不但土地是国有形态，生产者也是国有形态。在上的氏族贵族掌握着城市，在下的氏族奴隶住在农村。两种氏族纽带结成一种密切的关系都不容易和土地的连结。这样形成了城市和农村的统一。＂ \"用这个特殊性和其他的文明做比较就可以看出：中国文明时代的亲族制度和国家的统一关系，就中国古代的宗法制度。氏族或宗族在国家形成后不但没有消失、消灭或重要性减低，而且继续存在，甚至重要还加强了。”（《考古学专题六讲》第12页） 不过张光直引述侯外庐先生的那段话里说的“氏族奴隶”，笔者认为商周不是奴隶制。自然住在农村的是农民（“小人”），是农业生产劳动者。氏族贵族住在城市，而为氏族贵族生产劳动的氏族农民住在“邑里”的种田者，当然是隶属于氏族贵族的，但与奴隶是有区别的。中国古代既无出现如古希腊、罗马时期的奴隶制国家，也没有出现如欧洲中世纪时期的封建制国家。 中国从原始氏族聚落进入城市聚落的国家形态，从商至清，只经历了稍有区别的两种社会形态。 一是以血缘（王室）家族分封统治的国家模式（商、周）；二是以血缘（王室或皇室）家族委派制（或官僚制），即委任臣奴统治的国家模式（秦至清）。商、周不过是以血缘管理国家的一种统治模式，而秦（追朔到先秦）以降不过是以臣奴代理王室血缘家族的一种管理统治模式而已。根本不同于西方出现的地缘管理，血缘管理正是氏族遗制的延续。 中国古代（即前后封建时代）国家形态，只不过是氏族血缘遗制的延续。“国家”只不过是一个血缘家族行施集权主义的外在形式。而实质是为一个血缘家族（王室或称为皇室）利益展开的一切活动过程。一个血缘家族（王室）以所谓“国家”的名义，在各个领域实施的垄断，以保持血统地位，子子孙孙万世江山不移。严格的说“国家”在中国前后封建社会几千年里就没有对这个概念下过定义。也没有思想家对其进行过探讨。只有“奉天承运，皇帝诏曰”的“王”家理念。所以在政治制度上，中国几千年同样保持着“连续性”。中国从先秦到清朝是个没有变化的君主专制制度，中国并不是像马克思主义者所谓的几种社会形态的出现。就是到了近代，西方进入了资本主义，而中国的大清王朝还在实行着血缘管理的氏族遗制。 中国古代城市与乡村是一种血浓于水的天然般的联结着，不像欧洲中世纪的城市那样，城市是农村的对立物。中国城市是农村各个聚落的政治中心。城市在农村聚落发展上作为政治统治中心而出现的。 通过考古者研究，城市是从农业聚落发展出来的。相当于仰绍后期是农业聚落的分化期，平原区聚落数量增多，聚落面积大小悬殊，中心聚落开始出现，原始城址，这一特殊聚落形态从普通聚落中脱颖而出，由此出现了贫富差距。 相当于龙山文化时期，是主从或聚落群分布格局开始出现，在主体聚落群外围大致分内外两层聚落小群分布带，突出表现于龙山城堡的频繁出现，聚落内部已分化成统治阶层与被统治阶层，城市从农业聚落中脱颖而出，成为聚落（或部落）联合体的政治统治中心。城市的出现已跨进到文明（国家）的门槛。 从国家的起源上来看，世界各民族从原始社会进入文明社会，最早建立的国家都是城市类型的小国演变为大国。城池（城市）的出现是国家产生的标置之一。但从城乡关系上来看，西方文明产生后，出现了城市与乡村的“分离”，而中国古代却仍保持城市与乡村的统一。城乡上的“分离”与“统一”，正是中西古代文明不同的路径。 中国古代城市从农业聚落上发展出来，又是联结着乡村的纽带，成为统治广大乡村的政治中心。这是特定的大平原农业与大河流域农业聚落的必然发展结果，与西方古希腊特定地理环境是个根本不同的发展路径。 中国古代文献中所反映的商部族曾八次迁徙活动。商人率领部族屡次迁徙，既是为了部族发展生存需要，也是为了找到一个更理想的城址，谋求更大的政治空间。实现部落联盟的霸主地位。周人也是走的同样的一条路。 通过殷墟考古上的发掘调查，商都（殷墟）同其它古代城市的发展规律一样，商都在二百七千余年间，是个逐步发展扩大的过程。 殷墟文化一期偏早阶段，从遗迹现象观察，当时尚不具备都城的规模，但到了一期文化偏晚阶段，遗址范围明显扩大，面积已增至12平方公里左右。 二期阶段，都城已初具规模，城市一方的宫殿宗庙区已具雏形，另一方是王室及贵族墓葬区，城市已有防御性壕沟。 三期四期阶段，经济发展、人口增加，殷墟的范围已达到30平方公里左右。殷都城为中原部族的政治军事统治中心。 考古资料表明，殷都是由历代商王生前居住的宫殿区，祭祖的宗庙区和死后埋葬的陵寝区作框架构成的，其它区域则处于从属的地位。 商代城市脱胎于史前氏族社会的原始聚落，因此，也就保存着浓郁的氏族社会以血缘宗族为基础（本身就是从氏族血缘为基础发展出来的聚落），聚落而居，聚族而葬的习俗。殷商时期，宫殿宗庙区和陵寝区连体的布局，是中国早期都城形成的一个重要特征。 考古资料表明，在殷都范围内还层层分布着若干个以血缘胞体为基础的族邑聚落。这些族邑聚落有自己的土地，宅居，宗庙，作坊和族墓地。各个族邑按照他们和商王室血亲关系的远近，基本规定了每个族邑的等级，大小和实力。 从考古资料表明，殷代城市结构是宫殿宗庙区和若干族邑聚落的有机结合。城市的基本功能是政治和宗教祭祀。通过殷墟墓葬的形制与分类表明殷代社会以血缘关系为纽带，生前聚族而居，死后聚族而葬的社会基本组织形态。 古代城市的出现也标志着国家的诞生。“大邑”即是众多农业聚落的联盟的政治中心。“大邑商”也就成为中原众城邑与农业聚落的盟主。包括先周时期的周族，也要接受“大邑商”的封号。周人同样是从一个部族发展成拥有一定区域（领地）内多个农业聚落的小邦主。也是经过多次率领部族人员迁徒到“岐周”奠定了周族的生存与发展，同样是以血缘为纽带联盟体系，同样是以农业生产为生存与发展做为根本。周族取代商族的霸主地位，实行新一轮的天下分封，是典型的氏族血缘管理体现。依靠血缘纽带维系家天下的统治，不但没有破坏氏族社会的血缘管理，去建立文明社会的地缘管理，而且是强化了氏族社会的血缘结构，建立起一套更加严密的血缘宗法礼制。 6 在远古黄河流域，生活着一个个氏族，并有若干不等的人群，由共同的祖先繁衍下来，共同采摘，打猎，种植，养植生活在一起，聚居在一起，形成一个个农业聚落。以血缘加地缘，在农业聚落基础上发展出部落，由部落联盟发展到“家国”。由“家”到“国”的组织形式是以血缘为纽带。即血缘组织，建立在家国之上的社会秩序，就是人与人的关系，也就产生了古代伦理政治哲学，儒家的伦理政治哲学源于《周易》，《周易》是中国哲学之根。《周易》哲学正是血缘宗法社会意识的反映。东方的古典哲学是东方社会意识的反映，自然不可能产生如希腊古典时期哲学思想内容。东西不同的生存环境，其意识形态也不可能相同。 古代中国地缘组织不是以血缘组织的崩溃为前提，而是两者紧密结合，血缘组织非但没有消失，反而越发强化，并与地缘更加紧密地结合发展成独有的宗法制度，这一发展路径与古希腊文明的起源是不相同的。也就在这个地球上的人类文明史上产生了东西两种不同的意识形态。正是两个不同的地域生态环境对生存者的影响结果。 而古希腊也经历了氏族社会，由于希腊所面对的生存条件，即特殊地理环境与文化环境的影响，促使商品经济交换关系的较快发展。因此促使氏族“共同体”走向解体。商品经济交换关系的发展必然加速社会的阶级化过程，所以它的每一步发展都是对血缘关系的否定。由于商品经济交换关系的作用，平民们早已获得了某种程度的自主性，这些平民和工商业阶层在斗争中有了越来越强大的经济和政治力量。改造氏族贵族统治，用明确的私有制和自由独立个人的新的政治联合体来取代。 雅典位于阿提卡半岛上，在荷马时代的居民分四个部落，每个部落包括若干个胞族，每个胞族包括30个氏族。多利亚人南下时没有能占据雅典，但是其他地方的居民纷纷逃到雅典，原来的各民族成员也出现迁徒混居的情况。外来居民和脱离原来的民族迁居的人，都处在氏族组织之外，贫富分化在逐渐发展着，居民逐渐分成氏族贵族，农民，手工业者三个等级（后两者是平民），还出现了奴隶。各部落以雅典为中心逐渐走向联合，前8世纪未，雅典国家形成。 梭伦改革之前，氏族贵族是雅典国家的统治者，雅典城邦的贫民非但政治上无权，还时刻受到沦为债务奴隶的威胁，引起了雅典平民与旧氏族贵族的激烈斗争。公元前594年，贵族出身的梭伦被选为首席执政官。由经商致富的梭伦力图建立起一种能使各方共容的制度。梭伦因经商周游海外成为饱学之士，社会有一批靠经营工商业致富的奴隶主，他们多出身平民，有钱而无势，也对贵族统治不满，梭伦改革实际是工商业奴隶主的代表。 梭伦改革内容第一是解除债务及由于负债而遭受的奴役，这只是针对平民。而雅典的奴隶则有外邦人充当。由于公民不再受债务奴役，城邦体制更为巩固，民主政治也发展起来，并规定公民个人占有土地的最高限额，防止土地集中。第二按土地收入的财产资格划分公民等级，取消以前的贵族，农民，手工业者三级之分。旧贵族特权受到削弱，不能再独占政权了。使工商业奴隶主上升为统治阶级。第三是设立新的政治机构，由四部落各选100人组成四百人会议，成为公民大会的常设机构。第四包括促进工商业及内外出口贸易的法规措施。 总之梭伦改革，改造氏族贵族统治，国家不依血缘亲属氏族集团进行的统治，而是以公民的财产分为等级，体现了工商业发展的要求。梭伦改革，把雅典引上了建立奴隶制民主政治和发展奴隶制工商业的道路。 梭伦改革近百年后，到克利斯提尼又进行了改革，把雅典民主政治推进了一大步。 克利斯提尼同梭伦那样出身贵族，却支持平民的民主政治家，他针对梭伦改革犹未深入触动的雅典选举体制和血缘团体作了较彻底的改革。其内容之一是废除传统的四个血缘部落而代之以10个新的地区划分进行选举，沉重打击了氏族贵族，使他们依靠旧的氏族血缘关系影响选举成为不可能。从根本上消灭了贵族赖以存在的条件，雅典的国家组织也由于摆脱氏族关系的残余而完全形成了。 古希腊雅典城邦国家的形成，正是氏族“共同体”解体的过程。这是社会的分工和商品交换发达造成氏族制度的彻底瓦解。因此，氏族血缘关系亦不复存在。雅典城邦奴隶制不是以血缘关系 ，而是以地域来组成国家的管理，而创造了一个公民的国家，而不是家族国家。 而中国古代恰恰相反，商的社会结构表现为以商王为最高家族长的血缘家族分封系统。周承商制，建立以宗法血缘关系为纽带而维系的“天下”统治；一方面在国家中形成了一个作为统治者的氏族贵族集团，周王既是家族的宗主，又是国家的最高统治者，宗法血缘的亲疏程度，决定了这些统治者在国家中的权力大小等级高低的不同。另一方面，商统治者，又把被征服者的部落和方国整族的划为接受统治的“子国”，这些“子国”基本保持着原来氏族社会结构。西周继承了商制，推行宗法制，把部族内部的血亲联系衍形为宗法严密的宗族组织，并推而广之深入国家政治层面，以血缘组织成了维系社会政治秩序的天然纽带，这是以氏族血缘集团演变成为血缘国家的东方路径。中西所形成不同的文明路径的关键因素，是其背后的是工商业或是农业作为的支撑。而形成商业或是农业立国正是与其地理条件有关。 《周易》诗性智慧解读(二十三) 第三章： 《周易》哲学思维方式的历史成因 7 中西方文明起源的不同路径，从氏族聚落到城市；古希腊是以工商业支撑的城邦民主国家，而中国古代则是以农业为支撑的血缘家天下的专制统治。两地的城市功能不同，社会组织结构不同，国家的形态不同，社会经济财富支撑不同。 在血缘宗法制的链条上，中国古代没有形成私有制，也没有保护私有制的法律意识，也不可能有法律的观念，因为天下一切都是王的，古代的中国人也只有“王法”的观念。 从土地关系上来讲，中国古代社会保持着氏族的遗制，以氏族为基础的公社土地所有制，转化为王侯所有，而不同与古希腊废除氏族制度，把以氏族为基础的公社的土地转配给公民（希腊奴隶主）的土地私有制。 周族及其同盟在同商进行征伐，周王取得商王的“天命”，即周革商命，而拥有“天下”。周王以“天子”之称代天行命。对“天下”进行统治。周以血缘亲族关系的远近对“天下”进行新一轮的分割（即“分封”），把“天下”的土地与土地上形成的农业聚落上的农民（称“邑人”、或“小人”、“野人”）分片连土地与农民分封给与周王室有血缘关系或有姻亲关系的人。“天下”（国家）是周王的，无论土地山林，河流，臣民等等都是周天子的。周天子就是“天下”这一大家的家主。正如《诗·小雅·北山》说的：“溥天之下，莫非王土，率士之滨，莫非王臣。”西周无论诸侯之封国，卿大夫之封采邑，都是有周王分封给的，是从周王家产中划拨给亲族成员，功臣，殷商后裔。都是要得到周王的认可。这就叫“授民授疆土”。那时财富支撑唯有土地和土地上的劳动者，拥有了土地和劳动者（小人），即占有了财富。“天下”的土地和臣民都是周王的，中国古代没有形成如古希腊时期的土地私有制。 在周王统治的广大的土地上，原有很多自成体系的农业聚落，也同样是以血缘加地缘为纽带的聚居的农业村落，这些祖祖辈辈生活在自然村落的氏族共同体，在面对王朝新的更替，这些自然村落生活的人们只是换个新主子罢了。也没有打破农业聚落里的血缘与地缘关系，也没有改变其身份关系，即没有使原土着居民与土地分离。在面对周王新一轮“划拨”给王室成员的土地是带着土地上的农民一同“划拨”的。原土地上耕种的农民只不过是把土地上的收获，转换给新的主人而已。商是这样的，西周同样是这样的。从甲骨文中反映的“众人”、“邑人”及《周易》里反映的“小人”、“邑人”，这就是自然聚落里的农业劳作者。在分封制里，王室的贵族（或称“国君”）与农民关系，即统治与被统治（或剥削与被剥削）的关系。到帝王统治时代，是官僚地主与农民的关系。土地虽然可以买卖，但实质上是帝王家的，即所谓国家，本质上是没有立法意义上的私法上的法律保障，全民只是王权专制下的奴。这与希腊城邦和欧洲中世纪时期土地私有制是不同的。 西周土地上劳动者是农民（或称“依附民”：即长期依附在固定地域内的土地上祖祖辈辈为农的劳动者），他们即不同于古希腊、罗马时期的平民（公民）。中国古代没有出现奴隶制社会，也没有真正出现过土地私有制。 《周易》反映了西周农业生产，既是农家个体经济，又是结合着集体生产劳动，犹如开放前的集体生产队那样。 西周宗法制下的“民”，是贵族统治下的“子民”，贵族统治者有责任保护其治下的“子民”，而“子民”有义务对主人的尊重与听命。这种犹好“父子”的统治关系，是宗法礼制所规范的内容。贵族（大人）与百姓（小人）不是对立关系，而是形如“父子”关系，而完全不同于奴隶主对奴隶的那种性质。这正是儒家一贯之倡导的“民本”主义思想。当然商周时期也有奴隶，但奴隶的来源是战争中的俘虏，和罪犯，并且也是很有限的。而在广阔的大地上，从事农业生产劳动的是农民，而不是奴隶。这是血缘分封所决定了的，更是一望无际的大平原农业聚落上的农耕生产所决定了的。中国古代走向中国式的封建制度，是农耕文明所决定的，而商业文明产生了古希腊奴隶制度。 再从文字来看中西文化不同的路径。 “我们还可以举出文字上的连续性。尽管在文字起源方面还有许多问题要讨论，但可以这样说，作为中国文明时代重要特征之一的文字，它的作用是政治，与亲族的辨认，与宗教仪式等密切相关的。这使我们有理由相信，中国文明时代的文字，是陶文在野蛮时代的主要作用在文明时代的延续。”（《考古学专题六讲》 第12页） “第三种因素是文字的产生。产生文字的主要动机据说是技术和商业上的需要，这是因为技术和商业的发展造成人与人之间关系的复杂化，也就产生了记录这些关系的需要”。（《考古学专题六讲》 第14页） 前一段是张光直先生认为中国文字起源的动机与连续性的根据，后一段是张先生列举西方学者普遍认为文字出现是作为文明出现的表现之一。文字出现既是商业与技术上的需要，又是造成社会突破性的变化因素之一，即是“突破”或“连续”，也是文字的表现之一。 根据考古学和民族学研究资料来看，文字是由原始记事方法的图画象形字逐渐演变过程。世界今天的各地文字，都是从原始的图画符号演变而来。 大约在公元前四千年左右，世界上各个古老的民族，都相继创造了象形文字，古代巴比伦的苏美尔文，古埃及文，古腓尼其文，古印度文，美洲的印第安文，中国的甲骨文等，都是各自独立地从原始社会时期最简单的图画和花纹演变出来的。 象形文字是文字发展的最初阶段，它是人类在文字草创时期，具体形象思维的结果。象形文字是属于表意符号，是先民为记事与表达交流而见物而画像，如见牛、羊则表现为牛、羊的图画，后来又取其头画，并逐步抽象为文字符号。中国在氏族时期在陶器上刻画上原始文字，而进入文明时期，即在商朝时代里的甲骨文里还保留了大量的象形文字。 汉字作为汉民族思维工具，受传统思维方式的深刻影响，汉字特殊的形体结构特征，有人称之为“诗化之文字”。汉字的诗性特征，在某种程度上促成了中国文化诗性特征的形成，汉字诗性对中国古代思维方式具有深刻的影响。 从考古资料表明，刻在陶器上的图形，是制器者的一种氏族标记，是作为氏族图腾崇拜，而出现在器物上的各式各样的族徽，标记。 汉字起源于图画，最早是图腾崇拜。学者研究认为，巫史是文字的主要创造者，当时的酋邦或酋邦联盟的头领也就是巫师头人。维柯称这些为“神学诗人”。在中国历史文献中，巫、祝、宗等都是这种沟通神灵的权威人士。巫师在驱鬼敬神的各种仪式中，绘制各种象征神灵鬼怪的图像，这些图像代代相传，渐渐变成文字，这是文字起源的普遍规律。甲骨文是相当成熟的文字，但从考古上发现其保留下来的内容多为卜辞，从一定程度上说明文字的产生与巫术的紧密联系的关系。 在原始时代，中国辽阔的大地上居住着众多的氏族部落，每一氏族部落都崇拜一个或两个以上的图腾，为了相互区别，他们分别在自己的所在地和所有物上描绘或雕刻上自己的图腾形象。这样他们便创造了表示自己图腾和氏族最早的象形文字，作为图腾图象的象形文字是文学萌芽时期最基本，最古老的文字。作为来源图腾的汉字，是典型的诗性文字，用维柯的话说：“这些符号就是实物文字，自然界就是天地的语言，是神的字母。”汉字字型构造和构字时的思维有明显的原始思维的特点，最突出的就是象形，使人一看就能把字形与具体事物联系下来，知道它所代表的事物。汉字构造的具象思维和直觉思维从一定程度影响了中国文化包括文论的主要思维方式。 中国古代文字的形象性，隐喻性决定了古代文论言说方式的诗意性，同时保留了原始思维方式的延续性。 中国古代文论是人类进入文明时代之后的精神形态，但其诗性特征却是由中国古代早期文化的诗性智慧（即原始思维）所铸成。一个民族的文化（包括文论）特征的形成，取决于该民族的思维方式。《周易》代表了文明之初诗性智慧的最高成就，也是诗性智慧的结晶。 汉字的起源被认为与巫术有关，而古埃及人相信其语言和文字都由神创造，象形文字一词在古希腊文字中由神灵和雕刻两词构成，它来源于图画文字。 汉字符号最早可追溯至公元前8000年贾湖契刻符号，而公元前3500年前后，图画文字中始出现表意符号。总之汉字属表意文字，而西方的文字属表音字母。 希腊字母源于腓尼基字母。大约公元前13世纪腓尼基人发明字母文字，共22个字母，是世界字母文字的开端。在西方，它派生古希腊字母，又发展出拉丁字母。而希腊字母和拉丁字母是所有西方国家字母的基础。 腓尼基人生活在地中海东岸，相当于今天的黎巴嫩和叙利亚沿海一带，又称闪族人。腓尼基人是古代世界最着名的航海家和商人。腓尼基字母，是从象形文字和契形文字上，从中抽取了一些简单的符号组成22个字母。今天26个英文字母源头是腓尼基人的22个字母。因腓尼基人忙于业务的商人，不能把大量时间浪费在难写的旧文字上，从而发明了字母。后传入希腊，希腊人又增添了几个自己的字母，再后又传入意大利，古罗马人稍微改动字型，成为今天人们熟悉的26个英文字母。 在腓尼基人发明字母时，中国商代象形，指事，会意，形象结合的方块字已趋定型。西方以音符字母为基础的拼音文字切断了原始思维的自然流程，使主体与客体截然分离。 西方字母文字的起源是和商贸活动分不开，而中国古代的象形文字的起源是为宗教政治服务。正是城邦时代的商业贸易上的需要产生了字母文字，因萨满文化的需要使汉字在中国文明时代里保持延续。 以上我们从生产工具的使用，城市功能，血缘组织管理，土地性质及文字在进入文明时期都保持了氏族社会的连续性。我们也从中看到这种产生在野蛮时代文化成份的“延续”或“突破”无不是与商业或是以农业立国的因素相关；归根结底是“海洋文明”或“农耕文明”，是文化差异的根源。 古希腊进入城市时期，从生产工具使用，城市功能，血缘组织，土地性质，以及文字，都是突破性的，这些突破性，无不与其城邦时期里的手工商贸占主导经济有关。而中国恰恰相反，没有突破，而保持了文化上的连续性，使其连续性的背后，不是以商业海外贸易经济为支撑，而是以农耕为支撑，正是各地的自然地理条件所支配。 生产工具，城市，土地，文字这些犹如国家形态的“硬件”，那么在“软件”上又是如何呢？“软件”犹如国家的灵魂。 若把国家比作一个“巨人”，那么土地，城市，生产工具，管理组织等构成了巨人的身躯。而意识形态（即政治思想，宗教、艺术、道德、哲学等）则是巨人的灵魂。 西方古希腊城邦国家时期与中国古代文明，我们已从生产工具，地缘与亲缘，文字的产生，城市的功能以及关系等对比，显然是不相同的，一个是“突破性”，一个是“连续性”。 8 接下来我们再看一看中西意识形态上的差异。首先说什么是意识形态（或称社会意识形态），意识形态就是指社会意识的表现形式。所谓社会意识，是指社会精神生活现象的总和，是社会存在的反映。 从社会意识同经济基础关系的角度看，可以区分为上层建筑的社会意识形式和非上层建筑的社会意识形式。 凡是直接由经济基础产生和决定，为经济基础服务，并随着经济基础改变而改变的社会意识形式，都是作为上层建筑的社会意识形式，亦统称为社会意识形态，它包括政治法律思想，道德，宗教，艺术，哲学以及绝大部分社会科学。这以上是来源于马克思哲学学说。按照马克思主义理论，社会存在决定社会意识，社会意识随着社会存在的变化而变化，社会意识能够反作用于社会存在。社会意识是人们对社会物质生活条件和过程的反映，有什么样的社会存在，就会有什么样的社会意识。 作为意识形态的社会意识形式，按照反映方式从形象到抽象以及抽象程度从低到高来排列它们的次序是：艺术、宗教，道德，政治法律思想，哲学。我们这里不可能从意识形态的表现形式上做中西一一的对比，这本身是一个大的课题，也不是笔者所能够叙述得清楚的。我们只从宗教与哲学做简单的对比分析。 根据张光直先生的研究认为：“中国古代文明是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”（《考古学专题六讲》 第4页）这里的“萨满”就是巫师，那么所谓“萨满式文明”也就是巫术式的文明了。我们就从原始的宗教——巫术说起。这里先引述西方学者对宗教文化的研究成果。 “《金枝》一书的作者弗雷泽将人类的进化分为三个时期，巫术，宗教，然后是科学”。（见《宗教社会学史》中国人民大学出版社 高师宁译 2005年版 第52页） “弗雷泽在研究中采用了探求现象变化的历史角度；也就是说，他考察了不同时代的实践活动与风俗习惯。他将巫术的出现置于世界的开端，而宗教的发展则放在其后。宗教一点点地取代了巫术的地位，但是，即使是在技术先进的社会，巫术也不会完全消失”。（《宗教社会学史》（意）罗伯托·希普里阿尼着 第51页） “巫术也是由信仰与仪式构成的。与宗教一样，巫术也有自己的神话和教义，不过这些神话与教义没有得到充分的发展，也许是因为巫术追求技术与功利的目标，因而它不在纯粹的沉思中浪费时间。巫术也有自己的庆典，祭祀，祭祀，祈祷，吟唱和舞蹈。巫师乞求的那些存在物和他调动的力量，不仅与宗教诉诸的力量的性质相同，而且它们往往就是同一种力量。在原始的社会中，死者的灵魂大体上就是神圣物和宗教仪式的对象，然而与此同时，它们又在巫术中发挥着主要作用。在美拉尼西亚和澳大利亚，在古代希腊与信奉基督教的各民族中，死者的灵魂，骨骸和毛发，都是巫师经常使用的法器。”（杜尔凯姆 转自《宗教社会学史》第80页） 西方某学者把“巫术”放在人类进化的初端，应是符合人类文化发展过程。作为中国史前同样最先是巫术文化（或称原始宗教）的产生。世界各地的原始宗教都有一定的形式；自然崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜，“万物有灵的观念是处于人类发展非常低级阶段的部落的特征”。这样的宗教形式几乎在世界上任何一个民族都存在过。不同民族的古老的神话有着相同或者类似的构成元素。人类在进入农业社会之前的旧石器时代，是以狩猎采集为主的生产方式，一般以氏族为单位进行。中国氏族社会的文化遗存遍布南北各地。这个时期人类社会的原始宗教形态是自然崇拜，鬼神崇拜，祖先崇拜，图腾崇拜。 在远古时代里中国人在原始宗教习俗方面与世界各地居民没有什么特殊。世界各地所有原始宗教元素都能在中国史前和进入文明社会里找到。鬼神、图腾崇拜，各种原始性宗教活动，诸如祭祀，巫术，占卜等在中国史前与进入文明时期里普遍存在。 从考古资料表明，早在2万年前，原始中国人就有了神灵观念。从考古发掘的旧石器时代将要结束的时期，人类活动遗址出土的随葬品，石珠，骨坠及人骨被大石所压与陶器上涂朱现象，表明原始宗教的灵魂观与巫术的密切关系。图腾崇拜的内涵是由动物崇拜到灵物崇拜。图腾最初应与狩猎和采集活动有关，应是母系氏族社会产物。学者研究，由图腾崇拜，又分化出两种信仰形式，自然崇拜与祖先崇拜。祖先崇拜是氏族血缘观念的产物。 随着人类与农业活动的密切关系，出现了天体与天神崇拜。天体或天神崇拜的连续性贯穿在早期农耕文化的始终。 新石器时代中国广大农业地区已经普遍将影响农业收成的天神作为祈祀对象。早期对天体崇拜，正是商人对“帝”神与周人（西周）对“天命”崇拜观念的持续。 对神灵的崇拜离不开祭祀活动，祭祀之目的是求得神的娱悦与恩赐。祭祀贯穿着对神灵崇拜的始终。从考古上发现史前人类诸多祭祀设施，如祭祀坑，或祭坛。有祭祀也就产生了祭师。学者研究认为 ，新石器时代晚期祭祀活动的一个普遍现象，就是职业祭师已经出现。其具有沟通神的能力，成为神的代言者，由此也成为权力的拥有者。祭师就是通常所说的巫，觋，即巫师。职业巫师的出现，也是阶级分化的过程。 巫师是神的原始宗教人物，巫师如何去通“天”，是要借助一定的工具，正如张光直先生在《考古学专题六讲》中所举列的那些沟通天地的工具。巫师借助认为能够通天（通神）的工具，与神沟通的过程，就是巫术的表现形式。在原始的氏族社会时期，原始人完全生活在神灵的世界观念里。人类精神文明的起点，正是原始宗教。因为人类的意识觉醒，正是源于原始宗教。无论原始宗教在解释生活和宇宙万物是如何的扭曲，颠倒，但毕竟人类的理性是伴随着原始宗教而成长。然而东西方社会在进入农业社会以后（或文明社会），社会的组织形态，由氏族社会向国家转变时，在这个转变过程中，中国体现出它与古希腊文明的不同。正如张光直先生认为：“从另一个角度看，中国古代文明，是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”这就是说中国古代的国家特征是巫术与政治结合的产物。即巫术并没有在文明时代里中断（或突破），反而逐步被深化，却成为政治上“神道设教”的统治武器。 9 中国巫术活动的遗迹源渊流长，通过考古发掘，贾湖新石器时代遗址里墓葬品中有龟甲，獐牙器，骨器等。研究者认为这些器物是巫师使用的“法器”。河南舞阳贾湖遗址距近约8000年。河南舞阳贾湖新石器时代裴李岗文化遗址中刻符，钻孔，内装各种小石子的龟甲，这是早期与巫术占卜有关。 已经发现的新石器时代最早的卜骨是河南淅川下王岗遗址（距今约6000左右）出土的羊肩胛骨上有烧灼痕。总之从考古上发现，中国原始先民早在8000年前，已经选择认为可通神的工具进行占卜的巫术行为。 占卜是巫术的一种形式，它是巫师借着一定的工具与神交通的过程，而意想获得未知事物的神启吉凶的兆示。 原始人所见到天地间的事事物物，认为是鬼神力量作用产生的。相信鬼神到巫术是个必然的结果。全世界各民族的原始先民都不离外的产生过占卜这一通神的形式。但因各民族依其生活环境和习惯的不同而产生各不相同的占卜方法与使用工具。 正如布留尔所说：“没有什么风俗比占卜的风俗更普遍的了，我不相信有哪个原始社会是完全不需要占卜的”。 而布留尔认为占卜的目的：“对原始人的思维来说，外部世界具有不同于我们的外部世界的趋向，因为原始人的知觉是神秘的，亦即逻辑思维所认为客观的和唯一实在的那些知觉因素，在原始人的思维中则是在神秘因素的不分化的复合中发展着，正是这些看不见，触摸不到，感觉所不能的神秘因素及其结合才是最重要的。因此，必须知道这些因素，而占卜就来为此目的服务。”（《原始思维》[法]布留尔着 商务印书馆 1981年版 第280页）。 对中国来说不单单是原始时期存在着占卜，而就是进入文明时期里一样进行着占卜。并且占卜逐步向系统化发展。在中国最早的占卜迹象见之于仰韶文化时期。而到殷商则大量使用龟甲与兽骨进行占卜。西周时期已经出现蓍草占卜。东周时期开始用抽象的符号（即“八卦符号”）进行筮卜。至两汉出现了令人眼花缭乱的各种占卜形式。在中国进入帝王专制时代，巫术思潮甚嚣尘上。自此，神鬼横行在中国人的精神世界里。三代时期，鬼神祭祀与巫术迷信成为国家宗教。君王与贵族统治者垄断着对天地鬼神的祭祀权及通天手段。就是在后封建时代里帝王已然垄断着天象，星占，而禁绝民间研学。自大一统专制形成后，虽然对鬼神，祭祀与巫术迷信不象三代时期那样形如‘国教’，而只是从政治前台沉于幕后与民间。帝王为了巩固其专制，却把儒学，变成“儒教”，成为帝国时期的国家准宗教。自汉武帝独尊儒术，儒术成为中国的“国教”。儒教倡导祭天地与祭祖宗。天地与祖宗诸神以及符合封建帝王社会里的道德楷模者死后，一样追奉为神而祭祀。“儒教”的神是多神信仰。“儒教”又倡导“天命”与“占筮”。“儒教”的经典（“五经”）充斥着大量的“天命”思想与占筮的巫术理论与方法（因《周易》被篡改成占卜的卦书，《系辞》里又讲筮法）。帝国时期把儒学尊崇为准宗教，成为东方人的“宗教教义”圣典。儒教支配着中国的政治法律和哲学思想。儒教里的“天命”与鬼神，巫术信仰深深地植于中华大地，深深地植根于民族文化里。 中国人特信“命”，“天命”，“命运”，“命定”，正是儒教的核心。儒学倡导的人伦关系，就是宗法等级尊卑的政治关系。 “天命”是原始鬼神信仰的延伸，是统治者“君权神授”的统治需要，又是专制体制的必然意识结果。随着专制意识的强化。“天命”意识也随之深化，这是个相辅相承的关系。 从商朝的甲骨占卜辞看到商王集团信仰的是“帝”神，王室的命运无不认为与上帝有关。 周人取代殷人而拥有“天下”，被认为是“天命”的转移，由此西周统治者建构了系统的“天命”观念。真正的“天命”理论是周公时期完成的。 虽然原创《周易》突破了神学与天命思想，走向了理性的政治观，但随着王权思想的上升，王权思想与神秘主义思潮涌现，却把《周易》里的哲学思想逐步给遮蔽起来，把《周易》改造成一部占筮书传承于后世。 孔子、孟子后儒学上两位思想大师，在他们的政治道德学说里并没有排击天命思想。 在古代中国人心目中，天是人格化的。人格化的天则深入古代中国各阶层人士心中，连普通老百姓也不例外。 天命观念贯彻在后儒家的经典中。《易经》除《周易》外，而《易传》里一些篇章充斥着“天命”观念。《诗》里有“天命”思想；“有命自天，命此文王”（诗·大明）；“天命降临，下民有严”（诗·殷武）。《尚书》里屡言天命。《尚书》里的“周书”诸篇尤甚，有些几乎通篇皆为阐述天命问题。《论语》也不例外，“死生有命，富贵在天”成为中国人信命的左右铭。《孟子·万章上》：“昔者尧荐舜于天，而天受之。”“使之主祭，而百神享之，是天受之”。《礼》、《周礼》书里充斥着大量的“天命”与巫术思想。《左传》里记录了占卜与筮卜决疑的例子。 一切术数（无论天象、星占，龟占，筮卜八卦，八字，风水、择日等）理论无不建立在儒家天命观念之上。由“天命”到天道赏善罚恶（“因果报应”），“天命”眷顾有德的统治者，由天道类比人道，成为为政之道的认识论。到汉《春秋繁露》把天道与人道合而为一，成为天人合一，天人感应的巫术思维源泉（古代的“天人合一”，不是现代的一些学者诠释的“人与自然”。而今一些人把古代里的“天人合一”观念，诠释为“人与自然的和谐”，是极其无知的胡说八道）。 《周易》诗性智慧解(二十四) 第三章： 《周易》哲学思维方式的历史成因 10 自战国到两汉是“天命”与“占筮”巫术理论化时期。因为“天命”，“命定”与等级尊卑秩序是个相得宜彰的理论体系。“天命”尊卑等级与五化八门的占卜形式都与儒学者分不开。正是儒学家们完成了巫术的理论与方法（《易传·系辞》与《说卦》里的巫术理论与方法；汉董仲舒的天人合一的神秘主义思想；王充“命理”思想，均为后期八字批命奠定了理论基础。)。 中国的巫术迷信（萨满文化）与“天命”观念，由信命到知命，才有了庞大的术数理论与应用方法。其目的是妄想通过“术数”以窥视命运“天机”，而妄想改变命运成为人上人而去奴役他人。 “天命观成为中国人绝对精神理念。由天命迷信，才有对王权尊卑等级制度的维护与依赖。也才认为尊卑等级制度是天经地义的，即认为世上的一切都被认为是命中注定的，而不可改变的。所以才有几千年根本没有多少变化的政治制度的存在。在过去的几千年的历史记载中，也没有任何关于中国人渴望或者试图为变革其政治体制做出任何举动。这种制度不仅仅代代相传至今，还使被统治者乐天安道，早已对它习以为常了。”（《中国人的德性》[美]何尔康比着 陕西师范大学出版社 2007年版 第20页） 儒家既讲统治者依德治民，又讲政治伦理的尊卑等级。既讲天命、符瑞，又讲巫术（占卜，筮卜）理论与方法。 而后封建时期里土生土长的所谓道教，严格上讲是称不上是宗教，充其量按现在的宗教标准可称为邪教。所谓道教是邪魔外道阵营。虽然道教没能像儒教那样成为帝国的‘国教’，但一样在帝国里站有一席之地，并受到帝国的承认与支持。鲁迅先生曾说过：“中国根低全在道教……以此读史，有许多问题可迎刃而解”。这实际说明了道教文化影响着后封建社会里的中国人日常生活与思维。严格的说并不是“道教”，而正是“天命”，巫术迷信支配着中国人的精神世界。古代道教派虽标旁着道家人物与经典，而实质其教内活动的内容充斥着原始的巫术与迷信。道教是帝国里新巫术的策源地，“河图”、“洛书”无不与道教人物有关，神仙术、丹术同理无不与道教有关。道家思想与道教派对帝国时期的文化艺术影响之深。从六朝到宋元明清的诸多神仙，志怪小说不能不是受到道教派的影响。这些文学艺术又无不对大众心理及思维影响之深。这也许就是鲁迅先生所说根低结症所在吧。实际还是归结到巫术迷信支配着中国人的思想与生活。 “道教与民间宗教关系中巫术或原始宗教特征是最为明显的。秦家懿在其对中国宗教的考察中明确指出了民间宗教，道教与原始宗教的关系以及巫术性质。……秦家懿还指出：＂道教与民间宗教难以分清的另一原因是那些术土，算命人，相面人，风水先生所起的作用＂。这里的算命人，相面人等都具有巫术即原始宗教的特征。不仅如此，杨庆堃说：＂道教的一个重要贡献是为中国原始宗教增添了很多人格神。在汉代之前，原始宗教大多局限于自然崇拜，人物崇拜尚未在原始宗教体系中占据重要的位置。从神学理论上说，原始信仰的系统化始于汉朝的阴阳学派，但其完善却是之后由道教完成的。正是道教，将不同的原始信仰融合进一个共同的体系中。而道教的这样一种巫术又仅为民众所热衷，而且也同样吸引了众多来自统治阶层的皈依者。＂总之，无论是民间宗教，还是道教，其前身都可以追溯至原始宗教，或者说，都与原始宗教有着一脉相承的关系。同时，它们又都有明显的巫术特征。我们大致可以这样说，民间宗教与道教是原始信仰这一母所生的同胞兄弟。事实上，这也是学者们比较普遍的看法”。（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联书店 2009年版 第130页） “中国宗教”与巫术的关系是显而易见的。正如吾淳在他的《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立和共存》一书中总结韦伯论中国宗教与巫术的“亲和”关系所揭示的那样：“在马克斯·韦伯有关中国宗教的论述里，宗教或信仰与巫术的关系是一个最为关键或核心的问题。这是因为在韦伯看来，正是巫术宗教与先知宗教将中国宗教乃至整个东方宗与西方宗教区别开来。换言之，延续巫术，还是斥逐巫术具有宗教划界的意义。因此，巫术，作为一个关键语词和核心概念，贯穿其对全部中国宗教研究（以及包括印度宗教在内的整个东方宗教）的始终。本着这种看法，马克斯·韦伯对中国宗教与巫术的关系做了考察，其考察的内容大致可以归纳为以下这样一些方面：（1）中国宗教信仰中有着大量原始巫术的孑遗，或者说，原始巫术在以后的宗教信仰中被充分的保存和延续下来；（2）道教与巫术的关系至为密切，就接续巫术而言，道教是完全彻底“传统主义”的，本质上说，道教就是一个“巫术组织”；（3）一般认为，儒家或儒教是非常理性的，但韦伯提醒我们在看到这一点的同时还应当看到另一点，即儒家或儒教同样有自己的巫术传统，并且，基于种种原因，它会对巫术妥协；（4）佛教的出身是理性的，但大乘佛教已经初步或部分改变了佛教的理性传统，至于传入中国以后，受中国宗教和信仰的影响，佛教同样也变成了一个巫术类型的宗教。韦伯的这样一种认识与理论以及所内涵的合理性值得我们给予认真的对待。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第218页） 从中国宗教性质以及中国人信仰来看，中国古代文化，正如张光直先生所言：“中国古代文明是个萨满式的文明”。人们的生活方式完全建立在巫术的思维上。 中国传统文化特色是“天命”与“巫术”。“天命”与“巫术”成为帝王时期的中国人的绝对精神理念。 正如布留尔所说：“格罗特关于中国人也指出了同样的情形，一般的研究者们都经常强调‘野蛮人’非常‘迷信’。在我们看来，这意味着他们是按照自己的原逻辑的和神秘的思维行事。如果他们不‘迷信’，那才是怪事儿，甚至是不可思议的哩。”（《原始思维》[法]列维—布留尔着，商务印书馆，丁由译，1981年版，第281页）。 也正如在清末生活过一段时间的美国人切斯特·何尔康比所见中国人迷信，而这样说道：“如果有人想找到一个可以很好地探究迷信给人类带来的种种影响和结果的地方，与其他国家相比，中国则是最恰当的选择。这个民族的思维结构和精神状态似乎完全被迷信的观念浸泡着。在每一个中国人的日常生活中，迷信已经占据了相当重要的位置。无论工作还是娱乐，迷信都制约着人们的计划。它可以使人们美梦成真，也可以使之成为泡影，它能带给人们万贯家私，同时也能让人倾家荡产，身无分文。迷信还影响着男女间的姻缘，它不仅决定了哪两个人可以结成连理，而且举行婚礼的日子还要根据迷信来定。有时，人们在无法将事情处理好的情况下，就会迷信地认为这必将影响一家之父与孩子们的关系，甚至可以使其阳寿大减失去生命。而当一个人死后，其后人在为他选择墓地的位置，出殡的时间以及入葬的方式上都少不了迷信。中国社会的各个阶层都弥漫着迷信的气味，无论最高统治者还是低级平民。人们生活中的每一件事都受它的影响和支配，甚至人们的一言一行。事实上，迷信歪曲了人们的正常理智和思维，它反复于严密的逻辑之间，挑拨离间，颠倒是非。它不单单在个人家庭中潜藏着巨大的影响力，而且在国家重大的事务中，例如有关国家繁荣昌盛（我们且不说有关帝国生死存亡的事情）的问题，也往往是由迷信掌控的。我们可以轻易地找到很多可供查证的事实。比如说，一个在中国居住，头脑灵活的外国人一旦同中国人混熟了，那么不久后他就会感到，迷信在这个帝国中就像天空中布满的蜘蛛网一样。他整日都被困在这些蛛网里，跌来撞去，虽然有时他会感到一丝乐趣，但是多数情况下还是会感到非常烦恼，无所适从。可是对于中国人来说，那些迷信观念绝不是蜘蛛吐出的丝，而是坚不可摧的钢线。”（《中国人的德性》[美]切斯特·何尔康比着 王剑译 陕西师范大学出版社 2007年版 第97页） 11 中国人非常迷信，是人共所知的。就是在今天的社会里，迷信已然像幽灵一般，使中国人挥之不去。为何原始的宗教信仰，却在中国古代文明社会里得到如此有效的延续。用张光直先生的话说，就是始终保持着一种文化的连续性，而不曾发生断裂。 “中国宗教”保持着原始宗教的连续性，为何是这样呢？我们先秦不是也经历了一场“精神运动”么？按照雅斯贝斯所论，在公元前八世纪至前三世纪的人类文明过程中存在着一个历史轴心时期。 “在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义，唯物主义，诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。……希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德，赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。” “在所有地方，轴心期结束了几千年古代文明，它融化，吸收或淹没了古代文明。” “直至今日，人类一直靠轴心期所产生，思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”（《历史的起源与目标》[德]卡尔·雅斯贝斯着 华夏出版社 1989年版 第7页 第13页 第14页） 确实临近公元元年时的前几百年里，东西出现了一场“精神运动”，即雅斯贝斯所说“轴心期”成为东西方两个文化的发源地。古希腊那场精神运动成为西方文化之源。而中国先秦诸子思想对后世的中国文化同样产生了巨大的影响，虽都称谓一场“精神运动”，但结果却是同途殊归。两地完全走向了不同的制度形态。 按张光直的观点比较准确的揭示东西文化特征。即东西文化表现的是：一个是“突破性”，而另一个则是“连续性”。既然东方的中国是个连续性的文化，那么先秦那场“精神运动”似乎没有起多大作用。东方的“轴心期”并没有结束几千年的古代文明，而是延续了古代文明。 虽然张光直所讲的“连续性” 与“突破性”的观点，似乎单指的是人类从野蛮时代进入文明时期的东西文化特征。但这个观点完全适应中国古代社会，即先秦到清朝这个历史时期，中国的文化却保持着“连续性”。而西方自古希腊城邦时期，到欧洲的中世纪里的封建领主制，再到近代的资本主义，其文化却是个不断的“突破”。若不“突破”，岂不还保持着城邦奴隶制么？何来的封建到资本主义社会呢？但却不可低估“轴心时期”东西方出现的那场“精神运动”。先秦的那场精神运动后，“帝国完成了统一后，完全独立的思想家就不曾再出现过”。中国先秦的那场精神运动，倒是推波助澜专制帝国制度的形成。这是先秦诸子的作用，也是必然的归宿。而古希腊的那场“精神运动”，也并没有阻止着欧洲中世纪黑暗的出现。欧洲中世纪并没有沿着古希腊文明发展下去，而是断裂与突破。但却是值得肯定的是，西方文化自“轴心时期”后，结束了几千年古代文明，它融化吸收或淹没了古代文明。而“每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”即古希腊时期的那场“精神运动”，却是西方文化的活水之源。 但同称为“轴心时期”的那场“精神运动”的内涵，中西却出现着巨大的差异，这差异笔者认为主要是哲学差异。 虽然中国在所谓的“轴心时期”也经历了一场精神运动，但结果却没有走向理性。 中国那场精神运动所依赖的社会基础，即战国时期的“城邦”时代，相对自由争鸣环境，却被诸子学说所催毁。引来的是专制帝国统治环境。自秦建立大一统的帝王家天下制度后，从此帝王制度在这块东方大陆上历久弥坚的“连续”了下去。这一制度形态却停滞性的循环了二千多年。虽希腊城邦被马其顿帝国所统治，却使希腊文明得以在欧洲传播开来，即把希腊的文明火种撒向了欧洲。 12 为何先秦同样被称为经历了一场“精神运动”，但后来却没有走向理性呢？ 从西周晚期，以《周易》为开端，开启了中国理性之门。孔子无疑受到《周易》一书的影响，推动儒学高度地理性化。但儒学又是王权主义倡导者。从战国时期，虽着王权思想的上升，王权思想（仁政）转向了专制主义思潮（法家主张），因专制必然与神秘主义结伴而行。《周易》里的贵族（君子）共治天下的政治哲学被巫史所阉割与后儒学所遮敝。而孔子与神学思想又是若离若即。古典哲学在“祛魅”上是无力的。正如吾淳所指出：“从西周末年一直到战国后期，中国社会主要是知识界和思想界中出现了一个理性或无神论思潮的进步过程。这种状况表明这一时期中国的知识与思想界已经高度地理性化地。毫无疑问，理性化精神为整个中国文化奠定了十分坚实的基础或提供了十分积极的成果，这特别体现在以儒家为代表的思想传统中。但从战国中后期开始，中国的知识与思想界便沉浸在一片宗教巫术的氛围之中。它为某些象数“结构”所迷恋；从根本上说，这就在于中国宗教始终保持着一种原生形态；同时，它也表明纯粹的建立在哲学基础上的“祛魅”是无力的，它的影响也是有限的；并且个别或少数的无神论者事实上并不能说明任何问题。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第107页） 而所谓的“轴心期”却是个趋于理性的时期。 “我们看到的春秋以后的理性趋势就是奠立在这一基础上的。……从春秋末年到战国中期甚至晚期的这样一个区间，愚昧，迷狂已经退避三舍。所有这些大致就是我们在这一时期看到的图景。这的确是一个理性胜利和高奏凯歌的时代。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第113页） 事实上这一时段并非是“理性胜利的高奏凯歌的时代”。这一时段一方面体现的是理性的一面，但潜在着非理性一面在暗流涌动。否则也不会出现正如吾淳的这样认为：“战国中期以后的知识与思想界由理性而迷信。”这由“理性而迷信” 这似乎是个悖论，而事实战国末期帝制兴起，使那点理性彻底的被摧毁，全面的坠入一种非理性的迷狂之中。为何如此的由“理性而迷信”呢？吾淳先生的解释是：“但我们要思考和发问的是，在中国，先秦时期如此盛极一时的理性精神为什么又会为迷信所替代呢？特别是高度发展的无神论思想甚至思潮为什么又会为巫术的气氛所淹没呢？我以为：从根本上说，这就在于中国宗教始终保持着一种原生形态，也即原始信仰的传统；用张光直的话说就是始终保持着连续性而未曾发生中断或断裂；……从战国起，各种原始巫术信仰方式的重新浮现。……邹衍的五德始学说，《易传》、《月令》、《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》，以战国末年到汉代各种各样方土与儒生的思想与社会活动，董仲舒的目的论和王充的命定论。于是，原本较为简单的占卜方式通过知识与思想界魔术般的变换已经发展出令人眼花缭乱的形式，这其中，儒家命定论起着十分重要的作用；与命观念相关，经术士与学者之手，占星知识也与风角，云气，骨相理论等相结合而逐渐落入民间……且在《易传》基础上所形成的象数学从此成为中国学问与思想界的一门显学，并深刻影响了后来的哲学；大量的儒生参与到谶纬活动中，使整个汉代的学术思想弥漫着一片荒诞的气氛，同时也深刻地影响了日后的民间生活；至于方土，则更以神仙长生之说作为骗取统治者的工具，我们清楚地看到它对中国社会的深刻影响，事实上，它成了道教具有实践意义的鼻祖。凡此种种，都直接或间接地影响到中国未来宗教，知识与思想的发展。”（《中国社会的宗教传统》吾淳着 上海三联出版社 2009年版 第121——122页） 吾淳先生把战国后期至帝国里的巫术复兴，归结为没有实现宗教革命的原因。虽然战国出现了百家争鸣也被西方学者称为“轴心期”，也称得上进行了一场“精神运动”，但并没有扼制着巫术的全面复兴，这是事实。若寻求原因，并不能归结为没有出现宗教革命，而是没有出现政治革命。因中国的宗教从来没有强大到超过世俗政权，不同于欧洲的中世纪。中国在强大的专制王权里，也不可能有何宗教凌架于王权统治之上。帝王专制正需要的是“自由”的“宗教”信赖，以成为专制统治的有力工具。 事实上原始巫术在春秋到战国从没有退出人们的视线，这一时期的精英们只是更关注的是“王天下”的政治学说，在诸侯争霸与生死存亡的“列国”竞争中，只是疏忽了巫术，而并无拒斥“天命”与“巫术”。随着王权思想的上升，知识精英们最终以新的“巫术”，即神秘主义（象数，阴阳，五行）来为王权专制做新的嫁衣。若追根求源为何从战国到帝制时期出现“有理性趋向非理性”，是因“亚西亚生产方式”或农耕生产方式与农业村落生活方式没有丝毫的断裂，进一步导致王权专制思想加强与巩固，所以政治上一搞专制，迷信就回潮，这才是根本的原因。 作为王权制度支撑的儒家思想，本身与原始宗教是若即若离，而到战国中期，随着王权思想上升，儒家与神秘主义则是形影不离了。王权专制思想是一把双刃剑。一面是专制理论的理性，而另一面是为专制服务所需要的神秘性，即非理性。随着专制思想的上升，与专制政体的加强，必然与神秘主义结伴而行。在专制的土壤里，也不可能产生西方式的宗教（因西方的一神教是排斥巫术的）。农耕生产方式与生活方式不被断裂，才导致中国宗教保持着原生形态，才有专制帝国时期原始巫术迷信的大回潮。才有战国末期至汉产生出近乎谵妄和疯癫的那些非理性的神秘思想学说；如《系辞》、《说卦》、《老子》、《月令》、《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》、《春秋繁露》、《论衡》以及天象星占，风角卦气，谶纬符瑞，八卦纳甲等等。这种荒诞不经的巫术思维与神秘思想学说弥漫着帝国的思想界。一场所谓的“精神运动”却被全面的巫术气氛所淹没。这种谵妄与疯癫一直延续到魏晋及两宋，并达到新的神秘高潮，直到明清，中国人不能不变成众魔缠身的“东亚病夫”。 这正是原始的巫术思维及原始宗教迷信，不但没有断裂与突破，反倒得到系统与理论化。巫术思维与原始宗教的触角，完全触伸到古代中国的各阶层及社会的方方面面。也正是古代中国典型的生产，生活方式适宜巫术思维与意识的延续，兹生与成长。 事实上先秦诸子精英的理性思想，所关注的是让君王去如何统治，即如何去统治人民。虽儒家不凡大讲仁政，但目的是提供给君王的统治术。在诸子的政治学说中，唯法家在对得巫术迷信上表现的更理性，排击的更坚决。但法家将王权推向专制的金字塔尖时，也意为就可以“王天下”，目的就达到了，也就撒手无策了。熟不知，握着强大专制权力的帝王，变成了肆意吃人的“魔兽”。在“魔兽”及其“为魔做障”的一群虎狼的利爪血口下生活的中国人，不皈依到巫术迷信里，还有什么精神支撑呢？正是极权专制制度，使原始巫术迷信彻底大回潮，这不能不与先秦诸子精英的政治哲学有关，是先秦诸子专制主义学说，间接的成了巫术大回潮起了作用，因为巫术大回潮的推波逐澜者正是帝王专制制度所造成。 《周易》诗性智慧解读(二十五) 第三章： 《周易》哲学思维方式的历史成因 13 接下来我们对比看一看先秦的诸子哲学与古希腊城邦时期哲学到底有何不同？又是为何造成的不同？ 希腊哲学起源于前公元六世纪。“在希腊的上古时期，人类对世界的看法都是由神话来决定的，对神，英雄或非凡事件的描述，使世界的产生及其秩序，人类的本质以及民族的习俗，变得能够让人理解。这些神话故事经由风俗习惯而深入人心，同时，因为它们鲜明而生动，激发起人们丰富的想象力和强烈的性感。不过在不同民族和文化背景的人们和眭相处的地方，由于思想和文化得到了广泛的交流，神话的地位受到了强有力的挑战。因为不同民族对世界的看法各有千秋，经过比较就会发现，自己对世界的看法未必就那么正确，那么理所当然。首先，在商业比较发达的地区，人们开始了批判性的思考，他们不再依靠传统或权威，而是凭借经验和理智来寻找问题的答案，并力争让每个人对这答案都能够理解。对事物进行理性的解释，依靠的不再是超自然的力量或神的启示，它们的基础是单纯的，不以人的意志为转移的根本事物，比如各种不同的力，万事万物的起因或自然规律。在对世界进行理性解释的基础上，哲学诞生了。”（中译本《哲学史思路》[德]马丁·摩根史特恩等着 唐陈译 中国人民大学出版社 2006年版 第1页） 的确，古希腊在哲学出现之前，人们生活在神话中，并且也是多神信仰。但希腊的神话优美动人，不具有神秘思想。荷马时代，诗人们运用丰富的想像力把流传各地的神灵编织进神话故事中，为希腊宗教提供了一个信仰系统。古希腊哲学出现，是把人从神性中解放出来。而中国在哲学出现之前，人们生活在巫术中，还没有出现神话传说。希腊的神话孕育出了希腊哲学，换个说法希腊哲学从神话的母体中突破出来，而促使哲学的突破，正是商业的动力。 是商业促成了希腊哲学从神话世界里突破而出。在古希腊古典时期哲学之前是属于自然哲学，是对世界基本规律或起源的探讨，随着探讨的深入，这个问题逐渐分离成两个问题，即有关“组成现实世界的基本元素”以及“决定其存在形式的规律”问题。对这两个问题的探讨，奠定了形而上学和自然哲学的基础。 古希腊的哲学最早是自然哲学，并产生于公元前六世纪。 泰勒斯和阿那克西米尼首开先河，他们认为像水或空气这类重要的物质，是组成万物的基本元素。而毕达哥拉斯用数学的方法解释现实世界存在的规律。赫拉克利特认为世界处于纯粹的运动变化之中。恩培多克勒认为，水、土、空气和火是组成现实世界的四大永恒基本元素。早期自然哲学中最着名的是德谟克利特有关原子的学说，认为宇宙间万物都是原子组成的，而原子是不可分的物质。 古希腊哲学是西方文明的火种，是西方哲学的源头。而古希腊最早的哲学是自然哲学。知识精英非常关心自然，热心研究自然问题，这与其海洋商业贸易经济分不开。 公元前5世纪中叶，雅典成为古希腊世界的经济，政治和文化中心，出现了一批以教授演说的论辩术为业的思想家，被称为智者，他们讨论的中心集中到人类社会政治伦理方面来。“人”成为研究的中心，为了反对传统奴隶主贵族统治的制度和思想。代表人物是普罗泰戈拉，他提出了“人是万物的尺度”的哲学命题。希腊哲学探讨的重点问题发生了改变，哲学家们开始关注人，以及由人创建的文化和社会。传统的社会结构和政治制度受到理性的审视。在诡辩学派（智者）的推动下，希腊政治哲学和伦理学诞生了。 希腊政治哲学的历史背景 希波战争（前500—前479年）后，雅典逐渐成为海上的霸主，雅典也成为希腊的政治和文化中心。雅典海上霸权全盛时期，正值其经济进入繁荣阶段，与此同时，雅典的奴隶主民主政治盛极一时。民主政治的实施很快就为各派学说的争鸣创造了条件，百家争鸣的局面，又为科学、哲学、文化艺术、教育的繁荣昌盛奠定了基础。 “尽管民主局限在少数自由的男性公民身上，不过，还是使公民大会成为一个强有力的政治集会，在国家的政治生活中具有举足轻重的地位，要想影响国家的政治决策，人们必须在公开场合进行演讲，并想办法使自己从众人中脱颖而出，得到大众的关注。……诡辩学者在雅典的政治舞台上扮演重要的角色，这不是偶然的，雅典为公开讨论提供了宝贵的自由和空间。”（《哲学史思路》[德]马丁·摩根史特恩等着 第22页） 而不是所有希腊的城市国家都建立了民主政体。雅典最大的对手——斯巴达，就是建立起带有浓厚军事色彩的奴隶主贵族寡头政治。在希波战后，希腊经过一个时段的繁荣后，在它内部终于燃起战火。雅典和斯巴达之间发生了战争，即伯罗奔尼撒战争（前431—前404年），最后雅典战败结束了这场战争。由此希腊的黄金时代也就结束了。 而希腊古典时期的哲学（古典时期的三个最着名的哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）正是希腊城邦制从繁荣走向衰落的时期产生的。古典时期大体指公元前5世纪到前4世纪40年代马其顿统一希腊以前的100多年时期。 在希腊哲学的古典时期，“当人们提出一个一个问题：为什么现行法律就一定要得到遵守？从这一刻开始，希腊的政治哲学就诞生了。是否有一个自古以来就普遍适用的“自然法律”？所有由人类颁布的“人为的法律”，都会随着地点和时间的变化的变化而相应地改变吗？怎样证明一个国家的政治统治是“合法的”？在希腊哲学的古典时期这些问题都与建立“最好的国家形式”紧密地联系在一起。应该怎样使国家中不同社会等级之间的关系变得井井有条？……诡辩学派第一次提出：现行法律与自然是两个完全不同的概念。法律既不是上帝创造的，也不是自然的产物，而是由人制定的。诡辩学者首开先河，最早提出着名的“契约理论”。他们认为，国家之所以形成，是建立在国民之间达成契约的基础上。……苏格拉底提出“公平的本质”这个问题。古典希腊哲学从苏格拉底（公元前469——前399）开始，他在这场有关法律的讨论中占有特别重要的地位。和诡辩学者一样，他也以雄辩着称；对他来说，法律不仅仅是建立在传统的基础上。在他看来，必须通过理性的思考来找到公正和平等的标准；这是理所当然的事情。苏格拉底还鞭策自己，对政治的现行标准产生的原因的原因进行深入的研究。柏拉图在雅典人民法院宣读了为苏格拉底撰写的《辩护词》，其中谈到苏格拉底是怎样对希腊政治家提出“公正的本质”这个问题，这本身就蕴涵了这位政治家的智能。因为苏格拉底提出了“政治行为的价值标准”这个问题，使自己的信仰者陷入了尴尬的境地。同时，也为自己树立了不少敌人。”（《哲学史思路》[德]马丁·摩根史特恩等着 第24、25页） “苏格拉底的继承人柏拉图（前427—前347年）是古代最着名的研究国家问题的哲学家，在他主要着作《理想国》中，柏拉图提出一个问题：什么是公平？对这个问题的回答是这本着作的核心内容。”（《哲学史思路》[德]马丁·摩根史特恩等着 第28页） 柏拉图的《理想国》一书不仅讨论了公正问题，而且对城邦（国家）护卫者的教育问题，对儿童时期的教育问题，反对神话性的教育，优生学问题，婚姻自由问题，独身问题，宗教，道德，文艺，诗歌问题，专政，独裁，共和，民主，男女平等，男女参政等问题进行了讨论。 如《理想国》第八卷对政体问题的讨论： “格：我本人的确极想听你说一说，四种政制你指的是什么？ 苏：这并不难。我所指的四种制度正是下列有通用名称的四种。第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。你还能提出任何别种政制的名称吗？所谓别种政制，我是指的能构成一个特殊种的。有世袭的居君主国，有买来的王国，以及其它介于其间的种种类似的政治制度。在野蛮人中比在希腊人中，这种小国似乎为数更多。 格：许多离奇的政治制度，确曾听到传说过。”（中译本《理想国》柏拉图着[古希腊]商务印书馆 1986年版 第279页） 《理想国》一书是通过对话与辩论的方式，来阐述国家政治理论，这就是最早的政治哲学。而我们的古典哲学里从无讨论过国家政体，也不谈国家合法性问题，更不涉及公正问题。而是致力于王权体制下权力等级维护和分析统治策略。只有从君主角度去维护或献计献策，让君王如何去统治“天下”。多讨论的是政治谋略，也从没有“正义”这一概念。 而《理想国》里却贯穿着对“正义”的讨论，如： “苏：克法洛斯，您说得妙极了。不过讲到＂正义＂嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？这样做会不会有时是正义的，而有时却不是正义的呢？打个比方吧！譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的。”1 “苏：哦，我明白了。看来我们正在考虑的不单是一个城邦的成长，而且是一个繁华城邦的成长。这倒不见得是个坏主意。我们观察这种城邦，也许就可以看到一个国家里，正义和不正义是怎么成长起来的。我认为真正的国家，乃是我们前面所讲述的那样——可以叫做健康的国家。”2 “苏：我说，我们关于国家和政治制度的那些意见并非全属空想，它的实现虽然困难，但还是可能的，只要路子走的对，象我们前面说过的那样做。只要让真正的哲学家，或多人或一人，掌握这个国家的政权。他们把今人认为的一切光荣的事情都看作是下贱的无价值的，他们最重视正义和由正义而得到的光荣，把正义看作最重要的和最必要的事情，通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道，你看我说得对吗？”3 “不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。”4 （注：1第5页 2第58页 3第276页 4第380页 见《理想国》） 《理想国》是政治哲学。柏拉图通过老师苏格拉底的死，对雅典民主制有所怀疑，因他的“理想国”里所向往的是哲学家出任对国家的管理。柏拉图认为：“哲学家是智慧的爱好者，他不仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。”1 “除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一，那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。”2（注1第193页 2第191页 见《理想国》） 柏拉图有关国家的学说，在西方哲学史中，第一次勾画了有关理想国度的蓝图，至今仍对人类社会产生巨大的影响。??? 14 柏拉图的学生亚里士多德（前384—前322年）认为人具有社会性。“他给人下的定义是“政治的生物”，他们存在的目的是为了在国家中建立理想的共同生活。人类自然的生活方式是在国家中的集体生活，只有在那里，他们才成其为“人”。在其着作《政治学》中，亚里士多德对不同的希腊宪法作了比较，尝试找出一种最符合人类天性的政治组织形式。”（《哲学史思路》中译本 第32页） 亚里士多德的《政治学》一书，是古希腊思想家最重要的政治学论着，是对希腊诸城邦的政制进行分析与论述。如《政治学》中的经典政治观点： “政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭自然。 人是天生的政治动物。 人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。 人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。 法律就是秩序，有好的法律才有好的秩序。 智慧，不仅仅存在于知识之中，而且还存在于运用知识的能力中。” （亚里士多德《政治学》中译本 湖南文艺出版社 2011年版） 亚里士多德是古希腊哲学乃至整个希腊文化的集大成者。他不仅总结了以前所有哲学家的思想并且澄清了他们的混乱。把自然哲学和本体论紧密结合在一起，从而代表了希腊哲学的最高水平。亚里士多德主要着作《工具论》、《物理学》、《论灵魂》、《形而上学》、《政治学》、《诗学》等。留传下来的着作内容广泛，涉及逻辑学，物理学，心理学，生物学，形而上学，天文学，政治学，伦理学，修辞学，诗学等。 古典时期的希腊哲学以苏格拉底，柏拉图和亚里士多德为代表。可以说他们是古希腊哲学的顶峰。他们的思想不仅体现了希腊哲学的最高水平，而且对整个西方哲学产生了难以估量的影响，西方哲学由此而奠基。 古希腊学术文化的根本目的是在于追求知识。希腊语哲学的一词，原义是爱知，科学一词原义知识，知识代表真理。亚里士多德有句名言：“吾爱吾师，吾尤爱真理。” 而我们的古典哲学（即先秦哲学），所表述的内容并不是“爱智”，而是“爱治”，即治民术或统治术，是维护王权政体的君主统治术。 我们现代所讲中国哲学史，不是从孔子讲起，就是从老子讲起。他们被认为是中国哲学的源头，并没有把《周易》当成哲学。而恰恰《周易》是中国古典哲学的源头。中国的哲学正是由《周易》而奠定。《周易》构建的君子治国的主体性与道德性与《周易》构建的“民本”（君子爱小人）思想及《周易》里的政治忧患意识，无不贯穿了中国古典哲学的核心，以及后封建帝王时代里的哲学思想，都没有超出这些内涵（民本思想不是民主思想，民本思想成为披在二千年帝王专制者统治其子民的光彩外衣）。 中国的古代哲学史是一个继承与延伸的历史，同理中国的古代哲学思想也是一个“连续性”的性质。孔子的哲学思想是个承上启下的作用，上承《周易》，下启后封建儒学。先秦哲学，无论“儒”、“墨”、“道”、“法”均可称为政治哲学（或君主统治术）。中国古典哲学，唯独体现在治国的学说上，即让统治者（王）如何去统治，其内涵，总体上是“专制主义”。 如刘泽华所言：“中国传统文化在内涵上也与政治关系极为密切。中国传统文化较为注重俗而不追求神学，人，人性，人际关系在其中占有突出重要的位置。然而，它与西方文艺复兴时期的人文主义，人本主义相比却有着本质的不同。它虽然也是以人为对象，为本位，但它所强调的不是人的自由，人性的解放，相反，它的主旨是想方设法如何统治人，桎梏人，束缚人，琢磨人！所以人们可以看到，中国古代最发达的是政治伦理文化。先秦诸子为中国古代文化奠定了基础，并提供了基本的思维模式。而在先秦诸子中除了“庄学”之外，其也诸子几乎都是为了“干世主”而作的。司马谈的《论六家要旨》，把各派在政治上的作用基本上勾画出来，指出各派都是维护统治所不可缺少的：＂阴阳，儒，黑，名，法，道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。＂其内涵的实质是专制主义的，它的功能主要是维护封建统治。＂（刘泽华等着《专制权力与中国社会》天津古籍出版社2005年版 第219页） 中国先秦既无古希腊时期的自然哲学，也不同于古希腊的政治哲学。无论儒家让统治者（君王）以仁政治国，还是法家让君王专政治国；也无论道家的“无为”及“愚民”的学说，或墨家的尚贤，都不过是为君王献出的统治学说。不过就先秦这些思想学说，也是中国古代历史上难能可贵的，是在诸侯争霸的环境时空里产生的。到帝王的后封建时空里，再没有了独立的思想者。 15 先秦的思想家们生来见到的是王权统治，没有见过，也没有听说过其它政治体制，又没有去过海外见到过其它形式的政体，也只能围绕着王权统治讨论如何统治而已。 《周易》哲学思想在历史上，不是给遮蔽，就是被扭曲。孔子被当成儒家的创始人，又被后封建时期里推崇为圣人，而崇奉着孔子成了万世师表。而孔子的学说（即《论语》）也就成了帝国时期里的治国圣典。自家的说与注说《论语》的太多了，我们不妨听听外人对孔子及学说的评说。西方大哲学家黑格尔有这样的说法：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话[按：即“论语”——译者]里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有善良的，老练的，道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的＂政治义务论＂便是一本道德教训的书，比孔子所有的书丰富，而且更好。我们根据他的原着可以断言，为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”（中译本《哲学史讲演录》第一卷[德]黑格尔着 商务印书馆 1997年印刷 第119页） 笔者不认为黑格尔讲的有什么过，笔者也认为《论语》在理论系统性上不如《周易》，而且在思想与思辨上更逊色于《周易》。《论语》倒像是为蒙学儿童编纂的一本启蒙书，不是一个独立者的哲学思考。却像是一位智慧的老者在讲述收集的成语，箴言。即往惜的经验智慧而已。孔子倒像是一位智慧的家长在谆谆教导其家庭成员，如何不越规矩，而循规蹈矩的生活。这正是家长制下的统治与文化，才能产生孔子（即《论语》里）的这种智慧。 不过若把先秦儒学系统的串起来，就看到儒家的精神实质。儒家思想虽然重道德性，是讲政治主体（即统治者）的道德性建设。在先秦诸子学说里看不到像古希腊古典哲学对“正义”、“真理”、“民主”、“政体”这些内容的讨论。而突出的是统治谋略。“道德性”只是让统治者，治理百姓的一种政治策略（即贯穿中华古代几千年的“民本”主义）。先秦儒家政治哲学核心就是道德政治学说，即让统治者行德政，那只是道德政治乌托邦。黑格尔有一段论述可以说明这一问题：“中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教尊敬天为最高的力量，特别与以隆重的仪式庆祝一年的季节的典礼相联系。我们可以说，这种自然宗教的特点是这样的；皇帝居最高的地位，为自然的主宰，举凡一切与自然力量有关联的事物，都是从他出发。与这种自然宗教相结合，就是从孔子那里发挥出来的道德教训。孔子的道德教训所包含的义务都是在古代就已经说出来的，孔子不过加以综合。道德在中国人看来，是一种很高的修养，但在我们这里，法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德的本质的规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西，但在中国人那里，道德义务的本身就是法律，规律，命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以羡慕时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这种道德包含有臣对君的义务，子对父，父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。”（《哲学史讲演录》第一卷[德]黑格尔着 商务印书馆 1997年印刷 第125页） 确实儒家的道德论，是为统治者讲述政治策略，成为“伦理政治”，所以先秦儒家学说被专制帝国里定为国家哲学，即成为帝国思想上的统治地位。故先秦儒家的“道德”思想与西方“道德”内涵是不同的。 “美好生活”则是古希腊的伦理道德性质。古希腊伦理学开始于智者学派（或叫诡辨学派）的解释运动。智者学派首开先河，对由宗教和习俗规定的生活和行为模式进行批判性的检验。诡辩学家提出“人是一切事物的标准”。人类行为的标准应该由人类自己来把握，依靠自己理性的思考作出明智的决定。不过诡辩学派把“善”简化成为“有利可图”，追求一己的私利，加以驳斥。并认为在道德行为中肯定有客观，永恒的标准。诸如“勇敢”或“谨慎”之类之美德，一定可以经由定义给予明确的解释，这种定义应该具有普遍性。在古代晚期希腊文化的哲学流派苏格拉底被推崇为“智者”，即使在面临死亡的时候，他还是保持了内心的独立，行为也泰然自若，他保持了自我，扞卫了自己的道德标准。 柏拉图把苏格拉底的“道德是一门学问”改写成“道德是一门涉及‘善’这种‘理会’的学问。”苏格拉底曾对多种美德作过研究，柏拉图挑选出四种主要的美德，“智能”、“勇敢”、“节制”和“正义”。这就是所谓的“四美德”。“四美德”学说不仅在整个古代具有权威地位，还对中世纪伦理学产生巨大的影响。 亚里士多德是第一个把伦理学作为一个独立的学科进行研究的哲学家，并对“性格美德”进行探讨，及幸福的三种形式进行论述。 随着城邦国家销声匿迹，而希腊化时期，伦理学比以前更加关注个人的生活方式。 在古希腊文化中，所有重要的美德和智能学说都是幸福学说，代表的是“幸福论”的观点。“幸福论”认为，一切行为的目的是为了追求幸福，而幸福只有通过美德才能够实现。 希腊文化的美德学说和智能学说，确立了人类行为的基本准则，这些学说的核心内容相对统一，产生了一种“哲学的生活方式”，包括内心的独立，与世界保持距离，泰然自若地对外界影响，以及对物质消费极有节制等。 西方古代的伦理道德学，都尝试找到一种生活方式，目的是实现“美好的生活”。 西方的伦理道德属于“个人”的道德，而中国古典哲学所讲的道德，则属于“国家”的道德。道德始终与政治挂勾，是统治者的道德性建设，是统治的策略，即“民本”思想的内涵。《尚书》里的“德”是统治者配合“天命”的；《周易》里构建的“君子”统治主体的“道德性”是对被统治者（小人）应给于爱护。《周易》里君子拥有美德和声望，其目的是“征邑国”。“美德”即成为“君子”王天下的资本。后儒所讲的伦理道德，无论是“克己复礼”，还是“仁”等，没有超出《周易》里的伦理政治，虽称法不同，但目的都是“内圣外王”政治理念。儒家所讲的伦理道德是真对统治者听的，是对君子，大人，君王所讲的，而不是面对“小人”，即大众百姓的。儒家的“道德性”建设，是真对培养认为的合格统治者。儒家所讲的“道德”不属于个人的“私事”，即不是人的内心自由情感，而是“公事”，是统治者成为王天下的政治手段。“道德性”正是儒家预设的“修身、齐家、治国、平天下”链条上的政治路径。 《周易》诗性智慧解读(二十六) 第三章： 《周易》哲学思维方式的历史成因 16 ? ? ?那么，为何儒家特强调“道德治国”的政治学说呢？这应从历史文化背景去认识。正如黑格尔指出：“哲学作为时代的思想:……由此可以推知哲学与它的时代是不可分的。所以哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。同样，个人作为时代的产儿，更不是站在他的时代以外，他只在他自己的特殊形式下表现这个时代的实质——这也就是他自己的本质。”（《哲学史讲演录》第一卷 [德]黑格尔着 商务印书馆 1997年印刷 第57页） ? ? ? ?所以，古希腊的哲学与中国古典哲学，都与各自的时代分不开。希腊哲学的时代精神与中国古典哲学的时代精神是不同的，故两地的哲学家们的思维方式与哲学精神内涵是不相同的。 ? ? ? ?那么，中国古代是什么样的历史背景呢？即是什么样的历史特性呢？ ? ? ? ? 我们依丸山真男的《日本政治思想史研究》一书中真对“中国历史的停滞与儒学”所引用黑格尔的话以及自己以一段论述，做为以上问题的回答： ? ? ? ?“黑格尔在《历史哲学绪论》中对中华帝国的特性作了如下的阐述：＂中国和蒙古是神权专制政治帝国，其根基是父家长制。父之一人位于最高层，对我们来说是服从良心的事，他也要进行统治。在中国，这种父家长制原理，系统化地被扩展到了国家。……在中国，专制君主一人位于顶端，他通过等级制度的众多序列，指导有组织机构的政府。在此，就连宗教领域和家庭事务也要由国法来定夺。个人在道德上处于无意识状态。＂ ? ? ? ?不言而喻，在此，黑格尔关心的是他的历史哲学图式。这一图式开始于东方世界，经过希腊罗马，在日尔曼完成。黑格尔是从担当各个时代世界精神的民族兴亡的角度，来阐述世界精神的发展过程。因而在他那里，地理上的区分同时就意味着历史的阶段。黑格尔的这一图式本身，从实证历史学的立场来看，不免带有很大的随意性。但是黑格尔所说的作为中国的或东方的那种特性，尽管在程度上的差异，但几乎在东方所有国家的历史中都一度存在过。值得注意的是，在中国，这种特性不只是出现在一个阶段上，而是不断地被再生产出来。这就是所说的中国历史的停滞性。在这一点上，黑格尔也作出了准确的洞察： ? ? ? ＂因此，在这里，首先所看到的是，国家是这样的国家，即主体尚未自觉到自己的权利，索性说，是法律法的直接的人伦形态统治着，这是历史的幼年时代。这种形态可分为两个侧面。第一个侧面，它是在家庭关系上所建筑起来的国家，是凭借训诫和管教，赋予全体以秩序的国家。在这里，对立和理念性尚未表现出来，所以，可以说是具有诗意性的帝国。与此同时，它又是持续性的帝国。换句话说，它没能通过自身使自己发生变化。这正是东亚特别是中华帝国的形态。与空间上的这种持续性不同，第二个侧面是时间形式上的对立。这些国家在自身内部，即在自己的原理中，尽管没有变化，但是，它们相互间的地位却在不断变化之中。它们相互残杀，从不停息，促使了它们自己的迅速没落。……但这里所说的没落，并不是真正的没落。因为在这一切的不断变化中，并没有任何进展。那个取代没落而新出现的东西，依然看不到什么进步之处，随后却又走上了没落的老圈子。这部历史可以说是非历史的历史，因为它只是重复着那终古相同的庄严毁灭。＂ ? ? ? ?黑格尔所指出的中华帝国的特性，只有与中国历史的反复性放在一起考虑时才能被理解。被父家长绝对权威所统领的封闭性家庭社会成了一切社会关系的单位，国家秩序也是在这一根基上以阶梯性的形式被构筑起来的。具有＂父亲般关怀＂的专制君主位于它的顶点。由于这种社会结构在中华帝国极为牢固，所以在其内部，主体（个体）还不能自觉到自己的权利，并且只能停留在自身之内没有孕育出对立的直接的统一 。因此，这应是一个＂持续的帝国＂。但是，正因为在自身中它泯灭了对立，对立就在固定的国家秩序之外从天而降。＂一方面所看到的是持续，固定的东西，与此同时，另一方面所看到的则是对此的随心所欲地破坏。……这样，极为放纵的随意性就与不允许有任何东西的分离，禁止一切独自性东西的形成这种强大的权力构造结成一体。＂因此，这种乍看起来其固无比的王朝，一旦遇到像蛮族入侵这种外部的冲击，一下子就分崩离析。但是，新的王朝也因仍旧是在同一基础上产生的，并采取完全相同的结构，所以也只能完全重复同样的命运。尽管王朝频频更替，但是，中国历史的＂非历史性＂并不是因为内部有分裂，恰恰相反，是因为内部完全没有分化。黑格尔的这种解释可以说是入木三分。 ? ? ? ?那么，中国历史的这种特性与中国历史中儒学的地位难道没有密切关系吗？不管儒学的起源考证性研究如何，我们现在所看到的儒学，是通过战国时代诸子百家争论逐渐形成体系，经过秦到前汉，随着统一的国家秩序大体上产生，武帝（公元前140年即位）之时，它作为官学开始占据了独尊的地位。儒学把子对父的服从置于一切人伦的出发点上，在与父子的类比中，在上下尊卑关系中，使君主、夫妇、长幼（兄弟）等这种特殊的人际关系结合起来，强调严格的＂区别＂。儒学的这种道德，对于由＂帝王之父的关怀和不脱离道德家族圈从而不能获得任何市民独立自由的儿子之臣下精神＂所构成的庞大汉朝帝国来说，大概是最为合拍的思想体系。前汉以后，王莽、后汉、三国、两晋、南北朝，隋、唐，宋、元，明、清等先后王朝，兴兴灭灭。但是，不管有多少盛衰，儒学却总是依靠新王朝而确保了国教的权威。一般认为，这与作为儒学道德产生之前题的中国社会关系不断再生产这一事实分不开。在此，能够与儒学对抗的思想体系一直到清代都未曾兴起。如果把宗教思想除外，中国学术思想的发展，可以说只是在儒学思想内部进行的。与中华帝国一样，中国学术思想亦未曾体验过真正的思想对立。从近代开始，当国际性压力渐渐使现代性，市民性的东西渗透到中国社会的时候，儒学第一次直面到了三民主义这种与自己完全不同系统的社会思想。”（中译本《日本政治思想史研究》丸山真男着 王中江译 生活·读书·新知三联书店 2000年版第1—4页）??? 17 ? ? ? ?通过丸山真男的论述，已知中国历史的特性。正是父权家长制社会的政治结构，适应了儒学的那套方法与理论；也正是儒学的那套思维方法与道德政治理论，是父权家长制文化土壤里生长并渐渐成熟。由此，儒学思想并深深地浸透了那种社会结构的方方面面。 ? ? ? ? 根据马克思主义学说，社会意识依赖并反映社会存在。社会意识是人们对社会物质生活条件和过程的反映。有什么样的社会存在，就会有什么样的社会意识。社会意识的形式多种多样，但它们的内容都是源于社会存在，反映社会存在。 ? ? ? ?社会意识依赖并反映社会存在，同时又具有相对独立性，这种独立性表现在社会意识同社会存在之间变化发展的不完全同步性。有两种情形：一种情形是社会意识往往落后于社会存在，当社会存在变化以后，后来的社会意识在一定时期内还会继续存在，并起作用。另一种情形是先进的社会意识，能在一定程度上预见社会发展趋势。 ? ? ? ?而哲学是社会意识的一种形式，哲学所反映的社会意识，也存在有进步与落后的意识。 ? ? ? ?恩格斯指：“政治，法律，哲学，宗教，文化，艺术等的发展是以经济发展为基础的，但是，它们又都互相影响并对经济基础发生影响。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，506页，人民出版社） ? ? ? ?马克思主义者认为，各种社会意识形式的互相影响和作用，归根到底受经济基础的制约。也就是所谓的经济基础决定上层建筑。 ? ? ? ?马克思主义关于社会历史的发展是经济基础决定论者。西方的社会发展是经济支配社会的过程，“经济”是社会发展的动力。而中国古代社会则是个政治（即权力）支配社会的过程。西方是经济实力制约着权力集中，而中国正是政治权力干预着经济，制约着经济发展，始终是强大的政治权力在支配着社会。这就是中国古代社会的另一面特性。 ? ? ? ?如何导致中国权力支配社会？如同中国哲学如何与古希腊哲学如此的不同的道理一样，都应是与其社会历史时空条件分不开。 ? ? ? ?为何希腊哲学是“爱智”，是追求知识的学问，即追问“正义”，“公正”，“真理”的学问。而如何中国古典哲学不是“爱智”，即不是追求知识的学问，而是统治术，即讲治国之术，治民之术。不但不爱智，而且孔子与老子（当然《老子》一文是后人假托老子所写，也就形成习惯的思维，认为是老子的思想了）恰恰都向往的是推行愚民政策。如《论语》说：“子曰：民可使由之，不可使知之”。《老子》里说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”；“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣弃智，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有”；“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多，故以智治国国之贼，不以智治国国之福”。 ? ? ? ? 一言之蔽之，民主是古希腊政治哲学的基础。而“父家长式”是中国古典政治哲学的基础。东西方古典哲学建立的社会基础不同，自然所反映的社会存在的意识不同，其结果的发展路径也不会相同，这似乎都是历史的必然。 ? ? ? ?通过以上的比较，由此而知，古代中国哲学家特别关注王权统治术，先秦哲学常常与政治伦理思想融为一体。而古希腊哲学思想则往往同自然科学知识交织在一起。中国先秦哲学核心是“内圣外王”的政治学，哲人们都热衷的是“王政”，而围绕着“王政”进行的“道德”（或叫伦理）说教。 ? ? ? 古希腊最早的哲学是自然哲学，非常关心自然，热心研究自然问题，探讨自然的世界，为科学的思维奠定了基础。古典时期的柏拉图创建欧洲等第一所学园，不仅传授哲学，还包括数学，天文学，物理学等学科。而我们的先秦除王权王霸学说外，就剩下的是巫术及神秘主义思想了。 ? ? ? ?中国哲学注重直观思维，注重对事物的直观感受和切身领悟。由此缺乏坚实的自然科学基础和发达的形式逻辑，因而往往带有直观性，臆测性，诗意性的局限。常常缺乏对客观事物复杂关系的逻辑分析和理论论证。 ? ? ? ?古希腊哲学则比较注重逻辑思维，喜观对事物作细致的解剖和严密的推论，由此形成比较发达的抽象思维及一整套逻辑推论的方法。 ? ? ? ?东方思想核心，不在于增进积极的科学知识，只在于能够“明于治乱之道”和宣扬“内圣外王”之道。为统治者述求一种理想的人格，从而为封建氏族父家长制统治服务。 ? ? ? ?先秦虽然出现百家争鸣，但无不关注的是王制的思想与王制主张，而很少有关注的是个体的“人”或“精神理念”，最终随着王权专制思想的加强哲学滑向神秘主义。先秦哲人们是生存在“普天之下莫非王土”的理念之下，维护的是家长制的王权体制。 ? ? ? ?古希腊建立在财产私有制基础上，手工业和农业分工比较明显，商品交换比较发达，城市成为商业手工业经济的中心，城邦林立，每个城邦（国家）是独立的，没有形成统一的集权国家，没有统一的统治思想。城邦的公民亨有民主权力。他们重视现实，重视金钱，重视自然，为了发财致富，热心于自然现象的研究。 ? ? ? 古希腊哲学家都很重视演说和辩证，重视逻辑论的过程。他们讲求概念的清晰明白。而中国古代哲人，还处于诗性思维，贯用比喻例证的方式表达自己的思想。 ? ? ? ?先秦的诸子之学，过于依附于政治，甚至变成了政治的奴仆和工具。从而削弱了哲学理论自身发展及相对独立性。因没有自然科学的研究，缺乏坚实的自然科学基础和发达形式逻辑，影响了哲学理论的系统化，所论之题不是只言片语，就是前后矛盾，互相冲突。 ? ? ? ?特别是古希腊由于工商业发展的需要，人们很重视对自然科学的研究。尤其是在梭伦政革之后，实行民主政治和陪审团制度，演说和辩论十分流行，演说甚至成为当时成名致富的途径。城市有专门教授演说术，修辞术的学校。这些无疑都在一定程度上促进了人们对逻辑形式及其规律的研究，推动了形式逻辑的充分发展，以至于对古希腊哲学思维方式产生了很大影响。希腊的这些在古代中国都不曾出现。先秦的思维方式还停留在诗性思维地步。这正如张光直所讲的两种世界模式，在中西的产生。一个是突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术，贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。而另一个是连续性，就是从野蛮社会到文明社会许多文化，社会成分延续下来。 ? ? ? ?我们通过以上中国古代与古希腊文明之比较，即通过以上诸多方面的对比，不难发现，导致两地不同的社会发展路径，是与其背后的经济方式有关，即商业与农耕的生活方式的不同。??? 18 ? ? ? ?那么，为何一个是“商业”的王国，而另一个则是“农耕”的王国。通过中西经济方式的不同来看，也由此不能不承认由原始社会转向文明时期；地理环境对民族的生存与发展起着举足轻重的作用，甚至可以说是决定性的作用。地理条件对民族文化特性所起着决定性的作用。地理环境是导致“突破性”或“连续性”的动因。在古代地理条件是民族特定的历史时段中所起着决定性作用。 ? ? ? ?正是海洋文明与大陆（或大河文明）文明的不同，导致不同的社会形态的发展路径，即一个是连续性（大陆文明），一个是突破性（海洋文明）。 ? ? ? ?我们首先认识产生希腊文明的是何种地理环境。即古希腊人生活在何种的地理环境里。 ? ? ? ?古代希腊包括欧洲东南部的希腊半岛，爱琴海诸岛和小亚细亚西部海岸。希腊半岛是古代希腊的主要领域，它分作北希腊，中希腊和南希腊，即伯罗奔尼撒三个部分。 ? ? ? ?希腊本土属于希腊地域的中央，东有爱琴海，西有爱奥尼亚海和亚德里亚海，它们都是地中海的一部分。希腊本土实际上是诸海环绕的半岛，只有北部与欧洲大陆相连，和古代东方文明的大河流域，沃野千里的特色相比，希腊则是以地小山多，海岸曲折，岛屿密布为其地理环境的特色。温和晴朗的地中海气候在这里表现得最为典型，既无欧陆冬季的严寒，又没有非洲夏日的酷热。海洋主宰了它的气候。这种冬季多雨，而夏日干爽的地中海气候有利于橄榄，葡萄的种植与生长，即经济作物的种植。 ? ? ? ?因希腊半岛位于地中海东部中央，希腊人可通过航海很方便地达到埃及，小亚西亚，黑海沿岸，耶路撒冷和叙利亚，意大利，北非，西班牙南部等地中海，黑海沿岸地区。 ? ? ? ? 希腊文明的最初是爱琴文明，爱琴文明首先产生于克里特岛。克里特岛位置优越，海运方便，成为南连埃及，北通希腊的海上枢纽。 ? ? ? ?希腊文明无疑是与东方文明的交流影响结果，这与希腊特殊的地理环境不无关系。 ? ? ? ? 希腊文明略晚于东方文明，从地理位置来看，爱琴海（地中海的组成部分）沿岸，特别是东与东南地方，是东方文明古国。在爱琴海东边是小亚细亚半岛，到埃及这段环海地区，都是东方古代文明的发祥地。那里有最早的两河（巴比伦）文明，埃及文明。随后的小亚细亚的赫梯文明（这是发现与使用铁器的最早国家），以及地中海东岸的腓尼基（相当今天的黎巴嫩），是最早产生的城市国家（西方的字母最先由腓尼基人发明传至希腊，后传到罗马）。公元前一千年代初，腓尼基人开始进行大规模商业殖民活动，地中海，北非沿岸，西班牙，不列颠等广大地区有他们的移民点。以及希伯来人建立的圣地，和以色列人建立的犹太教。希腊所处的地理位置通过航海，很方便的接触东方文明。古希腊通过海路可以与多个古代文明发达的地区发生接触。多种文化可在交流中形成新的文化。埃及，巴比伦，波斯，印度都是重要的古代文明国家，古代希腊人使用海上交通工具，可以到达上述地区。 ? ? ? ?希腊地理环境优越，发达的航海技术使他们与各国建立了商业往来，开放性的商业经济使古希腊人思想开放，接纳许多外来文化成就。 ? ? ? ?希腊陆地贫瘠，可耕地不多，不利发展农业。希腊曲折的海岸线，爱琴海上星罗棋布的岛屿，使大海成为交通的主要通道。希腊半岛中部和南部以港湾众多，为希腊提供了面向海洋的自然条件。 ? ? ? ?古希腊文明是欧洲文明的摇篮。古希腊独特的自然地理环境，对古希腊文明发生，发展和演进的过程中起到了极其重要的作用。 ? ? ? ? 就希腊陆地而言，则是山多土薄的贫瘠地区，无数的山脉和丘陵将希腊分割成一小块一小块的地区。陆路交通极为不便和地区的分割，是希腊难以统一，促使城邦小国林立局面的重要因素。 ? ? ? ?古希腊地理位置与东方文明古国地理距离很近，催生了海洋文明。 ? ? ? ?希腊半岛，地少山多，没有东方的大河流域和广大平原，决定了希腊的经济特征。 ? ? ? ?雅典境内多山，土质贫瘠，农业相对于斯巴达等城邦落后，山坡上适于裁种葡萄，橄榄等经济作物。雅典所处的阿提卡半岛是中希腊和爱琴海世界联系的前缘地带，又有优良的港弯，因而为航海业和商业的发展提供了有利条件。雅典发展成为以手工业和商业及海外贸易的城市国家（城邦）。并奠定了民主政体的基础。而希腊世界的另一大城邦——斯巴达，位于伯罗奔尼撒半岛东南部的拉哥尼亚平原气候温和，土壤肥沃，犹罗达河贯穿南北，适于农业生产，海岸线平直，缺少优良港湾。这种天然的农业优势，使掌握土地的贵族力量强大，而平民力量弱小，不像雅典发展出工商，平民在经商过程中壮大了自身力量，与贵族进行斗争，建立起民主政体。而斯巴达旧贵族势力强大，同时又处于军事色彩，在政治上长期处于贵族寡头政体，这正是因地理环境影响的政治经济结构。 《周易》诗性智慧解读(二十七) 第三章： 《周易》哲学思维方式的历史成因 19 ? ? ? 钱穆曾在《中国文化导论》中谈道：“各地文化精神之不同，穷其根源，最先还是由于自然环境之区别，而其影响其生活方式。再由生活方式影响到文化精神。人类文化由源头处看，大致不外三型：一游牧文化，二农耕文化，三商业文化。游牧文化发源在高寒的草原地带，农耕文化发源在河流灌溉的平原，商业文化发源在滨海地带以及近海之岛屿”。（《中国文化导论》 商务印书馆 1994年版） ? ? ? ?事实上从人类文化源头来看，唯有古希腊这个处于近海之岛屿，成为古代文明源头之一。而在世界上同样有很多滨海地带，以及近海岛屿，并没有发展出如希腊那样的文明。故滨海地带以及近海之岛屿并不是发展出商业文化的必然结果。古代日本，中国山东半岛，朝鲜半岛，及南洋诸岛并没有发展出如希腊的商业文化。 ? ? ? ?希腊文明既有特殊的地理环境因素，也有与之相临的东方诸文明互动与交流的影响结果。希腊特殊的地理环境是世界它处所不具有的，是希腊所独有的，所以才孕育出希腊商业文明。不同区域的地理条件，决定不同区域人类文化走向。在人类初期及跨入文明的时代，自然地理条件确实起着决定性的作用。但这只是人类发展史上那个特定时段里地理环境所起着的决定性的因素，即是相对的，而不是永恒的。 ? ? ? ?中国文化发祥于内陆，气候变化规律恒定，四季分明，大河流域，平原广阔，沃野千里，物产丰饶，决定了华夏民族以农业为本的经济结构。 ? ? ? ?海洋环境促使外向性生存活动，而内陆环境促使封闭性的生存活动。 ? ? ? ?中国的地形，东与东南临海；北于西北是荒漠与横沙；西与西南则是高山耸岭。天然屏障隔断了与外界交流，形成了一个交封闭的地理环境。 ? ? ? ?中国的地形是一个四面封闭，整体联系很紧密的大陆平原地区，地形非常好，华北与长江中下游地区都属于平原地形，只有较稀小的山脉，黄土高原也是比较平坦，植被丰富，易于远古人类生存。 ? ? ? ?中国大陆自然条件较好，气候温和，大部分地区处于亚热带和温带地区。平原地区有河流通过，土壤肥沃，适于农耕和村落聚居。 ? ? ? ?中国文化最早发祥于黄河中游的黄河谷地，包括汾河，渭河，径河等大支流的河谷，也就是仰韶文化或彩陶遗物分部的核心地带。此地区自然条件利于原始农业的发展，公元前4000年，这一带便存在着农耕村落。 ? ? ? ?夏、商、周都是以农业立国，从氏族社会延续下来的父家长式社会制度模式而奠定了“家天下”的制度形态，也由此奠定了中华民族的文化特征。 ? ? ? ? 在生产力极其低下的古代社会里，不能不认为地理环境因素决定政治体制。从四大文明古国的发祥源头来看，无疑说明了这个问题。而唯有中国特殊封闭性的大陆环境，在古代因天然屏障隔断了异族入侵和与外界交流，而使文化不间断的发展下来。即使在大陆内虽遭受西北和北方游牧民族不断的南下入侵，或一度统治整个大陆，但并不改变中原文化的本质。这因为华夏周边部族文化在历史上是落后于中原文化的，即使落后的北方部族（如蒙、满）入侵中原，最后还是被汉文化所融合，并不像世界上其它文明古国被外来民族入侵，却使原民族文化中断或消亡。 ? ? ? ?中国北方因地理气候与中原迥异而形成的农耕文明与游牧文明之间的冲突同时贯穿了前后封建社会数千年的历史。这是中国大陆农耕文明长期受北方游牧民族攻击态势里唯一的竞争压力，也由此促使中原民族大一统文化意识成因之一。 ? ? ? ?中国独特的地理位置与气候土壤有助于产生一个大一统的文化形态。 ? ? ? ?东方农业生产方式往往以家庭生产为单位（或家族式），是通过人与自然之间的交换，依靠人的劳动从自然中索取生活必需品，生产的目的就是为了家庭生活的需要，而不是为了交换。是一种自经自足的生产方式，即生产方式也是保持原生态性。 ? ? ? ?环境对家庭形式，衍生出“孝”的观念，又成为儒家以“孝”治天下的政治理念。儒家的政治学说都可以从中国地理环境与人之间长期作用形成社会观念里寻找到根源。由于易于聚落形成的环境，创造了发达的血缘宗族形式，在相对稳定的环境下，血缘家庭与地缘（聚落）结合不易瓦解。中国广大而众多村落里的血缘与地缘紧密的结合在一起，进而长辈的权威性也在这种社会形态下建立，由父家制的权威思想观念，推而广之到国家（由家到国）观念。进一步催生出儒家伦理秩序（或叫道德秩序）政治哲学。中国传统文化中的血缘宗法观是地理环境与人之间的长期作用形成的。??? 20 ? ? ? 不同的地理条件，形成了不同的生存方式，也必然会产生不同的物质文化，同时也会衍生出截然不同的观念，信仰和制度。 ? ? ? ?欧洲发展出了重商主义传统，古代中国则走向重农主义，其根本是在于地理环境因素。 ? ? ? 欧洲没有像中国实现大一统，实在是因地形破碎分裂所造成。使得欧洲的国家规模历来较小，而统一全欧洲的事业难度又很大，多国林立的现实使得贵族在国王面前有实力保障自己的私有财产，最终保障了自己的自由。而中国的地形，中原一片平原，几乎没有地理障碍，有北向南统一，往往实现王朝的统治大业。王朝的中央集权又太强，所以任何臣民的实力都无法与帝王的集权实力相抗争。而中国又是一个文化传统不曾断裂的民族，文化传统又成为中国人心理习惯与思维定势，中国的文化传统的核心是“专制主义”，专制主义的文化核心是“三纲六纪”，即天地，君臣，父子，夫妇，尊卑等级的伦理政治观念。这种产生于血缘宗法制里的文化传统，到了中国近代都难以断裂，已然是护围帝国专制的钢铁城墙。如曾国藩用洋枪洋炮绞杀了太平天国，却骨子里已然把“三纲”提到天的高度：“尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。故传曰：君，天也；父，天也；夫，天也。仪礼记曰：君，至尊也；父，至尊；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺”。（《曾文正公全集·家训卷下》） ? ? ? ?后封建帝国到了近代，已是到了被西方列强瓜分和奴役的地步。而帝国里所谓有作为的“儒学名臣”，却不知维新图强，还死抱着那些愚国，愚民的观念当真理。可见封建文化传统已将人们浸淫得痴呆愚顽。可见中国的专制主义思想完全控制了中国传统文化的各个方面，各种表现，尤其是支配了中国政教礼俗。这种固结在中国人心中的传统思维定式，正是特定的自然地理与社会环境相互作用中所形成。 ? ? ? 每个民族生活在特定的自然地理环境之中，具有各自的历史背景和文化传统，因而也形成了各自的思维方式 。 ? ? ? 中国这个封闭的大陆型地理环境，由于缺乏与其他文明的交流和竞争，眼界狭窄，内向保守，形成了狭隘的民族中心主义和文化独尊意识。封闭的大陆型地理环境使中国人的思维中限在本土之内，善于总结前人的经验教训。 ? ? ? 中国封闭的大陆型地理环境和小农经济哺育了儒家思想。以儒家为代表的先哲对世界的认识主要不是出于对自然奥秘的好奇，而是出于对现实社会伦理（道德）政治的关注。而哲人们善于比照（类比）自然是为了解释社会政治问题所提供的例证，而从无对自然世界研究的兴趣，因为没有动力，即带不来名利。只有“天学”神道、“星占”术这种巫术迷信上庞大的学说。王权制度里，人们向往的政治权力，正是传统的农业生活方式与宗法血缘体制所限制；也正是由简单的季节性循环和简单的农业生产上的循环，最终形成阴阳，五行的“循环论”，同理也就把历史看成是盛衰循环的必然结果了。 ? ? ? 传统里的经验思维正是农业自然经济生活方式的反映。经验思维具有保守性，总是以过去的经验为依据，总是要人们向以前看，要人们严格按照祖宗的成规办事。这都与地理环境有关，地理环境促成中国古代人的生活方式，由传统的生活方式形成中国人的心理模式与思维习惯。根本不同与希腊海洋型地理环境，工商业，航海业发达，注重研究自然客体，探索自然奥秘的传统；由于经常与外界交流和竞争，思维对象倾向于外界，思维视野不受地域限制，外向型思维导致求新，求变。 ? ? ? ?不同民族的思维文化意识与其活动有关，即与生存空间下的生存活动方式有关。 ? ? ? ?古代中国人们生存活动方式只限于农耕的活动方式。而西方生存活动方式是海洋贸易与交流探索及扩张的生存活动。生存是社会中人的第一需要。经济基础决定了上层建筑的产生。经济基础是根源，上层建筑是派生物，无论政治或思想的上层建筑，它们都产生于或根源于经济基础。社会上层建筑会随着经济基础的改变而改变。在古代对于一个国家和社会而言，无论它的政治体制，经济制度，传统文化，还是思维方式，都是由它的生存条件决定的。??? ? ? ? ?中华先民主要以农耕方式求其生存空间互动，他们正是基于农耕生存的需要，以农耕化的眼光观察天、地、人三者的关系。 ? ? ? ?农耕文化早以根植在中华先民的传统意识里。夏、商、周都生存在黄河流域，已是一个富于种植的传统习惯。周人击败商以后，将其子弟、姻亲及有战功的功臣分封到各地，成为诸侯，诸侯分封自己的子侄为卿大夫。各级都按嫡长制世袭，这样就形成了以血缘为纽带的家国一体政治制度。 ? ? ? ?宗法制度是中国传统文化形成的社会基础。 ? ? ? ? 空间和时间是人类生存环境的基本形式。 ? ? ? ?地缘关系是一种空间关系，血缘关系是一种世代继替的时间关系。把血缘性的亲缘关系推而广之为这家国政治制度的基本原则，则是商、周“国家”最重大的特征之一。 ? ? ? ?任何文化的起源，都可以在与之相关的地理因素和血缘因素中寻找。 ? ? ? ? 地理因素对文化传统，特别是对文化形成早期的重要作用，确实是一种不可忽视的因素。 ? ? ? ?中国传统上又是乡土社会，是血缘和地缘合一的，近乎原始状态的村落，并且是密布于广大的平原与丘岭山区。 ? ? ? ?中国三代农耕文化，已铸成了后封建文化的链条（即“连续性”）。中国古代文化几千年中何以能如此不变的文化制度模式，正是中国特殊的地理生态条件，在特定的时间阶段里所造成。 ? ? ? ?以氏族血缘组织及农耕生活习惯的古代文化里，若能产生出如古希腊时的民主政体及哲学思想，那才是怪事呢？甚至是不可思议的。 ? ? ? ?中国的古典哲学同理是反映了那个社会存在的社会意识；也并不是有古典哲学家能决定社会存在的改变。 ? ? ? 大一统极权专制并不是儒家所建立的，也不是儒家所能够建立的。 ? ? ? ?儒家与先秦诸子百家思想正是争鸣的产物，正是那个特定的历史时空下出现了一个相对时段自由学术的间隙（诸侯竞争的时代）。儒家思想同样是自由所迸发出来的火花。不过儒家思想后来成为独尊，反桎梏了自由思想的发展。所谓儒家的“经典”，实乃不是什么“经典”，只不过是专制政治干预下成为了“经典”，也正是适应了专制制度的需要；也不过成为帝王家天下专制服务的思想武器。那些所谓的“经典”，在现在看来，已不合时宜。正是独尊儒术，才窒息了思想自由。正如黑格尔所言：“在个别的国家里确乎有这样的情形，即它的文化、艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的，譬如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各个方面就已达到和现在一样的水平。但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。”（《哲学史讲演录》第一卷第八页，商务印书馆1997年 第9次印刷） ? ? ? 在农耕文化的国度里，儒家思想成为独尊，无疑儒学最适宜农耕文明里的政治需要。? ? ?? ? ? ? 在旧体制里不但不能催生出新思想，新文化，而且往往会扼杀新思想，新文化的成长。正因专制帝国习惯于保持传统，才能保着统治的稳定。自然最怕进步思想的出现。所以帝国里的政治思想、法律、道德，哲学等无不抑制自由思想的出现。为了保持农业立国的不变，也就保持着家天下的制度不变，这就是上层建筑反作用于经济基础；这就是社会环境里的文化制度又对自然地理因素的反作用。 ? ? ? 中西文化差异的根源，就是“海洋”与“大陆”；“商贸”与“农耕”的差异。一个催生出商业文化，一个保持着农耕文化，正是与其自然地理环境的特定时期里所造成的因素。 ? ? ?“橘逾淮而北为枳”，这正是自然条件所定了植物生长的的结果。 ? ? ? “居楚而楚，居越而越”，这既有地理因素，更是社会因素。人不同与动物，人虽无法改造自然地理环境，但人类能在不同的地理环境中适应自然，而建构出更适应人类生存发展的社会环境。 ? ? ? 人类进入文明时代，人就变成了社会的人。人变成了双性属性，既是自然的，更是社会的。人从自然的属性逐步向社会属性转化，人从自然的束缚中解放而逐渐又被社会所束缚。人的思想意识无不打上社会历史文化的印痕。但人是可以迁徙，与其它不同地域里人进行交流，互相学习，就打破了自然环境的束缚。 ? ? ? ?因中国缺乏对外的交流与学习，虽有地理的因素，但社会的因素更是不可忽视。因地理环境始终是处于被动的，而人始终是处于主动的。而处于原始时期的人类，却在自然面前是处于被动的，是被自然所束缚，而随着生产力的提高，人处于被动的地位逐步改变，人变被动为主动。故西方的文明，把人从自然与神话中解放出来，建立出主体性，开放性的社会。而中国古代却始终没有从自然与神权中解放出来，并越来越陷入到人为构建的文化圈里不能自拔。中国进入文明时代，所架构的文化圈里不能自拨。中国进入文明时代，所架构的社会制度，才是真正束缚中国人的肉体与精神枷索。地理条件只能是文明初期的一种动因，而真正人类文化的构建是在于人的精神。后封建社会历史处于停滞状态，因地理环境所决定的因素，再有人们构建的一种社会环境把人死死地束缚在专制主义的社会形态里。社会环境（即民族文化），对人的影响致关重要，人一生下来，接受的是专制文化的社会化过程，又没有相异的社会形态做参照式比较。人在那种专制文化的社会环境中成长，而逐步接受专制文化的价值与理念。而那种专制文化的社会环境从而扼制着中国人的精神思想上的自由。精神思想的不自由，就难以产生新思想，新文化，人类历史的发展，无疑是人类精神思想发展史过程。 ? ? ? ?中国文明初期因地理因素，催生出农耕下的专制文化形态，而专制文化形态被人为的越来越强化，对社会的进步与发展越来越制约，即越来越阻碍了中国的进步与发展，从而造成了中国社会历史处于停滞的状态。其阻碍与停滞是中国古代始终保持旧文化的连续而不被突破与断裂所造成。 ? ? ? 而古希腊因地理因素催生出的商贸竟争的社会文化形态，其社会的发展与进步是在不断的突破与超越旧制度，旧文化。 ? ? ? 但地理条件只是决定人类古代文明社会的一个动因，而不能成为决定人类命运（即文化形态）的永恒动因。地理决定只是特定时空里的作用，而不是永恒的。所以中国专制王朝并不因大陆性地理环境的存在而永保长存。打破中国社会历史的停滞状态与封闭型的“外壳”，正是近代西方进步文化的东进，才使“中国型”的封闭社会与地理环境“破壳”。 ? ? ? 从而证明进步文化的传播与吸收，也是推动社会进步的一种有较途径。 ? ? ? ?进步思想与文化的引进吸收，能够推动经济结构的变化，从而导致政治结构的变化，这是后文明社会发展的一种动力。??? 21 ? ? ? 综上而述，中西文明的路径是地理条件的因素，起初因地理环境因素决定了中国的社会形态。人类在不同的自然环境中构建了不同的文化环境，自然与社会构成人类生存活动的天地。人类无法脱离他成长生活的自然与社会环境，人类无不打上各自生存的自然与社会环境的文化印痕。 ? ? ? 古希腊建立于商业贸易文明的根基上；而中国古代建立于农耕文明的根基上。这是不同的地理环境条件，在人类文明之初所起的决定作用。这正是西方文化为何是“突破性”，而中国在古代文化为何是“连续性”的成因。 ? ? ? “突破性”文化所体现的是批判与创新。 ? ? ? ?“连续性”文化所体现的是崇拜与迷信。 ? ? ? ?我们再回过头来对《周易》一书的认识，不但明白《周易》是什么，而且也理解《周易》为何是那样的，即明白《周易》为何是诗性智慧的语言与思维；也明白《周易》为何讲“君子”之治的政治学说，并架构出的“民本”理念，而贯穿其后近3000年前后封建时代，并成为社会政治意识的价值核心。 ? ? ? ?正如一学者所言，“诗是同人类一样古老的艺术形式,体现在宗教祭祀,战争军旅,婚姻礼俗,耕作宴饮等广泛的社会生活中,是早期人类文化的典型样式,由此形成了文化的诗性品格。而以希腊为代表的欧洲文化在经历了漫长的诗性文化的影响之后,理性思维与诗性思维发生断裂,形成了思与诗长期对立的文化格局,典型的是柏拉图在《理想国》对诗人的驱逐。而中国文化则保持了与原始文化的一贯性,不是以希腊为代表的\"古典的古代\"的革命性断裂式的发展,而是中国特有的\"亚细亚的古代\"的继承性的维新道路。因此,中国古典文化始终保持了诗性文化的特征,保持了综合性联系性象征性的诗性特征,而没有陷入分析的逻辑的绝对理性的范畴。” （《诗可以观》傅道彬着 中华书局2010年版，23页） ? ? ?《周易》不可能脱离西周的社会文化背景，《周易》正是西周血缘宗法制度里的宗法意识思想的反映。也正是亚细亚的生活方式，决定了《周易》一书的诗性思维方式。 ? ? ? ?我们也由此理解张光直先生所指出的中国为代表的重要特征，是“连续性”，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系，人与自然的关系，即与自然关系的紧密的结合。不同于西方是一个“突破式”的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术，贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。 ? ? ? ?也就能理解中国古代文明有着“萨满文化”的特征，因为中国文化特征是个“连续性”，才导致野蛮社会到文明社会许多文化社会成分延续下来。这“延续”下来的根本因素，不能不认为与特殊的地理环境有关。 ? ? ? ?因不同的地理生态环境，对不同的民族生存发展过程所产生的文化在古代社会里起着的决定作用。 ? ? ? ?也由此而知《周易》哲学产生的思想性与方法性，无不与其特定的历史时空有关。虽《周易》哲学思想是一次突破，但《周易》的诗性思维却是个连续性。 ? ? ? ?也由此而知中国哲学特性的历史成因。 ? ? ? ?也由此而知中国巫术文化延续而不能断裂的历史成因。 ? ? ? ? 也由此而知中国制度文化延续，不能突破的历史成因。 ? ? ? ?中国必定要走过漫长的历史遂道，才得见制度文明。 ? ? ? ?21世纪的中国，迎来了一个转型的契机，正因内外的动力，无不推动着中国物质文明及城市化和信息化的进程。也由此使“三农”现象逐步的消解，也就逐步消溶掉几千年固守封建意识的最后堡垒。 ? ? ? 由于现代高科技的发展，世界已进入“城邦”的世界，每个“城邦”都将融入世界的文化圈，已没有可设防的“城邦”王国了。 ? ? ? ?以适应“城邦”世界中的竞争与突围，由此中国人必将创造出真正代表“世界式”的文化成果。而引领人类与世界的关系、人类与自然的关系，实现真正的和谐。因为我们也有理性的传统，也有理性的哲学，并且产生了属世界第一的政治哲学，那就是《周易》。 《周易集解》易说批判(一) 绪论： 唐朝中后期，有一位名叫李鼎祚的编汇了《周易集解》一书。此人史无传记。其书以《易经》（今本《周易》加《易传》）为蓝本，汇集汉唐诸家易说，所采子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、向秀、王凯冲、侯果、蜀才、翟元、韩康伯、刘巘、何妥、崔憬、沈驎士、卢氏、崔观、伏曼容、孔颖达、姚规、朱仰之、蔡景君等三十多家之说。还有李鼎祚的案说，即对前人有不详尽之处，则加以阐释。此书所引诸家之说，原书大都亡佚，唯赖此书能窥其一斑，是一部保存极可宝贵的《易》学资料的书籍，其功绩是保存了前人说易上的真实面貌。 我们知道在“易学”（既是对今本《周易》，又是对《易传》所产生的学术，因今本《周易》与《易传》在西汉武帝独尊儒术时一并尊奉为五经之首而后称其《易经》，帝制里2000年对《易经》的注释阐发又皆称“易学”）发展史上，又形成了派别之分，即所谓的“象数”与“易理”，而此书并未分象数与义理之说，只是对前人说易说法上一概汇集一起，既有所谓的义理派首者王弼注释的选编，又更多属所谓象数派者注释内容的汇编。实乃在易学发展史上可通称“象数理派”（既以卦爻象数又结合卦爻辞义理去注释，只是运用象数去注释《周易》熟重熟轻而已，既没有不以象数，而纯以所谓的义理去注释今本《周易》的；也没有全以象数而不注释今本《周易》文辞道理的。即使重用象数去注释今本《周易》者，依然是通过象数而生发出的对今本《周易》注释上的一番道理，只不过这种道理与《周易》一书的本义符合不符合则另当别论），不过在所谓的象数派里又加杂着筮术的说法，这又是一种现象，即把今本《周易》一书内容，既以象数理去注释，又加杂着筮术（占卜算卦）上的注释说法。这种注释法应是易学史上奇葩现象，唯宋代朱熹所注释的《周易本义》是个典型。而三国时期魏国王弼注释今本《周易》却是轻象数而重义理，并且对今本《周易》一书注释上不杂筮法之说，是难能可贵的。 哪么什么是“象数”呢？所谓“象数”，是“易学”上的术语，又称“象数易学”，是由今本《周易》（卦爻格式内容）产生的一门庞大学术。“象”与“数”本是占筮上的东西，后发展成注释今本《周易》的“易学”内容。 “象数易学”就是通过对今本《周易》六十四卦每卦里的一个卦画符号里的八卦取象，和每卦里的几个爻题数字，而产生的以八卦取象和数字爻位去注释所谓的卦爻辞。并且“象数”易学不单单只是以“象”与“数”去注释今本《周易》每卦里的内容，而是形成了一门庞大繁杂的“象数易学”体系。如汉代产生的卦气、消息、纳甲、爻辰、互体、爻位等等，以及早期的阴阳、天道等学说，和宋代产生的先天、后天、图式易学等等学说，去注释解说今本《周易》。 简单的说，“象数易学”就是面对一部被篡改后的用于算卦格式的今本《周易》一书的外在形式（卦爻格式上的卦象与爻数）上的浮想联翩去解释其实质内容上的文辞含义（所谓的卦爻辞内容的注释）。“象数易学”实乃是《周易》学术史上的阴差阳错中的奇谈怪论。无疑“象数易学”是《周易》学术上的一个怪胎，与《周易》本义是个南辕北辙。 正因《周易集解》一书是帝制时期前半段时间内“易学”的代表，其汇集的“易学”内容基本函盖了汉至唐“易学”之说，一书内容就窥视了长达近千年的“易学”面貌（即使帝制时期的后半段易学上，并没有走出前期“易学”的窠臼），我们可通过《周易集解》一书而了解帝制时期前半段“易学”上诸说状况，以此认识对今本《周易》注释上到底是个什么模样。 再因《周易集解》是李鼎祚汇编汉至唐多家对《易经》的注释解说，虽是用《周易》之名，但却包括了属《易传》内容的诸家注释解说，我们只选对今本《周易》内容的诸家易说，而抛去属《易传》的注释，以及对《易传》内容的诸家注释。 接下来我们看一看自西汉武帝时期把今本《周易》与《易传》尊奉为五经之首的《易经》，汉至唐人是如何对今本《周易》一书内容注释解说的。 《周易集解》易说批判(二) 一、《周易集解》对今本《周易·乾》卦内容的诸家易说 1.诸家易说 “(乾下乾上)乾：元、享、利、贞。 案：《说卦》：\"乾，健也\"。言天之体以健为用，运行不息，应化无穷，故圣人则之。欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。 《子夏传》曰：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。言乾禀纯阳之性，故能首出庶物，各得元始、开通、和谐、贞固，不失其宜。是以君子法乾而行四德，故曰“元、亨、利、贞”矣。 初九：潜龙勿用。 崔觐曰：九者，老阳之数，动之所占，故阳称焉。潜，隐也。龙下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行。故曰“勿用”。 《子夏传》曰：龙，所以象阳也。 马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。初九，建子之月。阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰“潜龙”也。 沈驎士曰：称龙者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。龙之为物，能飞能潜，故借龙比君子之德也。初九既尚潜伏，故言“勿用”。 干宝曰：位始，故称初。阳重，故称九。阳在初九，十一月之时，自复来也。初九，甲子天正之位，而乾元所始也。阳处三泉之下，圣德在愚俗之中，此文王在羑里之爻也。虽有圣明之德，未被时用，故曰“勿用”。 九二：见龙在田，利见大人。 王弼曰：出潜离隐，故曰“见龙”。处于地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二五焉。 郑玄曰：二于三才为地道，地上即田，故称“田”也。 干宝曰：阳在九二，十二月之时，自临来也。二为地上，田在地之表，而有人功者也。阳气将施，圣人将显，此文王免于羑里之日也。故曰“利见大人”。 九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎。 郑玄曰：三于三才为人道。有乾德而在人道，君子之象。 虞翻曰：谓阳息至三，二变成离。离为日，坤为夕。 荀爽曰：日以喻君。谓三居下体之终，而为之君，承乾行乾，故曰“乾乾”。夕惕以喻臣。谓三臣于五，则疾修柔顺，危去阳行，故曰“无咎”。 干宝曰：爻以气表，繇以龙兴，嫌其不关人事，故着君子焉。阳在九三，正月之时，自泰来也。阳气始出地上，而接动物。人为灵，故以人事成天地之功者，在于此爻焉。故君子以之忧深思远，乾夕匪懈。仰忧嘉会之不序，俯惧义和之不逮。反复天道，谋始反终。故曰“终日乾乾”。此盖文王反国大理其政之日也。凡无咎者，忧中之喜，善补过者也。文恨早耀，文明之德，以蒙大难，增修柔顺，以怀多福，故曰“无咎”矣。 九四：或跃在渊，无咎。 崔觐曰：言君子进德修业，欲及于时。犹龙自试跃天，疑而处渊。上下进退，非邪离群。故“无咎”。 干宝曰：阳在九四，二月之时，自大壮来也。四虚中也。跃者，暂起之言，既不安于地，而未能飞于天也。四，以初为应。渊，谓初九甲子，龙之所由升也。或之者，疑之也。此武王举兵孟津，观衅而退之爻也。守柔顺，则逆天人之应；通权道，则违经常之教。故圣人不得已而为之，故其辞疑矣。 九五：飞龙在天，利见大人。 郑玄曰：五于三才为天道。天者，清明无形，而龙在焉，飞之象也。 虞翻曰：谓四已变，则五体离。离为飞，五在天，故“飞龙在天，利见大人”也。谓若庖牺观象于天，造作八卦，备物致用，以利天下，故曰“飞龙在天”。天下之所利见也。 干宝曰：阳在九五，三月之时，自夬来也。五在天位，故曰“飞龙”。此武王克纣正位之爻也。圣功既就，万物既睹，故曰“利见大人”矣。 上九：亢龙有悔。 王肃曰：穷高曰亢。知进忘退，故“悔”也。 干宝曰：阳在上九，四月之时也。亢，过也。乾体既备，上位既终。天之鼓物，寒暑相报；圣人治世，威德和济；武功既成，义在止戈。盈而不反，必陷于“悔”。案：以人事明之，若桀放于南巢，汤有惭德，斯类是也。 用九：见群龙无首，吉。 刘瓛曰：总六爻纯阳之义，故曰“用九”也。王弼曰：九，天之德也。能用天德，乃见群龙之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故乾吉在无首，坤利在永贞矣。” 2.易说批判 我们看到 以上所选对《周易·乾》卦汉唐时代诸家的解释说法，由上所选易家的说法，既有所谓象数派，也有所谓义理派。以下分别述之。 第一对所谓的卦辞，即“乾：元、享、利、贞”的注释。有两条，一是编者的“案”说，另一是引用《子夏传》里的说法。编者的“案”说，即对《易传》里的“《说卦》：乾，健也”的引用和对《乾》名称的一番解释。《说卦传》本是《易传》里的一篇内容，应属对八卦符号的取象、方位内容的阐述，由此对后世卜筮与易图式产生了深远及神秘的影响。再者八卦符号名称取象及筮法内容本是原创《周易》（是今本《周易》篡改之前之前的原始文本）一书之后衍生的东西，与原创《周易》内容无任何关系。可作《易传》者面对的是个算卦格式的《周易》文本（今本《周易》）而亦筮亦理的进行一凡阐释。这里的“乾，健也”，就是李鼎祚引取《说卦》里一句说法而对《乾》卦名称所进行的一番解释。而《周易》原创内容每篇既无名称，也无取象之说。无疑李鼎祚以后出的八卦取象（乾为天，天为乾卦的取象）而对《乾》名称的说法与原创《周易》第一篇文章内容是不相附的。 对所谓《乾》卦辞的注释又引用《子夏传》 里的说法。 《子夏传》里的子夏（公元前507年—前400年)，姒姓，卜氏，名商，字子夏。春秋末期及战国前期人，为孔子弟子。因《子夏传》是伪书，即后人假托子夏之名。《周易集解》一书里共收录《子夏传》里的四条对《周易》文辞的解释。《乾》卦两条，对\"元亨利贞\"和\"潜龙勿用\"这两句的解释。第三条是对《比》卦里的所谓卦辞\"比吉\"做的解释。所引第四条是对《蛊》里的\"卦辞\"里的\"先甲三日，后甲三日\"的解释。 《子夏传》在对今本《周易·乾》卦所谓卦辞的释文来看，也是以四德注释法，与《易传》里《文言传》的义理四德释法同，而与东汉晚期象数释法却不相同。以四德注释“乾元亨利贞”早在《易传》前的“易学”就出现过。是记录在《左传》一书里，后又出现在《易传·文言》里。 唐朝人所引的《子夏传》一书应是西汉前期的人伪作，也因《周易集解》里所引《子夏传》不见对《易传》有释解，《子夏传》应在《易传》没有尊奉为《易经》内容之前（西汉前期）产生的。不过《子夏传》已佚失，现在所传的《子夏易传》是唐时的另一伪作。 第二对所谓《乾》卦第一爻辞的注释，首先引用唐人崔觐的注释。 而唐代崔觐的说法，无疑是以“象数”及筮占，又加杂着文辞义理去注释的。 如：“九者，老阳之数，动之所占，故阳称焉。” 这里的“九”就是属“象数”易学里的“数”，九本是今本《周易·乾》里排初爻的爻题称法，而在卜筮术的早期八卦取象筮法上把九与六分为阴阳属象上老阳与少阴之说，后《周易》被篡改为算卦格式文本，则用六·九之数做为每卦所谓卜筮辞的爻题之称。 由此理解这句“九者，老阳之数，动之所占，故阳称焉”的所谓对乾卦第一爻辞的注释来历。这句说法就是典型的“易数易学”内容，并且用占筮（算卦）术的说法来对“爻题”的注释，但又不能说这注释的不能，确实今本《周易》是为了用于算卦才被篡改成的卦爻格式，但对今本《周易》的学术，应追根溯源，研究其真实的历史，今本《周易》一书的文字内容如何与算卦的卦爻格式而不相融，这种形成巨大的反差，况且从文辞上根本看不出是用于算卦用的卦辞，而所谓的每卦统篇都是有中心有思想的文章，要究明其因，恢复《周易》的本来面目，而不能一错再错，以讹传讹。以“象数”去注释《周易》文辞内容就是以讹传讹。 而接着的“潜，隐也。龙下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行。故曰“勿用””，则是对所谓的爻辞（文字）内容的注释了，即注释出一番君子处事的道理。这就是我们给命名的“象数理”释法，既以“象数”，又从文辞义理上去注释今本《周易》里的卦爻辞。 对此句爻辞的注释，编者又引用了《子夏传》里的说法，即“龙，所以象阳也”，这说法只用象而却没有“数”，不同于唐代崔觐的说法，这里只用《乾》卦里八卦阴阳（乾为天、为阳）取象去注释出现的龙字。同理用阴阳取象去注释《周易》里文辞一样是错误的，原创《周易》一书内容既不是按八卦取象填写的文辞，其内容也又涉及阴阳之说。 接下还引用另外三家的注释。 其一是引用马融（79年－166年，东汉后期经学家。郑玄是其门徒）的注释。马融对所谓这一爻辞的四字，只对“替龙”两字的注释。 看马融说的“物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。初九，建子之月。阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰\"潜龙\"也”。能明白对这一爻辞的注释意思吗？这里出现的“阳气、建子之月”说法就是用西汉产生的本是占验（占筮上的应验之象）筮术上的东西，如卦气、阴阳五行、纳甲、月建等，到东汉后期却用于对今本《周易》的注释上，即“象数易学”的产生。既然用“象数”去注释“替龙”二字，可引出的道理是“阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰\"潜龙\"”，这又是说明什么呢？是去解释认为的真龙就是这种情况吗？从引中的道理上不如崔觐的那番君子之道理。但总之对“潜龙”这句话的注释，与在原创《周易·乾》里内容含义是个风马牛不相及。这种以“象数”去注释《周易》里的文辞，只能偏离《周易》内容的本义，让人不能不对《周易》越来越看不懂，而更加的以为神秘。 其二是引用南朝齐人沈驎士的注释，即“称龙者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。龙之为物，能飞能潜，故借龙比君子之德也。初九既尚潜伏，故言\"勿用\"”。沈驎士对这一所谓的爻辞进行的注释，按“潜龙勿用”在原创《周易·乾》文里的本义基本是相符合，《乾》文就是作者借龙而喻君子为政处事的道理。而原创《周易》本是文章格式，根本没有用六·九数字来做什么爻辞，然沈驎士把篡改为数字卦爻式《周易》当真理，其能把“初九”当成“既尚潜伏” 这种属错误的“象数”去注释《周易》一书里的文字含义呢？沈驎士的注释同理是“象理”结合（即象数与义理）。 其三是引用东晋干宝对这句爻辞的注释。即“干宝曰：位始，故称初。阳重，故称九。阳在初九，十一月之时，自复来也。初九，甲子天正之位，而乾元所始也。阳处三泉之下，圣德在愚俗之中，此文王在羑里之爻也。虽有圣明之德，未被时用，故曰\"勿用\"”。 这干宝的注释是典型的汉代“象数”注释法。先是从“象数”说里的爻位（位始，故称初）说起，再到阴阳爻数、月建、纳甲等来注释“初九，替龙勿用”，又通过对所谓文王羑里作爻辞的讹说，而引申到“勿用”二字的这种胡诌八扯上。若不懂“象数”是何，焉能知道这乱七八糟说的什么吗？即使懂得象数之说，这种以“象数”去注释《周易》文辞，也无助于对《周易》文辞之意的正确理解。 第三对今本《周易·乾》卦第二爻辞“九二：见龙在田，利见大人”的引用注释，此条共引用了三家的注释。 一是引用三国时期魏国王弼的一条注释，即“王弼曰：出潜离隐，故曰\"见龙\"。处于地上，故曰“在田\"。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二五焉。” 王弼是三国时期魏国人，“易学”着作是《周易注》，即对《周易》和属《易传》文里的《彖》、《象》（大小象）、《文言》进行了注解，而对有卜筮说法的《系辞传》和带卦字的《说卦》、《序卦》、《杂卦》不与注释，被易学史上认为是“义理派”开创者。实际王弼继承遵循了他所注释的属《易传》里那些内容注释方法而已，并不是易学上“义理”的开创者。但王弼的《周易注》对后世有很大的影响，唐时孔颖达奉旨编辑《周易注疏》为官方科举上五经之一的教科书，就是采用王弼《周易注》为蓝本的内容之一。 通过王弼对这一爻辞的注释，却与重象数注释法不同，虽多从今本《周易》文辞上注重文字意的注释，但也没有完全抛弃属“象数”上的东西，如此处的“虽非君位”和那些数字说法，都属于“象数”里的数位爻题内容。王弼本身面对的是部卦爻格式的文本《周易》，也不可能摆脱属“象数”之说的东西。但王弼却是重义理而轻象数而注释今本《周易》者，无疑是可贵的。当然王弼重义理而注释今本《周易》，依然是按照卦爻格式而把《周易》注释的支离玻碎，并遵循《易传》里的《彖》、《象》注释法而注释，是最早以《经》（《易经》里的内容）解《经》（《易经》里的今本《周易》）范式，其注释之意也并不符合原创《周易》本义，这一点要明确。 二是引用东汉末期郑玄的注释，即“二于三才为地道，地上即田，故称“田”也。”郑玄的注释依然采用的是“象数”注释，但这说法对“见龙在田，利见大人”是何意，是无异于任何帮助的。这犹如胡诌八扯的说法，如何从“二、三、地道”，到“地上即田，故称\"田\"也”这说法呢？地上不但有田，还有山与河呢？这种注释显然是牵强附会。 三还是引用东晋干宝的注释，即“阳在九二，十二月之时，自临来也。二为地上，田在地之表，而有人功者也。阳气将施，圣人将显，此文王免于羑里之日也。故曰\"利见大人\"”。 这说法同上面对第一爻辞的注释方法，即典型的“象数理”注释法。用阴阳爻数与十二月建之说，永远也联系不到所谓这一爻辞（文字）的内容含义上。况且“阳气将施”，就是“圣人将显”的征兆吗？又如何引申到“故曰\"利见大人\"”上呢？这种注释法，犹如胡诌八扯。 第四是引用对《乾》卦第三爻辞“九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎”的注释，共引用了四家的注释。 首先引述东汉末期郑玄的说法，即“三于三才为人道。有乾德而在人道，君子之象。” 郑玄是以“象数”里的天、地、人配一、二、三数（三才）天道思想现来说今本《周易》。前一爻郑玄的注释是“二于三才为地道，地上即田，故称\"田\"也”，此处出现的是“三于三才为人道。有乾德而在人道，君子之象。”郑玄把“三才、天地人”之说用到爻位上来说所谓的爻辞内容。这一爻辞内容里出现有“君子”一词，郑玄就通过三才之说引到对“君子”的说法上。但这爻辞里的“君子”是何意，郑玄等于什么也没说。 其次是引用三国时期吴国虞翻注释，即“谓阳息至三，二变成离。离为日，坤为夕。” 而虞翻又不同于郑玄的说法，但虞的说法里“离为日，坤为夕”应为八卦取象（象数里取象法），而“谓阳息至三，二变成离”之说是“象数”里的“数”说。这是属西汉阴阳消息之说法，因八卦配数字，十个数字又附会上阴阳。但这种注释无论如何也取系不上所谓爻辞内容的含义。也别以为这是多么神秘莫测的学问，实乃所进行的注释与被注释的内容是两不沾边。这种“象数”易学，既是《易经》文化拉圾，又是《易经》文化黑洞。 再次是引用的东汉末年荀爽的注释，即“日以喻君。谓三居下体之终，而为之君，承乾行乾，故曰\"乾乾\"。夕惕以喻臣。谓三臣于五，则疾修柔顺，危去阳行，故曰\"无咎\"”。荀爽的注释依然是属“象数理”注释法，通过“象数”，又加杂着不伦不类的一番封建道理。这种注释，但最终并不能让人明白对这句所谓的爻辞“君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎”说的是什么意思。 最后还是引用东晋干宝的注释，所引干宝对“九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎”的所谓注释是用语最长的，长达150字之多。全是继承西汉占验筮术上的说法，即汉象数学说去注释今本《周易》。通过汉象数里卦气、爻象、爻位、爻数、十二月建等，又加杂神秘天道思想而串解着所谓爻辞文字，而产生的不伦不类的一番“象数理”来，让现代人看来纯属胡说八道，那里是对“君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎”的注释呢？ 第五是对所谓第四爻辞“九四：或跃在渊，无咎”的引用两家的注释。 一是引用唐代崔觐对此爻辞的注释，即“言君子进德修业，欲及于时。犹龙自试跃天，疑而处渊。上下进退，非邪离群。故\"无咎\"”。这种注释，就被后世认为的“义理派”。这理的注释却不杂“象数”内容，但若想从被认为的“义理派”注释中看得明白《周易》也是不可能的。虽然所谓的“易理派”对今本《周易》里某些文辞注释的很到位，并不背离原意。但从对《周易》通篇文章思想含义注释上，即使所谓的“义理派”，依然是把《周易》注释的支离玻碎，无法让人整体看明白《周易》是什么，否则今天易学家们也不会统一口径似的说“周易原本是算卦的”（即卜筮之辞”）。 二是引用干宝的注释，干宝依然是用“汉象数”注释方法。运用汉象数里阴阳、月建、爻数、纳甲干支，并加杂着爻辞文字，而浮想联翩，天马行空的阐释出一番封建圣人之道。 第六是对所谓第五爻辞“飞龙在天，利见大人”，所引三家的注释。即郑玄曰；虞翻曰；干宝曰。这三家的注释，都应归后世的的“象数派”，以“象数”去解释“飞龙在天，利见大人”这句话的。 再看这三家的说法，“郑玄曰：五于三才为天道。天者，清明无形，而龙在焉，飞之象也。 虞翻曰：谓四已变，则五体离。离为飞，五在天，故“飞龙在天，利见大人”也。谓若庖牺观象于天，造作八卦，备物致用，以利天下，故曰“飞龙在天”。天下之所利见也。 干宝曰：阳在九五，三月之时，自夬来也。五在天位，故曰\"飞龙\"。此武王克纣正位之爻也。圣功既就，万物既睹，故曰\"利见大人\"矣。” 通过这三家对“飞龙在天，利见大人”的注释，真是浮想联翩，天马行空般的注释，谁能想到这一个爻题（九五）和八个字里蕴含着那么大的内容，这就是“象数理”注释法。 第七是对“上九：亢龙有悔”的注释引用，即对两家的引用，还有编者的案析。 首引三国时期魏国人王肃（出生略早与王弼）的注释，“穷高曰亢。知进忘退，故\"悔\"也。” 这王肃的注释不杂“象数”，单从字意上注释，却符合此文句的本义。若真正抛开卦爻象数，从今本《周易》文辞去研究注释，才能得出《周易》一书的真本义，可以“象数”去注释今本《周易》积重难返，世人又无揭示今本《周易》卦爻格式的历史演变，自然历史上也没有人能一以贯之的《周易》进行整体哲学思想上的揭示，都是支离玻碎。 次引干宝的注释，看干宝说法，是用“汉象数”引申出的一番圣人道理，这就是我们命名的“象数理”注释派。干宝的注释与王肃的注释无法比拟。 而李鼎祚的补充，即“案：以人事明之，若桀放于南巢，汤有惭德，斯类是也”的说法，可归“义理派”，以史注释此爻辞内容。 《乾》卦最后是对“用九：见群龙无首，吉”的引用，只引南朝齐人刘瓛一家的注释。即“刘瓛曰：总六爻纯阳之义，故曰\"用九\"也。王弼曰：九，天之德也。能用天德，乃见群龙之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故乾吉在无首，坤利在永贞矣。” 刘瓛依然是“象数理”注释法，帝制里易学者都可归为“象数理”释法，即注释时，既用象数又结合文字义理的方法，只是运用象数熟重熟轻而已，就像刘瓛这样，象数里有义理，是归为“象数派”，还是“义理派”？无论帝制里的象数与义理的注释法都无助于对《周易》真实思想内涵的把握。但所谓的“义理派”（轻象数而重义理）却比“象数派”在注释今本《周易》，并不使今本《周易》滑向更神秘的地带，这一点相对于“象数派”，是有进步意义的。 以上通过唐代李鼎祚汇编引用汉唐诸家对今本《周易·乾》卦内容的注释来看，即有所谓的“义理派”和“象数派”的注释，无论那派注释均无法对今本《周易·乾》卦爻辞内容的整体理解，到底《乾》说的是什么，说是卜筮（算卦）的又不像，其注释内容又含着天道、圣人、君子思想，若说是哲学思想吧，可注释上是乱七八糟，没有个中心内涵。这正是今本《周易》的卦爻格式，而导致学术上的混乱现象。 《周易集解》易说批判(三) 一、《周易集解》对今本《周易·乾》卦内容的诸家易说（续） 3.附录： （1）附《周易·乾》历史上的三种不同文本格式 通过笔者对《周易》一书考证，已知《周易》一书原创结构既不是以《周易》一书里的名称做为繇题的春秋文本格式（由《左传》一书记载对《周易》一书的引用和筮例称谓而恢复出春秋时期所不同于今本《周易》格式的以《周易》名称做每繇题称谓的文本），更不是战国末期进一步篡改为\"数字\"卦爻格式文本。又通过《左传》一书的卦例（《归藏》或《连山》，及考古上发现的《归藏》所用卦符号和名称。反证出《周易》原创文本内容格式（见笔考的另着《周易大发现》对《周易》历史上出现不同文本的考证）。 1《周易·乾》原创文本 (说明:原创《周易》每篇文章前有一个“六联体”符号以括号代替，这符号里的两个基础符号写法在《周易》成书时期应是“一”与“∧”的写法，既与其传承时的早期符号写法不同，也与今天所传承的今本《周易》所谓的卦画符号写法不同。) “( )乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 2《周易·乾》春秋文本 (说明:《周易》春秋文本是“繇题”结构形式编排《周易》每篇内容的。把《周易》每篇内容分割成题目辞和六个繇辞，题目辞前有原初每篇的一个“六联体”符号做排序，而分割为六句繇辞前又用了《周易》的所用符号和名称做“繇题”，是通过每篇里的那个“六联体”符号初划变化而得出另一个“六联体”符号做“繇题”，并以此类推出六个“六联体”符号做每篇里的六个“繇题”。因打不出此符号，故用括号代替。) “乾：元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。” 3今本《周易·乾》内容格式 “乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” （2）附《周易·乾》原创文章译解 《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人不断篡改用之和称之的六十四卦画)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为君子(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 《周易》原创文本本是文章格式，所用早在商代已经产生的一套六十四个不相同的六联体符号，用作六十四篇文章排序而已。所以笔者恢复《周易》原创文本形式，而去掉后来进一步篡改《周易》而增添进去的“六·九”爻题卜筮格式来译《周易》一书。 现将原创《周易》六十四篇政治哲学文章的第一篇文章原文及译解附下，我们看看《乾》文到底说的是什么，与《周易集解》所引用的诸家说法出入有多大。 (《周易》六十四篇里的每篇文首有一个以\"六联体\"的“画符号”做为每篇的排序号，因打不出此“画符号”，故用一个空代替，以下均同) (原文) “ 乾，元亨利贞。 潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” （译文） “一 、（君子）应努力进取，自强不息。即开始通达，有利，前途光明。 潜伏时期的龙，还不到升腾的时机，不可随意妄动。龙崭露了头角，有利造就伟大人物。君子终日努力不懈地进取，而到晚上警惕自省，这样去做，不断地磨练自己，就没有害咎。龙能升腾起来，又能潜回渊里，没有害咎。龙升腾到天空上，有利于造就伟大的人物。龙飞升到过高之处，将有悔恨。出现了群龙，都不争当首领，才是天下太平的景象。” （解说） 《乾》是《周易》里的第一篇文章，从内容来看，是讲述君子之道。即君子为政之道。《周易》里的君子，是指有国有家者（诸侯，大夫，即统治者）。西周时期的“君子”，是个身份概念，即政治概念，是不同于后封建社会里的 “君子”概念。后封建时期里的“君子”，是指有道德的人，即符合封建帝王社会里道德标准的人，都可配称君子。后封建社会里的“君子”是个道德概念。 《周易》第一篇为《乾》，经考证已知六十四画符号是早已产生，是早于《周易》一书之前的商代就已出现了。六十四画符号不是《周易》一书里原创。《周易》时期的六十四画符号，还没有衍生出八卦卦学内容。即六十四画符号，还没有演变成蓍筮工具。《周易》一书所用六十四画符号，只是一种当做序数符号而已。如《周易·乾》里的符号“ ”，应看做序号一，或第一而已。那么《周易》里的名称是否与《周易》一书同时产生的？一些学者认为《周易》里的名称是后人根据内容抽出来的。名称是后来加上去的，认为古人写文章一般是没有篇名的，如《论语》、《庄子》等书。笔者认为《周易》里的名称与内容是不可分割的一个整体。《周易》每篇中的“画符号”后面跟着的一个字，或两个字，就是每一篇文章的思想中心，是与内容是个提纲挈领的关系。后人把那第一个字（或两个字）另抽出来当篇名，也是对的。如这第一篇《乾》（早期应为“健”），就是《周易》第一篇名称。但后来演变称为“乾卦”，这是《周易》被巫史篡改成卦爻结构形式的缘故。现在我们应改正其称法，应称《周易》“乾篇”或“乾文”，而不能称其“卦”。称卦是巫史把《周易》改变成卦爻形式后的称法。人们习惯称《周易》内容为卦爻辞。又认为那些“卦爻辞”是通过卦象（即卦画符号取象）而填进去的爻辞，又是用来卜筮（算卦）的。这都是“象数易学”上的说法。不过现代却有权威学者认为《周易》是胡乱堆砌的占卜辞。也因为对《周易》一书的注释，至今都没有解释出逻辑性，系统性。无论古人注释，或是今人注释《周易》，总是支离破碎的。这主要是受传统的象数卦学的影响，被引向了歧路。读不出《周易》的逻辑性，完整思想体系，就认为《周易》是堆砌的占卜辞。笔者认为《周易》每篇的内容与“画符号”没有内在的关系。《周易》每篇都有逻辑性，即都围绕着一个命题展开的论述。 《周易》一书出现后，流落到王室贵族的史巫手中，见《周易》一书里所用那套符号，由此衍生出符号卜筮工具，一并把《周易》篡改成了占筮书。后来做《易传》者，受其象数占筮的影响，以八卦取象，阴阳，爻位来解释《周易》。再后来的帝制里更不用说了，以经解经（以《易经》里《易传》经意去解释今本《周易》的经文）成为《易经》经学的范式，“易学”已是变味的东西。若按所谓的卦画符号里的八卦取象来解释《周易》里的文辞，是解释不通的，若硬是按卦画符号的取象，阴阳爻位去解释《周易》，只能是牵强附会。正如“乾”名称被变成八卦卦学的专有名称后，“乾卦”取象的事物逐步增多。《说卦》里已将“乾卦”取象为“马”，“天”，“父”，“首，”“君”，“王”，“玉”，“金”，“老马”，“冰”，“木果”等。而《说卦》里还真没有将“乾卦”取象为“龙”与“君子”。《周易·乾》篇内容里出现的龙是用来比喻事理的。以龙来比喻君子处世为政之道。在八卦卦学上的“乾卦”是没有“龙”与“君子”的取象。“八卦”筮术与《周易》本不是一回事。《周易》一书产生的早，而八卦卜筮术产生的晚。到战国末期乃至西汉(如《说卦》)才完成八卦筮术的理论。如阴阳爻位，“六九”，“四象”之说，是把《周易》一再改造成卦爻结构后，才产生的说法。本身“八卦”是从“六十四画符号”中派生出来的东西，后人却用派生出来的东西去解释《周易》。 《周易·乾》篇是为君子讲述的为政之道，即修身治国之道，不过写作的手法采取的是一种比喻象征的手法，用龙来寓意君子为政策略，使君子明白，如何做君子的道理。 《周易》每篇都围绕着一个中心，在阐述着一个政治道理。如这“乾”文，就是围绕着君子为政而论述，不过是借龙来做比喻。《周易》一书的说理方式，多是运用比喻或经验之谈来寓意政治道理，所比喻的政治重心是君子治国安邦之道。故《周易》一书用近代以来的哲学上的分类，应属政治哲学。 《周易》第一篇的篇名是“乾”，题目内容是“元亨利贞”。篇名和题目内容构成了每篇文章的命题。“乾元亨利贞”这句话用现代的话来表述是“君子应自强不息，就通达顺利的发展下去。”《周易》里的“乾”并未表述或象征为“天”，从“君子终日乾乾”（帛书为“君子终日键键。”），这“乾”（或“键”）是指自强不息或努力进取之意。即君子应具备一种精神。“贞”也不能看做是贞卜，这里的“贞”与甲骨卜辞上的“贞”其意是有区别的。甲骨卜辞上的“贞”是向卜史问卜的人，即称“贞人”。“贞人”多是代王去问卜的官。“贞”的初意有着对未来事情，或未知事情的问询之意。故《周易》一书里的“贞”不是问卜的意思，而是“未来，前景”之意的所指。在西周时期，语词还不发达，字的借意是惯例。《周易》里“贞”是指对未来，前景趋势的看法。 “乾元亨利贞”，就是指“君子自强不息，就开始亨通，并有利于向前发展”。 《乾》文就是围绕着君子应如何的自强不息及进取所展开的为政处事上的道理。 儒学的源头在《周易》。《乾》篇的内容，已体现了儒家圆润处世的思想，既要瞻前顾后，又别锋芒毕露。如后儒学上倡导的“中庸”思想。 《乾》文是以龙为喻，龙是华夏民族的图腾，是人们崇拜的神物。人们又认为龙的变化多端，神通广大。这里正是以龙来做比喻，让君子学龙的那般变化本领。即能屈能伸。后来俗语里常说“能大能小一条龙，只大不小一条虫。”这不正是《乾》文里“或跃，在渊，无咎”的诠释么？ 从“潜龙勿用”到“群龙无首吉”，这是《乾》文的内容。其主要是用龙来喻事理。《乾》篇内容若按段落来分，那么“潜龙勿用”就是本篇内容里的第一自然段。“潜龙勿用”是寓意君子在功德不到，就不要轻举妄动。这是在讲政治上的谋略，是为君子讲政治谋略。即为有国有家者讲述统治术。 《乾》文第二自然段“见龙在田，利见大人”，这里前半段内容是比喻，而后半段内容是引申（或类同“兴”）出的道理。“龙”出现了，出现在哪里呢？“在田”，田就是田地，土地。西周时期是分封制，拿什么分封呢？是要拿地盘来封的。有国有家的诸侯，大夫是拥有封地的。这“见龙在田”是借喻，是说君子拥有了地盘，有了立足的基础。而“利见大人”是指一个“君子”的人物出现了。本段用潜伏的龙到出头的时机，比喻君子具备施展才能的条件了，所以一个“大人”也就造就出现了。 第三自然段的内容是：“君子终日乾乾，厉 ，无咎。”这一段正是本篇的中心要点。其意是“君子终日保持自强不息的进取精神”。这是一个方面，而另一个方面“还要时刻保持警惕，反躬自省，这样做就没有害咎”。《周易》一书就是为所处时代的“君子”（有国有家的受周王分封的血统贵族）们讲述的修身齐家与治国道理。这里正是为君子讲述了在政治仕途时刻警惕小心免遭祸患的道理。这正是王权分封制下里的儒学思想，只努力进取是不够多，还要居安思危，因为王权者的天下，为官者是充满着危险的，后封建社会里更是如此。西周是官僚制社会走向成熟的时代，《周易》作者看到了家天下里的政治风险。《诗》里不是已有很成熟的政治经验么？被认为是西周末期产生的诗歌，即“诗序”里所认为大夫刺幽王的两首诗，有这些诗句：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《小旻》）“溥天之下，莫非王土；率师之滨，莫非王臣。”（《北山》） 《周易》一书是西周后期产生的，《周易》作者对王制天下里的政治风险是洞察的，才有首篇里就充满着政治忧患，告诫君子修身自省，才没有危害。 “或跃在渊，无咎。”本段还是比喻。若直译就是“龙飞跃起来，还是潜回渊里，没有害咎。”这寓意的道理是，君子在自己的职位上，能伸能屈，能进能退，则没有害咎。即不会出现灾祸。 “飞龙在天，利见大人。”本段内容前部是比喻，后部分是阐发出的道理。龙从渊中飞升到天空，这就寓意着事物发生了巨大的变化。寓意着君子终于达到了理想的位置。这就是大人出现了，这隐喻着新的诸侯王国出现了 “亢龙有悔”是指“龙飞升的过高，就有了悔恨。”本段还是比喻，这是寓意着“高处不胜寒”的道理。 本篇最后一段是“见群龙无首吉”，也是作者提出避免“亢龙有悔”的方法，更是作者的政治愿望。即作者提出的政治主张是“见群龙无首吉”。从“飞龙在天”到“亢龙有悔”，天上出现了群龙，若都想当领头的龙（即“亢龙”），那么，群龙之间，不就出现了恶战吗？这是有龙比喻地上的众多诸侯国君，并且寓意的道理是显而易见的。 本篇的文字并不晦涩难懂，也非深奥莫测。 《周易》是一部政治哲学，《乾》文的内容是讲“君子”之道，即为有国有家者讲为政之道，或叫统治之道。从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”这种发展变化过程上的比喻，其结果是“有悔”。若免于“有悔”，作者的政治向往是“见群龙无首吉”。这可从两个方面去理解；一是从个人角度理解，即在为政之道上不可妄自尊大，就避免了“亢龙有悔”。而另一方面应结合时代背景去理解，那么，就是象征国家（诸侯国）间应和平共治的道路。用“出现群龙”（隐喻众诸侯国），“而没有首领（隐喻着都不争当霸主）才吉祥太平”，来表述其政治观。 在《周易》作者的时代，是诸侯国上升独立的时期，而西周末期幽王不正是被诸侯国君联合西戎的进攻下被杀，导致西周灭亡。《周易》作者应是生活在西周后期，作者看到的是诸侯壮大，强大的诸侯并不听命于周王。众诸侯犹如“群龙”，那么，“见群龙无首吉”就体现了作者的政治向往。并不是一龙为首的天下，作者希望的是“君子”共治天下的政治。 总之，《乾》是《周易》里的第一篇文章，所论述的也是首要的政治问题。即“天下”如何来治，有什么人来治的问题。作者站在时代的前沿把脉政治，提出的政治理念“群龙无首吉”。也隐含着反对霸权，向往的是“君子”之间和平共治，达到天下太平。然而，《周易》一书的哲学思想被后来王权专制思潮所遮蔽。因为《周易》一书里的君子共治的哲学思想与王权专制思想是项背的，所以巫术迷信和王权专制思想里一次次把《周易》扭曲成卜筮工具格式，意在遮蔽其政治哲学思想。 我们通过《周易集解》里对《乾》卦内容注释来看，即使后来又进行过篡改，用数字带替以前所用《周易》里的名称作为繇题而变成爻题。无论将原创《周易》一书篡改成何种格式的外包装，但并没改变《周易》一书里的文字内容。其每篇文字还是那么多，其思想内涵也不应、也不能依外包装而改变。即使是数字爻题的《周易》外在形式，本无法改变文字上的思想内涵。可事实上因今本《周易》的外观形式而产生的所谓“易学”，却象蝼蚁啃噬着《周易》文字思想的精髓。使《周易》遍体鳞伤，体无完肤，更使人们越来越无法认识《周易》。正如从《周易集解》汇编汉唐多家对《周易·乾》卦内容的注释，我们通过那些解释，就能看明白其内容的含义了吗？不但不能，而且是更加的糊涂。这就是帝制里面对今本《周易》而生发出的一个学术怪胎——“象数理学”。 那么要问，现传承的是卦爻数字格式《周易》文本，而产生的“象数”易学。若是传承下来的是春秋《周易》文本（以《周易》六十四卦符号和名称做为每卦里的几个繇题称谓），因每一繇称上既有卦画符号，又有卦名称，不知后人又会附会出什么样的易学。是不是去注释每卦里的繇辞（还是那么多少的文字），其不更加的复杂。不过春秋《周易》文本格式是没有所谓的爻数之说，只有卦象，又有繇象（每繇题里的一个卦符号上的八卦取象）和繇名称之说，像今本《周易》而产生的“象数”注释法，难不成繇称式《周易》（春秋《周易》文本）也通过外在格式而产生出“象象字”（从一卦里的卦象和每繇题里八卦取象和繇名称含义，既取象又取字义而注释其繇辞内容）易学吗？以一书里外在格式而产生的学说，去解读书中的文字内容，却是中国帝制时代里的特有，也是世界学术史上唯一奇葩现象。用个不恰当比喻，犹如人的各种不同穿带（外在形式），而通过其穿带去解读各种人的人生内涵吗？能解释通呢？正如通过《周易》一书卦爻数字格式而产的“象数”易学，最终是不能对《周易》一书文字内容解读出真实的思想含义。 《周易集解》易说批判(四) 二、《周易集解》对今本《周易·坤》卦内容的诸家易说 1.诸家易说 (坤下坤上）坤：元亨，利牝马之贞。 干宝曰：阴气之始，妇德之常，故称“元”。与乾合德，故称“亨”。行天者莫若龙，行地者莫若马，故乾以龙繇，坤以马象也。坤，阴类，故称“利牝马之贞”矣。 虞翻曰：谓阴极阳生，乾流坤形，坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，品物咸亨，故“元亨”也。坤为牝，震为马，初动得正，故“利牝马之贞”矣。 “君子有攸往，先迷，后得主，利。” 卢氏曰：坤，臣道也、妻道也。后而不先，先则迷失道矣，故曰“先迷”。阴以阳为主，当后而顺之，则利。故曰“后得主，利”。 《九家易》曰：坤为牝，为迷。 “西南得朋，东北丧朋，安贞吉。” 崔觐曰：妻道也。西方坤兑，南方巽离，二方皆阴，与坤同类，故曰“西南得朋”。东方艮震，北方乾坎，二方皆阳，与坤非类，故曰“东北丧朋”。以喻在室得朋，犹迷于失道；出嫁丧朋，乃顺而得常。安于承天之正，故言“安贞吉”也。 初六：履霜，坚冰至。 干宝曰：重阴，故称六。刚柔相推，故生变。占变，故有爻。《系》曰：爻者，言乎变者也。故《易》、《系辞》皆称九、六也。阳数奇，阴数偶，是以乾用一也。坤用二也。阴气在初，五月之时，自姤来也。阴气始动乎三泉之下，言阴气之动矣。则必至于履霜，履霜则必至于坚冰，言有渐也。藏器于身，贵其俟时，故阳有潜龙，戒以“勿用”。防祸之原。欲其先几，故阴在三泉，而显以履霜也。 六二：直方大。 荀爽曰：大者，阳也。二应五，五下动之，则应阳出，直布阳于四方。 “不习无不利。” 荀爽曰：物唱乃和，不敢先有所习。阳之所唱，从而和之，“无不利”也。 干宝曰：阴气在二，六月之时，自遁来也。阴出地上，佐阳成物，臣道也，妻道也。臣之事君，妻之事夫，义成者也。臣贵其直，义尚其方，地体其大，故曰“直方大”。士该九德，然后可以从王事；女躬四教，然后可以配君子。道成于我，而用之于彼。不妨以仕举为政，不妨以嫁学为妇。故曰“不习无不利”也。 六三：含章可贞。 虞翻曰：贞，正也。以阴包阳，故“含章”。三失位，发得正，故“可贞”也。 “或从王事，无成有终。” 虞翻曰：谓三已发成泰，乾为王，坤为事，震为从，故“或从王事”。地道无成而有终，故“无成有终”。 干宝曰：阴气在三，七月之时，自否来也。阳降在四，三公位也。阴升在三，三公事也。上失其权，位在诸侯。坤体既具，阴党成群。君弱臣强，戒在二国。唯文德之臣，然后可以遭之，运而不失其柔顺之正。坤为文，坤象既成，故曰“含章可贞”。此盖平襄之王垂拱以晋郑之辅也。苟利社稷，专之则可，故曰“或从王事”。迁都诛亲，疑于专命，故亦或之。失后顺之节，故曰“无成”。终于济国安民，故曰“有终”。 六四：括囊，无咎，无誉。 虞翻曰：括，结也。谓泰反成否。坤为囊，艮为手，巽为绳，故括囊在外多咎也。得位承五，系于包桑，故“无咎”。阴在二多誉，而远在四，故“无誉”。 干宝曰：阴气在四，八月之时，自观来也。天地将闭，贤人必隐，怀智苟容，以观时衅，此盖甯戚、籧瑗与时卷舒之爻也。不艰其身，则无咎。功业不建，故无誉也。 六五：黄裳，元吉。 干宝曰：阴气在五，九月之时，自剥来也。剥者，反常道也。黄，中之色。裳，下之饰。元，善之长也。中美能黄，上美为元，下美则裳。阴登于五，柔居尊位，若成昭之主，周霍之臣也。百官总已，专断万机，虽情体信顺，而貌近僣疑，周公其犹病诸。言必忠信，行必笃敬，然后可以取信于神明，无尤于四海也。故曰“黄裳，元吉”也。 上六：龙战于野， 荀爽曰：消息之位，坤在于亥。下在伏乾，为其兼于阳，故称“龙”也。 “其血玄黄。” 《九家易》曰：实本坤体，未离其类，故称“血”焉。血以喻阴也。玄黄，天地之杂，言乾坤合居也。 侯果曰：坤，十月卦也。乾位西北，又当十月。阴穷于亥，穷阴薄阳，所以战也。故《说卦》云“战乎乾”是也。六称龙者，阴盛似龙，故称“龙”也。 干宝曰：阴在上六，十月之时也。爻终于酉，而卦成于乾。乾体纯刚，不堪阴盛，故曰“龙战”。戌亥，乾之都也，故称“龙”焉。阴德过度，以逼乾战。郭外曰郊，郊外曰野。坤位未申之维，而气溢酉戌之间，故曰“于野”。未离阴类，故曰“血”。阴阳色杂，故曰“玄黄”。言阴阳离则异气，合则同功。君臣夫妻，其义一也。故文王之忠于殷，抑参二之强，以事独夫之纣。盖欲弥缝其阙。而匡救其恶，以祈殷命，以济生民也。纣遂长恶不悛，天命殛之。是以至于武王，遂有牧野之事，是其义也。 用六：利永贞。 干宝曰：阴体其顺，臣守其柔。所以秉义之和，履贞之干。唯有推变，终归于正。是周公始于负扆南面，以光王道，卒于复子明辟，以终臣节，故曰“利永贞”也。 2.易说批判 从《周易集解》对今本《周易·坤》卦爻辞所编汇的汉唐易说者共七家，即干宝、虞翻、卢氏、《九家易》、崔觐、荀爽、候果。干宝、虞翻、崔觐、荀爽前文已有介绍。卢氏其人不详，清马国翰辑佚书。有《周易卢氏注》一卷。是从李鼎祚《周易集解》辑得十九条，从孔颖达《周易正义》中辑得一条成。 《九家易》亦称“九师易”，刘向（汉武帝时人）《别录》：“淮南王（刘安）聘善易者九人”。从《周易集解》中看《九家易》对属《易传》的注释，应是武帝时及后的汉代人所作。而侯果也是生平不详。 所谓《坤》卦爻辞，唯引干宝对卦爻辞都有其注释，其次是虞翻，可这两人注《易》上是典型的以汉象数注释法。所引这几家对今本《周易·坤》卦的注释，皆是以“象数”去注释，只是所用“象数”轻重不同而异。 如干宝对《坤》初爻“初六：履霜，坚冰至”的注释：“重阴，故称六。刚柔相推，故生变。占变，故有爻。《系》曰：爻者，言乎变者也。故《易》、《系辞》皆称九、六也。阳数奇，阴数偶，是以乾用一也。坤用二也。阴气在初，五月之时，自姤来也。阴气始动乎三泉之下，言阴气之动矣。则必至于履霜，履霜则必至于坚冰，言有渐也。藏器于身，贵其俟时，故阳有潜龙，戒以“勿用”。防祸之原。欲其先几，故阴在三泉，而显以履霜也”。 干宝通过对一个爻题“初六”和爻辞“履霜，坚冰至”五个字，进行了一百多字注释，但从注释内容看，能明白这一爻辞内容的含义吗？显然是不能的，只能是莫名其妙。干宝的注释是从“象数”里阴阳、刚柔、变占（算卦上东西）上解释“爻”意，又从爻数、阴阳、十二月建、附会到所谓的几字爻辞而引出一番道理。这种奇葩的注释法，却让人不可思议。 再如干宝对“上六：龙战于野，其血玄黄”的注释：“干宝曰：阴在上六，十月之时也。爻终于酉，而卦成于乾。乾体纯刚，不堪阴盛，故曰“龙战”。戌亥，乾之都也，故称“龙”焉。阴德过度，以逼乾战。郭外曰郊，郊外曰野。坤位未申之维，而气溢酉戌之间，故曰“于野”。未离阴类，故曰“血”。阴阳色杂，故曰“玄黄”。言阴阳离则异气，合则同功。君臣夫妻，其义一也。故文王之忠于殷，抑参二之强，以事独夫之纣。盖欲弥缝其阙。而匡救其恶，以祈殷命，以济生民也。纣遂长恶不悛，天命殛之。是以至于武王，遂有牧野之事，是其义也。” 干宝的注释依然是用“汉象数”去解释这一爻辞内容，既从阴阳、月建、爻数、纳甲、卦象等说之，又从“象数”而引到爻辞文字内容上的一番封建伦理说教及历史人物上的兴亡天命思想。 看干宝用“象数”去对所谓爻辞文字的注释解说，更是无根据的浮想联翩的附会而巳。如“坤位未申之维，而气溢酉戌之间，故曰\"于野\"。未离阴类，故曰“血”。阴阳色杂，故曰\"玄黄\"”，这正是用八卦之象去注释文字，故用“象数”去注释《周易》一书的文释、无疑于胡诌八扯。 如现在人去医院看病是通过仪器是对人体部位进行的检查，而医生也是看检查结果的人体某些部位的变化情况来诊断病情，并不是通过对人的外在穿带而进行检查论人体病情的。可“象数”易学却是通过《周易》的外在卦爻格式的象数去关注内在的文辞内容，犹如某人看病时医生若是通过其人的穿带论其五脏六腑上的疾病，其不大错特错吗？ 如上以“象数”这种注释，可又有几人能弄懂说的是什么呢？可这“象数”易学却经久而弥坚，并成为一门高深莫测的“学问”似的，使多少人误入歧途，皓首穷经，而迷途难返。 总之，从《周易集解》对今本《周易·坤》所引用的诸家注释，并不能帮助我们更好的去认识其内容，而是更加的神秘与糊涂。这正是原创《周易》被早期（春秋）史筮篡改用于卜筮，到战国末期又进一步篡改成数字卦爻格式所造成对其学术上的阴差阳错，以讹传讹。 3.附录： （1）附录《周易·坤》历史上的三种不同文本格式 1《周易·坤》原创文本 ( )坤，元亨，利牝马之贞。 君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 2《周易·坤》春秋文本 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 复：履霜，坚冰至。 师：直，方，大；不习，无不利。 谦：含章，可贞。或从王事，无成有终。 豫：括囊，无咎无誉。 比：黄裳，元吉。 剥：龙战于野，其血玄黄。 乾：利永贞。 3今本《周易·坤》内容格式 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 初六：履霜，坚冰至。 六二：直，方，大；不习，无不利。 六三：含章，可贞。或从王事，无成有终。 六四：括囊，无咎无誉。 六五：黄裳，元吉。 上六：龙战于野，其血玄黄。 用六：利永贞。 （2）附《周易·坤》原创文章译解 (原文) “ 坤、元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” (译文) 二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，则平安吉利。 脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。” (解说) 《周易》里的第二篇文章为《坤》，《乾》篇是讲述“君子”之治，突出的是人的主观性一面。而《坤》是讲人与大地的关系，又突出的是大地自然的一面。《周易》一书的特征是运用比喻说明事理，而缺乏西方古希腊古典哲学的那种逻辑推理。比喻说理是中国古典哲学的特色，这是古代东方人的思维方式。 《坤》篇题目里出现的“利牝马之贞”，这是一句比喻，而不能译成“为母马贞卜”。牝马即雌马，雌马既能繁殖生养，又有柔顺的一面，以此比喻大地能生养万物的道理。君子立足大地，就有了用武之地。从“西南得朋”（“朋”：钱币。这是指收益。），用到东北去（“东北丧朋”），这如同地大物博，利用好大地的物产，那么，君子的前景，即家国的未来就平安，吉祥。这就是《坤》篇题目的含义。而《坤》文的内容是围绕着题目而展开对大地的论述。让君子明白开国立家，国泰民安是离不开大地。 “帛书”《周易》里不是“坤”名称，而是“川”。而“川”的本义就是指大地，现在还有“一马平川”一词，这是指一眼望不到边的田野。《乾》是为君子讲述为政之道；而《坤》是为君子讲立足的基础与根本。《诗》里说“溥天之下莫非王土”，天下的土地都是王的，而“国”与“家”的土地是周王分封给诸侯，大夫的。有国有家者都是周王的“子国”。君王是天下的拥有者，而“君”之“子”（即西周出现的“君子”之称）是拥有封国者，所以“君子”不能不重视土地与政治关系。 《坤》文里的“履霜，坚冰至”。 “霜”，“冰”之物，皆是大地上出现的自然现象，这与题名内容是有关联的。这句话不仅仅是反映大地上霜冰的这种自然现象，而是用这些自然现象比喻说理。“脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。”这虽是能从感官感觉到的自然现象，但这里已上升到理性的思辨，是从经验归纳出哲理。即寓意着一种深刻的道理。从自然现象中提炼抽象出哲理，运用到社会人生上，给人以智慧的启迪。而这句话在此是象征着事物发展变化现象，由“履霜”而可预见“坚冰至”的自然规律。 “直，方，大；不习，无不利”。 “ 直，方，大”均是大地特征。而“不习，无不利”是阐述出的道理。这类如《诗》里的比兴手法。由“直方大”引出一番道理。“不断的熟悉，认识大地，无往而不利。”让谁“习”，是让“君子”去学习，了解大地的特征，学习*地的那种美德。 到《大象传》不就阐发出“地势坤，君子以厚德载物”么？“厚德载物”不正是《坤》篇让君子学*大地美德的诠释么？ “含章，可贞。或从王事，无成有终。” “含章”：指大地蕴含及彰显着美德。“可贞”：指大地孕育万物，生生不息的含义。“王事”：指在土地上耕作生产。 “括囊，无咎无誉。” “括囊”：犹如囊括，喻包罗万象。这是指大地物产丰富。“无咎无誉”：同是赞美大地。 “黄裳元吉”。这里的“黄裳”还是与大地有关。用“黄裳”来比喻大地，古人见证的西北与中原的土地是黄色的。“裳”：衣裙。“黄裳”：意思是黄土地广阔无际，像天的衣裙那样美丽广袤。“元吉”：指大地给人类带来的福祉。 “龙战于野，其血玄黄。” 本段是寓意着什么，不好理解。是比喻诸侯国间的战争，还是比喻雨从天降滋润着大地呢？若与最后的“利永贞”来看，是以“龙战于野，其血玄黄”来比喻雨水滋润万物的道理。 最后的“利永贞”，这是对大地总结出的道理。其意是“有了大地，才利于万物的生生不息，永久发展。 《坤》篇的内容，围绕着大地这个主题而阐述。从对大地的歌颂，而引向对君子的教育，让君子学大地一种厚德载物的美德。 本篇是通过比喻寓意事理，用牝马来比喻大地。我们现在唱“大地啊，母亲”，也是比喻。《周易》里的《乾》与《坤》篇，都是在用比喻说明事理。而都是围绕着一个中心在阐述事理，也都是经过精心编排出的文章内容，是有中心，有目的，有寓意的，而不是堆砌的占卜辞，也不是通过所谓的卦象填充的卦爻辞。只因在那个时代里的语词太简单，又随着时代的发展变化，难免对那些过于简单的文句，在理解上出现歧义。但对一部哲学书，理解成卜筮（算卦）书，就不可思议了。 总之，《坤》篇是讲大地的一篇文章，但不是把大地作为研究对象来研究的，如地理学或自然科学意义上的那种研究。而这里是用大地之理，让君子从中明白一番政治道理。“君子”可由“履霜，坚冰至”里得到启发，是讲述了一个见微知着的道理。又通过对大地无私美德的赞颂，来启迪“君子”效法学习*地的品质精神。“君子”应有一种涵养，韬光养晦，不追求名誉。既没有过失，也就不会祸及殃身。以牝马柔顺之美，来启迪“君子”做事谦和，才能达到成功的境地。 《周易》不但是为君子讲述的是政治谋略道理，而且其政治哲学思想也在启迪着人的智慧。 我们通过原创《周易·坤》文的译解，应明白无误的知道其哲学思想，既不神秘，也通俗易懂。再通过对《周易集解》里诸家注释，完全能够分辨“象数”（或称“象数理”）易学无疑是个谬误之 《周易集解》易说批判(五) 三、《周易集解》对今本《周易·屯》卦内容的诸家易说 1.诸家易说 (震下坎上)屯：元、亨、利、贞。 虞翻曰：坎二之初，刚柔交震，故“元、亨”；之初得正，故“利、贞”矣。 “勿用有攸往，利建侯。” 虞翻曰：之外称往。初震得正，起之欲应，动而失位，故“勿用有攸往”。震为侯，初刚难拔，故利以建侯。老子曰：善建者，拔也。 初九：盘桓，利居贞，利建侯。 虞翻曰：震起艮止，动乎险中，故“盘桓”。得正得民，“利居贞”。谓君子居其室，慎密而不出也。 六二：屯如邅如， 荀爽曰：阳动而止，故“屯如”也。阴乘于阳，故“邅如”也， “乘马班加。” 虞翻曰：屯邅盘桓，谓初也。震为马作足，二乘初，故“乘马”。班，踬也。马不进，故“班如”矣。 “匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。” 虞翻曰：匪非也。寇谓五。坎为寇盗，应在坎，故“匪寇”。阴阳德正，故“婚媾”。字，妊娠也。三失位，变复体离。离为女子，为大腹，故称“字”。今失位为坤，离象不见，故“女子贞不字”。坤数十。三动反正，离女大腹。故十年反常乃字。谓成既济定也。 六三：即鹿无虞，惟入于林中， 虞翻曰：即，就也。虞谓虞人，掌禽兽者。艮为山，山足称麓。麓，林也。三变体坎，坎为丛木。山下，故称“林中”。坤为兕虎；震为麋鹿，又为惊走；艮为狐狼。三变禽走入林中，故曰“即鹿无虞，惟入林中”矣。 “君子几，不如舍，往吝。” 虞翻曰：君子谓阳已正位。几，近。舍，置。吝，疵也。三应于上，之应历险。不可以往，动如失位。故“不如舍”之，往必吝穷矣。 六四：乘马班如， 虞翻曰：乘，三也。谓三巳变坎，为马，故曰“乘马”。马在险中，故“班如”也。或说乘初，初为建侯，安得乘之也。 “求婚媾，往吉，无不利。” 崔觐曰：屯难之时，勿用攸往。初虽作应，班如不进。既比于五，五来求婚。男求女，“往吉，无不利”。 九五：屯其膏， 虞翻曰：坎雨称“膏”。《诗》云：阴雨膏之，是其义也。 “小贞吉，大贞凶。” 崔觐曰：得屯难之宜，有膏泽之惠。谓与四为婚媾，施虽未光，小贞之道也，故“吉”。至于远求嘉偶，以行大正，赴二之应，冒难攸往，固宜且凶。故曰“大贞凶”也。贞，正也。 上六：乘马班如， 虞翻曰：乘，五也。坎为马，震为行，艮为止，马行而止，故“班如”也。 “泣血涟如。” 《九家易》曰：上六乘阳，故“班如”也。下二四爻虽亦乘阳，皆更得承五，忧解难除。今上无所复承，忧难不解，故“泣血涟如”也。体坎为血，伏离为目，互艮为手，掩目流血，泣之象也。 2.易说批判 《周易集解》对今本《周易·屯》卦爻辞所编汇的汉唐易说者共四家，即虞翻、荀爽、崔觐、《九家易》。其中引虞翻注释贯穿全卦内容。现代对虞翻其人的介绍是：“三国吴易学家虞翻（164～233）注释《周易》的着作。《经典释文序录》着录作9卷，《隋书·经籍志》着录作10卷。虞翻《周易注》集汉易之大成，其解《易》的主要方法是由孟喜、京房的卦气说和荀爽的乾坤升降说发展而成的卦变说。此外还有旁通说、互体说、爻辰说、半象说。唐李鼎祚的《周易集解》集录汉魏35家易说，其中取虞翻的《周易注》最多。清张惠言的《周易虞氏义》、《虞氏消息》、《虞氏易言》专门介绍虞翻《周易注》的易说。清惠栋的《易汉学》对虞翻的《周易注》也有介绍。清焦循的《易章句》、《易通释》、《易图略》三书提出的旁通、相错、时行三例，其实是对虞翻的《周易注》易说的继承和发挥。虞翻的《周易注》已佚，今有清孙堂的《汉魏二十一家易注》辑本10卷，黄奭的《黄氏逸书考》有辑本1卷。” 从这里的介绍所知虞翻是个典型的“象数”易学者，并且清人对虞翻“象数”易学研究与发展，无疑说明“象数”易学对其后的影响之大。 无论现代的介绍和对其注释内容的所见，无疑虞翻在注释今本《周易》是个典型的以“汉象数”注释方法。 因虞翻对所谓《屯》卦的卦爻辞都有注释，我们把《屯》卦内容和虞翻的注释单列出来看一看能否明白注释的意思吗？ 1《屯》卦内容： （ )屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 初九：磐桓，利居贞，利建侯。 六二：屯如邅如，乘马班如。匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。 六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。 九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 上六：乘马班如，泣血涟如。 2虞翻对《屯》卦的注释： “坎二之初，刚柔交震，故“元、亨”；之初得正，故“利、贞”矣。 之外称往。初震得正，起之欲应，动而失位，故“勿用有攸往”。震为侯，初刚难拔，故利以建侯。老子曰：善建者，拔也。 震起艮止，动乎险中，故“盘桓”。得正得民，“利居贞”。谓君子居其室，慎密而不出也。 屯邅盘桓，谓初也。震为马作足，二乘初，故“乘马”。班，踬也。马不进，故“班如”矣。 匪非也。寇谓五。坎为寇盗，应在坎，故“匪寇”。阴阳德正，故“婚媾”。字，妊娠也。三失位，变复体离。离为女子，为大腹，故称“字”。今失位为坤，离象不见，故“女子贞不字”。坤数十。三动反正，离女大腹。故十年反常乃字。谓成既济定也。 即，就也。虞谓虞人，掌禽兽者。艮为山，山足称麓。麓，林也。三变体坎，坎为丛木。山下，故称“林中”。坤为兕虎；震为麋鹿，又为惊走；艮为狐狼。三变禽走入林中，故曰“即鹿无虞，惟入林中”矣。 君子谓阳已正位。几，近。舍，置。吝，疵也。三应于上，之应历险。不可以往，动如失位。故“不如舍”之，往必吝穷矣。 乘，三也。谓三巳变坎，为马，故曰“乘马”。马在险中，故“班如”也。或说乘初，初为建侯，安得乘之也。 坎雨称\"膏\"。《诗》云：阴雨膏之，是其义也。 乘，五也。坎为马，震为行，艮为止，马行而止，故\"班如\"也。” 对《屯》卦内容即使我们对带着数字爻题来读文辞内容，连贯反复的读几遍也能读出个意思来，若抛开数字爻题单读文字内容，读上几遍，还能读出诗意之美，其意就更明白了。并从内容含义来看，根本不是什么算卦上的卜辞，而是讲述的一番道理。那么再看虞翻的注释，即使反复的阅读，也读不明白是个什么意思，只感觉是个乱七八糟的胡诌八扯，这就是“象数”易学的根底。 再者即使单从《屯》卦的文辞看与那个卦符号里的八卦取象又有何关系呢？原创《周易·屯》里却有一个符号只是排序功能，后被衍生为卦符号并附会上八卦取象用于卜筮（算卦），再后来又演变成八卦取象注释卦爻文辞。 由《左传》一书里有关对《周易》的记载，已知春秋时期，因原创《周易》所用一套符号做为六十四篇文章的排序符号，后卜筮上把那套符号发展成符号卜筮工具，史巫由那套符号卜筮工具和衍生出八卦取象筮法，并将原创《周易》篡改成繇称式（春秋《周易》文本）卦书，用于八卦取象及结合繇辞卜筮人事吉凶，这是由《左传》一书记载的卜筮例子所见。八卦取象筮法正是原创《周易》一书之后的产物，故卜筮上的八卦取象筮法是筮术（算卦）上的东西，本与《周易》无关。如此卦里卦画所标称的“震下坎上”（这种称法在西汉前期之前《周易》文本里是没有的，考古上所发现竹简和帛书今本《周易》没有八卦称法，这是汉以后所加的），即这个卦符号所分上下为八卦的《震》卦和《坎》卦。而八卦里的主要取象是：“乾为天，坤为地、震为雷、艮为山、坎为水、离为火、兑为泽、巽为风”。那么这《屯》卦里的一个六联体卦符号里分配的两个八卦（三联体符号）符号是上卦为《坎》，下卦为《震》。八卦里的《坎》卦取象为“水”，而《震》卦取象为“雷”。 对所谓《屯》卦内容的注释，虞翻采用的多是八卦取象加杂着爻数，如： “坎二之初，刚柔交震，故\"元、亨\"”。 “之外称往。初震得正，起之欲应，动而失位，故“勿用有攸往”。震为侯，初刚难拔，故利以建侯”。 “震起艮止，动乎险中，故“盘桓\"”。 “震为马作足，二乘初，故\"乘马\"”。 “三失位，变复体离。离为女子，为大腹，故称\"字\"”。 “艮为山，山足称麓。麓，林也。三变体坎，坎为丛木。山下，故称“林中”。坤为兕虎；震为麋鹿，又为惊走；艮为狐狼。三变禽走入林中，故曰“即鹿无虞，惟入林中”矣”。 “乘，三也。谓三巳变坎，为马，故曰“乘马”。 “坎为马，震为行，艮为止，马行而止，故\"班如\"也。” 通过这些种八卦取象来看，不单单是上下两卦的主要取象来附会《屯》卦文辞，而且还通过八卦里的多种取象，即《屯》卦里六联体符号里不只是上下两个八卦卦象，还能看出“互卦”、“错卦”、“交卦”（从一个六联体符号交互错综再看出同一个相同的三联体卦符号，这都是由那套符号衍生出说法，本与《周易》无关）等。这样可从“互卦”又能看出某一八卦的取象，你才能理解虞翻的说法。如从《屯》卦符号的二爻画到四爻画这三个画，又看成是八卦里的《坤》（不可理解为六十四卦里《坤》）卦符号，从《屯》卦符号里的三至五爻画又看出一个互卦画，为八卦里的《艮》卦，这样你才能理解虞翻的“艮为山，山足称麓。麓，林也。三变体坎，坎为丛木。山下，故称\"林中\"。坤为兕虎；震为麋鹿，又为惊走；艮为狐狼。三变禽走入林中，故曰\"即鹿无虞，惟入林中\"”说法。这其中的《艮》与《坤》的来历也卦符号取象，否则你如同看“天书”一般。当然虞翻用的不只是一种八卦取象，而是更多的八卦取象之说，如《说卦传》记载的八卦取象很多，并且八卦上还有配方位、配颜色、配阴阳五行、配数字等。但这些乱乱七八糟的东西都是《周易》一书后出的东西，与《周易》有何干呢？正如《屯》卦的八卦主要取象为“雷”、为“水”，我们来看所谓的《屯》卦里文辞内容与“雷”、“水”并没有半点关系，原创《周易·屯》里虽有一个六联体符号，只是排序而已，因符号与内容的思想内涵并无关系，《周易》每篇文字并不是按所谓的八卦取象填进的，正如《屯》本是为君子讲述的政治谋略，可用“象数”去注释其文辞，无疑是个南辕北辙。我们再看看下面对原创《周易·屯》文的译解，一切就明白了。 3、附录： （1）附录《周易·屯》历史上的三种不同文本 1《周易·屯》原创文本格式 ( )屯，元亨，利贞。 勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 2《周易·屯》春秋文本格式 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。 3今本《周易·屯》内容格式 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 初九：磐桓，利居贞，利建侯。 六二：屯如邅如，乘马班如。匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。 六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。 九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 上六：乘马班如，泣血涟如。 （2）.附录《周易·屯》原创文章译解 (原文） “( ) 屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 屯如，邅如；乘马，班如；匪寇，婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。” （译文） 三、遵循事物的规律，并坚定信念，就开始亨通，利于未来。不论在那里，都有利于建国封侯。新生事物草创初期，宜于稳定坚守，才有利于建立起来的侯国。 初生的事物，往往徘徊流连，犹如乘马列队缓缓而行；那不是强盗，而是求婚媾和的队伍，可是女子坚贞不肯答应婚事。应做好细致长期的工作，女子乃答应了出嫁。也如打猎逐鹿时，若没有山林官做向导，贸然进入林中，君子若不能见微知着，而轻率地继续向前追去，会发生危险的。如同骑着马小心谨慎而行，求得婚姻媾和。这是一条正确的路线，没有任何不利的。积累财富，轻徭薄赋正确；若横征暴敛，就走向了凶险。骑着马列着送亲的队伍，出嫁的女子哭泣无声，泪滴涟涟。这正是为建国而媾和做出的牺牲。” (解说) “屯”(zhun)：本义指草木出生的含义，这里是寓意事物初生到发展的艰辛过程。 “元”:初，弟一。“亨”:亨通。“利贞”顺利实现目标。“建侯”:建立侯国。“磐”:磐石。“桓”:坚持。 “屯”篇中心内容是围绕着建侯立国讲述的方针策略。本篇又是通过“求婚媾”来阐述建侯的过程。“婚媾”就是一种以婚姻媾和政治的一种手段。《周易》里已有“帝乙归妹”这一历史事件的引用。即商王与周族以婚姻缔结政治的事件。“建侯”应是建立一个诸侯国。一个诸侯国的建立到发展壮大走联姻不失为一个政治手段。本篇就是围绕着建侯与联姻之间的政治关系展开的论述，并表明事物发展过程的艰难曲折性。而不能把本篇看成是讲述迎亲的事情。 本篇的题目中心是“利建侯”，即如何有利于建立侯国而展开的论述。本篇里的“元亨利贞”如同《乾》篇题目里出现的那样。在《周易》一书里用“元亨利贞”没有几篇。凡出现“元亨利贞”四字，表示是重要的题目内容及重要的命题。而“元亨利贞”就是对所命题事情的顺利实现。如本篇顺利实现“利建侯”。但如何实现“利建侯”，《屯》篇的内容就是围绕这一问题展开层层论述。篇中的内容是紧扣题目而发，而内容又是通过“求婚媾”来讲述建侯之间的道理。“求婚”一词好理解，而加上一个“媾”字是什么意思呢？“媾”字的含义有结亲，结婚，讲和，求和等解释。《国语·晋语》里有：“今将婚媾以从秦”。意思是“如今最好是用缔结婚姻来顺从秦国国君的意愿”。这是《国语》里讲述的秦晋以婚姻结好政治联盟。以婚姻缔结作为国家间外交上谋取政治手段，是一种古老的政治策略。在《周易》“归妹”篇里引述了“帝乙归妹”这一历史事件。这是商王帝乙将女儿嫁给强盛起来的周族首领姬昌（后称文王），这是历史上的政治联姻事件。而西周后期，诸侯应是各自为政了，眼里已没有了周天子。诸侯国之间联姻是一个谋取政治联合的有效手段。就是号称强盛的汉唐，朝廷上不也往往以婚姻与少数民族首领媾取和平手段。把皇帝的女儿，或宗室女，送给番邦首领，以结秦晋之好，免起战火。这也是皇帝以牺牲子女玉帛以媾和的不得已方法。《屯》里所讲的“求婚媾”，就是以婚姻媾和政治，以达到建侯上的顺利实现的目的手段。 本篇以婚姻媾和的过程描述，来体现“建侯”道路上的困难与反复的道理。 《屯》篇从头到尾，以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。从语言的描述上，用语优美，像是一首诗，而且又形象鲜明。如“乘马班如，泣血涟如”，有诗韵之美。 本篇从第一段讲新生事物，即喻指政权（建国立候）的建立。第二段说明建侯之困难。第三段是讲要坚定信心，向前发展，也不要为眼前的利益而盲目行动。该放弃眼前利益，而为长久的事业创造条件。第四段讲坚定既定方针（即求婚媾），以联姻来巩固政权。第五段讲在发展立国之路上，不可横征暴敛。最后是一种忧患意识，再现女子背井离乡出嫁时那种泣血涟涟的情景，为换取政治条件牺牲女子的一切。这篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，已达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 本篇生字解释有:“屯如”:难进之状。“邅”:难行不进。“坛如”:行而不进。“班如”:盘桓不进貌。“字”:女子出嫁。“匪”:非，不是。“即”:追逐。“吝”:耻辱。“即鹿”:谓逐鹿。“虞”:掌山泽之官。“君子几不如舍”，舍是舍弃的意思，知道不能成功，不如见几舍弃。“吝”:耻辱。“往吝”者，贪吝之义，若是禁不住利诱而往，必然导致辱名败节。“惟”:贸然。“几”:见微知着。“膏”:脂油，此指财富。“泣血”:悲泣之切。“涟如”:泪流不断的样子。 本篇比较难懂的字是“女子贞不字， 十年乃字”里的“字”。“字”：古代作为名的解释补充，这里引申为许配，出嫁。现在还有成语“待字闺中”，是指留在闺房中，等待出嫁。《礼记·曲礼上》谓“女子许嫁，笄而字”。在古代，名与字是分开使用。古人只有到了成人之后才能取字。女子十五岁举行笄礼，又叫上头，上头礼，即改变幼年的发式，把头发盘起来，插上簪子，从此代表成年了。等到出嫁的时候，丈夫就要给她取一个“字”。有了“字”就表示已经嫁出去了。在古时侯“字”就有了出嫁的意思。“不字”就是不同意出嫁。“乃字”就是同意许配，出嫁。此处不过是借生活中的婚姻事例来比喻政治上的道理。 总之，《屯》篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，宜于达到巩固和发展建侯立国的政治目的。全文内容就是围绕着建侯与联姻之间的关系展开的论述，即以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。不过是作者运用比喻寓意君子之治的政治含义。 我们再回头看《周易集解》汇编对所谓《屯》卦内容注释是个什么呢？意在说明什么呢？虽注释的既没有个中心含义，但又却不是讲述如何卜筮（算卦）的，可看那些“象数”注释说法，犹如胡诌八扯。 《周易集解》易说批判(六) 四、《周易集解》对今本《周易·蒙》卦内容的诸家易说 1.诸家易说 (坎下艮上) 蒙：亨。 虞翻曰：艮三之二。亨谓二。震刚柔接，故“亨”。蒙亨，以通行时中也。 干宝曰：蒙者，离宫阴也。世在四。八月之时，降阳布德，荠麦并生，而息来在寅，故“蒙”。于世为八月，于消息为正月卦也。正月之时，阳气上达，故屯为物之始生，蒙为物之稚也。施之于人，则童蒙也。敬得其运，虽蒙必亨，故曰“蒙亨”。此盖以寄成王之遭周公也。 “匪我求童蒙，童蒙求我。” 虞翻曰：童蒙谓五，艮为童蒙。我谓二也。震为动起，嫌求之五，故曰“匪我求童蒙”。五阴求阳，故“童蒙求我，志应也”。艮为求，二体师象，坎为经。谓礼有来学，无往教。 “初筮告，再三渎，渎则不告。” 崔觐曰：初筮，谓六五求决于九二。二则告之。再三渎，谓三应于上。四隔于三，与二为渎，故二“不告”也。渎，古黩字也。　　利贞。 虞翻曰：二五失位，利变之正，故“利贞”。蒙以养正，圣功也。 初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。 虞翻曰：发蒙之正，初为蒙始，而失其位。发蒙之正以成兑，兑为刑人，坤为用，故曰“利用刑人”矣。坎为穿木，震足艮手，互与坎连，故称“桎梏”。初发成兑，兑为说，坎象毁坏，故曰“用说桎梏”。之应历险，故“以往吝”。吝，小疵也。 九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 虞翻曰：坤为包。应五据初，初与三四同体，包养四阴，故“包蒙，吉”。震刚为夫，伏巽为妇，二以刚接柔，故“纳妇，吉”。二称家。震，长子，主器者。纳妇成初。故有“子克家”也。 六三：勿用娶女，见金夫，不有躬，无攸利。 虞翻曰：谓三诫上也。金夫谓二。初发成兑，故三称“女”。兑为见。阳称金。震为夫。三逆乘二阳，所行不顺，为二所淫。上来之三，陟阴。故曰“勿用娶女，见金夫”矣。坤身称躬，三为二所乘，兑泽动下，不得之应，故“不有躬”。失位多凶，故“无攸利”也。 六四：困蒙，吝。 王弼曰：阳称实也。独远于阳，处两阴之中，暗莫之发，故曰“困蒙”也。困于蒙昧，不能比贤以发其志，亦鄙矣，故曰“吝”。 六五：童蒙，吉。 虞翻曰：艮为童蒙，处贵承上，有应于二，动而成巽，故“吉”也。 上九：击蒙，不利为寇，利御寇。 虞翻曰：体艮为手，故“击”。谓五巳变，上动成坎，称寇。而逆乘阳，故“不利为寇”矣。御，止也。此寇谓二。坎为寇，巽为高，艮为山，登山备下，顺有师象，故“利御寇”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·蒙》卦爻辞所编汇的汉唐易说者共四家，其中还是汇编虞翻的注释最多，唯有“六四：困蒙，吝”这一爻辞则引用的是王弼的注释。 《周易集解》一书是遵循前人的《易经》本编辑模式，即把属《易》经内容《易传》里的《彖》、《象》（大小象文）文附在今本《周易》每卦卦爻辞后面，所汇编的既对所谓的卦爻辞进行注释，又对附后的属《易传》文的注释。如对《蒙》卦里的“六四：困蒙，吝”后还附有“《象》曰：困蒙之吝，独远实也”。王弼的注释正是遵循“以经解经”的原则所作的注释。 王弼的注释是：“阳称实也。独远于阳，处两阴之中，暗莫之发，故曰“困蒙”也。困于蒙昧，不能比贤以发其志，亦鄙矣，故曰\"吝\"”。 现代对王弼的介绍，认为王弼是魏晋玄学的代表人物及创始人之一，并认为是以老庄玄学（以“无”为本）解易的创始人，又认为是“义理派”的创始人。认为王弼是以玄学解释《周易》，及“义理派”创始人，这说法未必正确。王弼既不是“义理派”的创始人，也没有以玄学注释《周易》。若真是以老庄玄学注释《周易》，就更加错误了。王弼也不是“义理派”的创始人，而是遵循“以经解经”，即以《易经》里的《彖》、《象》文的注释原则而注释今本《周易》而已。正如在对“六四：困蒙，吝”的注释，是遵循《易传·象》文“《象》曰：困蒙之吝，独远实也”的说法而又进行一番的说法。从王弼的注释的“阳称实也。独远于阳，处两阴之中，暗莫之发，故曰“困蒙”也。困于蒙昧，不能比贤以发其志，亦鄙矣，故曰\"吝\"”的这种说法，遵循了《易传》阴阳、刚柔注释方法，却排斥的是“汉象数”注释方法。 而虞翻注释，正如对虞翻的简介那样：“虞翻《周易注》集汉易之大成，其解《易》的主要方法是由孟喜、京房的卦气说和荀爽的乾坤升降说发展而成的卦变说。此外还有旁通说、互体说、爻辰说、半象说”。 你若弄懂“汉象数易”，你就明白了虞翻所注释的来历说法了。但“汉象数易”是《周易》一书产生后所衍生出六十四卦符号卜筮工具和八卦取象筮法及数字爻题格式诸内容上所产生东西，反用于对《周易》文辞的注释，可想所做的注释岂能正确吗？ 如虞翻对所谓《蒙》卦爻辞“匪我求童蒙，童蒙求我”的注释：“虞翻曰：童蒙谓五，艮为童蒙。我谓二也。震为动起，嫌求之五，故曰\"匪我求童蒙\"。五阴求阳，故\"童蒙求我，志应也\"。艮为求，二体师象，坎为经”。这说法能跟所注释的“文字”联系上吗？如何从“童蒙谓五，艮为童蒙。我谓二也。震为动起，嫌求之五”，而联系上“故曰\"匪我求童蒙\"”吗？这是解释吗？这种以“象数”解释法，让人看了岂不觉得很可笑吗？ 再如东晋干宝对“蒙：亨”（所谓卦辞）二字的注释：“干宝曰：蒙者，离宫阴也。世在四。八月之时，降阳布德，荠麦并生，而息来在寅，故“蒙”。于世为八月，于消息为正月卦也。正月之时，阳气上达，故屯为物之始生，蒙为物之稚也。施之于人，则童蒙也。敬得其运，虽蒙必亨，故曰\"蒙亨\"。此盖以寄成王之遭周公也。” 要想明白干宝的说法，就要懂得西汉后期京房创的八卦纳甲筮法（成为后封建至今天算卦上的“正宗”），干宝注释里的说法就是按纳甲来说的（蒙者，离宫阴也。世在四），当然还有按消息卦阴阳升降的说法，再穿凿附会到“蒙亨”两字上。汉京房的八卦纳甲是通过已演变成一套卜筮工具的卦符号，又通过八卦分八宫，每宫按进六十四卦里的八个卦，每卦符号分六爻（纳甲算卦称的六爻八卦）纳入干支阴阳五行，再通过阴阳五行生克出“六亲”（模拟人生社会关系），以此模拟而妄想窥视人事吉凶上的“天机”。纳甲卜筮本是封建巫术迷信的产物，与《周易》并没有一点关系。可后来人也把纳甲卜筮上的东西用于对《周易》一书文辞的注释，真是愚昧无知之极。 而对所谓《蒙》卦里爻辞，其它那些“象数”注释也就不必细说了。我们可通过对所谓《蒙》卦内容的注释，对比下面附录原创《周易·蒙》文的译解，就明白“象数”易学是个什么东西了。 3、附录： （1）.附录《周易·蒙》历史上的三种不同文本 1《周易·蒙》原创文本格式 “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” 2《周易·蒙》春秋文本格式 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 损：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。 剥：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 蛊：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 未济：困蒙，吝。 师：童蒙，吉。 涣：击蒙，不利为寇，利御寇。 3今本《周易·蒙》内容格式 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 初六：发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。 九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 六四：困蒙，吝。 六五：童蒙，吉。 上九：击蒙，不利为寇，利御寇。 （2）.附录《周易·蒙》原创文章译解 (原文） “ ( )蒙，亨。 匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。困蒙，吝。童蒙，吉。击蒙，不利为寇，利御寇。” （译文） 四、对儿童进行启蒙教育，是正确之道。 不是老师求教与童蒙，而是蒙童求教与师长。如同筮上讲的那样，第一次筮问，理应回答。如果一而再，再而三地没有礼貌，不恭敬地乱问，就不予回答。这是有利于培养儿童独立思考的正确施教方法。开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。勤勉的对儿童施教，培养武士精神。若不亲身施教，就没有什么好处。受困于蒙昧无知，就会有耻辱。从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇，而是抵御外侵，保家卫国。 (解说) 本篇是围绕着儿童教育这一内容展开的论述，内容也正是围绕着命题展开的论述。这一篇文章的理论观点，又有点象古希腊城邦时期培养儿童为战士的那种教育方法。但又不同于古希腊城邦制时期培养儿童成为武士的那种制度。而《蒙》篇只是一种教育理论。中国古代并没有像古希腊时期那样让儿童脱离家庭有国家来培养训练成战士的那种制度。 “蒙”在甲骨文里的写法“ ”是上部像蒙着东西，如面罩或面具。其中有一只大眼睛，眼下有“人”形。“蒙”字的含义指草名，萌生，幼稚，覆盖，包裹等讲。 而“蒙”的本义是勇士伪装或作战时穿的甲胄。此篇用“蒙”来寓意对儿童的启蒙教育，培养勇士精神。用现在的说法，就是爱国主义与军事主义的教育思想。 本篇内容是围绕着“童蒙”教育这一问题的论述。即通过给儿童披蒙东西在游戏中所引发培养儿童武士精神。从发蒙，包蒙，金夫，击蒙。这是一个完整的内容情节。立论明确，是精心创作的。这种教育方法又体现了寓教于乐的效果。通过给儿童蒙上仿效战士作战的甲胄，来锻炼儿童的体魄和精神意志，从游戏中达到教育的目的性。这不仅仅是讲儿童的启蒙教育，其目的是在于政治。在当时能接受教育者是贵族家的子弟。《周易》一书的内容是针对君子讲述的政治策略。这里是让君子明白，从小对儿童进行军事教育。因为那时是个诸侯林立的时代，时刻是面临着弱肉强食的战争出现。从小培养儿童的战斗意志，正是那个时代的需要。 本篇内容里第一段:“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。” “匪”：不，不是。“求”：恳请，需要。“筮”：古代用蓍草占卜。“渎”：轻慢，不恭敬。 本段的“匪我求童蒙，童蒙求我”，这句话是教育上的关键理念，用现在教育上的话去解读，其意是老师不要主动求着去教给学童什么，应是学童求问老师，学童有问题要请教老师的时候，老师才给他回答。否则老师不管学童爱听不爱听，用填鸭式强行知识灌输，学童就会越学越烦，没了学习的兴趣。学童有困惑不解的时候，有求知的欲望，这才是最佳的教育时机，效果也最好，这句话是古人的教育理念。因学童若能够主动去学习，就会很用心，就会不断进步。如果是被动的学习，就会越学越烦，产生抵触情绪，老师再怎么催促，学生也会当耳旁风，应付了事，慢慢养成了怠学心理，即使再花多的世间补习，学习进步效果不佳，因为他心没在这里。所以教育不应强加给学童，学童能够主动学习，主动向老师请教，才是最佳的学习状态。 本段里“初筮告，再三渎，渎则不告”。这是讲老师与学生间教学互动问题，即讲究教育学童的方式方法。如学生第一次提问，老师就应给出问题的回答，答疑解惑是老师承担着传授知识与责任。老师在回答上很关键，既是让学童解开心中的疑惑，又能让学童获得知识的积累。 这里\"初筮告\"喻学童第一次问，老师应回答解惑。如果是“再三渎，渎则不告”。即下次还来问同样的问题，并切是一而再，再而三地问这同一样的问题，那既是对老师的不恭敬了，也表明学童没认真用心听讲，老师就不能反复回答。因老师不再告诉这一问题，也是警告其听老师讲课时，就会认真去听讲了。 本段讲的是，对儿童进行启蒙教育，使他们懂得道理，并培养他们认真听讲，并且有礼貌恭敬地提问。这段话又所体现的是，师道尊严的教育核心。不过这里，作者用了筮法上的一种说法，来做比喻，造成了后世的不少误解。 “发蒙，利用刑人。用说桎梏，以往，吝。” “刑人”：指典型示范教育的意思。“说”：通脱。“桎梏（zhigu）”：一指镣铐；二指约束，阻止的意思。 本段意思是：“开始对儿童启蒙教育，有利的做法是树立典范，但也不能脱离管束。若不这样，任其发展下去，就大失所望。” 正如现在的父母对孩子的典范教育是考名牌学校及出国那样，而本篇里树立的是什么的典范呢？应是树立的尚武教育，或称军事主义教育。如同大集体生产队时代那种，在青年心目中树立起参军光荣，有出息的典范效应。 “包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。” 本段意思是：“披戴上勇士的甲胄，这样的人有出息，娶妻吉顺，是男子成家立业的根本。” 这里表明了一个尚武的时代，一方面是军功能够拓土开疆。即有军功的人能够得到封赏。这里的“包蒙，吉。纳妇吉。”如同毛时代，农村里的青年，当上兵是很光荣和有前途的事情，既不在田里种地了，也马上有人上门提亲了，娶个媳妇就顺顺利利的，在这种典范的树立下，多少农村青年梦想穿上绿军装。西周后期，是邦国林立，也是战争不断。当兵也可能给予政策上不少的好处，也就重视儿童的军事启蒙教育。 “勿用取女,见金夫,不有躬，无攸利。” “勿”：勤勉。“用”：实行。“取”：取得。“女”：你；指受教育的儿童。“金夫”：勇士。 这一段是说“要对儿童勤勉的进行施教，培养他们的勇士精神。” “见”：出现。“见金夫”：造就勇士。相反“若不能躬身施教，就没有什么好处（不有躬，无攸利）。” 这是对君子讲的道理，使君子明白培养造就勇士成长对国家的重要性。 “困蒙，吝。” “困”：受困。“困蒙”：受困于蒙昧无知。“吝”：耻辱。 本段意思：“受困于蒙昧无知，就会有耻辱。”确实，百姓蒙昧无知，国家就不能发展与强盛；政治上蒙昧无知，就会迷信与落后。中国近代的历史上，因为蒙昧无知，不是上演过多少耻辱之事吗？ “童蒙，吉。” 本段意思：“从儿童开始启蒙教育，这是很正确的事情。” “击蒙，不利为寇，利御寇。” 最后这段话最终指向目的，即政治目的。“让儿童披上皮甲，击打锻炼，目的不是为寇。而是有利抵御外侵，保家卫国。” 这是“击蒙”的目的，让儿童从小锻炼成战士，而不是去发动战争，去为寇。这里是讲述正义的行为。 《蒙》篇可以说是开天辟地儿童教育第一文章，因这是世界人类文明史上最早论述童蒙的教育问题。 把《周易》说成是卜筮（算卦）之辞，或以“易数”之说去注释今本《周易》文辞，皆与《周易》本义是个风马牛不相及。 《周易集解》易说批判(七) 五、《周易集解》对今本《周易·需》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (乾下坎上) 需：有孚，光亨，贞吉。 虞翻曰：大壮四之五。孚谓五。离日为光。四之五，得位正中。故“光亨”。“贞吉”，谓“壮于大舆之辐也”。 “利涉大川。” 何晏曰：大川者，大难也。须之待时，本欲涉难，既能以信而待，故可以“利涉大川”矣。 初九：需于郊，利用恒，无咎。 干宝曰：郊，乾坎之际也。既已受命，进道北郊，未可以进，故曰“需于郊”。处不避污，出不辞难，臣之常节也。得位有应，故曰“利用恒”。虽小稽留，终于必达，故曰“无咎”。 九二：需于沙，小有言，终吉。 虞翻曰：沙谓五。水中之阳称沙也。二变之阴，称小。大壮震为言，兑为口。四之五，震象半见，故“小有言”。二变应之，故“终吉”。 九三：需于泥，致寇至。 荀爽曰：亲与坎接，故称“泥”。须止不进，不取于四，不致寇害。 六四：需于血，出自穴。 《九家易》曰：云从地出，上升于天。自地出者，莫不由穴。故曰“需于血，出自穴”也。 九五：需于酒食，贞吉。 荀爽曰：五互离，坎水在火上，酒食之象。需者，饮食之道。故坎在需家，为酒食也。云须时欲降，乾须时当升。五有刚德，处中居正。故能帅群阴，举坎以降。阳能正居其所，则吉。故曰“需于酒食”也。 上六：入于穴， 荀爽曰：需道已终，云当下入穴也。云上升极，则降而为雨，故《诗》云：朝跻于西，崇朝其雨，则还入地，故曰“入于穴”。云雨入地，则下三阳动而自至者也。 “有不速之客三人来，敬之终吉。” 荀爽曰：三人，谓下三阳也。须时当升，非有召者，故曰“不速之客”焉。乾升在上，君位以定；坎降在下，当循臣职。故“敬之终吉”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·需》卦爻辞所编汇的汉唐易说者共五家，这五家唯何晏外，其它四家前面已有介绍所处的时代。 何晏是三国时期魏国人，比王弼出生早几年。后人把何晏和王弼同视为玄学家和义理派人物。 《周易集辞》对所谓《需》卦里的诸家注释汇编，只汇编何晏对所谓卦辞里“利涉大川”的注释。 如：“何晏曰：大川者，大难也。须之待时，本欲涉难，既能以信而待，故可以“利涉大川”矣。” 单对“利涉大川”四字的注释，何晏却没有用“象数”里的说法，而何宴的解释也不能说不正确。“利涉大川”在本句里就是用来比喻，比喻事情能顺利实现完成的意思，才用渡过大河大川那样来比喻。因《周易》一书多用比喻来讲事理，这是所处时代的思维方式所致。 若按何晏对这“利涉大川”四字的解释法而不杂“象数”，能一以贯之的对《周易》文字进行解释，就能得到《周易》一书的真本义，也不会再神秘与曲解《周易》了。 而何晏注释里出现的“既能以信而待，故可以\"利涉大川\"矣”里的“信”，即有了诚信才可利涉大川的说法。这里出现的“信”字是来自对所谓《需》卦辞“需：有孚，光亨，贞吉”里的“孚”字说法。把孚注释为诚信，人有了诚信才能顺利完成大事业。这种把《周易》里“孚”字，解释为“信”，虽是传统说法，但与《周易》一书里“孚”（或“有孚”）的本义并不符合。何晏把“孚”注释为“信”，虽不符合其本义，但却比以“象数”注释 “需：有孚，光亨，贞吉”的虞翻强百倍。 对所谓《需》卦前半卦辞“需：有孚，光亨，贞吉”，虞翻的注释是：“大壮四之五。孚谓五。离日为光。四之五，得位正中。故“光亨”。“贞吉”，谓“壮于大舆之辐也”。虞翻用“象数”里的数来说孚，与何晏说的完全不相同。 虞翻何以言之凿凿是大壮四爻到五爻，是来自于那里的说法呢？虽虞翻不说明出处，可这无聊的说法，都有出处，得从汉象数里找，这种“学问”深奥不？而虞翻注释《需》卦辞突然扯到《大壮》卦里的爻辞内容呢？在《周易集解》对所谓《需》卦辞汇编的注释中完整汇编内容既有属《易传》文内容，也有对属《易传》文的注释（因《周易集解》是以《易经》为蓝本汇编了对《易经》里属《易传》注释及再注释，故本书不对属《易传》文的注释及再注释的收录），在对属《易传》文的注释时，也是说“此本大壮卦”，并扯上《大壮》卦。现完整的对一句所谓卦辞汇编注释附下来看看。 [(干下坎上)。需：有孚，光亨，贞吉。 虞翻曰：大壮四之五。孚谓五。离日为光。四之五，得位正中。故“光亨”。“贞吉”，谓“壮于大舆之辐也”。 利涉大川。 何妥曰：大川者，大难也。须之待时，本欲涉难，既能以信而待，故可以“利涉大川”矣。 《彖》曰：需，须也。险在前也， 何妥曰：此明得名由于坎也。坎为险也。有险在前，不可妄涉，故须待时然后动也。 “刚健而不陷。其义不困穷矣。” 侯果曰：干体刚健，遇险能通，险不能险，义不穷也。 “\"需，有孚，光亨，贞吉\"。位乎天位，以正中也。” 蜀才曰：此本大壮卦。 案：六五降四，有孚，光亨，贞吉。九四升五，位乎天位，以正中也。 “利涉大川，往有功也。” 虞翻曰：谓二失位，变而涉坎，坎为大川。得位应五，故“利涉大川”。五多功，故“往有功也”。] 虞翻说的“四之五，得位正中。故\"光亨\"”，同样是“以经解经”的遵循，“得位正中”正是遵循《易传·彖》文里的说法，严格的说曲解《周易》始于《易传》。虞翻虽也有遵循《易传》文里的阴阳、爻位之说，但更多的是以“汉象数”注释经文，同时又进一步演义了“汉象数”易说。这也说明早在《易传·彖》文都以卦爻阴阳、爻位等附会《周易》文辞了。因象数里爻位也各有代表含义，如天、地、人位、贵、贱位、阴阳得位与不得位等等。可虞翻在对所谓《需》卦辞注释，怎么扯到《大壮》卦里呢？如蜀才对《易传·彖》辞“\"需，有孚，光亨，贞吉\"。位乎天位，以正中也”的说法“此本大壮卦”，也说到《大壮》。这种说法并不是通过“错卦、综卦、互卦”（即从一个卦符号上的颠三倒四，错综对应而变出另外的卦符号）里的说法，而是“象数”里消息卦（卦爻画阴阳升降变化）说法。“象数”中认为《需卦》九五爻画原为《大壮》九四爻画变来的。是《大壮》变《需》卦（一个爻符号）时，《大壮》九四上行而得中，遂为《需卦》九五（俗语不是有九五之尊之说），得尊位（天位），即得中正之位，成为至尊。这正是虞翻说的“大壮四之五……四之五，得位正中”来源，也是“孚谓五”说法的来源了。而其中的“离日之光”，是从《需》卦符号里的一个八卦符号《离》卦取象的说法。 而虞翻说的“谓\"壮于大舆之辐也\"”，本是今本《大壮》卦九四爻辞内容，因认为《大壮》卦九四爻符号上行（变化），正是与《需》卦九五爻画同（为阳爻画），才有虞翻从《大壮》九四爻辞引来这说法“壮于大舆之辐也”，这引述是用来注释所谓《需》卦里卦辞“贞吉”的，这本不相关联的内容意思，硬是扯到一块上。可又有几人能看懂那些犹如胡说八道的注释出处呢？即使看懂这些说法的出处，又有何用呢？对不明就里者只有对《周易》一书更加形成糊涂（大多人看不懂）与神秘（少数人不懂装懂）而已。 无论从卦画符号里各种卦变而得的八卦取象，或从爻画的阴阳升降、爻位“象数”诸说，而引到所谓卦爻辞（文字）上的注说，皆是穿凿附会，因《周易》一书既不是按八卦取象，也不是按阴阳爻位填进的文字，八卦取象与数字爻位均是原创《周易》一书之后衍生的八卦筮法上的东西。 我们再看虞翻注释中的“孚谓五”，这种以“象数”里的爻位而穿凿附会于《需》里出现的“孚”字，无疑是胡说八道，相比何晏的注释差远了。到底《周易》一书出现的“孚”（或“有孚”）是何意，下面附录《周易·需》文译解有说法。 而所谓《需》卦里其它爻辞注释的诸家“象数”说，也就不必一一细说。 3、附录： （1）.附录《周易·需》历史上的三种不同文本 1《周易·需》原创文本格式 “需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” 2《周易·需》春秋文本格式 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 井：需于郊，利用恒，无咎。 既济：需于沙，小有言，终吉。 节：需于泥，致寇至。 夬：需于血，出自穴。 泰：需于酒食，贞吉。 小畜：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 3今本《周易·需》内容格式 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 初九：需于郊，利用恒，无咎。 九二：需于沙，小有言，终吉。 九三：需于泥，致寇至。 六四：需于血，出自穴。 九五：需于酒食，贞吉。 上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 （2）.附录《周易·需》原创文章译解 (原文） “需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 需于郊，利用恒，无咎。需于沙，小有言，终吉。需于泥，致寇至。需于血，出自穴。需于酒食，贞吉。入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。” （译文） 五、机遇对有爱心的人，带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。 在城外等待时机，要持之以恒，没有害处。在沙场上等待时机，小有错误，但结果不错。在泥泞里等待时机，会招致强盗的到来。在血光境地里等待，等于坐以待毙，应走出险境之地。在上层的社交酒宴上寻找机遇，前景自然光明。陷入险境，没有邀请的客人突然来访，恭敬地接待他们，最终是吉利的。 (解说) “需”字有等待，需要，停步等多种意思。而在本篇有“等待，寻求成功的时机”之意。 本篇的篇名是《需》，不过《周易》一书里六十四篇文章，原初是没有名称的。正如这《需》名称，本是《周易》第五篇内容的首字，被后人抽出做为了篇名。 《需》篇题目内容是“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”而本篇的“画符号”与本篇的内容没有实质意义，作用只是排序而已，可当做排号“第五”而已。而本篇的内容则是围绕着题名与题目内容（即命题）展开的论述。 我们先看本题目中出现的一个词语“有孚”，在《周易》一书里这个词语出现的次数非常多，超过了“君子”一词，当然有时是单独一个“孚”字出现。这“有孚”正是《周易》里构建的一个政治理念。而现在一些《周易》译文把“孚”当做“俘虏”的“俘”来译，除此就是传统的解释方法，作“诚信”来译。 《周易》里的“孚”，既不是“俘虏”的“俘”，也与“诚信”之意不相符。“有孚”虽是《周易》构建的一个政治理念，但“孚”字，早在《周易》一书出现之前就出现在典章里了。“西周文”和《诗》里早有“孚”字的运用。 如“周书·洛诰”里有“作周孚先”，其意是“因为周兴是以信用为先”。 如“周书·君奭”里说“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”其意是“所以君王一旦向天下发布政令，就像占卜，占筮那样，百姓没有不信任的”。 “周书·吕刑”里说“狱成而孚，输而孚”。其意是“定案要让人信服，翻案也要人信服”。 在“西周文”里这“孚”字的出现次数，也不过仅此几例，传统上是以“诚信”来作解释。而“西周文”里的“德”字的出现，就不计其数了。西周初期体现的是“以德配天”的政治理念，而《周易》里的“孚“不是配天的，而是配合民意的，《周易》里的“有孚”思想就超越了西周倡导的“德”的思想。在《诗》里也有“孚”字的出现，如《诗·大雅·文王》“仪刑文王，万邦作孚。”意思是“好好效周文王，万国诸侯都会相信服从”。《诗·大雅·下武》“永言配命，成王之孚，下士之式”。其意是“长久地秉承天意，成王爱民民归心。成王爱民民归心，四邻以他为榜样”。这里《诗》中出现的\"孚\"字，若译\"成信\"，不如译成\"爱民\"，更接近字意。 “孚”字，也只有在“诗”里，属西周史诗里出现过。而西周史诗同样体现的是“以德配天”的思想，还没有上升到“有孚”的理念。“有孚”是《周易》构建的政治理念，即先儒的\"民本\"理念（爱民思想），是对西周初期提倡的“以德配天”思想的突破。西周讲的“德”，是指在位者以德来配合天命的，而“有孚”思想是让统治者去爱护百姓的。所以“周书”里提倡的“德”与《周易》里提倡的“孚”不是一个时代的思潮。 《周易·需》篇里的“有孚”，如何译呢？笔者认为《周易》里的“孚”应当“爱”讲。“有孚”就是“有爱”，《周易》里的“孚”，是《周易》作者构建出的“民本”理念。“有孚”的含义，是让在位者去关心爱护百姓。而本题目里的“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”其译意是“有了爱，就带来光明，通达，美好的前景，更利于建功立业。” 《周易》是对“君子”讲述的政治方略，君子就是在位者，即统治者。本篇“需”是指等待，等待什么呢？就是求“利涉大川”的事情。这里的“利涉大川”，不能理解成渡过大河。这里是比喻，寓意着事情将要完成与实现。“君子”要完成事业，这事业就是\"齐家\"、或治理好一国，就要建立在一种根本的准则上，就只“有孚”，即爱民。\"有孚\"就是《周易》作者构建的政治准则。我们常说《周易》里充满着一种忧患意识，而《周易》里的忧患意识是一种积极的人生思考，这种积极的意义往往体现在有着明确而正义的目的上。而指导这种目的行动，准则，就是“有孚”理念。即为“君子”构建起一座明亮的灯塔那样，在指明着方向。 《周易》里有不少篇章里讲了“孚”或“有孚”，而没有一个是当“俘虏”的“俘”来讲的，若当成“俘虏”的“俘”解释，是根本讲不通的。甲骨文里也出现了“孚”字，写法是从又，从子。像一只手抚爱小子之形。金文“师寰簋”之“口”填实写作本义是抚爱。《说文》：“孚，卵孚也。从爪从子。一曰信也。”（见《殷墟甲骨文实用字典》）虽然“孚”也当“信”讲，但“孚”的本义是“抚爱”，就像大人抚爱孩子的那种内心情感。《周易》把“孚”上升为“有孚”这一政治理念，其意是很明显的。“有孚”的含义，就是上体恤下，上关怀下。即让“君子”爱民，犹如“爱民如子”的那种含义。“有孚”理念的构建，实乃是儒学“民本”思想建立了起来。为何《周易》一书里强调的是“有孚”，而不是“有德”呢？我们已知“西周书”里充塞着大量的“德”教之说。正是周初的“德”说，是来配合天命的，那叫“以德配天”，是讨好天意的，是让天神保佑统治者。“以德配天”重视的是“上神”，而不是“下民”。西周统治者提倡的“德”（即《尚书》里的“德”说），不是现代意义上的以德治国，而是“以德配天”的思想，修德的目的，是配合天命的，是君权神授的神学目的论。而《周易》构建出的“有孚”理念，正是走出了西周前期“以德配天”的神学思想。《周易》里的“孚”是来“配民”的，是让统治者（君子）重视民意，关怀民生，而不是天命。这就是《周易》构建的“有孚”思想，这就是哲学的突破。 《周易》里共有二十三篇文章里出现三十四处“有孚”（或“孚”）的表述。并且还有一篇名为“中孚”的文章，讲述“君子”爱民而立身，立国之道。 《周易》里的“君子”与“有孚”是一对政治哲学概念。用一个不恰当的比喻，若“君子”是“体”，而“有孚”则是“用”，即“君子”是治国的主体，而“有孚”则是主体治国所实施的内容。“君子”是通过“有孚”来达到治国安邦的目的。 《周易》里的“有孚”（或“孚”），是“君子”以爱治国的政治核心。 我们现把《周易》一书里有关“孚”说列引如下： 1.《需》：“需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。” 2.《讼》：“讼，有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。” 3.《比》：“有孚，比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。” 4.《小畜》：“有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” 5.《泰》：“无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 6.《大有》：“厥孚交如威如，吉。” 7.《随》：“随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。” 8.《观》：“观：盥而不荐，有孚颙若。” 9.《坎》：“习坎。有孚维心，亨，行有尚。” 10.《大壮》：“壮于趾，征凶。有孚，贞吉。” 11.《家人》：“有孚威如，终吉。” 12.《睽》：“睽孤，遇无夫，交孚。厉，无咎。” 13.《解》：“解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。” 14.《损》：“损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。” 15.《益》：“益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 16.《夬》：“夬：扬于王庭，孚号‘有厉’；告自邑，不利即戎”。 17.《萃》：“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无昝。引吉，无咎，孚乃利用禴。” “萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” 18、《升》：“孚乃利用禴，无咎。” 19、《井》：“井收勿幕，有孚元吉。” 20、《革》“革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡”。 “征，凶，贞厉。革言三就，有孚。悔亡，有孚改命，吉。大人虎变，未占有孚。” 21、《丰》：“丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” 22、《兑》：“孚于剥，有厉”；“孚兑，吉。” 23、《中孚》：“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞”；“有孚挛如，无咎。” 24、《未济》：“君子之光，有孚吉。有孚于钦酒，无咎，濡其首，有孚失是。” 25、《姤》：“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶。赢豖孚蹢躅。” 26、《晋》：“晋如，摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。” 《周易》一书共有64篇文章，而其中有26篇文章中共有42个“孚”字出现。远比“君子”一词出现的次数之多。这说明《周易》里的“孚”是《周易》作者构建的一个政治理念，即民本理念。《周易》里的“君子”与“有孚”则是一对政治概念。“君子”是安邦治国的主体，而“有孚”则是主体施政的具体内容。 我们通过这26篇42处涉及的“有孚”(《周易》里“有孚”一词出现最多，其次是“孚”，“其孚”，“厥孚”，但均体现的是“有孚”思想)之论。完全表现了作者构建出一种新的政治理念。若坚持“有孚”，其判词都是吉或元吉；若违背了“有孚”则是咎或凶，说明“有孚”是一个极其重要的政治理念。 本篇里的“有孚”应当“爱”来译，即“君子”爱民，才能顺利的完成建功立业，这就是命题。而本篇的内容围绕着命题，阐述在不同的环境条件里去创造和等待建功立业的时机。本篇使用不同的环境状态的比喻，来寓意道理。 “需于郊，利用恒，无咎”。这是本篇的第一自然段的内容，其意是“在郊外等待时机，要持之以恒，没有害咎。”“郊”：指广阔天地。郊外是地域广阔，比喻施展干大事的机遇之多。 “需于沙，小有言，终吉”。这里的“沙”是比喻，“沙”地相对于“郊外”是差一等的条件。“小有言”：指小有错误。“终吉”：指结果能达到目的。 “需于泥，致寇至”。“泥”更不如“沙”，在泥泞的地上行走就非常艰难。这是用“泥”来比喻环境条件更不好时，会导致不好的结果出现。“致寇至”：指招致强盗的到来。 “需于血，出自穴”。本段还是比喻，如同在血光危险之境，应尽快走出险恶环境。 “需于酒食，贞吉。”“酒食”：指上层社会。本段意指在上层社交的酒宴上，寻找建功立业的时机，结果自然是成功的（贞吉）。这是用“酒食”比喻交际结盟。 本篇最后一段“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉”，意思是“陷入某种困境，而却没有邀请的客人突然来访，也要恭敬地对待他们，结果是吉利的。”这是寓意着干事业，如何对待人才的态度问题。既要广揽人才，即使没有邀请的客人来到，也要重视他们，有了这种重视人才和以爱为本，其结果就能顺利的实现目标，即“利涉大川”。 《 需》文是讲等待的过程中所遇到的情况，分别讲了在郊外等待，在沙洲中等待，即在等待时机过程中几种环境状态，所论述等待，在不同环境条件下，应学会应对，等待时机的出现。 由《需》文所启示，在面对困难，保持清醒的理智，镇定的面对问题，才能冷静的思考和分析，有时候需要的更是耐心。等待既是一种方法，也是一种策略。在面对困境之前，不要轻举妄动，如果目的错了，等待就是进步，所以需要等待最好的时机，不可莽动。等待的过程中，一定要静心等待时机，遭遇困境心不乱，学会蛰伏积蓄力量，平心静气的等待往往会另辟蹊径。而且更要用好人才，敬重对待自荐的人才，这都是走向成功的捷径。 总之，《需》篇正是围绕着不同的环境条件下，而学会等待中抓住时机。正因为自然与社会是处于不断的变化之中，而不是不动。不但要把握环境条件的变化，还应发挥人的主观能动性，又要在社会人际关系上创造成功的条件。这已然是为“君子”讲述的政治谋略。 《周易集解》易说批判(八) 六、《周易集解》对今本《周易·讼》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坎下乾上) 讼：有孚， 干宝曰：讼，离之游魂也。离为戈兵，此天气将刑杀，圣人将用师之卦也。讼，不亲也。兆民未识天命不同之意。 荀爽曰：阳来居二，而孚于初，故曰“讼有孚”矣。 “窒惕，中吉，” 虞翻曰：遁三之二也。孚谓二。窒，塞止也。惕，惧二也。二失位，故不言贞。遁将成否，则子弑父，臣弑君。三来之二，得中；弑不得行，故“中吉”也。 “终凶。” 虞翻曰：二失位，终止不变，则入于渊，故“终凶”也。 “利见大人，不利涉大川。” 侯果曰：大人，谓五也。断决必中，故“利见”也。讼是阴事，以险涉险，故“不利涉大川”。 初六：不永所事，小有言，终吉。 虞翻曰：永，长也。坤为事，初失位，而为讼始，故“不永所事”也。小有言，谓初四易位成震，言三食旧德，震象半见，故“小有言”。初变得正，故“终吉”也。 九二：不克讼，归而逋。 虞翻曰：谓与四讼，坎为隐伏，故“逋”乾位刚在上，坎濡失正，故“不克”也。 “其邑人三百户，无眚。” 虞翻曰：眚，灾也，坎为眚，谓二变应五。乾为百，坤为户；三爻，故三百户。坎化为坤，故“无眚”。 六三：食旧德，贞厉，终吉。 虞翻曰：乾为旧德。食谓初。四二已变之正。三动得位，体噬嗑食。四变食乾，故“食旧德”。三变在坎，正危贞厉，得位二，故“终吉”也。 “或从王事，无成。” 虞翻曰：乾为王。二变否时，坤为事，故“或从王事”。道无成而代有终，故曰“无成”。坤三同义也。 九四：不克讼，复即命渝，安贞吉。 虞翻曰：失位，故“不克。渝变也。不克讼，故复位。变而成巽，巽为命令，故“复即命渝”。动而得位，故“安贞吉”。谓二已变坤安也。 九五：讼，元吉。 王肃曰：以中正之德，齐乖争之俗，元吉也。 王弼曰：处得尊位，为讼之主。用其中正，以断枉直。中则不过，正则不邪，刚则无所溺，公则无所偏。故“讼，元吉”。 上九：或锡之鞶带， 虞翻曰：锡谓王之锡命。鞶带，大带。男子鞶革。初四已易位，三二之正，巽为腰带，故“鞶带”。 “终朝三褫之。” 虞翻曰：位终乾上。二变时，坤为终。离为日，乾为甲。日出甲上。故称“朝”。应在三，三变时，艮为手，故“终朝三褫之”。使变应已，则去其鞶带。体坎乘阳，故象曰“不足敬也”。 侯果曰：褫，解也。乾为衣、为言，故以讼受服。 荀爽曰：二四争三，三本下体，取之有缘。或者，疑之辞也。以三锡二，于义疑矣。争竞争之世，分理未明，故或以锡二。终朝者，君道明。三者，阳成功也。君明道盛，则夺二与四，故曰“终朝三拕之”也。鞶带，宗庙之服。三应于上，上为宗庙。故曰“鞶带”也。 翟玄曰：上以六三锡下二阳，群刚交争，得不以让，故终一朝之间，各一夺之，为三褫。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·讼》卦爻辞所编汇的汉唐易说者共七家，其中翟玄约当魏晋间人，其它前面已有所介绍其时代。所谓《讼》卦的注释，还是汇编虞翻注释的最多。 看这诸家象数易说（注释），让你摸窗户当门，不能登堂入室，更无法知道对《周易》注释是说的什么。 我们对所谓《讼》卦第六爻辞的注释，看是如何的说法。在对“或锡之鞶带”的所谓爻辞，虞翻的注释是：“锡谓王之锡命。鞶带，大带。男子鞶革。初四已易位，三二之正，巽为腰带，故\"鞶带\"”。 虞翻的前半段注释“锡谓王之锡命。鞶带，大带。男子鞶革。”这种注释按易学分派，属义理派无疑。这里从字意上去注释，也不能说有错。可错就错在后半句的注释上，即又从卦爻象上去解释一番，是个画蛇添足。“初四已易位，三二之正，巽为腰带，故\"鞶带\"”，这种从“象数”上的爻位，及所谓本卦符号里的互卦《巽》卦取象（可能从八卦里《巽》卦取象看出的为腰带，也许《虞氏易象》里把“腰带”归入《巽》卦取象里）而穿凿附会到“故\"鞶带\"”之说上。我们来看《易传·说卦》里的对《巽》卦取象所归类的东西：“巽为?、为风、为长?、为绳直、为?、为?、为长、为?、为进退、为不果、为臭。其於?也，为寡发、为?颡、为多?眼、为近利市三倍。其究为躁卦。” 要问八卦取象所归类的东西，是何道理呢？大抵用在八卦取象卜筮（算卦）上，对照各类事情卜筮其吉凶之用吧，才有那么多的取象，其它没有半毫意义。 对所谓这一爻辞的后半句“终朝三褫之”，《周易集解》对此爻辞还附有《易传·小象》文的注释，而虞翻对《小象》文也进行了注释。 如“《象》曰：以讼受服，亦不足敬也。 虞翻曰：服谓鞶带。终朝见褫，乾象毁坏。故\"不足敬\"”。 虞翻对《易传·象》这句对爻辞的注释又进行了注释，注释中的“乾象毁坏”，依然是通过《讼》卦符号的上三爻画为八卦里《乾》卦取象中的说法，这对解释《周易》文义理的《易传·象》文，虞翻再注释时也是用“象数”，也不知虞翻受其“象数”的毒害如此之深，形成如此不伦不类的说法。 在对这一爻辞的后半句“终朝三褫之”的注释，虞翻的注释是：位终乾上。二变时，坤为终。离为日，乾为甲。日出甲上。故称“朝”。应在三，三变时，艮为手，故“终朝三褫之”。使变应已，则去其鞶带。体坎乘阳，故象曰“不足敬也”。 现在对今本《周易》里的卦爻辞，也多不再像古人的那种“象数”注释方法，而是直接的进行文字上的译注。如对“终朝三褫之”这句话，有影响的《周易》注译本里基本是译成“在一天之内却多次被剥夺”。实际上就是这个意思，是上半句“或锡之鞶带”（或受到的封赏爵位）的连贯意思。看虞翻对“终朝三褫之”的注释是个什么呢？那就是“象数易学”，无疑“象数易学”等同于胡说八道。 而侯果的以“象数”注释也是可笑，如：“侯果曰：褫，解也。乾为衣、为言，故以讼受服。” 侯果依然是从《讼》卦符号里的上三爻画为八卦里的《乾》卦符号上取象而解说“故以讼受服”，这种两不沾边的事，硬是“拉郎配”于一起。 再看荀爽对这半句爻辞的注释“二四争三，三本下体，取之有缘。或者，疑之辞也。以三锡二，于义疑矣。争竞争之世，分理未明，故或以锡二。终朝者，君道明。三者，阳成功也。君明道盛，则夺二与四，故曰“终朝三褫之”也。鞶带，宗庙之服。三应于上，上为宗庙。故曰\"鞶带\"也。” 这么大的一段就是解释“终朝三褫之”的，可是否说明了这五个字的意思吗？这“象数”易学真是个云里雾里。 而翟玄也依然是以“象数”注释这半句话：“上以六三锡下二阳，群刚交争，得不以让，故终一朝之间，各一夺之，为三褫。” 翟玄的注释，通过一卦画里的六个爻画分阴分阳，而穿凿附会到所谓的爻辞上。看翟玄的注释，能明白“终朝三褫之”是何意思吗？ 就是对“终朝三褫之”这几个字的四家“象数”注释者，也是大相径庭，各有说法。这就是“象数易学”的“魅力”，迷惑了人们两千多年，或许会继续迷惑下去。 我们有必要再说一下什么是“象数易学”，“象数易学”就是通过对今本《周易》六十四卦每卦里的一个卦画符号里的八卦取象，和每卦里的几个爻题数字，而产生的以八卦取象和数字爻位去注释所谓的卦爻辞。并且“象数”易学不单单只是以“象”与“数”去注释今本《周易》每卦里的内容，而是形成了一门庞大繁杂的“象数易学”体系。如汉代产生的卦气、消息、纳甲、爻辰、互体、爻位等等，以及早期的阴阳、天道等学说，和宋代产生的先天、后天、图式易学等等学说，去注释解说今本《周易》。 简单的说，“象数易学”就是面对一部被篡改后的用于算卦格式的今本《周易》一书的外在形式（卦爻格式上的卦象与爻数）上的浮想联翩去解释今本《周易》内容上的文辞含义（所谓的卦爻辞内容的注释）。“象数易学”实乃是《周易》学术史上的阴差阳错中的奇谈怪论；“象数易学”是《周易》学术上的一个怪胎，与《周易》本义是个南辕北辙。 3、附录： （1）.附录《周易·讼》历史上的三种不同文本 1《周易·讼》原创文本格式 “讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。 不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” 2《周易·讼》春秋文本格式 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不 利涉大川。 履：不永所事，小有言，终吉。 泰：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 姤：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 涣：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 未济：讼，元吉。 困：或锡之鞶带，终朝三褫之。 3今本《周易·讼》内容格式 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。 初六：不永所事，小有言，终吉。 九二：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 九四：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 九五：讼，元吉。 上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。 （2）附录《周易·讼》原创文章译解 (原文） “讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。 不永所事，小有言，终吉。不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。不克讼，复即命渝，安贞，吉。讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” （译文） 六、诉讼，应建立在爱民的原则上，并警惕堵塞争讼渠道，保持中正审讼的原则，则是正确的，否则就会造成冤假错案。这是彰显大人的贤德，而不是开疆拓土的事情。 虽不能把所争讼的是非坚持到底，小有错误；但息讼其结果也是好事情。争讼虽没有结果，却归附了其它城邑里逃亡来的三百户人口，没有过错。依靠祖业生活，将面临艰难，其结果虽然不错；但还要依靠从前的那种生产方式生活，显然不能实现了。虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。依法行事，才是根本。而今，即使受到的封赏爵位，可一天内却多次被革夺。 (解说) “讼、有孚，窒惕，中吉，终凶，利见大人，不利涉大川。” “讼”:《说文解字》说：“讼，争也，公言之也。”又说：“以手曰争，以言曰讼。”“讼”，就是争论辩论意思，其意是诉讼，类如现在的民事诉讼，不是刑法上的意义。“有孚”:上对下的关爱。“窒”:窒息，阻塞不通。“惕”:警惕戒备。 这句话是《讼》的论题，本篇围绕着“讼”这一主题，展开了讨论，并在\"讼\"上应坚持爱民这一原则方针。 “不永所事，小有言，终吉。” “永”:坚持。“言”:言论，议论。 这段的意思是“为所争讼的事情，不去坚持争辩个分明，是小有过错的，但结果是好事情。”这里有点息讼求安宁的意思。这又有点要本着大事化小、小事化了的原则。即与人争讼，不如退让三分，求得化解。若是一意孤行，纠缠不清，如果非要与人争讼到底，即使获胜，最后还是得不偿失。这里还可以认为对小的争讼事情，不去诉讼争论不完，最终是好结果。即免得劳身伤财，费心费力。 “不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。” 跟着所讲的“不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚”，这是承接上段“终吉”之意的结果。“不克讼”：是指争讼没有结果。“逋”：指逃亡，逃跑。“归而逋”：归来别处逃亡来的人。“邑”：国都；引申为国家；或指封地。“眚”(shěng)：指过错。 这一句的意思是“争讼虽没有结果，但归来了其它城邑里逃往来的三百户人口，没有什么过错”。 这内容反映了西周后期，生产劳动的隶农逃亡的现实，从这一个侧面，反映了西周后期已是诸侯纷争的局面，周天子已是名存实亡。在封建主的土地上，集体生产劳动的隶农逃亡的事情，看来相当普遍，这正是西周封建主隶农制过渡到春秋封建地主制关系的前夜。从一个城邑一下逃走三百户人到另一个封地，归属为另一个主人，可想天下“大乱”了，周天子主持不了“公道”了。而一个城邑（封国）里收留三百户人口，并且“也没有什么过错”，看来诸侯国是各自为政了。可见时代已不同了，观念也在改变着。这不像西欧封建时期的中世纪，隶农逃亡，是要受到残酷的法律惩处，并且封建领主也不得接受逃亡的隶农。这《周易》里的反映，说明西周后期隶农制完全处于崩溃时期，表明封建地主生产关系确立的到来。 “食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。” 本段是承上段之意的进一步论述。这段内容同样反映了社会转型时期的历史背景。 “食旧德”：是指原有的祖业。“贞厉”的“贞”是指“未来”，“后果”。“厉”是指危害，危险。 因社会面临极具的变化，生产的劳动农民不断的逃亡。自然依靠祖业将面临困难，既要守着旧的生产方式，就难以实现了。这说明社会发生了根本变化，新的生产关系确立了。即分封的生产方式瓦解了，新兴的封建地主生产关系产生了。“王事”是指农业生产劳动。“无成”是指无法实现了。 “不克讼，复即命渝，安贞，吉”。 “复”：服从。“命渝”：命令告示。即法律，法令。 本段意思是“虽然争讼没有结果，但应按过去的那样不可违背法令；安守正道，自然会有好的前景。” 这表明虽然社会发生了变化，即没有地方主持争讼的地方，生产劳动的人也不断地逃亡，祖业也靠不着，但是还是要自觉地遵守法令，安守正道。 “讼，元吉。或锡之鞶带，终朝三褫之。” “锡”:给予，锡给。“鞶”(pán):佩玉的授带，指赏锡的官位。“褫”(chi):剥夺。“终朝三褫之”:一天多次剥夺回去。 本段的前半段之意是“依法行事，才是很好的出路”。这是作者的希望。“讼”是争讼是非，主持公道的依靠。“讼”也是社会的安定基础与保障。只有“讼”（依法行事）才是治国的根本。这就是“讼元吉”之意。而后半句的内容还是反映时代的变化无常，因为赐给象征爵位系之的绶带，而不到一日，就被三次剥夺去，这说明社会没有秩序了。 本篇中心内容是围绕着“讼”展开的论述，在作者看来，天下发生了变化，但坚持法制不能变。依法行事才是正确的出路，才会有好的结果。这已然是给君子讲述谋略上的方法与原则，即不要堵塞渠道，又要依法争讼为原则。 我们再反观《周易集解》对所谓《讼》卦卦爻辞而汇编的注释，是解释的什么呢？严格的说帝制时期的“易学”无一例外能把《周易》注释的明明白白，否则也不会是今天那么多的人云亦云、以讹传讹。 《周易集解》易说批判(九) 七、《周易集解》对今本《周易·师》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坎下坤上)师：贞，丈人吉，无咎。 何晏曰：师者，军旅之名。故《周礼》云：二千五百人为师也。 王弼曰：丈人，严庄之称，有军正者也。为师之正，丈人乃吉。兴役动众，无功则罪，故“吉”乃“无咎”。 陆绩曰：丈人者，圣人也。帅师未必圣人，若汉高祖、光武应此义也。 崔觐曰：《子夏传》作大人，并王者之师也。 案：此《彖》云：师，众。贞，正也。能以众正，可以王矣。故老子曰：域中有四大，而王居其一焉。由是观之，则知夫为王者，必大人也，岂以丈人而为王哉！故，《乾·文言》曰：夫大人与天地合其德，与日月合其明，先天而天不违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎！况于行师乎！以斯而论，《子夏传》作大人，是也。今王氏曲解大人为丈人，臆云“严庄之称”，学不师古，匪说攸闻，既误违于经旨，辄改正作大人明矣。 初六：师出以律，否臧凶。 《九家易》曰：坎为法律也。 九二：在师中，吉，无咎。王三锡命。 《九家易》曰：虽当为王，尚在师中，为天所宠，事克功成。故“吉，无咎”。二非其位，盖谓武王受命而未即位也。受命为王，定天下以师。故曰“在师中，吉”。 “王三锡命，怀万邦也。” 荀爽曰：王谓二也。三者，阳德成也。德纯道盛，故能上居王位，而行锡命，群阴归之。故曰“王三锡命，怀万邦也”。 六三：师或舆尸，凶。 虞翻曰：坤为尸，坎为车多眚。同人离为戈兵，为折首：失位乘刚无应，尸在车上，故“舆尸，凶”矣。 六四：师左次，无咎。 荀爽曰：左谓二也，阳称左。次，舍也。二与四同功，四承五，五无阳，故呼二舍于五，四得承之，故“无咎”。 六五：田有禽，利执言，无咎。 虞翻曰：田谓二。阳称禽。震为言。五失位，变之正，艮为执。故“利执言，无咎”。 荀爽曰：田，猎也。谓二帅师禽五，五利度二之命，执行其言，故“无咎”也。 “长子帅师，” 虞翻曰：长子谓二，震为长子，在师中，故“帅师”也。 “弟子舆尸，贞凶。” 虞翻曰：弟子谓三。三体坎。坎震之弟而乾之子，失位乘阳，逆，故“贞凶”。 上六：大君有命， 虞翻曰：同人，乾为大君巽为有命。 干宝曰：大君，圣人也。有命，天命也。五常为王位，至师之家，而变其例者。上为郊也。故易位，以见武王亲征，与师人同处于野也。离上九曰：王用出征，有嘉折首。上六为宗庙，武王以文王行，故正开国之辞于宗庙之爻，明已之受命，文王之德也。故《书·泰誓》曰：予克纣，非予武，惟联文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。开国，封诸侯也。承家，立都邑也。小人勿用，非所能矣。 “开国承家，” 虞翻曰：承，受也。坤为国。二称家。谓变乾为坤，欲令二上居五，为比，故“开国承家”。 荀爽曰：大君，谓二。师旅已息，既上居五，当封赏有功，立国命家也。开国，封诸侯。承家，立大夫也。 宋衷曰：阳当之五，处坤之中，故曰“开国”。阴下之二，在二承五，故曰“承家”。开国，谓析土地以封诸侯，如武王封周公七百里地也。承家立大夫，为差次立大夫。因采地名，正其功勋，行其赏禄。 “小人勿用。” 虞翻曰：阴称小人，坤虚无君，体迷复凶，坤成乾灭，以弑君，故“小人勿用”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·师》卦爻辞所编汇的汉唐易说者共十家，其中新汇编了陆绩（东汉末年人）与宋衷（三国时期人）两家的注释。 我们来看对所谓《比》卦辞（师：贞，丈人吉，无咎）的五家注释。这五家对其的注释，基本是从文字义理上去注释，而不杂“象数”。这几家也基本遵循《易传·彖》文（《彖》曰：师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉又何咎矣）的思想内涵（即“以经解经”的宗旨）。虽注释的也各有区别，姑且不论与其本义相符与否，以及李鼎祚补充（即“案”）里也引用《文言传》里的天道神秘思想，虽不合《周易》本义，但总的与“象数”去注释者比还是有其进步意义的。其进步意义不像以“汉象数”注释而穿凿附会于《周易》，永远使人们无法看懂《周易》，而去更加神秘、神化《周易》。 再如对所谓《师》卦第六爻辞的注释，也有四家对这一爻辞分而注释。 如对“大君有命”四字，虞翻注释是“同人，乾为大君巽为有命”。虞翻对其四字的注释，言何联系出《同人》、《乾》、《巽》卦呢？这是哪跟哪的说法呢？这说法，一般是丈二和尚摸不着头脑。 这里出现的“同人”，即《同人》卦。是从“汉象数”说里的错卦（又称旁通卦或者对卦，是卦符号阴阳爻画相反的两个卦）看出的说法来历。而《乾》与《巽》也是通过《同人》卦符号里上三画为八卦里的《乾》，二至三爻画为互卦《巽》卦的说法。虞翻绕这么大圈子说出的东西与“大君有命”四字有关系吗？可虞翻就是这样来注经的。 而干宝用那么长一段话是对这一爻辞（非四个字）的注释，更是穿凿附会。干宝既用“象数”，又穿凿附会于“理”（封建道德之理），这种“象数理”易学正是帝制时期里的“易学”特色。 而宋衷（三国时期人）对这一爻辞内容的“开国承家”的注释是：“阳当之五，处坤之中，故曰“开国”。阴下之二，在二承五，故曰“承家”。开国，谓析土地以封诸侯，如武王封周公七百里地也。承家立大夫，为差次立大夫。因采地名，正其功勋，行其赏禄。” 宋衷对这四字的注释依然是“象数理”，既以“象数”，又穿凿附会于文字上的“理”。 宋衷先以“象数”里的东西一样的穿凿附会于所谓的卦辞，如“阳当之五，处坤之中，故曰\"开国\"。阴下之二，在二承五，故曰\"承家\"”。宋衷后说的“开国，谓析土地以封诸侯，如武王封周公七百里地也。承家立大夫，为差次立大夫。因采地名，正其功勋，行其赏禄”。又是对“开国”分析的一番道理。这就是帝制里无论所谓的“象数派”，或“义理派”，可统称谓“象数理”，即“象数”里有“义理”，“义理”时也有“象数”，两者在注释今本《周易》难解难分。只是有所轻重而已。 3、附录： （1）.附录《周易·师》历史上的三种不同文本 1《周易·师》原创文本格式 “师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉无咎，王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。” 2《周易·师》春秋文本格式 师，贞，丈人吉，无咎。 临：师出以律，否臧凶。 坤：在师中，吉无咎，王三锡命。 升：师或舆尸，凶。 解：师左次，无咎。 坎：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 蒙：大君有命，开国承家，小人勿用。 3今本《周易·师》内容格式 （ )师：贞，丈人吉，无咎。 初六：师出以律，否臧凶。 九二：在师中，吉无咎，王三锡命。 六三：师或舆尸，凶。 六四：师左次，无咎。 六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 上六：大君有命，开国承家，小人勿用。 （2）附录《周易·师》原创文章译解 (原文） “师，贞，丈人吉，无咎。 师出以律，否臧凶。在师中，吉无咎，王三锡命。师或舆尸，凶。师左次，无咎。田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。大君有命，开国承家，小人勿用。” （译文） 七、军队建设，要有经验及军事才能的指挥官统帅，吉利，不会有过失。 出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败。统帅军队，布兵得当，指挥有度，吉利而无过失，君王多次下令奖赏。相反军队出师有了大量的伤亡，这是凶险的征兆。军队应保持有生力量，暂时退后扎营，没有什么过错。战争如打猎，先要捕捉信息，才能无过失。用长子统帅军队，若用子弟率领军队，将载尸而归，后果就凶险了。君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有份。” (解说) “师”:古文里的意思是指军队，老师，效法等讲。本篇里是指“军队”，本篇可以说是最早论述用兵与政治的关系文章。 本篇题目内容是“师，贞，丈人吉，无咎。” “师”:是指军队。“贞”:是指未来。“师贞”:指军队建设。“丈人”:指有智慧有经验的军事人才。本篇的内容是围绕着本篇题目展开的论述。 本篇内容里的第一个层次是展开对军纪的论述。“师出以律，否臧凶。” “律”:军纪，纪律。“否臧”:不好，指不守军纪。 本段是说“出师全凭纪律，不遵守纪律就危险。”这里首先强调军纪是治军的根本。一支军队要有铁的纪律，才能保证出师的胜利。若一支军队没有纪律性，那么，就不是国家的保护力量，而是变成危害国家与社会的土匪了。军队没有纪律性，也就无法保证听从指挥，自然在战争中不但不能取胜，还会失败。那就是“凶”的结果了。 作者在论述用兵之道是首先强调的是军纪，又紧跟着论述“在师中，吉无咎，王三锡命。”出师要有军纪作保障，还要有才德的军帅来指挥军队，才能保证军事行动的胜利，也才能取胜并得到王的奖赏。 “王”:君王。“三”:多次。“锡命”:赐命，下令，奖令。 “师或舆尸，凶。” “舆”:大车。“舆尸”:用车运送尸体。 这是讲出师的过程中有了大量的伤亡，预示着出师结果的危险将要发生，即要导致出师的失败。跟着作者提出了用兵之道。 “师左次，无咎。” “左次”:军队驻扎在左边。 这里的“左次”是指兵法上的扎营布阵方法。这是讲避免大量有生力量的伤亡，就应暂时退后扎营。这一句已然是承上句之意，军队一交战，就遇到大量的伤亡，为保存有生力量，就退后扎营，避其锋芒。跟着讲在战争中，还要先捕获信息，这是兵法上讲的知己知彼的道理。这就是本文第二层意思。 本文第三层意思是讲战争中的情报问题，以及军队领导指挥权问题。 “田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。” “田有禽”:打猎获取猎物。这是用\"田有禽\"比喻，用田猎来比喻获知信息。“利执言”:指先获取打仗上的信息。“长子”：是有名分的继承者，来指挥军队。“弟子”:兄弟，或称兄弟的儿子，即非嫡长子的儿子，也称小宗里的弟子们。 在西周宗法制下，长子是合法的王位、侯位的继承人。“长子”类同后来帝王社会时期里的“太子”身份。《诗大雅大明》“女维莘，长子维行，笃生武王。”《史记殷本纪》“帝乙长子微子启，启母贱，不得嗣，少子辛，辛母正后，辛为嗣。”这里的《诗》和《史记》，都讲到长子的事情。 这里的\"长子帅师\"所体现西周嫡长子继承制 ，这是宗法制度最基本的一项原则，即王位和财产必须由嫡长子继承，嫡长子是正妻所生的长子，西周天子的王位由其嫡长子继承，而其他的庶子为别子，他们被分封到全国各重要的战略要地。由嫡长子继承的王位可以确保周王朝世世代代大宗的地位，庶子对嫡子的大宗来说，是小宗，而在自己的封地内又为大宗，其继承者也必须是嫡长子。西周的嫡长子继承制目的在于解决权位和财产的继承与分配，稳定社会的统治秩序。 本段里的“长子”应是统帅军队的合法继承人。故“长子帅师”，而弟子是不能帅师的。这是关系着国家权力继承与社会稳定问题，即有谁来指挥军队权的问题。 “大君有命，开国承家，小人勿用。 “大君”:指天子，君王。“开国”:是指建立一个诸侯国。“家”:是指诸侯国之下的卿大夫级的封地。“承”:指承继，接受。“小人”:没有名份的劳动百姓。“勿用”:没有份。 意思是指建立邦国，继承封邑没有份。 本段意思是“君王颁布命令，分封诸侯，立卿大夫的爵位，而老百姓却没有名份”。 总之，本篇是围绕着军事问题而论，也是最早的军事论文。 本篇里所讲的“大君有命，开国承家”，却反映了分封背景，但这里不是说“天子”或“王”有命，而是“大君”，说明周天子衰落了，新兴的诸侯国君强盛起来了。到春秋时期“开国承家”者越来越多了。这说明《周易》的历史背景是与西周后期相吻合。而本篇首句的“师贞”，又体现了一层意思，即军队守正的意思。“贞”当“正”解，即体现军队守正，兴正义之师。这同时也体现了作者的进步思想。 《周易·师》一文无疑是围绕着军事战争这个话题进行的论述,许多军事上的思想观念不仅对后世影响深远。特别是《师》里所论的“丈人吉，无咎”(有军事才干的人帅领军队，才没有危险)，“师出以律，否臧凶”(出师全凭纪律，不遵守纪律，就会失败)，“田有禽，利执言”(打仗首先的是知己知彼，如何知己知彼，就是信息的掌握)，这些军事观点对今天来说仍具有很好的借鉴意义。 《周易集解》易说批判(十) 八、《周易集解》对今本《周易·比》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 （坤下坎上) 比：吉。 虞翻曰：师二上之五，得位，众阴顺从，比而辅之，故“吉”。与大有旁通。 《子夏传》曰：地得水而柔，水得土而流，比之象也。夫凶者生乎乖争，今既亲比，故云“比吉”也。 干宝曰：比者，坤之归魂也。亦世于七月，而息来在已。去阴居阳，承乾之命，义与师同也。原，卜也。《周礼》三卜，一曰原兆。坤德变化，反归其所，四方既同，万国既亲，故曰“比吉”。考之蓍龟，以谋王业，大相东土，卜惟洛食，遂乃定鼎郏鄏。卜世三十，卜年七百，德善长于兆民，戬禄永于被业，故曰“原筮元永贞”。逆取顺守。居安如危，故曰“无咎”。天下归德，不唯一方，故曰“不宁方来”。后服之夫，违夭失人，必灾其身故曰“后夫凶”也。 初六：有孚比之，无咎。 虞翻曰：孚谓五。初失位，变来得正，故“无咎”也。 荀爽曰：初在应外，以喻殊俗，圣王之信，光被四表。绝域殊俗，皆来亲比，故“无咎”也。 “有孚盈缶，终来有它，吉。” 虞翻曰：坤器为缶。坎水流坤。初动成屯。屯者，盈也，故“盈缶”。终变得正，故“终来有它吉”。在内称来也。 六二：比之自内，贞吉。 干宝曰：二在坤中。坤，国之象也。得位应五，而体宽大，君乐民人自得之象也，故曰“比之自内，贞吉”矣。 六三：比之匪人。 虞翻曰：匪，非也，失位无应，三又多凶，体剥伤象，弑父弑君，故曰“匪人”。 六四：外比之，贞吉。 虞翻曰：在外体，故称外。得位比贤，故贞吉也。 九五：显比。 虞翻曰：五贵多功，得位正中，初三以变体重明，故“显比”。谓显诸仁也。 “王用三驱，失前禽，” 虞翻曰：坎五称王。三驱，谓驱下三阴，不及于初，故“失前禽”。谓初已变成震，震为鹿，为惊走，鹿之斯奔，则“失前禽”也。 “邑人不戒，吉。” 虞翻曰：坤为邑师，震为人师。时坤虚无君，使师二上居五中，故不诫吉也。 上六：比之无首，凶。 荀爽曰：阳欲无首，阴以大终。阴而无首，不以大终。故“凶”也。 虞翻曰：首，始也。*道无成，而代有终，“无首，凶”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·比》卦爻辞所编汇的汉唐易说者共四家，其中虞翻最多，对所谓《比》卦爻辞基本贯穿了虞翻的注释。 我们来看对所谓《比》卦辞“比吉”两字的三家注释。 虞翻的注释是：“师二上之五，得位，众阴顺从，比而辅之，故“吉”。与大有旁通。” 虞翻说的这番话的前半句，就是通过所谓《师》卦符号里的阴阳爻画得出的。因其卦符号第二画为所谓的阳爻画，而三至六爻画均是所谓的阴爻画，虞翻才穿凿附会出“得位，众阴顺从，比而辅之，故\"吉\"”的说法。虞翻注释《比》卦辞时为何扯到《师》卦符号呢？因在“汉象数”说里，《比》卦符号若颠倒过来看，就是《师》卦符号了（称“综卦”），就这样被拉扯到一块了。 而下半句“与大有旁通”的这说法，是通过“汉象数”说里的“错 卦”（也叫旁通卦），即把本卦（《比》卦符号）诸爻画上的阴阳转换就是六十四卦符号里的另一卦符号了，也就是《大有》卦符号了。 这种把一套卦符号，犹如组合游戏的颠三倒四，也成了“学问”，并且又成为注释《周易》的“象数”学。本身《周易》作者写书时，所用历史上传承下的那套记事符号，只是用于六十四篇文章的排序而已。《周易》一书所用那套排序符号之后，再之后才衍生成卜筮卦符号工具，才演变出八卦取象筮法，故用《周易》后出的东西，再去解释《周易》岂不是个风马牛不相及吗！ 在对这二字的解释，《子夏传》的说法是：“地得水而柔，水得土而流，比之象也。夫凶者生乎乖争，今既亲比，故云\"比吉\"也。” 《子夏传》在注释今本《周易》一书是遵循《易传》的注释方法，因所处时期还没有发展出“汉象数”的那种繁杂东西。如此处对“比吉”的注释时，只是用《比》卦符号里的八卦取象来穿凿附会“比吉”而字。这里说的“地”、“水”、“土”，正是《比》卦符号里两个八卦符号，即下卦为《坤》卦，取象地、土；上卦为《坎》卦，取象为水。也正如《子夏传》说的“比之象也”。 而干宝则是对所谓这一卦的整个卦辞（比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶）所做的注释：“比者，坤之归魂也。亦世于七月，而息来在已。去阴居阳，承乾之命，义与师同也。原，卜也。《周礼》三卜，一曰原兆。砷德变化，反归其所，四方既同，万国既亲，故曰“比吉”。考之蓍龟，以谋王业，大相东土，卜惟洛食，遂乃定鼎郏鄏。卜世三十，卜年七百，德善长于兆民，戬禄永于被业，故曰“原筮元永贞”。逆取顺守。居安如危，故曰“无咎”。天下归德，不唯一方，故曰“不宁方来”。后服之夫，违夭失人，必灾其身故曰“后夫凶”也。” 干宝的这段话内容含量太多了，其中从“汉象数”说里的纳甲卜筮法里的《坤》宫的归魂卦，到纳甲算卦上“世应”及阴阳消息卦之说；还有互卦、错卦等引来的说法；还有引经据典里的说法；还有历史书上（周书）周公卜洛的说法；最后引申出一番封建道德之说。若细细讲来，得半天功夫。但最终对所谓的这卦辞明白是什么意思吗？真是好经被糊涂念了。 我们再看对所谓《比》卦中最后一爻辞（即：比之无首，凶）的注释。 荀爽的注释是：“阳欲无首，阴以大终。阴而无首，不以大终。故\"凶\"也”。 看这说法像是绕口令，俗语为“转轴子”（即来回说）话。 而虞翻注释的是：“首，始也。*道无成，而代有终，\"无首，凶\"”。虽和荀爽说的一样绕口，但内容说法是有区别的。荀爽说的是“阴而无首”，而虞翻说的是“阴而无成”，并且虞翻把“首”，注释为“始也”，也是错误的。这里的“首”，当盟主、头领讲，而不是当开始的意思。即使帝制时期里所谓义理注释，也是把《周易》注释的支离玻碎。 3、附录： （1）附录《周易·比》历史上的三种不同文本 1《周易·比》原创文本格式 比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 有孚比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。 2《周易·比》春秋文本格式 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 屯：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 坎：比之自内，贞吉。 蹇：比之匪人。 萃：外比之，贞吉。 坤：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 观：比之无首，凶。 3今本《周易·比》内容格式 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 六二：比之自内，贞吉。 六三：比之匪人。 六四：外比之，贞吉。 九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 上六：比之无首，凶。 （2）附录《周易·比》原创文章译解 (原文） “比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。 有孚比之，无咎。有孚，盈缶，终来有它，吉。比之自内，贞吉。比之匪人。外比之，贞吉。显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。比之无首，凶。” （译文） “八、邦国之间进行结盟，正确。是追根求源的根本原则，以及关乎长久的正确道路，没有害咎。而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。 有了真诚的爱，结盟到一起，没有害处。真诚的爱像缶里充满的美酒那样飘香四溢，最终会使不结盟的邦国前来亲附，这是非常好的举措。联盟之间和睦团结，发展的道路就美好吉祥。即使那些有过错的邦国，也应团结结盟。与外邦也应结盟，是正确的发展之路。彰显团结联盟之策，如同君王狩猎，还留下一面让猎物跑掉，这是网开一面，宽厚仁爱，就会使邦国间的百姓没有戒心，这是正确的路线与方针。结盟之间，若没有推选盟主，就会出现战争的危险。” (解说) “比”之意是指“结盟”，即诸侯国之间，建立一个避免发生相互战争的结盟体。而本篇就是围绕着“结盟”这一命题所展开的论述。 “原筮，元永贞，无咎”。 这里的“原筮”，是借筮术语来比喻事理，而不是讲占筮卜问的。借“原筮”来比喻“追根求源”之意。而如今不少译本，把“原筮”译成“再次卜筮占问”，或译成“同时再卜筮”等等。这种译法是错误的，若把《周易》里的文章内容当成卜辞用于算卦上去附会人事吉凶，无疑是笑话百出。 “不宁方来，后夫凶。” “不宁”：不仅。“方”：方国。“后夫”：最后来结盟者。 可以说本篇的命题就是“比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶”。 其意是“结盟很有好处，追根求源结盟是长久发展的正道，不仅方国也来结盟，而那些迟迟不来结盟者，是没有好处的。” 这反映了一个什么样的历史背景呢？这是否是站在周王的立场上来谈结盟的呢？不像。作者是站在众诸侯纷争的历史背景下来谈结盟的。是讲给诸侯国君们听的。是让诸侯国之间走结盟的道路。谁不结盟，就有被瓜分的可能，这就是“后夫凶”的结果。西周后期已是一个诸侯纷争的时代，《周易》作者是站在历史的高度看问题。作者并不是维护周王朝的利益，而是站在众国纷争的历史背景下谈结盟的道路。作者是站在时代的前沿，洞察社会，面对纷乱的世界，作者在思考着社会的重大问题，如何建立一种新秩序。作者提出的新秩序就是走结盟的道路。 本篇的中心是讲结盟，是讲邦国之间的结盟，走和平共处道路，这与后来的王权主义是不相同的。战国时期，无论，儒，道，法皆是王权思想的奠基者，是维护王权专制思想的学说者。而《周易》哲学里没有王权专制思想，在面对周王室的衰落，而众多的诸侯国林立的时代，《周易》作者提出的政治主张是国家（诸侯国）间的友好结盟，如同现在国家间的友好邦交，这样才能避免国家间的冲突与战争的发生。这是作者进步的思想观。而本篇内容里，作者已然强调“有孚”这一价值观，如第一与第二自然段里的“有孚比之无咎”，“有孚盈缶，终来有它，吉”。“有孚”的含义前面已讲过，是《周易》里构建的一个政治理念，即“爱”的理念。因“孚”的本意是大人抚爱孩子。《说文》里说的像鸟孵卵，鸟孵卵是育子过程有着天性般的精心呵护。父母抚爱孩子也是天性般的一种母爱。《周易》作者把“孚”作为一种政治理念，无疑是让统治者对待下民要给于真心的爱护。“爱”，确实能成为人世间遵循的普世价值观。让人间充满爱，这个世界不就充满了阳光。上下有了爱，人与人有了爱，国与国之间有了爱，这个世界就变成美好的世界了吗？这就是“有孚”理念的含义。所以本篇开篇就是“有孚比之，无咎”。这是说“结盟之间建立起真诚的爱，没有害处。”跟着再次强调“有孚”，并且又用了“盈缶”来比喻。“盈”：充满。“缶”：装酒的器具。“有孚盈缶”，这是用装满美酒的缶来比喻充满着爱，结盟之间建立在爱的基础上，就会使不来结盟的邦国改变初衷，会来结盟的，这就是“终来有它，吉”的含义。跟着作者又论述“比之自内，贞吉”。这是指内部也要结盟。即有关联的诸侯国之间要进行结盟。“外比之，贞吉”。这里的“外”，是指外邦，应是指四夷之邦，非中原的诸侯国。这里的“贞吉”，意指正确又吉祥。这是指对外邦也走结盟的道理。 “显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。” “显比”：指彰显结盟这一正确的措施。如何彰显呢？作者用了一个比喻来说明。即“王用三驱，失前禽”。这是用打猎时，还要留下一条道，让猎物跑掉，这叫网开一面。以此来比喻结盟上要行宽厚仁爱之心。这样就会使老百姓没有了戒心，才是吉祥的好结果。“显比”就在于，内外无战争，百姓安宁，天下太平。 本文最后的内容是“比之无首，凶”，其意是“结盟，要推选出盟主，否则后果就有凶险。”这里的“凶”，是指国家间出现战争。《乾》篇最后出现的是“群龙无首吉”，而此文最后却是“比之无首凶”。一个是“无首”称好，而一个是“无首”称凶。是否《周易》里前后的思想矛盾呢？实则不然。作者的用意是很明确的，其“吉凶”用法是恰到好处。此两处“无首”之意都是与其内容相关联。本篇作者提出的“比之无首凶”，是围绕着“结盟”这一问题而论，在众多诸侯国与方国之间进行结盟，靠什么机制与原则实现呢？光靠“爱”这种理念还是不够的，得有一种机制。作者想到的是在结盟之间有一个“首”，即有“首”来协调，或主持结盟之间的事情。这要的是一个“首”，而不是“王”。这“比”之篇里的“比”之意，说明作者所处的时代已是诸侯纷争的时代了。《周易》作者也不是站在周天子的立场上来写《周易》。即不像《诗》，《书》里那样歌颂西周开国时的文武之王，《周易》里并没有这方面的内容。虽涉及文王及商朝的一些历史事件，那只是一种引典而已。 这里的“比之无首凶”，是希望有一个推选的盟主主持，来管理这邦国结盟之事。确实到了春秋战国时期出现了诸侯霸主，即有了诸侯大国会盟情况。不过那与《周易》提出的“比之无首凶”的理念是本质的不同。春秋战国时期出现的霸主，是靠武力取得的霸主地位。而《周易》里强调的是“爱”在天下，以“爱”去结盟，即和平共处。不是靠武力去争个霸主“首”的地位。《周易》里提出的“首”，是结盟之国推选的“首”。若没有万国结盟之“首”，那么，结果就会出现“凶”。这“凶”寓意着诸侯国之间，永无休止的会发生战争。就会出现以强欺弱，大国侵略小国。这就是作者提出“比之无首凶”的道理。而“乾”篇所讲的“群龙无首吉”与此并不矛盾。这里是讲结盟之国的事情。而“乾”是讲“君子”为政成了气候时，都应平等相处。“群龙”象征众诸侯，各国不分大小，都应是平等的，这才是“群龙无首吉”的含义。 本篇是承接上一篇里的“开国承家”，即那些众多“国”与“家”者，如何和平发展的问题。作者在此篇提出了“结盟”这一政治主张。《周易》的上下篇文章也是有逻辑关联的。本篇也体现了作者忧国忧民的思想，这符合西周后期转型时期的时代背景。本篇围绕着“比”（结盟）来做文章，是中心明确，思想突出，说理透彻。《周易》一书真乃篇篇都是好文章。 可再看《周易集解》里诸家注释的是什么呢？ 《周易集解》易说批判(十一) 九、《周易集解》对今本《周易·小畜》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (乾下巽上)小畜：亨。 侯果曰：四为畜主，体又称小，唯九三被畜，下刚皆通，是以“小畜，亨”也。 “密云不雨，自我西郊。” 崔觐曰：云如不雨，积我西邑之郊，施泽未通，以明小畜之义。 初九：复自道，何其咎，吉。 虞翻曰：谓从豫四之初成复卦，故复自道。出入无疾，“朋来无咎，何其咎，吉。”乾称道也。 九二：牵复，吉。 崔觐曰：四柔得位，群刚所应，二以中和牵复自守，不失于行也。 九三：车说辐， 虞翻曰：豫、坤为车，为辐。至三成乾，坤象不见，故“车说辐”。马君及俗儒皆以乾为车，非也。 “夫妻反目。” 虞翻曰：豫震为夫，为反。巽为妻。离为目。今夫妻共在四，离火动上，目象不正，巽多白眼，夫妻反目。妻当在内，夫当在外，今妻乘夫而出在外，象曰“不能正室”。三体离需，饮食之道。饮食有讼，故争而反目也。 六四：有孚，血去惕出，无咎。 虞翻曰：孚谓五。豫坎为血，为惕。惕，忧也。震为出，变成小畜，坎象不见，故血去惕出。得位承五，故“无咎”也。 九五：有孚挛如，富以其邻。 虞翻曰：孚五，谓二也。挛，引也。巽为绳。豫、艮为手。二失位，五欲其变，故曰“挛如”。以，及也。五贵，称富。邻，谓三。兑西震东，称邻。二变承三，故富以其邻，《象》曰“不独富”。二变为既济，与东西邻同义。 上九：既雨既处，尚得载，妇贞厉。 虞翻曰：既，已也。应在三。坎水零雨。巽为处，谓二已变，三体坎雨，故“既雨既处”。坎云复天，坎为车，积载在坎上，故上得积载。巽为妇，坎成巽坏，故“妇贞厉”。 “月几望，君子征凶。” 虞翻曰：几，近也。坎月离日，上已正，需时成坎，与离相望。兑西震东，日月象对，故“月几望”。上变阳消，之坎为疑，故“君子征，有所疑”矣。与归妹、中孚“月几望”义同也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·小畜》卦爻辞所编汇的汉唐易说者共三家，其中虞翻最多。 对所谓卦辞的分二注释有两家，即侯果和崔觐。 而所谓的卦辞，是《周易》被一次次篡改后的文本里的称法，即使篡改后的今本《周易》初时，每卦首也没有附会上八卦说法，如考古上发现的竹书今本《周易》和帛书今本《周易》都没有标如本卦首的“乾下巽上”这种说法，这种标称是汉后附加的。而所谓这一卦辞里的“小畜亨”，本是原创《周易》第九篇文章里的首字，后人把这文章里的前两字抽出为名称。“小畜”二字本是这一文章内容的提纲挈领。“小畜亨”之意，也就是“农业生产要积累，亨通”的意思，原创本 文也是围绕着这思想展开的论述。 可侯果对这三字的注释是“四为畜主，体又称小，唯九三被畜，下刚皆通，是以\"小畜，亨\"也”，谁能从侯果注释中看明白是什么意思吗？ 侯果说的“四为畜主，体又称小，唯九三被畜，下刚皆通”，这如猜谜的说法，如何又能联系到“是以\"小畜，亨\"也”呢？这也许是从《易传·彖》说的“小畜，柔得位而上下应之，曰小畜”里进一步发挥的东西。 在对“初九：复自道，何其咎，吉”这句所谓的爻辞，虞翻的注释是：“谓从豫四之初成复卦，故复自道。出入无疾，\"朋来无咎，何其咎，吉。\"乾称道也。” 这虞翻在对所谓《小畜》卦里的爻辞进行注释，却又扯到《豫》卦与《复》上。这是哪跟哪呢？虞翻说“谓从豫四之初成复卦”，是由《小畜》卦（卦学上称本卦）的六爻画再按阴阳转换就是《豫》卦符号了，《豫》卦符号第四文画又是所谓的阳爻画，而《复》卦符号的初爻画也是阳爻画，并《复》卦是“汉象数”说里的十二月消息卦里的称第一卦，因《复》六爻上五爻为阴画，初爻为阳画，由诸一爻画变化而附会出十二个卦符号，按进十二个月份。这就早虞翻说“谓从豫四之初成复卦”的胡扯到一块的来历，而又穿凿附会出“故复自道。出入无疾，\"朋来无咎，何其咎，吉。\"” 而这里说的“出入无疾，朋来无咎”，本是《复》卦辞里的内容，虞翻生拉硬扯到一块，可也无补于对所谓这一爻辞内容的理解。 这种用本与《周易》内容文字思想无关的后出卦符号取象卜筮之说，而言《周易》之文辞，皆是张冠李戴，以讹传讹。 再如虞翻对“九五：有孚挛如，富以其邻”的注释：“孚五，谓二也。挛，引也。巽为绳。豫、艮为手。二失位，五欲其变，故曰“挛如”。以，及也。五贵，称富。邻，谓三。兑西震东，称邻。二变承三，故富以其邻，《象》曰“不独富”。二变为既济，与东西邻同义。” 而这注释里妄引出那些不着边际卦符号来，如出现的《巽》、《豫》、《艮》、《震》，用这些卦符号取象，及加杂着爻数（二、五）而穿凿附会于《周易》文辞。 这些乱七八糟的说法，到底是什么意思呢？这就是“汉象数”易学的做派。 对所谓《小畜》卦里的其他注释，可对比看下面附录的《周易·小畜》原文译解，便明白《周易集解》所汇编的那些注释有没有道理。 3、附录： （1）附录《周易·小畜》历史上的三种不同文本 1《周易·小畜》原创文本格式 “小畜，亨。密云不雨，自我西郊。 复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶。” 2《周易·小畜》春秋文本格式 （ )小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 巽 ：复自道，何其咎，吉。 家人：牵复，吉。 中孚：舆说辐，夫妻反目。 乾：有孚，血去惕出，无咎。 大畜：有孚挛如，富以其邻。 需：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。 3今本《周易·小畜》内容格式 小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 初九：复自道，何其咎，吉。 九二：牵复，吉。 九三：舆说辐，夫妻反目。 六四：有孚，血去惕出，无咎。 九五：有孚挛如，富以其邻。 上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶。 （2）附录《周易·小畜》原创文章译解 (原文） “小畜，亨。密云不雨，自我西郊。 复自道，何其咎，吉。牵复，吉。舆说辐，夫妻反目。有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶。” （译文） 九、农业生产要积累，亨通；可密云在西边升起，就是下不来雨。 遵循原路返回，没有什么错，吉祥。在引领着的道上返回，吉祥。车子的轮子坏了，夫妻为此事生气。有了真诚的爱，伤害危险就会离去，就可免去忧患与恐惧，会平安无事的。有了真诚的爱与互助精神，富有则与邻共享。雨已下过，又停了；充满了高尚的品德，是妇女守正与劳作。若是到了月中十五，君子征召劳役，就会出现凶年灾情。 (解说) “小畜（xu）”:小有积累，或小有积蓄。是指农业生产上要积累。积累就得保证农业上有丰收，以备灾荒年之用。本篇的“命题”就是“农业生产有积累，就要避免天灾与人祸。”本篇内容则围绕这一命题展开的论述。 这题目中已点明“密云不雨，自我西郊。”说明，农业生产上面临旱情，要早做好准备。 本篇内容是逐次论述，而开篇是通过比喻来寓意事理。 “复自道，何其咎，吉。”直译是“遵循原路返回，没有什么错，很好。” 这是用道路来比喻事理。这里的“道”，虽是道路的道但也包含着一种应遵循规律的“道”。这自然是指农业生产上的经验之道。借道路来比喻农业生产上按规律办事。这个“道”就是在讲规律的道理了。 “牵复，吉。” “牵”：指引领者，牵引着。复:回归。此处含义是指明着方向。这是寓意农业生产上按规律办事，不能违背自然规律。不过这是用比喻来寓意道理。这道理就是本篇最后讲出的，农业上不违农时的规律性，否则何谈农业上的丰收呢？ “舆说辐，夫妻反目。” “舆”：大车。“说”：脱。“辐”：车轮上连接车辋与车毂的直条，这里指车轮。夫妻反目，犹言夫妻发生口角。 车子是农业生产上的重要运输工具。车子坏了，直接影响到农业生产，不修理好车子，就影响农作物的运输。 “夫妻反目”。因农业生产工具出现损坏，夫妻产生了争吵。这说明生产工具也是保证农业丰收的条件。不光是天不下雨，还有生产工具方面的保障。这也说明，以家庭为生产单位，在《周易》时期已确立。这里反映的已不是奴隶在集体生产劳动，而是以家庭为单位的生产模式。 本篇的中心依然是强调“有孚”这一政治理念。即“民本”理念。“有孚”也是《周易》作者构建的普世价值观。 “有孚，血去惕出，无咎。有孚挛如，富以其邻。” \"惕\":警惕。血去惕出:犹言危机忧患已去。 这一自然段是承上启下的句子。前面的内容反映了，天不下雨，要发生旱情。可生产工具又出现了损坏。眼前面临着农业生产上这些困难，怎么办呢？作者强调的是爱的价值观。有了爱，就能够战胜困难。“有了真诚的爱”，没有克服不了的困难与灾害。这“有孚”（爱）成了生存的准则，也成了立国的根本。“有孚”成了普世的信仰。这就是《周易》作者构建的哲学理念。“有了爱（有孚），灾害危险就能克服掉，忧患恐惧也会离去（血去惕出），平安无事的（无咎）。” “有孚挛如，富以其邻。” “挛”:连系。如，形容词词尾。挛如:相联的样子。 作者又进一步阐述“有孚”的观念。在面临灾害和困难的发生，要体现在“友爱而产生的互助精神，富有则与邻共享（有孚挛如，富以其邻。）”如同现在讲的，一方有难，八方支援，以及走共同富裕的道路。 “既雨既处，尚德载。” “既”:已经。“既雨”:已经下了雨。“处”:停止。德:借为得。载:借为栽。闻一多引《诗经·周颂·载芟\/良耜》“俶载南亩”，“载”为“菑（zi）”的假借，菑：开垦，耕耘，用农具把草翻埋到地下。讲说“凡耕必待雨”，“既雨既处，尚德载”言“雨后尚得施耕也”。 “妇贞厉。月几望，君子征，凶。” “妇贞厉”:指雨后抢种庄稼光靠妇女是有困难的。 “几”:将近。“望”:农历每月十五。“月几望”:将近每月十五。“君子征”:官府征召劳役。“凶”:指庄稼就没了收成。 最后一段内容讲的是“天终于下雨，解除了旱情，还来得及抢种庄稼，光靠妇女完成这个任务是有困难的。过了月中，君子征召劳役，那庄稼就没指望收成了。”这就是“既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶”的意思。 这是讲要重视农业生产的时节，不能错过有利时节，免得人为造成农业生产上的灾害出现。既不能在抢种农作物时期，而征召劳役，就会造成农业上凶年（灾年）的发生。这就是人祸。天灾（干旱）免除了，但不能再发生人祸的出现。有了两个方面的保障，才能夺得农业上的丰收。 本篇是讲述农业生产要积累，就不能出现天灾与人祸。通篇是围绕着农业来讲述保障丰收的道理。在靠天吃饭的农耕时代，遇到天旱不下雨，就直接影响到农业的收成。若下了雨，又要抢种农作物。但又面临着劳动力被“君子“(有家、有国者的诸侯、贵族)征召去做劳役，就影响了农业生产。归根结底是作者为君子（统治者）讲述的政治道理。 《周易》作者讲述的道理是理性的，是辩证的认识论。不是站在神秘与巫术的认识上谈自然灾害。这里没有巫术与迷信，彰显的是人文精神。在中国古代历史上，农业可以说是古代立国的基石与命脉。作者强调重视农业生产的道理，可以说就是最大的政治。 总之、《周易·小畜》一文是通过这样几个方面论述了农业收成上的道理。 首先提到的是\"密云不雨，自我西郊\"的自然现象，这是说\"密云在西边升起，就是下不来雨\"，这预示着农业上出现了旱灾，担忧造成农业出现灾荒之年。紧接着是讲述农业要遵守规律办事，也就是\"复自道，何其咎吉，牵复吉\"的寓意。接着又讲述农业生产工具也要准备完好，不能影响农业生产。这是\"舆说辐，夫妻反目\"的道理。生产上的大车出现了损坏，为此事夫妻争吵。这都会影响生产劳动，自然影响农业收成问题。作者又紧跟着强调的是相互之间的关爱，没有克服不了的困难与灾害。虽然出现了旱灾，天下不来雨。只要相互间有了相互真诚的关心爱护，还怕什么呢？这就是\"有孚，血去惕出，无咎\"的寓意。作者又进一步论述，只要相互间有了互助友爱的精神，即一方有难，八方支援，走共同富余的道路。这就是\"有孚挛如，富似其邻\"的寓意。最后点名保证农业收成积累，即不出现天灾，也不能违背农时而人为造成农业上的灾害。这就是“既雨既处，尚德载。妇贞厉。月几望，君子征，凶”的道理。这是说\"雨下过又停了，还能来得及抢种农作物，但光靠妇女是承担不了的任务，又快到月中十五，男人被领主(君子)征召走了，那岂不造成农业上的凶灾之年。 这通篇文章是有中心，有思想的完美论述，岂能把《周易》说成是占卜辞？难道真的看不懂《周易》文字说的是什么吗？ 《周易集解》易说批判(十二) 十、《周易集解》对今本《周易·履》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 （兑下乾上) 履：履虎尾，不咥人。亨，利贞。 虞翻曰：谓变讼初为兑也。与谦旁通。以坤履乾，以柔履刚，谦坤为虎，艮为尾，乾为人，乾兑乘谦，震足蹈艮，故“履虎尾”。兑说而应虎口，与上绝，故“不咥人”。刚当位，故通。俗儒皆以兑为虎，乾履兑，非也。兑刚卤，非柔也。 初九：素履，往无咎。 虞翻曰：应在巽，为白，故“素”。履四失位，变往得正，故“往无咎”。初已得正，使四独变，在外称往。 九二：履道坦坦，幽人贞吉。 虞翻曰：二失位。变成震，为道、为大涂，故“履道坦坦”。讼时二在坎狱中，故称幽人。之正得位，震出兑说，幽人喜笑，故“贞吉”也。 六三：眇而视，跛而履， 虞翻曰：离目不正，兑为小，故“眇而视”。视上应也。讼坎为曳。变震时，为足。足曳，故跛而履。俗儒多以兑刑为跛，兑折震足，为刑人见刑断足者，非为跛也。 “履虎尾，咥人，凶。” 虞翻曰：艮为尾，在兑下，故“履虎尾”。位在虎口中，故“咥人凶”。既跛又眇，视步不能，为虎所啮，故“咥人凶”。《象》曰：“位不当也”。 “武人为于大君。” 虞翻曰：乾象在上，为武人。三失位，变而得正，成乾。故曰“武人为于大君”。志刚也。 九四：履虎尾，愬愬，终吉。 虞翻曰：体与下绝，四多惧，故“愬愬”。变体坎，得位，承五应初，故终吉。《象》曰：“志行也”。 九五：夬履，贞厉。 虞翻曰：谓三。上已变，体夬象，故“夬履”。四变五，在坎中也，为上所乘，故“贞厉”。 上九：视履考详，其旋元吉。 虞翻曰：应在三，三先视上，故上亦视三。故曰“视履考详”矣。考，稽。详，善也。乾为积善，故“考详”。三上易位，故“其旋元吉”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·履》卦爻辞所编汇的注释只有虞翻一家，我们看虞翻对所谓卦辞的注释。 所谓的《履》卦辞，及汉代以后附会上的“卦上卦下”之说是：“（兑下乾上) 履：履虎尾，不咥人。亨，利贞。” 虞翻的注释是：“谓变讼初为兑也。与谦旁通。以坤履乾，以柔履刚，谦坤为虎，艮为尾，乾为人，乾兑乘谦，震足蹈艮，故“履虎尾”。兑说而应虎口，与上绝，故“不咥人”。刚当位，故通。俗儒皆以兑为虎，乾履兑，非也。兑刚卤，非柔也。” 这段注释中出现的“卦”说，有 《讼》、《兑》、《谦》、《坤》、《乾》、《艮》、《震》，又通过这些里的卦画取象及爻位刚柔之说而穿凿附会到卦辞里的“履虎尾，不咥人”上。对所谓一卦卦辞的注释而穿凿附会出那么多的既有属八卦里卦名称（符号），又有属六十四卦里的卦名称（符号）。这犹如犬牙交错般的说法，能以此就理解了这句话的含义了吗？不但不能，更加的是让后人看得奇怪与神秘。 并且虞翻还在注释里取笑他人的说法，即“俗儒皆以兑为虎，乾履兑，非也”，真是五十步笑百步。 而这所谓的卦辞“履虎尾，不咥人。亨，利贞。”其意就是用老虎比喻事理，这句话的意思是：“踩着了老虎尾巴，可老虎并没有咬人，是亨通的结果。”而虞翻那般的注释，却是不着边际。 而虞翻在对所谓的爻辞内容注释，皆与《周易》内容文辞毫无关系的“象数”去解释。虞翻既受《易传》的错误影响，又更受“汉象数”易学的错误影响所致。 《周易》一书里却有一套符号，而这符号并不是《周易》原创，这套符号早在《周易》成书的西周后期前几百年的商代晚期已经出现了。《周易》成书时所用那套符号还没有证据证明已是卜筮符号工具，无论地上与地下资料，均不能证明西周之前那套符号既称卦符号，又是八卦取象卜筮上的工具。经考证八卦取象筮法产生于战国，而八卦一词出现的更晚。《周易》本不是以八卦取象填进的文字，也是卜筮（算卦）所用的卜辞汇编。《周易》原创就是一部政治哲学，即使《周易》原创文本不断被篡改，但《周易》一书里的文辞内容并没有改变，还是那些文字思想内容。岂能看不懂《周易》里文字内容吗？帝制里为何要以原本是卜筮上的“象数”说法去穿凿附会于《周易》文辞呢？难道帝制里的文化专制，把人们禁固的只会以“象数”而胡说八道《周易》吗？ 现附上《周易》西周后期成书前后“六十四画符号”刻写演变对比表，便明白《周易》成书时所用那套符号是历史上的传承，并非《周易》一书原创，也只个文章排序而已 1 、＋＋∧＋∧∧ 甲骨 商代晚期 《楚竹书周易研究》 2 、∧∧＋∧∧八 磨石 ＂ ＂ 3 、∧∧＋∧八八 陶范 ＂ ＂ 4 、＋八∧∧∧∧ 八＋∧∧∧∧ 青铜器 西周早期 “中方鼎” 5 、－－－∧∧－ 陶器 西周后期 “西周陶簋” 6 、－－－－∧－ 竹简 战国中期 “楚地竹简” 7 、∧－－∧－∧ 竹简 秦朝 秦简《归藏》 8 、─ ┘└ 帛锦 西汉初期 帛书《周易》 9 、─ ╯╰ 竹简 西汉初期 阜阳汉简“周易” 10 、─ －－ 石碑 东汉时期 汉石经《周易》 （说明：8、9、10里的符号举例，只举六联体符号里两个基础符号的写法） 这套符号在《周易》成书（西周后期）前，只是一套记事符号，就是在《周易》成书后长时间内也并没有衍生为八卦取象上的卜筮工具，有考古发现到战国时期这套符号才演变成一套卜筮工具（严格的说《左传》记载的八卦取象卜筮法表露的战国人物事情，应是战国时期的产物），随之产生了六十四卦符号及名称，和八卦符号及名称，因八卦名称是用于《周易》一书里的八篇文章里的名称。 我们再对比下面对《周易·履》文的译解，分明看得出虞翻注释上是何等的荒谬。 3、附录： （1）附录《周易·履》历史上的三种不同文本 1《周易·履》原创文本格式 履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人。凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 2《周易·履》春秋文本格式 履虎尾，不咥人，亨。 讼：素履，往无咎。 无妄： 履道坦坦，幽人贞吉。 乾：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 中孚： 履虎尾，愬愬，终吉。 睽：夬履，贞厉。 兑：视履，考祥其旋，元吉。 3今本《周易·履》内容格式 履 ：虎尾，不咥人，亨。 初九：素履往，无咎。 九二：履道坦坦，幽人贞吉。 六三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 九四：履虎尾，愬愬，终吉。 九五：夬履，贞厉。 上九：视履，考祥其旋，元吉。 （2）.附录《周易·履》原创文章译解 (原文） 履虎尾，不咥人，亨。 素履，往无咎。履道坦坦，幽人贞吉。眇能视，跛能履。履虎尾，咥人。凶，武人为大君。履虎尾，愬愬，终吉。夬履，贞厉。视履，考祥其旋，元吉。 （译文） 十、踩着了老虎尾巴，可老虎并没有咬人，是亨通的结果。 以朴素坦荡的胸怀，进入仕途，没有灾祸。若仕途道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与社会活动，岂不是光明的未来。然而自身有问题，如眼睛有疾，还要勉强看视；瘸了腿还要勉强地去走路，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了，岂不凶险。因为这些人是靠武力取得的君位，才是凶险的根源。踩着了老虎尾巴，但能恐惧警惕，最终是吉利的，不会受到伤害。排除仕途上的障碍，还会有不少的困难。若行为审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，政途就会大吉大利。” (解说) “履”的本义是践，踏，踩。引申为实行，做事。本篇的题目是“履虎尾不咥人，亨。” “咥”（dié）：咬。这一句话是说：“踩着老虎地尾巴，老虎却没有咬人，是亨通的事情。”这是比喻。而生活中若真的踩着老虎尾巴，能不被老虎咬么？这是用老虎来比喻君王。“履虎尾”是比喻在君王身旁做事的君子们。后来不是有一句成语“伴君如伴虎”吗？这里用“履虎尾”来寓意行事谨慎小心，即使冒犯了君威，而处危不被伤害。这是讲给君子听的，这属于政治上的谋略。 本篇第一自然段：“素履，往，无咎”。 “素”:本来的，质朴。 这开篇一句就是围绕着题目而论。这一句话的意思是：“心地纯朴，品行端正的进入仕途，没有祸害。” “履”在本篇的含义，应指官道，或叫仕途。当然《周易》时代是没有这种称法。现在不是在进入国家工作单位，还要填写自己的履历吗？从本篇“履道”来看，就是指政治上的官道，因为西周时期已是官僚政体。 “素履，往无咎。”这是西周时期知识精英所认为进入仕途应遵循的原则。就是现在，也同样有着现实意义。 “履道坦坦，幽人贞吉。” “履道”：指仕途道路。“坦”：平直，宽广。“坦坦”:是指平坦宽广没有障碍的大道。 这是比喻仕途应像平坦无险的大道那样宽广。“幽人”：指隐士。“幽”：本意是昏暗不明。 这段话是指“政治宽松，仕途平坦，就连隐士也看到前途的吉祥。”这一段是承上一段内容而进一步的论述。上一段意思是“以纯洁端正的心态进入仕途，就能站着脚，不会受到伤害。这是“履虎尾不咥人”的根本。这是一个方面，而另一个方面，是要社会，国家在政治上提供宽松的环境。这两者应是相辅相成的关系。这句与句之间是有着逻辑性。政治上宽松，给于进入仕途者创造了平坦无险的环境，就连不愿入仕的隐士也会出来参与社会活动。因隐士看到了光明的前景。若政治环境险恶，那就会“天下无道而隐”，精英、人才不就纷纷隐藏了吗？这是两个方面的问题，既要入仕的君子，抱有正确的态度，又要给君子提供一个政治宽松的环境。作者论述的是相当精辟，逻辑严谨。 “眇能视，跛能履”。 “眇”：指目盲。“跛”：指瘸了一只腿。这里的“眇能视，跛能履”是比喻。通过眼睛与腿有缺陷，即自身有错误，导致“履虎尾，咥人”的结果。这是提醒君子们做事要检点谨慎，不能导致踩着老虎尾巴，而被老虎咬的后果。 “凶，武人为大君。” “武人”:将帅，统领军队的人。“大君”:国君。 本句是说：现在的君位是靠武力得到的，才是凶险的根本。这又表述了一层意思。即老虎咬人，不仅是自己不能审视自己，不能审慎地对待自己的行为，终于触犯了那些“武人为大君”者的威严，被伤害。而那些靠武力夺取君位者，本身就是吃人的老虎。把“武人为大君”比喻是吃人的老虎，这表明《周易》时期已是诸侯纷争的时代背景。即西周后期。这些“武人为大君”就像是老虎，伴随着“大君”，就像是伴随着老虎，跟在老虎后面，一不小心，就会被老虎伤害。这种比喻也很贴切。作者是在讲述的是政治，只不过是运用的是比喻手法，而这比喻也是恰到好处。 “履虎尾，愬愬，终吉。” 那么如何避免“履虎尾不咥人”的事情发生呢？这是作者指出的行为原则。 “愬（su）：诉说，诉苦。“愬”：又读（suo），是指惊恐之意。“愬愬”：指惊恐样子。如《诗》里说的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”在“履虎尾”上，如“如临深渊，如履薄冰”的那般谨慎，小心。最终是平安无事的。即踩着老虎尾巴，而不被老虎伤害。这是比喻，是说，跟在国君的后面，若能小心谨慎行事，最终是吉利的。这就是指明了行事方法。只有看不到自己的缺陷与毛病，才会履虎尾，被虎咬。这是为君子讲述的为政之道。在《周易》时代，无论是西周的周王，或是诸侯国君，及卿大夫。也无论是“武人为大君”的西周分封以外的新兴诸侯，都是家长制的统治体制模式。在家长制下做事的“君子”，不就是与老虎为伴吗？但这些“君子”是能转化的，如《乾》篇里讲的那些从“潜龙”到“飞龙”。“君子”既是国君的卿，或某一天就变成国君。这里依然是为“君子”讲述的政治道理。 “夬履，贞厉。” 《易传·彖》里说：“夬（kuài），决也，刚决柔也。”“夬”：是排除阻塞物，决定，判决等意。这里是指排除“履道”上的阻塞。用现在的话说，应建立一种有效合理的政治制度。本段意思是，要排除解决官道上的问题，还会面临不少的困难，但要不断地去改变。“贞”：指前进的路途，意指未来。“厉”：困难。 “视履，考祥其旋，元吉。” “视”:审视，观察。“旋”:周旋。“考祥其旋”:反复地考虑周详。 前段意思是，排除政道上存在的问题，还有不少的困难，这是要清醒认识现实中所存在的问题。所以作者最后给出了在面对现实的局面只有做到“行事审慎，遇事周密，而反复地考虑周详，自然是大吉大利了。”这就是“视履，考祥其旋，元吉”的意思。而本句还可以从另一个角度去理解：“所见这种政道，认真去研究考察其中的道理，应建立一种长效的制度。”“元吉”无疑是出现了很好的结果，是向着正确又好的方向发展的事情。 《周易·履》文为君子讲述的是为官之道，即论述了仕途上的险恶性。让君子为官时刻小心谨慎，如履薄冰那般，才不会招致灾祸发生。 总之，《履》文作者是通过这样几个方面的论述了君子为官之道。 一、《履》文首先立论的是\"履虎尾，不咥人，亨。\"这是说踩着老虎尾巴，老虎却没有咬人，是亨通的结果。其次就是《履》文围绕着立论而展开的论述。 二、君子要以朴素坦荡的胸怀进入仕途，就没有灾祸。这就是《履》文里说的\"素履，往无咎 \"的道理。即为官者应光明正大、坦荡无私，是不会有灾祸的。 三、作者转过来对官道环境的论述，即为官者做事环境应变得如道路那样平坦无碍，为做官者提供宽松无碍的环境，让为官者能轻松的入仕。这又是一个方面的问题，让君子明白其道理。为官的道路平坦无险，就连不愿入仕的隐士也会参与到政治活动中，这应是正确与吉祥的。这就是《履》文中讲述的\"利道坦坦，幽人贞吉\"的道理。 四、作者又转过来讲述为官者自身的问题，若为官者自身有缺点，如眼晴有疾，还要勉强看视;瘸了腿，还要勉强地走路那样，踩着了老虎尾巴，被老虎咬了岂不凶险了。再者只因那些靠武力取得大君地位者，才是导致为官道路上存在着险恶的根源。这是两个方面问题的论述，也就是《履》文中讲述\"眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君\"的含义。这是让君子不但明白自身要不断纠正其缺点，不断修正自身，不能在为官中犯错，而导致危害的出现。再是也要明白跟在那些靠武力获取大君地位身旁做官，本身就存在着风险。正如后封建里所说的\"伴君如伴虎\"的那般道理。 五、紧跟着论述的是\"履虎尾，愬塑，终吉\"的道理。这寓意着\"踩着了老虎尾巴，但恐惧警惕，最终不被老虎伤害\"。这是让君子为官做事时刻处于小心谨慎，如履薄冰那般的心态，就不会受到伤害。 六、作者又转过来论述官道上存在的问题，让君子明白学会改进官道存在的不合理问题。即排除为官道路上的障碍，但还有不少的问题与困难要做。这就是《履》文中说的\"夬履、贞厉\"的道理。让君子明白不但为官者自身要修正其缺点问题，而且在官道环境上也要排除不合理的问题。 七、最后作者强调是君子为官做事，若能审慎周密，而在做事之前反复的考虑周祥，为官上就会大吉大利的。这就是《履》文最后说的\"视履，考祥其旋，元吉”的道理。 《履》文是为君子讲述为官之道和官道做事环境，对这两个方面所进行的论述。对为官者比喻时常跟在吃人的老虎身后，说明为官之道所存在的险恶性。教育君子在为官上如同伴随在吃人的老虎身旁，如何才不被老虎伤害，就要注意自身的问题，时刻反省自身，做事要谨慎周密，如履薄冰那般。再一方面，要给予为官者宽松平坦的平台，并排除官道上的阻碍，为入仕为官者提供一种宽松无险的做事环境。 再反过来看虞翻对所谓这一卦的卦爻辞，注释的是什么呢？ 《周易集解》易说批判(十三) 十一、《周易集解》对今本《周易·泰》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (乾下坤上)泰：小往大来，吉、亨。 虞翻曰：阳息坤反，否也。坤阴诎外，为小往。乾阳信内，称大来。天地交，万物通，故“吉、亨”。 初九：拔茅茹，以其汇，征吉。 王弼曰：茅之为物，拔其根而相牵引也。茹，相牵引之貌也。三阳同志，俱志在外。初为类首，已举，则从若茅茹也。上顺而应，不为违距，进皆得志。故“以其类，征吉”也。 九二：包荒， 翟玄曰：荒，虚也。二五相应，五虚无阳，二上包之。 “用冯河，不遐遗。” 荀爽曰：河出于乾，行于地中。阳性欲升，阴性欲承。冯河而上，不用舟航。自地升天，道虽辽远，三体俱上，不能止之，故曰“不遐遗”。 “朋亡，得尚于中行。” 荀爽曰：中，谓五。坤为朋，朋亡而下，则二上居五，而行中和矣。 九三：无平不陂，无往不复。 虞翻曰：陂，倾。谓否上也。平，谓三。天地分，故平。天成地平，谓危者使平，易者使倾。往，谓消外。复，谓息内。从三至上，体复。终日乾乾，反复道。故“无平不陂，无生不复”。 “艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。” 虞翻曰：艰，险。贞，正。恤，忧。孚，信也。二之五，得正，在坎中，故“艰贞”。坎为忧。故“勿恤”。阳在五孚，险坎为孚，故有孚。体噬嗑食也。二上之五据四，则三乘二。故“于食有福”也。 六四：翩翩，不富以其邻， 虞翻曰：二五变时，四体离飞，故“翩翩”。坤虚无阳，故“不富”。兑西震东，故称“其邻”。三阴乘阳，不得之应。 “不戒以孚。” 虞翻曰：谓坤。邑人不戒，故使二升五，信来孚邑，故“不戒以孚”。二上体坎，中正。 六五：帝乙归妹，以祉元吉。 《九家易》曰：五者，帝位，震象称乙，是为帝乙。六五以阴处尊位，帝者之姊妹。五在震后，明其为妹也。五应于二，当下嫁二。妇人谓嫁曰归。故言“帝乙归妹”。谓下居二，以中和相承，故“元吉”也。 虞翻曰：震为帝，坤为乙。帝乙，纣父。归嫁也。震为兄，兑妹，故嫁妹。祉，福也。谓五变体离，离为大腹，则妹嫁而孕，得位正中，故“以祉元吉”也。 上六：城复于隍， 虞翻曰：否艮为城，故称城坤为积土。隍，城下沟。无水称隍，有水称池。今泰反否，乾坏为土，艮城不见，而体复象，故“城复于隍”也。 “勿用师，自邑告命，贞吝。” 虞翻曰：谓二，动时体师。阴皆乘阳，行不顺，故“勿用师”。坤为自邑，震为言，兑为口，否巽为命。今逆陵阳，故“自邑告命”。命逆不顺，*道先迷，失实远应，故“贞吝”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·泰》卦爻辞所编汇的注释共有五家，其中以虞翻的注释最多。 我们看被称“易学”上的义理派开山人物对所谓《泰》卦里第一爻辞内容的注释。 第一爻是：“初九：拔茅茹，以其汇，征吉。” 王弼的注释是：“茅之为物，拔其根而相牵引也。茹，相牵引之貌也。三阳同志，俱志在外。初为类首，已举，则从若茅茹也。上顺而应，不为违距，进皆得志。故\"以其类，征吉\"也。” 王弼对“拔茅茹”从字意上注释的“茅之为物，拔其根而相牵引也。茹，相牵引之貌也。”也不能说错。本句就是用拔茅草来比喻把连结在一起根部全部拨掉，比喻除恶务尽的道理。但接下来王弼的注释就是用“象数”里阴阳爻位来穿凿附会出一番封建伦理。王弼的“三阳”之说，就是通过《泰》卦符号里的下三画为阳画，即属八卦里的《乾》卦符号。才由此附会出“三阳同志，俱志在外”的说法。这里的“同志”，不是如现代讲的同志之意。这里是指三阳有着同一的心愿，皆志向于外（天下）。王弼所用的“志”是“以经解经”的遵循，是从《易》经之一的《小象传》里引申来的。如对此爻辞内容《小象》的解释是“象曰：拔茅征吉，志在外也。” 虽然王弼被认为是“义理派”的重要人物，但看王弼对《周易》的注释也没完全放弃“象数”说法。王弼的注释一样让你不得其解《周易》之意。 而“拔茅茹，以其汇，征吉”的本义就是一句比喻，即“拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，这样去进取发展才是正确的”。我们看王弼的注释，也不能看明白说的是什么！ 我们再看对所谓第二爻辞内容的注释。 如翟玄对“包荒”的注释是：“荒，虚也。二五相应，五虚无阳，二上包之。” 翟玄没对“包”字注释，只对“荒”字注释，认为“荒”是“虚也”，并从爻画穿凿附会一番“包荒”。因此卦符号里二为阳爻画，五爻为阴爻画，才有翟玄附会的“二五相应，五虚无阳，二上包之”说法。 而“包荒”在此句同样是比喻， “包”通假匏（匏瓜，称葫芦）。“荒”：挖空葫芦。“包荒”是所谓爻辞里的前一句话里的内容，全句是“包荒，用冯河，不遐遗”（“冯河”：渡河。“不遐遗”:不会沉下去），其意是“葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没”。而翟玄以“象数”对“包荒”的注释，岂不是穿凿附会吗？ 再看荀爽对“用冯河，不遐遗”的注释，“荀爽曰：河出于乾，行于地中。阳性欲升，阴性欲承。冯河而上，不用舟航。自地升天，道虽辽远，三体俱上，不能止之，故曰\"不遐遗\"”。 我们已知道“用冯河，不遐遗”的意思了，再看荀爽对此的注释说的是什么呢？说荀爽的注释是个胡诌八扯不为过，所以说以“象数”去注释《周易》文辞，形同于胡说八道。 其他对所谓《泰》卦里的爻辞内容，皆是以“象数”而穿凿附会，也是不必一一说之。 3、附录： （1）附录《周易·泰》历史上的三种不同文本 1《周易·泰》原创文本格式 泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 2《周易·泰》春秋文本格式 泰：小往大来，吉亨。 升：拔茅茹，以其汇，征吉。 明夷：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 临：无平不陂，无往不复，艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。 大壮：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 需：帝乙归妹，以祉元吉。 大畜：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 3今本《周易·泰》内容格式 （ )泰：小往大来，吉亨。 初九：拔茅茹，以其汇，征吉。 九二：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 九三：无平不陂，无往不复。艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。 六四：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 六五：帝乙归妹，以祉元吉。 上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 （2）附录《周易·泰》原创文章译解 (原文） “泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” （译文） 十一、通泰，是由小到大，由弱到强，这是吉祥，亨通的事情。 拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，这样进取发展才是正确的。葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没。不去结党营私，这样做是崇尚与中庸之道。没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这是很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。 (解说) “泰”字对我们来说不难理解，现在还有着有关“泰”字的成语。如“三阳开泰”，“泰极否来”。这“泰极否来”应是通过《周易》里《泰》与《否》两名称形成的一个成语。“泰极否来”也成为后封建社会里认识事物循环转化的一个代名词。实际在《周易》里所讲的“泰”与“否”的关系，用现在的话来说，就是在讲辩证关系的，还没有上升为循环论。 《易传·序卦》里讲：“泰者，通也。”“泰”就是通泰之意，能够通泰的事情，自然是符合事物的发展规律。而“否”相对于“泰”是正相反的事情，是“不通”。不通的事情自然是违背了事物的发展规律。打破不通的局面，就转化为通泰的局面，这就是辩证的关系。《周易》一书里讲了很多辩证的道理，只是后封建社会，为帝王专制政治需要而遮蔽了《周易》里的光辉思想。把一部哲学书，硬生生的罩上巫术的帽子，成为人类史上的第一千古冤案。 本篇的“泰”，就是讲通泰之意，通泰了，事物才能有小到大，由弱到强的发展。否则就是“否”，是闭塞，是不通。就有大变小，由强转弱，这就是辩证的关系。 本篇题目是：“泰，小往大来，吉亨。”其意是“通泰，才使事物由小到大，由弱到强，是吉利亨通的事情”。本篇的内容就围绕着题目展开的论述。 “拔茅茹，以其汇，征吉。” “茅茹”:茅草。“汇”:根相连一起。 开篇是用一个比喻句，是借拔茅草来比喻事理。这是比喻把有害东西清除干净，就不会影响“由小到大”的发展。这比喻是来自于生活中的经验。因茅草的生长，会影响到庄稼的生长，拔茅草连根结全部拔掉，自然是吉利的事情。即不影响庄稼的生长，岂不是好事么？ “包荒，用冯河，不遐遗。” 本段还是运用比喻说事理。“包”通假匏瓜，即葫芦。“荒”：挖空葫芦。“冯河”：渡河。“不遐遗”:不会沉下去。 这段是说“葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没水中。”这确实是生活中的经验之谈，用生活中常见的事情，来比喻更深刻的道理。 “朋亡，得尚于中行。” “朋”：朋党。“亡”:通“无”。“朋亡”：意思是没有结私朋党。“得尚于中行”：意指崇尚于不偏不倚原则去行事。即在为政上，不结党营私，按中庸之道行事。那就像渡河时有了护在身上的葫芦作保障，就不至于沉没于水中发生危险的道理。这是为君子讲述的如何由小发展到大的道理。《周易》一书多是用形象的比喻来寓意道理，这是所处时代里的思维方式所决定。 “无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。” 本段里的“无平不陂，无往不复”虽是直觉的经验所得，但已上升到理性思维，也是一种辩证思维。既然事物是在相互转化，是一种普片的规律。规律是不以人的意志所转移，但人不是被动的听之任之。人能认识规律，而顺应规律，这就要发挥人的主观能动性，既要坚守一种处世的原则。由此作者引申出要表述的思想。即“有孚”理念。既然“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。”那么就应“坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福（艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福）。” 这就是说，人生不是一帆风顺的，既然事物会相互转化，如后来《老子》里说言“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。那么如何面对人生的艰难困苦呢？作者提出了一个普世的准则，还称是一种救世良策。即人与人之间应有爱。这是作者建构的普世道德准则。作者并没有向神秘与迷信的神道上求寄托，求安慰。这正是理性的思维，这理性的思维是人类文明史上最早开启在古老的东方。“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。”这理性的语言及智慧的思想，即使今天也很有现实意义，她像是指路明灯，引导着人生走向光明的未来。 “翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 本段还是进一步论述“由小到大”应遵循的原则。 “翩翩”：本义指轻快飞舞的样子或风度优美。这里是指自由交往之意。“邻”：指国与国，即诸侯国之间的相邻。这是指“自由交往，即使未能给予相邻以富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。” “帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” “帝乙”:商王帝乙。“归妹”:嫁妹。“祉”:福祉。“复”:翻倒。“隍”:城壕。“邑”:都城。“告命”:命令。 本段内容分两层意思，第一是引典，即引用历史典故来说明事理。而后面的内容是乘前面内容所引发出的道理。“帝乙归妹”：是历史事件，据史学家考证，商王帝乙将女儿嫁给了姬昌（后称文王）。这里是作者将历史上发生过的商与周族的联姻事件引用以说明事理。商王朝以和亲的手段缓解新兴起来的对自己有着威胁的势力。这也说明殷商王朝已到了不堪一击的地步，只有采取和亲的手段了。殷纣末期，西邻周族日益强大起来，对商王朝构成了严重的威胁，商王帝乙就把女儿嫁给周族首领姬昌，以缓和冲突。也确实延缓了周人的东征，一时带来了和平的局面。“帝乙归妹“的结果是“以祉元吉”。前一段的意思是“商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得到福祉，这是十分吉祥的事情。”“归”：女子出嫁。确实文王时期没有出兵消灭商王朝。前面《屯》文里已讲过以“婚媾”作为巩固建侯立国的策略。而本篇是以引典来说明“由小到大”的发展，联姻不失为一种有效的策略。帝乙嫁女给姬昌，姬昌活着的时候，却没有推翻商王朝。但和亲无法保证长远不发生战争，姬昌死后，其儿子武王毅然出兵消灭了殷纣王朝。以“周”替代了“商”。完成了中国历史上有史纪录的第一次武力夺取天下的先例。而这里在于作者看来，诸侯间的联姻，也是“由小到大”发展的一种条件。联姻是为“泰，小往大来”创造的有利条件。而下半句的内容则是从相反的一面来阐述和亲也会向不利一面转化的道理。这是运用对比的手法来说明道理，让君子明白联姻后应注意的事情。 “城复于隍”：城墙倒在城壕里。这是比喻没了设防，放松了警备。 “勿用师，自邑告命，贞吝。”这是说“也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” 从城墙倒了，也没有了军备，其结果就出现了危险。“贞吝”：就是指后来发生了危险。这是承上意，提醒君子时刻要有忧患意识，居安思危。不要以为“帝乙归妹”，就可天下太平了，就放松了自身的战备警惕。作者用城墙倒了来比喻没有了军事上的依靠和保障，又“勿用师”，即不做战备了，那么后果不就有了危险。这里就是映射商朝失败的历史教训。 《周易》作者是从正反两个方面来阐述“小往大来”的利弊关系。这最后一段也是设下伏笔，就是“泰”转化为“否”的开始。本篇讲述了一个哲学道理，即事物向好与坏上的转化道理。如何向好的一面，或是向坏的一面转化，《周易》里的“泰”与“否”两文讲的很有道理。《周易》里的“泰”、“否”两文章所讲的道理，既不是现在哲学上的矛盾对立统一规律，也不是庸俗循环论。这里既没有达到否定之否定的理论高度，也没上升到“循环论”。从“泰”、“否”内容来看，是不同于后封建社会时期里发展出的那些阴阳五行的阳盛阴衰，或阴盛阳衰循环世界的认识模式。后封建社会时期里总结出的“泰极否来”或“否极泰来”式的认识观，是一种庸俗循环论。不是否定之否定，而是事物原先上的循环。后封建社会时期里的阴阳五行，八卦太极成为中国人认识这个世界的方*论。中国人的思维也从此陷入到阴阳八卦太极循环无端的怪圈里。这正是专制社会里需要的诡辩，而扼杀了辩证。 《周易》里论述的事理是符合逻辑的，是理性的思维。本篇里的“无平不陂，无往不复”，“小往大来”。体现了逻辑关系，说明小往大来正是诸多因中之果。不同于后封建社会(帝制时期)里所认为的冥冥之中的注定，或循环式里的必定盛极必衰，衰极必盛的认识观。后封建社会里的“泰极否来”观，正是从天道观中比类联想到社会中，同样也就认为王朝的更替是正常的一种循环，包括“分久必合，合久必分”的观念，都是循环论的认识观。由此也就不再从根本上去思考，探讨国家长治久安的一种政治体制，也就不可能产生出民主制度来。若不是西学东进，孙中山推翻帝制，也许中国已然是皇帝的天下，依然是循环式的认识着这个世界，百姓依然是帝王家天下里的奴隶。 总之，《周易》里的“泰”与“否”是作者从正反两个方面来讲述事物的转变因素，而不是“泰极否来”如环无端的庸俗循环论。 《周易集解》易说批判(十四) 十二、《周易集解》对今本《周易·否》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坤下乾上)否：否之匪人，不利君子贞，大往小来。 虞翻曰：阴消乾，又反泰也。谓三。比坤灭乾，以臣弑其君子弑其父，故曰“匪人”。阴来灭阳，君子道消，故“不利君子贞”。阴信阳诎，故“大往小来”。则是天地不交而万物不通，与比三同义也。 初六：拔茅茹以其汇，贞吉，亨。 荀爽曰：拔茅茹，取其相连，汇者，类也。合体同包，调坤三爻同类相连，欲在下也。贞者，正也。谓正居其所则“吉”也。 六二：包承，小人吉，大人否，亨。 荀爽曰：二与四同功，为四所包，故曰“包承”也。小人，二也。谓一爻独居，间象相承，得系于阳，故“吉”也。大人，谓五。乾坤分体，天地否隔，故曰“大人否”也。二五相应，否义得通，故曰“否，亨”矣。 六三：包羞。 （《象》曰：包羞，位不当也。） 荀爽曰：卦性为否，其义否隔。今以不正，与阳相承，为四所包，违义失正，而可羞者，以“位不当”故也。 九四：有命，无咎，畴离祉。 《九家易》曰：巽为命。谓受五之命，以据三阴，故“无咎”。无命而据，则有咎也。畴者，类也。谓四应初据三，与二同功，故阴类皆离祉也。离，附。祉，福也。阴皆附之，故曰有福。谓下三阴离，受五四之福也。 九五：休否，大人吉。 《九家易》曰：否者消卦，阴欲消阳。故五处和居正，以否绝之。乾坤异体，升降殊隔，卑不犯尊，故“大人吉”也。 “其亡其亡，” 荀爽曰：阴欲消阳，由四及五，故曰“其亡其亡”。谓坤性顺从，不能消乾使亡。 “系于苞桑。” 荀爽曰：苞者，乾坤相包也。桑者，上玄下黄，以象乾坤也。乾职在上，坤体在下，虽欲消乾，系其本体，不能亡也。 京房曰：桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地载之德，故以喻。 陆绩曰：苞，本也。言其坚固不亡，如以巽绳系也。 案：其亡其亡，近死之嗟也。其与几同。几者，近也。九五居否之时，下包六二。二互坤艮，艮山坤地，地上即田也。五互巽木，田上有木，莫过于桑。如曰“其亡其亡，系于苞桑”。言五二苞系，根深蒂固，若山之坚，如地之厚者也。虽遭危乱，物莫能害矣。 郑玄曰：犹纣囚文王于羑里之狱，四臣献珍异之物，而终免于难，系于包桑之谓。 上九：倾否，先否后喜。 侯果曰：倾为覆也。否穷则倾矣。倾犹否，故“先否”也。倾毕则通，故“后喜”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·否》卦爻辞所编汇的注释共有八家，第一次出现了京房（笔者另着“《周易》哲学解读”对京房有详细的解读）的注释。 京房西汉后期人，着有《京氏易传》传世。现代说京房是西汉象术派《易》学的代表人物，则是错误的。从这里京房的注释不但不用“象数”，而且是从义理上去注释。京房确实是通过传承的六十四卦算卦工具符号及八卦符号筮法而创立了八宫六十四卦纳甲卜筮（算卦）方法。汉京房的八卦纳甲筮法是通过已演变成一套卜筮工具的卦符号，又通过八卦分八宫，每宫按进六十四卦里的八个卦，每卦符号分六爻（纳甲算卦称的六爻八卦）纳入干支阴阳五行，再通过阴阳五行生克出“六亲”（模拟人生社会关系），以此模拟而妄想窥视人事吉凶上的“天机”。纳甲卜筮本是封建巫术迷信的产物，与《周易》并没有一点关系。可到后来人却把纳甲卜筮上的东西纳入“汉象数”易学内容，用于对今本《周易》一书文辞的注释。因京房的《京氏易传》，虽称“易传”，但并不是对今本《周易》的注释解说，而是独立于《易经》（今本《周易》与《易传》）之外的一种新的卜筮（算卦）术，故不能把京房的纳甲筮法看成是“易学”东西。东汉后期以后以“汉象数”去注释《易经》（今本《周易》与《易传》），正是错把《京氏易传》（八宫六十四卦纳甲卜筮方法）当成“易学”东西，才有了以卜筮上的纳甲、爻辰、卦气、世应等去妄说《周易》文辞。 在所谓《否》卦卦爻辞内容的注释，多是以“汉象数”去穿凿附会。我们只对所谓“九五爻”里的“系于苞桑”四字，有京房和其他诸家注释，来看一看是如何的说法。 “系于苞桑”本是所谓“九五爻辞”，即“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑”全句里的内容之一。 荀爽对“系于苞桑”四字的注释是：“苞者，乾坤相苞也。桑者，上玄下黄，以象乾坤也。乾职在上，坤体在下，虽欲消乾，系其本体，不能亡也。” 荀爽的注释是以“象数”去穿凿附会，说的是云里雾里。 京房的注释是：“桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地载之德，故以喻。” 单从京房对这四字的注释，应是纯义理释法，不杂“象数”。但京房这里对“桑”的注释的一番义理，却是文不对题。“系于包桑”里的包桑虽是指丛生桑树，但不是如京房说的桑树为人类做出的功用含义，更不知京房有桑树之功绩如何引申出的圣人大德来。京房说“故以喻”，就是以桑比愉他认为的道理，京房也是断章取义，因把“系于”两字抛开不讲。 实际上“系于苞桑”，却是比喻，但不是京房喻出的那番道理。在《否》文里而是以丛生的桑树比喻要把前途命运维系在牢固的基础之上的道理。 陆绩的注释是“苞，本也。言其坚固不亡，如以巽绳系也。” 陆绩说的“言其坚固不亡”，也符合本义，但最后以《巽》卦（从所谓本卦里符号上看出的互卦《巽》卦）取象的说法就穿凿附会了。 再看李鼎祚的说法：“案：其亡其亡，近死之嗟也。其与几同。几者，近也。九五居否之时，下包六二。二互坤艮，艮山坤地，地上即田也。五互巽木，田上有木，莫过于桑。如曰“其亡其亡，系于苞桑”。言五二苞系，根深蒂固，若山之坚，如地之厚者也。虽遭危乱，物莫能害矣。” 这李鼎祚的解释依然是以“汉象数”说法而穿凿附会于“系于苞桑”四字，正是李鼎祚痴迷于“象数”去解《周易》，故才有那么多的汇编以“象数”解释《周易》文辞者。 最后是郑玄的注释：“犹纣囚文王于羑里之狱，四臣献珍异之物，而终免于难，系于苞桑之谓。” 郑玄对“系于苞桑”的解释，却穿凿附会出文王囚于羑里时，有四臣献珍异之物的诡异说法。 总之，对“系于苞桑”的几家解释，多是以“象数”去穿凿附会，虽如京房以义理释之也与其本义不沾边。 3、附录： （1）附录《周易·否》历史上的三种不同文本 1《周易·否》原创文本格式 否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。 2《周易·否》春秋文本格式 否 之匪人，不利君子贞，大往小来。 无妄：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。 讼：包承，小人吉，大人否亨。 遁：包羞。 观：有命，无咎，畴离祉。 晋： 休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 萃： 倾否，先否，后喜。 3今本《周易·否》内容格式 （ )否 之匪人，不利君子贞，大往小来。 初六：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。 六二：包承，小人吉，大人否亨。 六三：包羞。 九四：有命无咎，畴离祉。 九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 上九：倾否，先否，后喜。 （2）附录《周易·否》原创文章译解 (原文） 否之匪人，不利君子贞，大往小来。 拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。包承，小人吉，大人否亨。包羞。有命，无咎，畴离祉。休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。倾否，先否，后喜。 （译文） 十二、正道闭塞，不正道的人得势，是不利君子的前景，这正是有大到小，有强到弱的转化表现。 拔茅草，应把连结在一起的根结全部拔掉，结果是吉利与亨通。闭塞了进言的渠道，对老百姓来说没有什么坏处，可对管理百姓的大人来说，就不是亨通的事情。蒙蔽视听，只会带来耻辱。遵循规律办事，没有灾祸；谁又能分离这福祉呢？只要停止了闭塞不通的局面，对大人就是吉祥的现象。警惕啊！警惕！要把前途命运维系在牢固的基础之上。打破闭塞不通的局面，先前不通的局面消除了，后面顺畅通达的局面就来到了。 (解说) “否”之意，是指闭塞不通。本篇的题目内容是：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”这就是本篇的命题，而本篇的内容就是围绕着这一命题展开的论述。论述因“否”而造成的“大往小来”的道理。“大往小来”是比喻，用“大”与“小”来比喻事物有盛向衰，或有强向弱方向的转化，用\"大\"与“小”说事理，正是体现了原始思维不被中断。正如《泰》篇里所讲的是通泰的事情，是事物有小到大的发展现象。《泰》文是论述事物向好的一面发展的因素。而《否》篇则正是与《泰》相对的一面。即不利事物发展的因素。 《否》里的“大往小来”与《泰》里的“小往大来”，都属直观形象的用语，用大与小对比说明事物好与坏的转变现象，这还属于形象思维。是思维方式决定着这种表述。 “拔茅茹，以其汇。贞吉，亨。” “茅”:茅草。“茹”:根部。“汇”:根部相连结。 本段与《泰》篇第一自然段的内容一样，是个比喻。这是比喻应扫除不利于事物发展的有害因素，那么事物后果自然是好的结果了。也就是用“贞，吉，亨”来表述。《周易》里凡是正面的阐述事理，就用“吉”，“利”，“亨”这种判词；相反则出现的是“凶”，“咎”，“不利”的字眼出现。不论正反判词，都是根据所论述事情的情节轻重的不同来选定判词的使用。 “包承，小人吉，大人否亨。” 本段是乘上段的内容，而从相反的一面来论述事理。“包”：包裹。“承”：用手捧着进献的东西。“包承”：意思是进言被遮蔽了起来。这是指闭塞了进言的渠道。进言的渠道不通了，那么对统治者（大人）来说就不是好事情。这就叫“大人否亨”。而对百姓来说无关什么害处（小人吉）。闭塞，就是不能明辨是非，真的东西被遮蔽起来，而听到的，看到的是虚假的东西。这样对统治者来说，其结果就不是好事情。作者强调的是，不能闭塞视听，若闭塞视听就是“由大向小”的开始转化。 “包羞”。这是承上段之意的进一步论述闭塞不通会导致的后果。“包”：蒙蔽视听。“羞”：耻辱。“包羞”：之意是“蒙蔽了视听，只会带来耻辱。” “有命，无咎，畴离祉。” “命”:喻规律。“畴”:田畴，同类，谁也。 本段是真对上面所述不利后果的出现，如何扼制“大往小来”这种不利局面的发生，或改变这种不好的发展趋势。作者提出了措施，即坚定一种正确的方法。这里的“命”是指“天命”思想呢？还是指什么呢?“西周文”里有不少反映天命思想的文章。而《周易》里没有出现“天命”二字。这里的“有命”显然不是指“天命”，而是指一种规律。本段的含义是：遵循规律办事，没有害处，谁又能分离这福祉呢。 “休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。” 本段还是强调改变闭塞不通的局面，事情就转向好的一面。“休”：停止。“休否”；停止了闭塞不通的局面。 “其亡其亡”:警惕啊！警惕！随时可能灭亡。“苞桑”:丛生桑树，喻坚固。 “其亡其亡，系于苞桑。”这是比喻，是体现了一种忧患意识。只有停止闭塞不通的局面，才能把国家的前途命运维系着牢固的基础之上。 “倾否，先否，后喜。” 这最后还是讲“只有打破闭塞不通的局面，先前的不通的局面消除了，而顺畅通达的局面就出现了。这里的“倾”是指打破的意思。只有打破闭塞不通的局面，那就不是“大往小来”的局面了，而是一番新景象。“先否后喜”是指先前的不好的局面消除了，而后来好的局面就出现了。这就是“先否”“后喜”转化过程，而不是“先否后泰”的循环论。 《周易》里的《泰》与《否》是讲事物向好与坏两个方面转化的道理。《泰》是讲事物向好的方向发展的道理；而《否》是讲事物向害的方面发展道理。怎样导致《泰》与《否》，《周易》作者讲述了这些道理。让君子明确的认识这种转化之间的因果道理。“否”是指闭塞不通，这寓意到政治上，表现在是否广开言路，是否按客观规律办事等。若不能广开言路，就不能听到真实的东西，就是闭塞不通。对于治国来说，广开言路，就能促进社会发展，相反社会就会退步。如水渠若给堵塞了，就是决堤的危险。《周易》一书里的文章，多是用比喻象征的手法。 总之，《周易》里的《泰》与《否》讲述了事物发展上利与害两个方面上的关系。而后封建社会里，却训释出“泰极否来”，“否极泰来”的庸俗循环论。认为事物的发展规律就是这种循环不已，如环无端的那样，这是后封建社会里的世界观与方*论。也正是后封建社会里的天道阴阳循环学说抑制着了人的创新思维。后封建社会的兴亡与不断的更替，被认为是天道循环体现，也正是“泰极否来”，“否极泰来”的形象诠释。认为一个王朝达到兴盛时期，就必然开始走向衰退与灭亡，这就是后封建社会里的循环认识论。无论朝代如何更替，而社会并没有进步。真如同从自然里观察出的“天道”观那样，从四季不断交替中，就比类推理出“天不变，道亦不变”的理论来。所以两千多年的帝王制度始终没有变，农耕的自然经济模式也没有变。这正是后封建社会里的哲学没有突破，自然那种文化与体制也不可能突破。而《周易》里的《泰》与《否》两篇文章与后封建社会时期里总结出的“泰极否来”，“否极生泰”，是不同的思想内涵。正如本篇所讲“大往小来”的道理，通篇显现着哲学思辨。哲学就是表现在明确自觉的辩证观上。只有明辨是非，所认识事物符合其规律性，说理符合其逻辑性，才能有效地指导社会与人生。 《周易》里讲述的道理是明白易懂，使人看了这些论述，就能牢记这些道理。既不神秘，也非深奥难懂。 《周易集解》易说批判(十五) 十三、《周易集解》对今本《周易·同人》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (离下乾上)同人：同人于野，亨。 郑玄曰：乾为天，离为火。卦体有巽，巽为风。天在上，火炎上而从之，是其性同于天也。火得风，然后炎上益炽，是犹人君在上施政教，使天下之人和同而事之。以是为人和同者，君之所为也。故谓之“同人”。风行无所不遍，遍则会通之德大行，故曰“同人于野，亨”。 “利涉大川，利君子贞。” 崔觐曰：以离文明，而合乾健。九五中正，同人于二，为能通天下之志，故能“利涉大川，利君子之贞”。 初九：同人于门，无咎。 虞翻曰：乾为门，谓同于四，四变应初，故“无咎”也。 六二：同人于宗，吝。 荀爽曰：宗者，众也。三据二阴，二与四同功，五相应，初相近，上下众阳，皆欲与二为同，故曰“同人于宗”也。阴*贞静，从一而终，今宗同之，故“吝”也。 九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 虞翻曰：巽为伏，震为草莽，离为戎。谓四变时三在坎中，隐伏自藏，故“伏戎于莽”也。巽为高，师震为陵，以巽股升其高陵。爻在三。乾为岁。兴，起也。动不失位，故“三岁不兴”也。 九四：乘其庸，弗克攻，吉。 虞翻曰：巽为庸，四在巽上，故“乘其庸”。变而承五。体讼，乾刚在上。故“弗克攻”，则“吉”也。 九五：同人先号咷而后笑，大师克相遇。 虞翻曰：应在二。巽为号咷，乾为先，故“先号咷”。师震在下，故“后笑”。震为后笑也。乾为大，同人反师，故“大师”。二至五，体姤遇也，故“相遇”。 上九：同人于郊，无悔。 虞翻曰：乾为郊。失位无应，与乾上九同义，当有悔。同心之家。故“无悔”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·同人》卦爻辞所编汇的注释共有四家，其中以虞翻注释的最多。 历史到了唐后期，李鼎祚把今本《周易》的每卦内容上附会上八卦说法，如这一卦里的起头妄添上“(离下乾上）”的说法，这是承继唐时孔颖达奉旨注疏的《周易正义》里的编辑法。而三国时期王弼对《周易》做的注，并没有这种编辑法，严格的说妄加在今本《周易》一书里所谓每卦里的八卦之说是从唐开始的。又如所谓《同人》卦里八卦称法后又加上卦名“同人”，实际上“同人”本是这一文章里的前两字，与文章内容是个整体，并是文章内容的提纲挈领，即贯穿了文章里的思想内涵。因在这一文章里，贯穿了五个“同人”之说。 我们来看在对所谓的这一卦辞里的前半段内容，是个如何的说法。即郑玄对“(离下乾上)同人：同人于野，亨”的注释说法。 郑玄的注释是：“乾为天，离为火。卦体有巽，巽为风。天在上，火炎上而从之，是其性同于天也。火得风，然后炎上益炽，是犹人君在上施政教，使天下之人和同而事之。以是为人和同者，君之所为也。故谓之\"同人\"。风行无所不遍，遍则会通之德大行，故曰\"同人于野，亨\"”。 对这前半句话里原只有“同人于野亨”这五字内容，即使唐人没有附加上八卦取象（即“某上某下”说法）之前的战国末期至汉代已经出现用八卦取象穿凿附会于《周易》文辞，如郑玄的注释既用早期出现的八卦取象，又结合“汉象数”之说穿凿附会于这几个文字。郑玄说的“乾天”、“离火”，是所谓本卦（即《同人》卦符号）里的八卦与取象。郑玄说的“巽风”，是从所谓本卦里出现的互卦《巽》卦及取象。又通过五行里金木水火土说法而穿凿附会一番封建伦理道理。这就是帝制里所产生的以“象数”去注释今本《周易》，而穿凿附会出的一番封建政治道德之理的“象数理”易学。但你若想通过郑玄那一段话所谓对“同人于野亨”的注释，想明白其含义比登天都难。 我们再对对“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”的注释。 虞翻的注释是：“巽为伏，震为草莽，离为戎。谓四变时三在坎中，隐伏自藏，故“伏戎于莽”也。巽为高，师震为陵，以巽股升其高陵。爻在三。乾为岁。兴，起也。动不失位，故\"三岁不兴\"也。” 虞翻同样以“汉象数”去解释这一所谓的爻辞内容。 从虞翻这段话里穿梭于那些卦说中，如出现的“巽”、“震”、“离”、“师”、“坎”卦，况且又夹杂着“数”说，却让不明“汉象数”说法者，是个丈二和尚，摸不着头脑。虞翻说的《离》卦是所谓本卦里的八卦之一；《巽》是本卦里的“互卦”；而《师》卦则是六十四卦里的一卦，因《师》卦是“汉象数”说里的“变卦”，是有《同人》卦符号阴阳转变出的另一卦，而《震》、《坎》卦是《师》卦里“互卦”了。虞翻转了这么大的圈子，对所谓这一爻辞内容的注释等于嘴上抹石灰——白说。 对虞翻其它犹如胡诌八扯的注释，也就不再一一说了。 3、附录： （1）附录《周易·同人》历史上的三种不同文本 1《周易·同人》原创文本格式 同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。 同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三年不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。 2《周易·同人》春秋文本格式 （)同人 于野，亨。利涉大川，利君子贞。 遁：同人于门，无咎。 乾：同人于宗，吝。 无妄：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 家人：乘其墉，弗克攻，吉。 离：同人，先号咷而后笑，大师克相遇。 革：同人于郊，无悔。 3今本《周易·？》内容格式 （ )同人: 于野，亨。利涉大川，利君子贞。 初九：同人于门，无咎。 六二：同人于宗，吝。 九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 九四：乘其墉，弗克攻，吉。 九五：同人先号咷而后笑，大师克相遇。 上九：同人于郊，无悔。 （2）附录《周易·同人》原创文章译解 （原文） 同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。 同人于门，无咎。同人于宗，吝。伏戎于莽，升其高陵，三年不兴。乘其墉，弗克攻，吉。同人先号咷而后笑，大师克相遇。同人于郊，无悔。 （译文） 十三、聚集民众的力量，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子之治。 把民众的力量聚集在国门，没有过失。若把民众的力量聚集在本宗之中，会有过失。把军队埋伏在军事重地，把守着制高点，做好长期的防守战备。(来犯者)登上城头，也不能攻破，这是聚集起民众防守保卫的结果。聚集民众的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。这正是聚集起民众的力量，又是为了广大的民众，才无怨无悔。 (解说) 本篇是讲述聚集民众力量，应遵循的方针原则问题。 “同人”：众人。 “同人，于野，亨。利涉大川，利君子贞。” 这是本篇的论题。“聚集众人力量是为了广大的人民，则通达顺利，能成就大事业，更利于君子的前景。”为何“同人于野”就能亨通，就是有利“涉大川”与“君子贞”呢？ 这里的“野”是个区域概念，“野”与“国”在西周时期是不同的区域划分。“野”相当于上世纪七十年代的农村，而“国”相当于城市。“野”是城外的地区，“国”是城内。这里的“野”是寓意政治上应遵循的方针原则。作者提出的“同人于野”才是有利的事情，\"于野\"就是发动起农民，如共产党早期革命，发动民众，走工农联盟道路。在抗日战争时的方针是放手发动群众，才能走向胜利。 聚集起广大民众力量，这就是本篇的命题，而本篇也就是围绕着这一命题展开的论述。 “同人于门，无咎。” 这里的“门”，意思是指城门。“无咎”：没有过失。这一句是寓意着代表谁的利益问题，是大众的利益，国家的利益问题。众人聚集于“野”于“门”都没有害处。“野”与“门”是寓意代表着广大人民的利益。 而“同人于宗，吝。”正是对比阐释“同人”于何处的道理。 第一自然段是从正面来论述众人的力量应放在国家人民利益至上。而本段则是从相反的一面来论述。 “宗”：指本宗，小宗，小派。“吝”：耻辱，或叫有问题的意思。总之，“吝”是代表的不是好结果，与“亨”，“无咎”之意正相反。 “同人于宗吝”这是以对比的手*论证“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞”这一命题的。正是“同人于宗”是违背了“同人于野”这一正确原则，就会是“吝”结果，即不会是好结果。这“宗”是对比“门”而论，这是象征着政治含义的。这是论述众人力量如何利用的问题，如同发动起民众的力量为谁所用的问题。作者强调的是众人的力量应该放到国家与人民的利益至上。 第三自然段是承上面的内容，来讲进一步实现“同人于野”的道理。 “伏戎于莽，升其高陵，三年不兴”。 “伏”隐藏，埋伏。“戎”:军队。“莽”:丛莽。 本段意思是说“把军队埋伏在军事重地，把守着险要地段，做好长期的防守战备，不可兴师妄动”。坚持这一战略思想，就是“同人于野，利涉大川”的事情。把民众的力量汇集起来，团结一起，再把军队派在重要的军事重地防守，这就是政治上的远见。 第四自然段说明了，经过人力，财力的积聚，富国强兵的目的实现了，也就是国防建设的力量大大增强了。这就是本段“乘其墉，弗克攻，吉”的含义。“墉”:城墙，高墙。“弗”:不。 本段其意是“（来犯者）即使登上城墙，也不能攻克。”这就是实现了正确的路线方针，其结果自然是“吉”了。 “同人先号咷而后笑，大师克相遇。” “号”:大声的叫喊。“咷”:哭。“号咷”:啼哭呼喊，欢呼等意。“克”:战胜。 这是描述取得胜利前后的情况。“聚集众人的力量，先呐喊壮我声威，后取得胜利而欢笑，大军胜利会师。”这说明了发动起来民众的力量，是执行了正确的方针路线，才取得的胜利。 最后“同人于郊，无悔”，这是所做的总结。正是众人聚集起来，团结一心，积极备战，才能实现保家卫国，才不会出现悔恨的事情。 《同人》是一篇讲述发动民众力量为谁所用的利害关系问题。本篇所强调的是把民众的力量用在国家的利益至上，而不是宗族或小集团的利益至上。这里把民众的力量聚集起来用在何处的道理是讲的很明确。而本篇出现的“于野”，“于门”，“于宗”，“于莽”。表现的是不同地方区域，也表现了作者的远见卓识。总之，是把众人的力量聚集于广大人民利益至上，而不是宗族势力，更不是“家天下”。这里作者所关心的是“野”，“野”是指广大的农村。只有把广大农村里民众发动起来，把这只力量用好。作者讲述的无疑使“君子”认清这种政治上的利害关系。即坚持什么，反对什么，这是政治关键问题。有了政治上正确的方针路线，才能“利涉大川”与“利君子贞”的目的于实现。 总之，本篇依然是为\"君子\"讲述的政治道理，即为君子讲述聚集民众的力量用于何处和如何用的政治道理。 《周易集解》易说批判(十六) 十四、《周易集解》对今本《周易·大有》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (乾下离上)大有：元亨。 虞翻曰：与比旁通。柔得尊位大中，应天而时行，故“元亨”也。 姚信曰：互体有兑，兑为泽，位在秋也。乾则施生，泽则流润，离则长茂，秋则成收，大富有也。大有，则“元亨”矣。 郑玄曰：六五体离，处乾之上，犹大臣有圣明之德，代君为政，处其位，有其事而理之也。元亨者，又是能长群臣以善，使嘉会礼通，若周公摄政，朝诸侯于朋堂，是也。 初九：无交害，匪咎，艰则无咎。 虞翻曰：害谓四。四离火，为恶人，故“无交害”。初动，震为交。比坤为害。匪，非也。艰，难，谓阳动比初成屯。屯，难也。变得位，艰则无咎。 九二：大车以载，有攸往，无咎。 虞翻曰：比坤为大车，乾来积上，故“大车以载”。往，谓之五。二失位，变得正应五。故“有攸往无咎”矣。 九三：公用亨于天子，小人弗克。 虞翻曰：天子谓五。三，公位也。小人谓四。二变得位，体鼎象。故“公用亨于天子”。四折鼎足，覆公餗，故小人不克也。 九四，匪其彭，无咎。 虞翻曰：匪，非也。其位彭。足彭，体行不正，四失位，折震足，故“彭”。变而得正，故“无咎”。 六五：厥孚交如，威如吉。 虞翻曰：孚，信也。发而孚二，故“交加”。乾称威，发得位，故“威如吉”。 上九：自天佑之，吉，无不利。 虞翻曰：谓乾也。右，助也。大有通比，坤为自，乾为天，兑为右，故“自天右之”。比坤为顺，乾为信。天之所助者顺，人之所助者信。履信思顺，又以尚贤，故“自天右之，吉无不利”。 王弼曰：余爻皆乘刚，已独乘柔顺也。五为信德，而已履焉，履信者也。居丰富之代，物不累心，高尚其志，尚贤者也。爻有三德，尽夫助道，故《系辞》具焉也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·大有》卦爻辞所编汇的注释共有四家，还是汇编虞翻的注释多，其中新曾添了一位注释《周易》的新人物三国时期东吴人姚信。 姚信在对所谓《大有》卦辞“大有：元亨”的注释是“互体有兑，兑为泽，位在秋也。乾则施生，泽则流润，离则长茂，秋则成收，大富有也。大有，则\"元亨\"矣。” 姚信也是以“汉象数”去解释这所谓的卦辞，先是从本卦符号里互体卦《兑》卦取象为“泽”，到“兑泽”八卦方位为秋天的说法，再到《大有》卦符号里的内卦（下三画）为八卦里的《乾》卦和外卦（上三画）《离》卦取象之说，而穿凿附会到“大有，元亨”上。 而虞翻的注释是“与比旁通。柔得尊位大中，应天而时行，故\"元亨\"也”。 虞翻说的“旁通”是指阴阳卦符号相反的一卦符号，卜筮卦术的《比》卦符号是《大有》卦符号阴阳卦画正相反，正是虞翻说的“与比旁通”的来历。虞翻这就以《比》卦符号里中爻为阴画符号，而附会出的“柔得尊位大中”，又从《大有》卦里的上爻为阳爻画而附会的“应天而时行”说法，但最终落脚点是“故\"元亨\"也”。这虞翻绕了一圈子说的东西，如何就是“元亨”了呢？所谓虞翻对“大有元亨”的注释，等于没有注释，“大有元亨”到底是什么意思，若通过虞翻的注释，是个不得而知。 再看郑玄对“大有元亨”四字的注释是“六五体离，处乾之上，犹大臣有圣明之德，代君为政，处其位，有其事而理之也。元亨者，又是能长群臣以善，使嘉会礼通，若周公摄政，朝诸侯于朋堂，是也。” 而郑玄的注释，则通过“象数”里的取象与爻数穿凿附会出大臣与君王的封建道德政治说教，郑玄的“大臣”说却与姚信注释的“大富”说是个巨大反差。 这“大有元亨”实乃《周易》作者要论述的是“农业上大丰收，是个大亨通之事”，可以“象数”去解释变成胡诌八扯了。 对所谓《大有》卦爻辞其它注释上对错，对照下面的《周易·大有》文译解便知分晓。 3、附录： （1）附录《周易·大有》历史上的三种不同文本 1《周易·大有》原创文本格式 大有、元亨。 无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。 2《周易·大有》春秋文本格式 大有：元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。 3今本《周易·大有》内容格式 （ )大有：元亨。 初九：无交害，匪咎，艰则无咎。 九二：大车以载，有攸往，无咎。 九三：公用亨于天子，小人弗克。 九四：匪其彭，无咎。 六五：厥孚交如，威如，吉。 上九：自天佑之，吉， 无不利。 （2）附录《周易·大有》原创文章译解 (原文） 大有，元亨。 无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。 （译文） 十四、农业上大丰收，是大亨通的事情。 争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。 用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却没有资格享用。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。 (解说) “大有”：年谷丰收为大有。“大有”是指农业上的丰收。本篇的论题是“大有，元亨”。其意是“农业上取得大丰收，是大大的好事情。”这一主题，不说是两千多年前的西周后期，就是现今的中国，农业问题，也是中国举足轻重的问题。而那个时代，自然农业是社会的命脉，所以说，只有“大有”才称得上“元亨”。本篇内容就是围绕着这一命题展开的论述。 “无交害，匪咎，艰则无咎”。 这里的“无交害”是指不遇自然灾害。“匪”：非；或行为不正。“匪咎”：指行为不正所造成的灾祸。这是指人为所造成农业上出现的灾害。 本段的意思是“农业上不出现自然灾害，也没有人为造成的灾祸。即使劳动艰辛，最后保证农业的丰收，没有问题。” 这第一自然段是围绕着命题“大有元亨”展开的论述。这里讲的道理是符合逻辑的，即符合实际的。农业上的丰收，确实不能遭遇灾害，如旱涝等自然灾害。作者认为农业丰收不但不能遭遇自然灾害，而且也要避免人为错误导致农业出现灾害。前面的篇章里已出现过作者的担忧，“月几望，君子征凶。”这就是人为造成错过抢种庄稼的时机，就会发生收成不好的年景。这里作者所担心的人为灾祸（匪咎），会给农业上造成灾难。这与自然灾害有着同等的危害性。《周易》作者所担心的人为造成的农业上的灾难，不是在二十世纪里的中国农业生产上，出现过严重的瞎指挥与“闭塞视听”的浮夸政策，造成农民没粮食吃，而被饿死的悲剧现象。而这几千年前的哲人就有过这种忧患意识，是多么的可贵。 “大车以载，有攸往，无咎”。 本段是承上段内容的进一步论述。如果，一，没有自然灾害，二，又没有人为的灾祸，那么，就是丰收的年景。农业大丰收了，“用大车载着丰收后的农产品，有目的的运往指定的地方，这是没有错的”。看来西周时期农业生产上的运输工具，还是很先进的，这“大车以载”，让人喜悦，让人羡慕。而到了三千年后的那个生产队时期，收获的农作物，在笔者的家乡，还是肩挑人背。农业生产非常辛苦，还吃不饱肚子。《大有》里所讲的，丰收后的果实是归有主人的，而不是劳动者的。这与生产队时差不多，是上交的多，留下的少。 “公用亨于天子，小人弗克。” 这是指各地公卿大人成为有功之臣，享受到天子的宴请；而劳动者却没有资格享有。这里体现了作者对劳动者的同情与重视。农业大丰收了，王公们得到奖赏，而他们是不劳而食者，反而劳动的百姓却得不到认可。这是对不平等现象的反映。 “匪其彭，无咎”。 “匪”：一是指非、不是。二是指行为不正。“彭”：旁近。这一段是作者紧跟以上的问题提出的建议。“匪其彭”：是指那些不正确的观念。既不能正视农业的不正确观念，应予纠正。哪些是不正确的观念呢？即上面提到的对农业生产上人为造成灾祸；不重视农业生产问题；也包括丰收后，对劳动者没有得到足够的重视。丰收了，功赏于公卿，而剥夺了劳动者（小人）享有的尊重。只有反对，或纠正这些不正确的观念，才不会出现过错。这是承上启下的句子。本段又指明了方向，应如何去做，作者提出“厥孚，交如，威如，吉。”这是说“以爱去交往和树立起威信，才吉祥。”这体现了作者构建的普世理念——“爱”（孚），来作为行为准则。这里的“厥”是代词，指代丰收的地方。“交如，威如”是指上下融洽和谐之意。这里还是在讲，农业丰收后，要反对那些不正确的观念，要以爱去和创造财富的劳动者相处，构建一种和谐的社会局面，这样才是正确的（吉）。 “自天佑之，吉，无不利。” 最后句子的意思是“农业上有了风调雨顺，没有不大丰收的。”这里的“天佑”，确实是古人的认识观，也确实是靠天吃饭的真实反映。这里的“自天佑之”也体现了对自然重要性的认识。而从全篇内容来看，更体现的是人的能动性。这里的“自天佑之”是指农业上不出现自然灾害，而与那些纯粹靠天保佑的迷信是不一样的，这里希望的是风调雨顺，是天（自然）给予佑助，而没有迷信。 《大有》篇是为君子讲述的农业丰收应遵循的原则问题。在相对于非常原始的农业生产里，能得到丰收的年景，确实要“天”的“佑之”。《大有》通篇而论，并非宣扬迷信与天命，而是理性与辩证的思想。《大有》里所讲的农业丰收情景，反映了西周社会面貌，农业上的丰收果实是“大车以载，有攸往”，这反映了丰收的果实交到指定的地点。这指定的地方，是“有国”，“有家”的封建主，而小人（劳动者）是不能享有的。作者并不是站在维护“天子”或封建主（诸侯）的立场上，而同情的是劳动者。这无疑体现了作者的进步思想。 总之，《周易·大有》篇依然是为君子讲述的政治道理，即为君子讲述农业获得大丰收，不能忘掉劳动百姓(小人)的艰辛与功劳。要用爱（孚）去交往那些创造财富者，才能树立起威信。 《周易集解》易说批判(十七) 十五、《周易集解》对今本《周易·谦》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (艮下坤上)谦：亨。 虞翻曰：乾上九来之坤，与履旁通。天道下济，故\"亨\"。彭城蔡景君说：剥上来之三。 “君子有终。” 虞翻曰：君子谓三。艮终万物，故“君子有终”。 郑玄曰：艮为山，坤为地。山体高，今在地下，其于人道，高能下下，谦之象。亨者，嘉会之礼，以谦而为主。谦者，自贬损以下人，唯艮之坚固，坤之厚顺，乃能终之，故君子之人有终也。 初六：谦谦君子，用涉大川，吉。 荀爽曰：初最在下，为谦。二阴承阳，亦为谦。故曰“谦谦”也。二阴一阳，相与成体，故曰“君子”也。九三体坎，故“用涉大川，吉”也。 六二：鸣谦，贞吉。 姚信曰：三体震，为善鸣，二亲承之，故曰“鸣谦”。得正处中，故“贞吉”。 九三：劳谦，君子有终，吉。 荀爽曰：体坎为劳，终下二阴，君子有终，故“吉”也。 六四：无不利，捴谦。 荀爽曰：四得位处正，家性为谦，故“无不利”。阴欲捴三，使上居五，故曰“捴谦”。捴，犹举也。 六五：不富以其邻， 荀爽曰：邻谓四与上也。自四以上乘阳，乘阳失实，故皆不富，五居中有体，故总言之。 “利用侵伐，无不利。” 荀爽曰：谓阳利侵伐来上，无敢不利之者。 上六：鸣谦，利用行师，征邑国。 虞翻曰：应在震，故曰“鸣谦”。体师象，震为行，坤为邑国，利五之正，已得从征，故“利用行师，征邑国”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·谦》卦爻辞所编汇的注释共有5家，其中是汇编荀爽的注释较多。 在对所谓《谦》卦辞的注释是三家分段进行的注释。 虞翻对“谦亨”的注释是：“乾上九来之坤，与履旁通。天道下济，故\"亨\"。彭城蔡景君说：剥上来之三。” 虞翻说的“乾上九来之坤，与履旁通”。在六十四卦术上，《乾》卦是《谦》卦的旁通卦（也叫错卦）《履》卦的上卦（八卦之一），而《坤》是《谦》卦里的上卦为八卦的《坤》卦符号。虞翻通过卦术上的这些说法而引出“天道下济，故\"亨\"”说法，与“谦亨”两字含义沾边吗？最后又引述“彭城蔡景君说：剥上来之三”，更让人是个丈二和尚，摸不着头脑的话。这里又出现的《剥》卦，是通过与《谦》卦符号里的上下八卦符号与《剥》卦符号上下八卦符号交互相同的说法。但这都与“谦亨”含义不沾边呀！“谦亨”两字原本是《周易》里一篇文章的前两字，后人把“谦”抽出当名称。这“谦”字实际上又是《周易·谦》文里中心思想，是为君子们讲述谦逊才亨通的道理。看虞翻胡诌八扯了那么多卦说，与其本义不沾边。 对“谦亨”后边还有四字的话，即“君子有终”。这是完整的一句话“谦亨，君子有终”，这本是《谦》文论述的题目，其意是“谦逊，亨通，这是君子应始终保持的品行”。 我们再看虞翻对“君子有终”的注释，“虞翻曰：君子谓三。艮终万物，故\"君子有终\"”。 虞翻说的“君子谓三”，就是所谓《谦》卦符号里的第三爻是君位，这就是“君子谓三”的说法了。对“艮终万物”是通过所谓《谦》卦符号里的下卦（又称内卦）《艮》卦（属八卦内容的《艮》，不是六十四卦里的《艮》卦）取象附会的说法。虞翻通过“象数”里的爻数位及八卦取象胡诌一通，而得出结果是“故\"君子有终\"”。由“象数”的胡说八道，言何得出就是君子有终呢？到底“君子有终”是什么意思呢？鬼知道虞翻说的是什么。 对“君子有终”郑玄的注释是：“艮为山，坤为地。山体高，今在地下，其于人道，高能下下，谦之象。亨者，嘉会之礼，以谦而为主。谦者，自贬损以下人，唯艮之坚固，坤之厚顺，乃能终之，故君子之人有终也。” 郑玄同样是以“象数”去穿凿附会，也夹杂着所谓的“义理”。但若想看明白对“君子有终”注释的含义是什么，同样的是，鬼才知道说的是什么。 对所谓《谦》卦爻辞，诸家的注释同样是以“象数”去穿凿附会。我们对比下面对《周易·谦》文的译解，便知“象数”易学是今本《周易》学术上产生的一个怪胎。 3、附录： （1）附录《周易·谦》历史上的三种不同文本 1《周易·谦》原创文本格式 谦，亨。君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，撝谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。 2《周易·谦》春秋文本格式 谦：亨。君子有终。 明夷：谦谦君子，用涉大川，吉。 升：鸣谦，贞吉。 坤：劳谦，君子有终，吉。 小过：无不利，伪谦。 蹇：不富以其邻，利用侵伐，无不利。 艮：鸣谦，利用行师征邑国。 3今本《周易·谦》内容格式 （ )谦：亨。君子有终。 初六：谦谦君子，用涉大川，吉。 六二：鸣谦，贞吉。 九三：劳谦，君子有终，吉。 六四：无不利，撝谦。 六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。 上六：鸣谦，利用行师征邑国。 （2）附录《周易·谦》原创文章译解 (原文） 谦，亨。君子有终。 谦谦君子，用涉大川，吉。鸣谦，贞吉。劳谦，君子有终，吉。无不利，撝谦。不富以其邻，利用侵伐，无不利。鸣谦，利用行师征邑国。 （译文） 十五、谦逊，亨通。这是君子应始终保持的品行。 谦逊又谦逊的君子，由此能够建立江山社稷，并带来的是吉祥。有了谦逊的美名，前途吉祥。劳苦又谦逊，君子始终保持这种品德，吉祥。无所不利，这正是君子努力发挥谦逊品质的结果。不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐，没有不获利益的。有了谦逊的名声，有利于兴师征讨封邑与侯国。 (解说) 本篇是先儒对君子（有国、有家的贵族统治者）理想人格最早的论述。一部《周易》是为“君子”而写，是为“君子”讲述安邦治国的政治道理。“君子”是治国的主体，又是预设的理想人格。 本篇通透着作者对“君子”人格的预设。《乾》篇里讲的“君子”，是体现在行动上；而此篇里的“君子”，则体现在人格上，即品质修养上。本篇虽然论述“君子”的品质，但落脚点还是在政治目的上。这就是《周易》一书里的“君子”理念。本篇所讲的“君子”之谦，也成为后儒之学上君子道德观念的渊源。 本篇的“命题”是“谦，亨。君子有终”。这一“命题”的含义是很明确的。这是讲君子应始终保持谦逊的品质，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 “谦谦君子，用涉大川，吉。” 其意是“谦逊又谦逊的君子，由此能担当国之重任，吉利。”自《周易》哲学始，把政治与人的品质挂钩。后儒学者孔孟同样把治国平天下的重任寄托在预设的完美道德人格的君子身上。而这种理念是始构于《周易》。《周易》作者始认为，“谦谦君子”与“用涉大川”是个条件关系。同样后儒学者总是把道德理念与国家政治（即治国）捆绑在一起。《周易》始创的“谦谦君子，利涉大川”无疑深深的影响了后儒学的伦理道德政治学说。政治应体现在社会制度与体制建设，而道德则体现在个体学识品质修养上的完善。一个范畴属“公”，一个范畴属“私”。个人的品质修养却与国家政治有一定的关系。如某一个人在出任管理者来讲，是有一定的关系影响。但对于政治制度，及体制建设与完善并不取决于个人的道德。道德本不是法律制度所调整的对象。但中国古代却把道德上升为法，而具有普遍的约束力。这就混淆了道德与法制二者的关系。所以古代高喊的仁政或以德治国，只能变成专制虚伪者的口号。而古代的儒学者，如孔子，孟子，朱子等皆把道德与政治视为一体，造成中国古代道德政治说教发达，而制度建设贫乏的历史现象。也就形成了“满口仁义道德，而一肚子男盗女娼”的虚伪现象。把道德作为政治的根本，而缺失制度建设，也就成了道德治国的乌托邦。 《周易》是儒学元典，被孔子所重视，并看出了义理内涵。《周易》是先儒建构的政治学说与理论，是开儒学之先河。故《周易》的作者是儒学的鼻祖，孔子只是先儒学说的发展者。孔子进一步发展了《周易》里的哲学思想，成为先秦儒学集大成者。孔子进一步完善了伦理道德秩序学说，而非是儒学的创始人。孔子的伦理道德政治观，只是《周易》哲学的深化与发展。《周易》体现的是政治学说，而孔子的学说同样体现的是政治学说，因孔子所讲的伦理道德之目的归根结底是实现伦理政治秩序之目的。 《谦》里开篇内容是“谦谦君子，用涉大川，吉。”这是把君子的品质修养与政治挂起钩来，因为这里所说的君子，是指有国有家者，即统治者。那么，在儒学者看来，君子的谦逊，是构成建功立业(用涉大川)的前提条件。 跟着又讲“鸣谦，贞吉”。“鸣”的本义是鸟兽的鸣叫声，此处是指有了声誉，或声望。“君子”有了谦逊，即有了品德的声望，前景就吉祥。这就是“鸣谦，贞吉”的含义。古代确实人有了美德的声誉，做官入仕，就有了资格。这里的“鸣谦，贞吉”是强调君子有了谦逊的声望，仕途前景就无限美好。 “劳谦，君子有终，吉”。 本段的含义还是强调君子应始终保持勤劳谦逊的品质。 “无不利，撝谦。” “撝（hui辉）：通挥。此句是说“应努力发挥谦逊的品质作风，而没有不顺利的。” “不富以其邻，利用侵伐，无不利。” 本段最终表明了君子谦逊的目的是在于政治意图，君子的谦逊不只是追求一个好名声，也不仅仅是完善个人的内心修养，而是在于政治目的。是扩大其地盘与势力。我们要知道《周易》里所讲的“君子”与后封建社会里所讲的“君子”不是同一概念。包括今天我们常说某某是君子，某某是个小人。这是道德概念上的称谓。而《周易》里讲的“君子”是个身份概念。“君子”是指有国有家者，与小人（劳动者）是个对称的概念。《周易》里的君子不是指有修养，有品德的人，而是在位的统治者。这就能理解“不富以其邻，利用侵伐，无不利”的这种表述了。这段是说“不给邻国富强的机会，就利用出兵讨伐没有不获利的”。这岂不是与君子人格相违背么？有点无原则性侵略他国的行为。但要放到那个历史的时代背景里去认识，就不难理解这种思想观念。那是一个“开国承家”的时代，在这种时代里，有国有家的“君子”们就不能不从“开国承家”上去谋略。不过作者还是希望有谦德的君子才具备这种政治资格。这就是本章最后所表述的内容，“鸣谦，利用行师征邑国。” 这是说“有了谦逊的名声，才有利于出兵讨伐邑国。”这正是后儒开出的“内圣外王”的思想内涵。这最后一句与本文的首句相呼应，开篇是“谦谦君子，用涉大川”，而结尾是“鸣谦，利用行师征邑国”。谦逊与获得名声，是“君子”建立起的政治资本与威信，才有利于出兵征讨邑国，扩大势力范围。 本篇所讲的谦逊并非指礼仪上的表现，而是君子（统治者）安邦治国的行为准则，即获得政治的一种信用资本。通过君子的品质修养，以达到政治目的。本篇的思想内涵，换句话说是“诚意，修身，齐家，治国，平天下”政治理念的渊源。 总之，《周易·谦》一文，为\"君子\"讲述应拥有谦逊品德的重要政治意义。而以“象数”所进行的注释，无疑引人进入对《周易》认识上的泥淖。 《周易集解》易说批判(十八) 十六、《周易集解》对今本《周易·豫》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坤下震上)豫：利建侯、行师。 郑玄曰：坤，顺也。震，动也。顺其性而动者，莫不得，得其所，故谓之豫。豫，喜逸说乐之貌也。震又为雷，诸侯之象。坤又为众，师役之象。故“利建侯、行师”矣。 虞翻曰：复初之四，与小畜旁通。坤为邦国，震为诸侯。初至五，体比象。四利复初，故“利建侯”。三至上，体师象，故“行师”。 初六：鸣豫，凶。 虞翻曰：应震善鸣，失位，故“鸣豫，凶”也。 六二：介于石， 虞翻曰：介，纤也。与四为艮，艮为石，故“介于石”。 “不终日，贞吉。” 虞翻曰：与小畜通，应在五。终变成离，离为日，得位。欲四争复初，已得休之。故“不终日，贞吉”。 六三：盱豫悔，迟有悔。 （象曰：“盱豫有悔”，位不当也。） 王弼曰：履非其位，承动豫之主。若其盱豫而豫，悔亦至焉。迟而不从，豫之所疾，进退离悔，位不当也。 向秀曰：盱豫，小人喜说、佞媚之貌也。 九四：由豫，大有得，勿疑，朋盍戠。 侯果曰：为豫之主，众阴所宗，莫不由之以得其豫。体刚心直，志不怀疑，故得群物依归，朋从大合，若以簪菾之固括也。 虞翻曰：由，自从也。据有五阴，坤以众顺，故“大有得”。得群阴也。坎为疑，故“勿疑”。小畜兑为朋。盍，合也，坤为盍。簪，聚会也。坎为聚，坤为众，众阴并应，故“朋盍簪”。戠，旧读作撍，作宗也。 六五：贞疾，恒不死。 虞翻曰：恒，常也。坎为疾。应在坤，坤为死。震为反生。位在震中，与坤体绝。故“贞疾，恒不死”也。 上六：冥豫，成有渝，无咎。 虞翻曰：应在三。坤为冥。渝，变也。三失位，无应，多凶。变乃得正，体艮成。故“成有渝，无咎”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·豫》卦爻辞所编汇的注释共有五家，其中以虞翻的注释最多，新增魏晋时期人向秀的注释。 对所谓《豫》卦辞的注释有两家，即东汉末年的郑玄和三国时期吴国人虞翻。 郑玄对“豫：利建侯、行师”的注释是：“坤，顺也。震，动也。顺其性而动者，莫不得，得其所，故谓之豫。豫，喜逸说乐之貌也。震又为雷，诸侯之象。坤又为众，师役之象。故\"利建侯、行师\"矣。” 郑玄就是以“象数理”的注释方法，既以“象数”又夹杂着对文字上的“理”说，而穿凿附会出一番的说法。 虞翻是个重“汉象数”的注释者，对“豫：利建侯、行师”的注释是：“复初之四，与小畜旁通。坤为邦国，震为诸侯。初至五，体比象。四利复初，故\"利建侯\"。三至上，体师象，故\"行师\"”。 而“豫，利建侯、行师”的本义是“安逸享乐处理得当，利于建立侯国与出师征讨”。但这两家的注释是个什么呢？说的什么也不是。 对“初六：鸣豫，凶”的注释，虞翻说的是：“应震善鸣，失位，故\"鸣豫，凶\"也。” 虞翻通过所谓《豫》卦符号里的八卦《震》卦取象及卦爻位而说的“应震善鸣，失位”，如何就是“故\"鸣豫，凶\"也”求得的说法呢？反过来说“鸣豫，凶”，就是“应震善鸣，失位”吗？这是注释吗？可是以“象数”去解释《周易》文辞比比皆是这种模式。这种注释法，实在是让人百思不得其解。 对“六三：盱豫悔，迟有悔”爻辞内容的注释，向秀的说法是：“盱豫，小人喜说、佞媚之貌也。” 向秀的注释并不夹杂“象数”，直接针对文字去解释。唯以《周易》文辞直接去阐释道理，这应是注释上的正确方法。但帝制里并无不杂“象数”及一以贯之的纯义理注释《周易》文本出现还保存下来过。 对其它所谓的爻辞不在一一细说，还是对比看下面对《周易·豫》文的译解，来分辨其注释上的错与对。 3、附录： （1）附录《周易·豫》历史上的三种不同文本 1《周易·豫》原创文本格式 （ ）豫利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔；迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。 2《周易·豫》春秋文本格式 （ )豫：利建侯，行师。 震：鸣豫，凶。 丰：介于石，不终日，贞吉。 小过：盱豫， 悔，迟，有悔。 坤：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 萃：贞疾，恒不死。 晋：冥豫，成有渝，无咎。 3今本《周易·豫》内容格式 豫：利建侯，行师。 初六：鸣豫，凶。 六二：介于石，不终日，贞吉。 六三：盱豫, 悔，迟，有悔。 九四：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 六五：贞疾，恒不死。 上六：冥豫，成有渝，无咎。 （2）附录《周易·豫》原创文章译解 （原文） 豫、利建侯、行师。 鸣豫，凶。介于石，不终日，贞吉。盱豫，悔；迟，有悔。由豫，大有得，勿疑朋盍簪。贞疾，恒不死。冥豫，成有渝，无咎。 （译文） 十六、安逸享乐处理得当，利于建立侯国与出师征讨。 享乐忘形，安逸过度，是有灾祸的。用石针刺穴治病，很快出现好的结果。若一心盯着眼前的安乐，享受，会有过失。迟迟不改变，那就悔上加悔。由于一味的安逸享乐，就越发想得到更多的获取，那就不要疑心朋党在背后的诋毁与指戳。要说这种嗜好和毛病，永远都不会消失。若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。 (解说) “豫”：指安逸，快乐讲。本篇的题目是“豫，利建侯、行师”，这就是本篇的论题。其意是“安逸享乐处理得当，有利于封侯建国与行军作战”。 本篇内容可分几个层次；第一“鸣豫，凶”，这是围绕着命题开篇先从不利的一面谈起。“鸣豫”的意思是享乐忘形，安逸过度。“凶”是“鸣豫”的判词。享乐过度，安逸忘形，其结果自然不是好结果，故用“凶”来做判词。“鸣豫，凶”的结果是不利建侯行师，这是围绕着命题，谈事物不利的一面。 第二“介于石，不终日，贞吉”。这里的“介”，当做“凭籍，依赖”讲。“介”又当微小讲。“石”：石头。这里的“石”是指用石针来针砭治病的。 这一段话的意思是“凭借石针来针砭治病，很快就出现了好结果”。这是借石针治病来比喻事理，比喻有过错和毛病，马上纠正，就会转危为安。其结果的判词就有“凶”变成了“贞吉”。这“贞吉”的意思是好的结果，即前景是美好的。 译《周易》不能望文生义，否则就不能把握《周易》的真正含义。而那些把“贞”译成“卜问”（算卦），也就是把《周易》一书看成算卦的卦书了。这是对《周易》的错误认识，是没有把《周易》一书弄懂。《周易》一书里的“贞”，是当“未来”，“前景”，或“守正”讲。是《周易》逻辑（对事物的判断与推理）的判词之一。 本文的第三段内容是继续对“豫”展开的论述。 “盱豫，悔；迟，有悔”。 “盱（xu需）”：张目上视。“盱豫”：指盯着眼前的安逸。这里的“悔；迟，有悔”是有“盱豫”所引来的后果。即推理出的结果，也是所说的“判词”。因为只盯着安逸享乐，所以就会出现过失，悔恨。若迟迟不改变，那就是悔上加悔，即错上加错。 第四段“由豫，大有得，勿疑朋盍簪。” “由豫”的意思是一味安逸享乐。“大有得”的意思是指欲望，贪婪会越来越大。“朋”：朋党，结党，互相勾结。“盍（he）”：疑问词。“簪”：插戴在头发上的簪子。这里的“盍簪”是借用来做比喻。 本句子就是一个典型的推理句；由于一味的安逸享乐的话（由豫），那么，就会使贪欲越来越大（大有得），其结果就会导致朋党在背后的诋毁。“盍簪”是寓意背后指戳。即批评之意。一旦“君子”被人们在背后批评，就会造成威信的丧失，其结果可想而知。这段话的意思是：“若一味的安逸享乐，就会想得到更多的获取，那么，就不要疑心人们在背后的批评。” 第五段是作者站在很客观上来认识“豫”这一问题，并指出这一问题存在的长期性。让“君子”更清楚的认识与对待。这就是“贞疾，恒不死”的含义。 “疾”:毛病。 若译意就是：“若论这种毛病（指安逸享乐），永远都不会消失。”确实在现时的生活中，谁不想安逸享乐呢？这是人人所想的。但一味追求安逸享乐，就会堕落，也就不思进步，结果就走向有害的一面。而且安逸享乐这一问题，也确实是一个“恒不死”（长久不会消失）的事情。那么，怎么办呢？作者给出解决这一问题的建议，就是“冥豫，成有渝，无咎”的表述。 “冥”：深远，引申为深入地思考。“冥豫”的意思是“若能深入思考如何对待安逸享乐。”“成”：成习。“渝”：变更，违背。“成有渝”：指成习的毛病有了改变。 最后的句子意思是“若能深入思考如何对待安逸享乐这种问题，一旦这种成习的毛病，有了改变，也就没有什么过失。” 本篇内容是紧扣主题，即围绕着安逸享乐来论述。本篇的篇名“豫”，是指安逸，快乐意。《诗·小雅》里有“逸豫无期”，“豫”就是指快乐享受讲。安逸享乐为何与“利建侯出师”相关联呢？《周易》是为“君子”（有国有家的统治者）讲述的政治道理，而不是为百姓（小人）讲述的道理。因“君子”是安邦治国者，“君子”若过度的安逸享乐，自然对政治影响是十分有害的，古今都一样，西周是官僚制，当官的一味追求的是安逸享乐，那么，国家的前途命运，百姓的前途命运，则可想而知了。 本篇论述的虽是如何对待“安逸”这一问题，而作者把这一问题放到政治的高度来思考。统治者若过度的追求安逸，就会对社会造成灾害，对统治者自身同样会造成过失与悔恨，即对“君子”自身造成危害。严格的讲，无论从个人，还是从政治角度，都是不利的。这是历史经验所得，历史经验告诉“君子”因安逸而丧志，是无益于“建侯与出师”。作者从利害关系上讲述了安逸这一问题，并提出了建议。 本篇是有主旨的，而不是凌乱无序堆砌的占卜辞，即如今市面上的《周易》译本，多是以占卜的性质来解释《周易》。让人读来就感觉是乱七八糟，凌乱无序的，也读不出个意思来。更如《周易集解》所汇编汉唐时期人对所谓这一卦的注释，以“象数”去穿凿附会，也就不知不觉的被误导认为《周易》是一部神秘的东西。因为人们读不出《周易》的逻辑性，就不能不跟着人云亦云，以讹传讹。 《周易集解》易说批判(十九) 十七、《周易集解》对今本《周易·随》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 （震下兑上)随：元、亨、利、贞，无咎。 虞翻曰：否上之初，刚来下柔，初上得正，故“元、享、利、贞，无咎”。 郑玄曰：震，动也。兑，说也。内动之以德，外说之以言，则天下之人，咸慕其行，而随从之，故谓之随也。既见随从，能长之以善，通其嘉礼，和之以义，干之以正，则功成而有福，若无此四德，则有凶咎焉。 焦赣曰：汉高帝与项籍，其明徵也。 初九：官有渝，贞吉。出门交有功。 《九家易》曰：渝，变也。谓阳来居初，得正为震。震为子，得土之位故曰“官”也。阴阳出门，相与交通，阴往之上，亦不失正，故曰贞吉而交有功。 六二：系小子，失丈夫。 虞翻曰：应在巽。巽为绳，故称系。小子谓五，兑为少，故曰“小子”。丈夫谓四，体大过老夫，故称“丈夫”。承四隔三，故“失丈夫”。三至上，有大过象，故与老妇、士夫同义。体咸象，夫死大过，故每有欲嫁之义也。 六三：系丈夫，失小子，随有求，得。利居贞。 虞翻曰：随家阴随阳，三之上无应。上系于四，失初小子，故“系丈夫，失小子”艮为居、为求，谓求之正。得位远应，利上承四，故“利居贞”矣。 九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎。 虞翻曰：谓获三也，失位相据，在大过，死象，故“贞凶”。《象》曰：“其义凶矣”。孚谓五。初震为道。三已之正，四变应初，得位在离。故“有孚在道，以明，何咎”。《象》曰：“明功也”。 九五：孚于嘉吉。 虞翻曰：坎为孚，阳称嘉，位五正，故“吉”也。 上六：拘系之，乃从维之。 虞翻曰：应在艮。艮手为拘，巽为绳，两系称维，故“拘系之，乃从维之”。在随之上，而无所随，故维之。《象》曰“上穷”。是其义也。 “王用亨于西山。” 虞翻曰：否乾为王，谓五也。有观象，故“亨”。兑为西，艮为山，故“王用亨于西山”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·随》卦爻辞所编汇的注释有四家，新增了西汉后期焦赣的注释，其中以虞翻的注释最多。 在对所谓《随》卦辞“随：元、亨、利、贞，无咎”的注释有三家，第一是虞翻的注释：“否上之初，刚来下柔，初上得正，故\"元、享、利、贞，无咎\"”。 虞翻不从正面对其注释，而拐弯抹角到六十四卦里的《否》卦上，再扯出《易传·彖》里的“随，刚来而下柔”说法而说之。再由爻位说出“初上得正”，而引到“故\"元、享、利、贞，无咎\"”。这种转轴子说法模式，可说是帝制里“易学”上的千篇一律。因虞翻的这种说法，说了等于白说。 再看郑玄对其注释的是：“震，动也。兑，说也。内动之以德，外说之以言，则天下之人，咸慕其行，而随从之，故谓之随也。既见随从，能长之以善，通其嘉礼，和之以义，干之以正，则功成而有福，若无此四德，则有凶咎焉。” 郑玄则从八卦（《震》《兑》）取象中穿凿附会出一番道德之说，再引向元亨利贞上的四德说法，这就是易学上“象数理”释法，即以“象数”而穿凿附会出的所谓一番“道理”。这种无理头的说法，让人实乃理解。 最后焦赣的注释是：“汉高帝与项籍，其明徵也。” 焦赣如何将“随，元亨利贞，无咎”理解成汉高帝与项籍的故事，而成为明显的明证呢？ “随，元亨利贞，无咎”在文章里就是指“追随得当正确，是大而亨通，有利无害的事情。”这如何能明证的是汉高祖与项羽的故事呢？ 《周易》里的“随”是指追随的意思，“随”又是贯穿着《周易·随》里的中心思想，是论述应追随一种正确的为官之道。摆正了正确追随之道，才能“元亨利贞，无咎”（大而亨通有利无害的事情）。 我们再看虞翻对“九五：孚于嘉吉”的注释，虞翻的注释是：“坎为孚，阳称嘉，位五正，故\"吉\"也”。 虞翻说的“坎为孚”，不知是何来历，也不知“阳”为何是“嘉”的说法。但虞翻通过爻位说的“位五正”，同样是受经书内容《易传·象》的说法而引述的。因《易传·象》的注释是“\"孚于嘉，吉\"，位正中也”。故帝制里因“经学”的发达，以经解经成为注释今本《周易》上的原则。 我们再来看战汉之际对今本《周易·随》的解释，是历史上属最早的对今本《周易》学术的《易传》里的《彖》与《象》对《随》卦所做的解释，并且这些属解释今本《周易》称《易传》的内容也被尊奉为经书，成为《易经》内容之一，帝制里又成为注释今本《周易》的原则。严格的说也正是《易传》曲解了《周易》，造成以讹传讹的开始。 如：( )随，元亨，利贞，无咎。 《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！ 《象》曰：泽中有雷，随，君子以乡晦入宴息。 初九：官有渝，贞吉。出门交，有功。 《象》曰：“官有渝”，从正吉也。“出门交有功”，不失也。 六二：系小子，失丈夫。 《象》曰：“系小子”，弗兼与也。 六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。 《象》曰：“系丈夫”，志舍下也。 九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎？ 《象》曰：“随有获”，其义凶也。“有孚在道”，明功也。 九五：孚于嘉，吉。 《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。 上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 《象》曰：“拘系之”，上穷也。 因《易传》里的《彖》与《象》文产生西战汉之际，在注释今本《周易》时还没有产生出“汉象数”易说，所以《彖》、《象》注释时也就没有“汉象数”的那种繁杂说法。但的《彖》、《象》已经出现了以取象与爻位去穿凿附会《周易》文辞，后并成为《易》经内容之一，无疑成为汉时期形成的“汉象数”易学的“药引子”。即使《彖传》与《象传》对今本《周易》的注释方法，也多是“转轴子”说法，即说了等于白说。正是后封建时期里的“易学”，无论所谓的“象数派”，或是“义理派”的那样说法，说了等于白说的渊源在于经书《易传》啊！ 3、附录： （1）附录《周易·随》历史上的三种不同文本 1《周易·随》原创文本格式 （ ) 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。” 2《周易·随》春秋文本格式 随：元亨，利贞，无咎 。 萃：官有渝，贞吉，出门交有功。 困： 系小子，失丈夫。 革： 系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 屯： 随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 震：孚于嘉，吉。 无妄： 拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 3今本《周易·随》内容格式 （ )随：元亨，利贞，无咎 。 初九：官有渝，贞吉。出门交有功。 六二：系小子，失丈夫。 六三：系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 九五：孚于嘉，吉。 上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 （2）附录《周易·随》原创文章译解 （原文） 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 （译文） 十七、追随处理得当，是大而亨通，有利无害的前景。 官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。这既关系着青年人的接替，也影响着老一辈人离去的问题。既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量。考虑得当，照这样办，既寻求到正确的工作方法，也有利于其位，符合正道。追随是为了占有官位，则有凶险；把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本，继承和发扬好的传统，于是听从国家的法度行之，而被君王所任用，就会亨通于西山那样的稳固。 (解说) “随”指追随，照办，顺从等意。本篇是指“追随”之意。本篇的命题是“随，元亨，利贞，无咎。”通过“随”的判词来看，都是好的结果。那么追随什么能有如此好的结果呢？正是篇中的“有孚在道”，即为官者应追随的爱民原则，才“元亨，利贞，无咎”。 本文第一自然段是“官有渝，贞吉，出门交有功”。 “官”：官位，官府。“渝”：变更。“官有渝，贞吉”意思是“官位常有变动，是好的发展事情。” 这是围绕着“追随”讲官府上的道理。官位不断的变动，体现更好的选拔官员。 “出门交有功”。 “出”：拿出，产生。“门”：做事情的方法关键。“交”：交流，互相。“功”：工作，成绩，功效。 本句的意思是“要建立出一套官员交流工作的制度来”。 本章第一段的意思是说“官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。” 这应是现在组织法的最早论述了。这里的“官有渝，贞吉”，无疑体现了作者的进步思想，对打破官位垄断无疑提出了思路。因《周易》时代早已进入官僚制社会。无论周王，或是诸侯国君，都是家长制专制，而家长制专制与官僚是个伴生现象。 “系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。 这是本篇第二段内容。“系”：继，连接，联系。“小子”：年幼一辈。《周礼·夏官》有小子，掌祭祀的小事。“失”：失去，，改变，错过等意。“丈夫”：成年男子的统称。“随”：照着办，跟随。“求”：指寻求，要求，得到，事情做对了等意。 本段是承上段之意的进一步论述，上段讲的是官府里的官员交替工作应建立一套制度。而本段就进一步阐述这是“关系着年轻一代和老一代退去的工作交替问题，既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量，照这样做，就寻求道了正确的办法，也有利其位，并符合原则。”（“系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。） 这是为君子讲述如何对待官员组织问题，青年一代上来了，就要失去有经验的老官员，即要退下去的问题。这“系”与“失”是个新老官员交替的问题。解决好官员交替工作，对有家有国的“君子”来说，是关系着政治的大事，即安邦治国的重要问题。给君子讲述这些问题及道理，是让君子更好的去安邦治国。 第三自然段是个转折，是承上启下之句。上面对官员交替工作这一问题应如何搞好进行了阐述。而本段是从正反两个方面进行论述，即在官位上应坚持什么和反对什么？ “随有获，贞凶”。 作者总是从事物的利害关系来分析问题。这里的“有”是指取得，占有。“获”：得到。这句话的意思是“追随是为了占有官位，那么，后果就有凶险。”确实在专制的官僚体制里，一心想的是占有官位，就会出现风险。而作者又紧跟着从正面给指明了方向: “有孚在道，以明何咎。” 既然盯着官位，舍不得丢掉官位，就会带来凶险。那么，如何化凶为吉呢？这里作者还是强调要坚持基本原则不变，即“有孚在道”。“孚”:爱。“在”：居于，处于。“道”：规律，道理，思想，方法等意。 本段的意思是“把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？” 本段体现了作者对官位问题的思考，中国本是一个官本位的传统之国，是人治之国。在西周时期已然是人治，作者从经验中所得，曾发出过“履虎尾”，即伴君如伴虎的警示。而这里的“随有获，贞凶”依然是警示。作者是在提醒君子们别占有官位不放，该急流勇退时，就退下来，免得生出灾祸。作者一样是找不出一个合理有效的解决官僚制里的官道上的风险办法，只有从精神道德层面上找出路，以此规避政治风险与灾祸。由此作者建构出的“有孚”理念，成为政治上的根本行为准则。即让“爱”成为“君子”与“小人”之间连结的纽带。让统治者爱被统治者，只是《周易》作者的一种政治向往而已。《周易》作者构建的“有孚”理念，无疑关注的是社会人生，即突破了西周初“以德配天”的神巫思想。《周易》无疑是哲学的突破，毕竟一种新的思想产生了。本篇里出现的“有孚在道”，是作者把“有孚”上升到“道”的理念。这里的“道”无疑是规律与法则。因《周易》的影响，发展出了后儒学（孔孟）强大的伦理道德政治学，并垄断了后封建社会两千多年的思想界。而最早提出“道”这一学说，是《周易》作者。 第四自然段还是进一步论述“有孚”这一理念。 “孚于嘉，吉”。 “嘉”：美好的，赞美。这句话的意思是：“爱是通向美好与吉祥的根本”。 本篇最后的句子是“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”。 “拘系”：继续遵守。“维”：刚，国家法度。“西山”：山名。“亨于西山”是引典，这是引用历史事件来说明坚守“爱”，就像周人开国享有西山封地而拥有祭祀的资格。“亨于西山”是指商王承认周族封国之地“岐山”，这是周族的发祥地，这里引用是说明事理。 本段的意思是“发扬传统美德，顺从国家的法度，被王所用，其位像周人亨有西山那样国固而位稳。” 这是讲君子之道，君子若能坚守“爱”，就会成功，会像周人那样“开国承家”。 本篇是围绕着官位上应遵循的一种正道，才能收到好的结果。这是为君子讲述的为官与治官之道。既遵循爱的原则，才能享有开国的收获。作者把“有孚”作为“君子”之治与立世的根本原则应去遵守，《周易》是以“爱”来治理天下的思想表述。 《周易集解》易说批判(二十) 十八、《周易集解》对今本《周易·蛊》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下艮上)蛊：元亨。 虞翻曰：泰初之上，与随旁通。刚上柔下，乾坤交，故“元亨”也。 伏曼容曰：蛊，惑乱也。万事从惑而起，故以蛊为事也。 案：《尚书大传》云：乃命五史，以书五帝之蛊事。然为训者，正以太古之时无为无事也。今言蛊者，是卦之惑乱也。时既渐浇，物情惑乱，故事业因之而起惑矣。故《左传》云：女惑男，风落山，谓之蛊，是其义也。 “利涉大川。” 虞翻曰：谓二失位，动而之坎也，故“利涉大川”也。 “先甲三日，后甲三日。” 《子夏传》云：先甲三日者，辛、壬、癸也。后甲三日者，乙、丙、丁也。 马融曰：甲在东方，艮在东北，故云“先甲”。巽在东南，故云“后甲”。所以十日之中唯称甲者。甲为十日之首，蛊为造事之端，故举初而明事始也。言所以三日者，不令而诛谓之暴，故令先后各三日，欲使百姓遍习，行而不犯也。 初六：干父之蛊，有子考，无咎。厉，终吉。 虞翻曰：干，正。蛊，事也。泰乾为父，坤为事。故“干父之蛊”。初上易位，艮为子，父死大过称考，故“有子考”。变而得正，故“无咎。厉，终吉”也。 案：位阳令首，父之事也；爻阴柔顺，子之质也。 九二：干母之蛊，不可贞。（《象》曰：干母之蛊，得中道也。） 虞翻曰：应在五。泰坤为母，故干母之蛊。失位。故“不可贞”。变而得正，故贞而“得中道也”。 案：位阴居内，母之象也。 九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。 王弼曰：以刚干事，而无其应，故“有悔”也。履得其位，以正干父，虽小有悔，终“无大咎”矣。 案：爻位俱阳，父之事。　　六四：裕父之蛊，往见吝。 虞翻曰：裕，不能争也。孔子曰：父有争子，则身不陷于不义。四阴体大过，本末弱，故“裕父之蛊”。兑为见，变而失正，故“往见吝”。 六五：干父之蛊，用誉。 荀爽曰：体和应中，承阳有实，用斯干事，荣誉之道也。 上九：不事王侯， 虞翻曰：泰乾为王，坤为事。应在于三。震为侯，坤象不见，故“不事王侯”。 “高尚其事。” 虞翻曰：谓五已变，巽为高，艮阳升在坤上，故“高尚其事”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·蛊》卦爻辞所编汇的注释共有六家，其中新出现的南朝宋人伏曼容的注释。 我们来看汇编的对所谓《蛊》卦的卦辞“蛊，元亨”的注释。 虞翻对“蛊，元亨”的注释是“泰初之上，与随旁通。刚上柔下，乾坤交，故\"元亨\"也。” 在所谓《蛊》卦里八卦是“巽下艮上”，用其取象是巽风与艮山。可虞翻并末从卦学上的《蛊》卦里八卦取象附会卦辞的说法，而是转弯抹角说出六十四卦里的《泰》卦，《随》及《乾》、《坤》卦，又夹杂着爻位刚柔说法，再穿凿附会出“故\"元亨\"也”的说法。虞翻所用诸卦，皆是“汉象数”（所谓“汉象数”，即汉代受《易传》经文的影响，特别是在《易传》里《系易传》与《说卦传》里的巫术迷信及八卦象数说法上进一步发展出“象数”易学，比《易传》里的《彖》与《象》去解释今本《周易》的“象数”说法更繁杂，称为“汉象数”（同样是“象数”，只是在以“象数”去解释今本《周易》用其轻象数与重象数不同而已）说的东西，即什么互卦、错卦、综卦、交互卦、消息卦等，由一套六十四卦符号颠三倒四看法上说法，妄用到对今本《周易》文辞的穿凿附会。 但“蛊”为什么是“元亨”的好事情呢？看虞翻的注释，等于什么也没解释出来，即说了等于白说，反而更加迷惑。 而伏曼容的注释是“蛊，惑乱也。万事从惑而起，故以蛊为事也。” 伏曼容倒是从“蛊”字上去解释字意，也算是纯义理易学，而不杂“象数”，是难能可贵的。并且伏曼容注释也不错，也是遵循了《易传·序卦》里说的“蛊者，事也”的说法，但伏曼容并末对“元亨”做出注释。 李鼎祚的“案”说里对“蛊”的注释，也不为过，是引经据典对“蛊”意的阐述而不杂“象数”。“蛊”本义是指蛀虫、害人的邪术，即蛊惑人心。但《周易·蛊》文里是指“事业”，即父业来讲的。 我们再看虞翻对最后爻辞“不事王侯，高尚其事”的注释。 对“不事王侯”虞翻的注释是：“泰乾为王，坤为事。应在于三。震为侯，坤象不见，故\"不事王侯\"”。 所谓《蛊》卦里八卦是“巽下艮上”，即属八卦里的《巽》卦与《艮》，也各有取象内容。可虞翻注释里出现的卦名称并不是《蛊》里“巽下艮上”的八卦名称。这些卦名称又是如何来的呢？虞翻说的“泰乾为王，坤为事”里的《泰》卦是从“汉象数”里的十二月消息卦里的来历，因《蛊》卦又是从《泰》卦符号转弯抹角转来的，《泰》卦符号里有所谓八卦里的《乾》与《坤》卦符号组成的。虞翻又说的“震为侯，坤象不见”里的《震》卦，自然是从《蛊》卦符号里看出的八卦符号之一《震》卦。虞翻就从“汉象数”易说里的诸卦之说而转轴子到“故\"不事王侯\"”。到底“不事王侯”是什么意思，虞翻拐弯抹角了一大圈，等于什么也没有说。 最后虞翻对“高尚其事”的注释是：“谓五已变，《巽》为高，《艮》阳升在《坤》上，故\"高尚其事\"”。虞翻这说法，依然是个转轴子说法模式。 而“不事王侯，高尚其事”，在《周易·蛊》里其意就是“不谋取王侯的地位，敬重与崇尚所继承的父业”，而虞翻注释的是什么呢？难道这就是古人的“易学”吗？ 3、附录： （1）附录《周易·蛊》历史上的三种不同文本 1《周易·蛊》原创文本格式 ( )蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉。 干母之蛊，不可贞。 干父之蛊，小有悔，无大咎。 裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。 不事王候，高尚其事 2《周易·蛊》春秋文本格式 蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 大畜：干父之蛊，有子考，无咎。厉，终吉。 艮：干母之蛊，不可贞。 蒙：干父之蛊，小有悔，无大咎。 鼎：裕父之蛊，往见吝。 巽：干父之蛊，用誉。 升：不事王候，高尚其事。 3今本《周易·蛊》内容格式 （ )蛊：元亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。 初六：干父之蛊，有子考。无咎，厉，终吉。 九二：干母之蛊，不可贞。 九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。 六四：裕父之蛊，往见吝。 六五：干父之蛊，用誉。 上九：不事王候，高尚其事。 （2）附录《周易·蛊》原创文章译解 （原文） ( )蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉。 干母之蛊，不可贞。 干父之蛊，小有悔，无大咎。 裕父之蛊，往见吝。干父之蛊，用誉。 不事王候，高尚其事。 （译文） 十八、事业处理得当，大亨通，并利于大业的完成；但非是一日之功，应有一个过程。 继承父亲的事业，是有儿子在父亲故后所继承，没有过失。鞭策努力，最终事业是吉祥的。若继承母亲的事业，是不应当那样做的。继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到赞赏。不谋取王侯的地位，敬重与崇尚所继承的父业。 (解说) “蛊（gu）”：《广雅·释诂》蛊，事也。这与《易传·序卦》里说的一样，“蛊者，事也。”“事”：事情，职务，从事，侍奉等意。本篇里的“蛊”当事情，或从事讲，不是“蛊”的本义。 本篇题目内容是“蛊、元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日”。从“蛊”的判词来看，是好事情，好结果。说明“蛊”是值得去做和称颂的事情。这里的“先甲三日，后甲三日”，是借题比喻，从“干支”来说，是个“七日”时间。古人认为七日是一个周期，这里是寓意完成事业非一日之功，要经过一个过程，也表明前后工作不可中断性。 本篇第一自然段的内容是“干父之蛊，有子，考，无咎，厉，终吉”。这里的“干”是求取之意。“干父之蛊”意是接替或从事父亲的事业。“考”：父亲死后为考。“厉”：鞭策，激励。本段意思是“继承父亲的事业，父亲故去后有儿子接替，没有过失，努力进取，最终是吉祥的。” “干母之蛊，不可贞。” 这一段内容反映了男女主事有别的社会意识，儿子继承父业是吉祥的，若像母亲那样操持家务，就“不可贞”。这“不可贞”，意思是不可以的行为。在西周时期，男女分工已很明确，男主外，女守内，已成社会的意识。 “干父之蛊，小有悔，无大咎。” 本段意思是“继承父业，虽有小的悔恨，但没有大的害咎。”为何有“悔”呢？这是认为儿子继守父业，是社会秩序稳定的基础，但子承父业，会与志在四方有冲突，所以是“小有悔”。然而，承家守业而没有野心，就不会带来灾祸，即“无大咎也”。这就是儒学的思想意识。 “裕父之蛊，往见吝；干父之蛊，用誉。” “裕”：丰富，使富足。“往”：去，与“返”相对。“用誉”：受到人们的赞誉。 本段意思是“丰富光大父业，向前发展会出现一些困难；但继承父业，会得到人们的赞赏。” “不事王候，高尚其事。” 本段里的第一个“事”，是指“谋取”，“从事”之意。“不事王侯”：是指不去谋取王侯这些显贵的位置。第二个“事”，是指父亲的事业。即继承的事业。“高尚其事”，这里的“高尚”，不同于后来所指道德情操上的含义，这里还不能当成一个成语来解释。这里的“高”，是指敬重，看重。而“尚”的意思是崇尚，尊重。“高尚其事”，就是说“敬重与崇尚所继承的父业”。这里的“其”，是代指父亲的事业，这才是“不事王侯”的目的与根本。 总之，《周易·蛊》文是围绕着子承父业，不可学母亲所从事的事情而作出的论述，已显示了西周时期男女做事有别的社会意识。“蛊”的本义是指害虫，而本篇里是指子承父业。从最后一段内容来看，“不事王候，高尚其事”，也表露了作者对现实政治的不向往。这种思想也确实对后世“道家”产生了影响。正是《周易》给人们提供了一个百科全书式的思想内容，所表达的思想无疑是博大而精 《周易集解》易说批判(二十一) 十九、《周易集解》对今本《周易·临》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (兑下坤上)临：元、亨、利、贞。 虞翻曰：阳息至二，与遁旁通。刚浸而长，乾来交坤，动则成乾，故“元、亨、利、贞”。 “至于八月有凶。” 虞翻曰：与遁旁通，临消于遁，六月卦也。于周为八月。遁弑君父，故“至于八月有凶”。荀公以兑为八月，兑于周为十月。言八月，失之甚矣。 郑玄曰：临，大也。阳气自此浸而长大，阳浸长矣。而有四德，齐功于乾，盛之极也。人之情盛则奢淫，奢淫则将亡，故戒以凶。临卦斗建丑而用事，殷之正月也。当文王之时，纣为无道，故于是卦为殷家着兴衰之戒，以见周改殷正之数云。临自周二月用事，讫其七月，至八月而遁卦受之，此终而复始，王命然矣。 初九：咸临，贞吉。 虞翻曰：咸，感也。得正应四，故“贞吉”也。 九二：咸临，吉，无不利。 虞翻曰：得中多誉。兼有四阴。体复初。元吉。故“无不利”。 六三：甘临，无攸利，既忧之，无咎。 （《象》曰：甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。） 虞翻曰：兑为口，坤为土，土爰稼穑作甘。兑口衔坤，故曰“甘临”。失位乘阳，故“无攸利”。言三失位无应，故“忧之”。动而成泰，故“咎不可长也”。 六四：至临，无咎。 虞翻曰：至，下也。谓下至初，应当位，有实，故“无咎”。 六五：知临，大君之宜，吉。（《象》曰：大君之宜，行中之谓也。） 荀爽曰：五者，帝位。大君，谓二也。宜升上居五位，吉。故曰“知临，大君之宜”也。二者处中，行升居五，五亦处中，故曰“行中之谓也”。 上六：敦临，吉，无咎。 荀爽曰：上应于三，欲因三升二，过应于阳，敦厚之意，故曰：“敦临吉无咎”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·临》卦爻辞所编汇的注释共有三家，即虞翻、郑玄、荀爽，其中汇编虞翻的注释最多，这三家皆是“汉象数”穿凿附会《周易》文辞者。 我们通过这三家包括最早注释的《易传·象》，看对所谓《临》卦的注释，皆是以“象数”去解释所谓的卦爻辞，也不过在解释时所用“象数”多与少而已。 如对“六五：知临，大君之宜，吉”这一爻辞内容，最早《易传·象》的注释是：“大君之宜，行中之谓也。”这里的“行中”说法，是从卦爻位上得出的说法，这相对于“汉象数”易学却是有所不同。 而荀爽的注释就不同了，荀爽完全用“象数”去穿凿附会那些文辞（所谓的爻辞。为何用“所谓”，因《周易》一书的文辞，原初并不是用来算卦的，也并不是卦爻格式，是后来史巫的篡改所成）。 荀爽对所谓这一爻辞内容的注释是：“五者，帝位。大君，谓二也。宜升上居五位，吉。故曰“知临，大君之宜”也。二者处中，行升居五，五亦处中，故曰\"行中之谓也\"”。 这种以“象数”去解释《周易》文辞，既与《周易》文辞本义相背离，又让人看不懂注释的是什么，而更加神秘于《周易》。 对于所谓《临》卦卦爻辞内容的诸家注释，我们对比下面的《周易·临》文的译解，便知以“象数”注释法的错误性。 3、附录： （1）附录《周易·临》历史上的三种不同文本 1《周易·临》原创文本格式 临：元亨利贞；至于八月，有凶。 咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利；既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。 2《周易·临》春秋文本格式 临：元亨，利贞；至于八月，有凶。 师：咸临，贞吉。 复：咸临，吉，无不利。 泰：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 归妹：至临，无咎。 节： 知临，大君之宜，吉。 损：敦临，吉，无咎。 3今本《周易·临》内容格式 临：元亨，利贞。至于八月，有凶。 初九：咸临，贞吉。 九二：咸临，吉，无不利。 六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 六四：至临，无咎。 六五：知临，大君之宜，吉。 上六：敦临，吉，无咎。 （2）附录《周易·临》原创文章译解 (原文） 临：元亨利贞；至于八月，有凶。 咸临，贞吉。咸临，吉，无不利。甘临，无攸利；既忧之，无咎。至临，无咎。知临，大君之宜，吉。敦临，吉，无咎。 （译文） 十九、治国安民的方针得当，是亨通有利的前景；若不能正确处理治国安民的问题，事情就有了转化，就会出现凶险。 用温和的政策治国安民，既正确又吉祥。还是用温和的政策治国安民，吉祥，没有不顺利的。用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，就没有害咎。尽心诚意的治国，没有过失。明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，吉利。积极地实行宽厚温和的政策治理国家，吉利而无害咎。” (解说) “临”的本意是从高处向下看，引申为从上监视着。现在还有“居高临下”的成语，指处在高处俯视下面。国君统治臣民称为“临”。本篇的“临”，是指上者（统治者）如何对待下者的统治之道。 本篇的题目，就是本篇的论题。这“临”也就贯穿本篇内容始终。而本篇的题目内容是“临：元亨利贞。至于八月，有凶。”《周易》六十四篇文章出现“元亨利贞”的篇章不多，《乾》，《屯》，《随》及本篇，共有几篇文章的题目中出现了这四字。《乾》是讲“君子”之道；《屯》是讲建侯之道；《随》是讲官府之道；而《临》是讲治国之道。这都是直接关乎政治大事，故都出现了“元亨利贞”这种“判词”。那么，本篇题目里的这句话，如何理解呢？这句话分两层含义；一层是，正确的治理国家，前景就亨通有利；另一层是，若不重视治国的方法，事情就会出现转化，就会有凶险。题目内容的前半句“临，元亨利贞。”这里肯定“临”是个“元亨利贞”的结果。而后半句出现的“八月有凶”，这说明是个不好结果。这里的“八月有凶”是个比喻句。“八月有凶”是从自然界，即一年四季的自然变化感知得到的经验抽象，引此寓意事理。因八月进入秋天，万物开始萧条。这里是比喻事物开始向另一个极端转化。“临”里是借用“八月有凶”，来比喻治理国家向坏处转化的警示。这一句表述了正反两个方面的问题，本篇也就围绕着本题目（命题）展开如何治国的阐述。 “临”是治国之意，那么，用何方法来治理下民，是个至关重要的问题。我们听一听《周易》里这篇文章，是如何讲述统治之道的。 “咸临，贞吉。” “咸”字，查《辞源》当“和”讲。“和”指和睦，温和，和谐之意。 《周易》六十四篇文章里本身有一篇以“咸”为名的文章。《咸》篇所体现的是男女（夫妻）愉悦和谐之意。“咸临”就是指“用温和的，和谐的政策来治理国家。”这类同现在所提倡建立和谐社会的道理一样。用温和的方法治理下民，上下建立一种和谐的局面，其结果是“贞吉”，即社会前景非常美好吉祥。这里所主张的“咸临”，完全体现了儒学的仁政思想，即宽厚待民，体恤下民的思想。《周易》已把儒学的纲领构建了起来。 “咸临，吉，无不利。” 这里还是强调，用温和的政治建立上下关系。但如何建立一种和谐的上下关系，这里只是一个理念，而并没有具体的措施，即没有进一步展开来论述。 “甘临，无攸利；既忧之，无咎。” 本段是对比来论述统治方法的不利一面，因前面所讲的均是有利的。“甘临”为何会导致政治上没有什么好处呢？若及时纠正（既忧之），就没有害咎。那么，这“甘临”无疑与“咸临”是背道而驰的统治方法了。显然这里的“甘”，不是甘甜之意，若是指甜美来讲，只能是甜言蜜语，即欺骗的政治手段。这种政治，其结果才是“无攸利”。而一些译本把“甘”译为“钳”意。“钳”意是指强力压制的意思，这意虽符合本文上下之意。但把“甘”当“钳”来译，似乎没有根据。甘与钳，既不通假，又不引申。只能认为是把“钳”误写成“甘”。既然“甘”不合文意，虽“钳”符合文意，但“钳”没有根据。是否，《周易》作者借历史事件来说事理。夏启在“甘”地召集军队誓师，讨伐有扈氏国。这是《书》里记载的“甘誓”这一历史事件。借用这个历史事件来说明不能用武力压制的办法去统治。本句话的意思是“用压制的办法去治理国家，是没有什么利益的；若能忧惧并及时纠正，则没有害咎。”这是承上段内容，从相反的一面来论述政治上的利与害。 “至临，无咎。” “至”：尽心尽意，达到完美。本句的意思是“尽心诚意的去治国理民，没有害咎。” “知临，大君之宜，吉。” “知”是明智的意思。本句的意思是“明智的去治理国家，是伟大君主最适宜的治国之道，正确而吉祥。”这里体现的是明君式的政治理念，已然是民本思想，是让统治者爱民，宽厚温和的对待民众。 “敦临，吉，无咎。” “敦”：宽厚温和。这最后一段是与首文相呼应的写作手法。从“咸临”到“敦临”，强调的是宽厚温和的治国思想。 本篇围绕着如何治理下民，而中心体现的是用温和的政治理念，并反对用强暴压制的办法。本篇里出现的“八月有凶”，是借自然界的变化交替周期来比喻治国不可用专制的政策去治理，否则事情就开始转化。这是讲辩证关系，而不是讲“定数”。 总之，本篇所讲的“知临，大君之宜，吉”的政治理念，比古希腊柏拉图提出的“哲学王”思想早了好几百年。《周易》所倡导温和的政治策略，无疑是反对专制的政治制度。但《周易》之后，中国并没有走向宽厚温和的政治体制，而是向着王权专制的道路走去。也许这是历史的必然，因为《周易》哲学思想不但没有得到彰显，而且把《周易》阉割成卜筮之书，为帝王专制的需要而引向了神秘主义泥淖。 可现在还有人拿着《周易》说算卦之事。如台湾还是大学教授的傅佩荣有网上不少的视频讲《易经》算卦。不知其是咋学习研究《周易》(他讲的《易经》就是指《周易》)的，难道他不曾知道帛书《要》文里伟大孔子所发出的理性声音么？“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 《周易集解》易说批判(二十二) 二十、《周易集解》对今本《周易·观》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坤下巽上)观：盥而不荐，有孚颙若。 郑玄曰：坤为地，为众。巽为木，为风。九五，天子之爻。互体有艮。艮为鬼门，又为宫阙。地上有木。而为鬼门宫阙者，天子宗庙之象也。 王弼曰：王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛乎盥也。至荐简略，不足复观，故“观盥而不荐”也。 马融曰：盥者，进爵灌地，以降神也。此是祭祀盛时，及神降荐牲，其礼简略，不足允也。国之大事，唯祀与戎。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。故孔子曰：谛自既灌而往者，吾不欲观之矣。此言及荐简略，则不足观也。以下观上，见其至盛之礼，万民信敬，故云“有孚颙若”。孚，信。颙，敬也。 案：鬼神害盈，祸淫福善。若人君修德，至诚感神。信则黍稷非馨，明德惟馨。故“观盥而不观荐”，飨其诚信者也。斯即东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福，是其义也。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 虞翻曰：艮为童。阴，小人。阳，君子。初位贱，以小人承君子，故“无咎”。阳伏阴下，故“君子吝”矣。 六二：窥观，利女贞。 虞翻曰：临兑为女。窃观称窥兑女反成巽。巽四五得正，故“利女贞”。艮为宫室，坤为阖户，小人而应五。故“窥观女贞利”，不淫视也。 六三：观我生，进退。 虞翻曰：坤为我，临震为生。生，谓坤生民也；巽为进退，故“观我生进退”。临震进之五，得正居中，故《象》曰“未失道”。 六四：观国之光，利用宾于王。 虞翻曰：坤为国。临阳至二，天下文明。反上成观，进显天位，故“观国之光”。王谓五阳。阳尊宾坤。坤为用、为臣，四在王庭，宾事于五。故“利用宾于王”矣。《诗》曰：莫敢不来宾，莫敢不来王。是其义也。 九五：观我生，君子无咎。 虞翻曰：我，身也，谓我生。生，谓生民。震生象。反坤，为死丧。嫌非生民，故不言民。阳为君子，在临二，失位之五，得道处中，故“君子无咎”矣。 上九：观其生，君子无咎。 虞翻曰：应在三，三体临震，故“观其生”。君子谓三，之三得正，故“无咎”矣。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·观》卦爻辞所编汇的注释共有五家，其中汇编虞翻的注释最多。 对所谓卦辞“观：盥而不荐，有孚颙若”注释的有四家。 郑玄的注释是以“象数理”在胡诌八扯一番。 此处王弼的注释虽不杂“象数”，属义理注释，但注释的与“观”在《周易·观》里本义并不相符，因“观”是《周易·观》里讲述的观察认识事物方法问题。 此处马融的注释完全变成了所谓义理派注释者，也不夹杂“象数”内容。而是从字意上阐述一番封建道理，也与这句文辞风马牛不相及。 李鼎祚的补充注释内容，同样不杂“象数”，也是阐释的一番封建道德说教，自然与所注释文辞含义不相符。 在对所谓第一爻辞“童观，小人无咎，君子吝”，虞翻的注释是：“艮为童。阴，小人。阳，君子。初位贱，以小人承君子，故“无咎”。阳伏阴下，故\"君子吝\"矣”。 虞翻把“童”注释成《艮》卦一说，《艮》卦是卦学上《观》卦里的互卦。虞翻又以阴阳附会“小人”与“君子”。《周易》一书里本无阴阳之说，如何把阴说成是小人，阳就是君子呢？后封建时期阴阳成为万事万物的标签了。虞翻再通过卦符号里的阴阳爻画附会出“初位贱，以小人承君子，故\"无咎\"。阳伏阴下，故\"君子吝\"矣”。这说法是哪跟哪呢？ 而这句文辞从字意上，也并不难理解。《周易》作者就是以“童观”来比喻观察认识事物的不正确性，像儿童那样观察认识事物，对劳动百姓（小人）来说没有什么害咎，可对治国的管理者（君子）来说就有问题了。可虞翻的注释是什么意思呢？虞翻通过“象数”的一番胡诌八扯，与其注释的是八竿子打不着。 其它所谓爻辞内容，皆是汇编虞翻的注释，也皆以“象数”胡诌八扯而已。我们可对比以下《周易·观》文译辞，便知虞翻以“象数”去注释其内容，说其胡诌八扯不为过。 3、附录： （1）附录《周易·观》历史上的三种不同文本 1《周易·观》原创文本格式 （ ）观，盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。 2《周易·观》春秋文本格式 观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。 3今本《周易·观》内容格式 观：盥而不荐，有孚颙若。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 六二：窥观，利女贞。 六三：观我生进退。 六四：观国之光，利用宾于王。 九五：观我生，君子无咎。 上九：观其生，君子无咎。 （2）附录《周易·观》原创文章译解 (原文） （ ）观，盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。 （译文） 二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利妇女之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。” (解说) “观”指观察，细看的意思。“临”是“俯视”，而“观”是“仰望”。若把《周易》里的哲学理念看成是形而上学，那么，《观》就是它的方*论。通过对《观》篇文章的释读，《观》里的方*论无疑是辩证的，也是科学的认识论。《观》篇虽然所运用的是生活里的经验之谈，并通过比喻寓意道理，但比喻的道理是符合逻辑的。 本篇的立论是“观，盥而不荐，有孚颙若”。 “ 盥（guàn）”：洗手，盥水器。“荐”：重。“颙（yong拥）”：大的样子，严正之貌。这立论的意思是：“正确的观察认识事物，如同洗心革面，不在重现错误，有了爱和神圣的情怀所致。”本篇就围绕着这命题，论述了几种不同的观察认识事物的方法。即阐述观察认识事物方法的正确与否。 “童观，小人无咎，君子吝。” “童”：儿童。“童观”是比喻，即像儿童那样去观察认识事物。正因为儿童观察认识事物是幼稚的。这是用儿童来比喻看问题的幼稚与不正确性。若是有了这种幼稚的认识事物，就会给君子带来耻辱。因为幼稚的看待问题，自然会导致对事物判断的错误认识，那么，君子在治国理政上不就走向错误的结果。 “窥观，利女贞。” “窥观”:不难理解，犹如从缝隙里看东西，是一孔之见。本句还是用比喻来寓意事理。这是比喻观察认识问题不全面，一样会导致认识事物的错误结果。这里的“利女贞”，直译是“有利于妇女之道”。从此句来看，在西周时期已讲究妇德，妇女不可抛头露面，妇女只能是偷偷地窥视外面的世界。总之，“窥观”同样是对君子不利的。 “观我生进退。” 本段是个转折句，是在上面不正确的观察认识事物方法下，而从正面来对观察认识事物的论述。如何观察认识事物，这是真对“君子”讲述的道理。“生”：生民。即百姓。“观我生”是指观察了解本国的生民情况，这里的“进退”，是指统治上，即治国理政上游刃有余。 “观国之光，利用宾于王。” “光”：礼乐风尚。即文化状况。君子了解熟悉了国家的文化制度，才能成为君王的辅佐，这就是本句的含义。 “观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” 这里强调君子，不但应观察认识自己国度的生民状况，而且还有观察了解它国的生民状况，对君子来说治国安邦才不至于失误。“其”是指它国。这叫知己知彼，才能做好事情。对君子才不会有害处。这里讲的观察认识，其目的体现在君子的政治目的，即治国安邦上。 《观》篇里所论述的观察认识事物方法，是辩证的，也是理性的。作者是反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法，无疑作者提倡的是正确的去观察认识事物。本篇在围绕着如何观察认识事物来论述，给君子提供了政治上知进退的方*论。 《周易》是政治哲学，本篇内容是讲述观察认识事物的方法。反对“童观”，“窥观”这种认识事物的错误方法。“童观”是一种幼稚的，不成熟的认识事物的行为；“窥观”犹如从缝隙里观察事物，是只见其偏，而不见其全。错误的观察，必然导致错误的判断，这是符合逻辑的。归根到底，作者从政治上阐述正确的观察认识事物，才能保证君子治国安邦上的正确行为，才能保证社会的长治久安，这就是《观》篇的中心思想。 而历史上的春秋时期（《左传》一书里记载）史巫曾用篡改的春秋《周易》文本卜筮过，即用那套六十四个“六联体”符号演变成一套卜筮工具和八卦取象，又结合《周易》文辞来筮卜，后来的西汉不是发明出更“先进”的“八卦纳甲五行生克六亲”算卦术，帝制里从此放弃了用《周易》文辞当筮辞的方法。而《春秋左氏传》里记载的卜史曾用春秋《周易》文本(而不是今本《周易》)卜筮的例子，《左传》里所记鲁庄公二十二年，东周的太史拿着《周易》见陈厉公（陈国国君)。陈厉公让周太史筮卜儿子陈公子完（即敬仲）的前途。周太史用春秋《周易》文本进行筮卜，从中国最早的历史文献中，首见第一次用《周易》筮卜，并详细描写用春秋《周易》文本筮卜过程。在卜筮前还有一段插叙，即公子完的夫人出嫁前，她母亲给女儿做过占卜，占卜是通过甲骨占。 有关这两次占与筮的情况原文。 《左传》鲁庄公二十二年：“初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：吉。是谓‘凤凰于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈候者，陈候使筮之，遇《观》之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎！不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。《坤》，土也；《巽》，风也；《乾》，天也；风为天；风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王’。犹有观焉，故曰其在后乎！风行而着于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大。陈衰，此其昌乎！及陈之初亡也，陈桓子始大于齐；其后亡也，成子得政。” 我们再听听译文:“起初，陈国大夫懿氏占卜把女儿嫁给敬仲，他的妻子占卜说：‘吉利。这叫做‘凤凰飞翔，和鸣的声音清脆嘹亮。妫氏的后代，养育在齐姜。第五代就要昌盛，官位和正卿同列。第八代以后，没有人能和他比强大。’ 陈厉公，是蔡女所生，所以蔡国人杀了五父（即公子佗）而立他为国君，生了敬仲。在敬仲年少的时候，有一个成周的太史拿着《周易》去见陈厉公，陈厉公让他卜筮，筮到《观》里《否》繇辞，说：“这叫做‘出聘他国而观光其国，利于做君王的上宾。’这个人大概要代替陈而享有国家吧！不在这里，而在别国；不在这个人本身，而在他的子孙。光，是从别的远处照耀来的。《坤》卦是土。《巽》卦是风。《乾》卦是天。风起于天而运行于地上，这就是山。有了山上的 物产又有天光照耀，这就使他居于土地上。所以说：‘出聘他国而观光其国，利于做君王的上宾。’庭中的礼物陈列了上百件，又进奉了玉器和束帛，天上地下美好的物品都具备，所以说：‘利于君王的上宾。还有等着观看的’所以说：‘他的昌盛在后代。’风的运行要落在土地上，所以说：‘他的昌盛在别的国。’如果在别的国，一定是姜姓的国家。姜姓，是太岳的后代。山岳高大足以配天，但事物不可能两者一般大。陈国衰亡，这个氏族大概就要昌盛吧。’等到陈国初次灭亡，陈桓子开始在齐国昌大。陈国后来在次被楚国灭亡，陈成子便取得了齐国政权。” 这里记载的开始，懿氏的夫人为嫁女儿做过占卜，使用的是龟卜，上文描述很细致。后来陈完小时做过筮卜。你看，这两次占与筮（现叫算卦）。说明齐桓公的江山，最终被陈公子完的八代以后所取代。这演绎出历史上着名的“田氏代齐”的事件。这就是通过八卦取象和篡改后的春秋文本里《周易·观》里的一句话比类、联想、附会、演义出如同神话般的故事。而《周易》里的《观》文是一篇政治理论文章，却被春秋史巫用之卜辞用于筮卜人事吉凶，真是滑天下之大稽。对这样的卜筮（算卦），对巫术迷信下的国度里，及史巫所认为的通神术行为，即使《论语》或是《道德经》被分割装进卜筮工具六十四卦格式里，同样联想、附会出所问事情的吉凶来。 从对比史巫把篡改后的春秋《周易》文本用于算卦来说，帝制里以“象数”去解释今本《周易》，虽然以“象数”去穿凿附会《周易》文辞，但毕竟不是解释如何算卦的，而是以“象数”穿凿附会出一番“理”。从这方面来说，“象数”易学却又比把《周易》当算卦来用理性的多。 对算卦时周太史筮之的“遇《观》之《否》，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”的说法，我们看下面所附春秋《周易》文本格式就明白了这说法的来历。 春秋《周易》文本里每\"卦\"里已把《周易》文章内容分割成\"卦辞\"和以《周易》里的文章名称做为六句\"繇辞\"的繇称(或叫\"繇题\")。如这《观》里的称法。那么，这《观》里称法中的六个名称是如何得来的呢？就是以起初每篇里的原画符号(六联体)，从初画基础符号变起而得出另一个六联体画符号，自然也就知道其名称。就把《周易》里另一个符号和名称来做为春秋《周易》文本里每\"卦\"里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的每一划而“变”，逐此而变就变出六个卦符号和名称。 因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号和名称，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一\"卦\"里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成春秋繇式《周易》的结果形式。如这《观》的结构形式。我们知道了春秋《周易》文本的内容格式来历，就明白《左传》里记载的筮例中称法了，因帝制至今没有人看明白《左传》一书记载筮例中的\"某之某曰\"的说法来历。 这本是春秋史巫用春秋《周易》文本结合已衍生出的八卦取象来卜筮的说法。《左传》一书里所记载\"以《周易》筮之\"的筮例，就是占筮出《观》里的繇辞，并以八卦取象及结合繇辞，去附会、联想，类比所问事情的吉凶，太史官一算就算出个八辈子后的人事结果来。 从这里的说法，你看到春秋时太史官是如何算卦的，是神奇，还是无稽之谈? 而从这一筮例中看出叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里已是被篡改后的文本，即繇式《周易》文本。被当作筮卜之书运用了，关健是起卦时离不开那套符号工具。第二，虽是把《周易》一书用于筮卜，可从断筮上已是用六十四卦符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号取象，为“八卦”符号取象。以及“繇称”里出现的“六联体”符号的取象来算人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称衍生出了八种取象的卦学内容，并且把《周易》一书的政治哲学文辞内容变成筮辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即后称的“八卦”符号）里。最关键的是原创《周易》里所用的那套文章排序符号已被史筮改造成\"八卦\"筮术上的一套起卦工具，若筮出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。这《左传》里第一筮例在为一诸侯的儿子算卦说法犹如语言游戏。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些：有关联的内容，其一，“六十四卦符号”《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，早在《周易》一书几百年前就出现了。《周易》一书所用时，还不称卦符号。那套符号还不是筮术上的专用符号。即《周易》时代里还没有把六十四画符号演变成筮术专用符号工具。其二，筮出的〝《观》之《否》〞(而不是说“《观》之六四”)这种称法里的这两个名称，是“春秋《周易》文本”的格式所称法，而是《周易》被篡改后的卜筮称法。其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，却有此句内容。但原初不是用于占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书里《观》的内容。其二，断卦时所用的“土”、“风”、“天”、“光”、“山”这些内容是来自于“八卦”筮术上的取象，与《周易》一书内容不相干。其三，更主要的是起筮(卦)方法(另着《周易哲学解读》一书里有详解)，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。而与《周易》相干的，是史巫把《周易》一书变成六繇式的占辞，而用于筮卜了。《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，所依据的是“春秋《周易》文本”进行的筮例，已是将原创《周易》篡改成“六繇式”的而错用于卜筮了。 究其因，是史巫见《周易》里所用的那套符号而衍生出八卦筮术，一并把《周易》篡改成繇题式文本格式。自此《周易》背负着卜筮的黑锅，被冤枉千古。 《周易集解》易说批判(二十三) 二十一、《周易集解》对今本《周易·噬嗑》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 （震下离上)噬嗑：亨，利用狱。 虞翻曰：否五之坤初，坤初之五，刚柔交，故“亨”也。坎为狱，艮为手，离为明，四以不正，而系于狱。上当之三，蔽四成丰，折狱致刑，故“利用狱”。坤为用也。 案：颐中有物曰噬嗑，谓九四也。四互坎体，坎为法律，又为刑狱，四在颐中，啮而后亨。故“利用狱”也。 初九：屦校灭趾，无咎。 虞翻曰：屦，贯。趾，足也。震为足，坎为校；震没坎下，故“屦校灭趾”。初位得正，故“无咎”。 干宝曰：“趾，足也，屦校，贯械也。初居刚躁之家，体贪狠之性，以震掩巽，强暴之男也。行侵陵之罪，以陷屦校之刑，故曰“屦校灭趾”。得位于初，顾震知惧，小徵大戒，以免刑戮，故曰“无咎”矣。 六二：噬肤灭鼻，无咎。 虞翻曰：噬，食也。艮为肤，为鼻；鼻没坎水中，隐藏不见，故“噬肤灭鼻”。乘刚，又得正多誉，故“无咎”。 六三：噬昔肉，遇毒，小吝，无咎。 虞翻曰：三在肤里，故称肉。离日 之，为昔；坎为毒，故“噬昔肉遇毒”。毒谓矢毒也。失位承四，故“小吝”。与上易位，利用狱成丰，故“无咎”也。 九四：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 （《象》曰：利艰贞吉，未光也。） 陆绩曰：肉有骨，谓之胏。离为干肉，又为兵矢。失位用刑，物亦不服。若噬有骨之干胏也。金矢者，取其刚直也。噬胏虽复艰难，终得申其刚直，虽获正吉，未为光大也。 六五：噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 虞翻曰：阴称肉，位当离，日中烈，故干肉也。干金黄，故“得黄金”。贞，正。厉，危也。变而得正，故“无咎”。 王弼曰：干肉，坚也。黄，中也。金，刚也。以阴处阳，以柔承刚，以噬于物，物亦不服，故曰“噬干肉也”。然处得尊位，而居于中，能行其戮者也。履不正而能行其戮，刚胜者也。噬虽不服，得中而胜，故曰“噬干肉得黄金”也。已虽不正，而刑戮得当，故虽贞厉而无咎也。 上九：何校灭耳，凶。 荀爽曰：为五所何，故曰“何校”。据五应三，欲尽灭坎。上体坎，为耳。故曰“灭耳凶”。上以不正，侵欲无已，夺取异家，恶积而不可掩，罪大而不可解，故“宜凶”矣。 郑玄曰：离为槁木；坎为耳，木在耳上，“何校灭耳”之象也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·噬嗑》卦爻辞所编汇的注释共有七家，其中汇编以虞翻的注释较多。 我们首先来看对所谓《噬嗑》卦辞的注释。 虞翻对“噬嗑：亨，利用狱”的注释是：“否五之坤初，坤初之五，刚柔交，故\"亨\"也。坎为狱，艮为手，离为明，四以不正，而系于狱。上当之三，蔽四成丰，折狱致刑，故\"利用狱\"。坤为用也。” 这虞翻是通过“汉象数”里的各种卦变说法，而穿凿附会于这句文辞。虞翻穿梭于《否》、《坤》、《坎》、《艮》、《离》的这些既有六十四卦里的卦，也有属八卦里的卦，究其来原，都是卦术上的各种变卦中说法里内容。但这些卦说对这句文辞并没有任何关系，可虞翻却是生拉硬扯到一块。 而李鼎祚的“案”说“颐中有物曰噬嗑，谓九四也。四互坎体，坎为法律，又为刑狱，四在颐中，啮而后亨。故\"利用狱\"也”。 李同样穿凿于“象数”里的爻数与卦变互体说，虽然李鼎祚也对“噬嗑”作文字的解释，认为口有物为噬嗑，也是正确。但李从“象数”里说出的“四互坎体，坎为法律，又为刑狱，四在颐中，啮而后亨。故\"利用狱\"也”，这既是穿凿附会，又是转轴子说法。 《周易》作者就是用口齿嚼东西（噬嗑）来比喻道理。以口中有物细品味道，分辨其味来比喻断狱上应分辨是非，而原义中也多是借吃食来比喻刑狱上的事理。如何像李鼎祚的那种说法，《坎》卦为法律，又为刑狱呢？岂不是穿凿附会吗？ 再如对“六五：噬干肉，得黄金，贞厉，无咎”的注释。 虞翻注释的是：“阴称肉，位当离，日中烈，故干肉也。千金黄，故\"得黄金\"。贞，正。厉，危也。变而得正，故\"无咎\"”。 而对注释的这句话也不难理解，其意是“吃干制的肉发现了金属物，是危险的兆头，但还不至于有害咎”。这是用吃干肉吃出危险物来比喻事理，就是有了危险的信号，但还没有造成危害的后果。可虞翻以“象数”穿凿附会出的是什么呢？“阴”如何“称肉”呢？《离》卦取象“日”，才有“日头照射强烈，才能把肉晒干”（日中烈，故干肉也）吗？这以“象数”而穿凿附会却是滑天下之大稽。 而王弼的注释是遵循以经解经的宗旨，以阴阳刚柔去穿凿附会《周易》里文辞。虽又夹杂着爻位之说，并注释出一大堆道理，但一样与所注释的文辞本义不相符。 其它的注释，皆以“象数”而穿凿附会，也就不再一一细说。 3、附录： （1）附录《周易·噬嗑》历史上的三种不同文本 1《周易·噬嗑》原创文本格式 （ ) 噬嗑，亨，利用狱。 屦校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。 2《周易·噬嗑》春秋文本格式 （ ）噬嗑：亨，利用狱。 晋：屡校灭趾，无咎。 睽：噬肤灭鼻，无咎。 离： 噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 颐：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 无妄： 噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 震：何校灭耳，凶。 3今本《周易·噬嗑》内容格式 （ )噬嗑：亨。利用狱。 初九：屡校灭趾，无咎。 六二：噬肤灭鼻，无咎。 六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 九四：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 六五：噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 上九：何校灭耳，凶。 （2）附录《周易·？》原创文章译解 (原文） ( ) 噬嗑，亨，利用狱。 屦校灭趾，无咎。噬肤灭鼻，无咎。噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。何校灭耳，凶。 （译文） 二十一、明察秋毫，亨通，利于刑狱。 戴住刑具遮住了脚趾，还无大碍。看不到鼻子，是吃美味肉食给遮住了，没有过失。吃腊肉，遇到苦恶有害之物，小有问题，但无过失。吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。吃干肉发现了金属，是危险的兆头，但还不至于有害咎。待到肩负刑具枷械遮住了耳朵时，就凶险了。 (解说) 《周易》一书里的第六篇文章是《讼》，是讲诉讼，如同现在的民事诉讼，或叫打官司。而本篇内容是指“狱”，即刑狱。如同现在的刑事审判，或叫断案。本篇内容历来说法不一，现在的译本是各有译法，自然意思是相差很大。从客观来说，《周易》用字太简略，而且又多用比喻，这就给一些文章的理解带来歧义。但《周易》每篇都是讲述了一个完整的事物道理，更不是什么占卜辞。《周易》每篇文章都有中心，有宗旨。把握住这一点，对每一篇内容的理解是不成问题的。正如本篇作者在讲述的是断案上应明察秋毫，才有利于刑狱。 “噬”(shi)在《辞源》里解释是“咬”，“吞”，“涉及”等意，而在本篇里应当吃东西之意。“嗑”（ke）：牙齿相合。《杂卦》里说：“噬嗑(shi hé)，食也”。《序卦》里说：“嗑者，合也。《彖传》里说：“颐中有物曰噬嗑。”这“噬嗑”看来是与口里嚼物有关了。作者是用口齿嚼东西来比喻道理。以口中有物细品味道，分辨其味来比喻断狱上应分辨是非，而本篇中也多是借吃食来比喻事理。本篇的立论是“噬嗑，亨，利用狱。”这口中有物，怎么与亨通，有利用于刑狱呢？这是用口中嚼食来比喻，寓意刑狱上要明察秋毫，不妄断刑狱。本篇内容就是围绕着这一问题展开的论述，不过作者从开篇到结尾全用的是比喻。 “屦校灭趾，无咎。” “屦”：拖着。“校”：古代的一种刑具。“灭”：遮住。此句的意思是“脚上戴住刑具遮住了脚趾，还不算大问题”。这是比喻在断狱上还形不成大的错误，即东西蒙住了脚趾，而不是蒙住了视听，不至于妄断刑狱而酿成大错。 “噬肤灭鼻，无咎。” “肤”：肥美的肉。此句之意“吃肥美的肉，遮住了鼻子，没有害咎。”这是比喻在断狱上，没有遮住视听，还不至于造成错误的后果。 “噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。” “腊肉”：腌制的肉，又称干肉。“遇毒”：中毒。此句意“吃腌制的肉，中了毒，虽小有问题，而没有害咎。”这是说中毒是有原因的，不是人为的故意，这就是明辨断狱的根本。 “噬干胏，得金矢，利艰，贞吉。” “胏”：带骨的肉。“金矢”：铜箭头。“艰贞”：《辞源》里解释“处境艰危而能坚守不屈”。本段意思是“吃带骨的干肉，发现了青铜箭头，利于认真的研究调查，结果问题明确。”这吃肉，吃出了箭头，怎么结果还是吉呢？这“利艰”的大意是，通过调查研究发现是打猎射进骨头里的箭头，加工时没有发现，吃肉时吃了出来。既不是阴谋，也不是谋害行为，反而又得到了铜箭头，自然不是坏事情。这“吉”是指事情弄明白了。 “噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。” 这里同样是吃干肉，但吃出了金属物。不像上面所讲的吃出的是箭头，并且是有来源的。这金属物如何在肉里，就是危险的信号，但还没有造成危害的后果。“无咎”指后果没有造成危害。 “何校灭耳，凶。” 这是针对开头“屦校灭趾无咎”对比说明事情出现了严重性。此句意思是“待刑具戴到肩上遮住了耳朵，就凶险了。”《象曰》：“何校灭耳，聪不明也。”这“小象文”解释是“聪不明也”，这是耳朵被遮住了，就不能明辨是非了。现在不是有成语“耳聪目明”么？这是指听得清楚，看得分明，形容头脑清楚，眼光敏锐。这《小象》文说的应是正确，在断狱上不可“聪不明也”，应是耳聪目明，才能明断是非。这是比喻，用戴住刑具遮住耳朵来比喻不能明辨是非，就走向危险，就会妄断狱讼，就会造成冤假错案。另一层意思是，不能明断狱讼，就是妄断狱讼，同样会导致凶险引身，即妄断狱讼是要触犯刑律的，这里是双重的警示。故本篇是讲述刑狱上要明察秋毫，不可妄断刑狱的道理。 《周易集解》易说批判(二十四) 二十二、《周易集解》对今本《周易·贲》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (离下艮上)贲：亨。 虞翻曰：泰上之乾二，乾二之坤上，柔来文刚，阴阳交，故“亨”也。 “小利有攸往。” 虞翻曰：小谓五。五失正，动得位。体离，以刚文柔。故“小利有攸往”。 郑玄曰：贲，文饰也。离为日，天文也。艮为石，地文也。天文在下，地文在上，天地二文，相饰成贲者也。犹人君以刚柔仁义之道饰成其德也。刚柔杂，仁义合，然后嘉会礼通，故“亨”也。卦互体坎艮，艮止于上，坎险于下，夹震在中，故不利大行，小有所之，则可矣。 初九：贲其趾， 虞翻曰：应在震，震为足，故“贲其趾”也。 “舍车而徒。” 虞翻曰：应在艮。艮为舍，坎为车；徒，步行也。位在下，故“舍车而徒”。 六二：贲其须。 （《象》曰：贲其须，与上兴也。） 侯果曰：自三至上，有颐之象也。二在颐下，须之象也。二无其应，三亦无应，若能上承于三，与之同德，虽俱无应，可相与而兴起也。 九三：贲如濡如，永贞吉。（《象》曰：永贞之吉，终莫之陵也。） 卢氏曰：有离之文以自饰。故曰“贲如”也。有坎之水以自润，故曰“濡如”也。体刚履正，故“永贞吉”。与二同德，故“终莫之陵”也。 六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 王弼曰：有应在初。三为寇难，二志相感，不获交通。欲静则失初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素。内怀疑惧，鲜洁其马，翰如以待。虽履正位，未果其志。匪缘寇隔，乃为婚媾，则终无尤也。 陆绩曰：震为马，为白，故曰“白马翰如”。 案：皤亦白，素之貌也。 六五：贲于邱园，束帛戋戋，吝。终吉。 虞翻曰：艮为山。五半山，故称邱；木果曰园，故“贲于邱园”也。六五失正，动之成巽。巽为帛、为绳。艮手持，故“束帛”。以艮断巽，故“戋戋”。失位无应，故“吝”。变而得正，故“终吉”矣。 上九：白贲，无咎。 虞翻曰：在巽上，故曰“白贲”。乘五，阴变而得位，故“无咎”矣。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·贲》卦爻辞所编汇的注释共有六家，其中汇编以虞翻的注释较多。 在对所谓卦辞“贲：亨”，虞翻的注释是：“泰上之乾二，乾二之坤上，柔来文刚，阴阳交，故“亨”也。” 在卦说上的阴阳消息卦里，认为《贲》卦是由《泰》卦变化而来的。卦说上又认为《泰》卦是有八卦里《乾》（天）卦与《坤》（地）卦所组合的。这才有了虞翻的“《泰》上之《乾》二，《乾》二之《坤》上，柔来文刚，阴阳交，故\"亨\"也”这说法。这种以卦说上的卦符号与爻位而穿凿附会所谓的卦辞，实与《周易》文辞不相符。 在对所谓卦辞里的后半句“小利有攸往”，虞翻依然从爻位、卦象刚柔去穿凿附会这句文辞。 而郑玄对“贲：亨，小利有攸往”的注释是：“贲，文饰也。离为日，天文也。艮为石，地文也。天文在下，地文在上，天地二文，相饰成贲者也。犹人君以刚柔仁义之道饰成其德也。刚柔杂，仁义合，然后嘉会礼通，故“亨”也。卦互体坎艮，艮止于上，坎险于下，夹震在中，故不利大行，小有所之，则可矣。” 郑玄首先对“贲”的注释是“文饰也”，把《周易》里的“贲”，传统上解释为文饰是错误的，而传统上把“贲”读音为bi，也是错误的。《周易》里的“贲”，应读bēn，其义为战士，勇士讲（即虎贲）。 接着郑玄的注释是满嘴的“汉象数”注释法。若把郑玄的注释翻译成白话则是：“《贲》卦，是讲文饰的。《离》卦为日的象征，指天上日、月、星、辰的。《艮》卦为石的象征，指地上万物的。天文却在卦象《坤》卦地下，地文却在《乾》卦的天上，天地二种东西，相文饰成为《贲》卦。犹如人间君主以刚柔仁义之道文饰成为道德。阳刚阴柔相杂，仁义和合，然后嘉会礼义通达，所以就是“亨通”的啊。《贲》卦里的互体卦是《坎》卦和上卦的《艮》卦，《艮》卦就是达到的上面，《坎》卦危险在于是下面，而夹在中间的互卦《震》卦，所以不利大行动，有小的所为，则可行。” 这就是郑玄对“贲：亨。小利有攸往”的注释，这就是“象数理”易学，以“象数”而穿凿附会于文辞上的一番说法。但与所注释的“贲：亨。小利有攸往”，到底是个什么意思啊？ 而这所谓的卦辞，在《周易·贲》里，实乃很好理解，其意是：“纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上”。而《周易·贲》内容就是围绕着这一中心展开的论述。而看郑玄注释的乱七八糟，与注释的内容又有何关系呢？ 即使被认为的义理派鼻祖和义理派重要人物王弼在对所谓“六四”爻辞“贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾”的注释一样的以卦爻数去穿凿附会。 如“王弼曰：有应在初。三为寇难，二志相感，不获交通。欲静则失初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素。内怀疑惧，鲜洁其马，翰如以待。虽履正位，未果其志。匪缘寇隔，乃为婚媾，则终无尤也。” 而所谓这一爻辞内容，明显的意思是“勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚”。 “皤”：指须发白了，表明勇士把青春年华献给了保卫事业，到须发斑白时，才解甲归田。“白马翰如”：指骑着雪白的骏马。“匪”：不是。 本段是写勇士把青春岁月奉献给自己从事的戎马事业。到了发须斑白时，才娶妻成家。这是在歌颂勇士的一种牺牲精神。可王弼注释的是什么呢？ 3、附录： （1）附录《周易·贲》历史上的三种不同文本 1《周易·贲》原创文本格式 （ ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。 2《周易·贲》春秋文本格式 贲：亨。小利有攸往。 艮：贲其趾，舍车而徒。 剥：贲其须。 颐：贲如濡如，永贞吉。 离：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 家人：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 明夷：白贲无咎。 3今本《周易·贲》内容格式 （)贲：亨。小利有攸往。 初六：贲其趾，舍车而徒。 六二：贲其须。 九三：贲如濡如，永贞吉。 六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 上九：白贲无咎。 （2）附录《周易·贲》原创文章译解 (原文） ( ) 贲，亨。小利有攸往。 贲其趾，舍车而徒。 贲其须。 贲如濡如。永贞吉。贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。 贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。 白贲无咎。 （译文） 二十二、纯洁英武的勇士，亨通，小心行事，有利于进步与向上。 勇士舍车而徒步，展现了勇士威武健壮的体魄。勇士正青春年少，风华正茂。勇士又刚柔兼备，前途美好吉祥。勇士老当益壮，乘着雪白的骏马，不是为寇，而是娶亲结婚。勇士解甲归田，回到了家园，虽得微薄的布帛，作为安家的费用有所困难。然而最值得欣慰的是勇士晚年迎来了吉祥平安。勇士纯洁一生，一尘不染，无怨无恨。 (解说) 《贲》就是一首诗，即诗体式的写作手法。原创《周易》（没被篡改之前的文本）是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。我们不妨把这篇文章恢复成诗体式来看一看。 贲其趾 舍车而徒 贲其须 贲如濡如 贲如皤如 白马翰如 匪寇婚媾 贲于丘园 束帛戋戋 白贲无咎 《周易》一书里有不少的篇章就是一首首优美的诗。无疑《周易》一书受到早期“诗”的影响。 “ 贲”：是个多音字，bēn、bi。帝制时期至今《周易》里作bi音，当“饰”讲。《辞源》里解释为“装饰”，并引述：“易 ·贲‘象曰：山下有火’ 。书，汤告‘天命弗僭，贲若草木’。注：‘贲，饰也’。”《辞源》里还说“贲”当“勇士”讲。但不是指《周易》里的“贲”，即《周易》里的“ 贲”当“饰”讲。笔者认为“贲”应当勇士，武士，战士讲才与本篇内容吻合，符合本义。音应读bēn。而《小象》或《彖》这些《易传》注释《周易》多有不正确。因《易传》是按八卦取象解释《周易》，而《周易》一书本不是按八卦取象写成的内容。故《易传》里的解释《周易》难免有想象与发挥的东西。自然离《周易》本义相差甚远。把“贲”当做“饰”，可以说是差之毫厘，而谬之千里。这里的“贲”其音,其意实则并不难理解。《尚书·牧誓》：“武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野——作《牧誓》”。《尚书·立政》篇里说：“用咸戎于王左右常伯，常任，准人，缀衣，虎贲。”这里的虎贲是指勇士，或武士。本篇里的“贲”就是指勇士。这是一篇歌颂与赞扬勇士精神的文章。 本篇题目：“贲，亨，小，利有攸往。”这里立意在于宣扬，要发扬勇士纯洁品正为国奉献的精神。篇中内容围绕着这一主题展开的描写。 “贲其趾，舍车而徒”。 开篇给人一个英武健壮与品格高尚的勇士形象。表现了勇士内在美的精神。“舍车而徒”：即有车不乘，徒步行走。 “贲其须”。 “须”：指已成年的人。这是描写勇士正风华正茂。 “贲如濡如，永贞吉。” “濡”：柔和，柔顺。这一句内容是指勇士听从指挥，遵守命令。这表现了一个勇士忠心报国的精神境界。 “贲如皤如，白马翰如。匪寇婚媾。” 这是一个转折的句子段落。“皤”：指须发白了，表明勇士把青春年华献给了保卫事业，到须发斑白时，才解甲归田。“白马翰如”：指骑着雪白的骏马。“匪”：不是。 本段是写勇士把青春岁月奉献给自己从事的戎马事业。到了发须斑白时，才娶妻成家。这是在歌颂勇士的一种牺牲精神。这里的勇士可能是当事国家里的特殊兵种，是守卫及肩负着重任的卫士。 “贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。” “丘园”：已荒废的家园。“束帛”：几束帛。“束帛戋戋”：是指一点点布帛。作为勇士解甲归田的安置费。“吝”：吝啬。 本段讲述勇士解甲归田，回到荒废的家园，虽然得到的安家费不多，可落个晚年安详的生活。 “白贲无咎”。 “白”：纯洁，一尘不染。“无咎”：无怨无悔，甘心奉献之意。 这最后一段总结了勇士一生的品质，是值得赞美和学习的榜样。 本篇塑造了一位栩栩如生，甘愿奉献的英武勇士形象。阅读此文仿佛一位保家卫国的勇士，是那么高大，纯洁无暇的形象立在眼前。从舍车徒走，到把青春年华献给国家，又到发须斑白，才归田迎亲，虽然过着清贫的生活，可得到的是一生平安，晚年吉祥的生活。在作者的心目中，这样的勇士精神，应当歌颂与倡导。 这篇文章也是我国人物白描写作上的开山之作。短短几段，如同一篇小小说，却塑造出一位栩栩如生的勇士形象。 可再返看《周易集解》里所汇编的那些注释，是在注释的什么呢？把本来一副优美的图画，被涂鸦的乱七八糟。 《周易集解》易说批判(二十五) 二十三、《周易集解》对今本《周易·剥》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坤下艮上)剥：不利有攸往。 虞翻曰：阴消乾也，与夬旁通。以柔变刚，小人道长；子弑其父，臣弑其君，故“不利有攸往”也。 初六：剥床以足，蔑贞凶。 虞翻曰：此卦坤变乾也。动初成巽，巽木为床；复震在下，为足，故“剥床以足”。蔑，无。贞，正也。失位无应，故“蔑贞凶”。震在阴下，《象》曰：以灭下也。 六二：剥床以辨，蔑贞凶。 虞翻曰：指间称辨剥。剥二成艮。艮为指，二在指间。故“剥床以辨”。无应在剥，故“蔑贞，凶”也。 六三：剥无咎。 （《象》曰：剥之无咎，失上下也。） 荀爽曰：众皆剥阳，三独应上，无剥害意，是以“无咎”。《象》曰：失上下也。 六四：剥床以肤，凶。 虞翻曰：辨上称肤。艮为肤。以阴变阳，至四乾毁，故“剥床以肤”。臣弑君，子弑父，故“凶”矣。 王肃曰：在下而安人者，床也。在上而处床者，人也。坤以象床，艮以象人。床剥尽，以及人身，为败滋深，害莫甚焉。故曰：“剥床以肤，凶”也。 六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。 虞翻曰：剥消观五。巽为鱼，为绳；艮手持绳贯巽，故“贯鱼”也。艮为宫室，人谓乾；五以阴代阳，五贯乾，为宠人，阴得丽之，故“以宫人宠”。动得正成观，故“无不利”也。 何晏曰：夫剥之为卦，下比五阴，骈头相次，似贯鱼也。鱼为阴物，以喻众阴也。夫宫人者，后夫人嫔妾，各有次序，不相渎乱，此则贵贱有章，宠御有序。六五既为众阴之主，能有贯鱼之次第，故得“无不利”矣。 上九：硕果不食。君子得舆，小人剥庐。 虞翻曰：艮为硕果，谓三已复位，有颐象。颐中无物，故“不食”也。夬乾为君子，为德；坤为车，为民；乾在坤，故以德为车。小人谓坤，艮为庐；上变灭艮，坤阴迷乱，故“小人剥庐”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·剥》卦爻辞所编汇的注释共有四家，其中汇编以虞翻的注释较多，而虞翻的注释皆以“象数”去穿凿附会。 我们来看对所谓六五爻辞：“贯鱼，以宫人宠，无不利”的注释。 首先汇编的是虞翻的注释：“剥消观五。巽为鱼，为绳；艮手持绳贯巽，故\"贯鱼\"也。艮为宫室，人谓乾；五以阴代阳，五贯乾，为宠人，阴得丽之，故\"以宫人宠”。动得正成观，故“无不利\"也”。 我们先说这句文辞在《周易·剥》里的意思是：“若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利”。这是以“贯鱼”和“宫人”来比喻应有次序的道理。而《周易·剥》就是以物（“床”不断剥落侵蚀毁坏）而喻事理，揭示了事物由量变到质变的过程。特别是提醒统治者危险来自于哪里，是来自于财富上的分配问题（硕果不食，君子得舆，小人剥庐）。也是来自于没有建立一种完善的机制问题。这句文辞就是从比喻来论述应建立一种有序的制度。 而虞翻的注释却以“象数”在胡诌八扯，那有半点与其注释的本义相符呢？ 而被认为义理派易学人物何晏对此文辞的注释，虽也夹杂着阴阳爻位（以经解经宗旨）之说，但对文辞的解释还是说出了点意思。何晏说的“骈头相次，似贯鱼也”本是王弼《周易注》里的说法，也是比喻依序而行，不混乱。无论王弼和何晏都是从宫人受宠上去注释，即嫔妃应象贯鱼一样，依序而行，相互不僭越，秩序井然。正如何晏得出并认为的理则是“此则贵贱有章，宠御有序。”而《周易》作者是用贯鱼、宫人来比喻政治上应有的秩序问题，显然无论王弼与何晏并未揭示出这句所谓爻辞内容的本义。 再如对所谓“上九”爻辞：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”，虞翻的注释是：“艮为硕果，谓三已复位，有颐象。颐中无物，故\"不食\"也。夬乾为君子，为德；坤为车，为民；乾在坤，故以德为车。小人谓坤，艮为庐；上变灭艮，坤阴迷乱，故\"小人剥庐\"也。” 而“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”是《周易·剥》里最后一段内容，其意是“丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被当官者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处”。 可虞翻依然通过“象数”里的诸卦符号取象和爻位来穿凿附会所注释的这句所谓爻辞，但注释的是什么呢？看虞翻通过卦象注释一番最后得出的“故\"不食\"也”；“故\"小人剥庐\"也”。这样的解释，说了等于白说。 《周易》多么庄严伟大的思想，却让“象数派”者犹如儿戏般的语言在戏弄。 3、附录： （1）附录《周易·剥》历史上的三种不同文本 1《周易·剥》原创文本格式 （ ) 剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑贞，凶。剥床以辨，蔑贞，凶。剥之，无咎。剥床以肤，凶。贯鱼，以宫人宠，无不利。硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” 2《周易·剥》春秋文本格式 （ )剥：不利有攸往。 颐：剥床以足，蔑贞凶。 蒙：剥床以辨，蔑贞凶。 艮：剥之，无咎。 晋：剥床以肤，凶。 观：贯鱼，以宫人宠，无不利。 坤：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 3今本《周易·剥》内容格式 （)剥：不利有攸往。 初六：剥床以足，蔑贞凶。 六二：剥床以辨，蔑贞凶。 六三：剥之，无咎。 六四：剥床以肤，凶。 六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。 上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 （2）附录《周易·剥》原创文章译解 剥，不利有攸往。 剥床以足，蔑贞，凶。剥床以辨，蔑贞，凶。剥之，无咎。剥床以肤，凶。贯鱼，以宫人宠，无不利。硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 （译文） 二十三、“剥”的现象是不利事物向好的方向发展。 比如床的脚退将要剥蚀坏掉，无视这种情况，任其发展下去，就有凶险了。床身与床足的结合处将要剥落侵蚀坏，那就越加凶险了。若任其剥落侵蚀下去，也只能是咎由自取，无所怨就。若剥落侵蚀到整个床面，就更加凶险了。若能按秩序，凭借身份能力，受到荣耀，而无不利。可如今，丰硕的劳动果实，劳动者得不到，却被当官者马拉车载的攫取占有，而劳动者被伤害的已没有了存身之处。 (解说) “剥”在《辞源》解释为：“割裂”，“削”，“脱落侵蚀”等意。甲骨文里的本义是：“刻裂”。《说文》里是指：“裂也”。在本篇中其意指“脱落侵蚀”。作者是借床的脱落侵蚀不断损坏来比喻政治向坏处发展的现象，寓意政治会越来越腐败，其结果越来越危险。。 本篇题目是“剥，不利有攸往。”这是说：“政治越来越腐败，是不利于国家进步与发展。这就是本篇的命题。 第一段内容是借床来比喻“剥”这一现象逐渐转化过程。为何用“床”来比喻呢？古代时期，床是一种坐卧具，不同于现在床，是指睡觉的专用东西。而椅，凳才是坐具。本篇用床是象征位置，或地位。即对统治者的政治行为作比喻。《周易》一书多用比喻和象征手法，这是中国传统说理的思维方式。 “剥床以足，蔑贞，凶。” “ 蔑”：无视 。这本篇第一段，其意是：“床的脚腿开始剥落侵蚀，而无视这种情况，就会有风险。”这是比喻问题出在下面，从下面开始出现了问题。下面就象征着劳动者。即广大的人民。下面的问题做不好，解决不好，自然就影响着上面的问题。即社会的安定问题。这归结到是政治问题，是为“君子”讲述的政治道理。 “剥床以辨，蔑贞，凶。” “辨”：床身与床腿的结合处。“蔑”：无视。这句话的意思是：“床身与床腿结合处也开始剥蚀损坏，若无视这种情况继续发展下去，就凶险了。”这是再次强调问题的严重性，要引起足够的重视。这是象征上下之间出现了问题。即中间层也出现了问题，就后果严重了。 “剥之，无咎。” 这一句不好理解，“剥之”，为何还“无咎”呢？而“无咎”在《辞源》里有两种解释，一是：没有过失。另一是：过由自取，无所怨咎。若按后一种意思，这句话是说：“无视那种剥蚀情况的继续发生下去，只能是过由自取，无所怨咎。”这是比喻不重视问题的解决，而导致灾祸，也只能是咎由自取。 “剥床以肤，凶。” “肤”:皮肤。 此句还是承接上面内容而继续论述“剥蚀”问题一再发展下去，就侵害整个床面，导致床体的彻底损坏。这还是象征。这种象征的问题也不难想象。这说的是整个层面出现了问题，结果就是“凶”。 “贯鱼，以宫人宠，无不利。” 这一段的意思是真对问题的发生应如何来扭转，作者提出了方案。这是解决“剥床以肤，凶”的方案。即挽救大厦倾的办法。这句话里的“贯鱼”如同“鱼贯”，像游鱼一样一个挨一个地接连不断。这是用“贯鱼”来做比喻。比喻依次，要有次序。“贯鱼”：就是前后有次序。这是寓意道理。“宫”：宫人。“宠”：获得宠幸。在商周时期的王，都是多妻制。“周礼”记载，后宫已有王后掌管六宫。天子后宫里的事，已是一个庞大的机构。“周礼”一书记载的内容，就是为天子一人服务，而设立的各种规定。即为“天子”一人设置了庞大的各种机构。天下是天子一人的私属，所以哪一个宫人不想得到天子的宠幸。而一步登天，为人上人呢？这里的“贯鱼，以宫为宠。”是比喻，是借“贯鱼”的现象与“宫人”的现象来寓意政治上要建立规矩与制度。作者认为有了制度规范，才“无不利”。这是通过“剥”现象出现，要改变这种危及社会政治问题的发生，就要讲次序，讲规范，设规矩，才能避免“剥床以肤”这种危害整个社会层面问题的发生。但作者没有提出具体的规范内容。用比喻说理，难免论清事理，是只见形象而难见本质的思维方法。 最后句子点出了危害社稷问题的结症：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” “硕果”:硕大的果实。“舆”:大车。“庐”:草房，屋舍。 这句话用现在语表述：“社会已到了阶级矛盾不可调和的地步，将会导致革命的爆发。”那个时代虽没有这些名词，但包含着这些意思。这句话译意是：“劳动人民创造了财富，可他们却享受不到这些成果，而被当官者所攫取占有，劳动的百姓被伤害的已到了无法生存下去的地步。” 《周易》时代与后封建时代社会里的问题没有大的变化，历代统治者都要面临着统治与被统治者两级矛盾问题。这正是自建立起官僚体制，所必然导致这一矛盾危机的发生。 《周易》作者已经洞察到导致社会危机的问题的结症。而作者解决这问题的法宝，就是所构建的民本理念。即让“君子”（统治者）爱(孚)民（小人）。当然“民本”与王权政治是相得益彰，王权制下，只有高喊爱民的口号，否则没有其他灵丹妙药。只有推翻王权制度，才能丢弃民本，而建立民主。 本篇是以借“剥床”来比喻政治道理，也是一篇具有强烈的忧患思想意识文章。体现作者忧国忧民的政治情怀。在思考着国家，人民的和平未来。又体现了作者那种强烈震撼人心的对世道不公的呐喊。“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”成为千古绝唱。也反映了作者清楚的认识到，社会到了岌岌可危的地步。足以说明《周易》作者是处于西周后期这个社会大变动的时代里，才有如此对社会清醒的认识。 本篇以物（“床”不断剥落侵蚀毁坏）而喻事理，揭示了事物由量变到质变的过程。特别是提醒统治者危险来自于哪里，是来自于财富上的分配问题。也是来自于没有建立一种完善的机制问题。作者清醒的认识到，创造财富者，反而不得食，而硕果被不劳者攫为己有，而劳动者（小人）已到了无法生存的地步。这才是威胁着统治者“凶险”的来源。这就是为统治者（君子）讲述“安邦治国”的政治术。 《周易集解》易说批判(二十六) 二十四、《周易集解》对今本《周易·复》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 （震下坤上)复：亨。 何晏曰：复者，归本之名。群阴剥阳，至于几尽，一阳来下，故称反复。阳气复反，而得交通，故云“复亨”也。 “出入无疾，朋来无咎。” 虞翻曰：谓出震成乾，入巽成坤。坎为疾，十二消息，不见坎象，故“出入无疾”。兑为朋，在内称来；五阴从初，初阳正息而成兑，故“朋来无咎”矣。 “反复其道，七日来复。” 案：《易轨》：一岁十二月，三百六十五日四分日之一。以坎、震、离、兑四方正卦，卦别六爻，爻生一气。其余六十卦，三百六十爻，爻主一日，当周天之数，余五日四分日之一，以通闰余者也。剥卦阳气尽于九月之终，至十月末，纯坤用事。坤卦将尽，则复阳来。隔坤之一卦六爻。为六日。复来成震，一阳爻生，为七日。故言“反复其道，七日来复”。是其义也。天道玄邈，理绝希慕，先儒已论，虽各指于日月，后学寻讨，犹未测其端倪。今举约文，略陈梗概，以候来悊，如积薪者也。 “利有攸往。” 虞翻曰：阳息临成乾，小人道消，君子道长，故“利有攸往”矣。 初九：不远复，无祗悔，元吉。 崔觐曰：从坤反震，而变此爻，不远复也。复而有应故获“元吉”也。 六二：休复，吉。 （《象》曰：休复之吉，以下仁也。） 王弼曰：得位居中。比初之上，而附顺之下，仁之谓也。既处中位，亲仁善邻，复之休也。 六三：频复，厉，无咎。 虞翻曰：频蹙也。三失位，故“频复，厉”。动而之正，故“无咎”也。 六四：中行独复。 （《象》曰：中行独复，以从道也。） 虞翻曰：中谓初。震为行。初一阳爻，故称“独”。四得正应初，故曰“中行独复，以从道也”。俗说以四位在五阴之中，而独应复，非也。四在外体，又非内象，不在二五，何得称“中行”耳？ 六五：敦复，无悔。 （《象》曰：敦复无悔，中以自考也。） 侯果曰：坤为厚载，故曰“敦复”。体柔居刚，无应失位，所以有悔。能自考省，动不失中，故曰“无悔”矣。 上六：迷复，凶、有灾眚。 虞翻曰：坤冥为迷，高而无应，故“凶”。五变正时，坎为灾眚，故“有灾眚”也。 “用行师，终有大败，以其国君凶，” 虞翻曰：三复位时，而体师象，故“用行师”。阴逆不顺，坤为死丧，坎流血，故“终有大败”。姤乾为君灭藏于坤，坤为异邦，故“国君凶”矣。 荀爽曰：坤为众，故“用行师”也。谓上行师，而距于初。阳息上升，必消群阴，故“终有大败”。国君，谓初也。受命复道，当从下升。今上六行师，王诛必加。故“以其国君凶”也。 “至于十年不克征。” 虞翻曰：坤为至，为十年。阴逆坎临，故“不克征”。谓五变设险，故帅师败丧，君而无征也。 何晏曰：理国之道，须进善纳谏。迷而不复，安可牧民？以此行师，必败绩矣。败乃思复，失道已远。虽复十年乃征，无所克矣。 案：坤为先迷，故曰“迷复”。坤又为师象，故曰“行师”。坤数十，十年之象也。 （笔者说明：因对《周易集解》一书只收录对今本《周易》所谓的卦爻辞汇编的注释，而不对注释的属《易传》的《彖》、《象》文及对其再注释的内容录取。而有些如上面属《小象传》的内容，又因关联到注释者对《小象传》和所谓爻辞内容一并做出的注释，就用括号来保留《小象传》的注释内容，以下同。） 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·剥》卦爻辞所编汇的注释共有六家，其中汇编以虞翻的注释较多。 在对所谓《复》卦辞分段注释有三家，对“复亨”何晏的注释是：“复者，归本之名。群阴剥阳，至于几尽，一阳来下，故称反复。阳气复反，而得交通，故云\"复亨\"也”。 看何晏的注释还能称是所谓的“义理派”人物吗？这所谓“义理派”的注释依然以八卦取象及阴阳爻位来穿凿附会这“复亨”两字。可通过何晏这样的说法，“复亨”到底是什么意思呢？何晏说的等于白说。 在对“出入无疾，朋来无咎”，虞翻的注释依然是用“汉象数”去穿凿附会。与何晏的虽轻“象数”注释方法，但结果是一样的，都是“转轴子”话，说了等于白说。 如虞翻对“出入无疾，朋来无咎”的注释是：“谓出震成乾，入巽成坤。坎为疾，十二消息，不见坎象，故\"出入无疾\"。兑为朋，在内称来；五阴从初，初阳正息而成兑，故\"朋来无咎\"矣。” 这说法似乎并不是去注释《周易》文辞意思的，而是说明《周易》文辞从何处而来的。 接着李鼎祚（“案”）对“反复其道，七日来复”的注释，李引用《易轨》里的“象数”说法，虽讲了那么多的内容，依然不能明白他说的“故言\"反复其道，七日来复\"”是个什么意思呢？即使李鼎祚穷尽卦爻象数，同样是个说了等于白说。 最后是虞翻对所谓这一卦辞最后四字 “利有攸往”的注释：“阳息临成乾，小人道消，君子道长，故\"利有攸往\"矣”。 这“利有攸往”意思，应该是简而易懂啊！可虞翻依然以“象数”去穿凿，而附会出“故\"利有攸往\"矣”。这说法归为帝制里“易学”上的统一模式，即说了等于白说。为何帝制里的“易学”，是如何形成这种“学问”，让人不得其解。 我们再对所谓“上六”爻辞里的“迷复，凶、有灾眚”，虞翻的注释是：“坤冥为迷，高而无应，故\"凶\"。五变正时，坎为灾眚，故\"有灾眚\"也”。 虞翻注释时扯出的《坤》卦，是所谓《复》卦符号里的上卦八卦之一的《坤》，可不是六十四卦里的《坤》卦，卦学复杂不？虞翻又扯出的《坎》卦，是以卦变里东西，用这些卦象去穿凿附会所谓的爻辞内容。虞翻注释的依然是“转轴子”话，即说了等于白说。 而“迷复，凶、有灾眚”这句话，同样不难理解其意。早在《左传》一书里就记载引用过这句话，以引经据典的方式在于阐明事理。 如《左传·襄公二十八年》记，正是引《周易·复》里的文句来说明事理：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之《颐》，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 这里记载郑国的游吉，从楚复命回国，告诉子展说楚王将要死了。认为楚王不修德政，反而在诸侯那里贪图进奉。游吉为阐明楚王快死的说法，就引用春秋文本《周易》的句子做为引经据典为论证的依据。 这里的“《周易》有之，在《复》之《颐》曰：‘迷复，凶。’”正是引用春秋文本《周易》一书里的《复》中的句子内容称法，来阐明“楚子将死”道理。《周易》里的“迷复凶”，是指“迷途不返，就凶险了。”也可解释为：“迷失方向，而不改正，就凶险了。”意思是在错误的道路上，不悔改，就是凶险的后果。游吉引用这《周易》里的话，隐喻楚王有错不知改悔，不就是快死亡了吗？这引用的句子再恰当不过了，增强了论事的说服力。而对游吉引用时的称法，即“《复》之《颐》曰”。看到下面附录的春秋《周易》文本格式就明白了。 难道到了帝制里的“易学”者，就看不明白《周易》里的文辞内容了吗？就可胡诌八扯了吗？ 3、附录： （1）附录《周易·复》历史上的三种不同文本 1《周易·复》原创文本格式 复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。 2《周易·复》春秋文本格式 （ )复：亨。出人无疾，朋来无咎。反复其道，七 日来复，利有攸往。 坤：不远复，无祗悔，元吉。 临：休复，吉。 师：频复，厉，无咎。 震：中行独复。 屯：敦复，无悔。 颐：迷复，凶，有灾眚，用行师，终有大败。以其国君， 凶，至于十年不克征。 3今本《周易·复》内容格式 （ )复：亨。出人无疾，朋来无咎，反复其道，七 日来复，利有攸往。 初九：不远复，无祗悔，元吉。 六二：休复，吉。 六三：频复，厉，无咎。 六四：中行独复。 六五：敦复，无悔。 上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。 （2）附录《周易·复》原创文章译解 (原文） 复，亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复，利有攸往。 不远复，无祗悔，元吉。休复，吉。频复，厉，无咎。中行独复。敦复，无悔。迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。 （译文） 二十四、顺着老路返回，亨通，出来进去没有毛病。朋友来了也没有过失。返回时走来路，遵循这道理，按规律办事，有所往，则有所利。 行程不远，按老路返回，无大的悔恨，就是最大的吉利。以美善为行为准则而往复，吉祥。频繁反复，有危险，但无害咎。持中行事，决定归复正道。诚心诚意的归复正道，无怨无悔。迷复难返，执迷不悟，凶险，有灾祸。若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。 (解说) 本篇已然是用比喻来寓意事理，通过“复”来比喻应遵循成熟的经验与规律办事的道理，若违背了这个道理就要招致凶险与灾难。 “复”是指走来路，这里是用走老路来比喻按成熟的经验与规律办事，才不至于出现错误。本篇就是用生活中的走路往返这种经验来比喻政治上的道理。 本篇是承《剥》篇论述政治道理的继续，这上下篇是有联系的。本篇的题目与《剥》篇的判词是相反。《剥》的题目判词是“不利有攸往”，是从不利的一面讲述政治道理。而本篇的题目判词是“利有攸往”。这是从正确的一面来阐述政治上应遵循的道理，是继《剥》的内容，即改变“剥”的现象，而恢复到正确轨道上来的道理。 本篇题目里的“七日来复”，是一个古老的认识观，《周易》里几处出现了这种引用。这是古人通过直觉感到天地自然，四季循环变化是个周期规律。古人通过月亮的圆缺，四季的更替，由此产生了一种观念，认为事物是一个循环往复的现象，而又把这种从天地自然中认识到的循环运转现象比类联想到社会人事上来。自然现象不能与社会人事来类比，而后封建社会里就是把天道自然现象比类到社会人事上，形成了“天人合一”的神秘观念。而本篇里的“七日来复”同理是从自然的循环中得到的认识观，而抽象为一个概念。《周易》里引用“七日来复”，寓意应遵循规律办事，这体现了《周易》的辩证与理性思想，并没有感觉是在宣扬定数或循环论。这里引用是在讲述如何恢复到“出人无疾，朋来无咎”的局面上来，而不同于后封建社会所讲的循环论，把社会人事一切都纳入“循环”中。社会的衰亡与兴盛都与天道运行那样，即把社会人生纳入自然四季交替的天道认识论中来诠释，把人的主观能动性给扼杀掉，人被自然观所束缚住，社会的兴衰都成了天道意志所左右。而本篇所讲述的是按正确的，成熟的经验与规律办事，“七日来复”是借喻按规律办事的意思。 “不远复，无祗悔，元吉。” “祗”(zhi)：大。本段意思是“行程不远，按原路返回，既无大的悔恨，就是最大的吉利。”这是用返回熟路来比喻事理，寓意在政治上走错了路还没有走向更错的地步，就改变了错误，自然没有大的悔恨，即错误还不大。 “休复，吉。” “休”美，善。这里已然是比喻政治上应恢复到美好的路途上，即正确的道路上。 “频复，厉，无咎。” “频”：频繁多次。本句同样是用道路来比喻。 “中行独复。” “中”：中正，不偏。“独”：独自。“独复”：坚持正道之意。这是讲政治上应守中，即中庸之道。 “敦复，无悔。” “敦”：敦厚。本句意思是诚心诚意的归复正道，无怨无悔。 “迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶。至于十年，不克征。” 这一段才把本篇要表述的问题说清楚了，归根结底还是讲述政治道理。“迷复”指迷途难返。“眚”：灾祸，或过失。“不克征”：不能取得胜利。这一段是讲“迷途不返”后果的严重性。这是寓意在政治上迷途难返，分辨不清道路，其结果自然导致灾祸的出现。最终作者指出在政治问题上严重后果是“若用兵作战，终会一败涂地，并且连累国家与君王遭殃，以至于造成国家长期不能振兴。” 《复》是前一篇《剥》的理论延伸，《剥》是讲述政治上表现衰败的过程与现象，而《复》是讲政治上应回归到正确的道路上，不能再迷复不返，造成国家与君王的遭殃。 本篇显然是作者通过行路来做比喻，通过这些比喻也确确实实讲明了所要讲的道理，这道理是符合逻辑的。《周易》一书里所给出的每个浅显的比喻，都显透着深刻的哲理。但不否认，这种全用比喻来寓意事理的思维方式，是有缺陷的，即无法进入深层次的理论探讨。 《周易集解》易说批判(二十七) 二十五、《周易集解》对今本《周易·无妄》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (震下乾上)无妄。 何晏曰：乾上震下，天威下行，物皆絜齐，不敢虚妄也。 “元享，利贞。” 虞翻曰：遁上之初。此所谓四阳二阴，非大壮则遁来也。刚来交初，体乾，故“元亨”。三四失位，故“利贞”也。 “其匪正有眚，不利有攸往。” 虞翻曰：非正谓上也。四已之正，上动成坎，故“有眚”。变而逆乘，天命不右，故“不利有攸往”矣。 初九：无妄，往吉。 虞翻曰：谓应四也。四失位，故命变之正。四变得位，承五应初，故“往吉”。在外称往也。 六二：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 虞翻曰：有益耕象，无坤田，故“不耨”。震为禾稼，艮为手，禾在手中，故称“获”。田在初，一岁曰“菑”。在二、二岁曰“畲”。初爻非坤，故不菑而畲也。得位应五，利四变之益，则坤体成，有耒耨之利，故“利有攸往”。往应五也。 六三：无妄之灾，或系之牛。行人之得，邑人之灾。 （《象》曰：行人得牛，邑人灾也。） 虞翻曰：上动体坎，故称“灾”也。四动之正，坤为牛，艮为鼻为止；巽为桑，为绳，系牛鼻而止桑下，故“或系之牛”也。乾为行人，坤为邑人，乾四据三，故“行人之得”。三系于四，故“邑人之灾”。或说：以四变刚牛应初，震坤为死丧，故曰“行人得牛，邑人灾也”。 九四：可贞，无咎。 虞翻曰：动得正，故“可贞”。承五应初，故“无咎”也。 九五：无妄之疾，勿药有喜。 虞翻曰：谓四已之正，上动体坎；坎为疾，故曰“无妄之疾”也。巽为木，艮为石，故称“药”。坎为多眚，药不可试，故“勿药有喜”。康子馈药，丘未达，故不尝，此之谓也。 上九：无妄行，有眚，无攸利。 虞翻曰：动而成坎，故“行有眚”。乘刚逆命，故“无攸利”。天命不右，行矣哉。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·剥》卦爻辞所编汇的注释共二家，其中汇编以虞翻的注释贯穿所谓的全卦卦爻辞。 我们对前面《周易》内容的注释，已对虞翻所注释讲述了不少，已知虞翻是个以“汉象数”注释今本《周易》者。虞翻完全以“汉象数”把今本《周易》内容穿凿附会的是面目全非。如虞翻对所谓的《无妄》卦爻辞内容注释的依然是面目全非。谁能通过虞翻的注释，对《无妄》里的文辞内容看明白是什么意思吗？即使误被算卦之用的卦爻格式《周易》（今本《周易》），但其格式里的文辞内容就不明白是何意思吗？为何非得以“象数”去穿凿附会出所认为的那样“道理”呢（即“象数理”）？不过无论虞翻以“象数”注释今本《周易》千错万错，但却属“象数理”，而非“象数筮”。即不是把今本《周易》注释为是如何算卦的，从这方面对比宋代朱熹把今本《周易》文辞注释成占筮又强百倍。无论以“象数”穿凿《周易》文辞，而附会出不伦不类的道理是错误的；或是以“象数”及“义理”把《周易》文辞说成是占卜辞就更加错误了。我们统览虞翻对所谓《无妄》卦的卦爻辞注释，虽以“象数”注释的不伦不类，但不杂一字筮说（如何算卦的内容），却又不能与那些把《周易》文辞谬论是占卜辞者相提并论。 对那些把《周易》文辞以“象数理”注释的面目全非，以及那些把《周易》文辞注释成是卜筮之辞【如古今典型的宋代朱熹和现代台湾的陈鼓应、傅佩荣。朱熹的《周易正义》把《周易》文辞全说成“占”，如占者如何如何，无疑把《周易》看成占卜书；而陈鼓应的《周易今注今译》（中华书局）里将《周易》文辞全说成筮得某卦、某爻如何如何，也完全把《周易》当成算卦筮书了；而傅佩荣的《易经入门占卦解卦》（湖南文艺出版社），更是把《周易》文辞按算卦分解成时运、财运、家宅、身体吉凶的算卦法】的胡说八道。我们看过所附《周易》译解，《周易》政治哲学思想便大白于天下。特别是那些把《周易》文辞注释成占筮（算卦）辞，必将钉如《周易》学术耻辱柱上。 3、附录： （1）附录《周易·无妄》历史上的三种不同文本 1《周易·无妄》原创文本格式 无妄，元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 无妄往，吉。不耕，获；不菑，畲；则利有攸往？无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行，有眚，无攸利。 2《周易·无妄》春秋文本格式 无妄：元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 复：无妄往，吉。 归妹：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 明夷：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 益：可贞，无咎。 噬嗑：无妄之疾，勿药有喜。 随：无妄行，有眚，无攸利。 3今本《周易·无妄》内容格式 无妄：元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 初九：无妄，往吉。 六二：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 九四：可贞，无咎。 九五：无妄之疾，勿药有喜。 上九：无妄行，有眚，无攸利。 （2）附录《周易·无妄》原创文章译解 (原文） 无妄，元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 无妄往，吉。不耕，获；不菑，畲；则利有攸往？无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。可贞，无咎。无妄之疾，勿药有喜。无妄行，有眚，无攸利。 （译文） 二十五、不做行为不端不正的事，大亨通又有利于前景。若不能端正行为，又因盲目的行动，前往也是没有利益可图的。 抱着诚实信用的思想，前往某地经营，吉祥。（商人）不耕种田地，而有收获；不开垦荒地，而有良田耕种，这一样有利于社会的发展。即使抱着诚实信用的原则行事，也会有灾害发生。系牛赶车想前往获得利润，而因城市里的行情变化，就会出现风险灾情。预测好行情，就可避免风险的出现。即使没有不端不法的行为，也会留下毛病，但也无需疗治，行业自律就会得到纠正。即使抱着诚实信用，货真价实这一原则去做，因由于自身对市场行情判断失误，也会无利润可图的。 (解说) “妄”:指胡乱，引申为不正，不法；也当荒诞，荒谬讲。“无妄”是指没有了不正与不法。本篇“无妄”是指农业生产以外的商业买卖之事，《无妄》是讲述商业之道。 本篇题目“无妄”后面的判词是“元亨利贞”，这在《周易》六十四篇文章里出现的不多，出现这四个字，体现的是重大问题。这里也说明“无妄”是“元亨利贞”的结果，即最好不过的事情了。本题目内容则从正反两个方面立论“无妄”，即诚实信用才“元亨利贞”，若违背了“无妄”，也就“不利有攸往”。“无妄”是指诚实信用，即诚信之意。而《周易》里的“有孚”不是指诚信的意思，是指关爱的意思，即寓意着爱民的理念。 “无妄往，吉。” “往”:指去，与“来”相对。本段意思是“抱着端正的正确思想去到某处经营是吉利的”。商人贩卖货物，都要前往某地，到远方的城邑，或某个邦国。抱着经营上的诚实信用，童叟无欺的态度，自然会受到欢迎即有利可图。 “不耕，获；不菑，畲。则利有攸往？” “菑（zi资）”：初开垦的荒地。“畲（yu）”：熟地，良田。单从本段内容很难理解“不耕种地，而有收获；不开垦荒地，而拥有良田。”并且还是“利有攸往”。这只能是商人行为的结果，这里不是写不劳而获之事的。从本篇来看是指“系牛赶车”贸易买卖的商业行为。本段意思是“（商人）不耕种田地，而有收获，不开垦荒地，而有良田耕种，这也是有利于去做的事情。”商人是靠买卖来积累财富，有了钱财，自然是不种田，有粮吃；不开荒，有良田。这除了官僚，只能是买卖之人才能这样。 “无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。” 本段是讲买卖上是有风险的，即使不违背诚实信用，货真价实的原则，也会因市场的变化而造成亏损赔本的灾害。 “可贞，无咎。” 这是接着强调要搞好市场的预测。“可贞”:是指要进行对行情的是预测，及时了解市场信息。了解市场信息，就能减少风险与损失，结果就是“无咎”。 “无妄之疾，勿药有喜。” 本段意思是讲述商业买卖，即使遵循诚信规则，还会出现问题与毛病，但也不要过于担忧与忧虑，而会通过行业自律而纠正问题。这里的“疾”与“药”是比喻。 “无妄行，有眚，无攸利。” “行”：执行，去做。“有眚”：盲目行动。“眚”：眼睛上长瞙；过失。这里的“有眚”是比喻看不清问题。若对市场前景看不清，对商人经营来说，有很大风险的。这段话的意思是“即使诚信的去经营，因盲目的行动，将导致没有利益可图的。”这里强调买卖上是有风险的，要引起重视。 本篇讲的是农业以外的商业问题，商业既要遵循诚实信用，又要重视行情信息的把握。这体现了作者对商业的重视与肯定，即没有重农轻商的思想意识，这是先儒与后儒思想的不同。 笔者对本篇进行译解时，曾参阅了一些出版的《周易》译文，但均不能接受那些译法。而一些译文为了适合自己的注译认为，就从断句上做文章。虽《周易》原本没有标点符号，但传承下来今本《周易》句子则是固定的。不是想怎么断就怎么断。若解释不通，就打断句的注意，从断句上做文章，而得出个意思，恐怕也不会令人满意。 笔者开始对本文译文时，就其中的两句话一时无法理解，即对“无妄往吉”与“无妄行，有眚，无攸利”。一开始认为“无妄往吉”，就是指“不端不正的行为离开了，去掉了，自然是吉利的结果”。把重点放到“往”上去理解，而忽视了“无妄”。以为“往”是当“去”讲，也指除去，去掉讲。自然除去了不端，不正的行为带来的就是“吉”了。这是把“无妄”看成是“不端，不法”之意了。而“无妄行”里的“行”，是指执行，去做的意思。那么，去做不端不法的是，自然是有灾祸的结果（有眚）。这样也认为是首尾呼应，是顺理成章。但反过来推敲“无妄”其意是“没有了不端不法”，若把“无妄往”理解成“除去本身是正确的事情”，岂不变成相反了，即又变成肯定干坏事了吗？可结果的判词是“吉”呢？这当然不是作者的本义，也是不符合逻辑。干坏事，能是“吉”的结果吗？这里的“往”应指“前往”，即离开某地到另一地。“无妄往”就是“抱着诚实信用的态度前往某地，进行商贸”，所以给出的判词是“吉”。要理解《周易》里的文句之意，就要把握文句之后出现的“吉”，“凶”判词。笔者认为那是判定表达事理好坏的判断词。要通过给出的那些判词，来把握句子的含义。笔者称作的“判词”，在《周易》一书里出现的不少，如“贞”，“吉”，“凶”，“无咎”，“无攸利”，“吝”，“厉”，“利涉大川”，“元亨利贞”等。也许那个时候的语法修辞很不发达，就用这些词语来判断，推理，肯定，否定等句子修辞了。所以“无妄往吉”与“无妄行，有眚，无攸利”，虽然判词不同，但并不矛盾，前者是强调诚信经营，自然才吉利。而后者是讲虽然遵守商业信用，但因对市场行情判断失误，会出现灾害，也没有利益可图的。这已然是讲辩证的道理，商业不以诚信就获利，商业有商业的规律。这无疑讲的很有道理，作者是辩证的去看待问题。不能不敬仰《周易》作者是一位伟大的智者，又是人类哲学史上第一位伟大的哲学家。 《周易集解》易说批判(二十八) 二十六、《周易集解》对今本《周易·大畜》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (乾下艮上)大畜：利贞。 虞翻曰：大壮初之上，其德刚上也。与萃旁通。二五失位，故“利贞”。此萃五之复二，成临。临者。大也。至上有颐养之象，故名大畜也。 “不家食，吉。利涉大川。” 虞翻曰：二称家，谓二五易位，成家人。家人体噬嗑食，故“利涉大川，应乎天也”。 初九：有厉，利已。 王弼曰：四乃畜已，未可犯也。进则灾危，有厉则止，故能“利已”。 九二：舆说腹。 虞翻曰：萃坤为车，为腹；坤消乾成，故“车说腹。”腹，或作辐也。 九三：良马逐，利艰贞，吉。日闲舆卫， 虞翻曰：乾为良马，震为惊走，故称“逐”也。谓二已变，三在坎中，故“利艰贞吉”。离为日。二至五，体师象。坎为闲习，坤为车舆；乾人在上，震为惊卫，讲武闲兵，故曰“日闲舆卫”也。 “利有攸往。” （《象》曰：利有攸往，上合志也。） 虞翻曰：谓上应也。五已变正，上动成坎，坎为志，故“利有攸往，与上合志也”。 六四：童牛之告，元吉。 虞翻曰：艮为童。五已之正。萃坤为牛。告谓以木楅其角。大畜，畜物之家，恶其触害。艮为手，为小木。巽为绳。绳缚小木，横着牛角，故曰“童牛之古”。得位承五，故元吉而喜，喜，谓五也。 六五：豮豕之牙，吉。 虞翻曰：二变时，坎为豕。剧豕称豮。令不害物。三至上，体颐象。五变之刚，巽为白；震为出；刚白从颐中出，牙之象也。动而得位，“豮豕之牙，吉”。 上九：何天之衢，享。 虞翻曰：何，当也。衢，四交道。乾为天，震艮为道。以震交艮，故“何天之衢，亨”。上变，坎为亨也。 王弼曰：处畜之极，畜极则亨。何，辞也。犹云何畜，乃天之衢亨，道大行也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·大畜》卦爻辞所编汇的注释共有二家，其中虞翻的注释基本贯穿了所谓卦爻辞内容。对虞翻是如何的注释，已不陌生，皆以“汉象数”去穿凿附会《周易》文辞。 另一家是汇编王弼的注释，共汇编王弼两条注释。第一条是对“初九”爻辞“有厉，利已”的注释。即“王弼曰：四乃畜已，未可犯也。进则灾危，有厉则止，故能\"利已\"”。 本篇里的《大畜》与前面《小畜》文是讲述两个方面的政治道理。前面《小畜》是从农业生产论述政治道理，而这里是从畜牧养殖上来比喻事理。这里并不是讲养殖业的生产技术，而是通过养殖上的事情来寓意政治道理。 而“有厉，利已”里的“厉”是指危险；“已”指停止，完毕。本句思意是“事情有了危险的苗头，就应阻止其发生”。这是做为通篇文章里论述事理的前句。而王弼的注释的“四乃畜已，未可犯也。进则灾危，有厉则止，故能\"利已\"”。是什么意思呢？如何从四爻位得出“畜已”呢？ 第二条王弼对“上九：何天之衢，享”的注释是“处畜之极，畜极则亨。何，辞也。犹云何畜，乃天之衢亨，道大行也。” 而这句所谓的爻辞内容“何天之衢，享”，是对全文的总述，其意是“这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！” 王弼的注释却不杂“象数”，可谓纯义理派注释法，也是遵循以经解经的宗旨，因《小象传》对此句的注释是“‘何天之衢’道大行也”。但王弼的这种以卦爻式注释方法，无疑把《周易》注释的支离玻碎，并无法看其整体意义，即无补于对《周易》整体的认识。王弼的注释一样是遵循《易传》里《彖》、《象》释法，虽然不符所注释其文辞的本义，但却比“象数”注释法者更趋于理性。 再看所谓“象数派”人物虞翻对此句的注释：“何，当也。衢，四交道。乾为天，震艮为道。以震交艮，故“何天之衢，亨”。上变，坎为亨也。” 虞翻在对“何”、“衢”字意的注释不为错，这是所谓的“义理”释法。这“象数派”人物，并不是全用“象数”去穿凿附会《周易》文辞，同样也有属所谓“义理派”释法。但虞翻跟着的说法，全是以“象数”里卦象（《乾》卦、《震》卦、《艮》卦《坎》卦）、爻位去穿凿附会了。 而更有意思的是，虞翻对所谓“六四”爻辞“童牛之告，元吉”的注释是“艮为童。五已之正。萃坤为牛。告谓以木楅其角。大畜，畜物之家，恶其触害。艮为手，为小木。巽为绳。绳缚小木，横着牛角，故曰“童牛之古”。得位承五，故元吉而喜，喜，谓五也”。 这虞翻以“象数”去注释，以《艮》卦取象为“童”；五爻位为“正”；《萃》卦与《坤》卦取象为“牛”；《艮》卦取象为“手”，为“小木”；《巽》卦取象为“绳”。通过这么多的卦象之说，最后得出“故曰\"童牛之古\"”这“转轴子”说法。难道“童牛之古”就是按这些卦象写出来的吗？显然是胡说八道。 虞翻在对“豮豕之牙，吉”的注释，同样以“象数”去穿凿附会。 而这两句内容是作者通过对“小牛扎上牛鼻桊”和“小猪去势（阉割）”这种饲养家畜的道理，来比喻要在工作中，应有主动性与创造性。《大畜》通篇是有中心有思想的论文，不过在论述时，作者往往运用生活事例做比喻。可那些以“象数”去注释者，又往往把《周易》注释的面目全非。 3、附录： （1）附录《周易·大畜》历史上的三种不同文本 1《周易·大畜》原创文本格式 （ )大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。 有厉，利已。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。 2《周易·大畜》春秋文本格式 （ )大畜：利贞，不家食，吉，利涉大川。 蛊：有厉，利已。 贲：舆说輹。 损：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 大有：童牛之牯，元吉。 小畜：豮豕之牙，吉。 泰：何天之衢，亨。 3今本《周易·大畜》内容格式 （ ）大畜：利贞。不家食，吉，利涉大川。 初九：有厉，利已。 九二：舆说輹。 九三：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 六四：童牛之牯，元吉。 六五：豮豕之牙，吉。 上九：何天之衢，亨。 （2）附录《周易·大畜》原创文章译解 (原文） 大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。 有厉，利已。舆说輹。良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。何天之衢，亨。 （译文） 二十六、从养家畜所看到的大道理，利于发展。若吃着俸禄的人，遵循着这道理，吉利，有利于事业的顺利发展。 事情有了危险的苗头，就应阻止其发展下去。这如同车子同轴相钩连处脱离，（车子就有倾覆的危险）。良马竞选进行训练，有利于未来急难时所用；每天驾车熟练性的防卫演习，到用时没有不利的。给小牛扎上牛鼻桊，（为了驯养）是大有好处。给刚长出槽牙的小猪阉割，符合饲养育肥的道理。这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通之道呢！ (解说) “畜”chu：指家畜，牲畜。本篇里的“大畜”与前面“小畜”文是对比讲述两个方面的政治道理。一个是农业生产，另一个是畜牧养殖业。不过这不是讲农业与养殖业的生产技术，而是通过农业与养殖业事情来寓意政治道理。当然也讲出了辩证法的道理。 本篇的题目内容是“大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。”“家食”：是指着家里吃饭。“不家食”：意指吃俸禄的人，或叫食客。这是喻指当官的，即为君与诸侯当宾客做臣子的人。实际还是让君子明白其道理。 “有厉，利已。” “厉”：危险。“已”：停止，完毕。本段意是“事情有了危险的苗头，就应阻止其发生。” “舆说輹。” “舆”:大车。“说”:同脱。“輹”:车轴与车身钩连处。 此句是用车轴与车子连接处脱钩来预示大车有倾覆的危险，来比喻对事情应见微知着。 “良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。” “逐”：追赶，追逐，竞争等意。“闲”：练习，熟悉。这一段还是承上段之意而发。强调要有备无患，时刻应主动与积极的去做好工作。 “童牛之牯，元吉。豮豕之牙，吉。” “牯（gu）”：牛鼻桊（juào）。“豮（fén）”：去势之猪。“豕”：猪。 这一段是通过对小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜的道理，来比喻要在工作中，应有主动性与创造性。既发挥人的主观能动性。 “何天之衢，亨。” “衢（qu）”：四通八达。 最后一段是总结前面所举事例，来说明“这何不是大自然界里放之四海而皆准的亨通道理呢？”事实上作者的比喻是正确的。这虽是来自于生活的经验，而寓意的道理是深刻的。 本篇是以生活中常见饲养家畜的道理，而寓意出社会政治上的道理，来讲给君子们听。无疑是让他们清醒的认识到，既要遵循客观规律办事，又要发挥人的主观能动性。如对良马竞选的训练，给小牛扎上牛鼻桊和小猪去势（阉割）这种饲养家畜上的道理，来说明，应发挥人的主动性和创造性。掌握了饲养牲畜的有利方法，对畜牧业发展做出贡献，而对社会是有利的。作者通过饲养家畜来阐释政治上的道理，提醒吃俸禄的人，要有备无患，要发挥主动性与创造性，才能“利涉大川”，才有利事业的健康发展，才能为社会为人类谋福利。 《周易集解》易说批判(二十九) 二十七、《周易集解》对今本《周易·颐》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (震下艮上)颐：贞吉。 虞翻曰：《晋》四之初。与《大过》旁通。养正则吉。谓三爻之正，五上易位，故“颐贞吉”。反复不衰，与《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《大过》、《小过》、《中孚》同义。故不从《临》《观》四阴二阳之例。或以《临》二之上，《兑》为口，故有口实也。 “观颐，” 虞翻曰：《离》为目，故“观颐”，观其所养也。 “自求口实。” 虞翻曰：或以《大过》《兑》为口，或以《临》《兑》为口。《坤》为自，《艮》为求。口实，颐中物，谓其自养。 郑玄曰：颐中，口车辅之名也。《震》动于下，《艮》止于上，口车动而上，因辅嚼物以养人，故谓之颐。颐，养也。能行养，则其干事，故吉矣。二五《离》爻，皆得中。《离》为目，观象也观颐，观其养贤与不肖也。颐中有物曰“口实”。自二至五有二《坤》，《坤》载养物，而人所食之物皆存焉。观其求可食之物，则贪廉之情可别也。 初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 虞翻曰：《晋》《离》为龟，四之初，故“舍尔灵龟”。《坤》为我，《震》为动；谓四失《离》入《坤》，远应多惧，故“凶”矣。 六二：颠颐，拂经于丘颐，征凶。 王肃曰：养下曰颠。拂，违也。经，常也。丘，小山，谓六五也。二宜应五，反下养初，岂非颠颐，违常于五也，故曰“拂经于丘”矣。拂丘虽阻常理，养下故谓养贤。上既无应，征必凶矣，故曰“征凶”。 六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。 虞翻曰：三失位体剥，不正相应，弑父弑君，故“贞凶”。《坤》为十年，动无所应，故“十年勿用，无攸利”也。 六四：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 王弼曰：《履》得其位，而应于初，以上养下，得《颐》之义。故曰“颠颐吉”。下交近渎，则咎矣。故“虎视眈眈”，威而不猛。故“其欲逐逐”，而尚敦实。修此二者，乃得全其吉而无咎矣。观其自养则养正，察其所养则养贤，《颐》爻之贵，斯为盛矣。 六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。 虞翻曰：失位，故拂经。无应顺上。故“居贞吉”。《艮》为居也。涉上成《坎》，乘阳无应，故“不可涉大川”矣。 上九：由颐，厉，吉。 虞翻曰：由，自从也。体剥居上，众阴顺承，故“由颐”。失位，故“厉”。以《坤》《艮》自辅，故“吉”也。 “利涉大川。” （《象》曰：由颐，厉吉，大有庆也。） 虞翻曰：失位，故厉之。五得正成《坎》，《坎》为大川，故“利涉大川”。变阳得位，故“大有庆”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·颐》卦爻辞所编汇的注释共有四家，其中汇编虞翻的注释最多。 我们来看虞翻对所谓卦辞“颐贞吉”的注释，虞翻的注释是：“《晋》四之初，与《大过》旁通。养正则吉，谓三爻之正，五上易位，故“颐贞吉”。反复不衰，与《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《大过》、《小过》、《中孚》同义。故不从《临》《观》四阴二阳之例。或以临二之上，《兑》为口，故有口实也。” 虞翻说的“《晋》四之初，与《大过》旁通”。这是《晋》卦符号里四爻（阳爻画）与初爻（阴爻画）交换就是《大过》卦符号。虞翻不去说《颐》卦符号的旁通（阴阳爻画相反的另一卦符号）卦是《大过》卦符号，而拐弯抹角说出《晋》符号转换的旁通卦《大过》里的三与五爻画都是阳爻画，才由此说出“养正则吉，谓三爻之正，五上易位，故\"颐贞吉\"”的话。这实在又是“转轴子”话，到底什么是“颐贞吉”呢？虞翻说的等于白说。而后面说的更是胡诌八扯，如说的“故不从《临》、《观》四阴二阳之例。或以《临》二之上，《兑》为口，故有口实也”，这似癫狂之语，注释的是“颐”吗？ 对“观颐”两字，虞翻的解释是：“《离》为目，故\"观颐\"，观其所养也”。《离》卦既不是所谓《颐》卦里的上下八卦取象，也不是所谓本卦里的互卦，大抵也是从《晋》卦里的上卦为八卦里的《离》卦符号说法。八卦里的《离》卦取象为火，到虞翻时已延展出为“目”，眼目是用来观看东西的，所以虞翻就说“《离》为目，故\"观颐\"”。这说法算是什么逻辑呢？这纯粹是胡说八道。但接下的话“观其所养也”，还是接近“颐”之本义。可虞翻总的解释是个不伦不类的。 对所谓卦辞里最后的“自求口实”这句话有两家的解释。 虞翻的解释是：“或以《大过》《兑》为口，或以《临》《兑》为口。《坤》为自，《艮》为求。口实，颐中物，谓其自养。” 虞翻说的“《大过》《兑》为口，或以《临》《兑》为口”，是指《大过》卦里的上卦为八卦之一的《兑》卦，《兑》卦取象之一又为口；而《临》卦下卦也是八卦里的《兑》卦。又从《坤》卦取象之一为“自”，《艮》卦取象之一为“求”这说法，而得出“口实，颐中物，谓其自养”。这说明“象数派”的代表人物虞翻的“易学”，就是源于“象数”为根本，“象数”成了解释《周易》文辞的不二法宝。这种以“象数”解释出的一番道理，我们给命名为“象数理”。 而郑玄对这句话的解释，同样是个“象数理”，是通过“象数”而穿凿附会出一番说法，虽是不伦不类的说法，但并不是解释如何如何算卦的。 如“郑玄曰：颐中，口车辅之名也。《震》动于下，《艮》止于上，口车动而上，因辅嚼物以养人，故谓之颐。颐，养也。能行养，则其干事，故吉矣。二五《离》爻，皆得中。《离》为目，观象也观颐，观其养贤与不肖也。颐中有物曰“口实”。自二至五有二《坤》，《坤》载养物，而人所食之物皆存焉。观其求可食之物，则贪廉之情可别也”。 从郑玄这说法中，却是看不出一字筮（算卦）说，从这点来说“象数理”易学比把《周易》解释成卜筮（算卦）的也算是难能可贵了。 对所谓爻辞内容的注释，不再多费口舌，还是对比看下面译解内容。 3、附录： （1）附录《周易·颐》历史上的三种不同文本 1《周易·颐》原创文本格式 颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。佛颐，贞凶，十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。 2《周易·颐》春秋文本格式 （ )颐：贞吉。观颐，自求口实。 剥：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 损：颠颐，拂经于丘。颐征，凶。 贲：佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。 噬嗑：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 益：拂经，居贞吉，不可涉大川。 复：由颐，厉，吉，利涉大川。 3今本《周易·颐》内容格式 颐：贞吉。观颐，自求口实。 初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 六二：颠颐，拂经于丘。颐征，凶。 六三：佛颐，贞凶，十年勿用，无攸利。 六四：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。 上九：由颐，厉，吉，利涉大川。 （2）附录《周易·颐》原创文章译解 （原文） 颐，贞吉。 观颐，自求口实。舍尔灵龟，观我朵颐，凶。颠颐，拂经于丘。颐征，凶。佛颐，贞凶，十年勿用，无攸利。颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。拂经，居贞吉，不可涉大川。由颐，厉，吉，利涉大川。 （译文） 二十七、遵循休养生息之道，有利于发展。 观察重视休养生息，自我寻求解决人口的发展生计问题。放弃掉你们那些所谓的神灵兆示，应观察重视我们的口食生计已到了危险的地步。若违背了休养的自然规律，在贫瘠的地方，征收赋税，只能是灾祸。违背了生养的自然规律，后果会有凶险。长期都不要这样做，没有任何好处。把休养生息当做头等大事，是正确的；如同猛虎之雄视，欲望之迫切，是没有任何过失的。若违背常规，去囤积，看来不错，但这是不利于国家长远发展的大事。遵循休养生息之道，应不断的鞭策，才是安邦治国有利的根本。 (解说) “颐”：指面颊，养，休养等意。本篇的“颐”是讲“休养生息”的道理。本题目“颐，贞吉。”意思是“休养生息，正确吉利。” “观颐，自求口实。” 此句里的“口实”，是指口粮。意指百姓的生计问题。这是围绕着休养与生计问题展开的论述。 “舍尔灵龟，观我朵颐，凶。” “舍”：放弃，舍弃。“尔”：第二人称；你，你们的。“灵”：女巫。“龟”：乌龟，占卜用其龟甲。“朵颐”：嚼食的样子；意指吃饭生计问题。本段意思是“放弃掉你们那些所谓的神灵兆示吧，应观察了解我们的口粮生计已到了无法生活下去。” 本段内容反映了《周易》作者的无神论思想，也体现了作者忧国忧民的忧患意识。作者是反对巫术迷信的，作者重视关心的是现实百姓的生计问题。在作者的时代，应是传统上听天由命的意识所垄断着思想界。唯有《周易》作者这样的精英，才能理性的认识这个世界，才有思想上的突破。那时迷信应是王室与大众的文化形态，在《左传》里可以看到春秋时诸侯大夫们，还把国之大事及日常生活的问题交给巫史去占（龟卜）筮(卦卜)来决断。而在西周初期，可通过“西周书”里看到，周公非常迷信鬼神，还在用乌龟占卜。而到作者的时代，占卜迷信不可能退出人们的日常行为里。而作者却反对占卜迷信，这正是体现了《周易》这部哲学的伟大。在先秦时期是一次哲学的突破。《周易》一书无疑在中国哲学史上，应占有重要的地位。可帝王制度的黑暗，把《周易》这部伟大的哲学书给扭曲了。把《周易》一书里的哲学光辉给遮蔽了。而直到今天，《周易》的哲学地位，在中国哲学史上，还没能引起足够的重视。这正是后封建时期里的“易学”文化的尘埃遮蔽了《周易》，不能被拂去的缘故所致。而本段里作者提出的“舍尔灵龟，观我朵颐。”是何等的理性，睿智与勇气。 “颠颐，拂经于丘。颐征，凶。” “颠”：头顶，跌倒，倒下等意。“颠颐”：指违背或颠倒了休养生息的道理。“拂”：拂拭，违背，不顺等意。“经”：常规，原则。“拂经”：指违背了原则。本段意思是“若颠倒违背休养生息的原则，而在贫瘠的地方征收赋税，是凶恶残暴的行为。”这一段是承上段之意，进一步从不利于“颐”的一面来阐释其道理。 “佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。” 本段已然是强调不要违背休养生息，否则后果是非常严重的。即长期都不能违背休养生息的治国策略。 “颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。” 本段是个转折的句子。即从正面来阐述休养生息的道理。这是《周易》作者写作上的惯常手法，是从正反两个方面对比论述事理。 这句子里的“颠”是指“头顶”，意指最高，最重要。“颠颐，吉。”其意是“把休养生息，当做头等大事来对待，很正确。”这里又用“虎视眈眈，其欲逐逐”来比喻，施行休养生息策略的紧迫性。 “拂经，居贞吉，不可涉大川。” 本段是继上面谈的征税问题进一步阐述。“居”：储有，囤积。这一段是说：“若违背常规去囤积，看来不错；但是不利于国家的根本利益。” 这里的“不可涉大川”是比喻，比喻造成克服不了的问题出现。人们的生计发生了问题，还要去征税囤积，从储备上的一面来看是不错的，但从国家的安定前途来看又是不可的。这是辩证的看待问题。 “由颐，厉，吉。利涉大川。” “由”：遵循。“厉”；鞭策，激励。 本段是总结性收尾。其意是“遵循了休养生息之道，应不断的鞭策，这才是有利于社稷的根本。”作者提出的遵循休养生息的政治理念，目的是解决人口发展与生计问题。让人们有饭吃，有衣穿，这才是头等大事，这就是关系着国家长治久安（即利涉大川）的根本问题。 本篇是围绕着人口生计这一问题，阐述其利弊关系。而本篇作者提出的“这一重要的政治策略。这在十分落后的农耕时代，人口的发展与生计出现了矛盾，而自我解决人口生计问题，体现了作者理性与睿智。这个“自求口实”的生存理念，实际体现的是政治愿望上“休养生息”的主张。就是要统治者给平民百姓一个宽松，自由，薄赋的生存环境。不能违背生养之道，向困难的百姓征收赋税。要想实现“自求口实”，就要提供政策上的宽松环境，更要实施“休养生息”的策略，并要把这一方针当做头等大事去做。这是《周易》作者何等的政治观上的伟大与睿智。《周易》里的这一思想，也曾对后世产生过积极的影响。汉初实施了休养生息政策，对汉初国力提高与百姓的生活稳定和财富的积累，起到了极其重要的作用。但可惜《周易》里闪耀着光辉的辩证思想，被帝王时代所阉割，这是帝王制度下的悲哀。也正因为帝王制度里不需要辨证与逻辑，而需要的是顺民，愚昧与无知。 本篇文章里又反映了《周易》作者另一面的伟大，作者是反对占卜迷信的。作者追求的是理性。作者的伟大，在于所处的洪荒蒙昧时代里，为华夏人类开启了理性之门。正因有了《周易》的启蒙，而开启了先秦那个理性的时代（中国的“轴心时代”），才有了春秋战国文化上的百家争鸣。 《周易集解》易说批判(三十) 二十八、《周易集解》对今本《周易·大过》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下兑上)大过：栋桡。 虞翻曰：《大壮》五之初，或《兑》三之初。栋桡谓三。《巽》为长木，称栋。初上阴柔，本末弱，故“栋桡”也。 “利有攸往，亨。” 虞翻曰：谓二也。刚过而中，失位无应，利变应五；之外称往，故“利有攸往”，乃“亨”也。 初六：藉用白茅，无咎。 虞翻曰：位在下称藉，《巽》柔白为茅，故“藉用白茅”。失位，咎也。承二过四，应五士夫，故“无咎”矣。 九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。 虞翻曰，稊，穉也。杨叶未舒称稊。《巽》为杨，《乾》为老，老杨故枯。阳在二也。十二月时，周之二月。《兑》为雨泽，枯杨得泽复生稊。二体《乾》老，故称“老夫”。女妻谓上《兑》，《兑》为少女，故曰“女妻”。大过之家，过以相与，老夫得其女妻，故“无不利”。 九三：栋桡，凶。 （《象》曰：栋桡之凶，不可以有辅也。） 虞翻曰：本末弱，故桡。辅之益桡，故“不可以有辅”。阳以阴为辅也。 九四：栋隆，吉。有他吝。 虞翻曰：隆，上也。应在于初。已与五，意在于上。故“栋隆，吉”。失位动，入险而陷于井，故“有他吝”。 九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 虞翻曰：阳在五也。《夬》三月时，周之五月。枯杨得泽，故生华矣。老妇谓初，《巽》为妇，《乾》为老，故称“老妇”也。士夫谓五。大壮《震》为夫，《兑》为少，故称“士夫”。五过二，使应上。二过五，使取初。五得位，故“无咎”。阴在二多誉，今退伏初，故“无誉”。体《姤》淫女，故“过以相与”。使应少夫。《象》曰：“亦可丑也。”旧说以初为女妻，上为老妇，误矣。马君亦然。荀公以初阴失正，当变，数六，为女妻。二阳失正，数九，为老夫。以五阳得正位，不变，数七，为士夫。上阴得正，数八，为老妇。此何异俗说也。悲夫学之难，而以初本为小，反以上末为老。后之达者，详其义焉。 上六：过涉灭顶，凶，无咎。 虞翻曰：《大壮》《震》为足，《兑》为水泽。《震》足没水，故“过涉”也。顶，首也。乾为顶，顶没兑水中，故“灭顶凶”。乘刚，咎也。得位，故“无咎”。与灭耳同义也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·大过》卦爻辞所编汇的注释只有虞翻一家。 我们把《周易·大过》文辞内容附下，无论是什么样格式文本，其内容文字是一样的。我们附下《大过》文字内容和虞翻的解释说法，看看能否帮助对文字意思进一步上的明白。 （原文） “大过，栋桡，利有攸往，亨。藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶凶，无咎。” 虞翻注释： “《大壮》五之初，或《兑》三之初。栋桡谓三。《巽》为长木，称栋。初上阴柔，本末弱，故“栋桡”也。谓二也。刚过而中，失位无应，利变应五；之外称往，故“利有攸往”，乃“亨”也。位在下称藉，《巽》柔白为茅，故“藉用白茅”。失位，咎也。承二过四，应五士夫，故“无咎”矣。稊，穉也。杨叶未舒称稊。《巽》为杨，《乾》为老，老杨故枯。阳在二也。十二月时，周之二月。《兑》为雨泽，枯杨得泽复生稊。二体《乾》老，故称“老夫”。女妻谓上《兑》，《兑》为少女，故曰“女妻”。大过之家，过以相与，老夫得其女妻，故“无不利”。本末弱，故桡。辅之益桡，故“不可以有辅”。阳以阴为辅也。隆，上也。应在于初。已与五，意在于上。故“栋隆，吉”。失位动，入险而陷于井，故“有他吝”。阳在五也。《夬》三月时，周之五月。枯杨得泽，故生华矣。老妇谓初，《巽》为妇，《乾》为老，故称“老妇”也。士夫谓五。《大壮》、《震》为夫，《兑》为少，故称“士夫”。五过二，使应上。二过五，使取初。五得位，故“无咎”。阴在二多誉，今退伏初，故“无誉”。体《姤》淫女，故“过以相与”。使应少夫。《象》曰：“亦可丑也。”旧说以初为女妻，上为老妇，误矣。马君亦然。荀公以初阴失正，当变，数六，为女妻。二阳失正，数九，为老夫。以五阳得正位，不变，数七，为士夫。上阴得正，数八，为老妇。此何异俗说也。悲夫学之难，而以初本为小，反以上末为老。后之达者，详其义焉。《大壮》、《震》为足，《兑》为水泽。《震》足没水，故“过涉”也。顶，首也。《乾》为顶，顶没兑水中，故“灭顶凶”。乘刚，咎也。得位，故“无咎”。与灭耳同义也。” 我们对原着文字和解说者说法读读后，有点古文基础的对原着文字读来，其含义思想不去解释也能明白。可即使你有很强的古文阅读能力，让你读这虞翻的注释，恐怕也不明白说的是啥。若说古文看不懂，把虞翻注释的翻译成白话就明白说的是什么了。即使译成白话文，也是乱七八糟，天上一句、地下一句，岂能知道所云是何意吗？ 如开头注释句“《大壮》五之初，或《兑》三之初。栋桡谓三。《巽》为长木，称栋。初上阴柔，本末弱，故“栋桡”也。谓二也。刚过而中，失位无应，利变应五；之外称往，故“利有攸往”，乃“亨”也”这说法译成白话看说的是什么。 “《大壮》卦的五爻又初爻，或《兑》卦的三爻又初爻。栋桡说的是三爻。《巽》卦取象为长木，所以称栋。初爻上面的爻阴柔，树木的主干和枝节成为倒置，因此叫“栋桡”啊。又说的是二爻啊。爻位刚强超过中爻位，就失位没有了对应，有利应变五爻；到外面就是称去，所以是“利有攸往”，也就是“亨”啊。” 通过这段译文，就能明白对“大过，栋桡，利有攸往，亨”的解释意思吗？虞翻说的，不但是个白说，而且更使人糊涂。 我们再看看“象数”易学对后世的影响有多大。如尚秉和的《周易尚氏学》里对今本《周易·大过》卦的“象数”注释。尚秉和（1870年~1950年），晚清进士，官员，着名易学家。所着《周易尚氏学》1980年中华书局出版。此书着于上世纪三、四十年代（民国）间。因尚秉和以传统《易经》注释方法，不但对属《易经》里的今本《周易》进行注释，也对《易经》里的《易传》进行注释。为注释的完整性连同对属《易传》文的注释一并录下。 “大过:栋挠，利有攸往，亨。” 过失也，谓中四阳隐于阴中，失其用也。说文栋极也。尔雅栋谓之俘（左木）。郭璞云:屋脊也。《易林》以《坎》为栋为屋极。《大过》本大坎也。《坎》以中爻为栋。《大过》以三四为栋。桡，释文云:由折也。《兑》毁折，《巽》陨落，故栋桡。以《易》理言，朋承阳则利，利有攸往。应指初，《升》初六曰允升，曰上合志。《大过》初与升初同。而四有应，故往利也。虞翻知阳爻无利往者，乃谓二变应五故利往。如虞说，《传》云栋桡本末弱，本谓初，初亦失位可变也，尚何弱这有哉。乃自宋朱震以来，即承其说，甚矣其不思也。 “象曰:大过，大者过也。栋挠，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。” 卦气图，《大过》十月卦，闭塞成冬，故曰大过时。 《大过》\"过\"字。《彖传》未明释，后儒或以过往为说。先天位《兑》左《巽》右中过《乾》或以过盛为说，此说尤不协。四阳五阳卦多矣，胡此独盛皆有可疑。愚按太玄拟《大过》为失，言四阳为阴所锢，失其用也。故汉人皆谓《大过》为死卦。《易林》，《明夷》之《大过》云:言笑未毕，忧来暴卒。又《大壮》之《大过》云:道绝不通，商旅失意。又《既济》之《大过》云:身加槛缆，囚系缚束。《太玄》又拟为剧，剧甚也，病也，皆谓阴大贼阳，阳失其用，与《易林》说合若符契。 “象曰:泽灭木，大过。君子以独立不惧，通世无闷。” 不曰泽中有木，而曰泽灭木。此汉人死卦之说所由来也。灭者人之所惧，君子则独立不惧。《巽》为寡故曰独，《乾》为惕故曰惧，《兑》悦故不惧。阳陷阴中，阴伏不出，故曰遁世。过世宜有忧矣，乃君子则适世无闷。以《兑》悦在终也，《大象》每反以见义，此亦其一也。 “初六:籍用白茅，无咎。” 藉:荐也。凡以物承物曰藉。曲礼执玉，其有藉者则裼，无籍者则袭，注籍藻也，疏执玉必有藻以承玉。《巽》为伏，初在下，故曰籍。《巽》为白为茅，茅柔物，初阴故曰藉用白茅。又祭时籍茅于地，用以缩酒，而《巽》为漏。《井》九三雍敝漏于象尤切。 “象曰:藉用白茅，桑在下也。” 初柔在下，承阳故无咎 “九二:枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。” 《巽》为杨，为陨落，为枯。《易林》泰之威云:老杨日衰，条多枯枝。《噬嗑》之《否》云:朽根枯树，是以《咸》《否》互巽为枯也。梯郑作美，木更生。按《诗·卫风》手如柔荑。《传》云:如荑之新生，然则荑为木新生之条，盖梯荑同字。《庄子》知北游云:在荑稗。《释文》云:美本又作梯，是其证。《乾》为生，《巽》为木，《巽》柔，故曰枯杨生梯。伏《震》为老夫，《巽》为女妻，女妻者，少妻。二下孚于阴，故无不利。《巽》为利也，《易林》遇《震》即曰老夫，遇《巽》即曰少齐，曰少姬，本此也。详《焦氏易》，虞翻以《乾》老为枯，岂知《乾》实虽老不枯。又以《乾》老为老夫，《兑》为少女，创二应上初应五之例，以圆其说。是贞悔不必拘，而应与常例可破也。乃清儒翕然从之，异已。只俞樾以虞说为不通，知用旁通，打破二千年之谬误，为功甚伟。特又以大过二五与《颐》二五相升降以取象。岂知《巽》即为少妻，《兑》即为老妇，《易林》有明征，不必如是穿凿也。故夫象一失传，虽以俞氏之深识旁通，且洞明阳顺阴逆之理，亦无如何也。 “象曰:老夫女妻，过以相与也。” 过以相与，言其不当，非谓初可过四应五，二可过五应上也。 “九三:栋桡，凶。” 初爻本弱，故栋桡。上虽有应，然四五皆阳，得敌。九三不能应上，故曰不可以有辅。 “象曰:栋桡之凶，不可以有辅也。” 辅:佐助也。 “九四:栋隆，吉。有它吝。” 《巽》为高，四居《巽》上，故曰栋隆吉，有它吝者。言四应在初，四若它往应之，则为二三所忌，而致吝矣。四与三不同，三与初同体，本弱无如何，若四只不与初应，则吉也。 “象曰:栋隆之吉，不桡乎下也。” 不桡乎下，即不应初。 “九五:枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。” 《兑》为反《巽》，故仍曰枯杨。《兑》为华，《易林》《否》之《咸》云:华落实槁，以《咸》上《兑》为华。《需》之《剥》云:老妇亡夫，以《剥》伏《兑》为老妇。又《否》之中，孚老妾据机，以《中孚》下《兑》为老妾。伏《艮》为士夫，故曰老妇得其士夫。五比阴志行故无咎，下无应，故无誉。虞翻以五应初《巽》为老妇，易无此例也。盖《易》有伏象，伏即旁通，即对象。人知之，而旁通之原理，鲜能明之。《文言》云:旁通情也，情者感也，言阴阳不能相离也。故夫茅茹《坤》象也。《泰》初爻亦言之，云雨《坤》《坎》象也。《小畜》亦言之，《否》初言茅茹，《小过》言云雨，则用正象，《易》本之。正伏象常不分，略如见一男子，可推知其家必有妇。见一妇人，可推知其家必有夫也，然非以夫为妇，以妇为夫，使男女无别也。《易系辞》取象可用伏，而义则正也。彼夫王引之讥虞翻用旁通，致阴阳无别，是皆于旁通情，情字失诂，故于《易》理隔阂如斯也。《大过》老夫士夫，皆在对象。而自荀虞以来，皆苦于本象求之，胡有得乎？ “象曰:枯杨生华。何可久也。老妇士夫，亦可且也。” 匹配失宜，故可丑。 “上六:过涉灭顶，凶。无咎。” 《乾》为首，故为顶。泽水在上，故灭顶。与\"比之无首\"义同也。灭顶则死故凶，《大过》之为死卦在此，然上六当位有应，凶则有之，咎则无也，故象曰不可咎。 “象曰:过涉之凶，不可咎也。” 不可咎，言致命遂义，杀身成仁，属于天者虽凶，而咎则未有也。 《颐》《大过》四象在先天处四隅，而包灭地水火于其中，天地水火四正卦，上经首尾也，亦即《离》《坎》也，而即列于《离》《坎》之前，以结上经，最耐寻味。习坎有孚，维心亨，行有尚。 …… 居《坎》中，故曰地险。《艮》为山为丘陵，《坎》为川，故曰山川丘陵也。《震》为王公，《艮》为国，为守，为时，为天。” 看尚秉和的说法，真乃得有“大学问”，否则说不出这么多的东西来，一般人更不知其说的乱七八糟是什么东西？那不过是用那么多的八卦象数上的东西去解释《周易》，既是个风马牛不相及，又产生一大堆文化垃圾而污染着《周易》文化环境，只能使\"易学\"上更加弥漫着乌烟瘴气，让人永远看不清《周易》的真实面目，也只会使《周易》继续神秘下去而已。另一点，说明到了民国时期的尚秉和依然受“象数易学”的毒害是多么的深，依然走不出“象数易学”的泥淖。即使是现代人的注释，也已打破经书在文化意识上的垄断地位，可这种注释依然无助于对《周易》哲学思想的认识。 我们还是对比看下面《大过》的译解，就明白了“象数”易学是个啥玩意。 3、附录： （1）附录《周易·大过》历史上的三种不同文本 1《周易·大过》原创文本格式 大过，栋桡，利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶凶，无咎。 2《周易·大过》春秋文本格式 （ )大过：栋桡，利有攸往，亨。 萃：藉用白茅，无咎。 咸：枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 困：栋桡，凶。 井：栋隆，吉，有它，吝。 恒：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 升：过涉灭顶，凶，无咎。 3今本《周易·大过》内容格式 （ ）大过：栋桡，利有攸往，亨。 初六：藉用白茅，无咎。 九二：枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 九三：栋桡，凶。 九四：栋隆，吉，有它，吝。 九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 上六：过涉灭顶，凶，无咎。 （2）附录《周易·大过》原创文章译解 （原文） 大过，栋桡，利有攸往，亨。 藉用白茅，无咎。枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。过涉灭顶凶，无咎。 （译文） 二十八、事物超过所限就起了变化，如房梁弯曲，但用到适合的地方，也是有用的，亨通。 用白茅草编成垫子用，没有过失。枯杨又发新芽，老汉娶得了年轻的妻子，没有什么不利的。已经变形的栋梁，就有了危险。栋梁隆起，利于负重，很不错；但遇有它故，会发生问题的。枯杨开花，老妇嫁得了年轻的男子，既没有过失，也不值得赞誉。过河水深淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。 （解说） 本篇是讲事物辩证的利害关系，指看待事情与问题，应辩证的去看待，而不可教条的去看待。 “过”：太过，过分。“栋”：梁栋。“桡”：曲木。“栋桡”：栋梁弯曲。这里是借弯曲的栋梁来比喻事物超过了限度。 “藉用白茅，无咎。” “藉”：用草编的垫。研究者认为“白茅”是古代祭祀垫于祭品的所用之物。若真是用于祭品专用的垫物，那么这句话，就体现了作者的进步思想。这句话的意思是“用白茅编成垫子用，没有过失”，这就体现了作者移风易俗的思想。因本段里没有涉及祭祀之事，这说明了，即使专用祭品的白茅，可以用于其它，也是没有过失的。作者意在打破迂腐观念。 “枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。” “梯”：通“荑”，草木初生的嫩芽。这段话有《诗》的起兴手法，《周易》实则受“诗”的诗性思维影响。严格的说，这是一种思维方式，即比类思维，而不是写作上的艺术手法。本段意思是“枯杨又发新芽，老汉娶了年轻妻子，没有什么不利的”。这里是以生活中所见到的常识，来寓意更深刻的道理。这也体现了作者的进步认识。虽然枯树发芽，老夫得妻子有点不合常规，但辩证的去看待，也没有什么不可以的。 “栋桡，凶。栋隆，吉。有它，吝。” “桡”:弯曲。“隆”:隆起。“有它”:有它关系。 这里是对比讲述事物的道理，已然是运用比喻。栋梁弯曲了，会有危险。而梁栋隆起，利于负重，看似好事，但若有它故，同样是有危险的。这是通过生活中常见的事情来寓意更深刻的道理。弯曲有危险，隆起也会出问题，应保持的是无过不及。 “枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。” 这一段还是比喻，这是与上面“枯杨生梯”句意类似。 最后内容还是比喻，“过涉灭顶，凶，无咎”。 “过涉”:过河，涉河。“灭顶”:水淹过头顶。 这段话的意思是：“过河水淹没了头顶，虽然不幸，但过由自取，也无所怨就。”这里的“凶”是指不幸的事情发生了。此处的“无咎”是指“咎由自取”之意。 以上作者所举例都是事物超过限度，并对这些超限的事情，强调应辩证的去看待，正确的运用。而且，揭示了超过限度的事情潜在着危险，不可发展到咎由自取的不幸地步。 总之，本篇是讲事物不可超过所限，应追求一个平衡点，即无过的思想。如所举生活中的现象，若一旦失衡，就会导致问题的出现，就会造成像“过涉灭顶”之灾。作者通过枯木发芽，老汉，老妇嫁娶事例来比喻，事情虽不合常规，但应辩证的去看待。又用房梁的弯曲与隆起来比喻事物超过所限，就失去平衡的状态，就潜在着危险，同样会导致不幸事情的发生，这就是讲辩证的道理。 《周易集解》易说批判(三十一) 二十九、《周易集解》对今本《周易·坎》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坎下坎上)坎：习坎，有孚，唯心亨，行有尚。 虞翻曰：乾二五之坤，与离旁通。于爻，观上之二。习，常也。孚，信，谓二五。水行往来，朝宗于海，不失其时，如月行天，故习坎为孚也。 “维心亨，” 虞翻曰：坎为心。乾二五旁行流坤，阴阳会合，故“亨”也。 “行有尚。” 虞翻曰：行谓二，尚谓五也。二体震，为行动得正应五，故“行有尚，往有功也”。 初六：习坎，入于坎窞，凶。 干宝曰：窞，坎之深者也。江河淮济，百川之流行乎地中，水之正也。及其为灾，则泛溢平地，而入于坎窞，是水失其道也。刑狱之用，必当于理，刑之正也。及其不平，则枉滥无辜，是法失其道也。故曰“入于坎窞，凶”矣。 九二：坎有险，求小得。 虞翻曰：阳陷阴中，故“有险”。据阴有实，故“求小得”也。 六三：来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。 虞翻曰：坎在内，称来，在坎终，故“来之坎坎”。枕，止也。艮为止。三失位乘二，则险。承五隔四，故“险且枕”。入于坎窞，体师三舆，故“勿用”。 六四：樽酒簋，贰用缶。 虞翻曰：震主祭器，故有“樽簋”。坎为酒。簋，黍稷器。三至五，有颐口象。震献在中，故为“簋”。坎为木，震为足；坎酒在上，樽酒之象。贰，副也。坤为缶，礼有副樽，故“贰用缶”耳。 “内约自牖，终无咎。” 虞翻曰：坎为内也。四阴小，故“约”。艮为牖，坤为户，艮小光照户牖之象；贰用缶。故“内约自牖”。得位承五，故“无咎”。 崔觐曰：于重险之时，居多惧之地，近三而得位，比五而承阳。修其絜诚，进其忠信，则虽祭祀省薄，明德惟馨。故曰“樽酒簋，贰用缶”。内约，文王于纣时行此道，从羑里内约，卒免于难，故曰“自牖，终无咎也”。 九五：坎不盈，禔既平，无咎。 虞翻曰：盈，溢也。艮为止，谓水流而不盈。坎为平。禔，安也。艮止坤安，故“禔既平”。得位正中，故“无咎”。 上六：系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。 虞翻曰：徽纆，黑索也。观巽为绳，艮为手，上变入坎。故“系用徽纆”。寘，置也。坎多心，故“丛棘”。狱外种九棘，故称“丛棘”。二变则五体剥，剥伤坤杀，故“寘于丛棘”也。不得，谓不得出狱。艮止坎狱。乾为岁，五从乾来，三非其应，故曰“三岁不得，凶”矣。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·坎》卦爻辞所编汇的注释共三家，依然是汇编虞翻注释的最多。 我们看西晋人干宝对“初六：习坎，入于坎窞，凶”的注释。 干宝对此的注释是：“窞，坎之深者也。江河淮济，百川之流行乎地中，水之正也。及其为灾，则泛溢平地，而\"入于坎窞\"，是水失其道也。刑狱之用，必当于理，刑之正也。及其不平，则枉滥无辜，是法失其道也。故曰\"入于坎窞，凶\"矣。” 从干宝对此句内容的注释，即所谓的“义理”释法，并没有用“象数”去解释。干宝通过对“窞”的注释，认为是“坎之深者也”。又进一步论述是江河、百川流在地中，正是流在正道上所致。以及如何为灾害，则是泛滥于平地上，才流入坎窞，正是这流水失去正道的缘故。这干宝不是在注释“习坎，入于坎窞，凶”的，而是论述江河流水问题，因水没有守正道才\"入于坎窞\"，由此引申出守正，而不可失去正道的一番道理。接下来干宝又论述刑狱上的一番道理，以此又引申到“失道”不“失道”的问题上。如刑狱上不守正道，而“枉滥无辜”就是“失其道也”，失其正道，就是“故曰\"入于坎窞，凶\"矣。” 这说法也不算错误，是一种阐释发挥而已。 整个注释里遵循的是以“失道”与否，这正是从经解经的宗旨。因《易传·象》对这句话的注释是：“\"习坎入坎\"，失道凶也”。 干宝以《易传》经文解《周易》经文的原则方法，这种方法不仅是“象数派”有所遵循，更是“义理派”者所遵循。正如干宝这里的注释，并没有涉及“象数”，也更不是讲述如何算卦的。这就是所谓的“义理”易学，从文字上阐释出一番道理。虽然干宝这里的注释并不能说错，但若想从干宝对这句文辞的注释想把握对《坎》的整体识，同样也是不可能的。 对所谓《坎》卦卦爻辞汇编的注释，除干宝注释外，其它注释皆是以“象数”去穿凿附会一番，还是对照下面的《坎》文译解内容，来分辨对与错吧。 3、附录： （1）附录《周易·坎》历史上的三种不同文本 1《周易·坎》原创文本格式 习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 2《周易·坎》春秋文本格式 习坎：有孚，维心，亨，行有尚。 节：习坎，入于坎窞，凶。 比：坎有险，求小得。 井：来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。 困：樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。 师：坎不盈，低既平，无咎。 涣：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 3今本《周易·坎》内容格式 习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 初六：习坎，入于坎窞，凶。 九二：坎有险，求小得。 六三：来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。 六四：樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。 九五：坎不盈，低既平，无咎。 上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 （2）附录《周易·坎》原创文章译解 （原文） 习坎，有孚，维心，亨，行有尚。 习坎，入于坎窞，凶。坎有险，求小得。来之坎，坎险且枕。人于坎窞，勿用。樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。坎不盈，低既平，无咎。系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 （译文） “二十九、通晓人生路途上的坎坷不平，正是有了爱，维系着这种信念，就通达顺利。有了这种品尚，可超越人生的一切艰难险阻。 通晓人生路途上的坎坷艰难，一旦掉入陷阱，是很不幸的。人生路途坎坷，且有险恶，应求小的获得，（不可贪婪）。行走在这人生的坎坷路途，险恶且随时就会来到，一旦陷入陷阱，也就没有能力所用。一尊酒，两簋的食物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害处。人生路途坎坷，不能圆满；既有山岳，且又有平川，这也无所怨咎。等到用绳子拴着，放到拘禁犯人的牢狱，三年不能获释，岂不就凶险了吗？” (解说) 《周易》不仅是优美的诗集，而且是诗化了的哲学。你若静心通读这《周易》与译文，会有很多的启迪，对人生会有很多新的领悟。这《坎》篇可以说诠释了几千年王权专制文化下的人生命运。《周易》作者的伟大在于如此的理性与睿智。这《坎》篇也不亚于《红楼梦》里的“好了歌解”，犹如一部《红楼梦》的缩写。但这篇文章的格调是积极的，不同于《红楼梦》作者是悲绝于痛里的无奈。而这篇文章却给人生树立起了一个信念，人生不能没有信念，有了信念，活世的人就有了目的，也有了意义。《周易》树立起的人生信念，就是“爱”（孚），有了这个信念，将超越人生路途上的一切坎坷与艰险。这就是《周易》为人生构建起来的一个普世的价值理念——“爱”。“圣经”的宗旨是将苦难的人生投向上帝的怀抱，而《周易》的宗旨是将坎坷的人生投向人与人之间的爱。无疑《周易》构建的理念更理性。若人人将爱作为活世的终极目标，那么这个世界就是无限的美好。 本篇题目是“习坎，有孚，维心，亨，行有尚。” “习”：指通晓，熟悉的意思。“坎”：指不平与坎坷之意。“有孚”：有了爱。“维心”：维系着一种信念。本题目意思是“要通晓人生路途上的坎坷不平，而有了爱，维系着一种信念，就通达顺利，要坚守着这品德。” 本篇立论了人生是坎坷不平，要经受着无数的磨难与险恶。但又有什么办法来消弭这人生的坎坷与不幸呢？即有没有一种生存的普世原则与价值观呢？如同后来西方的那种一神教信仰，人们面对不幸，而心中有盏活着的明灯。即一种信仰，可消弭人生的不幸与苦难，而达到追求幸福的彼岸。我们没有西方式的一神教信仰，但早在西周时期，《周易》作者却为人世树立起了一种信仰，如同宗教信仰一样成为立世的根本，人生终极追求的根本，就是“有孚”理念。即后儒发展为“仁者爱人”的伦理道德理念，成为后封建社会二千多年里的价值观。 “习坎，入于坎窞，凶。” “窞（dàn）”：坎中小穴。本段是从本篇立论的另一面来论述。《周易》往往从正反两个方面来论述道理。此段意思是“要熟悉人生路途上的坎坷不平，若一旦掉入陷阱，是很不幸的。”这是提醒人们认识人生路途上的坎坷，要有忧患意识。 “坎有险，求小得。” 此句是承上句之意的继续。这是强调人生路途是有危险的，避免的办法就是别贪婪，应求小的所得。《坎》篇依然是为君子讲述的政治道理。《周易》是为“君子”（贵族统治者）讲述的安邦治国上方方面面的道理，不是为“小人”（劳动者）讲述的道理。西周后期周王是名义上的天下主子，而诸侯大夫是拥有“国”与“家”者。即实际拥有地盘的大大小小的王国。而劳动者是大大小小王国里的“子民”，即统治者施爱的对象。但大大小小的王国里都是施行的是“家长制”体制。而“君子”本身在专制下同样面临着凶险，这《坎》就是为“君子”敲响的警钟，也是警示录。这里的坎坷凶险是为君子讲述的。 “来之坎，坎险且枕，人于坎窞，勿用。” 本段已然是从“坎”的反面讲述应注意防范不幸的发生。“枕”：枕头，临近，靠近之意。此句意思“行走在这坎坷的路途上，坎坷险恶，且随时就会来到身边，一旦陷于险境，也就没有能力所用。” 《周易》作者用睿智的眼光看得人生命运上的坎坷。这种坎坷是作者从社会历史与现实所得出的，作者更清楚的认识到“坎”的社会因素。这依然是为君子讲述的政治道理。为君子讲述为何坎坷险恶随时来到身边呢？在作者生活的时代里，已是一个较为成熟的官僚制度社会，而官道路途已是一个高风险的路途。因为那时，无论是周王，或是诸侯国君，都是处于家长制的政治体制。为官之道犹如“履虎尾”。作者不难从历史或现实中取得的认识经验。事实上《周易》以后的王权时代，或是后封建社会里的帝王时代，专制越来越更甚于以往。对做官的来说是“坎险且枕”，即“坎坷险恶随时就会来到身边”。这是非常真实的写照。而中国古代思想家们，也从不去设计改造这条险恶之路。即不从制度上去设计改造这条诱人死亡的官道成为平坦无险的政治途径。那也许就没有了那些作福作威一显做官者与百姓的不同。所以无论是先秦，或是后封建社会；也无论是儒家，或是道家。他们找到的是“道德自束”来规避那种风险与不幸。正是《周易》作者最早从个人品质上去修省作为规避官道上的风险的法宝。即从个人品德上的完善，而规避政治上的风险。即“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”的这种道德的说教。以宣教自我内心的道德修养，来抵制外界强大的名利诱惑。也就形成了中国当官者双重人格的形成。所以才形成那些满嘴仁义道德，却一肚子男盗女娼的口是心非者。口里说一套，而心里是另想一套；台面上讲一套，而台下是另做的一套。故靠道德说教是无法使官吏抵御世俗权利与财富的诱惑。道德治国论在专制权力面前从来就是苍白无力的，只是为统治者愚弄百姓的把戏而已。只有主体平等了，才彰显道德的功能。 “樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。” “樽”；酒具。“簋（gui）”：古代盛放饭食的器皿。“牖（you）”：古代中室与堂之间的窗子；后泛指窗；此处应指室内。“缶（fou）”：古代一种大肚子小口儿的瓦器。 本段意思是“一尊酒，两器具的事物，用瓦器盛着，节俭而用，自己开导自己，最终没有害咎。” 《周易》作者最早给统治者设计的是从“道德”上来规避险恶，而不是从制度上去设计。这里讲的如后来道家的思想，也如苦修士的生活方式，来抵御名利的诱惑。去规避那“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”的政治风险。单靠道德说教最终不是办法，也阻挡不了多少人想十年寒窗而憧憬那“黄金屋”与“颜如玉”的诱惑，而成为人上人。规避不是办法，直面才是出路。可中国几千年的儒者苦苦不能寻找到一条无风无险的政治途径，及长治久安的太平制度。 我们的《周易》作者只能睿智的从经验上提出这个世界上最早的“道德修省”的政治理念，来规避政治风险。这就是“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”的含义。可这对统治者以道德宣教，想使他们自觉觉悟是根本不可能的。 “坎不盈，祗既平，无咎。” “盈”:引申为圆满无缺。“祗”:小丘。 本段意是“人生的路途坎坷，不能圆满；既有山丘，且又有平川，这也无所怨咎。”本句是承上一句内容的继续，提醒人们用平常的心态看待人生的坎坷不平。人生的路途如同有山又有川那样。你就用平常心去看待去接受，也就没有什么不理解，或什么怨咎了。这是古人的认识论。多从自然来比类启示平衡对世间的不公，而消弭人心的怨恨。也叫天经地义的接受那不公的社会制度与人生。但《周易》并没有走进神秘主义与王权专制思想。而是以自然观来辩证的说明应客观的对待事物的认识。还没有达到后封建社会里神秘主义的人生观，即为帝王社会里的等级制度寻找到一个天经地义上的“天尊地卑，乾坤定矣”的理论根据。 “系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。” 这最后一段，是用事实来教育“君子”。为“君子”敲响仕途上的警钟。即在政治仕途上别贪婪，坚守本分。否则陷入囹圄，不幸真的就出现了。 “徽”：三股线和成的绳索；捆绑。“纆（mo）”：绳。“徽纆”：用绳索捆绑。“丛棘”：古代拘禁犯人的地方，四周用棘堵塞，犯人不得脱走。这一句是说“等到用绳子捆绑着，放到拘禁犯人的地方，三年不能获释，岂不就凶险了。” 本篇依然是为君子写的警示与告诫。但具有普片的教育意义。既是人生的忧思录，又凸显着强烈的人生忧患意识。 本篇主要是为“君子”讲述政治仕途上时刻警惕莫陷入“坎窞”之中的告诫。为了规避政治上风险，要时刻坚守信念，即以爱为准则，就避免灾难临头，身陷牢狱。《周易》每篇都是警示之作，既带有忧患意识，又是为人生树立信仰的标杆，并为人生指明着路途。 《周易集解》易说批判(三十二) 三十、《周易集解》对今本《周易·离》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (离下离上)离：利贞，亨。 虞翻曰：坤二五之乾，与坎旁通。于爻，遯初之五，柔丽中正，故“利贞，亨”。 “畜牝牛，吉。” 虞翻曰：畜，养也。坤为牝牛。乾二五之坤成坎，体颐养象。故“畜牝牛，吉”。俗说皆以离为牝牛，失之矣。 初九：履错然，敬之，无咎。 荀爽曰：火性炎上，故初欲履错于二。二为三所据。故“敬之”则“无咎”矣。 六二：黄离，元吉。 （《象》曰：黄离元吉，得中道也。） 侯果曰：此本坤爻，故云“黄离”。来得中道，所以“元吉”也。 九三：日昃之离， 荀爽曰：初为日出，三为日昃，以喻君道衰也。 “不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。” 《九家易》曰：鼓缶者以目下视。离为大腹，瓦缶之象，谓不取二也。歌者口仰向上，谓兑为口，而向上取五也。日昃者，向下也。今不取二，而上取五，则上九耋之阳称大也。嗟者，谓上被三夺五，忧嗟穷凶也。火性炎上，故三欲取五也。 九四：突如，其来如，焚如，死如，弃如。 荀爽曰：阳升居五，光炎宣扬，故“突如”也。阴退居四，灰炭降坠，故“其来如”也。阴以不正，居尊乘阳。历尽数终，天命所诛。位丧民畔，下离所害。故“焚如”也。以离入坎，故“死如”也。火息灰损，故“弃如”也。 六五：出涕沱若， 荀爽曰：六五阴柔，退居于四，出离为坎，故“出涕沱若”。而下，以顺阴阳也。 “戚嗟若，吉。” 虞翻曰：坎为心，震为声，兑为口，故“戚嗟若”。动而得正，尊丽阳，故“吉”也。 上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 虞翻曰：王谓乾。乾二五之坤成坎，体师象；震为出，故“王用出征”。首谓坤。二五来折乾，故“有嘉折首”。丑，类也。乾征得坤阴类，乾阳物，故“获非其丑，无咎”矣。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·离》卦爻辞所编汇的注释共有四家。 荀爽对所谓“初九”爻辞“履错然，敬之，无咎”的注释是：“火性炎上，故初欲履错于二。二为三所据。故“敬之”则“无咎”矣。” 在卦学上《离》卦上下八卦皆为《离》卦，《离》卦的八卦取象为“火”。荀爽说的“火性炎上”里的“火，”就是从《离》卦的取象上得来的说法。而为何“火性炎上”，这是五行生克里的说法。在八卦筮法（算卦）上早期是通过八卦取象来联想、附会人事上的吉凶。《离》卦取象为“火”。而《周易》虽有《离》这一文章篇名，也有一个六联体符号，是后衍生出的卦术，才用了《周易》一书里的所用符号和文章名称为算卦上卜筮工具，才有了六十四卦符号和卦名称。正如卦术上《离》卦取象为“火”，而《周易·离》文里既无火字，也不与火有关意思的表现。原创《周易·离》文是通过讲述一个村庄遭受到一场浩劫，以此论证百姓应依附国家才能得到保障的道理。哪里与“火”相关联呢？八卦术本是《周易》成书后衍生的东西，以八卦术上的取象之说法来注释《周易》文辞，自然是极其错误的。以“象数”去解释《周易》，就是个风马牛不相及。 荀爽又以“象数”里的阴阳爻画来附会这一文辞，而得的说法“故初欲履错于二。二为三所据。故\"敬之\"则\"无咎\"矣。”这说法本身错误，又是个“转轴子”说法，即说了等于白说。 对所谓第二爻辞：“黄离，元吉”的注释，最早是《易传·小象》的注释是：“\"黄离元吉\"，得中道也”。而侯果的注释是：“此本坤爻，故云\"黄离\"。来得中道，所以\"元吉\"也”。 侯果既是遵循经文《易传》的说法（以经解经），又认为是《坤》卦爻里的说法（《坤》有“黄裳元吉的句子）”，所以也就得出“所以\"元吉\"也”，这种说法是什么逻辑呀！到底解释“黄离元吉”是什么意思呀！只有鬼知道！ 对所谓第三爻辞“日昃之离”，荀爽的注释是：“初为日出，三为日昃，以喻君道衰也”。 荀爽以卦说上的《离》卦初爻为“日出”，而三爻为“日昃”，以此穿凿附会出“以喻君道衰也”。为何能从卦符号上附会出君王之道（帝王术）就是衰退呢？只有巫术迷信的算卦占上一卦看这卦爻阴阳之说，才可附会出盛衰说法，难道这荀爽也是从卦术（八卦筮法）上穿凿出的说法吗？这就是“经学”吗？若在大清国里，你通过这句爻辞内容解释，以此说“大清国要衰亡了”，岂不得治个重罪吗？ 而“日昃之离”，在《周易·离》里也就是指日头落山离开大地之时，即黑夜来临的时候。可荀爽注释的是什么东东呢？ 对同时所谓第三爻辞内容的“不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。”《九家易》注释的是：“鼓缶者以目下视。离为大腹，瓦缶之象，谓不取二也。歌者口仰向上，谓兑为口，而向上取五也。日昃者，向下也。今不取二，而上取五，则上九耋之阳称大也。嗟者，谓上被三夺五，忧嗟穷凶也。火性炎上，故三欲取五也。” 《九家易》同样以“象数”去穿凿附会，为何不从字意上去分析注释呢？而那样的从“象数”上去转弯抹角得出个不伦不类的说法呢？尤其这句所谓爻辞内容的意思非常明了，其意是“不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生”。这意思更是连贯上句之意的继续。而《九家易》说的什么《离》卦、《兑》卦取象，什么二的、三的、五的，真乃胡诌八扯。 其它汇编的注释内容，同样是以“象数”而穿凿附会，也就不再一一细说。 3、附录： （1）附录《周易·离》历史上的三种不同文本 1《周易·离》原创文本格式 （ ）离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 2《周易·离》春秋文本格式 离：利贞，亨。畜牝牛，吉。 旅：履错然，敬之，无咎。 晋：黄离，元吉。 噬嗑：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。 贲：突如其来如，焚如，死如，弃如。 同人：出涕沱若，戚嗟若，吉。 丰：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 3今本《周易·离》内容格式 （ )离：利贞，亨。畜牝牛，吉。 初九：履错然，敬之，无咎。 六二：黄离，元吉。 九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。 九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。 六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。 上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 （2）附录《周易·离》原创文章译解 (原文） （ ）离，利贞，亨；畜牝牛，吉。 履错然，敬之，无咎。黄离，元吉。日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。突如其来如，焚如，死如，弃如。出涕沱若，戚嗟若，吉。王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 （译文） “三十、依附，利于未来，通达顺利。饲养母牛，带来丰余吉庆。 踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。依附着这大地，始终吉利。太阳西斜离去的时候，不敲击瓦缶巡逻，会使老人们担忧叹息，将会有凶险发生。突然遭受袭击，焚烧，杀戮，一遍狼藉。劫后痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，痛悔么及。（经过血的教训，加强防范）出现了好的局面。君王派兵出征进行了清剿与讨伐，并嘉奖了那些除去首恶的立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的丑恶者，消除了灾患。” (解说) “离”指离开，背离；又指附丽，依附之意。这里应指“依附”之意，即依附、依靠国家的意思。“畜”：蓄。“牝”(pin):母。 “离，利贞，亨；畜牝牛，吉。” 这《离》篇的立论内容，其意是“有了依附，未来就有好处，通达顺利；饲养母牛，会带来丰余吉庆。” 为什么有了依附和饲养母牛，会带来好处呢？通过本篇内容就知道，百姓要依靠国家的力量，即本篇最后所讲的君王出师给人们带来了生活生存的安定，不受侵害的保障了。再一是，还要大力发展经济（即养母牛），也是保障的根本。这就是本题目所立论的内容，也是本篇所立论的内容。 “履错然，敬之，无咎。” “错”：更选，交错。“然”：这样，那样，对等。“履错然”是指按部就班的意思。“敬”：慎重。本段意思是“踏着规范的步子，遵循着这生活，就没有什么过失。” “黄离，元吉。” “黄”是喻大地之意。“黄离”指大地是人们的生存依靠，依附的根本。前一句讲的是要有生活准则与依附；本句则是讲要有依靠的根本，才能“元吉”，即再好不过的结果了。 “日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。” “昃（zè）：太阳西斜。“鼓”:敲击。“缶”：瓦器。“耊（dié）：老人。“嗟”：叹词。 本段意思是“太阳落山的时候，不敲击瓦缶而歌，会使老人们担忧叹息，将会有不幸事情发生。”这里是讲要提高警惕，防备村庄遭受袭击，这说明《周易》时代是个不安定的社会，正符合西周后期的时代背景，那是个诸侯纷乱的时代。一个地方或村庄，要靠自治联防来保卫自己的家园，否则就会遭受到匪徒突如其来的袭击。如果村庄放松了防备警惕，就有可能遭受到烧杀抢掠。如同上世纪的军阀混战时期，土匪横行，袭击村寨，杀人放火，抢夺财产，是时常在一些地方出现。《周易》时代的村庄也面临着这种局面。所以太阳落山时，就要有人敲击瓦器，站岗放哨，否则就要遭受不幸事情发生。 “突如其来如，焚如，死如，弃如。” 本段是承上段的继续，因放松了警惕，终于招致灾难的发生。“突如其来的偷袭，焚烧，杀戮，是一遍狼藉”。这正是没有做好防备工作，才出现了惨痛事情的发生。 “出涕沱若，戚嗟若，吉。” “出涕沱若”:泪如雨下。“戚”:忧伤。“戚嗟若”:忧戚叹息。 这是劫后余生的痛苦反思。本句意思是“痛哭流涕，愁苦不展，唉声叹气，悔恨莫及。”然而本段最后出现了一个“吉”的判词。这只能是劫后余生者，有了血的教训，有了反思，提高了防备的警惕，避免再遭袭击。以及引起统治者的重视，加强了治安的防范与打击。结果就是向着好的局面发展，自然用“吉”来表示。 “王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。” 这最后表述的是，确实“引起君王的重视，派出军队进行了清剿与讨伐，并嘉奖了这次清剿中斩杀匪首的那些立功者，以及捕获了那些不正和从事劫杀抢掠的作恶者，消除了灾患。” 本段里的“匪”是指行为不正的人，“丑”是指丑恶者。这里的“匪”与“丑”，是指那些抢劫杀人越货的坏人。 本篇通过讲述一个村庄遭受到一场浩劫，以此论证百姓依附国家的道理。在西周时期，随着诸侯之间的摩擦，上升到战争，并且外有方国的侵扰，不难想象社会治安是非常脆弱的，人们的生活并不安宁，随时都有像本篇描述的那样，遭受突如其来的烧杀抢掠的灾祸。这种情况自西周后期的中国历代王朝在走向衰落时期都不曾中断过，就是上世纪的前半叶，一些山区农村，与《周易》里描述的那样。因那是一个兵荒马乱的年代，土匪横行的时代，一个村寨随时都有可能遭受土匪的偷袭与烧杀抢掠。读读《周易》这篇文章，就能更好地理解作者的忧患意识。为了避免灾祸的发生，村民不但要加强防范，而且更要依靠国家的力量来保障。作者强调的是，国家是百姓依附的根本，是安宁的保障，这是本篇论述的中心。而本篇的立论里还提出了一个理念，即饲养母牛，这是寓意着发展经济，经济发展了也是消弭灾祸的一个根本之一。因经济发展了，百姓也就安居乐业了。总之，本篇依然是为“君子”讲述的政治道理。 《周易集解》易说批判(三十三) 三十一、《周易集解》对今本《周易·咸》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 （艮下兑上)咸：亨，利贞，取女吉。 虞翻曰：咸，感也。《坤》三之上成女，《乾》上之三成男，《乾》《坤》气交以相与。止而说，男下女。故“通利贞，取女吉”。 郑玄曰：咸，感也。《艮》为山。《兑》为泽。山气下，泽气上，二气通而相应，以生万物，故曰“咸”也。其于人也。嘉会礼通，和顺于义，干事能正。三十之男，有此三德，以下二十之女，正而相亲说，取之则吉也。 初六：咸其母。 （《象》曰：咸其母，志在外也。） 虞翻曰：母，足大指也。《艮》为指。《坤》为母，故“咸其母”。失位远应，之四得正，故“志在外”。谓四也。 六二：咸其腓，凶。居吉。（《象》曰：虽凶居吉，顺不害也。） 崔觐曰：腓，脚膊。次于母，上二之象也。得位居中，于五有应，若感应相与，失《艮》止之礼，故“凶”。居而承比于三，顺止而随于当礼，故“吉”也。 九三：咸其股，执其随，往咎。 崔觐曰：股髀而次于腓，上三之象也。刚而得位，虽欲感上，以居艮极，止而不前，二随于已，志在所随，故“执其随”。下比二也，而遂感上，则失其正义，故“往吝”穷也。 九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。 虞翻曰：失位悔也。应初动得正，故“贞吉”而“悔亡”矣。憧憧，怀思虑也。之内为来，之外为往。欲感上，隔五；感初，隔三，故“憧憧往来”矣。《兑》为朋，少女也。《艮》初变之四，《坎》心为思，故曰“朋从尔思”也。 九五：咸其脢，无悔。 虞翻曰：脢，夹脊肉也。谓四已变，《坎》为脊，故“咸其脢”。得正，故“无悔”。 上六：咸其辅颊舌。 虞翻曰：耳目之间称辅颊。四变之目，《坎》为耳，《兑》为口舌。故曰“咸其辅颊舌”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·咸》卦爻辞所编汇的注释共有三家。 在对所谓卦辞“咸，亨，利贞，取女吉”汇编注释的有两家，一是三国时期吴国的虞翻，另一是东汉末期人郑玄。 虞翻的注释是：“咸，感也。《坤》三之上成女，《乾》上之三成男，《乾》《坤》气交以相与。止而说，男下女。故\"通利贞，取女吉\"”。 虞翻将“咸”注解为“感”，这说法没有错，但其理由是通过《乾》与《坤》两卦阴阳爻画附会男女是如何来的，不免牵强附会。不过这天地间的男与女有阴阳交感而生成始说并非虞翻，早在《易传·系辞》里就说过“乾道成男 坤道成女”。 虞翻接着说的“止而说，男下女。故\"通利贞，取女吉\"”，这是以经解经的说法来历，早在《易传·彖》对所谓的卦辞解释是：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”。 无论虞翻的注释，或是《易传·彖》文的注释，说了等于白说。 而郑玄对“咸”的注释，虽同是“感”。但郑玄与虞翻的进一步解释却不相同，郑玄是从“《艮》为山。《兑》为泽。山气下，泽气上，二气通而相应，以生万物，故曰\"咸\"也。” 虞翻是从《乾》、《坤》两卦阴阳交感为“咸”，而郑玄却是从《艮》、《兑》两卦取象为山泽通气为“咸”，这都不过是以“象数”穿凿附会而已。 而“咸，亨，利贞，取女吉”其意也并不复杂，就是指“相悦和谐，通达顺利，有利事情顺利发展。娶妻吉祥”。与八卦取象有何关系呢？ 再如对所谓九四爻辞内容“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思”的注释，虞翻的注释是：“失位悔也。应初动得正，故“贞吉”而“悔亡”矣。憧憧，怀思虑也。之内为来，之外为往。欲感上，隔五；感初，隔三，故“憧憧往来”矣。《兑》为朋，少女也。《艮》初变之四，《坎》心为思，故曰“朋从尔思”也。” 对“贞吉，悔亡”的注释是从爻位得失去胡诌八扯；对“憧憧往来，朋从尔思”的注释同样是从爻位、卦象上胡诌一番而得出“故\"憧憧往来\"矣\"与“故曰\"朋从尔思\"也。” 这是注释《周易》文句的意思吗？这是在揣摩《周易》作者写作这些内容的来历。 如这句是如何？如何？那句是如何、如何？如“失位悔也。应初动得正，故“贞吉”而“悔亡”矣”。这不是等于说：“因失爻位才有悔恨，得爻位而正，所认才“贞吉”和“悔亡”的呀”！反过来说这“贞吉”和“悔亡”是由卦阴阳爻位得失才这样说的。这就等于“象数易学”不是去注释其文辞思想含义，而是解释那些文辞（所谓的卦爻辞）是如何来的，所谓的卦爻辞成了是根据什么写这些内容的。 再如郑玄说的“欲感上，隔五；感初，隔三，故“憧憧往来”矣。兑为朋，少女也。艮初变之四，坎心为思，故曰“朋从尔思”也。” 这“故\"憧憧往来\"矣”，是因爻画阴阳交感（隔五；感初，隔三），所以才“憧幢往来”。而“朋从尔思” 是因“《兑》卦取象为朋，又是少女。《艮》卦初爻变之四爻，《坎》卦取象心为思，所以是\"朋从尔思\"啊。” 这是注释“憧憧往来，朋从尔思”吗？这分明是说“憧憧往来，朋从尔思”是由卦象和爻位阴阳而写的。无疑“象数”成了《周易》文辞的来历根源，换个说法，《周易》成了卦爻阴阳象数填进的文辞。对“象数派”来说，岂不成了解读了卦爻阴阳象数也就知道了所谓的卦爻辞。这正是以“象数”去解释《周易》文辞的根本错误所在。 3、附录： （1）附录《周易·咸》历史上的三种不同文本 1《周易·咸》原创文本格式 咸，亨，利贞。取女，吉。 咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。 2《周易·咸》春秋文本格式 （)咸：亨，利贞，取女，吉。 革：咸其拇。 大过：咸其腓，凶，居，吉。 萃：咸其股，执其随，往，吝。 蹇：贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。 小过：咸其脢，无悔。 遁：咸其辅、颊、舌。 3今本《周易·咸》内容格式 咸：亨，利贞，取女吉。 初六：咸其拇。 六二：咸其腓，凶。居，吉。 九三：咸其股，执其随，往，吝。 九四：贞吉，悔亡，撞撞往来，朋从尔思。 九五：咸其脢，无悔。 上六：咸其辅、颊、舌。 （2）附录《周易·咸》原创文章译解 （原文） 咸，亨，利贞。取女，吉。 咸其拇。咸其腓，凶。居，吉。咸其股，执其随，往，吝。贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。 （译文） “三十一、相悦和谐，通达顺利，有利事情顺利的发展。娶妻吉祥。 相感恋人的手指头。相感恋人的小腿肚，却招来了对方的怪罪，而相隔了一段时间，就又好了。相感恋人的大腿，刚一相感，恋人离去，是感到了羞涩。后来很好了，恋人的悔恨消失了，双方达到了你来我往，难舍难分，朝思暮想的地步。相感恋人的脊背，也不再不高兴。双方相悦进入了热恋中，相感恋人的腮帮，脸颊和舌头。” （解说） “咸”:和，周遍。《易传》释为“感”。 “咸”在本篇是“愉悦和谐”之意。这是指男女交感意思。现在的话叫“恋爱”。 本篇题目是：“咸，亨，利贞，取女，吉。” “取”：娶妻。“女”：妇女。题目虽是通过娶女的交感和谐来立论，实乃是寓意如何达到一种和谐境地。 “咸其拇。” “拇”：拇指。此句是本篇第一段内容，是从相悦一下恋人的手指头谈起。这是男女交流感情的开始。男人初和恋人在一起时，男友主动摸一摸女友的手指头，是为了拉近两者的情感距离。这是愉悦对方的一种表现。这里的描写是无声胜有声，这男方主动地去拉一拉女方的手，但对方没有反应。即本句子里没有出现判词。女方是高兴或是不高兴没有表示。而男方却有点得寸进尺了。 “咸其腓，凶。居，吉。” 这是承上句的继续，男方以为对方没有反对，就抚摸愉悦对方的小腿肚。这一下使对方很是不高兴。“腓（fei）”：小腿肚。“咸其腓”：指抚摸她的小腿肚。其结果是“凶”的判词。而这里的“凶”不是出现了什么凶险，或不幸的事情。“凶，吉”而是对行为正确与否的表述，只因那时所造的字词很有限的缘故所致。这里的“凶”是指男友抚摸女方小腿时女方不高兴的表示。男友见女方对其摸摸手指头，并没反对，就得寸进尺的抚摸女方的小腿肚，却遭到了女方的反对，这就是“凶”的含义。“居”：指久之，相隔一段时间。本段意思是“抚摸女方的小腿肚时，招来对方的怪罪，相隔一段时间，两人又好了。”男女交往恋爱的事情确实是这样，相见时拉一拉手或许可以，若初次就抚摸对方的小腿肚，就有点过分了。双方还没有建立起足以信任的基础，会遭到对方的反感。但相隔一段时间，两人又到一处，就和好了。即把上一次不欢而散的事也就忘掉了。 “咸其股，执其随，往，吝。” “股”：大腿。“执”：捉拿，握持。“随”：跟随；引申沿着，顺着。“往”：离开。“吝”：羞涩。 本段意是承上段之意，接着进一步的讲述。一对恋人过了一段时间，又相见了。到了一起，男的又动起手脚，去抚摸女方的大腿，并且很觊觎。这一下女子感到十分羞涩，不好意思的离开了。但不是怪罪或气恼的走开。这说明女子虽羞涩的走开，而不像上次那样“凶”的表现。故到这一段内容的描述，就出现好的转折，表示男女之间产生了爱情，双方达到了相互思念的地步。 “贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。” “贞吉，悔亡”：是说“后来很好了，女子没有了悔恨。”结果就出现了“你来我往，难舍难分，朝思暮想的地步。”这就是“撞撞往来，朋从尔思”的意思。这如诗之美的“撞撞往来，朋从尔思。”有点《西厢记》里“风吹竹影动，疑是丽人来”的张生思念崔莺莺的那般相思情了。 “咸其脢，无悔。咸其辅、颊、舌。” 这最后一段是描述相恋的一对，经过一段交往，终于进入了热恋的高潮。“脢”：脊骨肉。“辅”：腮帮。“颊”：脸颊。这一段意思是“相感女子的脊背，也不在悔恨。相感恋人的腮帮，脸颊和舌头。” 本篇是通过对男女之间的谈情说爱的描写，寓意和谐的道理。这里的语言质朴，不加掩饰的风格，给我们留下了西周时期男女之间优美的爱情画卷。本篇同样是“乐而不淫”。也不同《诗》里的《关雎》一诗，《关雎》是诗人对爱情的憧憬与赞美。而这里的写作，是通过男女肢体上的不断接触的描写，表达女子内心世界的变化及情感世界的表露。这是一种现实主义手法，而《关雎》则是一种浪漫主义的手法。《咸》篇是作者通过一对恋人的恋爱过程，最终走向美满和谐的情爱殿堂，来象征应建立起美满和谐的家庭与社会。男女情感的建立，走向婚姻和谐有着社会及家庭上的重要意义。作者如此洞察女性世界的变化，这可是最早对情爱心里的描述。即使几千年后的今天，女性心理没有多大的变化。传统的文化使女性有着含羞与矜持的一面。在《周易》时代同样表现出了女性矜持与柔美的一面。说明那个时代女性已受到妇德文化的灌输与影响。 《周易集解》易说批判(三十四) 三十二、《周易集解》对今本《周易·恒》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下震上)恒：亨，无咎，利贞。 虞翻曰：恒，久也。与《益》旁通。《乾》初之《坤》四，刚柔皆应，故“通，无咎，利贞”矣。 郑玄曰：恒，久也。《巽》为风，《震》为雷，雷风相须而养物，犹长女承长男，夫妇同心而成家，久长之道也。夫妇以嘉会礼通，故“无咎”。其能和顺干事，所行而善矣。 “利有攸往。” 虞翻曰：初利往之四，终变成益，则初四二五皆得其正，终则有始，故“利有攸往”也。 初六：浚恒，贞凶，无攸利。 侯果曰：浚，深。恒，久也。初本六四，自四居初，始求深厚之位者也。位既非正，求乃涉邪。以此为正，凶之道也。故曰“浚恒，贞凶，无攸利”矣。 九二：悔亡。 虞翻曰：失位悔也，动而得正，处中多誉，故“悔亡”也。 九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。 荀爽曰：与初同象，欲据初，隔二。与五为《兑》，欲悦之，隔四。意无所定，故“不恒其德”。与上相应，欲往承之，为阴所乘，故“或承之羞”也。贞吝者，谓正居其所，不与阴通也。无居自容，故“贞吝”矣。 九四：田无禽。 （《象》曰：久非其位，安得禽也。） 虞翻曰：田为二也。地上称田，无禽，谓五也。九四失位，利二上之五，已变承之。故曰“田无禽”。言二五皆非其位，故《象》曰：“久非其位，安得禽也。”。 六五：恒其德，贞妇人吉，夫子凶。 虞翻曰：动正成《乾》，故“恒其德”。妇人谓初。《巽》为妇。终变成《益》，《震》四复初，妇得归阳，从一而终，故“贞妇人吉也”。《震》，《乾》之子，而为《巽》夫，故曰“夫子”。终变成《益》，《震》四从《巽》，死于《坤》中，故“夫子凶”也。 上六：震恒，凶。 （《象》曰：震恒在上，大无功也。） 虞翻曰：在《震》上，故“震恒”。五动乘阳，故“凶”。终在《益》上，五远应，故“无功也”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·恒》卦爻辞所编汇的注释共有四家，依然汇编虞翻的注释多。 我们来看侯果（生卒年不详）对所谓初六爻辞：“浚恒，贞凶，无攸利”的注释。 侯果的注释是：“浚，深。恒，久也。初本六四，自四居初，始求深厚之位者也。位既非正，求乃涉邪。以此为正，凶之道也。故曰\"浚恒，贞凶，无攸利\"矣”。 侯果的注释，既有对字意的注释，也有从“象数”给出的说法。如“浚，深。恒，久也。”这是从字意上的注释。侯果又说的“初本六四，自四居初，始求深厚之位者也。位既非正，求乃涉邪。以此为正，凶之道也。故曰\"浚恒，贞凶，无攸利\"矣”。这既是以“象数”里的爻位阴阳数去解释，又是以《小象传》说法影响的说法而已。《易传·象》文说：“凌恒之凶，始求深也”。侯果是依《象》曰，照葫芦画瓢。只不过候果把《象》文里说的“求深”两字，又通过爻位之说再引申出一番说法，侯果那种说法以为是“故曰\"浚恒，贞凶，无攸利\"矣”的来历。 而“浚恒，贞凶，无攸利”其中的“浚”字通假，意思是“止”，“退”。“恒”是指恒守道德而讲的。“浚恒”:意思是不能坚持道德品行。本句意是：若不能坚守道德，其结果就是坏事情，也没有什何有利事情的。这自然是“贞凶，无攸利”的坏结果了。这句在《周易·恒》里开篇内容是从不能“恒守道德”的不利一面来论述的，此句应通篇考虑在篇中的意思，而通篇的中心是“恒其德”。那里有什么“六四”爻位“正邪”之说呢？ 我们再看对所谓九三爻辞内容“不恒其德，或承之羞，贞吝”的注释。 荀爽的注释是：“与初同象，欲据初，隔二。与五为《兑》，欲悦之，隔四。意无所定，故“不恒其德”。与上相应，欲往承之，为阴所乘，故“或承之羞”也。贞吝者，谓正居其所，不与阴通也。无居自容，故“贞吝”矣。” 看荀爽注释里出现的三个“故”说，是荀爽从卦象爻数里穿凿附会出“不恒其德”、“或承之羞”、“贞吝”这三句话的来意。 如荀爽说的“与初同象，欲据初，隔二。与五为《兑》，欲悦之，隔四。意无所定，故\"不恒其德\"”。 这荀爽既通过卦爻里初爻、二、四、五爻之说，又通过卦说上的互卦所得《兑》卦取象之说，而言之确凿的就认为是“不恒其德”了。这说法真是荒诞不经。 而对《周易》里的“不恒其德，或承之羞”这句话，早在《论语》一书里记载孔子所引用，而阐述事理运用的恰到好处。为何《周易》里的文辞在“象数派”手里就变成穿凿附会、荒诞不经的说法了呢？ 3、附录： （1）附录《周易·恒》历史上的三种不同文本 1《周易·恒》原创文本格式 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。 浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞，贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。 2《周易·恒》春秋文本格式 （ )恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。 豫：浚恒，贞凶，无攸利。 小过：悔亡。 解：不恒其德，或承之羞，贞吝。 升：田无禽。 大过：恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。 鼎：振恒，凶。 3今本《周易·恒》内容格式 （)恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。 初六：浚恒，贞凶，无攸利。 九二：悔亡。 九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。 九四：田无禽。 六五：恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。 上六：振恒，凶。 （2）附录《周易·恒》原创文章译解 （原文） 恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。 浚恒，贞凶，无攸利。悔亡。不恒其德，或承之羞，贞吝。田无禽。恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。振恒，凶。 （译文） 三十二、长久保持道德操守，通达顺利，不会有过失，更有利于未来，长久都有利可行。 不能坚守道德操守，这是有害的，也没有什么利可图。（不守道德操守的以往那种做法）应当消除掉，若不能长久的保持品德操守，是要承受耻辱的，未来也是有危害的。如田猎不见了飞禽走兽，（那是没有存养的环境）。只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不受妇德的约束。若道德操守变动无常，是有灾祸的。 (解说) “恒”：长久，经常。本篇的题目内容是“恒、亨，无咎，利贞。利有攸往”。 这就是本篇的论题。是什么恒常的东西，能如此的带来如此之多的好处呢？即“亨，无咎，利贞，利有攸往”的诸多好处。那就是本篇里出现的“德”说。也就是“恒其德”，才能带来如此之多的好结果。本篇实则是为妇女树立道德之规矩。而本篇出现的两个“德”字，又是占《周易》一书里一共出现四个“德”字的一半。通过本篇对“德”字的表述的内容来看，这“德”是专为妇女而论，是为妇女而设，即妇女应遵守的妇德行为。这里的“德”不是针对男人讲述的品德修养。《周易》里讲述的“德”，与《尚书》里所讲的“德”不是一个含义，也与后儒所讲的“道德”指向的主体对象不同。《周易》里所讲的“德”是针对妇女而论。本篇的“恒”就是指妇女应永远坚守妇道之德。妇女坚守了妇德，才会有那么多的好处，即“亨，无咎，利贞，利有攸往”，这就是本篇立论的内容。 “浚恒，贞凶，无攸利。” “浚”:通假，意思是“止”，“退”。“浚恒”:意思是不能坚持道德品行。若不能坚守道德，其结果就是坏事情，自然是“贞凶，无攸利”的坏结果了。这开篇内容是从不能“恒其德”的不利一面来论述。 “悔亡”这两个字应是一个段落内容。从字意上讲是“悔恨消失了”，这是承上段之意，既然“浚恒”是“贞凶，无攸利”的事情，而应遵守的是长久坚持道德操守。反对的是“浚恒”，即不能坚守道德操守。那么，跟着出现的“悔亡”，这是表示改变“浚恒，贞凶”的局面。“悔亡”之意，就是纠正了过失。 “不恒其德，或承之羞，贞吝。” “羞”：羞惭，耻辱。“吝”：吝惜，耻辱。本段是进一步强调，若不能长久坚持道德操守，那就会蒙受耻辱，对未来也是有害的。 “田无禽。” 本段是借打猎不见猎物来比喻事理。若没有了道德操守做规范，就如同田猎不见飞禽走兽。这里用“田无禽”来比喻失去了道德操守，就没有了固守人心的东西了。这是“不恒其德”的结果。 “恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。” “夫子”:男子，丈夫，老师。 本段的意思是“只有长久遵守道德操守，才是正道，是妇女之道，吉祥；而男人不守妇德的约束。”这里的“恒其德”是针对妇女讲的妇德，而不是让男人遵守像妇女坚守的道德操守。不过这里并没有具体的内容，如妇德的内容包括哪些，没有说明。但后来却发展处一整套束缚妇女的礼教，如从一而终，而男人则可三妻四妾，并没有像妇女的那种道德上的约束。而本篇的“德”，就是给妇女设定的道德规范，不是针对男人而讲的道德理念。而男人若像女人那样守妇道，给出的判词是“凶”，这是有害的结果。这里反映了男尊女卑意识。无疑“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶”，开辟了男女不平等理论先河。因为“男尊女卑”意识本是王权专制文化的基石。 本篇里所讲的“恒其德”是指妇女应长久遵守的道德准则，这是先儒为妇女构建的道德规矩，妇女是不能逾越礼教规矩。《周易》时代之后，逐步发展完善对妇女约束的礼教制度。特别是后封建社会里的礼教制度，确如鲁迅先生所言，是“吃人的礼教”。这里所讲的“恒其德，贞，妇人吉”，是对妇女设立的妇德规矩，而不是讲普遍意义上的道德准则。因《周易》里构建的具有普世的道德理念是“孚”，而不是“德”。 “振恒，凶。” “振”：变动无常。这最后的句子依然是强调遵守道德操守不能变动无常，否则其后果就是凶险的。 本篇里出现的两个“德”，其意不是作为人的普遍道德价值理念所遵循，而是特指妇女遵守的道德准则，即妇女的妇德操守。这无疑体现了“男尊女卑”时代的文化与价值观，这说明西周时期凸显了男女不平等的社会现象。而这种“男尊女卑”意识正是农耕文化成熟的标志。妇女要保持妇道上的操守品德，而这种“德”，对男人（夫子）来说是不适用的。这种尊卑观念，也终于到后儒那里发展出“天尊地卑”的这种理念，而为帝王专制等级秩序制度服务所寻找出的理论依据。“天尊地卑”正是儒家倡导的伦理尊卑政治秩序的道德核心，而这一道德核心贯穿于后封建社会里两千多年的思想界。 本篇里有一段话，曾出现在《论语》里。即“不恒其德，或承之羞”这句话。《论语》里有记述孔子的一段话，是这样的：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医’。善夫！‘不恒其德，或承其羞’。子曰：‘不占而已矣’”。 这一段话，可分三层意思。第一是孔子引用南方人的话，即俗语说的“人而无恒，不可以作巫医”。这里的“巫”与“医”，都是为人服务的占卜师和巫师，巫医者。用现在的话说，这都是有特殊职业身份的人，所以，这些人一定要有职业道德操守，否则就成为了祸害人的人精了。因这些人若没有了职业道德，也就成了图谋人们钱财的便利捷径了。孔子这里引用南方人的常言来说明道德建设的重要性，而孔子的道德观是普世的。 第二层的意思，是孔子又引经据典来进一步说明道德的重要性。这孔子引用的“不恒其德，或承其羞”，正是出自《周易·恒》文里的句子。这是说“不能如一的坚守道德准则，是会蒙受耻辱的”，孔子引用这句话是强调道德的重要性。但这句话在引用时，却没有指明出处。古代虽不讲版权，但按习惯，先秦的诸子文章有不少引用《诗》与《书》里的文章时，皆言“诗曰”，“书曰”。虽《论语》里没有按习惯上用“《周易》曰：”或“《易》曰：”。但这“不恒其德，或承其羞”，在孔子眼里分明是讲道德的道理文章，而不是什么卜筮的占辞。我们在另着“《周易》哲学解读”一书里，论述过孔子没有把《周易》看成是卜筮书，而认为是义理之书。然而，这《论语》里所引用《周易》一书中唯一一句话，却不点明出处。这说明在孔子的弟子眼里，《周易》是不上台面的筮书，故其弟子们在编篡《论语》时，才不讲出处。这也表明唯孔子看懂了《周易》一书的性质，而其弟子当然无法与老师的睿智相比了。 第三层意思，是“子曰：‘不占而已矣’”。不占而已矣”是孔子晚年读《周易》读出的心得体会。“不占而已矣”反映了孔子对《周易》一书重要的认识突破。 孔子的这句话应正确的解读应是：“孔子说：‘南方人有句常言，人若是没有了恒德，就不可以用他做巫医。’这句话说的太对了。‘人要是不能长久保持品德操守，是要承受其耻辱的’。孔子说：‘（人有了恒德），不但不去占卜，反而停止了（占卜这种事情）啊！” 这才是意义完整的表述，也是孔子好《易》而得出的真实心得体会。道德彰显了，占卜也就停止了。 先秦佚文帛书《易传·要》里记载伟大孔子所发出的理性声音:“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 孔子既反对卜筮，又反对把《周易》当卜筮用。孔子认为《周易》是“夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。” 而《周易》里的《革》篇，也正是强调人有了爱的道德信念，占卜就没有了用处。以爱的普世价值观的建立，去取代占卜，就是《革》篇里的“未占有孚”的含义。《周易》是反对占筮卜问，而倡导的是“有孚”（爱）理念，来作为立国的根本。孔子是继承与发展了《周易》的哲学思想，也是把道德建设作为取代巫术迷信的倡导者，这却是孔子的伟大一面。 《周易集解》易说批判(三十五) 三十三、《周易集解》对今本《周易·遁》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (艮下乾上)遁：亨。 虞翻曰：阴消姤二也。《艮》为山，《巽》为入，《乾》为远，远山入藏，故“遁”，以阴消阳，子弑其父，小人道长，避之乃通，故遁而通。则当位而应，与时行也。 “小利贞。” 虞翻曰：小，阴，谓二。得位浸长，以柔变刚，故“小利贞”。 郑玄曰：遁，逃去之名也。《艮》为门阙。《乾》有健德。互体有《巽》，《巽》为进退。君子出门，行有进退，逃去之象。二五得位而有应，是用正道得礼见召聘。始仕他国，当尚谦谦。小其和顺之道，居小官，干小事其进以渐，则远妨忌之害，昔陈敬仲奔齐辞卿是也。 初六：遁尾，厉，勿用有攸往。 陆绩曰：阴气已至于二，而初在其后，故曰“遁尾”也。避难当在前，而在后，故“厉”。往则与灾难会，故“勿用有攸往”。 六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。 虞翻曰：《艮》为手，称执；《否》《坤》为黄牛；《艮》为皮。四变之初，则《坎》水濡皮。《离》日《乾》之。故“执之用黄牛之革”。莫，无也。胜，能。说，解也。《乾》为坚刚，《巽》为绳，《艮》为手，持革缚三在坎中，故“莫之胜说”也。 九三：系遁，有疾厉，畜臣妾，吉。 虞翻曰：厉，危也。《巽》为四变，时九三体《坎》，《坎》为疾。故“有疾厉”。《遁》阴剥阳，三消成《坤》，与上易位。《坤》为臣，《兑》为妾上来之三，据《坤》应《兑》，故“畜臣妾吉”也。 九四，好遁，君子吉，小人否。 虞翻曰：《否》、《乾》为好，为君子；阴称小人。动之初，故“君子吉”。阴在四多惧，故“小人否”。得位承五，故无凶咎矣。 九五：嘉遁，贞吉。 虞翻曰：《乾》为嘉，刚当位应二，故“贞吉”。谓三已变，上来之三，成《坎》象，故曰“以正志也”。 上九：肥遁，无不利。 虞翻曰：《乾》盈为肥。二不及上，故“肥遁无不利”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·遁》卦爻辞所编汇的注释共有三家，其中还是汇编虞翻注释的最多。 在对所谓卦辞“遁，亨”，虞翻的注释是：“阴消姤二也。艮为山，巽为入，乾为远，远山入藏，故“遁”。以阴消阳，子弑其父，小人道长，避之乃通，故遁而通。则当位而应，与时行也”。 这虞翻对“遁亨”两字的注释，是穿凿附会于“象数”中。虞说的“阴消姤二也”，是从汉产生的十二月消息卦里来的说法，以六十四卦里十二个卦符号看出的交错符号排列为十二个月卦。其中《姤》与《遁》也是十二月消息卦排列中的内容。有《姤》卦符号第二爻是个阳爻画，而《遁》符号是个阴爻画，其它两者爻画皆相同，这就是虞说的“阴消姤二也”的说法来源。 虞翻说的“艮为山，巽为入，乾为远”，这里的《艮》、《巽》、《乾》卦说法，是来自所谓《遁》卦上的八卦内容和互卦内容，又通过这些八卦卦取象，即“山”、“入”、“远”来穿凿附会所谓的卦辞。虞翻通过这些卦象而得出“远山入藏，故\"遁\"”这说法。“遁”是什么意思呢？虞翻通过卦取象的“山”与“远”，因有“远山入藏”，所以就是“遁”。看这种说法，是哪哪跟哪呢？接着虞翻的那段说，就是“象数理”，通过“象数”所附会出的另一番道理。 再如对所谓卦辞里最后“小利贞”的注释，虞翻注释是：“小，阴，谓二。得位浸长，以柔变刚，故\"小利贞\"”。 虞翻虽还是通过卦爻画阴阳去附会， 可这似乎不是在注释什么是“小利贞”，而是在解释“小利贞”是从何说起的，即从何而来的。犹如这“小利贞”是从卦爻位逐渐成长，又是阴阳爻位以柔变刚中来的这说法。至于“小利贞”是什么意思，在虞翻看来不重要，没解释。重要的是“小利贞”是有爻位阴阳中的来的。这是注释呢？这种“象数”易学实在让人捉摸不透。是什么文化背景下，造成这种语境，更值得研究。 其它的注释内容，既皆是以“象数”去穿凿附会，又是如上说言的那种语境。还是对比来看以下《遁》文的译解，既知“象数”易学上的胡说八道性，又知道了《周易》政治哲学的伟大思想性。 3、附录： （1）附录《周易·遁》历史上的三种不同文本 1《周易·遁》原创文本格式 遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。 2《周易·遁》春秋文本格式 遁：亨，小利贞。 同人：遁尾，厉，勿用攸往。 姤：执之用黄牛之革，莫之胜说。 否：系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。 渐：好遁，君子吉，小人否。 旅：嘉遁，贞吉。 咸：肥遁，无不利。 3今本《周易·遁》内容格式 遁：亨，小利贞。 初六：遁尾，厉，勿用攸往。 六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。 九三：系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。 九四：好遁，君子吉，小人否。 九五：嘉遁，贞吉。 上九：肥遁，无不利。 （2）附录《周易·遁》原创文章译解 （原文） 遁，亨，小利贞。 遁尾，厉，勿用攸往。执之用黄牛之革，莫之胜说。系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。好遁，君子吉，小人否。嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。 （译文） 三十三、隐退下来，亨通，也是有利无害的前景。 隐退在后面，有危险，不可再继续下去，是没有好处的。待到拘捕时，用黄牛之皮做成的绳索捆绑，就难以解脱了。隐退在口头上，是有毛病的，招致危险。但要礼贤下士，可谓吉祥。喜好隐退，对君子是好事，而对劳动者就没必要。美好的隐退，前景吉祥。功成名退，没有不吉利的。” (解说) “遁”在古文里为“逃”，引申为“回避”。又当“隐去”讲。本篇里指“隐退”的意思。 本篇所立论的是“遁，亨，小利贞。”这是为君子讲述的政治谋略。 “遁尾，厉，勿用攸往。” “尾”：末尾。“厉”：危险。 本段是说：“隐退晚了，就有危险，是没有任何好处的。”这是说早隐退比晚隐退好的道理。在《周易》时代为何有了隐退的观念呢？自周人灭商建立起来周王朝，是通过宗法分封建立起来的家天下。（可叫“分家制”，一个大家庭，分成若干个小家庭。）正如《诗·北山》里描述的那样：“普天之下莫非王土，率士之滨莫非王臣。”周王朝的统治体制是家长式的分封制。中国的先秦时代没有形成如古希腊城邦时期的那种奴隶主共和制。中国自成体系的就是“家长”体制制度。并且随着历史的发展，王权制度思想意识越来越加强，专制体制越来越强化。为了维护王权统治，越来越加强的是对百姓的控制。从西周初年统治者虽提出了“以德配天”思想，但没能看到如何落实施行“德治”的机制与具体措施。而最终解决下面的问题，是挟天子以令诸侯的周公率师东征，用武力解决异己。从周初到西周后期，经过几百年的王权统治，王权统治的经验是越来越丰富了，虽然周王室逐步衰落了，而诸侯国却逐步强大了。但家长式统治并没有消弱，王权专制思想理论也逐步上升了。后儒学者认为忽视德治是造成王朝的衰落，诸侯时代是个“礼崩乐坏”的时代。殊不知，道德代替不了政治。后儒家把伦理道德看成是安邦治国的不二法宝。恰恰道德治国论是一种无法操作的口号论。道德治国论只能是统治者麻醉人民的精神鸦片。而在王权专制的历史里，人们不难从历史中，总结出如何规避专制中的政治风险。《周易》作者一样从历史与现实的经验上，看到政治上的风险。如何规避这种风险，《周易》作者给君子提出了隐退，来规避政治仕途上的风险。认为该隐退时及时隐退，才能避免政治风险落到头上。在王权专制里，古代思想家无法寻找到制约王权专制所造成政治仕途风险的良方妙药。而只有从“家长制”里衍生出的伦理道德思想，以此幻想约束统治者的行为。即让统治者有道德，而善待百姓。这就是民本论核心，实乃是道德治国的乌托邦。古代思想家们无法找到制约王权专制良策，但又看到王权制度里政治仕途上的风险，只能从经验上找出路。退隐就是成熟的政治经验。即在没有风险来临之前，就退出政治仕途。古代思想家无法找到制约王权专制的有效机制，而本身就没有产生过如何制约王权专制的思想学说。所以在专制的政治体制里，及早隐退成为规避仕途风险的有效途径。特别是后封建社会里被看做是规避政治风险的不二法宝。“退隐”观念在本篇里已经表述的淋漓尽致，已有了很成熟的政治经验。所以，在中国古代社会里，“遁世”思想是中国历史中的必然。 “执之用黄牛之革，莫之胜说。” 本段是通过风险的举例，进一步警示政治仕途上的危险随时都会出现。用绳之以身来做警示教育。“执”：捉拿，拘捕。“革”：去了毛的兽皮。“莫”：没有谁。“胜”：能承受，承受。“说”：通脱。 本段的意思是“（若不及时的隐退）等到用黄牛之皮做成的绳索捉拿捆绑，没有谁能解脱的。”这是讲，待到风险落到头上一切就晚了。以此教育为官者，还是及早隐退下去的好。 “系遁，有疾，厉；畜臣妾，吉。” “系”：挂，悬。“系遁”：意指退隐不能只挂在口头上。光在口头上说隐退，而实际贪着官位不行动，是有毛病的，即是危险的。“臣妾”:泛指下人，邑人。此句里的“畜臣妾，吉”，意指牧养与收拢人心，才不会有风险。 “好遁，君子吉，小人否。” 本段是一个转折，从正面来论述“遁”之道。“好遁”指喜好隐遁。本段是说：喜好隐遁，对君子（贵族分封的统治者，诸侯国君等）来说是正确的，而对劳动（小人）的百姓来说是不可行的。这里的“君子”与“小人”皆是身份概念。“君子”是有国有家，有爵封的统治者。而“小人”则是被统治者。即劳动人民。那么“退隐”自然是针对君子讲的道理，对百姓来说，根本没必要，是行不通的事（否）。自然是“好遁，君子吉，小人否。”当官的退隐下去，就不再有政治仕途上的风险，而劳动者若隐退了，只能是不种地，不生产了，那岂不国将不国了，这就叫“否（pi）”。即行不通的事。 “嘉遁，贞吉。肥遁，无不利。” “嘉”：赞美，嘉奖。“肥”：肥胖。引申为茁壮，粗大；又当肥沃，富饶讲。这“嘉遁，贞吉”是指美好的隐遁下去，前景吉祥。“肥遁，无不利。”这“肥遁”不是说把当官的养肥了，发财了，赶紧的退下位去，避免犯事。这“肥遁”应是指“功成名退”之意。这才是为官者隐退的最佳时机，不能老是贪着官位不放，等到犯事，引火烧身，那就不是“无不利”了。这就是为君子讲述的退身之道，实属政治谋略。 这“遁”之道，也体现了解决官员终身制的问题。本篇所讲的隐退，归隐，是为了躲避政治风险的方法。本篇文章也为后世“道学”起了重要的影响。“遁世”思想也成为了中国历史三千年专制下文人的精神向往，“遁世”思想在中国帝制社会里起过重要的调节作用。 《周易》里这篇“遁世”思想之作，可算是“道学”的开山之作。中国传统是一个权力之国，人人无不崇尚权力。权力之巅是至高无上的王。中国古代文人在强大的权力恐怖制度里，既不甘心忍受暴政，又无力反抗，只有逃避。而道学思想实乃是文人学者，对抗权力与世俗的另类精神诉求，要逍遥与秩序社会之外，幻想无拘无束的世外生活。但本篇讲的是避开政治上危害与风险，与后来的道家所发展的“遁世”思想有所不同。道家倡导的是不入仕，反对出仕，提倡无为（不过《老子》里的“无为”之目的，则是更大的“为”）。《周易》所倡导的是积极有为，不过是在政治仕途上应早作准备，急流勇退。但本篇对后世道家产生了很大的影响，堪称道家遁世思想的渊源，只不过后来道家发展了“遁”里思想。而道家所讲的是，大智若愚，外表装疯卖傻，而内心则是洞察秋毫的一种机智。“大巧若拙，大辩若讷。”以至于形成后封建社会里崇尚道家思想，成为文人墨客的精神向往。或是寄居山野，吟咏林泉，成为志高身洁的形象；或是遁入空门，装成颠僧与疯和尚，以树立成世人心目中的智者与高人，口中不时说出点“偈语”，以显示与众不同或神秘无比，全然不顾社会的发展与进程的命运，也就可以故弄玄虚与欺世盗名。这正是专制文化下的扭曲心灵映照，与人格变异。而道教者，不是追求自我心灵上的真善美，而是妄想长生与成仙。而一些道教中人，又往往成为祸害世人的神巫与术士。道家成为古代神秘主义的大本营，道家思想成全了道教。也无疑成为帝王社会里文人精英被收容的大容器，一切失落的文人学者，都被那道学容器融化掉了自我。正因这“遁世”思想是来自于强大的专制权力社会下的压力，而分离出一种与世无争的人生活法。“看破红尘，遁入空门。”这是《红楼梦》启示的人世结局。 现在学者把《诗》，《书》，《易》，《礼》称为中华元典。这种说法不错。也有一些学者把《易经》称之为中华文化的活水源头。这种比喻虽好，可惜没有给于《周易》，而是给于包括《易传》内容的《易经》。这“活水源头”不是针对《周易》而言，而主要指的是《易传》（“十翼”）。因为学者们多是引用《易传》里的内容说事理，特别是看重的是《系辞传》，认为《系辞传》才是真正的哲学，而说《周易》是卜筮之书。卜筮之书，就是巫书，怎能成为“活水之源”呢？那岂不是“祸水之源”了吗？所以那些称《易经》为“活水源头”者，是包括《易传》内容的《易经》，这就成了本末倒置。《周易》是先秦文化的源头，流出了后儒学的“十翼”，流出了“老庄”思想。《周易》里的思想既是先秦儒家的活水源头，也是道家的活水源头。而《易经》（《周易》加《易传》）则是后封建社会文化的活水源头。 《周易集解》易说批判(三十六) 三十四、《周易集解》对今本《周易·大壮》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 ?（乾下震上)大壮：利贞。 虞翻曰：阳息，《泰》也。《壮》，伤也。大谓四，失位为阴所乘。兑为毁折伤，与五易位乃得正，故“利贞”也。 初九：壮于趾，征凶，有孚。 虞翻曰：趾谓四。征，行也。《震》足为趾，为征。初得位，四不征之五，故“凶”。《坎》为孚，谓四上之五成《坎》，已得应四，故“有孚”。 九二：贞吉。 （《象》曰：九二贞吉，以中也。） 虞翻曰：变得位，故“贞吉”。动体《离》，故“以中也”。 九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。 虞翻曰：应在《震》也。三，阳，君子。小人谓上。上逆，故“用壮”。谓二已变《离》，《离》为罔，三乘二，故“君子用罔”。体《乾》，夕惕，故“贞厉”也。 “羝羊触藩，羸其角。” 荀爽曰：三与五同功，为《兑》，故曰“羊”。终始阳位，故曰“羝”。藩，谓四也。三欲触四而危之，四反羸其角。角，谓五也。 九四：贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之腹。 （《象》曰：藩决不赢尚往也。） 虞翻曰：失位悔也。之五得中，故“贞吉”而“悔亡”矣。体夬象，故“藩决”。《震》四上处五，则藩毁坏，故“藩决不羸”。《坤》为大舆、为腹；四之五折坤，故“壮于大舆之腹”。而《象》曰“尚往者”，谓上之五。 六五：丧羊于易，无悔。 虞翻曰：四动成《泰》。《坤》为丧也。《乾》为易。四上之五，《兑》还属《乾》。故“丧羊于易”动各得正，而处中和，故“无悔”矣。 上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 虞翻曰：应在三，故“羝羊触藩”。遂，进也。谓四已之五，体《坎》。上能变之《巽》，《巽》为进退。故“不能退，不能遂”。退则失位，上则乘刚，故“无攸利”。《坎》为艰，得位应三利上，故“艰则吉”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·大壮》卦爻辞所编汇的注释共有二家，其中汇编虞翻的注释贯穿所谓《大壮》卦爻全部内容。 而今本《大过》卦全部内容是： “?大壮：利贞。 初九：壮于趾，征，凶。有孚。 九二；贞吉。 九三：小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。 九四：贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。 六五：丧羊于易，无悔。 上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” 而虞翻对所谓卦爻辞注释的全部内容是： “阳息，《泰》也。壮，伤也。大谓四，失位为阴所乘。《兑》为毁折伤，与五易位乃得正，故“利贞”也。趾谓四。征，行也。《震》足为趾，为征。初得位，四不征之五，故“凶”。《坎》为孚，谓四上之五成《坎》，已得应四，故“有孚”。变得位，故“贞吉”。动体《离》，故“以中也”。应在《震》也。三，阳，君子。小人谓上。上逆，故“用壮”。谓二已变《离》，《离》为罔，三乘二，故“君子用罔”。体《乾》，夕惕，故“贞厉”也。失位悔也。之五得中，故“贞吉”而“悔亡”矣。体夬象，故“藩决”。《震》四上处五，则藩毁坏，故“藩决不羸”。《坤》为大舆、为腹；四之五折《坤》，故“壮于大舆之腹”。而《象》曰“尚往者”，谓上之五。四动成《泰》。《坤》为丧也。《乾》为易。四上之五，《兑》还属《乾》。故“丧羊于易”动各得正，而处中和，故“无悔”矣。应在三，故“羝羊触藩”。遂，进也。谓四已之五，体《坎》。上能变之《巽》，《巽》为进退。故“不能退，不能遂”。退则失位，上则乘刚，故“无攸利”。《坎》为艰，得位应三利上，故\"艰则吉\"。” 我们看过虞翻的这些注释内容，是不是如同“天书”呀！ 虽然今本《周易》是个被篡改过的《周易》文本，整体看其文字内容，却是被分割的不连贯。但不论什么文本格式《周易》，《周易》的文辞内容没有少，也没有变。从其文辞上能够读出思想含义的。而虞翻也是对所谓的卦爻文辞内容进行的注释，可注释的是什么呢？若想从虞翻注释中明白《周易》里文辞含义，堪比登天还难。虽然虞翻的注释是从“象数”去穿凿附会《周易》里文辞，但又不是讲述如何卜筮（算卦）的，虞翻的那些注释中却不杂一字筮说，可又无法让人看懂注释的是什么意思。既然“象数大家”虞翻都不认为《周易》是算卦的，可又注释不出《周易》的思想性。那么，《周易·大壮》到底讲述了什么呢？我们还是看下面的《周易·大壮》译解就明白无误了。 3、附录： （1）附录《周易·大壮》历史上的三种不同文本 1《周易·大壮》原创文本格式 ?大壮、利贞。 壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。 小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。丧羊于易，无悔。羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 2《周易·大壮》春秋文本格式 ?大壮：利贞。 恒：壮于趾。征，凶。有孚。 丰： 贞吉。 归妹：小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。 泰：贞吉，悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。 夬：丧羊于易，无悔。 大有：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 3今本《周易·大壮》内容格式 ?大壮：利贞。 初九：壮于趾，征，凶。有孚。 九二；贞吉。 九三：小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。 九四：贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。 六五：丧羊于易，无悔。 上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 （2）附录《周易·大壮》原创文章译解 （原文） ?大壮、利贞。 壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。 小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。丧羊于易，无悔。羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” （译文） 三十四、强盛壮大，利于守正。 壮大强盛起来，是去征战兼并，那是凶险的。有爱，才是发展的好前景。劳动者利用的是体力，而管理百姓者利用的是智力。应于激励，公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。不好的天气里，丢失了羊，没有什么懊悔的。强壮的公羊顶撞藩篱挂着了角，既不能退出，又不能通过，没有什么利可图。要经过艰辛的磨练，最终赢得的是吉祥。” (解说) “壮”：壮年，雄壮，强盛等意。本篇指强盛之意。“大壮，利贞”这是本篇的命题，意思是“大而强盛，利于守正。”这是立论“国家强大后，应坚守正道”的政治问题。 “壮于趾，征，凶。有孚，贞吉。” “趾”：脚趾。“壮于趾”这是比喻，比喻事物刚刚发展起来。“征凶”：征战则凶险。“凶”也当凶恶残暴讲。“壮于趾，征，凶”意思是“强大起来却去征战侵略，是凶恶的行为”。作者是反对战争与强暴，而向往的是“有孚”，即“爱”的理念，体现的是国家间和平相处。在西周后期，形成的诸侯军阀势力，已是战争的策源。周人建立的周王朝起初同样是靠征战，兼并周边的小部族，才逐步壮大起来，才有了抗衡殷商王朝的能力。本段的后句“有孚贞吉”，是进一步强调“有爱，才是美好的前景”。这是在“壮于趾，征，凶”之后，紧跟着强调的事情。作者把“有孚”作为国家间应遵循的准则。即有了“爱”，国家之间就相互尊重和平共处。这是作者的美好向往。 “小人用壮，君子用罔。” “罔”：指渔猎用的网具；又指骗取，欺骗等意。这里的“君子用罔”，而不是说“君子用的是欺骗手段”。这里的“罔”是当智谋，智慧，脑力劳动来讲，是对比“小人用壮”来讲；“小人用壮”其意是“劳动者运用的是体力”。这是说明由于社会分工的不同所造成。“小人用壮，君子用罔”，即反映了时代的分工，也反映了社会发展过程所造成阶级的出现，这正是人与人不平等的社会根源。“小人用壮”，即劳动者利用的是体力或力气，是出卖的是体力。而“君子”是管理“小人”的，所以“君子”利用的是智力。这里作者所讲的“小人用壮，君子用罔”只是体现了劳动者与管理者的分工不同，所发挥其特长不同。这不同于后儒孟子的“劳力与劳心”的那种认为。孟子认为的“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，天下之通义也。”这是孟子为不平等制度唱赞歌，为王权等级制度寻找理论根据。孟子岂能认为“劳心”与“劳力”这统治与被统治的关系，是个‘天下通行的原则呢’？中国古代思想家，为何是如此的思想呢？这是天道自然观的比类思维结果。像孟子这些思想家无疑是人民的敌人，而是王者的‘犬儒’（中国式圈养如狗而效力王权专制的儒学者）。孟子不遗余力的倡导王政（仁政），一心想兜售给诸侯王们去施行。那无疑于在对着猛虎说“你们别再吃那些动物了，你们去吃草吧”。王权专制者，无疑于吃人的猛兽。若不让猛兽吃人，只有人们团结起来，把吃人的猛兽给消灭掉，或约束好。孟子的那种仁政说教，在面对拥有至高无上而不受任何约束的手握权力的王者们，又有何意义呢？那是显得多么的苍白无力啊！那些说教只能成为大一统帝王专制中的点缀，以愚弄百姓而欺世盗名巧立出的\"贞节牌坊\"。孟子也最终在后封建的黑暗社会里捞到了一个“亚圣”的称号。正是因为有了圣人的标榜，才扼杀了人性的自由，也才有中国两千多年走不出那黑暗的历史隧道。正如本篇里的“小人用壮，君子用罔”，到孟子时发展出“劳心与劳力”之说，实为王权专制制度寻找的理论根据。故我们对传统文化应理性的批判与继承。 “贞厉，羝羊触藩，羸其角。贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。” “羝(di)羊”:公羊。“藩”:藩篱。“大舆”:大车。“輹”:车轴与大车相连的钩心木。 本段是以公羊来比喻事理。本段的意思是“公羊撞击藩篱，赢得的是角的强壮。坚守正道，才会吉祥，悔恨消失。篱笆被撞开不能阻扰，这是因公羊的角雄壮的像大车车轴中央与相勾连的钩心木那样坚固所致。”本段有两层含义，一是用强盛的公羊撞击藩篱，来比喻强盛的国家应坚守正道，免生悔恨。即强盛的国家应守正，不可侵略与兼并。二是强盛的公羊用角撞开了藩篱来比喻一些强盛起来的诸侯，如何约束他们，不至于违反规则，或破坏规则的行为。所以跟着所讲的，是有点亡羊补牢的意思。 “丧羊于易，无悔。” “易”:在甲骨文里当天气晦暗，指坏天气；也指发生了变化。本段直译是“丢失了羊，是发生了变化。又有什么后悔呢？”这是承上句之意的继续。这是“亡羊补牢”之意。即如何预防公羊撞击藩篱，造成后患，这是一种政治上的忧患意识。 “羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。” “遂”:行，往。 本段还是用公羊撞击藩篱来比喻事理。在政治上的比喻，是与开篇内容相呼应。强盛起来应守正，征战是凶险的。而最后这段是比喻政治上陷入进退不能的地步。这是用公羊角撞击篱笆，而挂着了角，以退进不能来比喻政治上陷入进退维谷的局面。 本篇借用公羊的角撞击圈墙篱笆来寓意政治上的道理，国家（诸侯国）壮大，强盛起来，应属好事。然而因壮大，就有了冒险的想法与行为，就会出现征战。所以当强大起来，就应克制，培养守正之德，否则就陷入进退维谷局面。如同公羊角被篱笆挂着，既不能进，又不能退的被动局面。这里寓意的道理，无论“君子”对治国，治家，修身都有教育意义。 《周易集解》易说批判(三十七) 三十五、《周易集解》对今本《周易·晋》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坤下离上)晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 虞翻曰：《观》四之五。《晋》，进也。《坤》为康。康，安也；初动体屯，《震》为侯，故曰“康侯”。《震为》马，《坤》为用，故“用锡马”。《艮》为多，《坤》为众，故“繁庶”。《离》日在上，故“昼日”。三阴在下，故“三接”矣。 初六：晋如，摧如，贞吉。罔孚，裕无咎。 虞翻曰：《晋》，进。摧，忧愁也。应在四，故“晋如”。失位，故“摧如”。动得位，故“贞吉”。应《离》为罔，四《坎》称孚，《坤》弱为裕，欲四之五成《巽》，初受其命，故“无咎”矣。 六二：晋如，愁如，贞吉。 虞翻曰：《震》谓应，在《坎》上，故“愁如”。得位处中，故“贞吉”也。 “受兹介福于其王母。” 虞翻曰：《乾》为介福，《艮》为手，《坤》为虚，故称“受”。介，大也。谓五已正中，《乾》为王，《坤》为母。故“受兹介福于其王母”。 六三：众允，悔亡。 虞翻曰：《坤》为众。允，信也。土性信，故“众允”。三失正，与上易位，则“悔亡”，故《象》曰“上行也”。此则成小过，小过故有飞鸟之象焉。臼杵之利，见硕鼠出入坎穴，盖取诸此也。 九四：晋如硕鼠，贞厉。 《九家易》曰：硕鼠，喻贪，谓四也。体《离》欲升，体《坎》欲降。游不度渎，不出《坎》也。飞不上屋，不至上也。缘不极木，不了《离》也。穴不掩身，五《坤》薄也。走不先足，外《震》在下也。五伎皆劣，四爻当之。故曰“晋如硕鼠”也。 六五：悔亡，矢得勿恤，往吉，无不利。 荀爽曰：五从《坤》动而来为《离》。《离》者，射也。故曰“矢得”。阴居尊位，故有悔也。以中盛明，光照四海，故“悔亡勿恤，吉无不利”也。 上九：晋其角， 虞翻曰：五已变之《乾》，为首。位在首上，称角。故“晋其角”也。 “惟用伐邑，厉吉无咎，贞吝。” 虞翻曰：《坤》为邑。动成《震》，而体《师》象，《坎》为心。故“维用伐邑”。得位乘五，故“厉吉，无咎”而“贞吝”矣。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·晋》卦爻辞所编汇的注释共有三家，其中汇编虞翻的注释较多。 如《九家易》对所谓九四爻辞“晋如硕鼠，贞厉”的注释是：“硕鼠，喻贪，谓四也。体《离》欲升，体《坎》欲降。游不度渎，不出《坎》也。飞不上屋，不至上也。缘不极木，不了离也。穴不掩身，五《坤》薄也。走不先足，外《震》在下也。五伎皆劣，四爻当之。故曰\"晋如硕鼠\"也”。 对《九家易》的注释，能看明白什么是“晋如硕鼠”吗？《九家易》似乎不是在解释“晋如硕鼠”的含义，而是在解释“硕鼠”。把“硕鼠”既解释其意，又穿凿附会于卦象爻数里，最终说个“转轴子”话“故曰\"晋如硕鼠\"也”。这里出现的“硕鼠”只是用来比喻，关键是“晋如硕鼠，贞厉”其意讲述了什么，可《九家易》等于什么也没说。 这句“晋如硕鼠，贞厉”，在《晋》文里的意思是“进取，发展，若缩手缩脚，胆小如田鼠，后果是有危害的”。“晋”是指发展、进取。以田鼠比喻发展上缩手缩脚、胆小怕事。“贞厉”指后果有危害。可《九家易》以“象数”穿凿附会出的是什么呢？一点不与这句话沾边。 而荀爽对所谓六五爻辞“悔亡，矢得勿恤，往吉，无不利”的注释是：“五从《坤》动而来为《离》。《离》者，射也。故曰“矢得”。阴居尊位，故有悔也。以中盛明，光照四海，故\"悔亡勿恤，吉无不利\"也”。 荀爽也是从八卦卦象而穿凿附会于这句文辞。在卦说上六十四卦里《晋》卦符号的上卦为八卦里的《离》卦，下卦为八卦里的《坤》卦。荀爽说的“五从《坤》动而来为《离》”里《坤》与《离》两卦就是《晋》卦里上下两卦。并且认为五爻画发动（占卜上说法）就是《离》卦（三画符号，非六画卦符号），这复杂不？ 荀爽又说“《离》者，射也。故曰\"矢得\"”。这从《离》卦里取象看出的“射箭”，所以就是“矢得”，换句话说“矢得”，就是说《离》卦取象射箭的事。这说法是哪跟哪沾边吗？可荀爽就是这么认为。再接下来荀爽通过爻位尊不尊，中正不中正而穿凿附会出“故\"悔亡勿恤，吉无不利\"也”这说了等于白说了的“转轴子”话。 而“悔亡，失得勿恤。往，吉，无不利”，在《晋》文里含义是：“没有了悔恨，有失就有得，无需忧虑，去掉那些顾虑，向前发展，吉祥，无所而不利”。再看荀爽解说的“五从《坤》动而来为《离》。《离》者，射也。故曰“矢得”。阴居尊位，故有悔也。以中盛明，光照四海，故\"悔亡勿恤，吉无不利\"也”。这是什么意思呢？荀爽自己恐怕也是糊里糊涂的。 再看更是笑话的是虞翻对“晋其角”的注释：“五已变之《乾》，为首。位在首上，称角。故\"晋其角\"也”。虞翻转弯抹角到《乾》卦里的取象为“首”，再由“首”称其“角”，到“故\"晋其角\"也”的说法。但鬼知道虞翻注释的“晋其角”是什么意思呢？若知这“晋其角”是什么意思，还是看下面《晋》文的译解好了。 3、附录： （1）附录《周易·晋》历史上的三种不同文本 1《周易·晋》原创文本格式 晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。 2《周易·晋》春秋文本格式 晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 噬嗑：晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。 未济：晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。 贲：众允，悔亡。 剥：晋如鼫鼠，贞厉。 否：悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。 豫：晋其角，维用伐邑，厉，吉，无咎，贞吝。 3今本《周易·晋》内容格式 晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 初六：晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。 六二：晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。 六三：众允，悔亡。 九四：晋如鼫鼠，贞厉。 六五：悔亡，失得勿恤。往，吉，无不利。 上九：晋其角，维用伐邑，厉，吉，无咎，贞吝。 （2）附录《周易·晋》原创文章译解 (原文） 晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。众允，悔亡。晋如鼫鼠，贞厉。悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。 (译文） 三十五、进取发展，康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。 心急如焚，盼望有个好结果。良马没有产子，要给予宽宏爱护，没有什么怨咎。心急，又担忧，会有好结果，如同接受疆域的福祉，是得到了母亲的帮助。多了真心诚意，没了悔恨。进取，发展，若缩手缩脚，胆小如田鼠，后果是有危害的。没有了悔恨，有失就有得，无需忧虑，去掉那些顾虑，向前发展，吉祥，无所而不利。进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑时，要勇敢猛烈，才能获胜。进取发展的道路上虽有艰辛曲折，但没有害咎。” (解说) “晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。” “晋”：进。“晋”在本篇的意思是进取，向前发展的意思。“康侯”：经现代学者研究认为是武王之弟。“锡”：赏赐。“番”：繁殖，滋生。“庶”：期望。“接”：接触，接待。本篇立论的是“进取发展”。 开篇借康侯用赏赐的马繁育的事情来寓意政治上的道理。本句意思是“康侯用赏赐的马，期望繁殖，而每天无微不至的照护着。” “晋如摧如，贞吉。罔，孚，裕，无咎。” 本段是承康侯用赐马繁育后代没有成功的进一步论述。“晋如摧如”：紧迫之感。“罔”(wǎng)：无，没有。“裕”：宽宏。本段是说“做事情既要有一种急迫感，但如果没有达到预期目的，也不应失去信心，要保持宽宏关爱的正确心态。 “晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。” “晋如愁如”：犹如心里着急又担忧的样子。“受”：接受。“兹“：此，这里。“介”：界限，疆界。“王母”：君王的母亲。“王母”在《辞源》里解释是祖母。“王母：祖母。易晋‘受兹介福，于其王母’。尔雅释亲：‘父之妣为王母’”。而《辞源》里对“妣”的解释：“一、祖母。二﹑母亲。尔雅释亲：‘父为考，母为妣’”。本篇的“王母”应指母亲。即君王的母亲。当指武王之母，也是康侯之母，即是文王之妻。“受兹介福，于其王母”是借历史事件来说明事理，并不是讲祭祀事情。这“王母”与“帝乙归妹”的历史事件有关。商王帝乙将女儿嫁给姬昌（文王），周人克商，武王得到母亲的帮助，夺得舅舅殷纣的王位。这里的“受兹介福，于其王母”，是引典，其意是“接受那疆域的福祉，得此于母亲的功劳”。本段是从康侯用赐马繁育失败，而表述别忧愁担心，只要以爱为准则（上段里的“孚”意），会得到好结果，就会如同开国时期得到母亲帮助的那样的局面出现。 “众允，悔亡。” “允”：诚实，真实。本句意思是“多了真心诚意，就没有了悔恨。”“悔亡”就是悔恨消失。本句依然是承上句之意，进一步强调“有孚”理念。 “晋如鼫鼠，贞厉。” 本句强调发展进取，不能缩手缩脚，胆小如鼠。“鼫（shi）鼠”：田鼠。“贞厉”：后果出现了艰难。 “悔亡，失得勿恤；往，吉，无不利。” “失”：失掉，丧失。“得”：获得。“恤”：担忧忧虑。“失得勿恤”：有失有得，无需忧虑。这句话已然是讲发展进取的得与失，这是说“要丢掉思想包袱，放开手脚去干事，向前进取吉祥，而没有不利的”。 “晋其角，维用伐邑。厉，吉。无咎，贞吝。” 本段是借战争进攻场面来比喻进取发展上的紧迫道理。“晋其角”：进取发展如同吹响的号角那样紧急。“角”：号角。“维用伐邑”：像攻城伐邑那样。本句意思是“进取发展，如同吹响的号角，像那攻城伐邑那样，要勇敢猛烈（厉），才能获取胜利（吉）。进取发展的道路上虽有艰辛曲折（贞吝），但没有害咎（无咎）。”这是借战争场面阵势来比喻进取发展上的紧迫道理，表现了作者渴望社会快速发展的愿望。 本篇是围绕着进取发展阐述其政治道理，作者通过历史经验和生活举例，来寓意发展进取的道理。总之，本篇是讲述积极进取求得社会发展的道理。 《周易集解》易说批判(三十八) 三十六、《周易集解》对今本《周易·明夷》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (离下坤上)明夷：利艰贞。 虞翻曰：夷，伤也。临二之三而反晋也。明入地中，故伤矣。 “利艰贞。” 虞翻曰：谓五也。五失位，变出成坎，为艰，故“利艰贞”矣。 郑玄曰：夷，伤也。日出地上，其明乃光。至其入地，明则伤矣，故谓之明夷。日之明伤，犹圣人君子有明德，而遭乱世。抑在下位，则宜自艰，无干事政，以避小人之害也。 初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。 荀爽曰：火性炎上，离为飞鸟，故曰“于飞”。为坤所抑，故曰“垂其翼”。阳为君子。三者，阳德成也。日以喻君。不食者，不得食君禄也。阳未居五，阴暗在上。初有明德，耻食其禄，故曰“君子于行，三日不食”也。 “有攸往，主人有言。” 《九家易》曰：四者初应，众阴在上，为主人也。初欲上居五，则众阴有言。言，谓震也。四五体震，为雷声，故曰“有攸往，主人有言”也。 六二：明夷于左股，用拯马壮，吉。 《九家易》曰：左股谓初，为二所夷也。离为飞鸟，盖取小过之义，鸟飞舒翼而行。夷者，伤也。今初伤，垂翼在下故曰“明夷于左股”矣。九三体坎，坎为马也。二应于五，三与五同功，二以中和应天，应天合众，欲升上三，以壮于五，故曰“用拯马壮，吉”。 案：初为足。二居足上，股也。二互体坎。坎主左方，左股之象也。 九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 《九家易》曰：岁终田猎，名曰狩也。南者，九五大阳之位，故称南也，暗昧道终，三可升上，而猎于五，得据大阳首位，故曰“明夷于南狩，得其大首”。自暗复明，当以渐次，不可卒正，故曰“不可疾贞”也。 六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 荀爽曰：阳称左，谓九三也。腹者，谓五居坤，坤为腹也。四得位比三，应于顺首。欲上三居五，以阳为腹心也。故曰“入于左腹，获明夷之心”。言三当出门庭，升五君位。 干宝曰：一为室，二为户，三为庭，四为门，故曰“于出门庭”矣。 六五：箕子之明夷，利贞。 马融曰：箕子，纣之诸父，明于天道、《洪范》之九畴。德可以王，故以当五，知纣之恶，无可奈何。同姓恩深，不忍弃去，被发佯狂，以明为暗。故曰“箕子之明夷”。卒以全身，为武王师，名传无穷，故曰“利贞”矣。 上六：不明晦，初登于天，后入于地。 虞翻曰：应在三。离灭坤下，故“不明晦。”晋时在上丽乾，故“登于天照四国。”今反在下，故“后入于地，失其则。” 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·明夷》卦爻辞所编汇的注释共有六家。 所谓对《明夷》卦里的卦辞汇编的注释，共有二家，我们看这二家是如何注释的。 第一虞翻的注释是：“夷，伤也。临二之三而反晋也。明入地中，故伤矣。” 这是虞翻对“明夷”两字的注释，“夷”解释为伤害并没有错，但跟着说的“《临》二之三而反《晋》也”，实乃是画蛇添足。再接着说的“明入地中，故伤矣”里的“地”是取《坤》卦象的说法，因八卦取象学上（非《周易》内容）《明夷》卦符号的上三画为《坤》。而“夷”本指消失讲，而不是“地”的含义。虞翻以八卦取象得出“明入地中，故伤矣”的这种说法。 在对“利艰贞”的注释，虞翻的说法是：“谓五也。五失位，变出成《坎》，为艰，故“利艰贞”矣。” 在卦学上（非《周易内容》，《明夷》卦符号上三爻画为《坤》，也就是所谓的阴爻画，在阴阳卦说上是个不得位，也就是失位的说法，这就是虞翻失位的说法来历。虞翻又通过卦变之说《坎》卦的取象为“艰”，而穿凿附会出“故\"利艰贞\"矣”。虞翻说的故“利艰贞”矣，就是由卦符号五阴爻失位，又因《坎》卦为艰难，所以才“利艰贞”的。这种说法是注释“利艰贞”的含义吗？ 再是郑玄对所谓卦辞的注释是：“夷，伤也。日出地上，其明乃光。至其入地，明则伤矣，故谓之明夷。日之明伤，犹圣人君子有明德，而遭乱世。抑在下位，则宜自艰，无干事政，以避小人之害也。” 郑玄的注释基本遵循《易传.彖》文的注释方法，只是换个说法而已。 我们看《彖传》的注释：“明入地中，\"明夷\"。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。\"利艰贞\"，晦其明也，内难而能正其志，箕子以之。” 因《彖传》是《易传》的内容之一，西汉时独尊儒术，把认为是孔子作的《易传》和今本《周易》一并尊奉为经书为《易经》。汉之后帝制里无论所谓“象数派”，或是所谓的“义理派”者，在对今本《周易》的注释上都不外遵循《易传》的注释原创，只是注释上所用“象数”去附会的多与少而已。 如郑玄注释中的“日出地上，其明乃光。至其入地，明则伤矣，故谓之\"明夷\"”。而虞翻只说“明入地中，故伤矣”，虞翻以《坤》卦取象为地，说光明进入到地中间了，就是伤害的缘故。看来看卦象，一来得取准“象”（因八卦里的一卦取象几十种），二来还看所取之象得进一步分折内容。如《坤》卦取象为地，但还得知道是地上或是地下。郑玄说的太阳照在地上，就是光明，太阳以入地，光明就受到伤害了，所以就是“明夷”。这“易学”做的奇特。 郑玄接下说的一番圣人君子之理，只不过是《彖》文注释上的换个说法。而《彖》文作者说的“内难而能正其志，箕子以之”。这说法没错，《明夷》文所引箕子受难的历史之事，来阐明所论的事理。在《易经》（今本《周易》加《易传》）一书里帝制里编篡，是把《彖》文编在所谓卦辞后面，造成认为是对所谓卦辞的注释，实乃是对所谓整卦文辞的注释。《彖》文里对箕子的说法还是正确的，可到郑玄把《彖》文里说的文王、箕子，转换成圣人君子避小人之害上了，完全离谱了。 在对所谓爻辞汇编的多家注释，皆以“象数”去穿凿附会，我们可对比看下面《明夷》文的译辞，便知那些注释者的注释犹如胡诌八扯。 3、附录： （1）附录《周易·明夷》历史上的三种不同文本 1《周易·明夷》原创文本格式 明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。 2《周易·明夷》春秋文本格式 明夷：利艰贞。 谦：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 泰：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。 复：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 丰：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 既济：箕子之明夷，利贞。 贲：不明晦，初登于天，后入于地。 3今本《周易·明夷》内容格式 明夷：利艰贞。 初九：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。 九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 六五：箕子之明夷，利贞。 上六：不明晦，初登于天，后入于地。 （2）附录《周易·明夷》原创文章译解 （原文） 明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。 （译文） 三十六、黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。 (解说) “明夷”应是一种鸟，本篇借明夷鸟如“诗”那样来起兴。并借鸟隐喻贤才之人受到伤害被迫出走，但从“明夷”的字面义来看，也含有光明（明）消失（夷）的意思。寓意世道黑暗。 本篇题目是“明夷，利艰贞”，其中的意思是“政治黑暗，在艰难的环境里，应于守正。”不过还有另一层意思是“黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。” “明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。” “明夷于飞，垂其翼”，这犹如诗歌里的起兴手法，如后来的汉乐府《孔雀东南飞》开篇运用的就是起兴，“孔雀东南飞，五里一徘徊”，这种起兴本身是对所述事情的象征。在帛书《周易》里是“明夷于飞，垂其左翼”，这可能是通行本《周易》掉了一个“左”字。《诗》里的诗歌一般是四言一句，而且这“左”字是有含义的。古代尊崇“右”，故以右为尊贵的地方，而以左为较低的地位。又以右指亲近，赞助。以左指不亲近，不赞助之意。这里的“明夷于飞，垂其左翼”，虽以鸟来起兴，又以鸟“垂其左翼”来说明是受到伤害。这是用鸟受到伤害，而隐喻着君子受到伤害。故跟着引出“君子于行，三日不食”。这通过明夷鸟的左翼受到伤害，而引出要表述的是君子受到了伤害。即君子出走在路上，已多天没有吃东西了。这君子受到伤害，而出走在路途上，是何等的落魄。如此的情况是何原因呢？这是“主人有言”。“言”是指说法。君子遭到伤害，正是与“主人”有关。这是讲因“主人”的错误，造成君子的出走。 “明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。” “左股”:左边大腿，喻指受到不尊的地位。“拯”:拯救，援救。 本段还是用明夷鸟来隐喻君子受到伤害。怎样伤害了君子，而是“夷于左股”，这是用明夷鸟伤其左腿来隐喻出走的君子没有得到“主人”的重视。这里的“左”已然是隐喻着君子（这里的“君子”已然是“亦君亦臣”身份角色）失去了尊崇与亲近。“用拯马壮”也是比喻，寓意君子要学会隐忍等待，等到拯救的筹码足够时，才赢得的是吉祥。 “明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。” “南狩”:狩猎于南方。“大首”:首领。 本段是承上段意思，继续讲述受到伤害的君子向南方避难，得到保护，但不可操之过急。这里的“疾”是指急速。这是讲受伤害的君子得到暂时的庇护，要等待时机。 “入于左腹，获明夷之心，于出门庭。” “左腹”是比喻，比喻君子被放入不尊的位置。“获明夷之心”：怎能获取贤人之心。“于出门庭”：于是君子就离开了那个门庭。这里的“门庭”是指君子为主人做事的地方，类似朝廷的地方。受到伤害的君子离开了朝廷，说明因主人的错误而导致贵族君子的出走。 “箕子之明夷，利贞。” 本段是借历史事件来论证因主人的错误，君子受到伤害出走的事实。这是本篇的中心思想。本篇开头以“明夷鸟”起兴的手法，隐喻君子受到伤害而出走，本段是举例说明问题的所在。是借历史上发生过的事件，来阐明所论述的道理。“箕子”本是殷纣王的庶叔。因纣王无道，箕子劝谏纣王，反而遭到纣王的迫害而逃到东方。本段的意思是“箕子在黑暗无道的政治里，而出走离开，对未来不是很有利吗？”这是借历史故事，以教育现实的当政者，特别是处境艰难的“君子”，放眼未来，走出困境，要学箕子那样，离开那个“门庭”，等待时机，最后反而得到封国的好结局。 “不明晦，初登于天，后入于地。” 本段是总结性的阐述，君子受到伤害的根本原因，是“不明晦，初登于天，后入于地”的这种政治黑暗所造成。“晦”：黑暗。本段意思是“没有了光明，黑暗来临；开始时光明四方，可后来就暗无天日了。”这是用“登天”与“入地”来比喻国家政治上的前后不一，开国初期与开国后期政治上的变化，即有光明走向黑暗，即初心是好的，可后来就变坏了。从这一段内容来看有一种影射，只有文王开国时期，是政治比较清明，是“初登于天”，也只有周到了衰落时，才是政治上的“后入于地”。这就是政治上的天壤之别，这是用光明与黑暗来隐喻着周王朝的历史命运。《周易》一书岂能是文王，周公之作呢？纯是后封建时期人的拉大旗作虎皮的妄说。 本篇内容有点像《论语》里的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”这句话的意思，国家政治清明时就可出来做官了，若国家政治黑暗时期就应收敛自己隐藏起自己。而本篇主旨已然是为君子讲述的政治谋略或政治韬略。在政治环境险恶时，应做到韬光养晦，艰苦隐忍，或脱离险境求得自保，并积蓄力量，待机而动。本篇是通过比兴，隐喻政治上的黑暗，君子受到迫害。又通过引用历史事件而启迪君子学会政治韬略，即借鉴历史的经验与教训。总之，本篇依然是为“君子”讲述安邦治国上的政治道理。 而这种为君子讲述的政治谋略书，却被史巫篡改为卜筮格式而用之。我们看一看《左传·召公五年》所记载的以春秋文本《周易》的卜筮例子：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘。曰：‘是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》曰也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之“谦”，明而未融，其当且乎，故曰为子祀。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘重其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛。世乱谗胜，胜将适《离》，故曰其名曰牛。《谦》不足，飞不翔，垂不峻，翼不广。故曰其为子后乎。吾子，亚卿也，抑少不终。” 此筮例中的《谦》是春秋《周易》文本中《明夷》里排第一的繇题。而此例中主要是以《明夷》和《谦》的符号的八卦取象，又结合占筮出的变繇之辞，即《明夷》卦里的第一繇辞来断所问事项的吉凶。此例中在解卦中出现的“明夷于飞”，“重其翼”，“君子于行”，“三日不食”，“有攸往，主人有言。”正是春秋《周易》文本《明夷》里排第一，并以《谦》做繇题的繇辞。即“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”而这一句被史巫当成占辞，而后再被改造成“六·九”文本时（即今本《周易》）是以“初九”为爻题外，其内容是一样的。 而在此例的解卦中，所出现的“日”、“鸟”、“牛”、“火”、“山”等，既有取象，又有取义，即以卦中的字义上所得，又有以卦象上所得。总之是以卦象及爻数与所得的所谓占辞来联想、比附人事吉凶。 这一筮例虽然明言的是“以《周易》筮之”，但这里说的《周易》，既不是卦爻式《周易》（即今本《周易》），也不是原创的《周易》。这一筮例所使用的是春秋《周易》文本（即繇式《周易》）作为卜筮的结果。由此说明繇式《周易》是在原创《周易》的基础被史巫篡改成卜筮的工具，无论用“繇式《周易》”，还是“爻式《周易》”进行卜筮，都与原创《周易》不是一回事。并且《左传》所记载的筮例，更主要的是把《周易》所用那套符号，既演变成卜筮符号工具，又演义出八卦取象成为八卦卜筮上的主要内容。 而到帝制对今本《周易》文辞的注释，就是通过“象数”犹如卜筮（算卦）上的说法语境。看荀爽与《九家易》的对所谓第一爻辞注释。 荀爽曰：火性炎上，离为飞鸟，故曰“于飞”。为坤所抑，故曰“垂其翼”。阳为君子。三者，阳德成也。日以喻君。不食者，不得食君禄也。阳未居五，阴暗在上。初有明德，耻食其禄，故曰“君子于行，三日不食”也。 “有攸往，主人有言。” 《九家易》曰：四者初应，众阴在上，为主人也。初欲上居五，则众阴有言。言，谓震也。四五体震，为雷声，故曰“有攸往，主人有言”也。 我们通过《周易集解》所汇编的这二家注释，即荀爽与《九家易》对所谓的第一爻辞内容注释的说法，从那些卦象及爻位数之说类似《左传》里记载的卜筮例中取象及爻数联想附会方法。“象数”易学里的“象数”，本身就是以“象数”注释今本《周易》之前的卜筮（《左传》里记载的算卦）方法内容，后被移植用来成为解释今本《周易》极其错误的方法了。 《周易集解》易说批判(三十九) 三十七、《周易集解》对今本《周易·家人》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (离下巽上)家人：利女贞。 虞翻曰：《遁》初之四也。女谓《离》《巽》。二四得正。故“利女贞”也。 马融曰：家人以女为奥主。长女中女，各得其正，故特曰“利女贞”矣。 初九：闲有家，悔亡。 （《象》曰：闲有家，志未变也。） 荀爽曰：初在潜位，未干国政，闲习家事而已。未得治官，故“悔”。居家理治，可移于官，守之以正，故“悔亡”。而未变从国之事，故曰“志未变也”。 六二：无攸遂，在中馈，贞吉。 荀爽曰：六二处和得正。得正有应，有应有实，阴*之至美者也。《坤》道顺从，故无所得遂。供肴中馈，洒食是议，故曰“中馈”。居中守正，永贞其志，则“吉”，故曰“贞吉”也。 九三：家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝。 王弼曰：以阳居阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长，行与其慢也，宁过乎恭；家与其渎也，宁过乎严。是以家虽嗃嗃，悔厉犹得吉也。妇子嘻嘻，失家节也。 侯果曰：嗃嗃，严也。嘻嘻，笑也。 六四：富家大吉。 （《象》曰：富家大吉，顺在位也。） 虞翻曰：三变体艮，《艮》为笃实。《坤》为大业。得位应初，顺五乘三，比据三阳，故曰“富家大吉，顺在位也。”谓顺于五矣。 九五：王假有家，勿恤，吉。 陆绩曰：假，大也。五得尊位，据四应二，以天下为家，故曰“王大有家”。天下正之，故无所忧则吉。 上九：有孚威加，终吉。 虞翻曰：谓三已变，与上易位，成《坎》。《坎》为孚，故“有孚”。《乾》为威如，自上之坤，故“威如”。易则得位，故“终吉”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·家人》卦爻辞所编汇的注释共有六家。在对所谓《家人》卦的注释，既有所谓“象数派”，也有所谓“义理派”。 在对所谓卦辞“家人，利女贞”的注释有两家，即虞翻（三国时期吴国人）与马融（东汉末期人）。 虞翻的注释是：“《遁》初之四也。女谓《离》《巽》。二四得正。故\"利女贞\"也”。虞翻注释时，通过卦变说，扯到《遁》卦上，《离》、《巽》两卦则是八卦说法上《家人》卦符号里的上下两卦。虞翻通过《离》、《巽》卦取象为女，爻位又得正（所谓正就是阳爻位），所以才得出“利女贞”的这种说了等于白说的注释说法。 而马融的注释是：“家人以女为奥主。长女中女，各得其正，故特曰\"利女贞\"矣”。 马融的注释显然与虞翻的说法不尽相同，马融并没有从卦象爻位上去穿凿，而是从《易传·彖》文的注释中转述而来，这就是历史上的“以经解经”法。因《易传·彖》文说法是：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。” 从虞翻与马融对同样文辞的注释却又不同，虞翻是个重“象数”去注释今本《周易》，而马融是继承《易传》宗旨去注释今本《周易》，显然在注释时轻“象数”，而重义理。所重的“义理”，则是儒家封建伦理上的道德秩序。也就是《易传》里的《象传》与《彖传》里诠释今本《周易》的“义理”思想。无论“象数派”与“义理派”，且不论所对《周易》内容注释的正确于否，但从两派相比，“义理派”是兼重儒家经典的治学理路,在易学上恢复以儒门“十翼”（《易传》）义理注《周易》，却比西汉时解释《周易》多主象数，往往流于附会，荒诞不经这方面来说，有其进步意义。这样来看“象数派”的代表人物物虞翻的注释，在注释上以“象数”为主，无疑是个穿凿附会与荒诞不经。我们通过对《家人》文辞的注释，对比看虞翻的注释，再看马融、王弼的注释却与虞翻注释上的不同。即所谓“象数派”者对《周易》注释时是重“汉象数”，而所谓“义理派”对《周易》注释时基本继承《易传》里的《彖》与《象》注释原则，而轻“汉象数”重《易传》里“义理”。两派在帝制时期却是泾渭分明。 3、附录： （1）附录《周易·家人》历史上的三种不同文本 1《周易·家人》原创文本格式 家人，利女贞。 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。 2《周易·家人》春秋文本格式 （ )家人：利女贞。 渐：闲有家，悔亡。 小畜：无攸遂，在中馈，贞吉。 益：家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。 同人：富家，大吉。 贲：王假有家，勿恤，吉。 既济：有孚威如，终吉。 3今本《周易·家人》内容格式 （ )家人：利女贞。 初九：闲有家，悔亡。 六二：无攸遂，在中馈，贞吉。 九三：家人嗃嗃，悔，厉，吉。 妇子嘻嘻，终吝。 六四：富家，大吉。 九五：王假有家，勿恤，吉。 上九：有孚威如，终吉。 （2）附录《周易·家人》原创文章译解 （原文） 家人，利女贞。 闲有家，悔亡。无攸遂，在中馈，贞吉。家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。富家，大吉。王假有家，勿恤，吉。有孚威如，终吉。 （译文） “三十七、家庭，利于妇女守正的地方。 防患于未然，治理好家庭，悔恨就消失了。既不追求功绩，也没有过失；妇女在家庭内应操持家务，既符合妇道规矩，又吉祥如意。若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。发家致富，家庭富裕，才是大吉祥。君王凭借这富裕的家庭，就没有担忧，吉祥。有爱才有威信，最终迎得的是吉祥如意。” (解说) 《家人》是讲述家庭与国家间的政治道理。“家人”：家庭。本篇的题目是“家人，利女贞”，这是为妇女在家庭的中心地位而立论。题目意思是“家庭利于妇女之道”，即家庭是妇女生活的中心，也是妇女守正的地方，在西周后期，看来一个家庭就是一个生产单位。一家的生计好与坏，家庭主妇却起着关键的作用。通过本篇文章，反映了《周易》作者的时代已是一个主要以家庭为生产单位的社会，而不是什么奴隶社会。应是男主外女主内，为“有国有家者”(诸侯、贵族)耕种田地的家庭小农生产经济。“利女贞”；是指有利妇女守持正道。 “闲有家，悔亡。” “闲”：棚栏，引申为防止。“闲有家，悔亡”，意思是“防患于未然，治理好家庭的生活事务，就没有了悔恨。”这里的“悔亡”，是指悔恨，遗憾消失了。家庭主理好了，当然就没有什么遗憾了。 “无攸遂，在中馈，贞吉。” “遂（sui）”：成就，顺利。“攸”：危险貌。“无攸遂”：没有功也没有过之意。“馈（kui）”：馈赠，吃饭等意。“中”：内里，不高不下意思。“在中馈”：是指妇女在家庭内操持家务，是符合妇道规范（贞吉）。本篇是讲妇女应在家庭主理生计，而不是去追求功绩，这是妇道准则。这又是家庭伦理观念的阐述，并把妇女定位在家庭主妇的角色位置上。 “家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。” “嗃嗃（hè）：严酷的样子。“家人嗃嗃”：一家人面临到生计困难局面；犹如嗷嗷待哺的局面。“悔，厉，吉”：家庭出现了困难，就有了悔恨（悔），但应振奋其精神（厉），来改变家庭的困难局面。就向好处转变（吉）。“嘻嘻”：欢笑的样子。“妇子嘻嘻”：指家庭中的妇人儿女不慎待家庭生计，如吃喝不勤俭，嬉戏作乐，终究会出现问题（终吝）。本段意思是“若家庭面临严酷的局面，有了悔恨，就应振作精神，好的局面就会出现；若妻子儿女吃喝不勤俭，终究会家道败落。”一个家庭生计的好坏，却与家庭里的主妇及儿女是否勤俭勤劳，还是吃喝懒做有着极大的关系。 “富家，大吉。” “富”：富有。本句很好理解，这是承上句意，而强调家庭实现富有，则是利家又利国的事情。如现在所提倡的“发家致富”的道理一样。每一个家庭富有了，这很自然的又关系着国家的发展与富强。这不仅仅是家庭问题，所以作者跟着引向政治目的。即“王假有家，勿恤，吉”。 “假”：凭借，借助。“王假有家，勿恤，吉”的意思是“君王借助富有的家庭，没有了担忧，吉祥。”这个道理是显而易见的，家庭是社会的细胞，家庭富有，小康了，即百姓富足了，国家自然也就强盛与稳定了。看来富国先富家富民，这是《周易》里的政治思想，也是真理。 “有孚威如，终吉。” 这最后句子已然是归结到《周易》构建的政治理念上，即治国方针上应遵循“有孚”（“爱民”）的政治行为准则。“有孚”是《周易》里构建的政治理念，即先儒架构的“民本”思想。“有孚威如，终吉”的意思是说“有了爱，就有了威信，最终都是吉祥如意。” 这是讲家庭的道理而归结到国家的政治道理，目的是为“君子”提供的政治谋略。但也不可否认《周易》作者并不反对“王制”制度，不过作者希望的是“君子”共治天下的“王制”体制，即“松散型”王制体制，而不是专制的王制制度。所以，“民本”思想早在《周易》一书里就给确立了起来，而不是后儒孟子所架构。只是孟子继承与发展了《周易》里的“民本”思想。《周易》虽认同“王制”，但无“王权”思想，这是与后儒的政治理念所不同。自孟子到韩非子这些后儒者（严格的说，战国时期的诸子之学都是“王权”思想的鼓吹者，都可称为“儒者”），包括战国中后期出现的《老子》一文里的思想，无疑是王权主义的倡导者与理论完善者。一直到后封建社会的两千多年里的“儒者”对“王权”思想是不断的巩固与强化。再也没有像《周易》之学那样，出现哲学上的突破。在中国历史上《周易》是一次哲学突破，突破了西周的神学与天命思想，从思想上引向了人文与理性。自《周易》以后，再没有了哲学的突破，只有注释“六经”，而强化王权思想，才使中国的王权专制制度不曾中断。这正是再也走不出“一阴一阳”，“盛衰否泰”循环认识中的结果。 本篇通过讲述家庭富，才能国家富的政治道理，让君子懂得富民与政治的关系。本篇文章又是围绕着家庭从对妇女定位规矩，到走致富治家而引申到治国的政治目的。即家庭富，万民富，君王治理国家才无后顾之忧。而在对家庭的论述上，把妇女摆在了家庭的重要位置上，体现了妇女在治理家庭上的重要性。在农耕时代，男主外（生产劳动），女主内（操持家务），这是自然经济的分工。作者通过妇女在家庭里的地位与家庭的生计关系，既论述了家庭伦理观念，又阐述了妇女治家的原则与重要性。并通过家庭生计关系，而联系到国家问题；即揭示了家庭富裕，才是治国的根本；而治国的根本，又在于遵循“爱民”为政治原则。 本篇是讲述家庭与国家政治的辩证关系的说理文章，其说理透彻，寓意深刻，教育意义特强。本篇里的“富家，大吉。王假有家，勿恤，吉”之理念，就是今日之中国已然很有现实意义。 通过本篇内容来看，也反映了一个历史现象，这里的“家人”应是指一般的农民家庭，而不是“有国有家者”的“家”。“家人”是承担着生产劳动的家庭。这种农业生产上的劳动家庭也是西周时期的社会经济主流，即小农经济。特别是以小农家庭生产为单位的主体模式，在西周是逐步确立起来。其经济关系是封建地主与佃农的经济关系，这应是相对自由的封建雇佣小农经济为主体的生产模式。这正是中国古代上下几千年的一种农耕经济不变的生产模式。这与特定的时空，及地理环境和人文文化所铸成。这就是说从《周易》一书里看到的是封建地主生产关系，而不是奴隶制生产关系。 《周易集解》易说批判(四十) 三十八、《周易集解》对今本《周易·睽》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (兑下离上)睽：小事吉。 虞翻曰：《大壮》上之三在《系》，盖取《无妄》二之五也。小谓五。阴称小，得中应刚，故“吉”。 郑玄曰：《睽》，乖也。火欲上，泽欲下，犹人同居而志异也，故谓之“睽”。二五相应，君阴臣阳，君而应臣，故“小事吉。” 初九：悔亡，丧马勿逐自复，见恶人，无咎。 （《象》曰：见恶人，以避咎也。） 虞翻曰：无应，四动得位，故“悔亡”。应在于《坎》，《坎》为马。四而失位，之正入《坤》，《坤》为丧。《坎》象不见，故“丧马”。《震》为逐，《艮》为止，故“勿逐”。《坤》为自，二至五，体复象，故“自复”。四动《震》马来，故“勿逐自复”也。《离》为见。恶人谓四，动入《坤》初，四复正。故“见恶人，以避咎矣”。 九二：遇主于巷，无咎。 虞翻曰：二动体《震》。《震》为主，为大涂，《艮》为径路。大道而有径路，故称“巷”。变而得正，故“无咎”。 六三：见舆曳，其牛掣。 虞翻曰：《离》为见。《坎》为车，为曳。故“见舆曳”。四动《坤》为牛，为类。牛角一低一仰，故称“掣”。《离》上而《坎》下，“其牛掣”也。 “其人天且劓，无初有终。” 虞翻曰：其人谓四，恶人也。黥额为天，割鼻为劓。《无妄》、《乾》为天。《震》二之《乾》五，以阴墨其天。《乾》五之《震》二，毁《艮》，割其劓也。《兑》为刑人。故“其人天且劓”。失位，动得正成《乾》，故“无初有终”。《象》曰：“遇刚”，是其义也。 九四：睽孤遇元夫，交孚，厉，无咎。 虞翻曰：孤，顾也。在两阴间，《睽》五顾三，故曰“睽孤”。《震》为元夫。谓二已变，动而应《震》。故“遇元夫”也。《震》为交，《坎》为孚，动而得正，故“交孚，励精图治，无咎”矣。 六五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎。 虞翻曰：往得位，“悔亡”也。动而之《乾》，《乾》为宗。二动体《噬嗑》，故曰“噬”。四变时，《艮》为肤。故曰“厥宗噬肤”也。变得正成《乾》，《乾》为庆，故往无咎而有庆矣。 上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车。 虞翻曰：《睽》三顾五，故曰“睽孤”也。《离》为见，《坎》为豕，为雨。四变时《坤》为土，土得雨，为泥涂。四动《艮》为背，豕背有泥，故“见豕负涂”矣。《坤》为鬼，《坎》为车，变在《坎》上，故“载鬼一车”也。 “先张之弧，后说之壶，” 虞翻曰：谓五已变，《乾》为先。应在三。《坎》为弧，《离》为矢，张弓之象也，故“先张之弧”。四动《震》为后。说，犹置也。《兑》为口，《离》为大腹，《坤》为器。大腹有口。《坎》，酒在中壶之象也。之应历险以与《兑》。故“后说之壶”矣。 “匪寇婚媾。往遇雨则吉。” 虞翻曰：匪，非；《坎》为寇，之三历《坎》，故“匪寇”。阴阳相应，故“婚媾”。三在《坎》下，故“遇雨”。与上易位，《坎》象不见，各得其正，故“则吉”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·睽》卦爻辞所汇编的注释共有二家，其中汇编虞翻的注释贯穿所谓全卦爻辞内容。 在对所谓卦辞“睽，小事吉”，汇编有虞翻与郑玄二家的注释。看两者对同样内容的注释，却是不同的说法。 虞翻的注释是：“《大壮》上之三在系，盖取《无妄》二之五也。小谓五。阴称小，得中应刚，故\"吉\"”。虞翻拐弯抹角通过卦说扯出《大壮》与《无妄》卦里的爻位及阴阳之说，得来的“阴称小，得中应刚，故\"吉\"”。这是对“小”与“吉”的注释，而抛开“睽”不提。 而郑玄的注释是：《睽》，乖也。火欲上，泽欲下，犹人同居而志异也，故谓之“睽”。二五相应，君阴臣阳，君而应臣，故“小事吉。” 郑玄却是通过卦说的《睽》卦里八卦(《兑》下《离》上)取象，即“火欲上，泽欲下”的说法。并通过八卦取象（《兑》为泽、《离》为火）引申出如人同住一起可心存两异。郑玄这说法实乃是“以经解经”的理路，是通过《易传·彖》文说法中来。因《易传·彖》文的注释是：“睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！” 郑玄是照葫芦画瓢而已，这“象数派”人物郑玄虽以“象数”穿凿附会《周易》文辞，可也是取自“经”文《易传》的内容。这也说明了，最早注释《周易》引向歧路的是《易传》。可帝制里无论所谓“象数派”，或是“义理派”，把同是经书的《易传》，当解释今本《周易》的不二法宝，当然只在注释上所用“象数”轻与重而已。 郑玄接着说的“二五相应，君阴臣阳，君而应臣，故\"小事吉\"”，也与虞翻的说法不同。郑玄通过爻位阴阳穿凿附会到君与臣上而得出所谓的“小事吉”。 我们再看《易传·小象》文对所谓《睽》卦六爻辞内容的注释，来对比于虞翻的注释。 如《小象传》的注释： “象曰：见恶人，以辟咎也。 象曰：遇主于巷，未失道也。 象曰：见舆曳，位不当也。 象曰：无初有终，遇刚也。 象曰：交孚无咎，志行也。 象曰：厥宗噬肤，往有庆也。遇雨之吉，群疑亡也。” 看《小象传》的注释，虽也是说了等于白说，却在注释上不像“汉象数”那样说法。《小象文》只是以爻位上失道、当位、刚柔等上去穿凿附会《周易》文辞。再看“象数派”代表虞翻的注释，相比更是胡诌八扯、怪诞不经。 如虞翻对所谓九二爻辞内容“遇主于巷，无咎”的注释：“二动体《震》。《震》为主，为大涂，《艮》为径路。大道而有径路，故称“巷”。变而得正，故\"无咎\"”。 虞翻难到连“遇主于巷，无咎”是啥意思都不明白吗？即使“象曰：遇主于巷，未失道也”这说法，也简简单单。而虞翻通过卦变说，转弯抹角胡诌八扯出《震》与《艮》卦取象，扯到“巷”字含义，而不去说“遇主于巷”是什么意思。最后通过阴阳爻变而得正位之说，附会到“故无咎”上这种说了等于白说的话。虞翻不是扯犊子吗？“遇主于巷，无咎”其意不是明明白白吗？不就是指“在巷子里遇到主人，没有什么过失”，巷子里遇到主子，因没法躲避，这种情况下不为过错，这是讲尊俾秩序下的道德礼仪问题。 3、附录： （1）附录《周易·睽》历史上的三种不同文本 1《周易·睽》原创文本格式 睽，小事吉。 悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。 2《周易·睽》春秋文本格式 （)睽：小事吉。 未济：悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。 噬嗑：遇主于巷，无咎。 大有：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 损：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 履：悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 归妹：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。 3今本《周易·睽》内容格式 （ )睽：小事吉。 初九：悔亡，丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。 六二：遇主于巷，无咎。 九三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 六四：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 九五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎？ 上六：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇婚媾。往，遇雨，则吉。 （2）附录《周易·睽》原创文章译解 （原文） 睽，小事吉。 悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。遇主于巷，无咎。见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，则吉。 （译文） 三十八、背离，对日常小事来说，没有害处。 不必悔恨，丢失马匹，不必追赶，自己会返回来的。碰到不喜欢的人，也没有什么咎害。遇到主人在同一巷子里，没有什么过失。看到大车拉着东西，用牛牵引着；而赶车的人是被烙了额，且又割了鼻受过刑罚的人。没有当初的过错，何至于有现在的结果呢？背离成为孤独，相遇原来的丈夫，相互有了真诚的爱，相互勉励，没有害咎。没有了悔恨，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？背离而成孤独，行走在路途上，见到一队奇怪打扮的迎亲车队，一头猪背上被涂饰，这车队上的人打扮成各种鬼怪的样子，先是弓箭上弦，像是要射过路的人，后来又把弓箭抽回去，这是戏弄过路的人。他们不是坏人匪寇，而是举行婚礼迎亲的车队。继续向前，遇上下雨，一路平安。” (解说) “睽（kué）”：指背离，违背，不和，分离等意。 本篇所立论的是“睽：小事吉”，这是说“偏离了小事情，非原则性问题，即生活中某些行为偏离了规则，常习，但只是非大的或原则性的问题，不算什么问题。”如本篇内容里所举的例子，在一条巷子里走路时，却遇到了主人，这是无法避开的事情，就不算过失。这种情况下就不能认为是不回避主人而不敬重主人的过失。这看似违背常规，但这应属于小事情，就不算什么问题。通过本篇内容来看《睽》是讲述背离问题的辩证关系。 “悔亡，丧马勿逐，自复。” “复”:返回。“逐”:寻找，追。 本段里的“丧马勿逐，自复”是比喻，马丢失会自己回来的，因为马在养熟的地方，是能够找回来的。这是比喻背离终会归于和好的，这叫“睽违终和”的道理。 “见恶人，无咎。” “见恶人”:是指碰到不喜欢的人。“无咎”：没有害咎。这是讲生活中无法避免的事情，即不违背原则的事情，即使发生了也不算什么大问题。即没有危害的结果。 “遇主于巷，无咎。” 本段是承上段之意的继续，如在“巷子里正巧遇到主人，没有什么过错”。在等级，礼仪严明的封建社会里，奴仆，下人是要回避主子的。但“遇主于巷”，既无法回避的事情，也就不算有过失。虽遇主于巷不合常习规矩，但因特定的情况来看，是属于免责的问题。这里是通过生活事例的举例来寓意道理。 “见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终？” “舆”:大车。“曳”:拖拉。“掣”:牵引。“天”:古代墨刑，在额头上烙字。“劓”:割掉鼻子的刑罚。 本段则是本文的中心，即论述的目的。这还是通过生活中的举例来说明什么是背离了大的问题，即越轨了的问题。本段是承上段之意的继续，上段是举例“小事”的背离，即可“无咎”。本段则是举例背离了“大事情”，而导致受到刑罚。这是通过所见到一位赶大车的车夫，是被烙了额，且又割了鼻，所受过肉刑处罚的人。这就是背离了“大事”，才遭受到肉刑的惩罚。作者举例来教育人，若背离的事情超出限度，就不是“无咎”事了，而是灾祸了。小事不和规矩，尚且无咎，若大的背离就不一样了。这被烙了额，且又割了鼻的车夫，就是做过严重不合规矩的事情，才造成如此的结果。通过此例来教育人们，别背离规矩。这里所背离的，显然是国家的法度。“无初有终”，正是车夫的当初违反法度，才落到今天所见到的烙额割鼻的后果。 “睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。” “元”:起初。“夫”:丈夫。“交孚”:相互真诚的爱。 本段还是通过生活事例来进一步阐述“背离”问题的利害关系。这里的“睽孤”，是指因背离成为孤独。因背离了某种不合世道的规矩，而成为孤独者。这里没有说明是何事所造成孤独的局面。但后来总算“又遇到起初的丈夫，相互有了真诚的爱，夫妻两人，相互勉励，没有害处”。这一段是以夫妻事例，即由“睽孤”（背离成为孤身）到“交孚”（和好如一）的过程，说明弃异求同是根本。 “悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 本段继续阐述不可背离，只有团结，携手并进，前往的路途上，又有何害处呢？“厥”：乃，就。“噬肤”：距离近。“往”：去，前往。“何咎”：有何害处呢？“厥宗噬肤”：指相互携手并进。本段意思是“悔恨抛弃，于是，相互尊敬亲密无间，携手并进，有何害处呢？” “睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” “豕”:猪。“涂”:涂饰。“负涂”:背上涂饰。“鬼”:打扮(成鬼怪模样)。“张”:拉开。“弧”:弓。“说”:作脱，放下。“匪寇”:不是坏人。“婚媾”:结婚。 这最后一段里的“睽孤”，是指因背离而背井离乡，造成这种局面，是有种种原因所致，自不必细说。因背离，导致孤独一人行走在路途上，所见到了一组生活画面。这路上所见到的事情，虽给路人带来惊惧，但最终明白，没有危害，前往的路上，是平安吉祥。 本篇是讲述“背离”的辩证道理。生活里若背离了小事情，没有什么过错，一旦背离超过限度，就是灾祸。“背离”的词义，是指脱离原来的，通常的，正常的，或公认的轨道，或是偏离常规，习惯等。这就不难理解本篇所论述的意义了，即依然是通过生活事例而阐述事物的辩证道理。 《周易集解》易说批判(四十一) 三十九、《周易集解》对今本《周易·蹇》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (艮下坎上)蹇：利西南，不利东北。 虞翻曰：观上反三也。《坤》，西南卦。五在《坤》中，《坎》为月，月生西南，故“利西南”。往得中，谓“西南得朋”也。 “不利东北。” 虞翻曰：谓三也。《艮》东北之卦。月消于《艮》，丧乙灭癸。故“不利东北，其道穷也”。则东北丧朋矣。 “利见大人。” 虞翻曰：《离》为见，大人谓五。二得位应五。故“利见大人，往有功也”。 “贞吉。” 虞翻曰：谓五当位正邦，故“贞吉”也。 初六：往蹇，来誉。 虞翻曰：誉谓二，二多誉也。失位应阴，往历《坎》险，故“往蹇”。变而得位，以阳承二，故来而誉矣。 六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。 虞翻曰：观《乾》为王；《坤》为臣，为躬；《坎》为蹇也。之应涉《坤》，二五俱《坎》，故“王臣蹇蹇”。观上之三，折《坤》之体，臣道得正，故“匪躬之故”。《象》曰：“终无尤也”。 九三：往蹇，来反。 虞翻曰：应正历险，故“往蹇”。反身据二，故“来反”也。 六四：往蹇，来连。 虞翻曰：连，辇。蹇，难也。在两《坎》间，进则无应，故“往蹇”。退初介三，故“来连”也。 九五：大蹇，朋来。 虞翻曰：当位正邦，故“大蹇”。《睽》、《兑》为朋，故“朋来”也。 上六：往蹇，来硕吉，利见大人。 虞翻曰：阴在险上，变失位，故“往蹇”。硕谓三，《艮》为硕，退来之三，故“来硕”。得位有应，故“吉”也。《离》为见，大人谓五，故“利见大人”矣。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·蹇》卦爻辞所编汇的注释只虞翻一家。 现把虞翻对《蹇》所谓卦爻辞的注释与今天我们对《蹇》文的译文对比来着两者的反差。 虞翻注释：“观上反三也。《坤》，西南卦。五在《坤》中，《坎》为月，月生西南，故“利西南”。往得中，谓“西南得朋”也。谓三也。《艮》东北之卦。月消于《艮》，丧乙灭癸。故“不利东北，其道穷也”。则东北丧朋矣。《离》为见，大人谓五。二得位应五。故“利见大人，往有功也”。谓五当位正邦，故“贞吉”也。誉谓二，二多誉也。失位应阴，往历《坎》险，故“往蹇”。变而得位，以阳承二，故来而誉矣。观《乾》为王；《坤》为臣，为躬；《坎》为蹇也。之应涉《坤》，二五俱《坎》，故“王臣蹇蹇”。观上之三，折《坤》之体，臣道得正，故“匪躬之故”。应正历险，故“往蹇”。反身据二，故“来反”也。连，辇。蹇，难也。在两《坎》间，进则无应，故“往蹇”。退初介三，故“来连”也。当位正邦，故“大蹇”。《睽》、《兑》为朋，故“朋来”也。阴在险上，变失位，故“往蹇”。硕谓三，《艮》为硕，退来之三，故“来硕”。得位有应，故“吉”也。《离》为见，大人谓五，故“利见大人”矣。 看这虞翻的注释，如同“天书”一般，不知所言是何。 再看我们今天对《蹇》文的译文：“三十九、困苦艰难，一方去了，可另一方又会来到，这有利于磨练与造就伟大人物的出现；虽然道路曲折，而前途光明无限。 困苦艰险离去了，迎来的就是荣誉。王臣屡遭艰辛，并非自身的缘故。困难艰辛离去，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。经过了往来的困难，就会有大的经验收获，吉祥。也就会锻炼造就伟大人物的出现。” 通过两者对比，为何能形成如此巨大的反差呢？同样是面对的那些文辞，为何在“象数派”眼里去注释时，变成胡诌八扯，怪诞不经，荒谬绝伦呢？正是因篡改后《周易》外在的卦爻格式而产生的“象数”之说作的崇，即卦爻象数格式遮蔽了“象数派”拙笨的眼睛。 3、附录： （1）附录《周易·蹇》历史上的三种不同文本 1《周易·蹇》原创文本格式 蹇：利西南，不利东北，利见大人，贞吉。 往蹇来誉。王臣赛蹇，匪躬之故。往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。往蹇来硕，吉，利见大人。 2《周易·蹇》春秋文本格式 蹇：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。 既济：往蹇来誉。 井：王臣赛赛，匪躬之故。 比：往蹇来反。 咸：往蹇来连。 谦：大蹇朋来。 渐：往蹇来硕，吉。利见大人。 3今本《周易·蹇》内容格式 （)蹇：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。 初六：往蹇来誉。 六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。 九三：往蹇来反。 六四：往蹇来连。 九五：大蹇朋来。 上六：往蹇来硕，吉，利见大人。 （2）附录《周易·蹇》原创文章译解 （原文） 蹇：利西南，不利东北，利见大人，贞吉。 往蹇来誉。王臣赛蹇，匪躬之故。往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。往蹇来硕，吉，利见大人。 （译文） 三十九、困苦艰难，一方去了，可另一方又会来到，这有利于磨练与造就伟大人物的出现；虽然道路曲折，而前途光明无限。 困苦艰险离去了，迎来的就是荣誉。王臣屡遭艰辛，并非自身的缘故。困难艰辛离去，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。经过了往来的困难，就会有大的经验收获，吉祥。也就会锻炼造就伟大人物的出现。 (解说) “蹇（jion）”：行动迟缓，困苦等意。“蹇”在本篇里当“艰难困苦”讲。 “蹇、利西南，不利东北，利见大人，贞吉。” 这里的“利西南，不利东北”，是寓意困苦艰辛事情的客观存在性，即一方困难离去了，而另一方的困难却又来到了。本篇立论的是“艰难困苦，一方离去，可另一方又会来到，这是有利造成伟大人物的出现，前途吉祥。” “往蹇来誉。” 本段里的“往”与“来”，是指所发生事情的离去与来到。“蹇”：艰难困苦。“誉”：荣誉。“往蹇来誉”意思是“艰难困苦离去后，迎来的就是荣誉。”这是讲，在面对艰难困苦，要树立起战胜的信心。 “王臣赛蹇，匪躬之故。” “王臣”：君王下的为官者；或指君王与臣子。“赛蹇”：迭遇困苦艰难。“匪”：非。“躬”：自己，自身。“王臣赛蹇”：王臣所遇到迭遇不断的困难局面。而这里的“王臣”所遇到的众多困难，并不是“王臣”自身的缘故所造成。这就是“匪躬之故”之意。虽然，那时不可能有“客观”一词，但这内容却体现了对客观事物的认识。本篇虽没有“客观存在”这种语言表述，却有这种内容的含义。确实，自然与社会中的事情，有时与人的因素无关。即不以人的意志而转移。本段表述的王臣所迭遇不断的困难局面，就体现在，并非人的因素所致，而是客观问题所造成，认清了这一问题，才能坚定信心而克服困难。这就是讲辩证道理。 “往蹇来反，往蹇来连，大蹇朋来。” “反”：翻转，返回。“连”：接连。“朋”:成群，指很多。 本段是紧跟着从艰难困苦问题的不同方面，不同情况，不同程度上来进一步阐述，让“君子”清醒的去认识及面对现实，面对困难问题。只有清醒的认识艰难困苦局面的客观现实，才能更好地把握问题，解决问题。本段又是围绕着困难问题的来去或接连不断出现及大的困难一同到来的客观现实进行的论述。 “困难艰辛离去了，又会返回；困难有时又会接连不断；而大的困难有时也会多种而至。” 这就是本段的含义。事实上，无论社会与人生，也无论家庭与国家，却会出现这种情况，有时面临艰难困苦是交替发生。如屋漏又逢连阴雨，即祸不单行的局面。只有理性认识这些问题，才能树立解决问题的信心与方法，又能得到经验所得，才能造就锻炼伟大人物的出现。这就是最后“往蹇来硕，吉，利见大人”的含义。这里的“硕”，指“大”，又引申为“多”。“往蹇来硕”是说“经过艰苦困难的磨练，就会有很多经验的收获”。这里的“利见大人”，是指“利于锻炼和造就伟大人物的出现。”这里的“大人”，表明了是能够认识这种困难问题及解决这种问题者。 本篇通过对艰难逆境问题的论述，说明困难逆境有时非是自身所造成的问题，而是客观存在。这种客观现象，如灾害，困难，有时并不以人的意志而发生或转移。虽然，有时艰难局面来临，也会同时出现多种大的困难，但也别灰心，别失去信心，只有认识和经过了不断的艰苦困难的磨练，也就会收获很多宝贵的经验，就会造就伟大人物的出现。这是把克服困难的信念建立在实践与伟人（智者）身上，以排除所遭遇的困难。这是讲，要对各种艰难局面的清醒认识，既要有克服困难的信心，又要有防患于未然的心理。这就是古老的《周易》哲学，本篇凸显了作者的理性认识，又给人一种不怕困难，向上进取的精神。 “蹇”篇可以说，是一篇充满着唯物辩证思想的理论文章。作者讲述了现实中所出现的艰难困苦问题，是有客观因素所造成，并不是人为因素所造成。在面对不断出现的困难局面，要正视客观现状，只有认识到客观现实里存在的问题，就能明智的去对待。又能从不断的对待困难的实践中吸取经验及认识规律，才能做出正确的决策去战胜困难。这是多么好的辩证思想，充满着理性的去认识这个世界。这是多么的启迪人生，又是多么的排击神话与迷信。可《周易》哲学，却被封建王权里的神秘主义思潮所遮蔽。而到今天却又被那么多的学者教授认定为卜筮之书，这是何道理呢？ 本篇文章，简洁明快如诗的语言与深入浅出的道理，让人不难理解。可为何现代那么多的\"易学家\"，却把《周易》说成是古奥难懂，且人云亦云。况且，如今又有那么多的\"易学大师\"，把《周易》说成神秘莫测的“算卦书”，而言其能预知祸福吉凶，这到底是为何？ 自汉代始象数易学，又经过近2000年到了清代的惠栋依然受其“象数”错误注释《周易》的影响，以“象数”而着《周易》。我们看惠栋对《周易·蹇》的注释。 “兑宫四世卦消息十二月 蹇:利西南不利东北。 注:升二之五或说《观》上反三与《睽》旁通。西南谓《坤》，东北《艮》也。二往居《坤》，故利西南。卦有两《坎》，《坎》为险。下《坎》在前，直《艮》东北之地，故不利东北。虞氏谓五在《坤》中，《坎》为月。月生西南，故利西南。往得中谓西南得朋也，东北谓三也。月消于《艮》，丧乙灭癸，故不利东北。其道穷也，则东北丧朋矣。 利见大人，贞吉。 注:大人谓五，二得位应五，故利见大人。五当位正邦，故贞吉。 初六:往蹇，来誉。 注:誉谓二，初失位，应阴往历《坎》险，故往寋，变得位比二，故来誉。 六二:王臣蹇蹇，匪躬之故。 注:五为王，《坤》为臣为躬。《坎》为《蹇》之应涉《坤》。二五俱《坎》，故王臣寋寋。二上折《坤》得正相应，故匪躬之故。 九三:往蹇来反。 注:应正历险，故往蹇。反身据二，故来反。 六四:往蹇来连。 注:连:辇。寋:难也。在两《坎》间，进则无应，故往寋。退初介三，故来连也。 九五:大蹇朋来。 注:当位正邦，故大寋。《睽》《兑》为朋，故朋来。 上六:往寋，来硕，吉。利见大人。 注:阴在险，上变失位，故往寋。硕谓三，《艮》为硕。退来之三，故来硕，得位有应故吉也。《离》为见，大人谓五，故利见大人矣。 这是清代惠栋着的《周易述》里对《蹇》的注释，能看懂说的是什么吗？这依然是以“汉象数”去注释今本《周易》而形成的歪理邪说。 清惠栋撰(1697年—1758年）《周易述》，但对今本《周易》后十四卦缺失。惠栋注释主要以汉代荀爽、虞翻等象数为主。特别是虞翻象数易学,后称虞氏学，以十二消息、十二消息变生杂卦、旁通、反象、上下象易、互体连互、半象等象数之说去解释今本《周易》。若不懂这些，是根本看不懂惠栋注释中说的是什么。即使看懂这说法来历，也无补于对《周易》文辞内容含义的了解。凡以\"象数\"去注释《周易》，本是个风马牛不相及，因《周易》并不是以八卦取象和爻位之数及卜筮上起卦所用的\"大衍之数\"填进去的文辞。而惠栋更是把汉房京的八卦纳甲筮法（算卦）上的说法，即把纳甲算卦上《蹇》卦是兑宫八卦里的排第四，称四世卦之说，并冠以对今本《周易·蹇》卦的注释题目，更是大错特错。 《周易集解》易说批判(四十二) 四十、《周易集解》对今本《周易·解》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坎下震上)解：利西南， 虞翻曰：《临》初之四。《坤》，西南卦。初之四，得《坤》众。故“利西南，往得众也”。 “无所往，其来复吉。” 虞翻曰：谓四本从初之四，失位于外，而无所应，故“无所往”。宜来反初，《复》得正位，故“其来复吉”也。二往之五，四来之初，成《屯》，体《复》象，故称“来复吉”矣。 “有攸往，夙吉。” 虞翻曰：谓二也。夙，早也。《离》为日，为甲。日出甲上，故早也。九二失正，早往之五，则吉。故“有攸往，夙吉，往有功也”。 初六：无咎。 虞翻曰：与四易位，体《震》得正，故“无咎”也。 九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。 虞翻曰：二称田。田，猎也。变之正，《艮》为狐。《坎》为弓。《离》为黄矢，矢贯狐体。二之五，历三爻。故“田获三狐，得黄矢。”之正得中，故“贞吉”。 六三：负且乘， 虞翻曰：负，倍也。二变时《艮》为背，谓三以四《艮》倍五也。五来寇三时，《坤》为车，三在《坤》上，故“负且乘”。\"小人而乘君子之器\"，《象》曰：“亦可丑也”。 “致寇至，贞吝。” 虞翻曰：五之二成《坎》，《坎》为寇盗。上位慢五，下暴于二，慢藏悔盗，故“致寇至，贞吝”。 九四：解而母，朋至斯孚。 虞翻曰：二动时《艮》为指。四变之《坤》为母，故“解而母”。《临》、《兑》为朋，《坎》为孚。四阳从初，故“朋至斯孚”矣。 六五：君子惟有解，吉。有孚于小人。 虞翻曰：君子谓二。之五得正成《坎》，《坎》为心。故“君子惟有解，吉”。小人谓五。阴为小人，君子升位，则小人退在二，故“有孚于小人”。《坎》为孚也。 上六：公用射隼于高庸之上，获之，无不利。 虞翻曰：上应在三。公，谓三伏阳也。《离》为隼。三失位，动出成《乾》，贯隼入大过，死象故“公用射隼于高庸之上，获之，无不利”也。 案：二变时体《艮》。《艮》为山，为宫阙，三在山半，高塘之象也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·解》卦爻辞所编汇的注释还是只虞翻一家。而对所谓最后爻辞内容的注释，只不过曾加了编篡者的“案”说。即使编篡者李鼎祚的注释，依然是以“象数”去穿凿附会。 我们看虞翻注释里，对“负且乘，致寇至，贞吝”的注释。 对“负且乘”，虞翻的注释是：“负，倍也。二变时《艮》为背，谓三以四《艮》倍五也。五来寇三时，《坤》为车，三在《坤》上，故\"负且乘\"。\"小人而乘君子之器\"，《象》曰：\"亦可丑也\"”。 虞翻的注释先是穿凿于“象数”里卦象与爻数，而附会出“故\"负且乘\"”这种“转轴子”说法。而后说的是引用，即“小人而乘君子之器，《象》曰：\"亦可丑也\"”。这是引用《易传》经文内容，“象数派”也不忘“以经解经”的宗旨，这本是帝制里注经的方法之一。 “亦可丑也”是引用《小象》文的注释说法，“《易传·象》曰：\"负且乘\"，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也” “小人而乘君子之器”，是引述《易传·系辞》里的说法。《易传·系辞》这样说：“子曰：作易者其知盗乎？易曰‘负且乘，致寇至’。负也者，小人之事也，乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰‘负且乘，致寇至’。盗之招也。” 对“致寇至，贞吝”虞翻的注释是：“五之二成《坎》，《坎》为寇盗。上位慢五，下暴于二，慢藏悔盗，故\"致寇至，贞吝\"”。虞翻依然是以“象数”去穿凿附会，而说出荒诞不经的说法。 总观虞翻对所谓一爻辞注释是：“负，倍也。二变时《艮》为背，谓三以四《艮》倍五也。五来寇三时，《坤》为车，三在《坤》上，故“负且乘”。小人而乘君子之器，《象》曰：“亦可丑也”。五之二成《坎》，《坎》为寇盗。上位慢五，下暴于二，慢藏悔盗，故“致寇至，贞吝”。 看“象数派”代表人物虞翻的注释，既是个穿凿附会，又是个荒诞不经。 而在虞翻之前的《易经》内容之一的《小象》文的对这一所谓的爻辞注释的是“\"负且乘\"，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也”？ 《小象》文注释的意思是：“\"负且乘\"，是说这种行为也太丑恶了；由于自身原因而招致兵式之祸，又能归咎于谁呢？” 且不论这说法与《周易》里这一文辞本义对错于否，起码注释说出个道理来，不像虞翻那种荒诞不经的说法。 而同样是产生于虞翻之前的《易经》内容之一的《系辞传》，又进一步阐释发展了《周易》里“负且乘，致寇至”的思想含义。 如《易传·系辞》这样说：“子曰：作《易》者其知盗乎？《易》曰‘负且乘，致寇至’。负也者，小人之事也，乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰‘负且乘，致寇至’。盗之招也。” 今译这段话里的“子曰”，皆认为是孔子说的话。这段话今译意思是：“孔子说‘作《周易》的他了解盗贼吧？《周易》里说‘用牲口驮着，大车拉着东西，会招致盗匪的来到’。背负的事情是劳动百姓所干的，车子是统治者承坐的用具。而劳动百始乘坐贵族统治者的用具，盗匪就思谋着侵犯它。轻慢收藏财物，诱引盗匪。容貌妖艳诱引淫乱。《周易》里说‘负且乘，致寇至’。盗匪就被招致来了。” 《系辞》内容已是帝制王权专制思想的产物，是为王权等级制度诠释其合理性的，并且，《系辞》已凸显的是占筮与神秘主义思想。《系辞》里引用《周易·解》里的“负且乘，致寇至”，而“训释”出的一番道理，既是断章取义，又是违背原意。《系辞》所“训释”出的道理，其目的是维护王权等级制度。把“负且乘，致寇至”阐释成“小人（被统治者）”是天生负重者，而“君子（统治者）”是天生的乘坐车马者。反而把社会的混乱归咎于“小人”的越轨，如“小人”是天生的负重者，而不该乘坐车马。小人乘坐君子之器，才招致强盗的出现，“小人”永远是“君子”的奴隶，才是天经地义的。这《系辞》里引用“负且乘，致寇至”，而阐释出的说法，既无视原文的真实含义，又背离了理性与逻辑。可这正是王权专制时代里的“逻辑”。 《周易·解》里的“负且乘，致寇至”，是说财富太显露，其寓意着贫富差距，才导致社会问题。这是论证“和解”所要重视与解决的问题。即反对贫富差距。“和解”的目的就是解决贫富问题，即解决社会矛盾问题。而《系辞》却把这句话阐释的恰恰相反，强调的是等级秩序，而维护其不平等制度。况且，这句话并不涉及“君子”与“小人”谁是负重者，谁是乘车者。而《周易·解》文的中心思想是讲“君子维有解，吉，有孚于小人”，即强调“君子时时做好和解工作，吉祥，又能更好的爱护他的百姓。”《解》中心是讲君子（统治者）与小人（被统治者）应建立和谐的关系，即君子爱护小人，才能走和解的道路，建立和谐的社会。而后儒却从这“负”与“乘”，联想阐发出“小人”是天生负重的劳动者，“君子”是天生的乘坐马车者。《系辞》的思想是维护等级制度的，是鼓吹等级制度的。 再到西汉上书汉武帝而倡导“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒，在其“对策”里也引用了《系辞》里对“负且乘，致寇至”这句话释解内容。“易曰‘负且乘，致寇至’。乘车者君子之位也，负担着，小人之事也。此言居君子之位，而庶人之行者，其祸患必至也。若居君子之位，当君子之行，则舍公仪休之相鲁，亡可为者也。” 董仲舒引经据典同理是佐证所陈述的王权等级秩序，董的引述与阐发与《系辞》里的阐释的道理并无二致。董仲舒一样的认为，“君子”与“小人”是天生的差别（乘车者君子之位也，负担着，小人之事也）。正是这些后儒们引述“负且乘，致寇至”，而歪曲的解释，将《解》里的“负”与“乘”附会成“君子”（统治者）与“小人”（劳动百姓）之等级是天经地义的，这既是背离《周易》原文的含义，又是歪曲与任意的解释\"经典\"，其目的是维护王权专制的等级制度而寻求理论依据。这正是文化专制里的典型写照与思维逻辑。 而《周易·解》里的“负且乘，致寇至，贞吝。”是运用比喻寓意道理。“负”：背驮东西。“乘”：驾车，驱马拉车。“负且乘”：是指用牲口驮着东西，又驱车拉着东西。这里是表明财富太显露于外了，所以才招致盗匪的到来，这就叫“致寇至”。“贞吝”的意思是：“结果就出现了危险”。这是作者用比喻来说明一个深刻的社会问题，也正是围绕着“和解”（《解》篇的“命题”）而阐述其道理。目的是强调“君子维有解，吉，有孚于小人。”那么，什么是需要和解的问题？正是贫富差距问题，也就是作者举例的“负且乘，致寇至”这种问题造成的不和解，而需要进行和解。这里的比喻揭示了一些人的财富太显露，太暴发了，才造成“致寇至”。这段话的本义是“牲口驮着东西，又用车拉着东西，招引了强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。”这寓意着财富集中在少数人手里，才出现了社会矛盾，才招引盗匪的出现，才造成社会不和解的局面。这无疑体现了作者对贫富差距造成社会不和谐问题的敏锐认识，更体现了作者的进步思想。可到了王权思想上升和强化时期，后儒们却对这句话作为等级秩序的理论依据而诠释，恰恰背离了《周易》里的本义。 帝制里的《系辞传》与董仲舒所对经书诠释上的尊俾等级不容改变性，更是反动性。这样还不如“象数派”去诠释经书时装聋卖哑上的胡诌八扯性。 3、附录： （1）附录《周易·解》历史上的三种不同文本 1《周易·解》原创文本格式 解，利西南。 无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 2《周易·解》春秋文本格式 （ )解：利西南，无所往，其来复，吉。有攸往， 夙吉。 归妹：无咎。 豫：田获三狐，得黄矢，贞吉。 恒：负且乘，致寇至，贞吝。 师：解而拇，朋至斯孚。 困：君子维有解，吉，有孚于小人。 未济：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 3今本《周易·解》内容格式 （ )解：利西南，无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。 初六：无咎。 九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。 六三：负且乘，致寇至，贞吝。 九四：解而拇，朋至斯孚。 六五：君子维有解，吉，有孚于小人。 上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 （2）附录《周易·解》原创文章译解 （原文） 解，利西南。 无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎。田获三狐，得黄矢，贞吉。负且乘，致寇至，贞吝。解而拇，朋至斯孚。君子维有解，吉，有孚于小人。公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 （译文） “四十、和解，利于一方。 若没有目的原则前往，就不如返回来的正确。若有目的原则的前往，宜早行动，是正确的，没有咎害。比如打猎获得三只狐狸，又得回了铜箭头，结果自然划算。用牲口驮着东西，又用车拉着东西，会招引强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。松开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。君子只有懂得了和解，并关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。王公用箭射在高高城墙上凶猛的隼鹰，并且射获了，无往而不利。” (解说) “解”：和解，理解，消除。“解”在本篇里应当“和解”讲。本篇立论的内容是“解，利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉，无咎”，这里的“利西南”，是指有利于一方。一个地方得到了和解，就是有利一方百姓的大事。“夙”：尽早的意思。本篇的立论是“和解”，是谁与谁和解呢？是“君子”与“小人”。即统治者与百姓。若想和解，就要前去做和解的工作。并且，前去做和解的工作要有目的和原则性。什么目的原则呢？就是“有孚”原则，这是和解所遵循的根本。即本篇所讲述的中心思想。本篇题目含义是“和解，要有目的前往，而不是无目的无原则的前往，那还不如返回来好。有了目的原则，就应及早行动，才会有好的结果，没有害咎。” 在通行本《周易》，即卦爻式文本《周易》，所谓《解卦》初爻爻辞是“无咎”。我们已考证研究论述《周易》原初是没有“六·九”爻题。“六·九”之说是后出的东西，是算卦者作为起卦占筮的形式工具。“六·九”爻题是秦汉之际的产物，是《周易》春秋文本后的又一次改造，是为卜筮而分割成卜筮的六个“爻辞”。故《解》篇的第一段内容不是“无咎”，而是“田获三狐，得黄矢，贞吉”。本段内容是通过比喻而论证“命题”的。“有目的有原则的前往去做和解的工作，是双赢的事情”，这是本篇的“命题”。而本段就是通过打猎，既获得猎物，又得回了箭头，寓意和解是双赢的事情。本段里的“黄矢”，是指铜箭头。而本段的意思是“打猎获得了三只狐狸，又得回了箭头，结果是很划算。”这里的比喻，说明和解是双赢的事情，这是教育君子懂得和解的意义。 “负且乘，致寇至，贞吝。” 本段还是运用比喻寓意道理。“负”：背驮东西。“乘”：驾车，驱马拉车。“负且乘”：是指用牲口驮着东西，又驱车拉着东西。这里是表明财富太显露于外了，所以才招致盗匪的到来，这就叫“致寇至”。“贞吝”的意思是：“结果就出现了危险”。这是作者用比喻来说明一个深刻的社会问题，也正是围绕着“和解”（本篇的“命题”）而阐述其道理。目的是强调“君子维有解，吉，有孚于小人。”那么，什么是需要和解的问题？正是贫富差距问题，也就是作者举例的“负且乘，致寇至”这种问题造成的不和解，而需要进行和解。这里的比喻揭示了一些人的财富太显露，太暴发了，才造成“致寇至”。这段话的本义是“牲口驮着东西，又用车拉着东西，招引了强盗的到来，结果就顾惜不了财物被抢。”这寓意着财富集中在少数人手里，才出现了社会矛盾，才招引盗匪的出现，才造成社会不和解的局面。这无疑体现了作者对贫富差距造成社会不和谐问题的敏锐认识，更体现了作者的进步思想。可到了王权思想上升和强化时期，后儒们却对这句话作为等级秩序的理论依据而诠释，恰恰背离了《周易》里的本义。《易传·系辞》这样说：“子曰：作《易》者其知盗乎？《易》曰‘负且乘，致寇至’。负也者，小人之事也，乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰‘负且乘，致寇至’。盗之招也。” 这里的“子曰”，现代凡译文是译成“孔子说”。笔者认为，《系辞》里的“子曰”不能认为是孔子说的话。后封建社会时期里的易学者说孔子作了“十翼”（易传），这是借“圣人”的名气而抬高《十翼》。而《系辞》里的那些“子曰”内容也与孔子的思想是不相符的。《系辞》内容已是王权专制思想的产物，是为王权等级制度诠释其合理性的，并且，《系辞》已凸显的是占筮与神秘主义思想。《系辞》里引用本篇里的“负且乘，致寇至”，而“训释”出的一番道理，既是断章取义，又是违背原意。《系辞》所“训释”出的道理，其目的是维护王权等级制度。把“负且乘，致寇至”阐释成“小人（被统治者）”是天生负重者，而“君子（统治者）”是天生的乘坐车马者。反而把社会的混乱归咎于“小人”的越轨，如“小人”是天生的负重者，而不该乘坐车马。小人乘坐君子之器，才招致强盗的出现，“小人”永远是“君子”的奴隶，才是天经地义的。这《系辞》里引用“负且乘，致寇至”，而阐释出的说法，既无视原文的真实含义，又背离了理性与逻辑。可这正是王权专制时代里的“逻辑”。《周易》“解”里的“负且乘，致寇至”，是说财富太显露，其寓意着贫富差距，才导致社会问题。这是论证“和解”所要重视与解决的问题。即反对贫富差距。“和解”的目的就是解决贫富问题，即解决社会矛盾问题。而《系辞》却把这句话阐释的恰恰相反，强调的是等级秩序，而维护其不平等制度。况且，这句话并不涉及“君子”与“小人”谁是负重者，谁是乘车者。而本篇的中心思想是讲“君子维有解，吉，有孚于小人”，即强调“君子时时做好和解工作，吉祥，又能更好的爱护他的百姓。”本篇中心是讲君子与小人应建立和谐的关系，即君子爱护小人，才能走和解的道路，建立和谐的社会。而后儒却从这“负”与“乘”，联想阐发出“小人”是天生负重的劳动者，“君子”是天生的乘坐马车者。《系辞》的思想是维护等级制度的，是鼓吹等级制度的。《系辞》对《周易》的阐释是引向歧途，引向神秘主义的泥潭。《周易》这部先秦时期里的一部政治哲学书，既被巫史所阉割，又被王权主义者所强奸。《易传·系辞》文就是一块蒙在《周易》一书上的侵染着王权神秘主义思想斑斑污垢的臭摸布，一旦把蒙在《周易》头上那些肮脏的抹布揭去，才得见《周易》真实而美丽的面目。 “解而拇，朋至斯孚。” “拇”：手，或足大拇指。本段的字义是“解开了手脚，是朋友的到来，才由此信用。”这一句是上句意的继续，因财富的显露于差距，才招致灾祸。即出现了社会问题。那么，怎样消除与化解呢？还是要靠爱与信用。这里依然强调的是“孚”（君子爱民）为根本。虽然本句是比喻，可寓意的是君子爱护百姓（小人），才能树立和解的威信。 “君子维有解，吉，有孚于小人。” 本段正是本篇所表述的中心思想。说来论去“君子只有懂得了和解，而关心爱护其百姓，才是正确的政治方针。”如何得出这个道理呢？正是通过上面的举例，使君子（统治者）认识到造成“负且乘，致寇至”的社会问题的所在，如同一方是“朱门酒肉臭”，而另一方是“路有冻死骨”的社会问题，才是君子思考所解决的问题，也是君子思考如何建立一种长治久安的社会政治问题。“君子维有解，吉，有孚于小人”，正是《周易》构建的君子之治的政治理念。统治者（君子）关心爱护（有孚）百姓（小人），才是走向和解与建立和谐社会的根本。这也是《周易》最早构建的民本思想。 “公用射隼于高墉之上，获之，无不利。” 本句已然是用比喻以喻政治上的道理。这里的“公”是指公侯。这里是借用“公”用箭射杀盘踞在高高城墙上的凶猛之鹰，而寓意什么呢？这“鹰”是象征凶恶的东西，而这凶恶的东西，被“公”所除掉。这里虽是比喻隐患消除了，前进的路上，是无往而不利。但比喻象征什么呢？这里作者为何不说“王用射隼于高墉之上，获之，无不利”呢？而是“公”呢？是否象征着，诸公们面对盘踞在高高的都城里某个为害之君，可以联合起来给除掉。这就是体现了作者向往的是“君子”共治的政治思想，而不是王权专制。 总之，本篇已然是通过正反两面，讲述“和解”的政治道理。而中心体现在和解与和谐，应建立在上体恤下，爱护下的基本原则。即“君子维有解，吉，有孚于小人”的这种政治理念。若违背了这种原则，诸公就可铲除之，才能达到社会的和解与和谐，才能使社会向前发展，即无往而不利。 《周易集集》易说批判(四十三) 四十一、《周易集解》对今本《周易·损》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (兑下艮上)损：有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。 郑玄曰：《艮》为山，《兑》为泽。互体坤，《坤》为地。山在地上，泽在地下，泽以自损增山之高也。犹诸侯损其国之富以贡献于天子，故谓之损矣。 “有孚，元吉，无咎。可贞，利有攸往。” 虞翻曰：《泰》初之上，《损》下益上，以据二阴，故“有孚，元吉，无咎”。《艮》男居上，《兑》女在下，男女位正，故“可贞利有攸往”矣。 “曷之用？二簋可用享。” 崔觐曰：曷，何也。言其道上行，将何所用，可用二簋而享也。以喻损下《益》上，惟有乎心，何必竭于不足而补有余者也。 初九：祀事遄往，无咎，酌损之。 虞翻曰：祀，祭祀。《坤》为事，谓二也。遄，速。酌，取也。二失正，初利二速往，合志于五，得正无咎，已得之应，故“遄往无咎酌损之”。《象》曰“上合志也”。祀，旧作巳也。 九二：利贞，征凶，弗损益之。 虞翻曰：失位当之正，故“利贞”。征，行也。《震》为征，失正毁折，故“不征”。之五则凶，二之五成益，小损大益，故“弗损益之”矣。 六三：三人行，则损一人。 虞翻曰：《泰》、《乾》三爻，为三人；《震》为行，故“三人行”。损初之上，故“则损一人”。 “一人行，则得其友。” 虞翻曰：一人谓《泰》初之上，损刚益柔，故“一人行”。《兑》为友，初之上，据《坤》应《兑》，故“则得其友”。言致一也。 六四：损其疾，使遄有喜，无咎。 虞翻曰：四，谓二也。四得位，远应初。二疾上五，已得承之。谓二之五，三上复。《坎》为疾也。阳在五称喜。故“损其疾，使遄有喜”。二上体观，得正承五，故“无咎”矣。 六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 虞翻曰：谓二五已变成《益》，故“或益之”。《坤》数十，《兑》为朋，三上失位，三动《离》为龟。十谓神灵摄宝文、筮山泽水火之龟也。故“十朋之龟”。三上易位，成《既济》，故“弗克违，元吉”矣。 侯果曰：内柔外刚，龟之象也。又体兑艮，互有《坤》、《震》。《兑》为泽龟，《艮》为山龟，《坤》为地龟，《震》为木龟，《坤》数又十，故曰“十朋”。朋，类也。六五处尊，损已奉上。人谋允叶，龟墨不违。故能延上九之佑，而来十朋之益。所以大吉也。 崔觐曰：或之者，疑之也。故用元龟。价值二*大贝，龟之最神贵者。以决之，不能违其益之义。故获元吉。双贝曰朋也。 上九：弗损益之，无咎，贞吉。 虞翻曰：损上益三也。上失正，之三得位，故“弗损益之，无咎，贞吉”。动成《既济》，故“大得志”。 “利有攸往，得臣无家。” 虞翻曰：谓三往之上，故“利有攸往”。二五已动成《益》，《坤》为臣。三变据《坤》，成《家人》，故曰“得臣”。动而应三，成《既济》，则家人坏，故曰“无家”。 王肃曰：处损之极，损极则益，故曰“弗损益之”。非无咎也。为下所益，故“无咎”。据五应三，三阴上附，外内相应，上下交接，正之吉也。故“利有攸往”矣。刚阳居上，群下共臣，故曰“得臣”矣。得臣则万方一轨，故“无家”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·损》卦爻辞所编汇的注释共有五家。 在对所谓卦辞汇编的注释有三家，郑玄的对“损”的注释是：“《艮》为山，《兑》为泽。互体坤，《坤》为地。山在地上，泽在地下，泽以自损增山之高也。犹诸侯损其国之富以贡献于天子，故谓之损矣。” 郑玄通过所谓本卦（《损》卦）里的八卦（《艮》山与《兑》泽）和互卦（《坤》为地）取象附会出“山在地上，泽在地下，泽以自损增山之高也”的说法。而所谓本卦里还有另一互卦为《震》卦，在互卦《坤》卦下面，《震》取象为雷，郑玄无法从《震》卦象“雷”去附会雷在地下响动，感觉这不合常规，只有雷在地上空才响动，所以郑玄就不涉及互体《震》卦了。但郑玄通过《艮》山、《兑》泽、《坤》地这些取象说出的“泽以自损增山之高也”，也是个胡说八道。郑玄哪里知道山的形成，是通造山运动形成的，而不是泽的自损增加了山的高度。但郑玄却通过八卦取象的“论证”所得的“道理”，而引到“犹诸侯损其国之富以贡献于天子，故谓之损矣”这说法上。在郑玄的认识上，这种说法就是逻辑推理。“损”，却是减损之意，不过在《损》里所讲的减损之意，也不是如郑玄的那种说法，“犹诸侯损其国之富以贡献于天子，故谓之损矣。” 《周易·损》是围绕着“损”展开的论述，阐述了损上益下，用之于民的政治道理。对于百姓之事，即民生之事，减损是有益无害的事情；而对待祭祀之事，应避免浪费财物，使损失减少到最低限度。这是鲜明的立场与观点。作者关心的是民生，而反对的是祭祀与战争。而郑玄却阐释胡诌到王权思想上。 对“有孚。元吉，无咎。可贞，利有攸往”。虞翻的注释是：“《泰》初之上，《损》下《益》上，以据二阴，故“有孚，元吉，无咎”。《艮》男居上，《兑》女在下，男女位正，故\"可贞利有攸往\"矣”。 这虞翻的“象数”注释法，可说是荒诞不经，胡诌八扯。 而“有孚，元吉，无咎。可贞，利有攸往”，在文章里其意就是：“减损，其目的是为了用之于民，很正确，没有害咎，更有利于未来的发展。可虞翻用卦变之说上的卦象去胡诌那些经文文辞，其意相差十万八千里。 而崔觐对“曷之用？二簋可用享”的注释是：“曷，何也。言其道上行，将何所用，可用二簋而享也。以喻《损》下《益》上，惟有乎心，何必竭于不足而补有余者也。” 而所谓卦辞最后句里“曷”：号疑问代词，也指“岂”，“难道”讲。“簋（gui）”：是古代盛食物的圆形器具。关键是“享”字：是指供奉祭祀品。全句的意思是“财富的减损，是为了民生，是大吉的事情，没有过失，对未来长久都是有利的，何不采用简单的两器具的食物，可用于供奉祭祀品。”《周易·损》所立论的是，“损上益下”的道理。减损财富的目的，是在于为民，并且完全可以在祭祀上移风易俗，减少浪费。这体现了作者的理性与进步思想。作者强调的是关注民生，而反对的是大搞迷信的祭祀活动。 《周易·损》原创是一篇政论章，其中心讲述的是“损上益下”，如现在国家的富民政策，上面的财政减少了，不必要的浪费减少了，为了是扶贫的道理。可这三家结果附会出基本一样的说法是“损下益上”，而郑玄更直接说明是“损其国之富以贡献于天子”，与《周易·损》本义恰恰相反。 对所谓爻辞内容的诸家注释，也就不必一一批判，还是对比看下面的《损》文译解，看那些注释者所注释的，是如何的荒诞不经。 3、附录： （1）附录《周易·损》历史上的三种不同文本 1《周易·损》原创文本格式 损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用二簋，可用享？ 已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。三人行则损一人，一人行则得其友。损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉；利有攸往，得臣无家。 2《周易·损》春秋文本格式 （ )损：有孚，无吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。 蒙：已事遄往，无咎，酌损之。 颐：利贞，征凶，弗损，益之。 剥：三人行则损一人，一人行则得其友。 睽：损其疾，使遄有喜，无咎。 中孚：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 临：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。 3今本《周易·损》内容格式 （)损：有孚无吉，无咎，可贞。利有攸往。曷之用二簋，可用享。 初九：已事遄往，无咎，酌损之。 九二：利贞，征，凶，弗损，益之。 六三：三人行，则损一人，一人行则得其友。 六四：损其疾，使遄有喜，无咎。 六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 上九：弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。 （2）附录《周易·损》原创文章译解 （原文） 损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用二簋，可用享？ 已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。三人行则损一人，一人行则得其友。损其疾，使遄有喜，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，元吉。弗损益之，无咎，贞吉；利有攸往，得臣无家。” （译文） 四十一、减损，其目的是为了用之于民，很正确，没有害咎，更有利于未来的发展。而对于祭祀，何不用两种简单的器具装用食物来代替？ 所做的事情应尽快去办，没有过失，目的是酌情减少损失，更有利于未来。不可征战；不但不减损，而且增长财富。三人做事，则会损害一人的利益；而一人做事，则能得到朋友的支持。减少疾苦，让喜庆之事尽快出现，没有过失。有的人增加而拥有了财富，只要不苛刻，不行邪恶，则是大吉的事情。不减损而增加财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，更会得到臣民的拥护。” (解说) “损”：减少，丧失。“损”在本篇里的意思是指财富上的减损，类似现在所讲的扶贫，惠民政策。即中央的财政减少了，而是为了扶贫与惠民用去了。“财富上的减损，其目的是用之于民，这是正确的路线方针”，这就是本篇的立论。“曷”：疑问代词，也指“岂”，“难道”讲。“簋（gui）”：古代盛食物的圆形器具。“享”：供奉祭祀品。本题目的意思是“财富的减损，是为了民生，是大吉的事情，没有过失，对未来长久都是有利的，何不采用简单的两器具的食物，可用于供奉祭祀品。”本篇所立论的是，“损上益下”的道理。减损财富的目的，是在于为民，并且完全可以在祭祀上移风易俗，减少浪费。这体现了作者的理性与进步思想。作者强调的是关注民生，而反对的是大搞迷信的祭祀活动。 “已事遄往，无咎，酌损之，利贞。征凶，弗损益之。” 本段是讲不该减损的，一定不能造成减损的道理。这里讲的征战问题，没有了战争，自然财富不但不减损，而且是增益的结果。 “已”：去，完成。“事”：事情，从事。“遄（chuěn）”：快，迅速。“已事遄往”：做事情应尽快去做。应办的事情尽快的办理，不可拖拖拉拉，要讲效益，自然不会造成损失。“征凶”：指不可征战。征战就会带来凶险的结果，一旦发生征战，就会出现凶灾之年。如果没有征战，国家财富不但不减损，而且会增加财富与实力。这就叫“弗损益之”。 “三人行则损一人，一人行则得其友。” 本段还是比喻，这里的“三人行”与“一人行”是比喻事物的差异与统一。 “损其疾，使遄有喜，无咎。” 本段是对“损”进一步的论述。“疾”：疾苦。“遄”：尽快。本段意思是：减少疾苦，让好事情尽快出现。即把不好的，坏的局面改变，让好的，喜庆的社会局面尽快出现。这是讲，什么是应该减少的，什么是不能减少的辩证道理。 “或益之十朋之龟，弗克违，元吉。” 本段是从“损”的另一面，是从对立的一面，即增益的一面来论述。 “朋”：钱币。“龟”：昂贵的宝物。“十朋之龟”象征财富很多。“克”：通刻，即苛刻。“违”：违反，邪恶。本段之意“有的人因增益而拥有了财富，只要不苛刻，不邪恶，是大吉的事情”。这是从“损”的另一面，即增益的一面来对比说明财富增加的道理。作者并不反对拥有财富，而倡导的是遵守财富之道。 “弗损益之，无咎，贞吉。利有攸往，得臣无家。” 本段是归结本篇的中心思想，不减损而增加了财富，没有过失，前途光明，长久的发展都是有利的，又会得到臣民的拥护。确实，无论小到个人，家庭；大到集团，国家。经济实力是生存与发展的根本。这里的“得臣无家”，是说“得到臣民的拥护而忘掉个人小家私利。 本篇是围绕着“损”展开的论述，阐述了损上益下，用之于民的政治道理。对于百姓之事，即民生之事，减损是有益无害的事情；而对待祭祀之事，应避免浪费财物，使损失减少到最低限度。这是鲜明的立场与观点。作者关心的是民生，而反对的是祭祀与战争。恰恰作者的时代，诸侯国里所重视的是“祀与戎”。这也形成了鲜明的对比，表明了作者的进步思想。总之，本篇讲述的减损或增益都是有原则的，讲出了辩证道理。并指出那些拥有财富者，只要不苛刻，不做坏事，财富来的正当，拥有财富同样是大吉祥的事情。表明了一种思想，人人都可发家致富，只要不背离原则，不去做邪恶之事，拥有财富是好事情。本篇中心体现了“民本”思想，只有爱民（有孚），才能得到民众的拥护。这依然是为“君子”讲述的政治道理。 《周易集解》易说批判(四十四) 四十二、《周易集解》对今本《周易·益》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (震下巽上)益：利有攸往。 虞翻曰：《否》上之初也。《损》上《益》下，其道大光。二利往《坎》应五，故“利有攸往，中正有庆”也。 “利涉大川。” 虞翻曰：谓三失正。动成《坎》，体《涣》；《坎》为大川，故“利涉大川”。《涣》，舟楫象。木道乃行也。 郑玄曰：阴阳之义，阳称为君，阴称为臣。今《震》一阳二阴，臣多于君矣。而四体《巽》，之不应初，是天子损其所有以下诸侯也。人君之道，以益下为德，故谓之《益》也。《震》为雷，《巽》为风。雷动风行，二者相成，犹人君出教令，臣奉行之，故“利有攸往”。《坎》为大川，故“利涉大川”矣。 初九：利用为大作，元吉，无咎。 虞翻曰：大作谓耕播耒耨之利，盖取诸此也。《坤》为用，《乾》为大，《震》为作，故“利用为大作”。体复初得正，朋来无咎，故“元吉，无咎”。《震》，二月卦，日中星鸟，敬授民时，故以耕播也。 侯果曰：大作，谓耕植也。处《益》之始，居《震》之初。《震》为稼穑，又为大作。《益》之大者，莫大耕植。故初九之利，“利为大作”。若能不厚劳于下民，不夺时于农畯，则“大吉，无咎”矣。 六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。 虞翻曰：谓上从外来益初也，故“或益之”。二得正远应，利三之正，已得承之。《坤》数十，《损》、《兑》为朋；谓三变《离》为龟，故“十朋之龟”。《坤》为永，上之三得正，故“永贞吉”。 “王用享于帝，吉。” 虞翻曰：《震》称帝。王谓五。《否》、《乾》为王。体观象。《艮》为宗庙。三变，折《坤》牛。体《噬嗑》食。故“王用享于帝”。得位，故“吉”。 干宝曰：圣王先成其民而后致力于神，故“王用享于帝”。在《巽》之宫，处《震》之象，是则苍精之帝同始祖矣。 六三：益之用凶事，无咎。 虞翻曰：《坤》为事，三多凶。上来《益》三得正。故“益用凶事，无咎”。 “有孚中行，告公用圭。” 虞翻曰：公谓三，伏阳也。三动体《坎》，故“有孚”。《震》为中行，为告，位在中，故曰“中行”。三，公位。《乾》为圭，《乾》之三，故“告公用圭”。圭。桓圭也。 《九家易》曰：天子以尺二寸玄圭事天，以九寸事地也。上公执桓圭。九寸；诸侯执信圭。七寸；诸伯执躬圭，七寸；诸子执谷璧。五寸；诸男执蒲璧，五寸。五等诸侯，各执之以朝见天子也。 六四：中行，告公从， 虞翻曰：中行谓《震》位在中。《震》为行，为从，故曰“中行”。公谓三。三上失位。四利三之正，已得以为实，故曰“告公从”矣。 “利用为依迁邦。” 虞翻曰：《坤》为邦。迁，从也。三动《坤》从，故利用为依迁邦也。 九五：有孚惠心，勿问，元吉。 虞翻曰：谓三上也。《震》为问。三上易位，三五体《坎》，已成《既济》。《坎》为心。故“有孚惠心，勿问，元吉”。故《象》：“勿问之矣。” “有孚惠我德。” 虞翻曰：《坤》为我，《乾》为德，三之上体《坎》，为孚，故“惠我德”。《象》曰“大得志”。 上九：莫益之， 虞翻曰：莫，无也。自非上无益初者，唯上当无应故“莫益之”矣。 “或击之，” 虞翻曰：谓上不益初，则以《剥》灭《乾》。《艮》为手，故“或击之”。 “立心勿恒，凶。” 虞翻曰：上体《巽》，为进退，故“勿恒”。动成《坎》心，以阴乘阳，故“立心勿恒，凶”矣。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·益》卦爻辞所编汇的注释共有五家，依然汇编虞翻注释的最多。 这几家注释者除《九家易》只对“圭”意和“用圭”说法而不杂“象数”外，其它均是以“象数”去穿凿附会，不恰当比喻，犹如《皇帝的新装》里那些大臣说法，本身皇帝什么也没穿，可大臣说的天花乱坠。这些以“象数”去注释《周易》者同样说的天花乱坠，可说了等于什么也没有说。 如对所谓卦辞“益，利有攸往”，虞翻注释是：“《否》上之初也。《损》上《益》下，其道大光。二利往《坎》应五，故\"利有攸往，中正有庆\"也”。 《周易·益》里的“益”，是指富裕；增加。《益》是上篇《损》的姊妹篇。而本文的立论是“益、利有攸往，利涉大川”，这是说“无论财富与爱心的增加，既有利于社会向前发展，并能顺利地实现大业。” 可虞翻注释的是什么呢？虞翻既通过“象数”去穿凿，又学舌于《彖传》里的说法。因“其道大光”与“中正有庆”都是《易传·彖》文对《益》作出的注释。 如虞翻的注释里，如何是由二爻到《坎》卦五爻，就是“利有攸往，中正有庆”呢？是何道理呢？虞翻如此说法，岂不是疯言疯语吗？ 再如虞翻对“利涉大川”的注释“谓三失正。动成《坎》，体《涣》；《坎》为大川，故\"利涉大川\"。《涣》，舟楫象。木道乃行也。” 《周易》里的“利涉大川”，就是用来比喻的。而虞翻却通过卦说上变卦取象来穿凿附会，真的当成用舟楫（船和桨）过河了。 而郑玄对所谓的卦辞注释的是：“阴阳之义，阳称为君，阴称为臣。今《震》一阳二阴，臣多于君矣。而四体《巽》，之不应初，是天子损其所有以下诸侯也。人君之道，以益下为德，故谓之《益》也。《震》为雷，《巽》为风。雷动风行，二者相成，犹人君出教令，臣奉行之，故\"利有攸往\"。《坎》为大川，故\"利涉大川\"矣。” 郑玄同是通过“象数”而煞有介事的去说那么多的话，但一句没有与“益，利有攸往”的思想含义沾边的。 《周易集解》在对《益》里所谓爻辞“有孚中行，告公用圭”的注释内容汇编有两家。 一是虞翻的注释是：“公谓三，伏阳也。三动体《坎》，故“有孚”。《震》为中行，为告，位在中，故曰“中行”。三，公位。《乾》为圭，《乾》之三，故\"告公用圭\"。圭。桓圭也。” 虞翻的注释依然是以“象数”去穿凿附会，以阴阳爻位去穿凿“公”字；以爻动而生《坎》卦取象而附会出“故\"有孚\"”，这是以卦象穿凿出“有孚”二字；以《震》卦象及爻位去穿凿“中行”与“告”字；以三爻位去穿凿“公”字；以《乾》取象去穿凿“圭”字。 但虞翻到底对“有孚中行，告公用圭”解释的是什么意思呢？恐怕看后的人没有不懵逼的。 再看《九家易》的注释：“天子以尺二寸玄圭事天，以九寸事地也。上公执桓圭。九寸；诸侯执信圭。七寸；诸伯执躬圭，七寸；诸子执谷璧。五寸；诸男执蒲璧，五寸。五等诸侯，各执之以朝见天子也。” 《九家易》则是抛开全句内容意思而不去注释，只对这句里的“圭”字展开了解释。《九家易》也不是注释“圭”字在本句子的用意，而是变成“圭”的“说文解字”。 看似《九家易》详论天子、诸侯、子爵和男爵分别执什么尺寸的玉圭，实与《益》里所出现的“圭”意，也是个题外话。 看这帝制里的“易学”，无论“象数”或是“义理”释解今本《周易》，都是离题万里呀！ 3、附录： （1）附录《周易·益》历史上的三种不同文本 1《周易·益》原创文本格式 ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之；立心勿恒，凶。 2《周易·益》春秋文本格式 （)益：利有攸往，利涉大川。 观：利用为大作，元吉，无咎。 中孚：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝，吉。 家人：益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 无妄：中行告公从，利用为依迁国。 颐：有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德。 屯：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 3今本《周易·益》内容格式 益：利有攸往，利涉大川。 初九：利用为大作，元吉，无咎。 六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。 六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 六四：中行告公从，利用为依迁国。 九五：有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。 上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 （2）附录《周易·益》原创文章译解 （原文） ( )益，利有攸往，利涉大川。 利用为大作，元吉，无咎。或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。中行，告公从，利用为依迁国。有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。莫益之，或击之；立心勿恒，凶。 （译文） 四十二、增益，有利于社会向前发展，并顺利地实现大业。 利用好增益，将有大作为，是大吉祥的事情，而没有过失。若有了财富上的大积累，不苛刻，不邪恶，永守正道，才是好前景；即使君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的。收益是用在不好的灾荒之年，没有过失。爱护百姓且居中行事，应告知诸公，并用玉圭举行隆重的仪式，（把爱民之心昭示于天下）。居中行事，告知诸公跟随，并借助增加收益的条件为依托做迁徙国都的大事。有了爱，惠爱之心不用询问，是非常正确的行为。有了爱，才能回报于施爱者的恩德。若没有增益，反而相互损害；而又立爱心不能长久，就危险了。 (解说) “益”：富裕；增加。本篇是上篇《损》的姊妹篇。而本篇的立论是“益、利有攸往，利涉大川”，这是说“无论财富与爱心的增加，既有利于社会向前发展，并能顺利地实现大业。” “利用为大作，元吉，无咎。” 本段是围绕着“命题”展开的论述，这里的“为”，指“作为”。“作”：做；作为。 本段意思是：利用好增加的财富或民心，可办成大的事业，是非常正确及有利无害的事情。 “或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。” 本句在上篇里已出现，其意思是一样的。“十朋”：很多的钱财。弗:表示否定，相当于“不”。克:能。违:违背，违背正道。本段是讲“拥有财富，只要不苛刻，不邪恶，永远都是吉祥之事”。 “王用享于帝，吉。” 若国家有了增益，即富裕了，又能守正。那么，“君王用以祭祀天帝，没有什么不可以的”。这里的“王用享于帝，吉”，与上篇《损》里所讲的“曷之用二簋，可用享”，是个对比的写法。这里是讲，财富有了大发展，有了大收益，君王即使祭祀天帝，也是好事情。这是有个前提条件，就是增益了，还要不苛刻，不背正道。这里的“帝”，即“天帝”，被认为是万物的主宰。而这里明确指向是“享于帝”，不同于《损》篇里的“享”。“ 享”是指祭祀品，而“享于帝”是指对天帝的祭祀。当然，这里也体现了作者所处时代的局限性。 “益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。” “凶”：收成不好的年份。“孚”:爱，上对下的关爱。“中行”：中道而行，不偏不倚；喻公正，公道。“圭（gui）古代的一种玉器。“用圭”：君王诸侯举行隆重仪式时所用的一种玉制礼器。本句意思是阐述：增加的收益要用在灾害的凶年，是没有过失的。爱民与公正的行为，要使诸公们明白这种道理，并把这种行为昭示于天下。 “中行，告公从，利用为依迁国。” “告公”：告知王公。“从”：听从；顺。“依”依据。“迁国”：迁都。 本句还是承上面内容的继续，增益后，才有利于干大事。国家有了财富的积累，又有了爱民这可获取百姓信赖的基础。也就是题目所立论的“利涉大川”的目的。是什么事情能有如此大的举动。既离不开经济实力，又离不开诸侯公们的支持，这就是本段里提出“迁国”的大事。为何这里提出迁都呢？西周晚期是内外交困，内有诸侯坐大，不再拱王听命；而外有异族不断地侵犯与蚕食。终于到周幽王时，幽王被诸侯国君勾结西北异族势力联合进攻下所杀，也就结束了西周王朝的历史。平王立位后，不得不被迫迁都洛邑，即今天的洛阳，是为东周的开始。本段无疑反映了一个重大的历史背景。在西周建国后发生的迁都事件，只有平王东迁。这说明《周易》成书的时间，离西周迁都洛邑的时期不会很远。在社会矛盾与民族矛盾上升时期，特别是西周王朝受到西北民族势力的威胁，周王只有迁都洛邑。这是大势所趋。在作者的眼里，改变王朝的命运，避开西边异族势力的入侵，也只有迁都。迁都是势在必行的出路，可是迁都不是一般的事情，而是举国震动的大事，自然要有多方面的基础奠定。也就是作者提出的财富与民心的增加及王公们的听从。而这一段内容也间接地反映了《周易》一书产生于西周后期，而不是西周初期。更不是什么文王，周公创作了《周易》，因为《周易》的思想内容整个与西周初那个时代是不相符的。 “有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。” 本段依然是承上面之意的论述，要想办大事，干大事，即关系着国计民生的大事，就要坚守爱民的准则，才能得到民众的拥护。本段里的“有孚”反复出现，这就是《周易》里构建的“民本”理念。“有孚，惠心勿问，元吉”，这是说“有了爱，不用询问，是非常正确的行为”。“ 有孚，惠我德”里的“惠”，是指仁爱，恩惠。“惠我德”：回报施爱者的恩德。“有孚，惠我德”的意思是“爱民，就会得到人民的拥护。” “莫益之，或击之；立心勿恒，凶。” 上面是从“益”的有利一面而论述其政治道理，而本段是从不利于“益”的一面论述其政治道理。 “莫”：没有谁；不要。“击”：攻，攻打。本段意思是“若没有增益，反而相互损害而立仁爱之心不能长久，就凶险了。”这是从有害于增益的一面来谈。若相互损害，再加上没有仁爱之心，即不可能增益，而更难以干成大事。像迁都的大事不但不能完成，而还会造成政治上出现危险。 总之，本篇是上篇《损》的姊妹篇，本篇是从增益上来讲述政治道理。这增益不但指财富的积累，而且也包含了爱心的积累，爱心的积累就是民心积累，是“利涉大川”的信用资本，两者不可或缺。这里既是讲辩证关系，又是讲政治道理。 《周易集解》易说批判(四十五) 四十三、《周易集解》对今本《周易·夬》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (乾下兑上)夬：扬于王庭。 虞翻曰：阳决阴，息卦也。刚决柔，与《剥》旁通。《乾》为扬，为王，《剥》、《艮》为庭，故“扬于王庭”矣。 郑玄曰：夬，决也。阳气浸长，至于五，五，尊位也。而阴先之，是犹圣人积德悦天下，以渐消去小人，至于受命为天子，故谓之“决”。扬，越也。五互体《乾》。《乾》为君又居尊位，王庭之象也。阴爻越其上，小人乘君子，罪恶上闻于圣人之朝，故曰“夬，扬于王庭”也。 “孚号有厉，” 虞翻曰：阳在二五称孚。孚，谓五也。二失位，动体《巽》，《巽》为号，《离》为光。不变则危。故“孚号有厉，其危乃光也”。 “告自邑。不利即戎，” 虞翻曰：阳息动《复》。刚长成夬。《震》为告。《坤》为自邑。《夬》从《复》升，《坤》逆在上，民众消灭。二变时，《离》为戎。故“不利即戎，所尚乃穷也。” “利有攸往。” 虞翻曰：阳息阴消，君子道长，故“利有攸往，刚长乃终”。 初九：壮于前趾，往不胜为咎。 虞翻曰：《夬》变《大壮》，《大壮》、《震》为趾，位在前，故“壮于前”。刚以应刚，不能克之，往如失位，故“往不胜为咎”。 九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。 虞翻曰：惕，惧也。二失位，故“惕”。变成《巽》，故“号”。《剥》、《坤》为“莫夜”。二动成《离》，《离》为戎，变而得正，故“有戎”。四变成《坎》，《坎》为忧，《坎》又得正，故“勿恤”。谓成《既济》定也。 九三：壮于頄，有凶。 翟玄曰：頄，面也。谓上处《乾》首之前，称頄。頄，颊间骨。三往壮上，故“有凶”也。 “君子夬夬，独行遇雨。” 荀爽曰：九三体《乾》，《乾》为君子。三五同功，二爻俱欲决上，故曰“君子夬夬”也。“独行”谓一爻独上，与阴相应，为阴所施，兑为雨泽，故遇雨也。 “若濡有愠，无咎。” 荀爽曰：虽为阴所濡，能愠不悦，得无咎也。 王弼曰：頄，面颧也。谓上六矣。最处体上，故曰“頄”也。剥之六三，以应阳为善。夫刚长则君子道兴，阴盛则小人道长。然则处阴长而助阳则善，处刚长而助柔刚凶矣。而三独应上，助小人，是以凶也。君子处之，必能弃夫情累，决之不疑，故曰“夬夬”也。若不与阳为群，而独行殊志，应于小人，则受其困焉。遇雨若濡有愠，而终无所咎也。 九四：臀无肤，其行次且。 虞翻曰：二四已变，《坎》为臀。《剥》、《艮》为肤，毁灭不见。故“臀无肤”。《大壮》、《震》为行。《坎》为破，为曳。故“其行趑趄”也。 “牵羊悔亡，闻言不信。” 虞翻曰：《兑》为羊，二变《巽》为绳，《剥》、《艮》手持绳，故“牵羊”。谓四之正，得位承五，故“悔亡”。《震》为言，《坎》为耳，《震》、《坎》象不正，故“闻言不信”也。 案：《兑》为羊，四五体《兑》夕故也。凡卦，初为足；二为腓；三为股；四为臀，当阴柔，今反刚阳，故曰“臀无肤”。九四《震》爻，《震》为足，足既不正，故“行趑趄”矣。 九五：苋陆夬夬， 荀爽曰：苋谓五，陆谓三。两爻决上，故曰“夬夬”也。苋者，叶柔而根坚且赤，以言阴在上六也。陆亦取叶柔根坚也。去阴远，故言“陆”。言差坚于苋。苋根小，陆根大。五体《兑》，柔居上，苋也。三体《乾》，刚在下，根深，故谓之“陆”也。 “中行无咎。” 虞翻曰：苋，说也。苋，读夫子苋尔而笑之苋。睦，和睦也。《震》为笑。言五得正位，《兑》为说，故“苋陆夬夬”。《大壮》、《震》为行，五在上中，动而得正，故“中行无咎”。旧读言苋陆，字之误也。马君、荀氏皆从俗，言苋陆非也。 王弼曰：苋，草之柔脆者也。决之至易，故曰“夬夬”也。夬之为义，以刚决柔，以君子除小人也。而五处尊位，最比小人，躬自决者也。夫以至尊而敌于至贱，虽其克胜，未足多也。处中而行，足以免咎而已，未为光益也。 上六：无号，终有凶。 虞翻曰：应在于三，三动时体《巽》，《巽》为号令；四已变《坎》，之应历险，《巽》象不见，故“无号”。位极乘阳，故“终有凶矣”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·夬》卦爻辞所编汇的注释共有六家，依然汇编虞翻注释的最多。 对所谓《夬》卦九三爻辞：“壮于頄，有凶。君子夬夬，独行，遇雨若濡，有愠，无咎。”我们看义理派代表人物王弼的注释。 “王弼曰：頄，面颧也。谓上六矣。最处体上，故曰“頄”也。《剥》之六三，以应阳为善。夫刚长则君子道兴，阴盛则小人道长。然则处阴长而助阳则善，处刚长而助柔刚凶矣。而三独应上，助小人，是以凶也。君子处之，必能弃夫情累，决之不疑，故曰\"夬夬\"也。若不与阳为群，而独行殊志，应于小人，则受其困焉。遇雨若濡有愠，而终无所咎也。” 看王弼的注释，却与“象数派”注释《周易》有所不同，如此处王弼的注释，虽不以卦象去穿凿附会，但并不离“爻数”、“阴阳”、“刚柔”去穿凿《周易》文辞。王粥注释《周易》是继承《易传》里的《彖》、《小象》的宗旨，而反对“汉象数”去注释《周易》。虽不以“汉象数”去穿凿附会《周易》，却以“爻数”、“阴阳”、“刚柔”去解释《周易》，一样的是背离《周易》宗旨，因《周易》是部政治哲学，是为君子（统治者）讲述修身、治国的政治道理，《周易》里没有阴阳、爻数、刚柔之说。 而“壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎”此句在《周易·夬》文里应系统的分折其含义。 “頄（gui)”：指颧骨。“夬夬”：快速决断。“濡”：浸渍，潮湿。“愠”：怨恨，生气。 本句还是运用比喻说明事理，本句意思是“强壮表现在表面上，是有危险的。若君子不分青红皂白，急速决断而一意孤行，那么，就如同行路遭受雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。”这是说，不能表现在虚张声势的表面上，会有危险的。若君子不了解实情而独断专行，出现意想不到的危险后果，也就怨不得谁了。这里是用行路遭雨淋来比喻，寓意没有做好防备工作，就会出现像行路遭雨淋的后果。 而王弼的注释则以阴阳、爻位附会出君子与小人这对帝制里人格道德说教上的乌七八糟上的一番论述。而此句里的君子是个政治概念，指贵族统治者，并不是道德概念。而王弼附会出的君子与小人是对道德概念。帝制时期里君子是圣人，是忠臣，是完美的善人，是高大上好人；而小人，则是奸臣，阴险狡诈，唯利是图，煽风点火，唯唯恐天下不乱者。总之，在帝制里把人分为两种，君子与小人。王弼注释出的君子与小人与此句内容是个风马牛不相及。 而其它那些以“象数”注释者，皆是以卦象、爻位去穿凿附会。与《周易》文辞内容既是个风马牛不相及，读来又犹如天书一般。 3、附录： （1）附录《周易·夬》历史上的三种不同文本 1《周易·夬》原创文本格式 ( )夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜，为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶。 2《周易·夬》春秋文本格式 夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 大过：壮于前趾，往不胜，为咎。 革：惕号，莫夜有戎，勿恤。 兑：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨若濡，有愠，无咎。 需：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。 大壮：苋陆夬夬，中行无咎。 乾：无号，终有凶。 3今本《周易·夬》内容格式 夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 初九：壮于前趾，往不胜，为咎。 九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。 九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行，遇雨若濡，有愠，无咎。 九四：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。 九五：苋陆夬夬，中行无咎。 上六：无号，终有凶。 （2）附录《周易·夬》原创文章译解 （原文） ( )夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 壮于前趾，往，不胜，为咎。惕号，莫夜有戎，勿恤。壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信？苋陆夬夬，中行无咎。无号，终有凶。 （译文） 四十三、下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解事情。 刚刚发展起来一点基础，前往不会获胜，还会带来灾祸。提高警惕，防备日落和夜里发生战事，就没有了担忧。强壮在表面上是危险的。若君子决断一意孤行，就如同行路遭雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难；手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，能不相信吗？苋草生长在路上，应果断的除去，中正行事，则没有过失。若听不到了警报声，最终灾难真的就要发生了。” (解说) “夬（guái）”，在《现代汉语词典》里查为“guái”音，解释是：“《易经》六十四卦的一个卦名”。查《辞源》音为“kuái”，解释是，一指易卦名；二指决定。可能《辞源》里的音，是个笔误，一般注音为“guái ”。“《彖》曰：夬，决也，刚决柔也”。按“决”意，既有排除阻塞物之意，也当决定以及水把堤防冲开等意。从本篇内容来看，“夬”的意思是果断处理或排除阻塞视听之意。本篇里就是指“下情上达畅通之意”。 本篇题目（即本篇的立论）“夬、扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。” “扬”:发扬。“王庭”:君王的居所，朝庭。“孚号”:真实的信号。“戎”:战争，武力。 这是说“下情上达，视听畅通，应发扬光大于朝廷，这样才有真实的警报，‘有了险情’，来自于封国。但不利于马上兴兵，利于前去了解真情。” 这题目立论了一个道理，政治上的视听没有被阻塞，就能得到真实的情况。上面对下面的情况，能得到真实的了解 ，也就不会被蒙蔽与偏听偏信。所以，下面有什么情况，就能上报于朝廷。而下面发生了问题，不能用武力去解决，应采取兵戎以外的方法去解决，本篇的内容也就围绕着这一命题展开的论述。 “壮于前趾，往不胜为咎。” 本段是比喻，“壮于前趾”，这是比喻刚刚站着脚步。“往不胜为咎”，意指前往不会取得胜利，还会带来灾祸。这是承前面句意，反对出兵解决底下的警号事情，若仗着刚刚强盛起来，就以武力去解决下面的问题，前往不但不会取胜，还会引来灾祸。 “惕号，莫夜有戎，勿恤。” 本段是承上段之意的继续论述，那么，如何去办呢？只有提高防备意识。这里用“莫夜有戎”来比喻防患于未然，做好防范，提高警惕，就无需担忧。这还是强调应做好细致的工作，反对用兵的办法去解决下面的问题。这里的“莫”，是指日落时。“莫夜”:夜晚。 “壮于頄，有凶。君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。” “頄（gui)”：指颧骨。“夬夬”：快速决断。“濡”：浸渍，潮湿。“愠”：怨恨，生气。 本段还是运用比喻说明事理，本段意思是“强壮表现在表面上，是有危险的。若君子不分青红皂白，急速决断而一意孤行，那么，就如同行路遭受雨淋，虽心生怨恨，可咎由自取，怎能怨咎。”这是说，不能表现在虚张声势的表面上，会有危险的。若君子不了解实情而独断专行，出现意想不到的危险后果，也就怨不得谁了。这里是用行路遭雨淋来比喻，寓意没有做好防备工作，就会出现像行路遭雨淋的后果。 “臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。” 本段还是运用比喻。“臀”：屁股。“次且”：行走困难的样子。本段意思是“屁股上没有了皮肤，行走起来就步履艰难。手牵着羊就不会丢失，听到这种说法劝告，还不相信吗？”这里的比喻已然是围绕着“命题”而论，寓意排除阻塞视听，就能知民情，知国情，就会有正确的决策，就有了保护与保障，也就不会有什么险情与悔恨。 “苋陆夬夬，中行无咎。” “苋”：一年生草本，苋菜。“苋陆夬夬”：苋草长在道路上，应尽快除掉，避免阻塞道路。这是借物比喻，寓意排除阻塞视听的东西。“中行无咎”：不偏不倚行事，就没有害咎。 “无号，终有凶。” 本句是从相反一面阐述言路被阻塞的后果，这是说“再没有了警报声音，灾难终于发生了。”为何会“无号”呢?只有是阻塞了视听言路，政治腐败了，集权了，才下情不能如实的上达；而上面又会偏听偏信，不能“中行”，其结果就导致凶险出现。 本篇是围绕着言路视听来阐释其政治道理，若言路渠道不畅，蒙蔽视听，政治上自然会是“终有凶”的结果。 本篇强调的是工作做细，防备做好，反对兴兵，反对独断专行。倡导广开言路，就会听到下面的真实情况。相反就没有了警号声，将会听到的是假大空，这就是“无号，终有凶”的结局了。这里是多么强的政治忧患，本篇就是通过正反两方面，来讲述言路视听上的利害关系。《周易》作者在淳淳告诫治国安邦的君子们，牢记什么是有利，而什么是有害的。 《周易集解》易说批判(四十六) 四十四、《周易集解》对今本《周易·姤》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下乾上)姤：女壮， 虞翻曰：消卦也，与《复》旁通。《巽》，长女；女壮，伤也。阴伤阳，柔消刚，故“女壮”也。 “勿用取女。” 虞翻曰：阴息剥阳，以柔变刚，故“勿用娶女，不可与长”也。 初六：系于金柅，贞吉。 虞翻曰：柅，谓二也。《巽》为绳。故“系柅”。《乾》为金，《巽》木入金，柅之象也。初四失正，易位乃吉，故“贞吉”矣。 “有攸往，见凶。” 《九家易》曰：丝系于柅，犹女系男，故以喻初宜系二也。若能专心顺二，则吉，故曰“贞吉”。今既为二所据，不可往应四，往则有凶故曰“有攸往，见凶”也。 “赢豕孚踯躅。” 虞翻曰：以阴消阳。往谓成《坤》。《遯》，子弑父；否，臣弑君。《夬》时三动，《离》为见。故“有攸往，见凶”矣。三夬之四。在夬，动而体《坎》，《坎》为豕，为孚，《巽》绳操之，故称“羸”也。《巽》为舞，为进退，操而舞，故“羸豕孚蹄遯。”以喻姤女望于五阳，如豕蹢躅也。 宋衷曰：羸，大索，所以系豕者也。《巽》为股，又为进退。股而进退，则蹄遯也。初应于四，为二所据，不得从应，故不安矣。体《巽》为风，动摇之貌也。 九二：包有鱼，无咎，不利宾。 虞翻曰：《巽》为白茅，在中称包。《诗》云：白茅包之。鱼谓初阴，巽为鱼；二虽失位，阴阳相承。故“包有鱼，无咎”。宾谓四。《乾》尊称宾。二据四应，故“不利宾”。或以包为庖厨也。 九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 虞翻曰：《夬》时动之《坎》，为臀。《艮》为肤。二折《艮》体，故“臀无肤”。《复》、《震》为行，其象不正，故“其行趑趄”。三得正位，虽则危厉，故“无大咎”矣。 案：《巽》为股，三居上，臀也。爻非柔，无肤，行趑趄也。 九四：包无鱼，起凶。 王弼曰：二有其鱼，四故失之也。无民而动，失应而作，是以凶矣。 九五：以杞苞瓜，含章， 虞翻曰：杞，杞柳，木名也。《巽》为杞、为苞。《乾》圆称瓜。故“以杞包瓜”矣。含章，谓五也。五欲使初四易位，以阴含阳，已得乘之，故曰“含章”。初之四，体《兑》口，故称“含”也。 干宝曰：初二体《巽》，为草木。二又为田，田中之果，柔而蔓者，瓜之象也。 “有陨自天。” 虞翻曰：陨，落也。《乾》为天，谓四陨之初，初上承五，故“有陨自天”矣。 上九：姤其角，吝，无咎。 虞翻曰：《乾》为首，位在首上，故称“角”。动而得正，故“无咎”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·姤》卦爻辞所编汇的注释共有六家，依然汇编虞翻注释的最多。 这六家注释者包括汇编者的“案”说，这六家的注释皆是以“象数”去穿凿附会《周易》文辞内容。 我们来看对“系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。赢豕孚踯躅”的几家注释。 对“系于金柅，贞吉”虞翻的注释是：“柅，谓二也。《巽》为绳。故“系柅”。《乾》为金，《巽》木入金，柅之象也。初四失正，易位乃吉，故“贞吉”矣。” “系于金柅，贞吉”这句内容其意并不难理解，这句话其意是“纺线系于纺车的金锭上，真不错，利于长久的工作”。而虞翻为何胡诌八扯到卦象与爻数上去穿凿附会呢？ 对“系于金柅，贞吉，有攸往，见凶”《九家易》的注释是：“丝系于柅，犹女系男，故以喻初宜系二也。若能专心顺二，则吉，故曰“贞吉”。今既为二所据，不可往应四，往则有凶故曰\"有攸往，见凶\"也。” 《九家易》注释中的“丝系于柅”不疑正确，可引申出“犹女系男”就偏离了题意，接下来通过爻数的说法更是胡诌八扯。“有攸往，见凶”其意就是“看见了伤怀的事”。这是上下文的连贯意思，是对一位纺线女的心情描述。 对此句最后内容“赢豕孚踯躅”两家注释。 虞翻的注释是：“以阴消阳。往谓成《坤》。《遯》，子弑父；《否》，臣弑君。《夬》时三动，《离》为见。故“有攸往，见凶”矣。三《夬》之四。在《夬》，动而体《坎》，《坎》为豕，为孚，《巽》绳操之，故称“羸”也。《巽》为舞，为进退，操而舞，故\"羸豕孚蹄遯。\"以喻姤女望于五阳，如豕蹢躅也。” 宋衷的注释是：“羸，大索，所以系豕者也。《巽》为股，又为进退。股而进退，则蹄遯也。初应于四，为二所据，不得从应，故不安矣。体《巽》为风，动摇之貌也。” 而“赢豕孚踯躅”正是纺织女看到的伤怀事情，她看到了“羸弱的母猪在哺乳爱护幼崽时驻足不动”。“羸”：瘦弱。“豕”：猪。“孚”：禽鸟孵卵的精心爱护。这里出现的一个“孚”字，同样是指“爱”。是指母猪对其小猪崽的爱护。即母猪哺乳小猪时的那种天性的母爱。“孚”的本义是母亲般的爱。“蹢”（di）：蹄子，又通踯躅，徘徊不进的样子。“躅”：足迹。“羸豕孚踯躅”：是指羸弱的母猪在驻足不动的哺乳护爱着小猪。这是纺线女所看到的情景，而引起的伤怀。纺线女是触景伤情。这里的“见凶”，是指见到伤心或不幸的事。“凶”：指不幸。纺线女是触景勾起了自己的伤心或不幸的事情。是什么事情使防线女子见景伤怀呢？只有把全文看完，就知道了纺线女子伤怀的事情。可虞翻与宋衷注释的是什么呢？ 3、附录： （1）附录《周易·姤》历史上的三种不同文本 1《周易·姤》原创文本格式 （）姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且；厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角吝，无咎。 2《周易·姤》春秋文本格式 姤：女壮，勿用取女。 乾：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。赢豕孚踯躅。 遁：包有鱼，无咎，不利宾。 讼：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 巽：包无鱼，起凶。 鼎：以杞包瓜，含章，有陨自天。 大过：姤其角，吝，无咎。 3今本《周易·姤》内容格式 （)姤：女壮，勿用取女。 初六：系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，赢豕孚踯躅。 九二：包有鱼，无咎，不利宾。 九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 九四：包无鱼，起凶。 九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。 上九：姤其角，吝，无咎。 （2）附录《周易·姤》原创文章译解 (原文) （ ）姤，女壮，勿用取女。 系于金柅，贞吉。有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。包有鱼，无咎，不利宾。臀无肤，其行次且；厉，无大咎。包无鱼，起凶。以杞包瓜，含章，有陨自天。姤其角吝，无咎。 （译文） 四十四、婚配，过分强势的妇女，不适合娶为妻。 纺线系于纺车的金锭上，真不错，利于长久的工作。看见了伤怀的事（触景伤情），羸弱的母猪在护爱哺乳它的幼崽时，驻足不动。厨房里有鱼，平平安安，但不是用来招待客人所备的。屁股上没了皮肤，行动就艰难。虽遭磨难，但无大的祸害。厨房里没了鱼，开始起了风波。匏瓜绕着杞树上生长，成熟美丽的花纹彰显在外，瓜熟蒂落。婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。” (解说) 本篇的题目是“姤，女壮，勿用取女。”“姤”的意思是“相遇”。在本篇里是指“婚遇”、“婚配”。本篇立论是“婚配，妇女强壮，不可取为妻”。这是何逻辑呢？这正是儒者所认为的妇道观念。但这里只是认为“勿用”，即不可以娶，而并没有出现如何的后果。如“咎”，“凶”这些不好的判词。这说明只是自己掌握而已。在《周易》时期，表明对妇女已有了审美与道德观。西周时期对妇女的规范，有了一套妇道的价值观。即设定了礼教规矩。大抵女子“壮”了不合世俗规范。中国的妇德思想，早在西周时期已给妇女戴上各种禁锢的锁链。《周易》内容反映了那个时代男尊女卑的意识观念。 “系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豕孚踯躅。” 此句是本篇第一自然段的内容，这是通过一家庭妇女的生活，并刻画其内心世界的情感，阐释了儒家“无后为大”的男尊女卑及生育观念。儒家并非孔子创立的，早在《周易》一书，以奠定了儒家思想。本段里的“柅”，即纺线的工具。“金柅”：金属（青铜）制成的锭子，即手工纺花车上的一个纺线积存线的锭子。一定量时，线可以从锭子上卸下来。“系”：挂，悬，栓等意。本段是描写一位纺线妇女，见景伤怀之事。纺线女看到了什么呢？她看到了羸弱的母猪在哺乳呵护幼崽时驻足不动。“羸”：瘦弱。“豕”：猪。“孚”：禽鸟孵卵的精心。这里出现的一个“孚”字，同样是指“爱”。是指母猪对其小猪崽的爱护。即母猪哺乳小猪时的那种天性的母爱。“孚”的本义是母亲般的爱。“蹢”（di）：蹄子，又通踯躅，徘徊不进的样子。“躅”：足迹。“羸豕孚踯躅”：是指羸弱的母猪在驻足不动的哺乳护爱着小猪。这是纺线女所看到的情景，而引起的伤怀。纺线女是触景伤情。这里的“见凶”，是指见到伤心或不幸的事。“凶”：指不幸。纺线女是触景勾起了自己的伤心或不幸的事情。是什么事情使纺线女子见景伤怀呢？我们一步一步向下看，就看到了防线女子伤怀的事情。 “包有鱼，无咎，不利宾。” 这里的“包”通“庖”，即厨房。本段意思是：“厨房里有鱼，平平安安。但这鱼不是招待客人所备的。”那么厨房放鱼是何意呢？这是一种风俗习惯。上古“鱼”是生殖的象征。厨房里放鱼，通过本文来看，显然是祈求怀孕生子有关。“鱼”是祈福怀孕的象征。 “臀无肤，其行次且；厉，无大咎。” 本段是运用比喻以寓事理。通过屁股没有了皮肤的保护，而行走就困难来比喻道理。但结果是“厉，无大咎也。”只是遭受点磨难，没有大的过错。这是寓意婚后女子没有怀孕，是要遭受指责，但也算不了什么大过错。 “包无鱼，起凶。” 本段与第二段表示的意思相反，这里的“凶”是当“风波”讲，不是什么凶险之事。这是对比“包有鱼，无咎”来讲的。这里是隐喻因女子没有身孕，家庭为此出现了风波。本篇题目是“姤”，指婚姤。结婚后是要生儿育女，这是认为天经地义的大事，是农耕时代的传统观念。西周已是这种观念了，若婚后不能怀孕生子，势必这个家庭为此要起风波。 “以杞包瓜，含章，有陨自天。” 本段依然是比喻，以“包瓜”与“杞树”来寓意所述事情的道理。“包瓜”指匏瓜，今称葫芦。“含”：心里怀着，含在口里。“章”：显，表白。“含章”：指包瓜彰显着成熟美丽的花纹，这是象征那位曾伤怀的纺线女子有了身孕。“有陨自天”，这是指包瓜成熟忽然从天而降，即包瓜从杞树上落下来。瓜熟蒂落，象征纺线女子产下子女。 “姤其角，吝，无咎。” 最后的内容与题目是前后呼应。“角”：公性动物。“吝”：不好的事情，或耻辱。本句意思是“婚配如雄性，虽会出现问题，但没有咎害。”这里只是讲明问题，自己掌握而已，这里并没有下“凶”的结论， 只是“吝”，且又“无咎”，看来这是属于道德规范里的自我调整问题。这里所反映的是，女性要合乎妇德，柔顺为美，而“壮”与“角”就不符合妇德及审美观了。 本篇是讲述家庭妇女既要符合妇德，又不要太强盛。而本篇又是论述妇女的生育观，所反映了西周时期，对女性社会，地位，生育观的认识。特别是对女性已形成的道德观念，女性应柔与善，而不可“壮”与“角”。这些认为正是先儒的道德价值观，这正是农耕时代自然经济把男女分工定位到家庭内外，男主外，女主内的认识结果。这在《家人》篇里已有论述，而本篇所反映的主要是生育观。这种观念一直延续到今天。特别是后封建社会里，“不孝有三，无后为大”的观念深入人心。婚后妇女若不能生育，既是莫大的耻辱和卑端，就更加没有社会地位，并受到家庭与社会的歧视。通过本篇反映了一个时代背景，种棉纺线，以家庭为经济单位，看来是个普遍现象。本篇描述的纺线女，应是一个家庭的主妇，既拥有纺线的车子，也蓄养着母猪。这种家庭是一个普普通通的农耕时代里千千万万个相同的家庭，而不是贵族家庭，是一个农业生产的家庭。《周易》的时代至上世纪前半叶，这近乎三千年的时代里，就是这样千千万万普普通通的农村家庭，处于自然经济的支配中。就是上世纪五六十年代的中国，大多数农村家庭有纺棉花的纺花车，也有少数的家庭有传统的手工织布机，多数的家庭会养上一头猪。本篇所描写坐在纺车前的女人，通过看见所养的母猪正在驻足不动的哺乳其小猪的情景而触景伤情，表明这位婚后的女子没有怀孕，才有所伤感。作者通过一连串的叙事与描写，塑造了一个鲜活的农耕时代家庭主妇形象。并通过比喻与象征手法，而对那位主妇的内心世界的细腻刻画，给读者美的精神享受，犹如美轮美奂的诗与画。用“包瓜”与“杞树”的比喻，以及“含章”与“有陨自天”的象征。表明曾触景伤怀的女子有了身孕并产下儿女，这对于那位纺线的伤感女子是多么的幸事与庆幸。而通过本篇也反映了，《周易》时代已经是成熟的封建地主生产关系，这里的女子应是一个自给自足的耕种家庭成员。 这里插一个小插曲，有一本名称《大道无形》的书，其封面还有一副题是“《易经》中的哲学与智慧”(《大道无形：易经中的哲学与智慧》是2011年4月1日陕西师范大学出版社出版，史冷金编着)。笔者在书店看到不少今人对《周易》一书的译注本，无论封面称《周易》，还是称《易经》，但很少见有在封面上称哲学的。虽然这本书的封面副题标着“《易经》哲学与智慧”，不过这本书里注译的内容既包括《周易》，又包括《易传》里的“大小象”文，可封面称《易经》就不可思议了。因《易经》内容是《周易》加《易传》，而这本书的注译内容只有《易传》的“大小象”文。不过笔者倒是对这本书的封面上的副题很感兴趣，因为笔者很想看到有把《周易》当哲学进行研究的书籍，因为笔者所看到的都是把《周易》说成是卜筮之书，所以见到有把《周易》（还是称《易经》）为哲学的，就很想看一看说的是什么哲学。这《大道无形》一书的副题说的正是笔者想要看的内容。我们且看是如何认为《周易》里的“哲学与智慧”，就拿《姤》里第一自然段内容看那本《大道无形》是如何译文的。 “[爻辞新解]初六，绑上坚固结实的车闸，占卜结果会很吉祥，前去行事，会遇到凶险，瘦弱的猪因烦躁而团团乱转。” 这就是标着“《易经》哲学与智慧”的那本《大道无形》一书对《姤》里的“系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚踯躅”的译文。难道这就是《易经》里的哲学与智慧吗？把“系于金柅”译成“绑上坚固结实的车闸”。把“贞吉”译成“占卜结果会很吉祥”。这“绑上坚固结实的车闸”在本段里，乃至本篇里说明了什么意思呢？既然说占卜结果会很吉祥，可为何又说“前去行事会遇到凶险”，这岂不是不符合逻辑了吗？可又跟着出现了一句不沾边的话来“瘦弱的猪因烦躁而团团乱转”，这“瘦弱的猪”为何“团团乱转”呢？即使留传下来的占卜书，也不会这么乱七八糟的说法。这被译的是天上一句，地下一句，挨不着边。而且还把“贞吉”译成“占卜结果会很吉祥”，这无疑是把《周易》看成卜筮书了。既然书名标着“易经中的哲学与智慧”，让人感觉是讲《周易》里的哲学思想。可这种译文，让人读后，能感觉出《周易》是哲学吗？这种译文是什么意思呢？“绑上坚固结实的车闸”与“占卜结果会很吉祥”和“瘦弱的猪因烦躁而团团乱转”之间，又有什么关系呢？即使后来出现的算卦书，也不是这种乱七八糟的语言，即头上一句，脚下一句。如古人论五行之木在四季中的宜忌：“春月之木，犹有余寒，得火温之，始无盘居之患。得水润之，乃有舒畅之美，然水多则木湿，水缺则木枯，必须水火既济方佳。至于多则损力堪虚，土薄则财未可许，如逢金重，见火无伤。”这是古人在算卦上对“木”性在一年四季中春季里特性的论述。而可叹的是，这古人研究木性是用于算命上去比类附会人的命运吉凶，而不是真正去研究树木的种植生长习性，其目的是比类附会算命之用，这就南辕北辙了。可古人论述“木”在春季里的特性，能说没有道理吗？对春木的特性，刻画的可也入木三分。“水火既济方佳”，单从树木习性来说是很有道理的，树木生长在春季，确实需要阳光和水分。只是古人在算命上论述“五行”，是把功夫用错了地方。但考究古人在论述“五行”在四季里的宜忌的说法，从语言上来说，能说没有逻辑性吗？那可是算卦上的说法。可为何现代人译《周易》一书如此地没有逻辑性呢？《周易》若真是算卦的书，其句子也不会像今天人们的那种译法，头上一句，脚下一句，语无伦次。可《周易》本不是算卦书，而是政治哲学书，其内容自然是很有逻辑性。而今天的人们把《周易》错误理解为充满着哲理的卜筮书，才会译出理不理，筮不筮的语无伦次的语句来。而对那些标题为“《周易》（一些人称《易经》）里的哲学思想”，而却又把《周易》里的内容译成“卦”与“占卜”之说，这要比街头打着“周易”算命的影响更可怕，更流毒。因为学者，教授尚且如此的\"着书立说\"，难免算卦先生不能不去打着“周易预测”的旗号了。 而《白话易经》一书，是台湾作者南怀瑾作，1988年岳麓书社出版社出版。此书对《夬》卦里这一爻辞的译文也是如上《大道无形》里的说法: “初六，系于金柅，贞吉；有攸往，见凶，赢豕孚蹢躅。 【白话】初六，绑上坚固结实的车闸，占卜结果会很吉祥；前去行事，会遇到凶险，瘦弱的猪因烦躁而团团乱转。” 这和《大道无形》里这一爻辞译法是一字不差，若从出版时间上看，自然是《大道无形》一书把南怀瑾所作的一些译文抄袭进去了，因《大道无形：易经中的哲学与智慧》一书，标着的是\"史冷金编着\"。也许这两译者，都是从古人的注释上受启发而得来的译法。 我们再看另一本称《周易全译》(《周易全译》是2009年3月1日贵州人民出版社出版，作者是徐子宏)里对这一爻辞的译文： “[译文]初六，细柔之线牵附于黄铜柅子之上，这是吉利的贞兆。若占问有所往，则必逢凶险。就像瘦弱的猪不情愿地拖回来。” 这又是一种译法，这里没有了\"猪的烦躁\"说法，变成了\"瘦弱的猪不情愿地拖回来\"。而这里也把“贞”理解为“占问”。这《周易全译》虽然没有在封面上写有什么“《周易》哲学与智慧”，与那本写着“《易经》里的哲学与智慧”的一书里译文相比，是力争把那一段话译个自圆其说，但谁有能理解这一句话，即到底这\"就像瘦弱的猪不情愿地拖回来\"说法，与句子内容是何意思呢？ 《近思录》收编有北宋理学家周敦颐、程颢、程颐、张载四人的语录六百多条。这是朱熹等编订的理学入门书，为宋后的元、明、清时代里士子学人的必读之书。此书里收编有张载的《横渠易说·姤》，也有对“羸豕孚踯躅”这句话的解释与引用，现抄录如下： “《姤》初六：‘羸豕孚踯躅’。豕方羸时，力未能动，然诚在于踯躅，得伸则伸矣。” 这横渠先生，也未能领会“羸豕孚踯躅”在《姤》里的含义，不去总体分析这句话在《姤》里的含义，而是断章取义。并且，在解释此句里的关键字“孚”，却给弄错了。横渠对这句话的进一步解释“猪当瘦弱的时候，力量不足不能动，然而心里实实在在想着是要躁动，等到能够伸张它这志愿的时侯就要动起来。就像小人处于困顿中而时刻想得逞其志。” 横渠通过这句话又举例道:“李德裕为相处置阉宦，认为阉宦帖息威伏了。忽略了阉宦们志不忘得逞，终至形成大祸。”横渠把“羸豕孚踯躅”解释一番后，又引申举例来比喻“阉宦们志不忘得逞”，寓意隐着祸患的根本。单从横渠引述比喻阉宦的道理并没有错，只是把《周易》里的“羸豕孚踯躅”给理解错了。但好歹解释是用于说理，而不是讲占筮什么的。这大理学家的解释，被看做是权威的解释，岂有什么怀疑呢？可这大学问家的解释，本身就没有把这篇文章领会透，闹了一个笑话。而后人从没有持过怀疑，反而当成新的圣典去拜读。这横渠先生解释这句话的含义与《姤》篇里的本义恰恰相反，真是差之毫厘，而谬之千里。 现在不少的《周易》译文是“瘦弱的猪躁动不安”，这大概是从横渠先生那里捡拾来的吧？偏偏这句话里的一个重要的“孚”字，却给理解错了。 不过弄错的源头并不是横渠(北宋张载)，而是三国时的王弼。 如王弼对“初六：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅”的注释。 “金者，坚刚之物。尼者，制动之主，谓九四也。初六处遇之始，以一柔而承五刚，体夫躁质，得遇而通，散而无主，自纵者也。柔之为物，不可以不牵。臣妾之道，不可以不贞，故必系于正应，乃得“贞吉”也。若不牵于一，而有攸往行，则唯凶是见矣。羸豕，谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱，故谓之“羸豕”也。孚，犹务躁也。夫阴质而躁恣者，羸豕特甚焉，言以不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。” 台湾南怀瑾的《白话易经》一书里，对《姤》里的\"赢豕孚蹢躅\"，译成\"瘦弱的猪因烦躁而团团乱转”，无论是从王弼，或是从横渠处所捡拾来的，则是错误的。 《周易集解》易说批判(四十七) 四十五、《周易集解》对今本《周易·萃》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坤下兑上)萃：亨，王假有庙。 虞翻曰：《观》上之四也。《观》、《乾》为王。假至也。《艮》为庙，体《观》享祀，故通。上之四，故“假有庙，致孝享”矣。 “利见大人，亨，利贞。” 虞翻曰：大人谓五。三四失位，利之正。变成《离》，《离》为见。故“利见大人，亨，利贞”。聚以正也。 “用大牲吉。利有攸往。” 虞翻曰：《坤》为牛，故曰“大牲”，四之三，折《坤》得正，故“用大牲吉”。三往之四，故“利有攸往，顺天命也”。 郑玄曰：《萃》，聚也。《坤》为顺。《兑》为悦。臣下以顺道承事其君，悦德居上待之。上下相应，有事而和通，故曰“萃，亨”也。假，至也。互有《艮》、《巽》，《巽》为木，《艮》为阙。木在阙上，宫室之象也。四本《震》爻，《震》为长子。五本《坎》爻，《坎》为隐伏。居尊而隐伏，鬼神之象。长子入阙升堂，祭祖祢之礼也。故曰“王假有庙”。二本《离》爻也。《离》为目，居正应五，故“利见大人”矣。大牲，牛也。言大人有嘉会时可干事，必杀牛而盟，既盟则可以往，故曰“利往”。 案：《坤》为牛，《巽》木下克《坤》土，杀牛之象也。 初六：有孚不终，乃乱乃萃。 虞翻曰：孚，谓五也。初四易位，五《坎》中，故“有孚”失正当变，《坤》为终，故“不终”。《萃》。聚也。《坤》为乱为聚，故“乃乱乃萃”。失位不变，则相聚为乱。故《象》曰：“其志乱”也。 “若号，一握为笑，勿恤，往无咎。” 虞翻曰：《巽》为号，《艮》为手，初称一，故“一握”。初动成《震》，《震》为“笑”。四动成《坎》，《坎》为“恤”。故“若号一握为笑，勿恤”。初之四得正，故“往无咎”矣。 六二：引吉，无咎。 虞翻曰：应《巽》为绳，《艮》为手，故“引吉”。得正应五，故“无咎”。利引四之初，使避已，已得之五也。 “孚乃利用禴。” 虞翻曰：孚谓五。禴，夏祭也。体观象，故“利用禴”。四之三，故“用大牲”。《离》为夏，故“禴祭”，《诗》曰：禴祠烝尝，是其义。 六三：萃如嗟如，无攸利，往无咎，小吝。 虞翻曰：《坤》为萃，故“萃如”。《巽》为号，故“嗟如”。失正，故“无攸利”。动得位故“往无咎，小吝”。谓往之四。 九四：大吉无咎。《象》曰：大吉无咎，位不当也。 虞翻曰：以阳居阴，故“位不当”。动而得正，承五应初，故“大吉”而“无咎”矣。 九五：萃有位，无咎，匪孚。元永贞，悔亡。 虞翻曰：得位居中，故“有位无咎”。匪孚，谓四也。四变之正，则五体皆正，故“元永贞”与比彖同义。四动之初，故“悔亡”。 上六：赍资涕洟，无咎。 虞翻曰：赍，持。资，赙也。货财丧称赙。自目曰“涕”，自鼻称“洟”。《坤》为财，《巽》为进，故“赍资”也。三之四，体《离》、《坎》。《艮》为鼻，涕泪流鼻目，故“涕洟”。得位应三，故“无咎”。上体大过，死象，故有“赍资滋洟”之哀。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·萃》卦爻辞所编汇的注释共有三家，而汇编虞翻的注释贯穿全部内容。这三家注释皆属“象数派”，皆是一种说法摸式，即胡诌八扯、荒诞不经。 即使同属“象数派”人物，但对同一句话却各有说法。 如对“用大牲吉。利有攸往”的注释。 虞翻的注释是：“《坤》为牛，故曰\"大牲\"，四之三，折《坤》得正，故“用大牲吉”。三往之四，故\"利有攸往，顺天命也\"”。 虞翻通过八卦《坤》卦取象为“牛”，认为是“大牲”。“大牲”本是指用牛来做祭品。但不是如虞翻通过《坤》卦取象得来的牛说，更不是虞翻说的牛是大牲，或大牲就是牛的这种说了等于白说的话。“大牲”是用牛做祭品，并不是单指牛。虞翻接下来的说法，三的、四的是通过爻数去穿凿附会。 而郑玄对所谓卦辞的注释是：“《萃》，聚也。《坤》为顺。《兑》为悦。臣下以顺道承事其君，悦德居上待之。上下相应，有事而和通，故曰“萃，亨”也。假，至也。互有《艮》、《巽》，《巽》为木，《艮》为阙。木在阙上，宫室之象也。四本《震》爻，《震》为长子。五本《坎》爻，《坎》为隐伏。居尊而隐伏，鬼神之象。长子入阙升堂，祭祖祢之礼也。故曰“王假有庙”。二本《离》爻也。《离》为目，居正应五，故“利见大人”矣。大牲，牛也。言大人有嘉会时可干事，必杀牛而盟，既盟则可以往，故曰\"利往\"”。 郑玄注释出一百多的文字，并穿凿出七种卦说。但郑玄则从八卦的《坤》卦取象为“顺”，并不同与虞翻取象为“牛”。不过郑玄直接也把“大牲”解释“牛也”，并杀牛而盟之用的。 李鼎祚的案说是：“《坤》为牛，《巽》木下克《坤》土，杀牛之象也”。 李鼎祚同样用《坤》卦取象为“牛”，但没涉及“大牲”。李又通过互卦《巽》卦取象“木”，联想到五行生克，《巽》木克制《坤》土，就成了杀牛的兆象了。但杀牛干什么呢？没说。 这三家虽各有说法，都不过是个穿凿附会而已。 3、附录： （1）附录《周易·萃》历史上的三种不同文本 1《周易·萃》原创文本格式 ( ) 萃：亨。 王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。引吉，无咎，孚乃利用禴。萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。大吉，无咎。萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕泆，无咎。 2《周易·萃》春秋文本格式 萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用 大牲，吉。利有攸往。 随：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎。 困：引吉，无咎，孚乃利用禴。 咸：萃如嗟如，无攸利，往，无咎，小吝。 比：大吉，无咎。 豫：萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。 否：赍咨涕洟，无咎。 3今本《周易·萃》内容格式 萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞，用 大牲吉，利有攸往。 初六：有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无咎。 六二：引吉，无咎，孚乃利用禴。 六三：萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。 九四：大吉，无咎。 九五：萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。 上六：赍咨涕泆，无咎。 （2）附录《周易·萃》原创文章译解 （原文） ( ) 萃：亨。 王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。引吉，无咎，孚乃利用禴。萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。大吉，无咎。萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。赍咨涕泆，无咎。 （译文） 四十五、劳苦勤政，通达顺利。 君王凭借宗庙礼仪，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。若爱心不能坚持始终，将起纷乱和忧虑。若是发号施令 一定遭受讥笑与耻辱。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎。做好表率，没有咎害。有了爱，才有利于四时之祭。若只会忧虑叹息，能有什么利益可得呢？要有作为的向前，没有咎害，只有受到一些磨砺而已。迎得大的吉祥，是没有过失所得到的。在位能劳苦勤政，没有害咎；不失掉爱，自始至终应作为坚守正道为准则，灾祸就不会发生。忧虑叹息得落泪流涕，常存忧患意识，没有害咎。” (解说) “萃”：聚集。又通“悴”：劳苦。此篇里当劳苦讲，指在位者应劳苦勤政。 “王假有庙,利见大人，亨，利贞；用大牲，吉，利有攸往。” “庙”：指宗庙；有才德人的处所；朝廷等意。本篇里应指宗庙，是王与诸侯祭祀祖先的庙堂。也是礼仪文化教化之地。”“大牲”：用牛做祭品。这是讲君王利用好宗庙祭祀这一礼俗文化活动，以此来教化和聚拢人心。但本篇的中心是讲在位者应忧思劳苦并以爱为行动准则。全篇并不是讲祭祀活动，这里是把宗庙礼仪作为教化和聚拢人心的一种文化活动，而不是如某些学者所说的是讲“祝占”的。本段意思是：“君王凭借宗庙礼仪活动，利于贤德之人的会聚，亨通，有利于未来；即使用牛做祭品进行宗庙礼仪活动，是正当的，有利社会向前发展。” “有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。勿恤，往， 无咎。” 本段强调爱民若不能坚守始终（有孚不终），就要出现问题，就会带来纷乱和忧虑（乃乱乃萃），若发号施令（若号），一定会遭受讥笑（一握为笑）。不要担忧，坚定爱民信念向前，就没有害咎（勿恤，往， 无咎）。这是讲爱民是否能够坚守的利害关系。 “引吉，无咎，孚乃利用禴。 “引”：带领，引导。“引吉，无咎”指在位者要带头做表率，就没有害咎。“禴”：四时之祭；或称薄祭。“孚乃利用禴”是说，有了爱民为根本，才利于四时之祭。这里表明在对宗庙祭祀礼仪活动的前提是爱民为根本，才能体现宗庙祭祀活动的意义。在古代祭祀宗庙是非常重要及重大的事情，更有其重要的政治意义。而作者强调的是君王要以爱民为根本，即百姓的事情做好了，利用宗庙祭祀活动才能起到更好的教化作用。相反“有孚不终”，既不关心百姓，却一味的搞祭祀宗庙的活动，那自然也不是什么好事情。 “萃如嗟如，无攸利。往，无咎，小吝。” “ 萃如嗟如”：忧虑叹息状。本段这是讲，要积极地去作为，去干事，去解决实际问题。不可一味的束手无策，不可一味的只有叹息忧虑。要勇敢地面对问题，解决问题。这是为君子讲述既要有忧患意识，又要有积极地作为行动。 “大吉，无咎。” 这是承上面内容的进一步的论述。“大吉无咎”这是说，大的作为与成功的事情，是建立在努力与正确行为基础之上。上段是强调积极地去作为，而本段就是通过积极地作为，就迎来事业的成功。 “萃在位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。” “萃在位”：在位置上应忧劳勤奋的工作。“匪”：非；不足。“匪孚”：不失掉爱。本段还是强调在位者（统治者）坚守爱民为本，有了爱民作为根本的行为准则，才没有灾祸发生，悔恨就消失了。 “赍咨涕泆，无咎。” “赍(ji)咨”：悲叹之声。“涕泆”：眼泪鼻涕。本句话意思是“忧思叹息得落泪流涕，就没有过失”。这寓意着时刻要有忧患意识，才不会出现过失。 本篇是讲述王者之道，王要勤劳忧思，既要勤政，又要把爱民作为根本，才不会有过失与灾祸。这无疑是先儒倡导的民本思想，再次说明儒学是《周易》作者创立的，而非是孔子创立。而本篇提到的“王假有庙”里的“庙”，反映了西周的宗庙文化。西周的宗庙祭祀，是最重要的礼仪。《仪礼》里有种种等级严格，程序繁琐的规定。宗庙祭祀非常隆重，场面盛大。周王主祭，诸侯助祭，济济多士分列，一切按部就班，响声沉重的镛钟，整齐舒缓的舞容，萧管编钟齐鸣，烟香缭绕烛光通明，人人肃穆无声。只有低沉凝练的歌声，祈祷祖先神明的福佑。《诗》里的“周颂”三十一篇，多数是宗庙祭祀的乐歌。如《清庙》、《维天之命》、《武》、《贲》、《我浆》等，都是祭祀文王的祭祷乐诗。我们知道了西周的宗庙礼仪，不难理解《周易》里说的“王假有庙”的道理了。让统治者凭借对宗庙祭祀礼仪的活动，来进行教化与聚拢人心，但更要体现在爱民这一宗旨与原则的基础上。而这里的宗庙活动，如同现在的国家，举行建国庆典那样，即使花费很多财力，目的是激励人民爱国与团结一心。 《周易集解》易说批判(四十八) 四十六、《周易集解》对今本《周易·升》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下坤上)升： 郑玄曰：升，上也。《坤》地《巽》木，木生地中，日长而上，犹圣人在诸侯之中，明德日益高大也，故谓之“升”。升，进益之象矣。 “元亨。” 虞翻曰：临初之三，又有临象；刚中而应，故“元亨”也。 “用见大人，勿恤。” 虞翻曰：谓二当之五，为大人，《离》为见，《坎》为恤，二之五得正，故“用见大人勿恤，有庆也”。 “南征吉。” 虞翻曰：《离》，南方卦，二之五成《离》，故“南征吉，志行也”。 初六：允升，大吉。 荀爽曰：谓一体相随，允然俱升。初欲与《巽》一体，升居《坤》上，位尊得正，故“大吉”也。 九二：孚乃利用禴，无咎。 虞翻曰：禴，夏祭也。孚谓二，之五成《坎》，为孚；《离》为夏，故“乃利用禴无咎”矣。 九三：升虚邑。 荀爽曰：《坤》称邑也。五虚无君，利二上居之，故曰“升虚邑，无所疑也”。 六四：王用享于岐山，吉，无咎。 荀爽曰：此本《升》卦也。《巽》、《升》、《坤》上，据三成《艮》。《巽》为歧，《艮》为山。王，谓五也。通有两体，位正众服，故“吉”也。四能与众阴退避当升者，故“无咎”也。 六五：贞吉，升阶。 虞翻曰：二之五，故“贞吉”。《巽》为高，《坤》为土，《震》升高，故“升阶”也。 上六：冥升，利于不息之贞。 荀爽曰：《坤》性暗昧，今升在上，故曰“冥升”也。阴用事，为消。阳用事，为息，阴正在上，阳道不息，阴之所利，故曰“利于不息之贞”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·升》卦爻辞所编汇的注释共有三家，而汇编虞翻的注释内容最多。 在对“升”的注释，郑玄的注释是：“升，上也。《坤》地《巽》木，木生地中，日长而上，犹圣人在诸侯之中，明德日益高大也，故谓之“升”。《升》，进益之象矣。” 《周易》原创有六十四篇文章组成，但文章并没有名称，是后人将每篇文章里的第一字，或文章前二字抽出为名称，再后来《周易》六十四名称演变成六十四卦称法。 郑玄注释的“升”，既是《升》卦，又是对“升”字的注释。郑玄的解释是“上也”，这是对“升”字意的解释。本文里的升，就是指上升，发展之意。 本来郑玄已经注释“升”，为“上也”，就目的明确了。可郑玄跟着讲的就是画蛇添足，穿凿附会了。郑又通过“《坤》地《巽》木，木生地中，日长而上，犹圣人在诸侯之中，明德日益高大也，故谓之“升”。《升》，进益之象矣”这种说法。郑玄说的《坤》、《巽》是八卦术《升》卦符号里的上下两卦。通过两卦取象，木生长在地中，就日长而上。由此引申出“犹圣人在诸侯之中，明德日益高大也”，这就是“象数理”，通过“象数”去穿凿《周易》文辞，而引向一番要表述的圣人道德之理。 如何能从“《坤》地《巽》木，木生地中，日长而上”，到“犹圣人在诸侯之中，明德日益高大也”这种说法呢？这之间既没有逻辑关系，也没可比关系，这种说法无疑是牵强附会。更与所注释的《周易》文释是个风马牛不相及。可历史上的“象数”易学者层出不穷，至到今天还有教授、学者步其后尘。 3、附录： （1）附录《周易·升》历史上的三种不同文本 1《周易·升》原创文本格式 ( )升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉。 允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。　升虚邑。王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶 。冥升，利于不息之贞。 2《周易·升》春秋文本格式 升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 泰：允升，大吉。 谦：孚乃利用禴，无咎。 师：升虚邑。 恒：王用亨于歧山，吉，无咎。 井：贞吉，升阶 。 蛊：冥升，利于不息之贞。 3今本《周易·升》内容格式 升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 初六：允升，大吉。 九二：孚乃利用禴，无咎。 九三：升虚邑。 六四：王用亨于歧山，吉，无咎。 六五：贞吉，升阶 。 上六：冥升，利于不息之贞。 （2）附录《周易·升》原创文章译解 （原文） ( )升，元亨，用见大人；勿恤，南征，吉。 允升，大吉。孚乃利用禴，无咎。　升虚邑。王用亨于歧山，吉，无咎。贞吉，升阶 。冥升，利于不息之贞。 （译文） 四十六、上升发展，非常亨通的事情，并利于德行高尚之人的效力；不用担忧，向南方发展，吉祥。 公平正义的发展上升，非常正确。把爱民作为根本，才利于四时之祭，没有过失。使那些落后空虚的城邑尽快发展上升起来。君王推行发展的方针措施，就通达顺利像拥有岐山那样吉祥而无咎害。前途光明，一步一步的上升发展。深谋远虑的思考，如何使国家发展上升，才有利于社会不停止的向前。” (解说) “升”：上升，升起。本篇题目立论的是“国家发展上升，是非常正确的事情，并有利于德行高尚的人出来效力，不用担忧，向南方开辟发展，正确。”这就是本篇的主题，发展才是硬道理。而且，目标是朝着南方开辟发展，这里的“南征吉”符合西周中期开辟发展的历史背景。 “允升，大吉。” “允”：诚实，公平。这句话是说“公平正义的去发展上升，才是好事情。”这是承题目里的“南征吉”之意，所体现的是反对战争，应公平的去实现国家的发展与上升。 “孚乃利用禴，无咎。” “孚”:爱。“禴”(yuè):四时之祭。 本句依然是强调在发展过程中要以爱民为根本。本句是说“有了爱民作为根本，才有利于四时之祭，没有害咎。 “升虚邑”。 “虚”：空虚，不真实。“虚邑”：落后的城市或地区。本段虽三个字，但讲述了一个道理，这是说通过国家的发展上升，也就把那些落后的地方带动起来。 “王用亨于歧山，吉，无咎。” 本段是借历史事件来说明道理，是借周人拥有岐山(周人的发祥地)享有封国地位，说明周初得民心而使国力不断的发展壮大。因周人有了岐山才有了根基，才有后来的大发展。这是借周王拥有岐山，是爱民的结果，爱民就没有办不成的事情，爱民是有利无害的事情。 “贞吉，升阶。” “阶”：台阶。本句是说“前途吉祥，应一步一步的上升发展。这是用台阶来比喻，国家上升发展，会一步一个台阶的那样上升。 “冥升，利于不息之贞。” “冥”：昏暗，深远，深思。“冥升”：其意指深谋远虑的思考如何使国家发展上升。“利于不息之贞”，其意是“有利于不停止的向前发展”。有了坚持爱民的基本原则，又有发展的思考规划，自然国家上升发展才不会停滞。 本篇是阐述国家发展上升的道理，而中心是强调爱民作为立国的根本，才有利于大人的出现与效力，才有利于社会向前发展。 《周易集解》易说批判(四十九) 四十七、《周易集解》对今本《周易·困》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坎下兑上)困：亨， 郑玄曰：《坎》为月。互体《离》，《离》为日。《兑》为暗昧，日所入也。今上掩日月之明，犹君子处乱代，为小人所不容故谓之“困”也。君子虽困，居险能悦，是以通而无咎也。 虞翻曰：《否》二之上，《乾》、《坤》交，故通也。 “贞大人吉，无咎。” 虞翻曰，贞大人吉，谓五也。在困无应，宜静则“无咎”。故“贞大人吉，无咎”。 “有言不信。” 虞翻曰：《震》为言，折入《兑》，故“有言不信，尚口乃穷”。 初六：臀困于株木。 《九家易》曰：臀谓四。株木，三也。三体为木。泽中无水，《兑》金伤木，故枯为株也。初者四应，欲进之四，四困于三，故曰“臀困于株木”。 干宝曰：《兑》为孔《坎》，《坎》为隐伏。隐伏在下，而漏孔穴，臀之象也。 “入于幽谷，三岁不觌。” 《九家易》曰：幽谷，二也。此本《否》卦。谓阳来入《坎》，与初同体，故曰“入幽谷”。三者阳数。谓阳陷险中，为阴所弇，终不得见。故曰“三岁不觌”也。 九二：困于酒食，朱绂方来， 案：二本阴位，中馈之职。《坎》为酒食，上为宗庙，今二阴升上，则酒食入庙。故“困于酒食”也。上九降二，故朱绂方来。朱绂，宗庙之服。《乾》为大赤，朱绂之象也。 “利用享祀，征凶。无咎。” 荀爽曰：二升在庙，五亲奉之，故“利用享祀”。阴动而上，失中乘阳；阳下而陷，为阴所弇，故曰“征凶”。阳降来二，虽位不正，得中有实；阴虽去中，上得居正，而皆免咎，故曰“无咎”也。 六三：困于石，据于蒺藜， 虞翻曰：二变正时，三在《艮》山下，故“困于石”。蒺藜，木名。《坎》为蒺藜。二变《艮》手，据坎。故“据蒺藜者”也。 “入于其宫，不见其妻，凶。” 虞翻曰：《巽》为入。二动《艮》为宫，《兑》为妻，谓上无应也。三在阴下，《离》象毁坏，隐在《坤》中，死其将至，故“不见其妻，凶”也。 九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。 虞翻曰：来欲之初。徐徐，舒迟也。见险，故“来徐徐”。《否》、《乾》为金，《乾》为舆。之应历险，故困于金，车易位得正，故“吝，有终”矣。 九五：劓刖，困于赤绂， 虞翻曰：割鼻曰劓。断足曰刖。四动时《震》为足，《艮》为鼻。《离》为兵，《兑》为刑。故“劓刖”也。赤绂谓二。《否》、《乾》为朱，故“赤”。《坤》为绂，二未变应五，故“困于赤绂”也。 “乃徐有说，” 虞翻曰：《兑》为说，《坤》为徐，二动应已，故“乃徐有说”也。 “利用祭祀。” 崔觐曰：劓刖，刑之小者也。于困之时，不崇柔德，以刚遇刚，虽行其小刑，而失其大柄，故言“劓刖”也。赤绂，天子祭服之饰。所以称困者，被夺其政，唯得祭祀。若《春秋传》曰：政由甯氏，祭则寡人。故曰“困于赤绂”。居中以直，在困思通。初虽踅穷，终则必喜，故曰“乃徐有说”。所以险而能说，穷而能通者，在困于赤绂乎！故曰“利用祭祀”也。 案：五应在二，二互体《离》。《离》为文明，赤绂之象也。 上六：困于葛藟，于臲兀， 虞翻曰：《巽》为草莽，称葛藟，谓三也。《兑》为刑人。故“困于葛藟，于臲兀”也。 “曰动悔有悔，征吉。” 虞翻曰：乘阳，故“动悔”。变而失正，故“有悔”。三已变正，已得应之，故“征吉”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·困》卦爻辞所编汇的注释共有七家，而依然汇编虞翻的注释内容最多。 这几家多是以“象数”的卦象与爻数去穿凿附会所谓的卦爻辞内容。 如对“有言不信”，虞翻的注释是：“《震》为言，折入《兑》，故\"有言不信，尚口乃穷\"”。 从所谓本卦符号而通过交互错综、颠三倒四产生出另外的卦符号，从本卦或另外卦符号里的上下八卦符号，或看出的互卦符号，再从这些卦符号的取象来附会所谓本卦里的卦爻辞内容。六十四卦说本是《周易》后出之物，用本不与《周易》相关的后出的卦说，再去解释《周易》，岂能正确吗？并且再后来，一卦里的卦象哪么多，如何去取象呢？ 《易传·说卦》里《震》卦的取象是：“震为雷、为龙、为玄黄、为敷、 为大涂、为长子、为决躁、为苍筤竹、为萑苇。 其于马也，为善鸣、为馵足，为的颡。 其于稼也，为反生。 其究为健，为蕃鲜。” 从《说卦》里看《震》卦取象还没有取象为“言”，而到了三国时虞翻的“虞氏逸象”里《震》卦的取象又有了“震为侯、为主、为兄、为夫、为言、为行、为乐、 为出、为作、为糜鹿。” 虞翻对“有言不信”注释里说的《震》为言”，就是《震》卦取象为“言”。为何一卦里有那么多的取象，是按什么道理归为一卦呢？谁又能说得清楚呢？ 如一卦里几十种取象之说，在对《周易》某卦爻辞注释时，不知如何找对一卦里的取象呢？这里虞翻取象为“言”，即使取象为“糜鹿”，取象为“苍筤竹”，去穿凿附会，又奈何得了吗？ 无论“象数”易学如何的怪诞不经，但注释《周易》时，并没有把《周易》说成是卜筮之书，从这方面来看倒是比一些“义理派”人物（宋朱熹）强多了。 对于所谓《困》卦的那些注释，既是荒诞不经，又是转轴子的说法。还是对比下面《周易·困》文译解，《困》文的思想内涵便一目了然。 3、附录： （1）附录《周易·困》历史上的三种不同文本 1《周易·困》原创文本格式 ( )困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信？ 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。 2《周易·困》春秋文本格式 困：亨。贞大人吉，无咎，有言不信。 兑：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 萃：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征，凶。无咎。 大过：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 坎：来徐徐，困于金车，吝，有终。 解：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 讼：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 3今本《周易·困》内容格式 困：亨。贞，大人吉，无咎，有言不信。 初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 九二：困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征，凶。无咎。 九三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。 九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 上六：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 （2）附录《周易·困》原创文章译解 （原文） ( )困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信？ 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。 （原文） 四十七、能使处以困境险地，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？ 待屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见（这是被困于牢狱之灾）。而另一种困境之地，是处于上层的酒宴公务，身穿王公贵族身份的服饰，接待方国来宾，要利用好礼仪文化手段，而征伐，带来的凶险，也就不要怨咎。如同，绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的宝马香车所迷困，总舍不得离开这种享受。待到遭受割鼻断足之刑，正是迷困于身佩红色绶带的显位之中。后来慢慢脱离了那些迷困之地，缅怀祖先有了反躬自省。如同困于葛藤缠绕的危险之中，身在动荡不安的环境里，有所行动，就悔上加悔，应远离那些危险之地，才是吉祥。 (解说) “困”：困境，险地。本篇所立论的依然是忧患意识，为君子讲述的是不要迷困于荣华与显位之中。“困：亨，贞大人吉，无咎，有言不信”，就是本篇的立论，其意是“处以困境之地，能够摆脱，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？” “臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。” “株木”：没有枝叶的树枝。这里是指木杖刑具。“幽谷”：昏暗的牢房。“觌（di）”：见，相见。本段是讲述被陷于牢狱的一种困境。这句话的意思是“屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见。”这寓意着等到灾祸临头，遭受到刑杖而陷入牢狱，一切不都晚了。这是给君子（贵族统治者）讲述的一种“困境”。这是让君子们警惕别被“困”到牢狱之中。 “困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎” “朱绂（fu）：朱是指红色，绂是指系印章佩不同的丝带，绂的颜色不同官位品级不同。朱绂：是指品级最高的官阶。“方”：方国。“方来”：指异国的来使。本段是讲到的另一种“困境”，就是上层的社交酒宴，使者接待的一种困境。而本段还讲到一种困境，即对“方国”应以礼乐教化手段感化他们，而不可用征伐的手段，如果征伐就会带来凶险。本段讲了不可受困于两种“困境”；一是受困于荣华与显位，二是外交上应采取礼仪教化，不可陷入征战的“困境”。 “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 本段是运用比喻，寓意凶险真的来到了。“据”：按着。“蒺藜”：带刺的一种植物。本段意思是“绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？”这是寓意灾祸真的来临了，这是承上面的意思，即预示着危险的来临。 “来徐徐，困于金车，吝，有终。” “徐徐”：缓慢之意。“金车”：装饰有青铜的豪华车子，即贵族大夫级以上乘坐的车子。 本段讲的又是一种会迷困其中而不能自拔的“困境”。本句是说“前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的饰金车子所迷困，总舍不得离开这种享受。”这是指陷入了一种荣华富贵的享乐之中所造成的一种“困境”。 “劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。” “劓刖(yi yuè)”：这是古代两种肉刑刑罚。“劓”是割去鼻子的刑罚，而“刖”则是断去足的刑罚。“赤绂”：指高官显位的身份。本段是讲因迷恋于高官显位及荣华富贵，而导致了割鼻断足的刑罚。“乃徐有说，利用祭祀”，这句是为君子指明了方向，其意是，终于慢慢（乃徐）脱离（说）了那些困境险地，转向对祖先缅怀，而以礼乐教化净化人心。这里的“利用祭祀”是指礼仪文化。这是告诫君子，别迷恋高官显位，要把心思用在礼乐教化之道上。 “困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” 最后是用葛藤来比喻身陷一种困绕中，这是寓意政治上的险境。“藟（lěi）”：一种似葛之物。“葛藟”：指互相缠绕的葛藤。“臲卼（nié,wu ）：动荡不安。本段是说“身困葛藤缠绕里，陷入动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，远离这种环境，吉祥。”这是用葛藤来比喻身陷一种缠绕不能脱身的官场险境。只有远离这种困境险地，才会转危为安。 本篇是为君子讲述容易困于险境之地的几个方面，这都属于政治层面上的事情。主要是别迷恋高官厚禄与荣华富贵之中。通过举例讲述享受眼前的高官显位与荣华富贵，而不自省与自拔，灾祸就会降临。这是为君子讲述政治风险与谋略。在封建家长制的王国里，政治风险始终是无法避免的，上至君王，下至诸侯大夫，没有不潜在着风险。高高在上的王，可能某一时刻，会被推翻遭杀身之祸。而作为诸侯大夫，可能某一时刻里，而引来灾祸，身陷牢狱或杀头。所以，在王权时代里只有从政治上不断地取得政治经验，作为警示之言，来教育人们。如“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”，来使迷恋高官显位者醒悟。但在王权时代里，而没有不向往高官显位，也没有不贪图荣华富贵的。前后封建时代做官的是一条高风险之路，也是一条容易腐化堕落贪婪享受的路径。一批批官员落马了，而另一批早已望眼欲穿的人等着跻身于官位。人言树大招风，可树大到一定时，就能抗风。在封建官僚制社会里，为官者总想成为抗风的大树，就认为能规避风险，但有几人能成为抗风的大树之前不被政治暴风所折断呢？ 总之，本篇就是为做官者（君子）敲的警钟，让君子时刻心存忧患意识。 《周易集解》易说批判(四十九) 四十八、《周易集解》对今本《周易·井》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下坎上)井： 郑玄曰：《坎》，水也。《巽》，木，桔槔也。互体《离》、《兑》，《离》外坚中，虚瓶也，《兑》为暗泽，泉口也。言桔槔引瓶，下入泉口，汲水而出，井之象也。井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也。 “改邑不改井，” 虞翻曰：泰初之五也。《坤》为邑，《乾》初之五折《坤》。故“改邑”。初为旧井，四应甃之，故“不改井”。 “无丧无得，往来井井。” 虞翻曰：无丧，《泰》初之五。《坤》象毁坏，故“无丧”。五来之初，失位无应，故“无得”。《坎》为通，故“往来井井”。往谓之五，来谓之初也。 “汔至，亦未繘井，” 虞翻曰：《巽》绳，为繘，汔，几也。谓二也。几至初改，未繘井，未有功也。 “羸其瓶，凶。” 虞翻曰：羸钩罗也。《艮》为手，《巽》为繘，《离》为瓶，手繘折其中，故“赢其瓶”。体《兑》毁缺，瓶缺漏，故“凶”矣。 干宝曰：水，殷德也。木，周德也，夫井，德之地也。所以养民性命而清洁之主者也。自《震》化行，至于五世，改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度也。故曰“改邑不改井”。二代之制，各因时宜，损益虽异，括囊则同，故曰“无丧无得，往来井井”也。当殷之末，井道之穷，故曰“汔至”。周德虽兴，未及革正，故曰“亦未繘井”。井泥为秽，百姓无聊，比者之间，交受涂炭，故曰“羸其瓶，凶”矣。 初六：井泥不食，旧井无禽。 干宝曰：在《井》之下体，本土爻，故曰“泥”也。井而为泥，则不可食，故曰“不食”。此托纣之秽政不可以养民也。旧井，谓殷之未丧师也。亦皆清洁，无水禽之秽，又是况泥土乎！故“旧井无禽”矣。 九二：井谷射鲋，瓮敝漏。 虞翻曰：《巽》为谷，为鲋。小鲜也。《离》为瓮。瓮瓶毁缺，羸其瓶凶，故“瓮敝漏”也。 九三：井渫不食，为我心恻。 荀爽曰：渫去秽浊，清洁之意也，三者得正，故曰“井渫”。不得据阴，喻不得用，故曰“不食”。道既不行，故“我心恻”。 “可用汲，王明，并受其福。” 荀爽曰：谓五可用汲三，则王道明而天下并受其福。 六四：井甃，无咎。 荀爽曰：《坎》性下降，嫌于从三。能自修正，以甃辅五。故“无咎”也。 九五：井冽，寒泉食。 虞翻曰：泉自下出称井。周七月，夏之五月，阴气在下。二已变《坎》，十一月为寒泉。初二已变，体《噬嗑》食。故“冽寒泉食”矣。 上六：井收勿幕，有孚元吉。 虞翻曰：幕，盖也。收，谓以辘轳收繘也。《坎》为车，应《巽》绳，为繘。故“井收勿幕”。有孚谓五《坎》。《坎》为孚，故“元吉”也。” 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·井》卦爻辞所编汇的注释共有四家，依然汇编虞翻的注释内容最多。 唐代李鼎祚撰的《周易集解》里对《井》的注释，多是引用虞翻的说法，虞翻是三国时期吴国人，是以\"象数\"注释今本《周易》的代表人物。 《井》文本是一篇美文，又是一篇很好理解的文章，看被虞翻注释的弄成了什么样了。 对《井》里的所谓卦辞，而引干宝的说法，听起来倒是蛮有道理。把今本《周易·井》的卦符号里的八卦取象，即《坎》水与《巽》木。以此把\"水\"比作\"殷德也\"，把\"木\"比作\"周德也\"，比喻两朝代。而把《井》比作“德之地也。所以养民性命而清洁之主者也”，这一句的比喻说法倒也正确。但对所谓《井》卦卦辞总体比喻说法则是牵强附会的。如以下说法“自《震》化行，至于五世，改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度也。故曰\"改邑不改井\"。二代之制，各因时宜，损益虽异，括囊则同，故曰\"无丧无得，往来井井\"也。当殷之末，井道之穷，故曰\"汔至\"。周德虽兴，未及革正，故曰\"亦未繘井\"。井泥为秽，百姓无聊，比者之间，交受涂炭，故曰\"羸其瓶，凶\"矣”。这是把所谓的《井》卦辞，解释成商周历史了。换言之，就是按商周历史写成的《井》卦卦辞。这东晋人干宝，也是以八卦取象穿凿附会而已。因八卦取象最早出现用于卜筮上，也晚于《周易》一书几百年，如何能用八卦取象去穿凿附会《周易》文辞呢？ 《周易·井》篇从名称到内容全部是隐喻。这是用“水井”来隐喻君主如何做到“养民”的道理。“养民”就是得民心，常言得民心者得天下。这是用“水井”来隐喻治国的道理。 原创《周易》（没篡改之前的文本）又是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。 如《周易·井》文如诗的句子： “改邑不改井 无丧无得 往来井井 汔至亦未潏井 羸其瓶 井泥不食 旧井无禽 井谷射鲋 瓮敝漏 井渫不食 为我心恻 可用汲王明 并受其福 井甃无咎 井冽寒泉 井收勿幕 有孚元吉” 这《井》文若去掉少量的“吉凶判词”，就是一首优美的诗歌，又是多么的诗情画意，其意也不难理解，可汉唐时的“易学家们”真的看不懂吗？为何总要以八卦取象去穿凿附会那些所谓的卦爻辞呢？ 3、附录： （1）附录《周易·井》历史上的三种不同文本 1《周易·井》原创文本格式 ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。 2《周易·井》春秋文本格式 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 需：井泥不食，旧井无禽。 蹇：井谷射鲋，瓮敝漏。 坎：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 大过：井甃，无咎。 升：井冽寒泉，食。 巽：井收勿幕，有孚元吉。 3今本《周易·井》内容格式 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 初六：井泥不食，旧井无禽。 九二：井谷射鲋，瓮敝漏。 九三：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 六四：井甃，无咎。 九五：井冽寒泉，食。 上六：井收勿幕，有孚元吉。 （2）附录《周易·井》原创文章译解 （原文） ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。 (译文) 四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。 (解说) “井”：水井。本篇是借水井来比喻养民，爱民的政治道理。本篇的题目是：“井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。”“改”：迁移，变更。“改邑”：封邑变更了。即换主人了。“无丧无得”：井水即无枯竭，也不满盈。本句意思是“封邑更替了，而水井不变，照样为人们所利用，而往来取水的人不断。”这是寓意着政治的道理。即寓意着封邑改变了，朝代更替了，而养民，爱民的原则不能变。相反则是政治失修，就会失去民心。本题目是借水井来比喻，即通过水井寓意养民的道理。也寓意君子当修养自身，惠及民众。本篇就是围绕着“水井”展开的论述，论述养民的道理。 “汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。” “汔”（qi）：水涸。“潏”（yu）：井上汲水用的绳索。“羸”（lěi）：缠绕。此句的意思是：“水井里的水干涸了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。”这是比喻政治失修，失去了养民的基础。 “井泥不食，旧井无禽。” 本段是通过对水井长期没人修管，而荒废了。井里淤满了污泥，再也不能食用，这荒废失修的水井连鸟儿都不来光顾。以此比喻社会政治萧条衰败的局面，失去了养民，聚集民众的基础条件。通过“井”的描述象征社会不是一派生机盎然，而是荒废败落的景象。 “井谷射鲋，瓮敝漏。” “井谷”：井底。“鲋”（fu）：虾蟆。“瓮”：提水的工具。本段是通过对水井和汲水工具的描写来比喻统治者失去了养民惠物的根本。本句的意思是“井底能射到蛤蟆，水瓮又敞开了泄漏。”井底没了水，能射到蛤蟆。没了井水，没有了养民的东西。提水的工具也坏了，即养民的条件也没有了。 “井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。” “渫”（xiè）：淘去污泥。“井渫不食”：指水井不淘去污泥，就不能食用。“恻”：伤心。本段是说水井不能食用，失去养民的条件。比喻政治上出现了错误，作者感到伤心难过。但终于这种局面被打破了。这是作者的希望。水井清去了污泥，可以用来取水了，这是君王的英明与伟大，大家一起受到了福气。这是作者通过水井能够取水，来寓意政治道理。作者向往伟大君主的出现改变衰败的社会局面。 “井甃，无咎。井冽寒泉，食。” “甃”（zhou）：用砖修井。本段是说：“水井用砖修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。”这是来比喻国家衰败的局面改变了，养民，惠民的政治局面又建立了起来。 “井收勿幕，有孚，元吉。” “幕”：井盖。“井收勿幕”：指取水后不要盖井盖，大家都能得到井水。“有孚”：有了爱。 这最后是通过“井水勿幕”来比喻百姓都得到政治上的恩惠，这种恩惠是建立在君子（统治者）爱（有孚）小人（被统治者）的根本准则。 本篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 《周易集解》易说批判(五十) 四十八、《周易集解》对今本《周易·井》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下坎上)井： 郑玄曰：《坎》，水也。《巽》，木，桔槔也。互体《离》、《兑》，《离》外坚中，虚瓶也，《兑》为暗泽，泉口也。言桔槔引瓶，下入泉口，汲水而出，井之象也。井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也。 “改邑不改井，” 虞翻曰：泰初之五也。《坤》为邑，《乾》初之五折《坤》。故“改邑”。初为旧井，四应甃之，故“不改井”。 “无丧无得，往来井井。” 虞翻曰：无丧，《泰》初之五。《坤》象毁坏，故“无丧”。五来之初，失位无应，故“无得”。《坎》为通，故“往来井井”。往谓之五，来谓之初也。 “汔至，亦未繘井，” 虞翻曰：《巽》绳，为繘，汔，几也。谓二也。几至初改，未繘井，未有功也。 “羸其瓶，凶。” 虞翻曰：羸钩罗也。《艮》为手，《巽》为繘，《离》为瓶，手繘折其中，故“赢其瓶”。体《兑》毁缺，瓶缺漏，故“凶”矣。 干宝曰：水，殷德也。木，周德也，夫井，德之地也。所以养民性命而清洁之主者也。自《震》化行，至于五世，改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度也。故曰“改邑不改井”。二代之制，各因时宜，损益虽异，括囊则同，故曰“无丧无得，往来井井”也。当殷之末，井道之穷，故曰“汔至”。周德虽兴，未及革正，故曰“亦未繘井”。井泥为秽，百姓无聊，比者之间，交受涂炭，故曰“羸其瓶，凶”矣。 初六：井泥不食，旧井无禽。 干宝曰：在《井》之下体，本土爻，故曰“泥”也。井而为泥，则不可食，故曰“不食”。此托纣之秽政不可以养民也。旧井，谓殷之未丧师也。亦皆清洁，无水禽之秽，又是况泥土乎！故“旧井无禽”矣。 九二：井谷射鲋，瓮敝漏。 虞翻曰：《巽》为谷，为鲋。小鲜也。《离》为瓮。瓮瓶毁缺，羸其瓶凶，故“瓮敝漏”也。 九三：井渫不食，为我心恻。 荀爽曰：渫去秽浊，清洁之意也，三者得正，故曰“井渫”。不得据阴，喻不得用，故曰“不食”。道既不行，故“我心恻”。 “可用汲，王明，并受其福。” 荀爽曰：谓五可用汲三，则王道明而天下并受其福。 六四：井甃，无咎。 荀爽曰：《坎》性下降，嫌于从三。能自修正，以甃辅五。故“无咎”也。 九五：井冽，寒泉食。 虞翻曰：泉自下出称井。周七月，夏之五月，阴气在下。二已变《坎》，十一月为寒泉。初二已变，体《噬嗑》食。故“冽寒泉食”矣。 上六：井收勿幕，有孚元吉。 虞翻曰：幕，盖也。收，谓以辘轳收繘也。《坎》为车，应《巽》绳，为繘。故“井收勿幕”。有孚谓五《坎》。《坎》为孚，故“元吉”也。” 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·井》卦爻辞所编汇的注释共有四家，依然汇编虞翻的注释内容最多。 唐代李鼎祚撰的《周易集解》里对《井》的注释，多是引用虞翻的说法，虞翻是三国时期吴国人，是以\"象数\"注释今本《周易》的代表人物。 《井》文本是一篇美文，又是一篇很好理解的文章，看被虞翻注释的弄成了什么样了。 对《井》里的所谓卦辞，而引干宝的说法，听起来倒是蛮有道理。把今本《周易·井》的卦符号里的八卦取象，即《坎》水与《巽》木。以此把\"水\"比作\"殷德也\"，把\"木\"比作\"周德也\"，比喻两朝代。而把《井》比作“德之地也。所以养民性命而清洁之主者也”，这一句的比喻说法倒也正确。但对所谓《井》卦卦辞总体比喻说法则是牵强附会的。如以下说法“自《震》化行，至于五世，改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度也。故曰\"改邑不改井\"。二代之制，各因时宜，损益虽异，括囊则同，故曰\"无丧无得，往来井井\"也。当殷之末，井道之穷，故曰\"汔至\"。周德虽兴，未及革正，故曰\"亦未繘井\"。井泥为秽，百姓无聊，比者之间，交受涂炭，故曰\"羸其瓶，凶\"矣”。这是把所谓的《井》卦辞，解释成商周历史了。换言之，就是按商周历史写成的《井》卦卦辞。这东晋人干宝，也是以八卦取象穿凿附会而已。因八卦取象最早出现用于卜筮上，也晚于《周易》一书几百年，如何能用八卦取象去穿凿附会《周易》文辞呢？ 《周易·井》篇从名称到内容全部是隐喻。这是用“水井”来隐喻君主如何做到“养民”的道理。“养民”就是得民心，常言得民心者得天下。这是用“水井”来隐喻治国的道理。 原创《周易》（没篡改之前的文本）又是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。 如《周易·井》文如诗的句子： “改邑不改井 无丧无得 往来井井 汔至亦未潏井 羸其瓶 井泥不食 旧井无禽 井谷射鲋 瓮敝漏 井渫不食 为我心恻 可用汲王明 并受其福 井甃无咎 井冽寒泉 井收勿幕 有孚元吉” 这《井》文若去掉少量的“吉凶判词”，就是一首优美的诗歌，又是多么的诗情画意，其意也不难理解，可汉唐时的“易学家们”真的看不懂吗？为何总要以八卦取象去穿凿附会那些所谓的卦爻辞呢？ 3、附录： （1）附录《周易·井》历史上的三种不同文本 1《周易·井》原创文本格式 ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。 2《周易·井》春秋文本格式 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 需：井泥不食，旧井无禽。 蹇：井谷射鲋，瓮敝漏。 坎：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 大过：井甃，无咎。 升：井冽寒泉，食。 巽：井收勿幕，有孚元吉。 3今本《周易·井》内容格式 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 初六：井泥不食，旧井无禽。 九二：井谷射鲋，瓮敝漏。 九三：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 六四：井甃，无咎。 九五：井冽寒泉，食。 上六：井收勿幕，有孚元吉。 （2）附录《周易·井》原创文章译解 （原文） ( )井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。 汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。井泥不食，旧井无禽。井谷射鲋，瓮敝漏。井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。井甃，无咎。井冽寒泉，食。井收勿幕，有孚，元吉。 (译文) 四十八、封邑改变了，而水井没变，一样的为人们所用，无失也无得。而往来水井的人取水不断。 水井的水干枯了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。水井里淤满了污泥，不能食用，陈旧失修的水井连鸟儿都不来光顾。井底能射到蛤蟆，汲水的水瓮又敞开了泄漏。水井不淘去污泥而不能食用，为此我感到难过。（水井）可用来取水了，是君王的英明，大家一起受到福祉。水井用砖重新修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。汲水后不要覆盖井，有爱作为根本的行为准则，这个世界就无比的美好。 (解说) “井”：水井。本篇是借水井来比喻养民，爱民的政治道理。本篇的题目是：“井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。”“改”：迁移，变更。“改邑”：封邑变更了。即换主人了。“无丧无得”：井水即无枯竭，也不满盈。本句意思是“封邑更替了，而水井不变，照样为人们所利用，而往来取水的人不断。”这是寓意着政治的道理。即寓意着封邑改变了，朝代更替了，而养民，爱民的原则不能变。相反则是政治失修，就会失去民心。本题目是借水井来比喻，即通过水井寓意养民的道理。也寓意君子当修养自身，惠及民众。本篇就是围绕着“水井”展开的论述，论述养民的道理。 “汔至亦未潏井，羸其瓶，凶。” “汔”（qi）：水涸。“潏”（yu）：井上汲水用的绳索。“羸”（lěi）：缠绕。此句的意思是：“水井里的水干涸了，井上也没有了汲水的绳索，又毁坏了汲水的器具，失去了水井的作用。”这是比喻政治失修，失去了养民的基础。 “井泥不食，旧井无禽。” 本段是通过对水井长期没人修管，而荒废了。井里淤满了污泥，再也不能食用，这荒废失修的水井连鸟儿都不来光顾。以此比喻社会政治萧条衰败的局面，失去了养民，聚集民众的基础条件。通过“井”的描述象征社会不是一派生机盎然，而是荒废败落的景象。 “井谷射鲋，瓮敝漏。” “井谷”：井底。“鲋”（fu）：虾蟆。“瓮”：提水的工具。本段是通过对水井和汲水工具的描写来比喻统治者失去了养民惠物的根本。本句的意思是“井底能射到蛤蟆，水瓮又敞开了泄漏。”井底没了水，能射到蛤蟆。没了井水，没有了养民的东西。提水的工具也坏了，即养民的条件也没有了。 “井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。” “渫”（xiè）：淘去污泥。“井渫不食”：指水井不淘去污泥，就不能食用。“恻”：伤心。本段是说水井不能食用，失去养民的条件。比喻政治上出现了错误，作者感到伤心难过。但终于这种局面被打破了。这是作者的希望。水井清去了污泥，可以用来取水了，这是君王的英明与伟大，大家一起受到了福气。这是作者通过水井能够取水，来寓意政治道理。作者向往伟大君主的出现改变衰败的社会局面。 “井甃，无咎。井冽寒泉，食。” “甃”（zhou）：用砖修井。本段是说：“水井用砖修固，没有过失。清凉甘甜可口的井水，又可以食用了。”这是来比喻国家衰败的局面改变了，养民，惠民的政治局面又建立了起来。 “井收勿幕，有孚，元吉。” “幕”：井盖。“井收勿幕”：指取水后不要盖井盖，大家都能得到井水。“有孚”：有了爱。 这最后是通过“井水勿幕”来比喻百姓都得到政治上的恩惠，这种恩惠是建立在君子（统治者）爱（有孚）小人（被统治者）的根本准则。 本篇是通过水井来象征政治上的养民，爱民的道理。若政治上像水井那样失修，就失去养民的根本。政治失修，也就失去了民心。这是宣扬“民本”思想。即王制里的民本思想。这对后封建社会产生过深远的影响。这养民，爱民，惠民思想奠定了儒学的根本。本篇以井寓意政治道理。作者希望伟大英明君王的出现，来扭转乾坤，使国家走向太平繁荣昌盛的局面，这伟大英明的君王就是给百姓修井的人。 《周易集解》易说批判(五十一) 四十九、《周易集解》对今本《周易·革》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (离下兑上)革： 郑玄曰：革，改也。水火相息而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之革也。 “已日乃孚，元亨利贞，悔亡。” 虞翻曰：《遁》上之初，与《蒙》旁通。悔亡，谓四也。四失正，动得位，故“悔亡”。《离》为日，孚谓《坎》。四动体《离》，五在《坎》中，故“已日乃孚”。以成《既济》，《乾》道变化，各正性命，保合太和，乃利贞，故“元亨利贞，悔亡”矣。与《乾·彖》同义也。 初九：巩用黄牛之革。 干宝曰：巩，固也。《离》为牝牛。《离》爻本《坤》，黄牛之象也。在革之初，而无应据，未可以动，故曰“巩用黄牛之革”。此喻文王虽有圣德，天下归周，三分有二，而服事殷，其义也。 六二：已日乃革之，征吉，无咎。 荀爽曰：日以喻君也。谓五已居位为君。二乃革意去三应五。故曰“已日乃革之”。上行应五，去卑事尊，故曰“征吉，无咎也”。 九三，征凶，贞厉。 荀爽曰：三应于上，欲往应之，为阴所乘故曰“征凶”。若正居三，而据二阴，则五来危之，故曰“贞厉”也。 “革言三就，有孚。” 翟元曰：言三就上，二阳《乾》得共有信，据于二阴，故曰“革言三就，有孚”。于二矣。 九四：悔亡，有孚，改命吉。 虞翻曰：《革》而当，其悔乃亡。孕谓五也。《巽》为命。四动五《坎》改《巽》，故“改命吉”。四《乾》为君，进退无恒，在《离》焚弃，体大过死，传以比桀纣。汤武革命，顺天应人，故“改命吉”也。 九五：大人虎变，未占有孚。 虞翻曰：《乾》为大人，谓五也。《蒙》、《坤》为虎变。传论汤武以《坤》臣为君占，视也。《离》为占。四未之正，五未在《坎》，故“未占有孚”也。 马融曰：大人虎变，虎变威德折冲万里，望风而信。以喻舜干羽，而有苗自服；周公修文德，越裳献雉，故曰“未占有孚”矣。 上六：君子豹变， 虞翻曰：《蒙》、《艮》为君子，为豹。从乾而更。故“君子豹变”也。 “小人革面，征凶。居贞吉。” 虞翻曰：阴称小人也。面谓四。《革》为《离》，以顺承五。故“小人革面”。乘阳失正，故“征凶”。得位，故“居贞吉”。《蒙》、《艮》为居也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·革》卦爻辞所编汇的注释共有六家，而依然汇编虞翻的注释内容最多。 再说一说如此卦里卦画所标称的“某下某上”，这种称法在汉之前《周易》文本里是没有的，考古上所发现竹简和帛书今本《周易》没有“某下某上”这种八卦称法。东汉时“喜平石经”（石头上刻写）上的今本《周易》还没有这种称法，三国魏国王弼《周易注》也没有这种称法，大抵今本《周易》里的“某下某上”八卦称法是唐初孔颖达敕修《周易正义》时添加的。但近年考古上发现西汉后期的海昏侯墓出土汉简里有被错命名为《易占》（应正确命名为“六十四卦序及配方位月令”，因不能证明是算卦用的，从内容看，一卦符号后排列的内容是：某下某上、卦名、如《序卦》那样简单的解释卦名、方位数字、上下经排序、月份季节）里，却已经有了“卦下卦上”之说了，但这并不是通行本《周易》，而只是六十四卦说的东西，自然不能代表今本《周易》。不能由此说明西汉后期今本《周易》已标注上“某下某上”的称谓了。 接下来我们来看对九五爻辞内容：“大人虎变，未占有孚”的注释。 虞翻的注释是：“《乾》为大人，谓五也。《蒙》、《坤》为虎变。传论汤武以《坤》臣为君占，视也。《离》为占。四未之正，五未在《坎》，故\"未占有孚\"也”。 虞翻注释时穿凿于各种“卦变”（由一个卦符号而交互错综、颠三倒四来看到而产生出另外卦符号，犹如游戏而已）的卦象中，如卦说上的《乾》卦符号取象为“大人”，又认为《蒙》卦、《坤》的取象为“虎变”。八卦取象真是个法宝，不懂得《周易》文辞啥意思，就用八卦取象，去按图索骥不就知道了。什么是“大人虎变”？虞翻说的“《乾》为大人，谓五也。《蒙》、《坤》为虎变”，这不就是“大人虎变”的注释吗？不过这转轴子话，说了等于白说。 虞翻接下来对“未占有孚”的解释是：“传论汤武以《坤》臣为君占，视也。《离》为占。四未之正，五未在《坎》，故\"未占有孚\"也。” 这依然是穿凿于卦象之说中，但如何穿凿附会出“汤武以《坤》臣为君占”呢？如何知道商汤和周武王的臣子为君主占卜呢？完全既是曲解，又是亵渎“未占有孚”这句话。 《周易·革》文里的“大人虎变，未占有孚”里的“大人”，是指有才德的大人物。“大人虎变”:指有才德的大人物以威如猛虎之势推动社会的变改。“未占有孚”:指不用占筮问卜，而应依靠的是爱民为本。这段里的“未占”，体现了作者理性的识识，表现了作者反对占卜迷信。推行社会的变革应建立在理性的认识与决策上，而不能建立在盲目与迷信上。占卜是历来的一种迷信传统，想获得事物的先知先觉上的一套非科学的迷信活动。这里《周易》作者是明确反对占卜，倡导的是“未占有孚”的思想。“有孚”：有了爱，即爱民行为。“未占有孚”既不用占卜筮问，而依靠的是爱民为本，才能得到人民的拥护。只有建立在正确的解决民生问题，而不是靠占卜来决定国家的命运前程。这是《周易》一书的伟大思想体现。然而确被历史误解误用，认为《周易》是卜筮之书，把污水倒在《周易》头上。正如虞翻的注释，从何而来“汤武以《坤》臣为君占”的这种胡诌八扯呢？完全背离《周易》的光辉思想。 而马融的注释是：“大人虎变，虎变威德折冲万里，望风而信。以喻舜干羽，而有苗自服；周公修文德，越裳献雉，故曰\"未占有孚\"矣”。 这里马融的注释，就是典型的“义理”之说，因不杂“象数”，纯以“义理”阐释，并且引入史事，说的也不为错。但最终什么是“未占有孚”，马融也不过是个转轴子说法，说了等于白说。 四库全书《易》类，总述历史上“易学”上分为“两派六宗”，六宗中有参证史事为宗，就是以历史上的故事去解释《周易》文辞。这马融、虞翻就是，不过虞翻则是用史来穿凿附会《周易》文辞而已。 3、附录： （1）附录《周易·革》历史上的三种不同文本 1《周易·革》原创文本格式 ( )革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡 。 巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞历，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。 2《周易·革》春秋文本格式 革：已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 咸：巩用黄牛之革。 萃：巳日乃革之，征吉，无咎。 随：征，凶。贞厉。革言三就，有孚。 离：悔亡。有孚，改命，吉。 丰：大人虎变，未占有孚。 同人：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 3今本《周易·革》内容格式 （ )革：已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 初九：巩用黄牛之革。 六二：巳日乃革之，征吉，无咎。 九三：征凶，贞厉。革言三就，有孚。 九四：悔亡，有孚改命，吉。 九五：大人虎变，未占有孚。 上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 （2）附录《周易·革》原创文章译解 (原文) ( )革，已日乃孚，元亨利贞，悔亡 。 巩用黄牛之革。已日乃革之，征吉，无咎。征凶，贞历，革言三就，有孚。悔亡，有孚，改命吉。大人虎变，未占有孚。君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。 (译文) 四十九、变革，要遵循规律，抓住时机，以爱为本，坚守正道，利于未来，没有悔恨。 用黄牛的皮革捆扎东西坚固牢靠。改革要抓着时机，乘机向前推进，吉利，没有过失。 改革过程中，会遇到风险和挫折，要坚定信心，振奋精神，要对改革的道理做好各方面的宣传，更要以爱为本。有了成熟的改革方案，没有后顾之忧，以爱为本， 推陈出新，变革就能成功。有了伟大的领导者，以威如猛虎之势推行变革，不用占问，就会得到百姓的信任与拥护。若靠一般的领导者推行改革，老百姓变革在表面上，这样的改革推进会有危险，应处于稳定，守正道才正确。” (解说) “革”:改革，变革。“已日”:无论天干里的“已”(ji)，或是地支里的“已”(si)，都排在第六位。上古人重视周期循环，在《周易》里出现过不少这种认识观。这里的“已”(ji)，依然是讲变化规律的，认为七日来复是一个自然变化规律，故无论干支里的“已”与“已”，都是第六位，即转变的时期，“已日”也就是转变的时机，或叫抓住变革的时机。“已日乃孚”，指抓住有利的变革时机，才能使民众信从与信服，这里的“孚”指信服讲。这题目意思是:“变革既要遵循规律，抓着有利时机，才能取信于民，才是利国利民，利于发展的事情，也没有什么悔恨与过失。” “巩用黄牛之革。” “巩”:用皮革捆扎东西。“黄牛之革”:指黄牛皮。 这句话是用黄牛皮所做的皮绳捆扎东西坚固牢靠。这是用牛皮绳捆扎东西坚固来比喻改革要随时做好巩固工作，不至于改革付之东流。因改革不是一凡风顺的事情。 “已日乃革之，征吉，无咎。” “已日乃革之”:指要抓着改革的时机。“征”:乘机向前。这一段还是强调要抓着有利旳时机把改革向前推进，不能半途而废。 “征凶，贞历，革言三就，有孚。” “征凶”:指推进改革会遇到危险或挫折。“贞厉”:指前进的路上还会遇到不少的困难或磨厉。“革言”:指变改的学说与言论。“三就”:指多种。“革言三就:”指对变改的道理，要做好方方面面的鼓励与宣传。这一段的“征，凶，贞厉，革言三就，有孚”，意思是:“变革过程中会遇到风险和挫折，要坚定信心，要做好变改各方面的宣传，更要施爱于民”。这讲的很有道理，确实在变革中是要面临很多不曾有的禁区，还会受到既得利益者的抵触与反对，变革并不是一帆风顺的，既要坚定信心，深化改革，又要充分做好对变革意义上的室传工作，其目的是施爱于民。 “悔亡，有孚，改命吉。” “悔亡”:指按既定的改革方案进行，就没有后顾之忧。“命”:规律。本段意思是:“坚持按既定的方针改革推进，没有后顾之忧，是取信于民，并做到改革顺应天时地利与民心，这样的改革就会取得胜利”。 “大人虎变，未占有孚。” “大人”:有才德的大人物。“大人虎变”:指有才德的大人物以威如猛虎之势推动社会的变改。“未占有孚”:指不用占筮问卜，而应依靠的是爱民为本。这一段体现了作者对上层，即最高的统治者所寄于的希望，社会的变革来自于高层的推行，才能推动变革的局面。如同当年施行的经济体制改革，同样是来自上层的决策。上层推行如同猛虎之势，才有威力，底下百姓才会雷厉风行。 这段里的“未占”，体现了作者理性的识识，表现了作者反对占卜迷信。推行社会的变革应建立在理性的认识与决策上，而不能建立在盲目与迷信上。占卜是历来的一种迷信传统，想获得事物的先知先觉上的一套非科学的迷信活动。这里《周易》作者是明确反对占卜，倡导的是“未占有孚”的思想。既不用占卜筮问，而依靠的是爱民为本，才能得到人民的信任。只有建立在正确的解决民生问题，而不是靠占卜来决定国家的命运前程。这是《周易》一书的伟大思想体现。然而确被历史误解误用，认为《周易》是卜筮之书，把污水倒在《周易》头上，成为千古冤案。只有中国人不再迷信，只有人们会理性的思考问题，《周易》就不会再被误认为是卜筮之书。 “君子豹变，小人革面。征凶，居贞吉。” “君子豹变”:这是对于上一段“大人虎变”的对比而论。这里表明一般者推行改革，没有大人物出现推行变革有威势。“小人”:指百姓，劳动者。“革面”:表现在表面上。本段意思是说“君子推行改革没有伟大人物那样的威势，百姓表面上顺应，这样的推进变革，就有风险，应处于稳定守正的局面，才是吉利。”这里表明了推进变革应因人而异。既强调时机的重要性，还应与人物角色地位发动变革的重要性有关。这里的“大人虎变”，而并未直接说是“王”或“天子虎变”，这表明的“大人”是有才德有威信的人物。如同现在讲的有号名力、有影响力的政治人物。故不能理解为“君王”。这里的“君子”或没有达到“大人”的地步和威信的统治价层，不足以领导革命。这体现了作者对伟大人物出现的向往，寄希望国家的进步与改紧在于精英人物(大人)的出现。 本篇是论述改革的问题，作者是赞扬变革，而不是如后儒那样的保守思想。作者倡导进行社会改革。本篇围绕着变革而展开的理论论述，变革要抓住有利的时机和进行广泛的宣传，一旦推行变革，既要雷厉风行，迅猛推进，又要做好变革中的巩固工作，才能确保变革的成功。 《革》篇所论述的变革思想，是一个系统化的理论论述，从改革的准备到宣传工作，再到巩固完善。从时机的把握，到领导人物的号召力，和取信于民，依靠民心。这是一篇具有系统论述社会改革的论述文章。 再看《周易集解》里的那些注释，注释的是什么意思呢？ 《周易集解》易说批判(五十二) 五十、《周易集解》对今本《周易·鼎》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下离上)鼎： 郑玄曰：《鼎》，象也。卦有木火之用。互体《乾》、《兑》。《乾》为金，《兑》为《泽》，《泽》钟金而含水，爨以木火，鼎烹熟物之象。鼎烹熟以养人，犹圣君兴仁义之道以教天下也，故谓之鼎矣。 “元吉，亨。” 虞翻曰：《大壮》上之初，一屯旁通。天地交，柔进上行，得中应《乾》五刚，故“元吉，亨”也。 初六：鼎颠趾， 虞翻曰：趾，足也。应在四。《大壮》、《震》为足，折入大过。大过，颠也。故“鼎颠趾”也。 “利出否。得妾以其子，无咎。” 虞翻曰：初阴在下，故“否”。利出之四，故曰“利出”。《兑》为妾，四变得正成《震》。《震》为长子，继世守宗庙，而为祭主。故“得妾以其子，无咎”矣。 九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 虞翻曰：二为实，故鼎有实也。《坤》为我，谓四也。二据四妇，故相与为仇。谓三变时四体《坎》，《坎》为疾，故“我仇有疾”。四之二历险，二动得正，故“不我能即，吉”。 九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。 虞翻曰：动成两《坎》，《坎》为耳，而《革》在《乾》，故“鼎耳革”。初四变时，《震》为行。《鼎》以耳行，伏《坎》、《震》，折而入《乾》，故“其行塞”。《离》为雉，《坎》为膏。初四已变，三动体《颐》。《颐》中无物，《离》象不见，故“雉膏不食”。 “方雨，亏悔，终吉。” 虞翻曰：谓四已变，三动成《坤》。《坤》为方，《坎》为雨，故曰“方雨”。三动亏《乾》，而失位悔也。终复之正，故“方雨，亏悔，终吉”也。 九四：鼎折足，覆公餗，其刑渥，凶。 虞翻曰：谓四变时《震》为足，足折入兑故“鼎折足”。《兑》为刑。渥，大刑也。《鼎》足折，则公餗覆。言不胜任。象入大过死，凶。故“鼎足折，覆公餗，其刑渥，凶”。 《九家易》曰：鼎者，三足一体，犹三公承天子也。三公谓调阴阳，鼎谓调五味。足折餗覆犹三公不胜其任，倾败天子之美。故曰“覆餗”也。 案：餗者，雉膏之属。公者，四为诸侯，上公之位，故曰“公餗”。 六五：鼎黄耳，金铉，利贞。 虞翻曰：《离》为黄，三变《坎》为耳，故“鼎黄耳”。铉谓三，贯《鼎》两耳。《乾》为金。故“金铉”。动而得睚，故“利贞”。 干宝曰：凡举鼎者，铉也；尚三公者，王也；金喻可贵，中之美也，故曰“金铉”。铉鼎得其物，施令得其道，故曰“利贞”也。 上九：鼎玉铉，大吉，无不利。 虞翻曰：铉谓三，《乾》为玉铉。体大有上九：“自天佑之。”位贵据五，三动承上，故“大吉，无不利”。谓三亏悔，应上成《未济》。虽不当位，六位相应，故“刚柔节”。《彖》曰：“《巽》，耳目聪明”，为此九三发也。 干宝曰：玉又贵于金者。凡烹饪之事，自镬升于《鼎》。载于俎，自俎入口。馨香上达，动而弥贵，故《鼎》之义，上爻愈吉也。鼎主烹饪，不失其和。金玉铉之，不失其所。公卿仁贤，天王圣明之象也。君臣相临，刚柔得节。故曰“吉无不利”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·鼎》卦爻辞所编汇的注释共有五家，依然汇编虞翻的注释内容最多。 看着虞翻的注释就烦，说着也烦，因读虞翻的注释更如天方夜谭。 而郑玄对“鼎”字的注释，也是穿凿于各种卦象之中。《九家易》与干宝的注释，虽无穿凿附会于各种卦象，可穿凿于“鼎”的烹饪器物与王公、天子道义的附会上。 在对最后所谓一爻辞“上九：鼎玉铉，大吉，无不利”，汇编了两家的注释。 虞翻的注释里却出现了对“上九”爻题也进行了注释并引用，“体大有上九：\"自天佑之。\"”“自天佑之”是今本《周易·大有》卦里的上九爻辞内容。“体大有上九”，应是虞翻对“上九”爻题内容的注释了。看来今本《周易》里的“爻题”内容，在“象数派”眼里也与经文是个组成部分了。 但对“鼎玉铉，大吉，无不利”是什么意思，无论虞翻或是干宝注释的均是不伦不类，荒诞不经。我们不再举例分折，而去对比阅读《周易·鼎》文译解好了。 3、附录： （1）附录《周易·鼎》历史上的三种不同文本 1《周易·鼎》原创文本格式 ( )鼎：元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。鼎耳革，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔；终吉。鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。 2《周易·鼎》春秋文本格式 （ )鼎：元吉，亨。 大有：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 旅：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 未济：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。 蛊：鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。 姤：鼎黄耳，金铉，利贞。 恒：鼎玉铉，大吉，无不利。 3今本《周易·鼎》内容格式 鼎：元吉，亨。 初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。 九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。 六五：鼎黄耳，金铉，利贞。 上九：鼎玉铉，大吉，元不利。 （2）附录《周易·鼎》原创文章译解 （原文） ( )鼎：元吉，亨。 鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。鼎耳革，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔；终吉。鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。 （译文） 五十、革故鼎新，是非常吉祥亨通的事情。 盛用食物的鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。鼎里又换上食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响改故鼎新的成果。鼎的耳部脱落了，而无法将插杠穿进鼎耳来移动鼎；肥美的山鸡肉不能享用，带到风雨调和平静时，最终就理解革故鼎新的正确性。鼎的脚腿折断，倾覆了王公贵族鼎里的美食，而又玷污了地面，革故鼎新面临着失败。鼎配上了新的铜耳环，又配上铜鼎的横杠，利于鼎的坚固耐用；鼎上又装饰了玉石的横杠，保证了鼎的坚固不再倾覆，没有不利的。 (解说) “鼎”：一是指烹饪的器物。二是指传国的宝器，喻王位，帝业权力的象征。本篇是指器物，是借“鼎”这一器物在日常所用发生的事情，寓意政治上革故鼎新的道理。 “ 鼎：元吉，亨。” 这是本篇的论题，其意是“鼎新，是非常正确亨通的事情。《鼎》是《革》的姊妹篇，这是借“鼎”进一步阐述“革命”的意义及“革命”所带来的问题，并完善和巩固其问题。《鼎》篇所论述的内容，是讲“革命”，是不同于“改革”。即推翻旧世界，建立一个新世界的一场“革命”。如同历史上发生的“汤武革命”，即推翻腐朽的旧王朝，建立起新的社会统治秩序。 “鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。” “鼎颠趾”：鼎颠翻个底朝天。“否”：废物。“得妾以其子”：纳妾的目的是为了生儿子。这里借“鼎颠趾”与“得妾以其子”，都是比喻，是比喻政治上的推陈出新。本句意思是“鼎颠翻了个底朝天，却有利于清除掉鼎中沉积的废物，好比纳妾是想生儿子，没有咎害。” “鼎有实，我仇有疾，不我能即；吉。” “实”；充实，充满，果实等意。“鼎有实”是指鼎里更换了新的东西。这是比喻，即寓意政治上发生“革命”。“仇”：同伴，配偶。“即”：靠近。本段的意思“鼎里换上新的食物，可我的同伴有所不理解，不愿与我一同分享，但这并不影响“革命”的胜利。这是讲在面对新的社会局面，一些人对新事物不理解，但这并不影响社会的变革，也阻挡不了社会的进步，这就是本句最后出现“吉”的含义。 “鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔；终吉。” “鼎耳革”：指鼎的耳朵掉了。“耳”：用来搬运鼎的把手。这句里的“革”，指“鼎耳”去掉了的意思。“塞”：阻塞，遏制。“其行塞”：指鼎失掉耳朵，就无法搬运。“雉”：山鸡。“膏”：甘美之物。“雉膏不食”：美味的山鸡肉不能食用。“方雨”：将要下雨。“亏悔”：不免悔恨。本段还是运用比喻，寓意革命并不是一帆风顺的，也有不完善的地方，一些人没有享受到革命后的果实，还出现了某些弊端，还应不断地调整，但革命的前途是吉祥的。” “鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。” “鼎折足”：鼎的脚腿折断。“餗”(su)：肉菜粥。“覆公餗”：倾覆了王公吃的美食。“渥”：沾湿。本句还是比喻，比喻“革命”出现了问题，并损害到贵族诸公的利益，“革命”的前景有了危险。这里隐喻着“革命”对诸侯贵族（“公”）利益的损害（“覆公餗”），势必造成稳固封建社会大厦的基石受到损害（“鼎折足”“其形渥”），“革命”的后果就引向了危险（“凶”）。这里已然体现的是作者向往君子（诸公）共治的‘天下’，而不是君王专制的‘天下’。 “鼎黄耳，金铉，利贞；鼎玉铉，大吉，无不利。” “黄”：青铜。“铉”：横贯鼎耳，用来杠鼎的器具。“鼎黄耳”：鼎上配上铜耳环。“金铉”：配上金饰的鼎耳的横杠。“鼎玉铉”：指鼎上又装饰上玉石的杠鼎。这里均是比喻，是通过对鼎出现的鼎耳损害和鼎足的损害的修饰，使鼎更加的坚固与完美来比喻政治上经过整改，消除隐患，利于朝着正确的方向前进。 本篇是借“鼎”的事项，而阐述改朝换代的“革命”道理，也由此通过上篇《革》到本篇的《鼎》，而形成了“革故鼎新”的成语。 本篇与《革》篇是姊妹篇，有《革》到《鼎》论述了改革与革命的政治道理。通过“鼎”的一系列“鼎事”（即“鼎颠趾”，“鼎有食”，“鼎耳革”，“鼎折足”，“鼎黄耳”，“鼎玉铉”等）上的形象比喻，来寓意国家经历一场“革命”，但应不断地去完善政治措施，不能走向适得其反。由此得出的政治经验，对待新事物应理性的看待，辩证的认识。 《周易集解》易说批判(五十三) 五十一、《周易集解》对今本《周易·震》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (震下震上)震：亨。 郑玄曰：《震》为雷。雷，动物之气也。雷之发声，犹人君出政教以动中国之人也。故谓之《震》。人君有善声教，则嘉会之礼通矣。 “震来虩虩，” 虞翻曰：临二之四，天地交，故“通”。虩虩谓四也。来应初命，四变而来应已。四失位多惧，故“虩虩”。之内曰来也。 “笑言哑哑，” 虞翻曰：哑哑笑且言，谓初也。得正有则，故“笑言哑哑，后有则也”。 “震惊百里，不丧匕鬯。” 虞翻曰：谓阳从临二。阴为百二十，举其大数，故当震百里也。《坎》为棘、匕。上《震》为鬯。《坤》为丧。二上之《坤》，成《震》体《坎》，得其匕鬯，故“不丧匕鬯”也。 郑玄曰：雷发声闻于百里，古者诸侯之象。诸侯出教令，能警戒其国。内则守其宗庙社稷，为之祭主，不亡匕与鬯也。人君于祭之礼，匕牲体荐鬯而已，其余不亲也。升牢于俎，君匕之，臣载之。鬯，秬酒，芬芳条鬯，因名焉。 初九：震来虩虩，后笑言哑哑，吉。 虞翻曰：虩虩谓四也。初位在下，故“后笑言哑哑”。得位，故“吉”也。 干宝曰：得《震》之正，首《震》之象者。《震》来虩虩，羑里之厄也。笑言哑哑，后受方国也。 六二：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 虞翻曰：厉，危也。乘刚，故“厉”。亿，惜辞也。《坤》为丧。三动《离》为蠃蚌，故称“贝”。在《艮》山下，故称“陵”。《震》为足，足乘初九故“跻于九陵”。《震》为逐，谓四已体复象，故“丧贝勿逐”。三动时《离》为日，《震》数七，故“七日得者”也。 六三：震苏苏，震行无眚。（《象》曰：震苏苏，位不当也。） 虞翻曰：死而复生，称苏。三死《坤》中，动出得正，《震》为生，故“苏苏”。《坎》为眚，三出得正，《坎》象不见，故“无眚”。《春秋传》曰：晋获秦谍，六日而苏也。 九四：震遂泥。 虞翻曰：《坤》土得雨为泥。位在《坎》中，故“遂泥”也。 六五：震往来厉， 虞翻曰：往谓乘阳，来谓应阴；失位乘刚，故“往来厉”也。 “亿无丧有事。” 虞翻曰：《坤》为丧也。事谓祭祀之事。出而体随，王享于西山，则可以守宗庙社稷为祭主，故“无丧有事”也。 上六：震索索，视矍矍， 翻虞曰：上谓四也。欲之三，隔《坎》，故“震索索”。三已动，应在《离》，故“矍矍”者也。 “征凶。震不于其躬于其邻，无咎。婚媾有言。” 虞翻曰：上得位，《震》为征，故“征凶”。四变时，《坤》为躬。邻谓五也。四上之五，《震》东《兑》西，故称“邻”。之五得正，故“不于其躬于其邻，无咎”。谓三已变，上应三，《震》为言，故“婚媾有言”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·震》卦爻辞所编汇的注释共有三家，依然汇编虞翻的注释内容最多。 对《震》的注释虞翻基本是贯穿了全部内容，再加上郑玄的注释就是对整个《震》的内容的全注释了。我们来看这两位对《震》注释的是什么，能否看得懂。 “《震》为雷。雷，动物之气也。雷之发声，犹人君出政教以动中国之人也。故谓之《震》。人君有善声教，则嘉会之礼通矣。 临二之四，天地交，故“通”。虩虩谓四也。来应初命，四变而来应已。四失位多惧，故“虩虩”。之内曰来也。哑哑笑且言，谓初也。得正有则，故“笑言哑哑，后有则也”。谓阳从临二。阴为百二十，举其大数，故当震百里也。《坎》为棘、匕。上《震》为鬯。《坤》为丧。二上之《坤》，成《震》体《坎》，得其匕鬯，故“不丧匕鬯”也。虩虩谓四也。初位在下，故“后笑言哑哑”。得位，故“吉”也。厉，危也。乘刚，故“厉”。亿，惜辞也。《坤》为丧。三动《离》为蠃蚌，故称“贝”。在《艮》山下，故称“陵”。《震》为足，足乘初九故“跻于九陵”。《震》为逐，谓四已体复象，故“丧贝勿逐”。三动时《离》为日，《震》数七，故“七日得者”也。死而复生，称苏。三死《坤》中，动出得正，《震》为生，故“苏苏”。《坎》为眚，三出得正，《坎》象不见，故“无眚”。《春秋传》曰：晋获秦谍，六日而苏也。《坤》土得雨为泥。位在《坎》中，故“遂泥”也。往谓乘阳，来谓应阴；失位乘刚，故“往来厉”也。《坤》为丧也。事谓祭祀之事。出而体随，王享于西山，则可以守宗庙社稷为祭主，故“无丧有事”也。上谓四也。欲之三，隔《坎》，故“震索索”。三已动，应在《离》，故“矍矍”者也。上得位，《震》为征，故“征凶”。四变时，《坤》为躬。邻谓五也。四上之五，《震》东《兑》西，故称“邻”。之五得正，故“不于其躬于其邻，无咎”。谓三已变，上应三，《震》为言，故\"婚媾有言\"”。 看对《震》的注释，犹如看天书，还不如看原文意思明了。 【原文】( )震，亨。震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。 我们再把【原文】《震》译成今文来看，其意就更加明白了。 【译文】“五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 把《震》的译文与《周易集解》里汇编对《震》的注释相比，那些古人的注释，真是天方夜谭，荒谬至极。 3、附录： （1）附录《周易·震》历史上的三种不同文本 1《周易·震》原创文本格式 ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。 2《周易·震》春秋文本格式 震：亨。震来隙隙，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 丰：震苏苏，震行，无眚。 复：震遂泥。 随：震往来厉，亿无丧，有事。 噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 3今本《周易·震》内容格式 震：亨。震来隙隙，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 初九：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 六二：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 六三：震苏苏，震行无眚。 九四：震遂泥。 六五：震往来厉，意无丧，有事。 上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 （2）附录《周易·震》原创文章译解 （原文） ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。 （译文） 五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” (解说) 本篇的论题内容是“ 震：亨”。“震”：本义是指雷，震动。引申为惊恐，震惊。本论题其意是“惊惧，亨通”。为何“惊惧”才“亨通”呢？这是借雷震使人恐惧的心理，寓意君子恐惧修省，君子时刻谨慎小心的去行事，自然就是亨通的结果。故本篇的“命题”，就是“君子若能恐惧修省，亨通。” “震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里， 不丧匕鬯。” “虩虩（xixi)”：恐惧貌。“哑”：喑哑，口不能言。“哑哑”：形容没有了言语声。“匕”：食用具，如匙。“鬯（cháng)”：祭祀用的香酒。本句的意思是“惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒”。这是借雷震的响声使人产生恐惧之心，来比喻政治形势的威力；犹如政治风暴来临，在政治形势的高压下，有两种心态的人，一种是恐惧万分，吓得要死；一种是心态镇静。这是围绕着主题展开的论述。 “震来虩虩，后笑言哑哑，吉。” 本段的译意是“雷声震来，使人恐惧，尔后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥”。这里还是借雷震，寓意政治风暴如雷霆之势，若君子能恐惧修省，即使雷霆之势的政治风暴也伤及不着自己。确实在封建王权家天下里，为官者是人人惊惧，特别是莫须有的政治罪名，不知何时就降临到头上。 “震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得”。 “亿”：（喻）数目很大。“贝”：钱，资财。“跻”：升，登。“九陵”：很高。“七日得”，即“七日来复”的认识观。本段通过借雷震比喻严酷的政治形势。本句按字译是“雷震来时是有危害，会丧失很多财产，如堆积像那九重的高山，不要追逐，失去的钱财，过一段时间，就会得来”。 《周易》是为君子讲述的“修身，齐家，治国”的政治道理。本段也是在讲述，如何认识这种风暴来临造成财产的失去（如改朝换代，又如新主推行新政），但要认识到那只是身外之物，不可追逐。在那个时代里，有一种认识观念，即“七日来复”，认为事物是一种循环规律，这是从自然中感悟到的东西，而类比到人事上来。这里的“七日得”，是“七日来复”的观念的引用，这里是借以说明是失去的财产，以后还会得来，是通过一段时间还会取得，这里体现的是唯物辩证的关系。 “震苏苏，震行，无眚。” “苏”：死而复生，苏醒过来。古人在每年的春天听到雷声响动，又看到大地上的万物发青，就认为雷声催醒了大地，使万物复苏。“眚”：过失，灾祸。本段的字译是“雷声震动，使万物复苏。雷声运动，并无灾害”。 本段还是借雷震的自然现象来寓意事理，只不过是以对比手法上的正面来论述事理。上面讲述雷震使人恐惧与丧失财富，而本段是讲，雷震能使万物复苏的道理。当然，这是借喻，而不是讲什么自然科学。这是借雷震现象比喻政治风暴来临也有好的一面，并不全是坏事，它能使人恐惧谨慎，修省觉悟，就不会有灾祸。 “震遂泥。” “遂”：进。本句意思“雷震击入到泥土里”。这是一种自然现象，但本句象征什么呢？因本句没有判词，即无吉凶之后果。那么，从本句的字意来看，即寓意着是下面，又寓意着深度。可以联想到政治风暴影响的广泛性与持续性。 “震往来厉，亿无丧，有事。” “亿无丧”：这与前面的“亿丧贝”是个相反意思。本句意思是“雷震来来往往，虽有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备”。这是比喻对政治形势有了心理防备。 “震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无 咎，婚媾有言。” “索索”：畏惧感。“矍（jue）”：左右惊顾。“躬”：身体。（引）自身。本段之意“雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；但雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了婚姻的说法。”古代往往把\"家\"、\"国\"间缔结婚姻作为联姻政治的手段，也是规避政治风险的一种手段。 本篇是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修省”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。《周易》是一部政治哲学，而春秋时期的史巫，却把《周易》改造成“六繇”格式（与后来的“六爻”卦式不同）用过卜筮。而且从《周易》六十四篇文章里抽出八个篇名，又从“六十四画符号”的组合过程中的三画一组的八个符号抽取出来，配上《周易》里的八个名称（即 “乾，坤，震，艮，离，坎，兑，巽”），又配上八种自然物象，逐步演义出“八卦”筮术，把《周易》的每篇文章分割成“六繇”形式，再把《周易》每篇原初作为文章排序之意的“画符号”分成“八卦”名称、符号、取象，再结合“六繇”辞，用以卜筮人事吉凶了，就以为可窥视人事吉凶的天机了。在“八卦”筮术上，“震”卦是“八卦”之一，“八卦”里的“震卦”符号是“三画”组合，而《周易》里的《震》文里原初却有一个“画符号”，而是“六画”组合，即两者的“画符号”组合不同，其代表的意义也不同。“八卦”筮术上把《震》演变成筮术内容，到《说卦传》时已把“震卦”取象为“震为雷、为龙、为玄黄、为敷、为大涂、为长子、为决躁、为苍莨竹、为萑苇。其於马也，为善鸣、为馵足，为的颡。其於稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。”这么多取象目的是何？自然是为了卜筮（算卦）之用。“八卦”筮术上“震卦”既是八经卦之一，又是“六十四卦”之一，完全与《周易》里的《震》文不是一回事了。正如本篇《震》文讲述的是哲学道理，并且出现十一个“震”为内容线条中心，“震”是《周易·震》文内的提纲挈领。而原初并不是六句内容，后被史巫篡改分割而已。本篇是以雷震现象来寓意政治道理。故《周易》哲学与“八卦”筮术是风马牛不相及，两者不可混为一谈。 《周易集解》易说批判(五十四) 五十二、《周易集解》对今本《周易·艮》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (艮下艮上)艮：艮其背， 郑玄曰：《艮》为山。山立峙各于其所，无相顺之时。犹君在上，臣在下，恩敬不相与通，故谓之《艮》也。 “不获其身，行其庭，不见其人，无咎。” 虞翻曰：《观》五之三也。《艮》为多节，故称“背”。《观》、《坤》为身，《观》五之三，折《坤》为背，故“艮其背”。《坤》象不见，故“不获其身”。《震》为行人，《艮》为庭，《坎》为隐伏，故“行其庭，不见其人”。三得正，故“无咎”。 案：《艮》为门阙，今纯《艮》，重其门阙。两门之间，庭中之象也。 初六：艮其趾，无咎，利永贞。 虞翻曰：《震》为趾，故“艮其趾”矣。失位变得正故“无咎，永贞”也。 六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。 虞翻曰：《巽》长，为股。《艮》小，为腓。拯，取也。随谓下二阴，《艮》为止，《震》为动，故“不拯其随”。《坎》为心，故“其心不快”。 九三：艮其限，裂其夤，厉阍心。 虞翻曰：限，要带处也。《坎》为要。五来之三，故“艮其限”。夤，脊肉。《艮》为背，《坎》为脊；《艮》为手。《震》起艮止，故“裂其夤”。《坎》为心。厉，危也。《艮》为阍。阍，守门人。坎盗动门，故“厉阍心”。古阍作熏字。马因言熏灼其心，未闻易道以《坎》水熏灼人也。荀氏以熏为勋，读作动。皆非也。 六四：艮其身，无咎。 虞翻曰：身，腹也。《观》、《坤》为身，故“艮其身”。得位承五，故“无咎”。或谓妊身也。五动则四体《离》妇。《离》为大腹，孕之象也，故“艮其身”。得正承五，而受阳施，故“无咎”。《诗》曰：大任有身，生此文王也。 六五：艮其辅，言有孚，悔亡。 虞翻曰：辅面颊骨，上颊车者也。三至上，体《颐》象，《艮》为止，在《坎》车上。故“艮其辅”。谓辅车相依。《震》为言。五失位悔也。动得正，故“言有孚，悔亡”也。 上九：敦艮，吉。 虞翻曰：无应静止，下据二阴，故“敦艮，吉”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·艮》卦爻辞所编汇的注释共有三家，即郑玄、虞翻、李鼎祚的“案”说，依然汇编虞翻的注释贯穿全部内容。 在对所谓卦辞“艮：艮其背”郑玄的注释是：“《艮》为山。山立峙各于其所，无相顺之时。犹君在上，臣在下，恩敬不相与通，故谓之《艮》也。” 郑玄是东汉末年人，历史上保留下来的“汉象数”易学，正是产生于东汉末年，在东汉末年之前并无“汉象数”易学，虽然有“易学”（今本《周易》学术），但并不是始西汉产生的“汉象数”易学。 “象数易学”就是通过对今本《周易》六十四卦每卦里的一个卦画符号里的八卦取象，和每卦里的几个爻题数字，而产生的以八卦取象和数字爻位去注释所谓的卦爻辞。并且“象数”产生于西汉，庞杂的“象数”学说本是西汉“占验筮学”上的产物，皆是由那套六十四卦符号工具与八卦符号衍生的产物，到东汉末把西汉产生的“汉象数”用于对今本《周易》进行注释，自此行成了“象数易学”。“象数易学”不单单只是以“象”与“数”去注释今本《周易》每卦里的内容，而是形成了一门庞大繁杂的“象数易学”体系。如汉代产生的卦气、升降、消息、纳甲、爻辰、互体、爻位、五行生成、卦变等等，以及早期的阴阳、天道等学说，去注释解说今本《周易》。 如郑玄对“艮：艮其背”的注释既是“象数”易学，又可称“象数义理”（或简称“象数理”学），是通过卦象去穿凿附会出一番封建君臣道理。所以说“象数”虽然以重卦象与爻位去穿凿今本《周易》文辞，但依然是附会出一番道理的。如郑玄通过八卦取象说“《艮》为山。山立峙各于其所，无相顺之时”，而附会出“犹君在上，臣在下，恩敬不相与通”的一番封建道理。 看这“象数派”的注释法，就是“象数”里有“义理”（穿凿附会出一番道理）。 从所谓此卦里看郑玄的注释及李鼎祚的“案”说虽也用卦象去穿凿附会《周易》文辞，但都没有虞翻的注释中是特重“汉象数”去穿凿附会。 虞翻对《艮》内容注释的内容，除了荒谬至极，还是荒谬至极。《艮》文内容是何意，我们还是看《艮》文译解好了。 3、附录： （1）附录《周易·艮》历史上的三种不同文本 1《周易·艮》原创文本格式 ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。 2《周易·艮》春秋文本格式 艮 其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。 贲：艮其趾，无咎，利永贞。 蛊：艮其腓，不拯其随，其心不快。 剥：艮其限，列其夤，厉，薰心。 旅：艮其身，无咎。 渐：艮其辅，言有序，悔亡。 谦：敦艮，吉。 3今本《周易·艮》内容格式 艮 其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。 初六：艮其趾，无咎，利永贞。 六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。 九三：艮其限，列其夤，厉，薰心。 六四：艮其身，无咎。 六五：艮其辅，言有序，悔亡。 上九：敦艮，吉。 （2）附录《周易·艮》原创文章译解 （原文） ( )艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。艮其趾，无咎，利永贞。 艮其腓，不拯其随，其心不快。 艮其限，列其夤，厉，薰心。艮其身，无咎。 艮其辅，言有序，悔亡。敦艮，吉。 （译文） 五十二、回顾其走过的背后，没有留下自身所犯的错误。行走在王廷上，不显露于众人之中，没有害咎。常回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。回顾注意其界限，看行列位置其远近，鞭策，近朱者赤，心念正道。回顾反思其自身，没有过失。回顾反思其辅佐行为，说话言论有分寸，自然没有悔恨。不断地敦促自己回顾反思，自然做事就吉祥如意。” (解说) “艮”：本义是回顾。引申为限。“艮”在本篇里当回顾，反思之意。本篇就是立论“不断地反思自身”。 “艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。” “背”：脊背，物之后面，反面。“艮其背，不获其身”，是指反顾其后面，没有留下自身的错误。这里的“获”，指获取，捕获的意思。“庭”：王庭，朝廷。“行其庭，不见其人”，指行走在朝廷上，而不显露于众官之中。这里的“见”，本义为现，指显露。即不可显山露水，免得招引灾祸。 “艮其趾，无咎，利永贞。” “趾”：脚趾。“艮其趾”：指回顾反思自己走过的脚步。本句的意思是“回顾自己走过的脚步，就不会失误，利于永远的坚守正道。” “艮其腓，不拯其随，其心不快。” “腓（fěi）”：腿肚。“拯”：举起。“快”：放肆。本句意思是“回顾注意自己的腿脚，不可随意行动，因而心思就不会放肆。”这是说，回顾反思自己走过的路，时时自我约束其行为，其心思也就不会越出规矩。 “艮其限，列其夤，厉，薰心。” “限”：界限。“列”：行列，排次。“夤（yin）”：远，深。“厉”：振奋，鞭策。“薰心”：指接近什么就有什么心思。本句意思是“回顾注意其界限，看行列位置其远近，不断勉励自己，近朱者赤，心念正道。” “艮其身，无咎。” “身”：自身，身体。本句还是强调对自身要全面的反思，不使其行为偏离正道，也就没有害咎。 “艮其辅，言有序，悔亡。” “辅”：（引）辅助，协助。“言”：言语，言论。“有序”：有分寸，有条理。本句的意思是“回顾反思自己的辅佐行为，说话言论要有分寸，自然没有悔恨。”这还是强调君子的行为要合乎规范，才不会导致过失与灾祸。 “敦艮，吉。” “敦”：厚（引）厚道；也指敦促，督促。本句是说“不断地敦促自我回顾反思，自然做事就吉祥如意。” 本篇文章是借对身体的反顾或反观，来比喻在治国理政上，君子应不断地自我回顾与反思，检省自己，达到自身的不断完善，免得偏离正道而犯错误。这是为君子讲述的修身治国道理。 可本篇里的“艮”，后来也演变成了“八卦”筮术里的“八经卦”之一。“八卦”筮术里的“艮卦”取象为“山”，其“五行”为“土”。而《周易》里的《艮》文讲述的是回顾，反观自身的道理，《艮》文里并未出现“山”或“山”说，当然是没有什么“卦象”与“艮为山”的说法。这《艮》篇讲述的是政治道理，而春秋时期史巫把《周易》改造成卜筮形式，到战国末及帝王专制初，后儒们为帝王制度服务，而创作了“系辞传”与“说卦传”，把《周易》与“八卦”筮术扭合在一起，而形成了“亦巫亦理”的“易学”。后人也把《周易》一书视为筮书看待，而全然不顾《周易》里说了什么。直到今天依然有那么多的教授与学者，还不明悟，而把《周易》说成是卜筮之书。正如《井》篇里的那句话“井渫不食，为我心恻”，若不除去被罩在《周易》身上不相干的东西，实在让人心寒，让人悲痛。 《周易集解》易说批判(五十五) 五十三、《周易集解》对今本《周易·渐》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (艮下巽上)渐：女归吉，利贞。 虞翻曰：《否》三之四。女，谓四。归，嫁也。《坤》三之四承五，进得位，往有功。反成《归妹》，《兑》女归吉。初上失位。故“利贞”，可以正邦也。 初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 虞翻曰：鸿，大雁也。《离》五，鸿。渐，进也。小水从山流下称干。《艮》为山，为小径。《坎》水流下山。故“鸿渐于干”也。《艮》为小子。初失位，故“厉”。变得正。三动受上成《震》，《震》为言。故“小子厉，有言，无咎”也。 六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，不素饱也。 虞翻曰：《艮》为山石。《坎》为聚，聚石称磐。初已之正，体《噬嗑》食，《坎》水阳物，并在《颐》中，故“饮食衎衎”。得正应五，故“吉”。 九三：鸿渐于陆， 虞翻曰：高平称陆。谓初已变，《坎》水为平。三动之《坤》，故“鸿渐于陆”。 “夫征不复，” 虞翻曰：谓初已不正。三动成《震》。《震》为征、为夫而体复，象《坎》阳死《坤》中，《坎》象不见。故“夫征不复”也。 “妇孕不育，凶。” 虞翻曰：孕，妊娠也。育，生也。《巽》为妇，《离》为孕，三动成坤，《离》毁失位，故“妇孕不育，凶”。 “利用御寇。” 虞翻曰：御，当也。《坤》为用，《巽》为高，《艮》为山，《离》为戈兵甲胄，《坎》为《震》寇。自上御下，三动《坤》顺，《坎》象不见。故“利用御寇，顺相保”。保，大也。 六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 虞翻曰：《巽》为木。桷，椽也。方者谓之桷。《巽》为交，为长木，《艮》为小木，《坎》为脊，《离》为丽。小木丽长木，《巽》绳束之，象脊之形，椽桷象也，故“或得其桷”。得位顺五，故“无咎”。四已承五，又顾得三，故“或得其桷”也矣。 九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕， 虞翻曰：陵，丘。妇，谓四也，三动受上时，而四体半《艮》山，故称“陵”。《巽》为妇，《离》为孕，《坎》为岁，三动离坏，故“妇三岁不孕”。 “终莫之胜，吉。” 虞翻曰：莫，无。胜，陵也。得正居中，故“莫之胜，吉”。上终变之三，成《既济》定。《坎》为心，故《象》曰“得所愿也”。 上九：鸿渐于陆， 虞翻曰：陆，谓三也。三《坎》为平，变而成《坤》，故称“陆”也。 “其羽可用为仪，吉。” 虞翻曰：谓三变受成《既济》，与《家人·彖》同义。上之三得正，《离》为鸟。故“其羽可用为仪，吉”。三动失位，《坤》为乱，干四止坤，《象》曰“不可乱”，《彖》曰“进以正邦”，为此爻发也。三已得位，又变受上权也。孔子曰：可与适道，未可与权，宜可怪焉。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·渐》卦爻辞所编汇的注释只有虞翻一家的注释。看来李鼎祚对虞翻的注释是多么的重视，无疑说明在对《周易》的注释上李鼎祚与虞翻是一丘之貉。 我们来读读虞翻这一家的注释之说：“《否》三之四。女，谓四。归，嫁也。《坤》三之四承五，进得位，往有功。反成《归妹》，《兑》女归吉。初上失位。故“利贞”，可以正邦也。鸿，大雁也。《离》五，鸿。渐，进也。小水从山流下称干。《艮》为山，为小径。《坎》水流下山。故“鸿渐于干”也。《艮》为小子。初失位，故“厉”。变得正。三动受上成《震》，《震》为言。故“小子厉，有言，无咎”也。《艮》为山石。《坎》为聚，聚石称磐。初已之正，体《噬嗑》食，《坎》水阳物，并在《颐》中，故“饮食衎衎”。得正应五，故“吉”。高平称陆。谓初已变，《坎》水为平。三动之《坤》，故“鸿渐于陆”。谓初已不正。三动成《震》。《震》为征、为夫而体复，象《坎》阳死《坤》中，《坎》象不见。故“夫征不复”也。孕，妊娠也。育，生也。《巽》为妇，《离》为孕，三动成坤，《离》毁失位，故“妇孕不育，凶”。御，当也。《坤》为用，《巽》为高，《艮》为山，《离》为戈兵甲胄，《坎》为《震》寇。自上御下，三动《坤》顺，《坎》象不见。故“利用御寇，顺相保”。保，大也。《巽》为木。桷，椽也。方者谓之桷。《巽》为交，为长木，《艮》为小木，《坎》为脊，《离》为丽。小木丽长木，《巽》绳束之，象脊之形，椽桷象也，故“或得其桷”。得位顺五，故“无咎”。四已承五，又顾得三，故“或得其桷”也矣。陵，丘。妇，谓四也，三动受上时，而四体半《艮》山，故称“陵”。《巽》为妇，《离》为孕，《坎》为岁，三动离坏，故“妇三岁不孕”。莫，无。胜，陵也。得正居中，故“莫之胜，吉”。上终变之三，成《既济》定。《坎》为心，故《象》曰“得所愿也”。陆，谓三也。三《坎》为平，变而成《坤》，故称“陆”也。谓三变受成《既济》，与《家人·彖》同义。上之三得正，《离》为鸟。故“其羽可用为仪，吉”。三动失位，《坤》为乱，干四止坤，《象》曰“不可乱”，《彖》曰“进以正邦”，为此爻发也。三已得位，又变受上权也。孔子曰：可与适道，未可与权，宜可怪焉。” 《周易集解》对《渐》汇编只有虞翻一家的注释，看虞翻的注释等于看天书一般。虞翻是“象数派”易学的代表，在对今本《周易》的注释上是重“象数”轻“义理”。对所谓《渐》卦卦爻内容，皆以八卦取象，或变卦之说及爻数位上去穿凿附会。况且虞翻在注释时用八卦《巽》卦的不同取象，出现了四种。如“《巽》为妇；《巽》为高；《巽》为木；《巽》为交。”在卦说上一个八卦的取象达几十种，用八卦里的取象去解释《周易》文辞，用何取象，有什么依据呢？更重要的是八卦取象是《周易》产生后《周易》一书又有了名称后才产生出的卜筮上取象筮法内容，因八卦名称是用的《周易》六十四名称里的八个名称。《周易》里名称，是《周易》每篇文章里的前一字，或前两字，又是文章内容起着提纲挈领的关系，与《周易》文章内容是个不可分割关系。八卦取象本与《周易》不是同时代的产物。伏羲创八卦是汉人的妄说，《周易》所用那套符号，经现考古上发现最早产生于商代晚期，还只是一套符号而已，既不能称卦符号，更没有八卦之说。八卦取象卜筮之用记载于《左传》一书，八卦一词出现于西汉编篡的《系辞传》里。用后出的八卦取象去解释早出的《周易》文辞，岂能正确吗？无疑是个风马牛不相及。况且六十四卦成为卜筮工具后，史巫才将六十四卦符号里按进去了八卦取象，一套六十四卦符号里起码有十四个卦里有所谓八卦里的《乾》卦符号（六十四卦符号里有十二卦符号里有八卦《坤》卦符号的出现，不包括互卦《坤》卦），若包括互卦来说，六十四卦符号里就有二十个卦符号是有八卦符号的《乾》卦，这么高的重复性，按“象数派”的注释，以卦象去解释，那么二十个卦里的文辞内容岂不是一个模子里出来的吗？而《周易》六十四文章没有一篇文章是不相同的，《周易》一书的内容，本不是以八卦取象填进的文辞。无疑以八卦取象去解释《周易》文辞是行不通的，自然也是错误的。 另一方面虞翻对所谓《渐》卦的注释，也只是对所谓的卦爻辞内容进行的注释，此卦里也并没有对“六·九”爻题进行注释。 如今本《周易·渐》卦里的六个爻题内容是： 初六： 六二： 九三： 六四： 六五： 上九： 虞翻在对《渐》注释时，也并没有对“爻题”进行过注释，并没有如“六五”、“上九”如何、如何的解释。“象数”里出现的爻位说法，是“象数”注释里的内容，并不同于“爻题”。 如虞翻对“上九”爻辞内容的注释： 虞翻曰：陆，谓三也。三《坎》为平，变而成《坤》，故称“陆”也。 “其羽可用为仪，吉。” 虞翻曰：谓三变受成《既济》，与《家人·彖》同义。上之三得正，《离》为鸟。故“其羽可用为仪，吉”。三动失位，《坤》为乱，干四止坤，《象》曰“不可乱”，《彖》曰“进以正邦”，为此爻发也。三已得位，又变受上权也。孔子曰：可与适道，未可与权，宜可怪焉。 虞翻却是只对爻辞内容进行注释，这里是看不到对“上九”二字的注释（当然其它卦里虞翻却对“爻题”数字进行过注释）。这说明“象数派”大多是对所谓的卦爻辞内容进行的注释。那么《渐》里的所谓卦爻辞也就不到百字，无论春秋“繇题”式文本《周易》，或是六九卦爻式今本《周易》，其文字内容是不变的。难道虞翻就看不懂那几十个字的内容吗？为何以八卦取象及爻位去穿凿附会出不伦不类的说法呢？并且《渐》犹如一首诗，读来朗朗上口，其意也极易明显，可让虞翻这“象数”注释的荒谬至极。 3、附录： （1）附录《周易·渐》历史上的三种不同文本 1《周易·渐》原创文本格式 ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。 2《周易·渐》春秋文本格式 渐：女归吉，利贞。 家人：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 巽：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 观：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。 遁：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 艮：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 蹇：鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 3今本《周易·渐》内容格式 渐：女归吉，利贞。 初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 六五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 上九：鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。 （2）附录《周易·渐》原创文章译解 （原文） ( )渐，女归吉，利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。鸿渐于木，或得其桷，无咎。鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。鸿渐于阿，其羽可用为仪。吉。 （译文） 五十三、润物无声，默默奉献，女子出嫁后的吉祥，是利在守正。 鸿雁慢慢栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，不要牵挂与思念。 鸿雁慢慢栖落在陆地上，丈夫远征不能回家。妻子怀孕，无法抚养 。虽多不幸，但这是利于保家卫国，御寇抗敌。 鸿雁慢慢栖落在树木上，又有安全的树桠落脚，一切平安。 鸿雁慢慢栖落在土山上，妻子多年不能怀孕，但终于年年的承受过来，吉祥。 鸿雁慢慢栖落在屋檐下，（丈夫回到了家），人们用羽毛做成舞具仪仗，欢庆胜利归来的远征人。” (解说) “渐”：浸，浸染，慢慢流入。“渐”在本文犹如“润物无声”的含义。是寓意在家持家守望远征丈夫的妇女，默默奉献的美德。“归”：女子出嫁，返回。 本篇题目是“渐，女归吉，利贞。”其意是“默默奉献的美德，女子出嫁后的吉祥，是在于持家守正。”本篇也就围绕着夫征妇守而展开的论述。目的是在歌颂爱国守家的奉献精神。本篇通过鸿雁起兴的手法来描写夫征与妇守，意在歌颂妻子一种高尚的品德。如同《十五的月亮》那首歌所唱出的政治含义。 “鸿渐于干，小子厉，有言无咎。” “鸿”：大雁，鸿雁。“干”：河岸。“小子”:青年男子。 本段译意是“鸿雁慢慢地栖落在河岸上，远征的青年人啊！处境虽然艰难，但有话捎来，一切平安。”这是采用起兴的手法。即用诗歌的体裁，来描写一对婚后夫妻，丈夫远征别离后妻子的牵挂与思念。本段描写丈夫远隔千山万水，终于有话捎来了平安。 “鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。” “磐”：磐石。“衎衎”（kán）：和乐高兴之貌。 本段意思是“鸿雁渐渐地栖落在磐石上，饮食不缺，和乐无虞，吉祥平安。”这是以鸿雁来起兴，象征远征的年轻人生活无虞，没有问题，让守家的妻子放心。 “鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。” “陆”：陆地，道路。“御”：抵挡，阻止。“寇”：盗匪；侵犯。 本段点出了主题。叙述丈夫远征，不能回家，妻子怀孕而无法抚养这虽是不幸的事情，但丈夫远征是保家卫国，抗敌御寇的事情。这里歌颂了在家乡里的妻子理解丈夫出征，而深明大义，自己身处艰难，但完全没有怨言，甘愿牺牲小家，而为国家。甘愿牺牲自我，支持丈夫远征，是为了阻止外敌的侵犯。这是一曲古老的爱国主义诗篇。 “鸿渐于木，或得其桷，无咎。” “桷”（juè）：方形树枝。本段是通过鸿雁栖落在安全的树枝上，来象征在家乡守望的妻子有了安全的存身之处，一切平安。 “鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。” “陵“：土山。“莫”：没有什么。“胜”：能承担，能承受。 本段是讲在家守候的妻子，虽然三年不能怀孕，但并没有被困难所压倒，都承受了过来，胜利地度过难关，将等到丈夫的归来。 “鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” “阿”：屋角处翘起来的檐。“羽与仪”：羽毛做成的舞具和欢迎的仪式。 本段内容以鸿雁栖落在屋檐下，象征远征的“小子”回到了家，人们手持羽毛的舞具欢歌彩舞的迎接胜利归来的远征人。 《渐》篇虽是讲述的是“离人”的故事，然而通过青年人的远征，妻子在家的守望，揭示了一个道理。夫妻的别离，虽牺牲了小家的利益，但是为了“利御寇”，即为了戍边，是为了大家的利益，也是应尽的义务。这是用“诗”的体裁与手法，而歌唱了一曲爱国主义篇章。本篇本身就是一首优美动听的诗歌。本篇内容既没有哀怨，也没有缠绵，体现了一种积极向上的精神与情感。 《周易》是诗性思维下的产物，《周易》作者受古诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的道理。 《周易》政治哲学所体现的诗性智慧特点，不仅体现在以比喻为代表的表现手法上，而且《周易》的文体形式上还表现在诗歌结构形式的特点，既《周易》即是诗性的，又是诗体的。 我们完全看到《周易》一书的如“诗”形式和诗歌语言。若把《周易》六十四篇文章特征的是非“判词”去掉。《周易》每篇就如同《诗》里诗歌的结构形式和诗歌语言。 我们知道《诗》里的诗歌，占绝对数量的是四言一句的格式，但也有例外，《诗》里有极少数诗歌同时出现“三言、四言、五言”句子；或“六言、七言”的组合；或“三言、四言、六言”组合；当然《诗》里的诗歌里也出现有“二言”和“八言”的句子，不过这些杂言诗或类同于散文体的“诗”毕竟很少。而《周易》一书里的文句也多是“四言句子”。 如《周易·乾》篇，若去掉推理判定是非的“判词”，无疑就是一首四言诗： “元亨利贞 潜龙勿用 见龙再田 利见大人 终日乾乾 夕愓若厉 或跃在渊 飞龙在天 利见大人 亢龙有悔 群龙无首” 这去掉“判词”的《乾》篇内容，与《诗》里的诗歌没有什么两样。无疑《周易》是在“诗体”的基础上转换成“文论体”。《周易》文章代表了从“诗”到“文”的过度体。这正体现了先民擅长模仿，比喻的实证。而《周易》里如诗的篇章，莫过于《渐》了。我们再看《渐》原文： “( )渐，女归吉。利贞。 鸿渐于干，小子厉，有言无咎。 鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。 鸿渐于木，或得其桷，无咎。 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。” 我们若去掉《渐》文里的“判词”，那么《渐》无疑就是一首优美的诗。 《渐》 “鸿渐于干 小子厉 有言无咎 鸿渐于磐 饮食衎衎 鸿渐于陆 夫征不复 妇孕不育 利御寇 鸿渐于木 或得其桷 鸿渐于陵 妇三岁不孕 终莫之胜 鸿渐于阿 其羽可用为仪” 我们再把这首优美的诗，译成诗体式的今文，看看作者歌颂了什么？ “鸿雁慢慢地栖落在河岸上 远征的年青啊 处境虽然艰难 但有话捎来 一切平安 鸿雁慢慢地栖落在磐石上 饮食不缺 生活无虞 请不要担忧挂念 鸿雁慢慢地栖落在陆地上 丈夫远征不能回家 妻子怀孕无法抚育 虽说生活艰难 但这是有利于 保家卫国 御寇抗敌 鸿雁慢慢地栖落在树木上 有了安全的树丫落脚 鸿雁慢慢地栖落在高高地土山上 妻子多年不能怀孕 但终于年年承受过来 鸿雁慢慢的栖落在屋檐下 人们用羽毛做成的舞具 欢庆胜利归来的远征人” 《渐》篇完全是诗歌的语言形式，无疑是模仿了“诗”，是以“诗”（诗歌）转“文”（论文）的典型。《渐》文通篇以鸿雁起兴，“兴”；即“先言它物以引起所咏之辞也”。《渐》文里这种用“兴”之法，正是《诗》里诗歌的常用之法。也由此说明《周易》一书受早期先民诗歌的影响，是在诗性思维下，最早用诗的语言与体栽写了一部政论文章。 《周易集解》易说批判(五十六) 五十四、《周易集解》对今本《周易·归妹》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (兑下震上)归妹： 虞翻曰：归，嫁也。《兑》为妹。《泰》三之四，《坎》月《离》日，俱《归妹》象。阴阳之义配日月，则天地交而万物通。故以嫁娶也。 “征凶，” 虞翻曰：谓四也。《震》为征。三之四，不当位，故“征凶”也。 无攸利。 虞翻曰：谓三也。四之三，失正无应，以柔乘刚，故“无攸利”也。 初九：归妹以娣，跛而履，征吉。 虞翻曰：《震》为兄，故“嫁妹”。谓三也。初在三下，动而应四，故称“娣”。《履》，礼也。初九应变成《坎》，《坎》为曳，故“跛而履”。应在《震》，为征。初为娣。变为阴，故“征吉”也。 九二：眇而视，利幽人之贞。 虞翻曰：视，应五也。《震》上《兑》下，《离》正，故“眇而视”。幽人，谓二。初动，二在《坎》中，故称“幽人”。变得正，《震》喜《兑》说，故“利幽人之贞”。与《履》二同义也。 六三：归妹以须，反归以娣。 虞翻曰：须，需也。初至五，体需象，故“归妹以须”。娣，谓初也。《震》为反，反马归也。三失位，四反得正。《兑》进在四，见初进之，初在《兑》后，故“反归以娣”。 九四：归妹愆期，迟归有时。 虞翻曰：愆，过也。谓二变，三动之正，体《大过》象。《坎》月离日，为期三变。日月不见。故“愆期”。《坎》为曳，《震》为行，行曳，故“迟”也。归谓反三。《震》春《兑》秋，《坎》冬《离》夏，四时体正，故“归有时”也。 六五：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。 虞翻曰：三四已正。《震》为帝，《坤》为乙，故曰“帝乙”。泰干为良，为君。干在下，为小君，则妹也。袂，口袂之饰也。《兑》为口，干为衣，故称“袂”。谓三失位无应。娣袂，谓二得中应五，三动成干，为良，故“其君之袂，不如其娣之袂良”。故《象》曰：“以贵行也”矣。 “月几望，吉。” 虞翻曰：几，其也。《坎》月离日，《兑》西《震》东，日月象对，对曰“几望”。二之五，四复三，得正，故“吉”也。与小畜、中孚月几望同义也。 上六：女承筐无实， 虞翻曰：女谓应三，《兑》三。逢下受上称承。《震》为筐。以阴应阴，三四复位，《坤》为虚，故“无实”。《象》曰：“承虚筐也”。 士刲羊无血，无攸利。 虞翻曰：刲，刺也。《震》为士，《兑》为羊，《离》为刀，故“士刲羊”。三四复位成《泰》，《坎》象不见，故“无血”。三柔乘刚，故“无攸利”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·归妹》卦爻辞所编汇的注释只是虞翻一家，我们通读一下虞翻的注释，看看说的是什么？ “归，嫁也。《兑》为妹。《泰》三之四，《坎》月《离》日，俱《归妹》象。阴阳之义配日月，则天地交而万物通。故以嫁娶也。谓四也。《震》为征。三之四，不当位，故“征凶”也。谓三也。四之三，失正无应，以柔乘刚，故“无攸利”也。《震》为兄，故“嫁妹”。谓三也。初在三下，动而应四，故称“娣”。《履》，礼也。初九应变成《坎》，《坎》为曳，故“跛而履”。应在《震》，为征。初为娣。变为阴，故“征吉”也。视，应五也。《震》上《兑》下，《离》正，故“眇而视”。幽人，谓二。初动，二在《坎》中，故称“幽人”。变得正，《震》喜《兑》说，故“利幽人之贞”。与《履》二同义也。须，需也。初至五，体需象，故“归妹以须”。娣，谓初也。《震》为反，反马归也。三失位，四反得正。《兑》进在四，见初进之，初在《兑》后，故“反归以娣”。愆，过也。谓二变，三动之正，体《大过》象。《坎》月离日，为期三变。日月不见。故“愆期”。《坎》为曳，《震》为行，行曳，故“迟”也。归谓反三。《震》春《兑》秋，《坎》冬《离》夏，四时体正，故“归有时”也。三四已正。《震》为帝，《坤》为乙，故曰“帝乙”。泰干为良，为君。干在下，为小君，则妹也。袂，口袂之饰也。《兑》为口，干为衣，故称“袂”。谓三失位无应。娣袂，谓二得中应五，三动成干，为良，故“其君之袂，不如其娣之袂良”。故《象》曰：“以贵行也”矣。几，其也。《坎》月离日，《兑》西《震》东，日月象对，对曰“几望”。二之五，四复三，得正，故“吉”也。与小畜、中孚月几望同义也。女谓应三，《兑》三。逢下受上称承。《震》为筐。以阴应阴，三四复位，《坤》为虚，故“无实”。《象》曰：“承虚筐也”。刲，刺也。《震》为士，《兑》为羊，《离》为刀，故“士刲羊”。三四复位成《泰》，《坎》象不见，故“无血”。三柔乘刚，故“无攸利”也。” 看虞翻的注释，等于看天书。 如虞翻对“上六”爻辞内容“女承筐无实，士刲羊无血，无攸利”也认识不清，在对这一所谓爻辞的注释是什么呀？ 虞翻对“女承筐无实”的注释是：“女谓应三，《兑》三。逢下受上称承。《震》为筐。以阴应阴，三四复位，《坤》为虚，故“无实”。《象》曰：\"承虚筐也\"”。 难到虞翻对“女承筐无实”的意思也不理解，而穿凿于八卦取象之中。这里说的“女谓应三”，因《归妹》卦符号里第三爻为阴爻，便附会出“女谓应三”。“《兑》三”是指下三画为八卦里的《兑》卦。 那么虞翻说的“逢下受上称承”又是什么意思呢？这是指一卦符号里的上下八卦阴阳符号相承关系。这得接着向下着虞翻的说法才能明白所谓的相承关系。“《震》为筐”说法里的《震》是卦学上《归妹》卦符号里的上卦，为八卦里的《震》，而《震》的取象为“筐”，这是虞翻以取象来附会“筐”字的。虞翻接着说的“以阴应阴，三四复位，《坤》为虚，故\"无实\"”。这里说的“以阴应阴”指三爻为阴爻画上应上爻阴爻画。“三四复位”，即三与四爻复正得位，就是爻画变化，三爻画阴爻变阳爻，四爻画阳爻变阴爻，这样上三爻画全为阴爻画，也就成了八卦里的《坤》卦符号了，这就是虞翻说的“《坤》为虚”里《坤》卦的来历。这说法是哪跟哪呢？可虞翻硬是穿凿附会出来。虞翻认为《坤》卦又取象为“虚”，所以得出“故\"无实\"”的这种转轴子注释说法。 再看虞翻对“士刲羊无血，无攸利”的注释： “虞翻曰：刲，刺也。《震》为士，《兑》为羊，《离》为刀，故\"士刲羊\"。三四复位成《泰》，《坎》象不见，故\"无血\"。三柔乘刚，故\"无攸利\"也。” 这虞翻的注释依然是穿凿附会于“象数”里的卦象与爻数中，虞翻说的“《震》为士，《兑》为羊，《离》为刀”，这八卦里的三卦好理解，《震》与《兑》卦是卦学上六十四卦里《归妹》卦符号的上下两卦，而《离》卦又是《归妹》卦符号里的互卦，即六十四卦里《归妹》卦符号里的第二、第三、第四爻画可看成八卦里的《离》卦了。这三卦都是有来历的，虞翻可不认为自已是瞎说的。 那么虞翻说的《泰》卦，又是从哪来的呢？这卦学学问可深奥莫测着呢？虞翻说的“三四复位成《泰》”，是指《归妹》卦符号里三爻、四爻得恢复当位，原第三爻是阴爻画、第四爻是阳爻画都是不当位，若将这两爻画恢复当位爻，那么两爻里的爻画改变，就是六十四卦里《归妹》卦变成六十四卦里的《泰》卦了。六十四卦里的《泰》卦，又称“地天泰”，即《泰》卦上卦为八卦里的《坤》卦，下卦为八卦里的《乾》卦。因这样符号改变后《归妹》卦变《泰》卦，自然《归妹》卦符号里的三、四、五爻画又是互卦的《坎》卦，《归妹》变《泰》后，《归妹》卦里的互卦《坎》，不就是不见了吗？这就是虞翻所言的“《坎》象不见，故\"无血\"”的来历了。虞翻最后说的“三柔乘刚，故\"无攸利\"也”，还是通过《泰》卦符号里说法，“三柔”就是三阴爻画乖三阳爻画（刚）而穿凿附会到“无攸利”上。看虞翻的注释，可不是个轻松活。 我们看了虞翻的注释，再下面几十字的原文，读虞翻的“象数”注释，还没有读原文意思的明朗。这“象数派”的注释无疑是把《周易》明明白白的思想引向黑洞。 3、附录： （1）附录《周易·归妹》历史上的三种不同文本 1《周易·归妹》原创文本格式 ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 2《周易·归妹》春秋文本格式 归妹：征凶，无攸利。 解：归妹以姊，跛能履，征，吉。 震：眇能视，利幽人之贞。 大壮：归妹以须，反归以娣。 临：归妹愆期，迟归有时。 兑：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 3今本《周易·归妹》内容格式 （ )归妹：征，凶，无攸利。 初九：归妹以姊，跛能履，征，吉。 九二：眇能视，利幽人之贞。 六三：归妹以须，反归以娣。 九四：归妹愆期，迟归有时。 六五：帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。 上六：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 （2）附录《周易·归妹》原创文章译解 （原文） ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 （译文） 五十四、出嫁妹妹是为了联姻政治，可又发生了战争，有了凶险，而没有什么利益可图。 出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；如能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。又如眼睛一只失明而看东西，自身有了缺陷；但这是利于自知自明之人，才能把握好自己的前程。出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。出嫁妹妹耽误了时期，而推迟出嫁，是在期待时机。殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王时，而文王的衣着，还不如娶妾的衣着漂亮；待到那月圆时，迎来了吉祥。而殷帝乙嫁女犹如女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。 (解说) 本篇是借历史上发生的事件来说明政治道理，是借“帝乙归妹”这一历史上以婚姻联姻政治的经验教训以教育君子，要以史为鉴。殷商王朝以婚姻连结政治，可并没有保住王朝的灭亡。即殷纣王赔了妹妹又失国的历史教训。教育君子们在看待联姻政治，更应清楚地对自身的认识，即使“归妹”也不能避免战争的发生，最终国家灭亡，没有任何利益可图。这就是本篇的论题，即“归妹、征，凶，无攸利”。“归”：出嫁。妹:妹妹，称同父母比自己年纪小的女子。“归妹”：出家妹妹。“征”：征战，出行。 “归妹以姊，跛能履，征，吉。” “姊（di）”：古代妾里的年幼者。“跛能履”：指跛了一只脚，走路困难。 本段意思是“出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；若能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。” 本句是在影射帝乙（殷商王朝末期倒数第二个王）不明是非，自身有了问题，如同瘸了腿的人那样，自身有了毛病，靠联姻是解决不了政治危机的，只有自己进步，才正确。 “眇能视，利幽人之贞。” “眇”：一只眼失明。“幽人”：隐士。 这是借幽人来比喻有自知自明，有洞察能力的人。本段还是比喻，是通过眼睛有了缺陷来比喻自身出了问题，可对有自知自明的人来说，方能把握着前头的路。 “归妹以须，反归以娣。” “须”：片刻，一会儿。“娣”：妾。本句是说“出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。”这是讲嫁妹是为了急于想扭转政治上的危机，才不惜使出嫁女儿，降低为妾的身份。 “归妹愆期，迟归有时。” “愆”：耽误。“迟归有时”：延迟出嫁，是在等待时机。 本句意思是说，出家妹妹联姻政治，失去了最佳时机，推迟出嫁是等待如愿之时，（可结果没有如愿以偿）。 “帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。” “帝乙归妹”：殷帝乙将女儿，即纣王的妹妹嫁给西伯姬昌的故事。这是历史上商周政治联姻的事件。周族在西部崛起，与殷商王朝抗衡，帝乙为了缓和冲突，把女儿嫁给姬昌，姬昌（文王）死后，其儿子（武王）终于灭商建立了周朝。“袂”：衣袖。“几望”：快月中十五。“月望”是指农历每月十五。“月几望”：指事情有了圆满。 本段直接点出了历史上的一次政治联姻事件，这段意思是“殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王，而文王的衣着，还不如妾的衣着漂亮，待到那月圆时，却迎来了吉祥”。这里隐含着文王有君德的意思，虽然文王的衣着没有妾（帝乙归妹）的衣饰漂亮，而最终文王开辟的基业却发扬光大。 “女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。” “承”:捧。“无实”:空无一物。“士”:成年男子。“刲”(kui亏):宰杀。“无血”:不见血。 最后还是以比喻说明“帝乙归妹”这种政治联姻，没有得到任何好处，联姻却成了一场空喜欢。 本段意:“而殷帝乙嫁女犹如，女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” 本篇是通过婚姻联姻的故事，来讲述政治上道理。并且引述历史上的“帝乙归妹“事件”，作为历史的经验教训，使君子引以为戒。也说明了殷商王朝自身有了问题，而不能自知自明的去纠正，单靠联姻是拯救不了注定失败的政治命运。 《归妹》是一篇政治论文，其忧患意识特强，可虞翻的注释是什么意思呢？真是离《归妹》的本义是个十万八千里。 《周易集解》易说批判(五十七) 五十五、《周易集解》对今本《周易·丰》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (离下震上)丰：亨， 虞翻曰：此卦三阴三阳之例，当从《泰》二之四。而《丰》三从《噬嗑》上来之三，折四于《坎》狱中而在《丰》，故“君子以折狱致刑”。阴阳交，故“通”。《噬嗑》所谓利用狱者，此卦之谓也。 “王假之，” 虞翻曰：干为王。假，至也。谓四宜上至五，动之正成干，故“王假之，尚大也”。 “勿忧，宜日中。” 虞翻曰：五动之正，则四变成《离》。《离》，日。中，当。五地《坎》中，《坎》为忧。故“勿忧，宜日中”。体两《离》象，照天下也。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。 干宝曰：《丰》、《坎》宫阴，世在五。以其宜中，而忧其侧也。《坎》为夜，《离》为昼，以《离》变《坎》，至于天位，日中之象也。圣人德大而心小，既居天位，而戒惧不怠。勿忧者，劝勉之言也。犹《诗》曰：上帝临尔，无贰尔心。言周德当天人之心，宜居王位，故“宜日中”。 初九，遇其配主， 虞翻曰：妃嫔，谓四也。四失位在《震》，为主；五动体《姤》遇，故“遇其配主”也。 “虽旬无咎，往有尚。” 虞翻曰：谓四失位，变成《坤》，应初。《坤》数十，四上之五，成《离》。《离》为日。 六二：丰其蔀，日中见斗，往得疑疾。 虞翻曰：日蔽云中，称蔀。蔀，小，谓四也。二利四之五，故“丰其蔀”。《噬嗑》、《离》为见，象在上，为日中。《艮》为斗，斗七星也。《噬嗑》、《艮》为星，为止，《坎》为北中，《巽》为高舞。星止于中而舞者，北斗多象也。《离》上之三，隐《坎》云下，故“日中见斗”。四往之五，得正成《坎》，《坎》为疑疾，故“往得疑疾”也。 “有孚发若，吉。” 虞翻曰：《坎》为孚，四发之五成《坎》孚，动而复合闰，故“有孚发若，吉”也。 九三：丰其沛，日中见沫， 虞翻曰：日在云下称沛。沛，不明也。沫，小星也。《噬嗑》、《离》为日，《艮》为沫。故“日中见沫”。上之三，日入《坎》云下，故“见沫”也。 《九家易》曰：大暗谓之沛。沫，斗杓后小星也。 “折其右肱，无咎。” 虞翻曰：《兑》为折，为右。《噬嗑》、《艮》为肱。上来之三，折《艮》入《兑》，故“折其右肱”。之三得正，故“无咎”也。 九四，丰其蔀， 虞翻曰：蔀，蔽也。《噬嗑》、《离》日之《坎》云中，故“丰其蔀”。《象》曰“位不当也”。 “日中见斗，” 虞翻曰：《噬嗑》日在上，为中。上之三为《巽》，《巽》为入。日入《坎》云下，幽伏不明，故“日中见斗”。《象》曰“幽不明”，是其义也。 “遇其夷主，吉。” 虞翻曰：《震》为主。四行之正成《明夷》，则三体《震》，为夷主，故“遇其夷主，吉”也。 案：四处上卦之下，以阳居阴，履非其位，而比于五故曰“遇”也。夷者，伤也。主者，五也。谓四不期相遇，而能上行伤五，则吉。故曰“遇其夷主，吉行也”。 六五：来章，有庆誉，吉。 虞翻曰：在内称来。章，显也。庆谓五。阳出称庆也。誉谓二，二多誉。五发得正，则来应二。故“来章，有庆誉，吉”也。 上六：丰其屋，蔀其家。 虞翻曰：《丰》，大。蔀，小也。三至上，体大壮，屋象，故“丰其屋”。谓四五已变，上动成家人。大屋见则家人坏，故“蔀其家”。与《泰》二同义。故《象》曰：天际祥明，以大壮为屋象故也。 “窥其户，阒其无人。三岁不觌，凶。” 虞翻曰：谓从外窥三应。阒，空也。四动时坤为阖。户，阖。故“窥其户”。《坤》为空虚，三隐伏《坎》中，故“阒其无人”。《象》曰“自藏也”。四五易位，《噬嗑》、《离》目，为窥。窥人者，言皆不见。《坎》为三岁，《坎》冥在上，《离》象不见。故“三岁不觌，凶”。 干宝曰：在《丰》之家，居干之位，干为屋宇，故曰“丰其屋”。此盖记纣之侈，造为璿室玉台也。蔀其家者，以记纣多倾国之女也。社稷既亡，宫室虚旷，故曰“窥其户，阒其无人”。阒，无人貌也。三者，天地人之数也。凡国于天地有兴亡焉。故王者之亡其家也。必天示其祥，地出其妖，人反其常，非斯三者，亦弗之亡也。故曰“三岁不觌，凶”。然则璿室之成，三年而后亡国矣。 案：上应于三，三互《离》，《巽》为户，《离》为目，目而近户，窥之象也。既屋丰家蔀，若窥地户，阒寂无人。《震》木，数三，故三岁致凶于灾。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·丰》卦爻辞所编汇的注释共有四家，依然汇编虞翻的注释内容最多。 虞翻的注释不用多说，皆是以“汉象数”去穿凿附会《周易·丰》里的文辞内容。 对“九三：丰其沛，日中见沫”的注释，虞翻也有对文字意的注释。如“日在云下称沛。沛，不明也。沫，小星也。”这是虞翻对“沛”与“沫”的注释，无伦注释的对否，这属于字意的注释，没有毛病。可虞翻接下来的说法，既是画蛇添足，也是荒谬绝伦。如虞翻说：“《噬嗑》、《离》为日，《艮》为沫。故\"日中见沫\"。上之三，日入《坎》云下，故\"见沫\"也”。这是虞翻通过八卦取象和卦变里卦象进行穿凿附会了。 而《九家易》对这句爻辞内容的注释是：“大暗谓之沛。沫，斗杓后小星也。”《九家易》对“沛”的注释略不同于虞翻，虞翻说法是“日在云下称沛”。对“沫”的注释《九家易》称七星斗柄后的小星就是。而虞翻则直接解释为小星。这《九家易》在注释时不杂“象数”，是难能可贵。 在对最后所谓的爻辞内容“窥其户，阒其无人。三岁不觌，凶”的注释，干宝的注释也不杂“象数”内容。 如“干宝曰：在《丰》之家，居干之位，干为屋宇，故曰“丰其屋”。此盖记纣之侈，造为璿室玉台也。蔀其家者，以记纣多倾国之女也。社稷既亡，宫室虚旷，故曰“窥其户，阒其无人”。阒，无人貌也。三者，天地人之数也。凡国于天地有兴亡焉。故王者之亡其家也。必天示其祥，地出其妖，人反其常，非斯三者，亦弗之亡也。故曰\"三岁不觌，凶\"。然则璿室之成，三年而后亡国矣。” 干宝的注释就是所谓“易学”上两派六宗里的史事宗，史事宗为义理派内容，即以历史事件注说《周易》内容。干宝注释时，虽也不杂“象数”，一些内容上的注释还是很正确的。但干宝总体以史解《易》难免牵强附会，并且此处的注释里还出了巫术迷信思想，如“三者，天地人之数也。凡国于天地有兴亡焉。故王者之亡其家也。必天示其祥，地出其妖”。这种神秘思想，自然比“象数”去穿凿附会《周易》文辞是更有害了。以“象数”去穿凿附会《周易》是错误，而以“义理”去穿凿附会《周易》，为封建迷信而张目更是有害无益。 3、附录： （1）附录《周易·丰》历史上的三种不同文本 1《周易·丰》原创文本格式 ( ) 丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。 丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 来章，有庆誉，吉。 丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 2《周易·丰》春秋文本格式 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 小过：遇其配主，虽旬，无咎，往有尚。 大壮：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。 震：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 明夷：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 革：来章，有庆誉，吉。 离：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 3今本《周易·丰》内容格式 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 六二：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾。有孚发若，吉。 九三：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 六五：来章，有庆誉，吉。 上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 （2）附录《周易·丰》原创文章译解 （原文） ( ) 丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。 丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。 丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。 丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 来章，有庆誉，吉。 丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 （译文） 五十五、盛大的局面，亨通，君王凭此，就不用担忧；好比如日中天的盛世来到，而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个期段，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。 盛大的局面，却如同中午的太阳突然被黑暗遮着了，中午时出现了北斗星辰，这种情况使人疑虑和心病，若发扬爱民精神，才能吉祥。盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一遍黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨咎。盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。天空上的黑暗离去，出现了光明，庆贺赞誉，迎来了吉祥。丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。 (解说) “丰，亨，王假之，勿忧，宜日中，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。” “丰”：丰盛。“假”：凭借，借助。“宜”：合适，适宜。“日中”：如日中天。“遇”：相遇，遇到。“配”：匹配，够得上。“主”：君，国君，主人。“旬”：十天，或十年。“尚”：超过，崇尚。 本句的意思是“盛大，亨通，君王凭此就不用担忧，好比如日中天的盛世来到；而这如日中天，应与其相匹配的君主，虽经过一个周期，也不会有害咎，继续发展下去，会取得更大的收获。” 这开篇立意的是，盛大的局面应与相匹配的君主才相适应。如何的相匹配呢？就是篇中说讲的发扬爱民精神（有孚发若）。所以，盛世与其相匹配的君主就能“虽旬无咎”。即盛世的局面就会长远的发展下去。这里的“虽旬”体现的是周期观，如“七日来复”。而《周易》作者则打破了这种循环认识论，认为昌明盛世只要与相匹配的君主，就“虽旬无咎”。君主只要英明，爱民，就不受“周期”的影响。这就打破了古人的循环认识观。古人的循环认识观特重，往往把人事纳入到自然的循环论中来认识，认为社会人生就像那月圆月缺，四季变化循环周期那般。如同后来的“太极图”那般，无论天道自然，社会人事都成了个循环不已，如环无端的现象。而本段则表明的是，盛大的社会局面与匹配的君子才能承担起来，并不受周期循环的影响。有了相匹配的明君，再盛大的社会一样向前发展，而不会出现“满盈”转“亏蚀”的那种现象。这无疑是打破自然循环律的认识观，体现人的主观能动性，只要有相匹配的君主，盛大的局面也不会衰退。这与后封建社会里的天道自然循环观念是根本不同的。 “丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。” “蔀（bou）：用来遮蔽的东西。斗：北斗星。“疑疾”：疑虑，心病。“有孚”：爱民如子。“发若”：发扬这些。 本段译意“盛大的局面，突然像天上的太阳被黑暗遮蔽，而中午时出现了北斗星辰。这种情况使人疑虑和心病，应发扬爱民精神，才是吉祥。” 本段是通过天上日食现象来比喻昌明盛世转向黑暗衰败。而希望的出路在于“有孚发若吉”，即发扬爱民精神，才能转危为安。这是借自然现象比喻爱民为本的政治道理。 “丰其沛，日中见沫；折其右肱，无咎。” “沛”：（引）广阔，大。“沫”：通昧，微暗。“肱（gong）臂膀。 本段译意是“盛大丰满的局面，如日中天，可突然天地一片黑暗却被吓得折断了右臂，这是咎由自取，无所怨就。”本段还是通过日食现象来比喻政治上的黑暗。本来是盛世局面，可转向黑暗的社会。本段里的“折其右肱”是比喻，比喻失去重要位置上的人来辅助。 “丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。” “夷”：华夏人对东部部族的称法。在西周时期对西面的少数民族称西戎，而东面部族称东夷。“夷主”：指东夷人的主子，这里暗含着殷商后裔。 本段的意思是“盛大的局面，却被黑暗遮蔽，中午时可见北斗星辰。遇到了东方国君，从黑暗中看到了光明。”这里表述的是什么政治意图呢？是否表现了作者对西周统治的失望，而希望东方夷主拯救这黑暗的社会。这表明了《周易》产生当在西周后期，作者也非是西周王室中人，应是诸侯国里的隐士或殷商贵族遗民。《周易》一书并没有对西周初期政治进行歌颂，不同于《诗》里的那样对西周初期王朝政治进行歌颂。《周易》是对现实政治的不满和强烈的忧患意识。 “来章，有庆誉，吉。” “章”：成事成文曰章。“来章”：指出现了新的一面。本段译意“天空的黑暗离去，光明出现了，庆贺赞誉，吉祥的局面来到了。”这是通过日食退去，光明重现来比喻黑暗的时代结束了，新的，光明的时代到来了。 “丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。” “屋”：房屋，居舍；又泛指覆盖之物。“蔀”：遮蔽。“窥”：引申窥度，探测。“阒（qu）”：寂静。“觌（di）”：见，相见。“凶”：残暴，凶残。 本句意思是“丰大的屋宇，遮蔽了家庭，窥视那些住户，寂静无人，看来多年不见人住，这正是残暴统治所造成国家走向衰败的景象。” 从本段的描述所呈现的是一个黑暗凄凉的社会景象。这里的“丰其屋，蔀其家”，是说王室贵族官僚阶层（才拥有丰大的屋宇），遮蔽了百姓的家庭（蔀其家），即统治者的统治出现了问题。这是鲜明的对比，体现了阶级矛盾的尖锐，才造成百姓流离失所，社会败落的凄凉景象。这里是揭露黑暗政治造成社会的衰败。 本篇是通过日食现象来比喻王朝政治的黑暗，并希望光明的政治出现。而作者指明的光明道路是，昌明盛世的社会局面要“遇其配主”而“无咎”；要“有孚发若”而“吉”，这正是理性的认识，而没有神秘与迷信。 《周易集解》易说批判(五十八) 五十六、《周易集解》对今本《周易·旅》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (艮下离上)旅：小亨，旅贞吉。 虞翻曰：《贲》初之四，否三之五，非干《坤》往来也。与《噬嗑》之丰同义。小，谓柔得贵位而顺刚。丽乎大明。故“旅小亨，旅贞吉”。再言旅者，谓四凶恶，进退无恒，无所容处。故再言旅，恶而愍之。 初六：旅琐琐，斯其所取灾。 陆绩曰：琐琐，小也。《艮》为小石。故曰“旅琐琐也”。《履》非其正，应《离》之始。《离》为火，《艮》为山，以应火，灾焚自取也。故曰：“斯其所取灾”也。 六二：旅即次，怀其资，得僮仆贞。 《九家易》曰：即，就。次，舍。资，财也。以阴居二，即就其舍，故“旅即次”。承阳有实，故“怀其资”。故曰“旅即次，怀其资”也。初者卑贱，二得履之，故“得僮仆”。处和得位，故正居是，故曰“得僮仆贞”矣。 九三：旅焚其次，丧其僮仆，贞厉。 虞翻曰：《离》为火，《艮》为僮仆。三动《艮》坏，故“焚其次”。《坤》为丧，三动通《艮》灭入《坤》，故“丧其僮仆”。动而失正，故“贞厉”矣。 九四：旅于处，得其资斧，我心不快。 虞翻曰：《巽》为处。四焚弃，恶人失位远应。故“旅于处”，言无所从也。《离》为资斧，故“得其资斧”。三动，四坎为心，其位未至，故“我心不快”也。 六五：射雉，一矢亡， 虞翻曰：三变《坎》为弓，《离》为矢，故“射雉”。五变《乾》体，矢动雉飞，故“一矢亡”矣。 “终以誉命。” 虞翻曰：誉谓二。《巽》为命。五终变成《乾》，则二来应已，故“终以誉命”。 上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号咷， 虞翻曰：《离》为鸟，为火；《巽》为木，为高。四失位变《震》，为筐，巢之象也。今巢象不见，故“鸟焚其巢”。《震》为笑，《震》在前，故“先笑”。应在《巽》，《巽》为号咷，《巽》象在后。故“后号咷”。 “丧牛于易，凶。” 虞翻曰：谓三动时《坤》为牛。五动成《乾》，《乾》为易。上失三，五动应二。故“丧牛于易”。失位无应故“凶也”。五动成《遁》，六二：“执之用黄牛之革，”则旅家所丧牛也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·旅》卦爻辞所编汇的注释共有三家，依然汇编虞翻的注释内容最多。 这三家注释是虞翻、《九家易》和陆绩，虞翻和陆绩皆属“象数派”人物，注释今本《周易》时是穿凿附会于各种卦象和爻数里。而从《九家易》注释的内容来看，应属“义理派”，对今本《周易》的注释，并不像“象数派”那样是个重“象数”轻“义理”。《九家易》的注释是轻象数重义理的注释法，如《九家易》对《旅》“六二：旅即次，怀其资，得僮仆贞”的注释：“即，就。次，舍。资，财也。以阴居二，即就其舍，故\"旅即次\"。承阳有实，故\"怀其资\"。故曰“旅即次，怀其资”也。初者卑贱，二得履之，故\"得僮仆\"。处和得位，故正居是，故曰\"得僮仆贞\"矣。” 这《九家易》的注释虽以爻数穿凿，却不杂卦象内容。所以历史上的“易学”，无论“象数派”或是“义理派”，是个“象数”里有“义理”；“义理”里有“象数”，只是注释今本《周易》时所重“象数”或“义理”不同方面孰重孰轻而已。“象数派”是遵循汉代产生的“象数”易学；“义理派”是遵循《易传》里的《彖》与《象》文里的阴阳、刚柔、爻位中正注释方法。但总观，无论“象数”或是“义理”在注释《周易》文辞内容时，均与其本义不相符。如这《九家易》注释，虽属“义理派”，可这注释的义理又是什么呢？《九家易》虽不杂各种卦象，却穿凿于阴阳、爻位去附会《周易》文辞，同样是错误的。 3、附录： （1）附录《周易·旅》历史上的三种不同文本 1《周易·旅》原创文本格式 ( ) 旅，小亨。 旅贞，吉。旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。 2《周易·旅》春秋文本格式 （ )旅：小亨，旅贞吉。 离：旅琐琐，斯其所，取灾。 鼎：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 晋：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 艮：旅于处，得其资斧，我心不快。 遁：射雉，一矢亡，终以誉命。 小过：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 3今本《周易·旅》内容格式 旅：小亨。旅贞吉。 初六：旅琐琐，斯其所，取灾。 六二：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 九四：旅于处，得其资斧，我心不快。 六五：射雉，一矢亡，终以誉命。 上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。 （2）附录《周易·旅》原创文章译解 （原文） ( ) 旅，小亨。 旅贞，吉。旅琐琐，斯其所，取灾。旅即次，怀其资，得童仆，贞。旅焚其次，丧其童仆，贞厉。旅于处，得其资斧，我心不快。射雉，一矢亡，终以誉命。鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。 （译文） 五十六、商旅之人，小心谨慎，亨通。 商旅之人守正，吉祥。商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。旅居的住所烧掉了，又失去了仆人，路途面临着艰辛。商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。箭射野鸡，一箭射中，可野鸡带箭逃走，最终赢得了一个善射的荣誉和名声。鸟儿的窝被火烧了，商旅之人先是欢笑，尔后又放悲大哭；失去了牛是在于发生了变化，才遭此灾祸。” (解说) “旅”：商旅。 “旅：小亨。”本句意思是“商旅之人，行事应小心谨慎，亨通。 “旅贞，吉。” “贞”：守正。本句意思是“商旅之人守正，吉祥。” “旅琐琐，斯其所，取灾。” “琐”：细小。“琐琐”：细小卑贱貌。“斯”：指示代词。“取灾”：遭受灾祸。 本段意思是“商旅之人精打细算而恭卑，所到处所会招引灾患。” “旅即次，怀其资，得童仆，贞。” “即”：走，近。“次”：临时驻扎和住宿。“旅即次”：指商旅之人每到一处或一地。“怀”：揣着，怀抱。“资”：资财，钱财。“贞”：这里的“贞”是指未来，即商人之路。 本句的意思是“商旅之人每到一处，寄旅在临时住所，怀里揣着钱财，又得到僮仆的侍奉，这是商道的行为。” “旅焚其次，丧其童仆，贞厉。” “焚”：烧，失火了。“贞厉”：路途艰辛。 本段描述了商旅之人在外居住的客舍遭遇了火灾，又丧失了僮仆，面临艰难。这是表明了商旅之人，随时会有风险。 “旅于处，得其资斧，我心不快。” “处”：住处。“斧”：工具。 本句意思是“商旅之人到了另一处，获得了钱财与工具，反而心情并不痛快。”这里表明商人心里并不踏实，在那个时代是没有对商业提供什么保障支持，不同于现在有各种保险的保障。那个时代的商人，心情不快是可想而知的，所担心的不知何时又会出现“旅焚其次，丧其童仆”的灾祸。这也表明作者对商人的同情与商业的思考。 “射雉，一矢亡，终以誉命。” “矢”：箭。“亡”：逃亡，遗失。“誉”：荣誉。“命”：名声。“终以誉命”：最终落个善射的名声。 本句用箭射野鸡来比喻商旅之人，是徒有虚名，如同用箭射野鸡那样，野鸡没有得着，却连本也搭进去了。 “鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易，凶。” “巢”：鸟窝。“号咷”：大哭之貌。“丧牛于易”：近代学者认为是商王亥的故事，说是王亥和兄弟到有易的地方去经商，先受礼遇，后遭杀害，夺取牛羊。若真有其事，是口耳相传下来，被作者引用说明商旅之人是要冒着极大地风险。若从本句来看，“易”是指改变，“于”指在于，“丧牛于易”是指“失去了牛是出现了变化”，这同样是比喻商道上的变化无常，风险随时就会来到身边。 本段论述了商道上充满着极大地风险，商旅之人像飞鸟那样连个存身的窝也没有，最后落个一无所有。 本篇讲述了商旅之人的艰难处境，商旅之人常年奔波在外，漂泊在艰险之中。在作者的眼里并没有歧视商人，而是同情商旅之人的艰辛，表现了作者对商业的思考与忧患，不同于后儒重农轻商的思想。 《周易集解》易说批判(五十九) 五十七、《周易集解》对今本《周易·巽》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (巽下巽上)巽：小亨，利有攸往，利见大人。 虞翻曰：《遁》二之四，柔得位而顺五刚，故“小亨”也。大人谓五。《离》目为见。二失位，利正往应五。故“利有攸往，利见大人”矣。 初六：进退，利武人之贞。 虞翻曰：《巽》为进退。干为武人。初失位，利之正为干，故“利武人之贞”矣。 九二：巽在床下， 宋衷曰：《巽》为木。二阳在上，初阴在下，庆之象也。二无应于上，退而据初，心在于下，故曰“巽在床下也”。 荀爽曰：床下，以喻近也。二者，军帅。三者，号令。故言“床下”。以明将之所专，不过军中事也。 “用史巫纷若，吉，无咎。” 荀爽曰：史以书勋，巫以告庙。纷，变。若，顺也。谓二以阳应阳，君所不臣，军师之象。征伐既毕，书勋告庙。当变而且顺五则吉。故曰“用史巫纷若，吉无咎”矣。 九三：频巽，吝。 虞翻曰：频，頞也。谓二已变。三体《坎》、《艮》，《坎》为忧，艮为鼻，故“频巽”。无应在险，故“吝”也。 六四：悔亡，田获三品。 虞翻曰：田，谓二也。地中称田，失位无应，悔也。欲二之初，已得应之，故“悔亡”。二动得正，处中应五。五多功，故《象》曰“有功也”。二动《艮》为手，故称“获”。谓《艮《为狼，《坎》为豕。《艮》二之初，《离》为雉。故“获三品”矣。 翟元曰：田获三品，下三爻也：谓初《巽》为鸡；二《兑》为羊，三《离》为雉也。 案：《谷梁传》曰春猎曰田，夏曰苗，秋曰蓃，冬曰狩。田获三品：一为干豆；二为宾客；三为充君之庖。注云：上杀中心，干之为豆实；次杀中髀骼，以供宾客；下杀中腹；充君之庖厨。尊神敬客之义也。 九五：贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 虞翻曰：得位处中，故“贞吉，悔亡，无不利”也。《震》、《巽》相薄，雷风无形，当变之《震》矣。《巽》究为躁卦，故“无初有终”也。 “先庚三日，后庚三日，吉。” 虞翻曰：《震》，庚也。谓变初至二成《离》，至三成《震》，《震》主庚。《离》为日，《震》三爻在前，故“先庚三日”。谓益时也。动四至五成《离》，终上成《震》，《震》三爻在后，故“后庚三日”也。《巽》初失正，终变成《震》，得位，故“无初有终”，“吉”。《震》究为蕃鲜白，谓《巽》也。《巽》究为躁卦。躁卦，谓《震》也。与《蛊》“先甲三日，后甲三日”同义。五动成《蛊》，干成于甲，《震》成于庚，阴阳天地之始终，故经举甲庚于《蛊·彖》、《巽五》也。 上九：巽在床下， 虞翻曰：床下，谓初也。穷上反下成《震》，故“巽在床下”。《象》曰：“上穷也”。明当变穷上而复初也。 《九家易》曰：上为宗庙。礼封赏出军，皆先告庙，然后受行。三军之命，将之所专。故曰“巽在床下”也。 “丧其齐斧，贞凶。” 虞翻曰：变至三时，《离》毁入《坤》。《坤》为丧，《巽》为齐，《离》为斧，故“丧其齐斧”。三变失位故“贞凶”。 荀爽曰：军罢师旋，亦告于庙，还斧于君，故“丧齐斧”。正如其故，不执臣节，则凶。故曰“丧其齐斧，贞凶”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·巽》卦爻辞所编汇的注释共有六家，依然汇编虞翻的注释内容最多。 《周易集解》对所谓《巽》卦汇编的注释六家，上至西汉中后期的《九家易》，下至唐代后期编汇者李鼎祚的“案”说。从这六家注释来看，皆是以“象数”去注释《周易》者，只是用卦象去穿凿附会的轻重而已。 如荀爽的注释两例，一例虽无用卦象去注释《周易》文辞，但穿凿附会于阴阳爻位之说。 而荀爽另一例注释却又不杂“象数”，如对“丧其齐斧，贞凶”的注释，荀爽的注释是：“军罢师旋，亦告于庙，还斧于君，故“丧齐斧”。正如其故，不执臣节，则凶。故曰\"丧其齐斧，贞凶\"”。 但这种“义理”的注释与“象数”注释摸式是一样的都是转轴子说法。“象数”是穿凿附会于卦象爻数，最后的摸式是“故曰”什么什么。而这种“义理”注释，是穿凿附会于想当然字意解释中，最后得出“故曰\"丧其齐斧，贞凶\"”这种说了等于白说的话。本身荀爽的注释完全错误，错误的是附会出封建君臣礼教，与《周易·巽》文本义是个风马牛不相及。并且李鼎祚汇编的文句里一字错误，注释者也跟着错误的，不知是汇编错误，还是原注错误。因《周易·巽》里是“丧其资斧”，而不是“丧其齐斧”。“丧其资斧，贞凶”是什么意思，下面《周易·巽》文里有详解。这里意在说明即使荀爽注释时轻“象数”，而重“义理”，但荀爽的“义理”一样与《周易》本义不相符。 再看 《九家易》对“上九：巽在床下”的注释是：“上为宗庙。礼封赏出军，皆先告庙，然后受行。三军之命，将之所专。故曰\"巽在床下\"也”。 这《九家易》的注释无疑被认为是属“义理派”了，因不杂卦象之说，但依然是从“上九”爻位里上位之说，这就是重义理轻象数的“义理派”。《九家易》的“义理”注释，也是一种穿凿附会而已，是想当然认为爻位之说，而穿凿出一番所谓的道理，而这“道理”与“巽在床下”同样是个风马牛不相及。所以帝制里虽然“象数”易学，是个荒诞不经，胡诌八扯，可帝制里“义理”所注释的《周易》同样是个离题万里。你同样不能从所谓“义理派”的注释中，明明白白《周易》是什么！ 通过对《巽》汇编的几家注释者来看，他们注释的说法是《巽》文的意思吗？我们还是看下面《巽》文的译解，便对《巽》文意思就一目了然。 3、附录： （1）附录《周易·巽》历史上的三种不同文本 1《周易·巽》原创文本格式 ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 2《周易·巽》春秋文本格式 （ )巽：小亨，利有攸往，利见大人。 小畜：进退，利武人之贞。 渐：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 涣：频巽，吝。 姤：悔亡，田获三品。 蛊：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。 井：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 3今本《周易·巽》内容格式 巽：小亨，利有攸往，利见大人。 初六：进退，利武人之贞。 九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 九三：频巽，吝。 六四：悔亡，田获三品。 九五：贞吉，悔亡，无不利。无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。 上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 （2）附录《周易·巽》原创文章译解 （原文） ( )巽，小亨，利有攸往，利见大人。 进退，利武人之贞。 巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 频巽，吝。 悔亡，田获三品。 贞吉，悔亡，无不利，无初有终。 先庚三日，后庚三日，吉。巽在床下，丧其资斧，贞凶。 （译文） 五十七、恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。 前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。若频频地表现出谦让顺从，就不是好事情，将带来耻辱。悔恨消失了，田猎获得了大收获。前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。但不可恭顺谦让在权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。 (解说) “巽”：通逊，让、退让。（又）谦逊，恭顺。“巽”在篆文写法像二人跪在兀上，如伏道听令之意。本篇里的“巽”当恭顺，顺从之意。 “巽：小亨，利有攸往，利见大人。” “小亨”：指小心行事而亨通。“见”：现。本句是说“恭顺，谦让，小心行事，亨通，利于向前发展，利于出现贤德人才。”这里让谁恭顺及小心做事呢？是让统治者，即为君子讲述的道理。 “进退，利武人之贞。” “进退”：前进与后退。“武人”：将帅，勇武的人。本句的意思是“前进，后退，恭顺的听命，有利于将帅的指挥行动。”军事上的前进与后退，是要听从军事命令，这是用军队将兵来说明恭顺的有利一面，即说明恭顺在必要场合的正确性。 “巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。” “床”：坐卧具。《说文》：“床，安身之坐者。”《释名·释床帐》：“人所坐卧曰床。床，装也，所以自装载也。”古代的床有坐、卧两种功用，所以床的本义为供人坐、卧的器具，而不是我们现在理解的专用于睡觉的地方。这里是用“床”来象征政权之位。“床下”：指离开位置，在权位之下。“用”：采用。“史巫”：“史”：《说文》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”“史”是指王室担任星历、记事的文职官员。即史官。“巫”：《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。舞，古文巫。”按此说就是通神者，即王室的卜筮，巫医人员。《周易正义》孔颖达 疏：“史，谓祝史；巫，谓巫觋：并是接事鬼神之人也。”《汉书·地理志下》：“好祭祀，用史巫。”“史巫”用现在的话说，就是为王室服务的智囊团，即谋臣。当时没有这些词，实乃就是这些意思。“纷若”：纷纷献言之貌。本句的意思是“恭顺在位下，采纳众多谋臣的建议，吉利，没有害咎。”本句还是从有利的一面论述恭顺的行为，这是让统治者要有谦恭的姿态，礼贤下士作风去采纳谋臣的建议，才正确。 “频巽，吝。” “频”：频繁，屡次。本句的意思是：若频频地表现出俯首听命般的谦让顺从，就不是好事情，就会失去主子的威严，就会蒙受耻辱。这一句是讲过于谦让顺从，事情就会向错误的方向转化。的确，主子一味的谦让顺从，就去了主子的尊严，就会遭人不恭敬。这里是讲不利于“巽”的一面，既要辩证的对待“谦恭”行为。 “悔亡，田获三品。” “田”：田猎，打猎。“三品”：很多种类。本句是说“悔恨消失了，田猎获得了大收获。”这里是用打猎的大收获来比喻，即寓意着那些不正确的做法改掉了（谦恭顺从过头的行为），就有了大的收获。 “贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，后庚三日，吉。” “贞吉，悔亡，无不利”是指前途光明。积极有为，没有什么不顺利地。“无初有终”的意思是：没有当初，何有今日。今天的好与坏，的确与当初的行为有关。“先庚三日，后庚三日”，是借喻，因“天干”的记日历法排序“庚”之前三日是“丁”日，“庚”之后三日是“癸”日，从“丁”到“癸”是七日时间。这是借“七”的观念寓意把握好时机。这句话类如“七日来复”道理，即周期规律。本句的意思是“前途光明，悔恨没有了，也没有什么不顺利的；没有当初的积极作为，就不会有今天好的结果，要把握好时机与规律，吉祥。” “巽在床下，丧其资斧，贞凶。” “资斧”：指资本条件。本句强调不可恭顺谦让如俯首听命于权位之下，那就会丧失掉资本，前途就有了凶险。这有点在其位谋其政的含义，而不可一味的束手无策似的听命与别人，就会引来凶险。这是为君子讲述在位置上应处理好礼贤下士的一个度，否则是过犹不及。 本篇围绕着恭顺，讲述如何掌握好一个度，既要礼贤下士，但不能失去尊严与身份。若过于恭顺退让，就不是好事情，反而会带来凶险。正如《彖》文解释是“志穷”的表现。确实，一味地毕恭顺从，是否没有能力在其位上，事事俯首听命于下人，成为无主张的庸人一个，那自然后果就凶险了。这里已然是讲述的是政治道理，是为君子讲述的政治谋略。 原创《周易·巽》本是《周易》一书六十四篇文章中的一篇文章，是为君子讲述不可过度恭顺谦让的为政道理。而不可把原创《周易·巽》等同于后来衍生出卜筮工具上的六十四卦里《巽》卦，也不同于八卦筮法上的八卦中的《巽》卦。《左传》里记春秋卜筮上的八卦取象筮法中的《巽》卦取象为\"木\"。而到《说卦传》里的八卦取象，《巽》卦取象是:“巽为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白、为长、为高、为进退、为不果、为臭。其於人也，为寡发、为广颡、为多白眼、为近利市三倍。其究为躁卦。” 这么多的取象是干什么用呢？自然是算卦上来断卦之用的。从原创《周易·巽》文里是看不到后来产生算卦上取象说法内容的，故《周易》里《巽》与后来衍生出卦术上的《巽》卦不是一回事。如帝制至今算卦上的\"八卦纳甲筮法\"里的《巽》卦变成了\"八宫\"之一。八宫卦是根据所谓八经卦的乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤而命名，分别为：乾宫、兑宫、离宫、震宫、巽宫、坎宫、艮宫、坤宫。在每一个宫中所有的卦对应的五行属性与相应的八经卦一致，例如：巽卦、巽属木，巽宫的8个卦的五行属性也为木。巽宫八卦：巽卦、小畜卦、家人卦、益卦、无妄卦、噬嗑卦、颐卦、蛊卦。 如属木的卦纳甲是： “1、父母爻地支五行都为水（子、亥），水生木；生我者为父母。 2、兄弟爻地支五行都为木（寅、卯）；同为木，为兄弟姐妹。 3、子孙爻地支五行都为火（巳、午）；木生火，我生者为子孙。 4、妻财爻地支五行都为土（丑、辰、未、戌）；木克土，我克者为妻财。 5、官鬼爻地支五行都为金（申、酉）金克木，克我者为官鬼。” 这就把每卦六爻按上六亲名称:根据六爻之间的五行关系取名为“父母”，“妻财”，“兄弟”，“官鬼”，“子孙”几个专有名词。 以“我”为中心，生我者为“父母”，我生者为“子孙”，克“我”者为“官鬼”，“我”克者为“妻财”，同“我”者为“兄弟”。 六亲的相生关系:子孙生妻财，妻财生官鬼，官鬼生父母，父母生兄弟，兄弟生子孙，即木生火。 六亲的相克关系:子孙克官鬼，官鬼克兄弟，即金克木，兄弟克妻财，妻财克父母，父母克子孙。 如何算卦呢？若来人问父母病情结果如何？现在用铜钱起上一卦，无论起出\"巽宫\"里那一卦，都是那种五行生克出六亲关系。如起出卜筮（算卦）上六十四卦里《巽》卦，就看《巽》卦里的父母爻受生克制化的一套人为的种种规定，来比类附会出问父母病情上的吉凶。若看财运如何，就看卦里妻财爻如何。这有道理吗？犹如游戏而已。因五行上生克与现实没有因果关系，世界也不是五行所构成的。古人把占筮(算卦)做为通神的工具，而现在人们算卦，不是自欺，就是欺人了。 而这些算卦上的八卦纳甲筮法里\"巽宫\"卦里的干支五行生克方所，以此来算卦上比类附会所算人事上的吉凶，并不是《周易》一书里内容，从《周易·巽》内容里看到的是政治谋略思想。故算卦上的卦名称与内容不可混淆于《周易》一书里名称内容。帝制至今\"易学\"上的乱象，正是把《周易》混同于八卦筮术所造成。 《周易集解》易说批判(六十) 五十八、《周易集解》对今本《周易·兑》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (兑下兑上)兑：亨，利贞。 虞翻曰：《大壮》五之三也。刚中而柔外，二失正，动应五承三，故“亨利贞”也。 初九：和兑，吉。 虞翻曰：得位，四变应已，故“和《兑》，吉”矣。 九三：孚兑，吉，悔亡。 虞翻曰：孚谓五也。四已变，五在《坎》中，称孚。二动得位，应之，故“孚兑，吉，悔亡”矣。 六三：来兑，凶。 虞翻曰：从《大壮》来，失位，故“来兑，凶”矣。 九四：商兑未宁，介疾有喜。 虞翻曰：《巽》为近利市三倍，故称“商兑”。变之《坎》，水性流。《震》为行。谓二已变，体比象，故“未宁”与比“不宁方来”同义也。《坎》为疾，故“介疾”。得位承五，故“有喜”。 九五：孚于剥，有厉。 虞翻曰：孚，谓五也。二四变，体《剥》象故“孚于剥”。在《坎》未光，“有厉”也。 上六：引兑。 虞翻曰：无应乘阳。动而之《巽》，为绳。《艮》为手。应在三，三未之正。故“引兑”也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·兑》卦爻辞所编汇的只是虞翻一家的注释内容。因只有虞翻的注释，我们还是把虞翻对全文的注释附下看一看是说的什么。 “《大壮》五之三也。刚中而柔外，二失正，动应五承三，故“亨利贞”也。得位，四变应已，故“和《兑》，吉”矣。孚谓五也。四已变，五在《坎》中，称孚。二动得位，应之，故“孚兑，吉，悔亡”矣。从《大壮》来，失位，故“来兑，凶”矣。《巽》为近利市三倍，故称“商兑”。变之《坎》，水性流。《震》为行。谓二已变，体比象，故“未宁”与比“不宁方来”同义也。《坎》为疾，故“介疾”。得位承五，故“有喜”。孚，谓五也。二四变，体《剥》象故“孚于剥”。在《坎》未光，“有厉”也。无应乘阳。动而之《巽》，为绳。《艮》为手。应在三，三未之正。故\"引兑\"也。” 通看虞翻的注释，不知所云是何意。 看虞翻对“兑：亨，利贞”的注释。“虞翻曰：《大壮》五之三也。刚中而柔外，二失正，动应五承三，故\"亨利贞\"也”。 六十四卦学里的《兑》卦符号（与《周易》本不是一回事，原创《周易》只是用了传承下来的那套符号做为排序而已，如同一、二、三、四、五排序而已。而《周易》后，并且《周易》有了名称后，那套六十四个不相同的六联体符号衍生为卜筮上的工具——六十四卦符号。自此六十四卦符号与《周易》一书相混淆于一起，人们说起六十四卦就认为是《周易》一书里内容，《周易》也由此背上卜筮的黑锅）的上下符号都是八卦里的《兑》卦符号，从卦说上若从《兑》卦符号里看还能看出两个不同的三画卦符号，即互卦《巽》卦与《离》卦。虞翻既不去从八卦里的《兑》卦符号取象，也不去从互卦里的八卦《巽》、《离》卦符号取象去穿凿附会所谓的卦辞，却窜出一个六十四卦里的《大壮》来，这又是何说呢？这牵扯到“变卦”说，即由六十四卦符号里某一卦符号相互错综，颠三倒四可排演出不相同另种卦符号，这种演义方法，如同游戏，更属无稽之谈。这种卦符号的演排变化与《周易》没有任何关系，可“象数派”却把各种卦符号演排变化用于《周易》一书的注释上各种说法。也正是因《周易》一书内容，变成了六十四卦内容，卦成了《周易》内容，卦符号上各种“卦变”之说，也成了注释今本《周易》一书文辞的内容，由此“象数”里的各种卦说成了今本《周易》不可分割的内容，由此卦说与今本《周易》搅的一塌糊涂。一部“易学”史就是个一塌糊涂史，再也没有人能分清《周易》是什么了，《周易》成了个千张面孔的妖精了。 如虞翻用各种卦说去穿凿附会《周易·兑》里的文辞。虞翻说的《大壮》卦，正是通过“卦变”说上的《兑》卦是来自《大壮》卦，是《大壮》卦的九三与六五交换了位置，变成了《兑》卦。这种卦符号变化之说，纯属“卦学”上的无稽之谈，可虞翻用于对《周易》文辞的穿凿附会。而虞翻接着说的“刚中而柔外，二失正，动应五承三”，则穿凿附会于“象数”里的爻数（位）之说。 总之，看虞翻对“兑：亨，利贞”的注释“《大壮》五之三也。刚中而柔外，二失正，动应五承三，故\"亨利贞\"也”，纯属胡说八道。 看虞翻整个的注释，一样是胡说八道。《周易·兑》文讲述了什么政治哲学内容，我们看下面的《兑》文译解便一目了然。 3、附录： （1）附录《周易·兑》历史上的三种不同文本 1《周易·兑》原创文本格式 ( )兑：亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。 2《周易·兑》春秋文本格式 （ )兑：亨，利贞。 困：和兑，吉。 随：孚兑，吉，悔亡。 夬：来兑，凶。 节：商兑未宁，介疾有喜。 归妹：孚于剥，有厉。 履：引兑。 3今本《周易·兑》内容格式 兑：亨，利贞。 初九：和兑，吉。 九二：孚兑，吉，悔亡。 六三：来兑，凶。 九四：商兑未宁，介疾有喜。 九五：孚于剥，有厉。 上六：引兑。 （2）附录《周易·兑》原创文章译解 （原文） ( )兑：亨，利贞。 和兑，吉。 孚兑，吉，悔亡。 来兑，凶。商兑，未宁，介疾有喜。 孚于剥，有厉。 引兑。 （译文） 五十八、正确的言论，亨通，利于社会和谐发展。 和谐的言论，吉祥。爱民的言论，正确，没有悔恨。道听途说的言论，会有危险。商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。一旦爱民的行为剥离失去了，祸患危险就会发生。言论需要正确的引导。 (解说) “兑”是何意呢？《彖传》解释：“兑说也。”《序卦》同样认为“兑者，说也。”《道德经》:“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。”“塞其兑”是阻碍其传播。“兑”就是口，是传播的大门。通过本篇内容来看“兑”，就是指言论，或如现在\"传播\"的意思。 “兑、亨，利贞。” 这是本篇的题目，其意是“正确的言论，亨通，有利于社会的发展。” “和兑，吉。” “和”：音乐和谐，温和等意。 本句的意思是“和谐的言论，正确。” “孚兑，吉，悔亡。” “孚兑”：爱民的言论。 本句的意思是：围绕着爱民这一观念去言论，自然是正确的，就没有可悔恨的事情出现。这是强调政治舆论应建立在爱民的原则上。 “来兑，凶。” “来”：与往相对，（又）招来。“来兑”：没有根据的言论。 本句是说：言论要实事求是，不要道听途说，否则就起坏的影响，后果就会有凶险。 “商兑，未宁，介疾有喜。” “商”：计算估量。“商兑”：即商酌度量的言论。“未”：没有，表示疑问等意。“未宁”：不会不安宁。“介疾”：小毛病。 本句意思是“商量斟酌的言论，没有不安宁的，就连微小的毛病，也会转变成吉庆的事情。” “孚于剥，有厉。” “孚”：爱民如子之意。“剥”：剥离，除去。本句依然是强调爱民，为民，如全心全意为人民服务的原则去行事，否则就是错误的，就会有祸患危险。 “引兑。” “引”：引导。“引兑”的意思是“言论，或政治舆论要有正确性的引导。” 本篇是围绕政治言论（政治舆论）而展开的论述，即使现代的社会里，本篇也不失为现实教育意义。本篇文章虽然文字非常简略，全篇不过三十字，但含义却不简单，其思想内容深刻。作者阐述了如何言论，什么言论应当，什么言论有害。短短数言，可讲出了深刻的政治道理。 《周易集解》易说批判(六十一) 五十九、《周易集解》对今本《周易·涣》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坎下巽上)涣：亨。 虞翻曰：《否》四之二成《坎》、《巽》，天地交，故“亨”也。 “王假有庙，” 虞翻曰：《乾》为王。假，至也。《否》体观。《艮》为宗庙；《乾》四之《坤》二。故“王假有庙，王乃在中也”。 “利涉大川，利贞。” 虞翻曰：《坎》为大川。《涣》，舟楫象。故“涉大川”。乘木有功，二失正，变应五，故利居贞也。 初六：用拯马壮，吉。 虞翻曰：《坎》为马。初失正，动体《大壮》。得位。故“拯马壮吉”，悔亡之矣。 九二：涣奔其机，悔亡。 虞翻曰：《震》为奔，《坎》为棘，为矫輮。《震》为足。輮棘有足，《艮》肱据之，凭机之象也。《涣》宗庙中，故设机。二失位，变得正，故“涣奔其机，悔亡”也。 六三：涣其躬，无悔。 荀爽曰：体中曰躬。谓《涣》三使承上，为志在外，故“无悔”。 六四：涣其群，元吉。 虞翻曰：谓二已变成《坤》，《坤》三爻称群，得位顺五，故“元吉”也。 “涣有丘，匪夷所思。” 虞翻曰：位半《艮》山，故称丘。匪，非也。夷谓《震》，四应在初，三变《坎》为思，故“匪夷所思”也。 卢氏曰：自二居四，《离》其群侣，《涣》其群民得位承尊，故“元吉”也。互体有《艮》，《艮》为山丘。《涣》群虽则光大，有丘则非平易，故有匪夷之思也。 九五：涣汗其大号。 《九家易》曰：谓五建二，为诸侯使下君国，故宣布号令。百姓被泽，若汗之出身，不还反也。此本《否》卦。体《乾》为首，来下处二，成《坎》水，汗之象也；阳称大，故曰“涣汗其大号”也。 “涣王居，无咎。” 荀爽曰：布其德教，王居其所，故“无咎”矣。 上九：涣其血，去逖，出，无咎。 虞翻曰：应在三。《坎》为血，为逖。逖，忧也。二变为《观》，《坎》象不见。故“其血去逖，出，无咎。” 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·涣》卦爻辞所编汇的注释共有四家，依然汇编虞翻的注释内容最多。从这四家的注释内容来看，皆是穿凿附会于“象数”里，只是所用“象数”注释上的轻重区别而已。虞翻与卢氏的注释，则是“象数派”的代表。而此处《九家易》的注释又变成了“象数派”，因注释中也不离“象数”里的卦象与爻位去穿凿附会所谓的爻辞内容。而荀爽的注释里虽不涉及卦象，可运用爻数（“象数”里内容之一）去穿凿附会。那么，荀爽是属“义理派”人物，或是“象数派”人物，实难分派。我们说帝制里“易学”史上，所谓的“象数派”与“义理派”实际是“象数”里有“义理”；“义理”里有“象数”，只是所用“象数”，或是所用“义理”去注释今本《周易》轻与重而已。所以看这些对《涣》文的注释，无论历史上分为“义理派”，或是“象数派”，都与《周易·涣》文本义不相符。 《周易·涣》文讲述了什么？我们看下面《涣》文的译解，更是最好的印证那些以“象数”注释上的歪理邪说。 3、附录： （1）附录《周易·涣》历史上的三种不同文本 1《周易·涣》原创文本格式 ( )涣, 亨。王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。 涣奔其机，悔亡。 涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。 涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。 2《周易·涣》春秋文本格式 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 益：用拯马壮，吉。 观：涣奔其机，悔亡。 巽：涣其躬，无悔。 讼：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。 蒙：涣汗其大号，涣王居，无咎。 坎：涣其血去逖出，无咎。 3今本《周易·涣》内容格式 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 初六：用拯马壮，吉。 九三：涣奔其机，悔亡。 六三：涣其躬，无悔。 六四：涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。 九五：涣汗其大号，涣王居，无咎。 上九：涣其血去逖出，无咎。 （2）附录《周易·涣》原创文章译解 （原文） ( )涣, 亨。王假有庙，利涉大川，利贞。 用拯马壮，吉。 涣奔其机，悔亡。 涣其躬，无悔。涣其群，元吉。 涣有丘，匪夷所思。涣汗其大号。 涣王居，无咎。涣其血去逖出，无咎。 （译文） 五十九、（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。 拯救危机，应使用强壮的马匹，才是正确的。就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。如流水滋润万物那样，去恩泽民众，非常吉祥。如流水滋润万物那样，将会取得巨大的成就，使人无法想象。（为政）像流水滋润万物那样，而号令就会如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能彰显这种美德于远方，没有害处。 (解说) 本篇是用比喻来寓意政治道理，宗旨如同后儒讲的王政（仁政）思想。这里用水流散四方滋润万物那样来比喻君王应恩泽万民的道理。 “涣”：流散。《说文》：涣，流散也。《道德经》里说：“涣兮，若冰之将释。”这是以冰雪的溶化来形容“涣”。也符合《涣》文的取意，正是冰雪融化而滋润大地。《诗·郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。”这里的“溱与洧”，是河南新密境内的两条河流，即溱水、洧水。新密，地处中原腹地，中间有溱水、洧水，并滋润出了这里的一片沃野。迄今，这里已发现一百多处旧石器时代的遗址，是裴李岗文化、新砦文化诞生地。“方涣涣兮”,正是形象的描述了两河碧波荡漾的河水、缓缓流啊流，滋润着土地，养育了人们。这“涣”字，无疑是流水滋润万物之意。不过《周易》作者是用“涣”来比喻“为政”之道。 “涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。” 这是本篇的题目，“假”是凭借之意。“庙”：宗庙，或指有才德人的处所。“利涉大川”：犹如开疆建国的大事业。“利贞”：有利的结果。本句意思是：“（为政）如流水滋润万物那样，通达顺利。君王凭借宗庙礼仪文化活动，有利于开疆拓土的大事业，更利于未来的发展。”这是作者希望君王之治应像流水滋润万物那样去恩泽于民，才利于开疆拓土的大事业。 “用拯马壮，吉。” “拯”:拯救，援救。“马壮”:指强壮的马。 本句依然是采用比喻，比喻力挽狂澜，拯救危机时，要用强有力的措施，才能扭转局面。如出现危机时，用强壮的马匹去救援，结果转危为安。 “涣奔其机，悔亡。” “奔”：跑，急走。“机”：关键；通“几”，指事情的苗头或预兆。 本句意思是“就像水流滋润万物那样，正是时机的需要，才没有悔恨。”这是比喻社会面临危机，在王政上对待民众，应像救渴救旱的流水奔来，才能解决关键问题。 “涣其躬，无悔。” “躬”：身体。（引）自身，亲自。此句是说“如流水滋润大地那样，首先应从自身做起，才无怨无悔。”这是寓意君王应躬身亲为的去行恩德于民。 “涣其群，元吉。” “群”：众。本句是讲：为政要像流水滋润万物那样去恩泽与民众，就非常吉祥。 “涣有丘，匪夷所思。” “丘”：土山，山丘。本句是指实行恩泽于民的政治，将会取得意想不到的巨大成就。 “涣汗其大号。涣王居，无咎。” “汗”：出汗。“号\"：号令，命令。“居”：处于地位。“涣汗其大号”：是用汗水一出难回来比喻君王实行为民之政，而推行政令就像汗出无回的那样去执行。 本段意思是“（为政）像流水滋润万物那样，而号令就如汗出那样而行。也正是如流水滋润万物那样，才是君王居于其位的根本，没有咎害。” “涣其血去逖出，无咎。” “血”：血泪，流血。“逖（ti）”：远。“出”：出现。显露。“去”：离开，去掉。 本句是说：“（为政）如流水滋润万物那样，既能消弭流血战争的发生，又能将这种美德彰显于远方，没有什么害处。” 本篇宣扬的一种王政，即王道思想，犹如后儒倡导的仁政思想，是恩泽于民的治国思想。让君王学流水滋润万物那样去恩泽民众，既能 避免流血战争，又能把这种美德布于远方。这是作者的民本思想，《周易》作者已构建起儒学的思想体系（即“王”学政治思想体系）。《周易》既是儒学之根，又是中国政治哲学之源。 《周易集解》易说批判(六十二) 六十、《周易集解》对今本《周易·节》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (兑下坎上)节：亨， 虞翻曰：《泰》三之五，天地交也。五当位以《节》，中正以通，故“节亨”也。 “苦节不可贞。” 虞翻曰：谓上也，应在三。三变成《离》，火炎上作，苦位在火上，故“苦节”。虽得位乘阳，故“不可贞”也。 初九：不出户庭，无咎。 虞翻曰：《泰》、《坤》为户，《艮》为庭，《震》为出；初得位应四，故“不出户庭，无咎”矣。 九二：不出门庭，凶。 虞翻曰：变而之《坤》，《艮》为门庭。二失位不变，出门应五，则凶。故“言不出门庭，凶”矣。 六三：不节若，则嗟若，无咎。 虞翻曰：三，《节》家君子也。失位，故节若。嗟，哀号声。《震》为音声，为出。三动得正，而体《离》、《坎》，涕流出目，故“则嗟若”。得位乘二，故“无咎”也。 六四：安节，亨。 虞翻曰：二已变，《艮》止《坤》安。得正承五，有应于初，故“安节亨”。 九五：甘节，吉。往有尚。 虞翻曰：得正居中，《坎》为美，故“甘节吉”。往谓二。二失正，变往应五，故“往有尚”也。 上六：苦节，贞凶，悔亡。 虞翻曰：二三变，有两《离》，火炎上作苦，故“苦节”。乘阳，故“贞凶”。得位，故“悔亡”。 干宝曰：《彖》称苦节不可贞，在此爻也。禀险伏之教，怀贪狠之志，以苦节之性，而遇甘节之主，必受其诛，华士、少正卯之爻也。故曰“贞凶”。苦节既凶，甘节志得，故曰“悔亡”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·节》卦爻辞所编汇的注释有二家。而汇编虞翻的注释贯穿《节》的全部内容。 虞翻是“象数派”的代表，虞翻对今本《周易》的注释是穿凿于“汉象数”说法里，以“汉象数”去附会今本《周易》文辞内容，其注释的内容形同于胡诌八扯。 《周易集解》汇编干宝的注释只是一条，即对“上六：苦节，贞凶，悔亡”的注释。 干宝的注释是：“《彖》称苦节不可贞，在此爻也。禀险伏之教，怀贪狠之志，以苦节之性，而遇甘节之主，必受其诛，华士、少正卯之爻也。故曰\"贞凶\"。苦节既凶，甘节志得，故曰\"悔亡\"”。 在“易学”上干宝被认为是“象数派”人物，可从此处干宝的注释能认为是“象数派”吗？此处干宝的注释，不杂“象数”里的只言片语，由此看不是典型的“义理”释法吗？并且干宝注释时又引用《易传·彖》文。不过此处干宝的注释，虽不属“象数”，但干宝的“义理”解释，与解释的“苦节，贞凶，悔亡”本义并不相符。 清代《四库全书总目提要 ·易类》将“易学”历史上的不同学说,分为“两派六宗”。两派指“义理派”和“象数派”；六宗指占卜宗、禨祥宗、造化宗、老庄宗、儒理宗、史事宗。占卜、禨祥、造化三宗归属于“象数派”，老庄、儒理、史事三宗归属于“义理派”。 《四库全书总目提要·易类》说：“《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥。再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理。再变面李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启其论端。此两派六宗已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。” 后人从《四库全书总目提要·易类》这段说法里总结出“易学”上的“两派六宗”之说。在帝制里的“两派六宗”（帝制里的“易学”是《易经》的学术，《易经》是今本《周易》加《易传》，正确的说法应是今本《周易》的学术）之说应是对今本《周易》的说法，并不指《易传》，可往往把“易学”这一概念而弄得混淆不清。帝制里的今本《周易》学术上确实非常混乱。混乱是始于《易传》的开始，后来《易传》成了《易经》的内容之一（另一是今本《周易》），在帝制里的《易经》经学上又是遵循《易传》经书的原则，形成“以经解经”（以《易传》经文原则去解释今本《周易》经文内容）的原则。因《易传》对今本《周易》的注释，或总的论述，既有从阴阳、爻位刚柔注释，又有卜筮（算卦）、八卦上的论述。自后《易经》（今本《周易》加《易传》）成为五经之首后，对今本《周易》的注释，就形成了混乱。东汉末年开始形成了以“汉象数”去注释今本《周易》，这就是所谓的“象数派”。到三国魏国王弼力排“汉象数”注释《周易》的方法，而恢复《易传》里《彖》、《象》的注释方法，这就是所谓“义理派”形成。从今本《周易》学术史上所用“象数”或是“义理”的轻重之分，可分为“重象数派”和“重义理派”，并没有绝对的“象数派”或“义理派”，至于“六宗”的说法自然也是错误的。 《四库提要》所言的“一变而为京、焦，入于禨祥。再变而为陈、邵，务穷造化”之说，无疑是错误的，是跟着《易传》里的错误说法而错误的。西汉京房创八卦纳甲卜筮法，是在《周易》所用那套符号后衍生为卜筮上的六十四卦符号工具上的再创造，与《周易》无关，并不是今本《周易》的学术，不应归为帝制里“易学”。而焦延寿撰《焦氏易林》是独立着书立说文章，也是用了一套卦符号而已，既不是注释今本《周易》，也不属“易学”内容，与今本《周易》没有半毛关系。所以把“京、焦，入于禨祥”而总结的“禨祥宗”（禨祥：求吉凶先兆之说）是不存在的。《周易》学术上没有这种东西，即使“象数”注释也没把今本《周易》注释成如何算卦的，只是穿凿于“象数”而同样附会出一番道理。再者“再变而为陈、邵，务穷造化”，而总结的“造化宗”说法也是错误的。北宋的陈传与邵雍之说（陈传的图式易，邵雍的图式易与传承京房卜筮术，而撰《梅花易数》）均是来自于《易系传》与《说卦传》等内容，与《周易》不想干，两人并没有注释过今本《周易》。这两人的说法归为“易学”上的“造化宗”无疑是错误的。六宗之说上的老庄宗、儒理宗说法也不正确，把王弼注释的《周易》归为“老庄宗”是错误，王弼的《周易注》是遵循《易传》里《彖》、《象》的注释原则，只是排击“汉象数”注释法，王弼的《周易》学术应是“义理派”。把宋代“胡瑗、程子，始阐明儒理”而为“儒理宗”也不正确，同属“义理派”里的重“义理”而轻象数而已，与王弼的注释没有多大区别，但却不与“象数派”相同。 最后六宗之说只乘下“占筮宗”和“史事宗”，把“《左传》所记诸占”之说，而总结为“占筮宗”也是错误的。《左传》不但记载有“以《周易》筮之”的筮例，而且还记载“《周易》有之”的引用例子，而为何不说呢？说出来难到不又形成了“引用宗”吗？《左传》里的“以《周易》筮之”的筮例，既是以六十四卦符号为卜筮工具，又是以八卦取象卜筮为内容，而错用《周易》当卜筮辞，而改造为繇题式《周易》文本的八卦取象卜筮法。《左传》只是记载了史巫错用《周易》当卜筮书之用，而并不是对《周易》的注释，《左传》更不是“易学”书籍，焉能以“《左传》所记诸占”而总结为“占筮宗”呢？况且我们看到《周易集解》里汇编汉至唐注释《周易》的“象数派”，并没有把《周易》注释成卜筮内容，“象数派”里没有“占筮宗”一说。而在“易学”上却有把《周易》注释成为“占”，唯南宋朱熹的《周易本义》一书里说法。虽朱熹的《周易本义》把《周易》文辞多注释为占卜辞，但朱熹的《周易本义》也不能称谓“象数派”里的“占筮宗”，因朱熹注释的《周易》也讲封建“义理”内容。 所谓的“史事宗”，南宋杨万里的《诚斋易传》里却有大量以历史故事去穿凿附会《周易》文辞，这种方法我们前面讲过的东汉末年“象数派”人物荀爽注释《周易》文辞已用历史故事而穿凿附会了。扬万里的“易学”也不过是个重用历史事件而穿凿附会《周易》文辞，与历史上重“象数”者比，属义理派而已。总观“易学”史上，也不过是个“象数”或“义理”注释上的取舍轻重而已。即使“象数派”也没把《周易》注释成如何占筮的，而历史上的所谓“义理派”人物却大多并不否认《周易》是卜筮之书。因《周易》学术史是个繁说复杂的过程，故无法划派而论。 如《周易集解》所汇编的汉唐注释今本《周易》者的诸家不同说法，并不分什么“象数”与“义理”。我们所看到的是所谓“象数派”注释里也有“义理”；“义理派”注释里也有“象数”，只是所用“象数”，或是“义理”孰重孰轻而已。 3、附录： （1）附录《周易·节》历史上的三种不同文本 1《周易·节》原创文本格式 ( )节，亨。 苦节，不可贞。 不出户庭，无咎；不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。 安节，亨。 甘节，吉，往有尚。苦节，贞凶，悔亡。 2《周易·节》春秋文本格式 节：亨。苦节，不可贞。 坎：不出户庭，无咎。 屯：不出门庭，凶。 比：不节若，则嗟若，无咎。 兑：安节，亨。 临：甘节，吉，往有尚。 中孚：苦节，贞凶，悔亡。 3今本《周易·节》内容格式 节：亨，苦节，不可贞。 初九：不出户庭，无咎。 九二：不出门庭，凶。 六三：不节若，则嗟若，无咎。 六四：安节，亨。 九五：甘节，吉，往有尚。 上六：苦节，贞凶，悔亡。 （2）附录《周易·节》原创文章译解 （原文） ( )节，亨。 苦节，不可贞。 不出户庭，无咎；不出门庭，凶。不节若，则嗟若，无咎。 安节，亨。 甘节，吉，往有尚。苦节，贞凶，悔亡。 （译文） 六十、节制，亨通。 过分的节制是不可做为常习而守。节制不出现在百姓小户里没有过失。节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。不能节俭克制，但能叹息后悔而改正，也就不会有过失。心安理得的节制，亨通。甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。若过分的节制，虽不是好事情，但也没有什么悔恨。 (解说) “节”：节制，节约。本篇是论述节制问题，即让君子懂得克制自己的道理。 “节、亨。苦节，不可贞。” 这是本篇的论题，其意是“节制有分寸，亨通，但过分的节制是不可做为常习而守。”这是立论应把握“节制”的利害关系。本句里的“苦”，是指刻苦，过分讲。 “不出户庭，无咎；不出门庭，凶。” “出”：出现，显露。“户”：《说文》：“户，护也。半门曰户，象形。”《玉篇·户部》：“户，所以出入也。一扉曰户，两扉曰门。”甲骨文“户”是象形字，像一扇门的形状。户的本义为单扇门。古时百姓小户只有单开门，而王公贵族的大门才是双开门。这里的“户庭”是指平民百姓之家。“不出户庭，无咎”，意思是“节制不出现在百姓之家，没有过失。”这一句与紧接着的一句是对比强调节制应是针对上层统治者而讲的，因《周易》是为君子讲述的政治道理。本句里的“户”是与“门”对比讲述所要讲的政治道理。“门”：指贵族门第。“门庭”：指豪门贵族之家，这里是寓意有家有国的统治者。“不出门庭，凶”，意思是“节制若不出现在贵族门庭里，就有了凶险。”本段是对比论述节制的对象，即让君子懂得克制自己行为的好处，相反其后果就会有凶险。 “不节若，则嗟若，无咎。” “若”：语气词。“则”：副词，表示前后两事的因果关系，相当于即、使、就。“嗟”：《玉篇·口部》“嗟，嗟叹也。”“嗟”指叹息，悔恨之意。本句意思是“不节俭克制，但能叹息后悔，也就不会有过失。” “安节，亨。” “安”：心安，安定。本句是说“心安理得的节制自己，遇事亨通。”这是讲节制自己的行为要出自内心，做事才是亨通的。 “甘节，吉，往有尚。” “甘”：《说文》：“甘，美也。”《玉篇·甘部》：“甘，甘心，快意也，乐也。”“甘节”：甘心乐意的节制自己的行为。“往”：本义为去、到某处，引申为过去、昔时、等义。“尚”：尊崇、佐助等义。本句的意思是“甘心乐意的节制，吉祥，这种行为必将受到人们的崇尚。” “苦节，贞凶，悔亡。” 最后是从不利的一面来阐述节制的道理，即不可刻意过分的去节制，这样就不是好事情了，但也没有什么可懊悔的。 本篇是围绕着节制这一问题而论，即为君子讲述了节制的原则。本篇所讲的节制，应包含着两个方面的内容，一是节俭；二是克制。生活行为上不但节俭，而且还要克制自己的行为不能越轨。本篇是辩证地论述节制问题，既反对不能节制的行为，也同样反对过分的去节制，这都是有害的。总之，本篇依然是为君子讲述的如何去“修身、齐家、治国、安邦”的政治道理。 《周易集解》易说批判(六十三) 六十一、《周易集解》对今本《周易·中孚》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (兑下巽上)中孚： 虞翻曰：《讼》四之初也。《坎》孚象在中，谓二也，故称“中孚”。此当从四阳二阴之例。《遁》阴未及三，而《大壮》阳已至四，故从讼来。二在讼时，体《离》为鹤。在《坎》阴中，有“鸣鹤在阴”之义也。 “豚鱼吉。” 案：《坎》为豕。《讼》四降初折《坎》，称“豚”。初阴升四，体《巽》为鱼。中，二。孚，信也。谓二变应五，化《坤》成邦，故“信及豚鱼”，吉矣。虞氏以三至上体《遁》，便以豚鱼为遁鱼，虽生曲象之异见，乃失化邦之中信也。 “利涉大川。” 虞翻曰：《坎》为大川。谓二已化邦，三利出涉《坎》。得正，体《涣》。涣，舟楫象。故“利涉大川，乘木舟虚也”。 “利贞。” 虞翻曰：谓二利之正，而应五也。《中孚》以利贞，乃应于天也。 初九：虞吉，有它不燕。 荀爽曰：虞，安也。初应于四，宜自安虞；无意于四，则吉。故曰“虞吉”也。四者承五，有它意于四，则不安，故曰“有它不燕”也。 九二：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 虞翻曰：靡，共也。《震》为鸣；《讼》、《离》为鹤，《坎》为阴夜，鹤知夜半。故“鸣鹤在阴”。二动成《坤》，体益。五《艮》为子，《震》、《巽》同声者相应，故“其子和之”。《坤》为身故称“我”。吾，谓五也。《离》为爵，爵，位也。《坤》为邦国，五在《艮》，阍寺庭阙之象。故称“好爵”。五利二变，之正应《坎》，故“吾与尔靡之”矣。 六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 荀爽曰：三四俱阴，故称“得“也。四得位，有位。故鼓而歌。三失位，无实。故罢而泣之也。 六四：月几望，马匹亡，无咎。 虞翻曰：《讼》、《坎》为月，《离》为日。《兑》西《震》东。月在《兑》二，《离》为《震》三，日月象对。故“月几望”。《乾》、《坎》两马匹，初四易位，《震》为奔走，体《遁》山中，《乾》、《坎》不见，故“马匹亡”。初四易位，故“无咎”矣。 九五：有孚挛如，无咎。 虞翻曰：孚，信也。谓二在《坎》为孚，《巽》绳《艮》手，故“挛”。二使化为邦，得正应已，故“无咎”也。 上九：翰音登于天，贞凶。 虞翻曰：《巽》为鸡，应在《震》，《震》为音。翰，高也。《巽》为高，《乾》为天。故“翰音登于天”。失位，故“贞凶”。《礼》荐牲，鸡称翰音也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·中孚》卦爻辞所编汇的注释有三家。所汇编虞翻的注释最多，共计七条注释。剩下的是汇编荀爽的两条注释，李鼎祚自己的“案”说一条。 这三位可说都属“象数派”人物，但这“象数派”对今本《周易》注释时也不尽相同。虞翻是个重“汉象数”的注释者，往往以“汉象数”里的卦气、消息、升降、八宫、纳甲、爻辰、互体、爻位、五行生成、卦变说等等穿凿附会于《周易》文辞，虞翻是典型的“汉象数”易学者。 如虞翻对“六四：月几望，马匹亡，无咎”的注释：“虞翻曰：《讼》、《坎》为月，《离》为日。《兑》西《震》东。月在《兑》二，《离》为《震》三，日月象对。故“月几望”。《乾》、《坎》两马匹，初四易位，《震》为奔走，体《遁》山中，《乾》、《坎》不见，故“马匹亡”。初四易位，故“无咎”矣。” 看虞翻对这句话注释穿凿出多少卦说，既有属六十四卦里的卦说，又有属八卦里的卦说（取象说法）。为解释这句话共穿凿出不相的卦说有七种，即《讼》卦、《坎》卦、《离》卦、《兑》卦、《震》卦、《遁》、《乾》卦。若包括重复的卦，共出现十四种卦说。这就是以“汉象数”之说，而产生的“象数”易学。 苟爽也是属“象数派”人物，但荀爽的注释则不同于虞翻的那种以“汉象数”注释方法。如荀爽对所谓“初九”爻辞“虞吉，有它不燕”的注释是：“虞，安也。初应于四，宜自安虞；无意于四，则吉。故曰“虞吉”也。四者承五，有它意于四，则不安，故曰\"有它不燕\"也”。 荀爽只是运用“象数”里的爻位数去穿凿附会《周易》文辞，很少用各种卦象去穿凿附会。 再如虞翻对所谓“九二”爻辞内容“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”的注释。 “虞翻曰：靡，共也。《震》为鸣；《讼》、《离》为鹤，《坎》为阴夜，鹤知夜半。故“鸣鹤在阴”。二动成《坤》，体益。五《艮》为子，《震》、《巽》同声者相应，故“其子和之”。《坤》为身故称“我”。吾，谓五也。《离》为爵，爵，位也。《坤》为邦国，五在《艮》，阍寺庭阙之象。故称“好爵”。五利二变，之正应《坎》，故\"吾与尔靡之\"矣。” 这句如诗如画浅显易懂的拟人化“鸟儿问答”（老少鸟儿对话），让虞翻的注释给糟蹋的一塌糊涂。因虞翻为注释这句所谓的爻辞内容，同样穿凿出不相同的七种卦说，并且还穿凿于不同爻位之说。看虞翻的注释，谁又能看懂他说的是什么呢？虞翻把本来完整的一幅美好画面，给涂鸦地乱七八糟。以“象数”去注释《周易》，等于无知地把完整的一部如诗如画的《周易》给撕裂碾碎。由“象数”易学，让后人再也无法看清《周易》的真面目。 3、附录： （1）附录《周易·中孚》历史上的三种不同文本 1《周易·中孚》原创文本格式 ( ) 中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。 鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，真凶。 2《周易·中孚》春秋文本格式 （ )中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 涣：虞吉，有它不燕。 益：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 观：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 临：月几望，马匹亡，无咎。 损：有孚挛如，无咎。 节：翰音登于天，贞凶。 3今本《周易·中孚》内容格式 （ )中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 初九：虞吉，有它不燕。 九二：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 六四：月几望，马匹亡，无咎。 九五：有孚挛如，无咎。 上九：翰音登于天，贞凶。 （2）附录《周易·中孚》原创文章译解 （原文） ( ) 中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。 虞，吉，有它不燕。 鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 得敌，或鼓或罢，或泣或歌。月几望，马匹亡，无咎。有孚挛如，无咎。翰音登于天，真凶。 （译文） 六十一、中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于事业成功，利于未来。 事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’。战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。月亮圆后就走向亏蚀，马匹走失，也没有什么怨咎。正是有了爱，才能连结人心，没有害咎。山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。 (解说) “中孚、豚鱼吉，利涉大川，利贞。” “中”：不高不下，适合之。“孚”：爱民如子之意。“中孚”：中正爱民。“豚”：小猪。“豚鱼”：小猪和鱼献祭。\"利涉大川\":以涉大川大河比喻有利事业的成功。 本句内容就是本篇的题目，即立论内容。本句的意思是“中正爱民，即使用小猪和鱼献祭，一样的吉祥，更是利于事业成功，利于未来。”这是以“中孚”为命题，倡导的是“中孚”原则，即爱民原则，也就是《周易》里构建的民本思想。让君子爱护其统治下的百姓，即使薄祭，一样的吉祥，这正是理性的人文思想。 “虞，吉，有它不燕。” “虞”：意料，预料；（又）谋划好，事先有准备。“它”：别，其它的，意外事故等意。“燕”：通宴，安逸，安闲之意。本句意思“事先有谋划，有准备，吉祥。相反，若发生了意外，就没有了安逸。”这是强调要有忧患意识，要居安思危。 “鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。” “鹤”：仙鹤鸟。“阴”：树荫。“好爵”：好酒。“靡”：共。本句意思“仙鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同共享’。”本句是运用比兴手法，也是一种拟人化的写作方法。老仙鹤与小仙鹤的一唱一和，表现了作者所表达的思想，寓意“共享”的思想。即“君子”（贵族统治者）与“小人”（劳动百姓）应共享社会成果。也寓意着“君”与“民”和睦“一家亲”的那般情景。“孚”是《周易》构建的政治理念，即民本思想。无论先儒与后儒的政治观，均是体现让统治者爱护其被统治者，像家长爱护其子女那样。中国先秦的民本思想，本身与宗法制度是个血肉相连的关系。这正符合马克思主义者所论述的经济基础与上层建筑关系理论。正是那种宗法制度里，只能产生“民本”思想，根本不可能产生出民主思想。“家长制度”与“民本思想”能够\"血肉连体\"，正是所谓“亚细亚生产方式”所决定。《周易》首先构建了“民本”思想，整部《周易》贯穿着“民本”思想。 “得敌，或鼓或罢，或泣或歌。” “得敌”：战胜敌人。“罢”：停止。 本句意思是“战胜敌人，有人击鼓欢庆，有人停下休息，有人为胜利高兴得热泪盈眶，有的人欢呼高歌。”这是描写取得胜利后的情景，表明胜利来之不易，这也隐喻着取得胜利是爱民与谋划的结果。 “月几望，马匹亡，无咎。” “几望”：既望，指月中十五。“马匹亡”：马儿走失。本句是用自然和生活中的现象来象征事物的转化。如月亮满时开始亏蚀，马儿会迷失。这里是寓意事物会相互转化，所以，就应更好地把握事情，也就没有什么怨咎。 “有孚挛如，无咎。” “挛”：联系，牵手。 本句又是紧承上句之意，而强调爱民（有孚）是根本，爱民才是消弭事情向坏处转化的根本。本句意思是“正是有了爱，才能连结人心，才没有害咎。” “翰音登于天，贞凶。” “翰”：天鸡，锦鸡。“翰音”：飞向高空的声音。“登”：由低处向高处。本句是说“山鸡高飞且鸣叫，后果就有了凶险。”这是用山鸡高飞且鸣叫，寓意居其高位，而名不副实，一定会带来凶险的后果。这是从相反的一面教育君子牢记爱民是根本，否则就会招致凶险。 本篇以“中孚”为篇名，为命题，更进一步体现《周易》所构建的“有孚”理念，即“民本”思想。古今把《周易》里的“孚”字释为“诚信”，是不符合“孚”在《周易》里的意思。《周易》一书里共有二十三篇中出现了“孚”字，共出现了三十四处，并且还有以“中孚”为题目而专列为一篇文章内容出现。可见《周易》一书对“孚”这一理念的重视与重要。《周易》之前没有这一理念，“西周文”里没有构建出“孚”这一政治理念，只见“德”的思想，不过那只是“以德配天”的思想，还是天命神巫的观念。而《周易》却建立了一个全新世界观，即理性地，辩证地看待这个世界。《周易》构建出新的政治理念，即“孚”的政治理念，为“君”制社会树立起一种全新的标杆，即“爱”这一普世价值观，是“以爱配民”的全新理念。打破“以德配天”的神话，而构建出政治上配合民众意志的新理念，这正是哲学的突破。 本篇的“中孚”是中正爱民之意，“孚”不当“诚信”讲，《周易》里的《无妄》篇则是讲诚信内容的。《中孚》的中心是讲“爱民”，犹如“全心全意为人民服务”的政治思想。当然，《周易》里的“孚”体现在政治上是让君子（有国有家者）去体恤关爱其治下的百姓，所以，有了“爱民”的行为，薄祭一样的吉祥，归根到底“爱民”才是根本。本篇用拟人化的比喻，“老鹤鸟在树荫下鸣叫，而它的小鹤鸟在一旁应答，‘我有好酒，愿与你一同分享’”，这诗意般的比喻，是“中孚”思想的核心表现，也体现了《周易》一书思想内涵。 “孚”在前面已讲过，甲骨文字形似手抚爱小子，《说文》解释为“禽鸟伏卵”。《周易》正是借“孚”之意，而寓意到政治上，让君子爱护其百姓。正如本篇通过仙鹤鸟拟人手法，诠释了“孚”这一政治理念。通过这美如诗画的表现，仿佛呈现在人们的眼前是多么美好和谐共享的社会景象。鸟是不会喝酒的，通过鸟儿问答来比兴，引出的是作者所要表达的“理想国”。“我有好酒，吾与你一同共享”，这就是《周易》所向往的和谐共享的理想社会。 我们再回过头看《周易集解》一书汇编对《中孚》的几家注释是说的什么呢？无论重“象数”，或是轻“象数”去注释，把《周易·中孚》注释的是面目全非。 《周易集解》易说批判(六十四) 六十二、《周易集解》对今本《周易·小过》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (艮上震上)小过：亨，利贞。 虞翻曰：《晋》上之三。当从四阴二阳，《临》、《观》之例。《临》阳未至三，而《观》四已消也；又有飞鸟之象，故知从《晋》来。杵臼之利，盖取诸此。柔得中而应《乾》刚，故“亨”。五失正，故利贞。“过以利贞，与时行也。” “可小事，” 虞翻曰：小谓五。《晋》、《坤》为事。柔得中。故“可小事”也。 “不可大事。” 虞翻曰：大事，四。刚失位而不中。故“不可大事”也。 “飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。” 虞翻曰：《离》为飞鸟，《震》为音，《艮》为止。《晋》上之三，《离》去《震》在，鸟飞而音止。故“飞鸟遗之音”。上阴乘阳，故“不宜上”。下阴顺阳，故“宜下，大吉”。俗说或以卦象二阳在内，四阴在外，有似飞鸟之象，妄矣。 初六：飞鸟以凶。 虞翻曰：应四。《离》为飞鸟。上之三，则四折入，大过死，故“飞鸟以凶”。 六二：过其祖，遇其妣 虞翻曰：祖谓祖母，初也。母死称妣。谓三《坤》为丧，为母，折入《大过》死，故称“祖”也。妣二过初，故“过其祖”五变，三体《姤》遇，故遇妣也。 “不及其君，遇其臣，无咎。” 虞翻曰：五动为君，《晋》、《坎》为臣；二之五隔三；《艮》为止，故“不及其君”止。如承三得正，体姤遇象，故“遇其臣，无咎”也。 九三：弗过防之，从或戕之，凶。 虞翻曰：防，防四也。失位从或，而欲折之初。戕，杀也。《离》为戈兵，三从离上入坤，折四死大过中，故“从或戕之，凶”也。 九四：无咎，弗过遇之， 《九家易》曰：以阳居阴，行过乎恭。今虽失位，遇则进五，故“无咎”也。四体震动，位既不正，当动上居五，不复过五，故曰“弗过遇之”矣。 “往厉必戒，勿用永贞。” 荀爽曰：四往危五，戒备于三，故曰“往厉必戒”也。勿长居四，当动上五，故“用永贞”。 六五：密云不雨，自我西郊。 虞翻曰：密，小也。《晋》、《坎》，在天为云，坠地成雨。上来之三，折《坎》入《兑》，小为密。《坤》为自我。《兑》为西。五动《乾》为郊。故“密云不雨，自我西郊”也。 “公弋取彼在穴。” 虞翻曰：公谓三也。弋，矰缴射也。《坎》为弓弹。《离》为鸟矢。弋无矢也，《巽》绳连鸟，弋人鸟之象。《艮》为手，二为穴，手入穴中，故“公弋取彼在穴”也。 上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 虞翻曰：谓四已变之《坤》，上得之三，故“弗遇过之”。《离》为飞鸟，公弋得之，鸟下入《艮》手而死，故“飞鸟离之凶”。《晋》、《坎》为灾眚，故“是谓灾眚”矣。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·小过》卦爻辞所编汇的注释有三家，即虞翻、荀爽与《九家易》，依然汇编虞翻的注释最多。 前面我们多次说过虞翻的注释是“汉象数”易学的代表，荀爽虽属“象数派”，但多对《周易》的注释不穿凿于各种卦象之说中，而是穿凿附会于爻数之说。而《九家易》的《周易》注释被称谓“义理派”，但多以阴阳、爻位去穿凿附会《周易》文辞。正如对所谓《小过》卦里汇编这三家注释是各行其事，至于这三家对所注释的《小过》文辞，皆是穿凿附会而已，不论其是所谓的“象数派”，或是所谓的“义理派”。 那么，《周易·小过》文说了什么？为何说历史上无论“象数”与“义理”注释的皆与《周易》文辞是个穿凿附会呢？我们对比看下文《周易·小过》文译解，便一目了然了。 3、附录： （1）附录《周易·小过》历史上的三种不同文本 1《周易·小过》原创文本格式 ( )小过 ，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下,大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过，防之，从或戕之，凶。无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。 2《周易·小过》春秋文本格式 （ )小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。 丰：飞鸟以凶。 恒：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。 豫：弗过，防之，从或戕之，凶。 谦：无咎，弗过遇之，往厉，必戒，勿用，永贞。 咸：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。 贲：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 3今本《周易·小过》内容格式 （ )小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。 初六：飞鸟以凶。 六二：过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，无咎。 九三：弗过防之，从或戕之，凶。 九四：无咎，弗过遇之。往厉，必戒，勿用永贞。 六五：密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。 上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 （2）附录《周易·小过》原创文章译解 （原文） ( )小过 ，亨，利贞。 可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下,大吉。飞鸟以凶。过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。弗过，防之，从或戕之，凶。无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞。密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。 （译文） 六十二、小事超过，胜过，亨通，利于未来。 适合小事超过，而不适合大事去超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。飞鸟向上强飞，会有凶险。超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，没有过失。不要太超过，要防患于未然，放纵与心术不正，都会遭到凶险。对待过去的错误，必须戒除，不要施行，永远遵守正道。 密云聚集在西边的天空上，却没有下雨。诸公用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。 若是不懂礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头；这正是不知天高地厚而造成的灾难。 (解说) “小过：亨，利贞。” “过”：胜过，超越。“可”：可以，适合。“小过”：指小的事情可以超越胜过。 本篇是立论“小过”，从本篇内容来看，体现了保守主义思想，也就是后封建社会里总结出的“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”，“露头椽子先朽”的专制文化里的世俗价值观念。 “可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。” “小事”：指日常生活中的事情。“大事”：如军国大事。“飞鸟遗之音”：指飞鸟死前留下惊叫声。“不宜上，宜下”：小鸟不该向上强飞，向上飞会受到猛禽的袭击，就会遭遇不测。这里是比喻来寓意道理。本句的意思是“适合小事超过，不适合大事超过。正如飞鸟死前留下惊叫声，高处不胜寒，适宜栖息在下面，则是大吉大利的事情。”本句是对“小过、亨，利贞”的补充说明。 “飞鸟以凶。” 这是以小鸟向高处飞来隐喻高层政治的凶险，以此提醒君子，高处不胜寒，高处有凶险。《诗·菀柳》“有鸟高飞，亦傅于天。彼人之心，于何其臻。曷予靖之，居以凶矜。”这里的“飞鸟”就是比喻高处政治的凶险。本句的意思是“飞鸟向上强飞，就有了凶险。”这里是以“鸟”来比喻“不宜上，宜下”的为政之道。 “过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。” “妣”：祖母。“臣”：指男性nu隶，又指做官的人，官吏。“遇”：相遇，相待，遇合等意。 本句意思是“超过了祖父，是遇合了祖母，没能比得上君王，是遇合了做臣之道，这样就没有祸患。”这里所讲的可超过祖先，但不可超越君王，是说功业威望不要超过君王，犹功高盖主之意。这也是政治原则问题，又是君臣之道问题，否则，其结果就不是“无咎”，而是“凶”。 “弗过，防之，从或戕之，凶。” “弗”：不，表一般的否定。“防之”：提防出现过错。“从”：纵，纵容。“戕（qiang腔）”：《说文》：“戕，枪也。他国臣来弑君曰戕。从戈，爿声。”《玉篇·戈部》：“戕，杀也。”《小尔雅·广言》：“戕，残也。”“戕”的意思是指残害，残杀。本句意思是“不要太超过，要防患于未然。放纵与心术不正，都会遭到凶险。” “无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用永贞。” “遇”：相待。“往”：过去。“往厉”：以往错误行为。“必戒”：必须戒除。“勿用”：不要实行。“永贞”：永守正道。 本句意思是“不要太超过，要防患于未然；过去的错误，必须戒除，不要实行，永远遵守正道。”本句还是强调别胜出，坚守一种准则。 “密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。” “公”：本义为公正、公允、无私，等义。也是古代爵位名，春秋时代为诸侯的通称，“弋（yi义）”：《说文》：“弋， 也，象折木 锐着形。从厂，象物挂之也。”《玉篇·弋部》：“弋，缴射也。”本篇的意思是指系有绳子的箭射猎。“彼”：第三人称代词，相当于他、他们、对方。“穴”：本义为土室，引申为洞窟、穴居、穴藏等义。“密云不雨，自我西郊”直译的大意是：浓云密布在西郊的上空，就是没有下雨。“公弋，取彼在穴。”此句直译是“密云聚集在西边的天空上，却没有下雨。诸侯用带绳的箭射猎，却获取了藏在巢穴里的猎物。” 本句是运用比喻，来隐喻着事理。虽然看到天上有了乌云，但却下不来雨。然而在地上打猎，看似猎物逃走，可通过带绳子的箭在巢穴里的获取了猎物。本句还是隐喻着“宜下不宜上”的道理。 “弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。”“离”：假借为“罹”，即遭受，罹难。“眚”：本义为眼睛生翳，引申为人为的过失、灾祸、灾害等义。本句意思是“若是没有礼遇，而刚强过了头，就像飞鸟投入罗网，大祸临头，这正是不知天高地厚而造成的灾难。” 本篇是围绕着不要太过所作的论述，其核心体现的类似后儒所讲“中庸”思想。 《周易集解》易说批判(六十五) 六十三、《周易集解》对今本《周易·既济》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (离下坎上)既济：亨小。利贞。 虞翻曰：《泰》五之二。小，谓二也。柔得中。故“亨小”。六爻得位，各正性命，保合大和故“利贞”矣。 “初吉，” 虞翻曰：初，始也。谓《泰》、《乾》。《乾》知大始，故称“初”。《坤》五之《乾》二，得正处中，故“初吉，柔得中也。” “终乱。” 虞翻曰：《泰》、《坤》称乱。二上之五，终止于《泰》，则反成《否》。子弑其父，臣弑其君天下无邦，终穷成《坤》，故“乱，其道穷”。 初九：曳其轮，濡其尾，无咎。（《象》曰：曳其轮，义无咎也。） 宋衷曰：《离》者两阳一阴。阴方阳圆，舆轮之象也。其一在《坎》中，以火入水，必败，故曰“曳其轮”也。初在后，称“尾”。尾濡曳，咎也。得正有应，于义要以危而无咎矣。 六二：妇丧其佛，勿逐，七日得。 虞翻曰：《离》为妇。《泰》、《坤》为丧。佛发，谓鬒发也。一名妇人之首饰。《坎》为玄云，故称发。《诗》曰：鬒发如云。《乾》为首，《坎》为美；五取《乾》二之《坤》为《坎》，《坎》为盗，故“妇丧其佛”。《泰》、《震》为七，故“勿逐，七日得”。与《睽》丧马勿逐同义。佛，或作茀。俗说以佛为妇人蔽膝之茀，非也。 九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 虞翻曰：高宗，殷王武丁。鬼方，国名。《乾》为高宗，《坤》为鬼方；《乾》二之《坤》五。故“高宗伐鬼方”。《坤》为年，位在三，故“三年”。《坤》为小人，二上克五，故“三年克之，小人勿用”。《象》曰：“惫也”。 干宝曰：高宗，殷中兴之君。鬼方，北方国也。高宗尝伐鬼方，三年而后克之。《离》为戈兵，故称“伐”。《坎》当北方，故称“鬼”。在《既济》之家，而述先代之功，以明周因于殷，有所弗革也。 六四：繻有衣袽，终日戒。 虞翻曰：《乾》为衣，故称“繻”。袽，败衣也。《乾》二之五，衣象裂坏，故“繻有衣袽”。《离》为日，《坎》为盗，在两《坎》间，故“终日戒”。谓伐鬼方三年乃克。旅人勤劳，衣服皆败，鬼方之民，犹或寇窃，故“终日戒”也。 九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 虞翻曰：《泰》、《震》为东，《兑》为西，《坤》为牛，《震》动五杀《坤》，故“东邻杀牛“。在《坎》多眚，为阴所乘，故“不如西邻之禴祭”。禴，夏祭也。《离》为夏。《兑》动二，体《离》，明。得正承五，顺三。故“实受其福，吉大来也”。 上六：濡其首，厉。 虞翻曰：《乾》为首，五从二上在《坎》中，故“濡其首，厉”。位极乘阳，故“何可久”。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·既济》卦爻辞所编汇的注释有三家，即虞翻、宋衷与干宝，而依然汇编虞翻的注释最多。这三家皆是以“象数”注释者，虽都属于“象数派”，但对所注同一内容的文辞，却是不同说法。 如对所谓“九三”爻辞内容“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用”的注释是汇编的两家，即虞翻与干宝。 虞翻的注释是：“高宗，殷王武丁。鬼方，国名。《乾》为高宗，《坤》为鬼方；《乾》二之《坤》五。故\"高宗伐鬼方\"。《坤》为年，位在三，故“三年”。《坤》为小人，二上克五，故“三年克之，小人勿用”。《象》曰：\"惫也\"。” 而干宝的注释是：“高宗，殷中兴之君。鬼方，北方国也。高宗尝伐鬼方，三年而后克之。《离》为戈兵，故称“伐”。《坎》当北方，故称“鬼”。在《既济》之家，而述先代之功，以明周因于殷，有所弗革也。” 对于“高宗”与“鬼方”的注释，两者是一样的。但虞翻接着用卦象穿凿出的说法是“《乾》为高宗，《坤》为鬼方；《乾》二之《坤》五。故\"高宗伐鬼方\"”。这里出现的《乾》《坤》（指八卦里的两卦，非六十四卦里的两卦）两卦，是由变卦说里的六十四卦《泰》卦符号是由《既济》卦符号二与爻符号变化后来的，而后出的卦术上《泰》卦又叫“地天泰”，即《泰》卦符号里上三画为《坤》卦，取象“地”，下三画符号为《乾》卦，取象为“天”。虞翻就从《乾》卦的取象成了“高宗”，《坤》卦的取象成了“鬼方”，又从《乾》与《坤》之爻位附会说“故\"高宗伐鬼方\"”的这种转轴子话来。而干宝并没有穿凿附会出变卦《泰》卦里八卦《乾》、《坤》两卦的取象说法，却是用所谓《既济》本卦里的八卦取象来穿凿附会出“《离》为戈兵，故称\"伐\"。《坎》当北方，故称\"鬼\"”，这与虞翻穿凿出卦象完全不相同。 对“三年克之，小人勿用”的注释，虞翻同样是通过《坤》的取象而穿凿附会出的转轴子说法：“《坤》为年，位在三，故“三年”。《坤》为小人，二上克五，故\"三年克之，小人勿用\"”。而干宝并没涉及这句话的注释，而是通过八卦取象的穿凿，却阐释出商周之事。同是“象数法”，又同对所谓相同一句爻辞内容的注释，却有不同的穿凿附会。 我们再看虞翻对所谓“六四”爻辞内容“繻有衣袽，终日戒”的注释。虞翻的注释是：“《乾》为衣，故称“繻”。袽，败衣也。《乾》二之五，衣象裂坏，故“繻有衣袽”。《离》为日，《坎》为盗，在两《坎》间，故“终日戒”。谓伐鬼方三年乃克。旅人勤劳，衣服皆败，鬼方之民，犹或寇窃，故\"终日戒\"也。” 而“繻有衣袽，终日戒”此句话意思，应是浅显易懂。这句话在《周易·既济》文里是句比喻，是以“华美的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备”来比喻政治上时刻小心警惕，长存忧患意识。是意在说明事物是在不断的转变中，如华丽的衣服会变成破衣败絮那样，以此提醒统治者时刻要有忧患意识，及戒备的心理，免得出现中心题目“初吉终乱”的局面发生。可虞翻对这句话注释的是什么意思啊！从不同卦象里穿凿附会出一番胡诌八扯。 我们还是对比看下面《周易·既济》文译解内容，便知虞翻的这种“象数”注释是多么的荒谬无知。 3、附录： （1）附录《周易·既济》历史上的三种不同文本 1《周易·既济》原创文本格式 ( )既济，亨；小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽 ，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。 2《周易·既济》春秋文本格式 （ )既济：亨，小利贞。初吉终乱。 蹇：曳其轮，濡其尾，无咎。 比：妇丧其茀，勿逐，七日得。 屯：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 革：繻有衣袽，终日戒。 明夷：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 家人：濡其首，厉。 3今本《周易·既济》内容格式 既济：亨，小利贞。初吉终乱。 初九：曳其轮，濡其尾，无咎。 六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。 九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 六四：繻有衣袽，终日戒。 九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 上六：濡其首，厉。 （2）附录《周易·既济》原创文章译解 ( )既济，亨；小利贞，初吉终乱。 曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 繻有衣袽 ，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 濡其首，厉。 （译文） 六十三、渡河已经成功，亨通；小心谨慎行事有利，坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。 拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。妇女丢失了头饰，不要寻找，过一段时间就会得到。高宗率兵讨伐西北的鬼方，经过三年征战获得胜利，而没有身份的人不被使用。华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。东临殷纣杀牛举行盛大的祭祀，而不如西邻文王的薄祭，使百姓更能得到福祉。如过河浸湿到头顶，就有了危险。 (解说) “既济”：《尔雅释言》“既济，犹言事情已经成功。”“既”：已，已经。“济”：过河，渡。“既济”是指过河已经成功。“初”：开始，“终”：结局。本篇的立论是“ 既济：亨；小利贞，初吉终乱。”其意是“事情虽然初始成功，亨通；但小心谨慎行事有利，应坚守正道，谨防开始成功而到后来出现变故现象的发生。” 本篇立论的意思是，成功后要防患于未然，要居安思危，要提防“初吉终乱”的局面发生。这是隐喻着政治上要做好长治久安的打算。 “曳其轮，濡其尾，无咎。” “曳（yè）”：拉，牵引。“轮”：车轮。“濡”：浸湿。“尾”：末端，后面。 本句意思是“拉着车子过河，浸湿了车尾，没有害咎。”在生活中看到牛拉着大车过河，有时河水会浸湿车尾。牛车是牛高而车尾底，即车前是抬高的，牛车过河车尾被河水浸湿是个正常现象，所以是没有害咎的。这一句是比喻来寓意事理。 “妇丧其茀，勿逐，七日得。” “茀”(fu)：首饰。本句还是比喻，是用妇女丢失了头饰，而不要追找，过一段时间就会获得。这是“七日来复”的认识观，认为一些事物会自然而然恢复到原来的状态。 “高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。” 本句是引用古代历史事件来说明事理。这里也表明的是“亲君子远小人”的政治观念。不过此处的“小人”不是道德的概念，而是身份的概念。为何不用“小人”呢？因“小人”是百姓，不属“君子”之列，“小人”是统治的对象，又是“君子”关爱的对象。像政治上的大事，是用有血统身份的“君子”，而不会用没有血统身份的“小人”。其目的是防止“初吉终乱”的社会局面发生。此处引用殷商王朝的高宗武丁能够克伐鬼方部落而取得胜利，正是“亲君子远小人”的结果，其目的是保证分封统治的长久不移。那么，此处引典所寓意的政治道理也就很明确了。 “繻有衣袽 ，终日戒。” “繻（ru)”：彩色丝织品。“袽（ru）”：败絮。 本句意思是“华丽的丝帛绸衣，终会变成破衣败絮，终日要小心戒备。” 本句是比喻，意在说明事物是在不断的转变中，如华丽的衣服会变成破衣败絮那样，以此提醒统治者时刻要有忧患意识，及戒备的心理，免得“初吉终乱”的局面发生。 “东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。” “禴（yui）”：祭名。王弼认为是一种薄祭。 本句是引用历史上发生过的事情来说明道理，虽然这里没有直接点明东临与西邻是谁，但从本段内容来看，这里的“东临”应指殷纣王，而“西邻”是指周族文王。这里引用的事例是说明谁的政治得民心，谁就能得天下。这里表明西邻那种得民心的政治，即使比不上东邻殷纣王朝的盛大祭祀去讨好鬼神，可一样的获得成功。得天下不在于祭祀的隆重，而在于政治上百姓是否能得到好处。 “濡其首，厉。” “濡”：浸湿。“首”：头顶。 本句意思是“过河浸湿到头顶，就有了危险。” 这是比喻政治上到了不可收拾的局面，就如同过河水淹过了头顶，岂不是遇到了灭顶之灾。这也寓意开始时是好的局面，而到后来就出现了乱世局面。 本篇是讲成功后，依然要小心戒备，防止国家走向衰败。以渡河成功来比喻政治上的事情获得成功，但成功后更应防备变故出现，即避免“初吉终乱”局面的发生。 本篇是层层展开来论述“初吉终乱”的政治道理，并引用了历史事例来说明这个道理，旨在揭示事物发展过程中，不会停留在静止的层面上，而是在变化中，所以要时刻保持清醒的认识。成功后潜在着变故的因素，安定的背后隐伏着危机。本篇里的忧患意识特强，目的是告诫统治者要居安思危，谨防“初吉终乱”的局面发生。 《周易集解》易说批判(六十六) 六十四、《周易集解》对今本《周易·未济》卦内容的诸家易说 1、诸家易说 (坎下离上)未济：亨。 虞翻曰：《否》二之五也。柔得中，天地交。故“亨”。济，成也。六爻皆划错，故称《未济》也。 “小狐汔济，” 虞翻曰：《否》、《艮》为小狐。汔，几也。济，济渡。狐济几度，而濡其尾，未出中也。 “濡其尾，无攸利。” 虞翻曰：《艮》为尾。狐，兽之长尾者也。尾谓二，在《坎》水中。故“濡其尾”。失位，故“无攸利，不续终也”。 干宝曰：《坎》为狐。 《说文》曰：汔，涸也。 案：刚柔失正，故《未济》也。五居中应刚，故“亨”也。小狐力弱，汔乃可济。水既未涸，而乃济之。故尾濡而无所利也。 初六：濡其尾，吝。 虞翻曰：应在四，故“濡其尾”。失位，故“吝”。 九二：曳其轮，贞吉。 姚信曰：《坎》为曳，为轮，两阴夹阳，轮之象也。二应于五，而隔于四，止则据初，故“曳其轮”。处中而行，故曰“贞吉”。 干宝曰：《坎》为轮。《离》为牛，牛曳轮。上以承五命，犹东蕃之诸侯，共攻三监，以康周道，故曰“贞吉”也。 六三：未济，征凶，利涉大川。 荀爽曰：《未济》者，未成也。女在外，男在内，婚姻未成。征上从四则凶。利下从《坎》，故“利涉大川”矣。 九四：贞吉，悔亡。 虞翻曰：动正得位，故吉而悔亡矣。 “震用伐鬼方，三年有赏于大邦。” 虞翻曰：变之《震》体《师》，《坤》为鬼方。故“震用伐鬼方”。《坤》为年，为大邦，阳称赏，四在《坤》中，体《既济》、《离》三，故“三年有赏于大邦”。 六五：贞吉，无悔。 虞翻曰：之正则吉，故“贞吉，无悔”。 “君子之光，有孚，吉。” 虞翻曰：动之《乾》，《离》为光，故“君子之光”也。孚谓二。二变应已，得有之，故“有孚吉”。《坎》称孚也。 干宝曰：以六居五，周公摄政之象也，故曰“贞吉无悔”。制礼作乐，复子明辟。天下乃明其道，乃信其诚。故“君子之光，有孚，吉”矣。 上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 虞翻曰：《坎》为孚，谓四也。上之四介四，故“有孚”。饮酒流颐中，故“有孚于饮酒”。终变之正，故“无咎”。《乾》为首，五动首在酒中，失位，故“濡其首”矣。孚，信。是，正也。六位失正，故“有孚失是”。谓若殷纣沉湎于酒，以失天下也。 2、易说批判 《周易集解》对今本《周易·未济》卦爻辞所编汇的注释有五家，即虞翻、干宝、姚信、荀爽、李鼎祚的“案”说，而李鼎祚汇编的“《说文》曰”不能称为“易学”，故是五家对《未济》的注释，依然汇编虞翻的注释最多。 对所谓卦辞“未济：亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利”的注释共有四家，我们看其是如何的注释。 虞翻对“未济：亨”的注释是：“《否》二之五也。柔得中，天地交。故“亨”。济，成也。六爻皆划错，故称《未济》也。” 卦术上的《未济》卦符号又分上下两个八卦符号，分别是《坎》卦与《离》卦，也就是今本《周易·未济》卦前头标称的（坎下离上)。而虞翻并没有用八卦里的《坎》卦与《离》卦取象去穿凿附会，却用属六十四卦里的《否》卦符号来穿凿附会这三字。因卦变上的说法，认为《未济》卦符号是有《否》卦符号变化而来的。正如虞翻说的“《否》二之五也”，指《否》卦符号里的二爻与五爻画转换后，就变成《未济》卦符号了，也就是谓《未济》卦。虞翻穿凿出《否》卦（《否》卦又叫“天地否”），其目的是以《否》卦八卦符号的阴阳相承，又是八卦里的《乾》、《坤》两卦，才有虞翻附会出的“柔得中，天地交。故\"亨\"”说法。这是虞翻对“亨”的注释了，而虞翻对“未济”的注释是“济，成也。六爻皆划错，故称《未济》也”。虞翻对“济”的注释为“成”也不为错，“济”的本义应为渡河讲。“末济”就是渡河没有成功之意。而虞翻却从卦符号阴阳爻画认为皆划错才称《未济》，这种以爻画符号而穿凿附会出的说法，形同胡诌八扯。这虞翻的注释，是典型的“象数”注释法，即以“象数”去穿凿附会而已。 虞翻对所谓卦辞里“小狐汔济”的注释是：“《否》、《艮》为小狐。汔，几也。济，济渡。狐济几度，而濡其尾，未出中也。” 这里虞翻的注释可称为“象数”与“义理”相结合了。虞翻说的“《否》《艮》为小狐”，这是通过卦变说里的《否》卦和《否》卦里的互卦《艮》取象为小狐，这是以“象数”注释法。而虞翻接下来的说就与“象数”无关了，“汔，几也。济，济渡。狐济几度，而濡其尾，未出中也”，这说法就是所谓的“义理”，是对《周易》经文意思的注释。这就是“象数派”注释里也有“义理”。 而干宝对“小狐”的注释是，直接通过八卦里《坎》卦取象为“狐”。 《易经》内容里的《说卦传》里对《坎》的取象并没有“狐”一说。如《说卦》：“《坎》为水、为沟渎、为隐伏、为矫輮、为弓轮；其于人也，为加忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤；其于马也，为美脊、为亟心、为下首、为薄蹄、为曳；其于舆也，为多眚；为通、为月、为盗；其于木也，为坚多心。” 不知干宝是从何处得来的“《坎》为狐”的说法。但干宝注释，也是以“象数”去穿凿附会。 而李鼎祚汇编“《说文》曰：汔，涸也”的说法，这应是注释“汔”字意，而并不是针对《未济》里的“汔”字作的解释。《说文解字》类似于后来的字典，而不是“易学”。 我们再看虞翻对“濡其尾，无攸利”解释是：“《艮》为尾。狐，兽之长尾者也。尾谓二，在《坎》水中。故“濡其尾”。失位，故\"无攸利，不续终也\"”。 这虞翻依然是通过“象数”去穿凿附会这一句子内容。不过上面虞翻是通过《否》卦里的互卦《艮》取象为小狐，这里是又按《艮》卦取象为“尾”，这前后是否矛盾呢？小狐有尾巴，但狗也有尾巴。 最后是李鼎祚“案”说：“刚柔失正，故《未济》也。五居中应刚，故“亨”也。小狐力弱，汔乃可济。水既未涸，而乃济之。故尾濡而无所利也。” 这里李鼎祚说的“刚柔失正，故《未济》也”，与虞翻说的“六爻皆划错，故称《未济》也”是一丘之貉。李鼎祚同样是以“象数”而穿凿附会这所谓的卦辞内容。 我们再看对所谓“九二”爻辞“曳其轮，贞吉”，所汇编的两家注释。 姚信的注释是：“《坎》为曳，为轮，两阴夹阳，轮之象也。二应于五，而隔于四，止则据初，故\"曳其轮\"。处中而行，故曰\"贞吉\"”。 而干宝注释是：“《坎》为轮。《离》为牛，牛曳轮。上以承五命，犹东蕃之诸侯，共攻三监，以康周道，故曰\"贞吉\"也。” 这两家皆属“象数派”，而注释“曳其轮，贞吉”皆以“象数”穿凿附会。不过虞翻以《坎》卦取象为“轮”，通过爻位爻画不同而附会“曳其轮”。而干宝则从《离》卦取象为“牛”，就联想到“曳其轮”。 看这种注释既好笑，又好玩。好笑的是那种通过八卦取象而说《周易》文辞内容，是个愚蠢无知；好玩的是那种通过八卦符号象形而附会所注释的文辞之意，犹如游戏般的玩儿。如姚信注释的“《坎》为曳，为轮，两阴夹阳，轮之象也，二应于五，而隔于四，止则据初，故\"曳其轮\"”。 这正是通过所谓本卦里的八卦之《坎》卦取象为“轮”，而穿凿“曳其轮”里“轮”的说法，这是以“象数”里八卦取象而穿凿附会，这就是可笑之说。 “两阴夹阳，轮之象也”，这是姚信通过八卦里《坎》卦符号三画里两阳爻包一阳爻形象，所认为象车轮那样的说法，这岂不是玩耍儿戏吗！姚信又通过卦爻位之说，而附会出“二应于五，而隔于四，止则据初，故\"曳其轮\"”这般转轴子的文字游戏说法，岂不是既好笑，又好玩吗？ 而干宝同对这句文辞的注释，与姚信的说法是个大差不差，只是干宝又引用史事而穿凿其中。 而“曳其轮，贞吉”在《周易·未济》文里并没有那么复杂，就是一句比喻，意是“大车牵引着车轮，车子就正确的行驶向前”来比喻有了正确的方向，前途吉祥的道理。 3、附录： （1）附录《周易·未济》历史上的三种不同文本 1《周易·未济》原创文本格式 ( )未济，亨。 小狐讫济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。 未济，征凶。 利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。 2《周易·未济》春秋文本格式 （ )未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 睽：濡其尾，吝。 晋：曳其轮，贞吉。 鼎：未济，征，凶。利涉大川。 蒙：贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。 讼：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 解：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 3今本《周易·未济》内容格式 未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 初六：濡其尾，吝。 九二：曳其轮，贞吉。 六三：未济，征凶。利涉大川。 九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。 六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 （2）附录《周易·未济》原创文章译解 (原文) ( )未济、亨。 小狐讫济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。 未济，征凶。 利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。 (译文) 六十四、事情尚未成功，（再接再励）亨通。 小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。（小狐狸）过河湿了尾巴，看来过河有了困难。牵引着车轮，车子就正确的行驶向前。过河没有成功，强渡面临着凶险。若利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。君子的光耀，在于有了爱，前途光明吉祥。有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。 (解说) “未济：亨。小狐讫济，儒其尾，无攸利。” “未”：没有，不曾。“未济”：还没有渡过河。“汔（qi）：差不多。本篇题目与上篇《既济》是对事物正反两个方面的论述。《既济》是讲成功以后如何保持与发展的道理。而《未济》是面对还没有成功的局面，应如何对待，如何发展的问题。本题目是用小狐狸涉河而浸湿了尾巴，面对过河困难而没有成功来比喻政治上如何克服困难，面对不利局面，如何变为有利，面对社会与政治上出现的问题而去改变，完成“未济”到“既济”而讲述的辩证道理。 “儒其尾，吝。” “儒”:沾湿。“尾”:尾巴。 本句直译是“小狐狸将要渡河时，水湿了尾巴，看来渡河有所不利。”这是比喻当前面临的困难局面，如何克服的问题。 “曳其轮，贞吉。” “曳”:牵引。 本句是用“大车牵引着车轮，车子就正确的行驶向前”来比喻有了正确的方向，前途吉祥。 “未济，征凶。” “未济”:没有成功。 本句意思是“过河没有成功，冒险进行就有凶险。”这是寓意条件不具备时，强行去做某种事情，就会招致凶险。 “利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年，有赏于大国。” “涉”：进入。“大川”：大地。“震”:雷霆之势。“鬼方”:方国。 本段意是“若有利于完成大事业，应坚守正道，才能成功吉祥，悔恨消失。（高宗）以雷霆之势征讨鬼方之国，经过三年的征讨，归属封赏为一个诸侯大国。”本段引述历史事件喻说道理，强调的是坚守正道，才是完成大业的根本。 “贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。” “光”：光荣，照耀。“有孚”:有爱。 本段意思是“坚守正道，前途吉祥，没有悔恨。这正是君子的光荣使命，在于有了爱，前途吉祥。”这一段就是本篇立论所面对的使命，即有“未济”转向“既济”而走向成功，应坚守爱民是根本。归根结底《周易》给“君子”构建了一个政治原则，即“君子”应牢牢遵循“爱民”这一行为准则。 “有孚，于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。” “饮酒”：指礼仪规范。《仪礼》里有“乡饮酒礼”，讲述的是主宾之礼。 本段意思是“有了爱，也就有了主宾的礼仪规矩，没有害咎；反之，如同过河侵湿到头顶，正是丧失了爱，才导致这种灭顶之灾的发生。”本段还是强调“有孚”（即爱民）是“君子”治国安邦应遵循的根本。并说明有了爱，就有了上下的礼仪规范；若是丧失掉了爱，就如同过河时被水淹没了头顶，就面临了灭顶之灾。这里是用过河水浸头顶来比喻丧失了对下的关爱，就会出现政治上的灭顶之灾。本段里的“失”是指丧失。“是”指这些。“有孚失是”才是导致“濡其首”的因素。这里旨在提醒统治者，应清醒地认识到危险的来临是丧失了“爱”，即失去了民心，就会遭到灭顶之灾。 本篇以题目“未济”来寓意事业尚未成功，应再接再厉，这里是告诫“君子”。如同孙总理临终告诫国民党高层“革命尚未成功，同志仍需努力”的道理那样。 本篇强调改变未成功的局面，在于“君子”应坚守爱民。若是失掉爱民，就会招致灭顶之灾。这是教育“君子”时刻牢记执政为民，体恤关爱下民，才是安邦治国的根本。 我们通过对《周易》一书的研究和译文，已知《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四个不相同的六联体画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 原创《周易》又是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。 《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学。 《周易》是中华民族文化的骄傲！ 原创《周易》是一部政治哲学，后被史巫逐步篡改成繇题式《周易》(即春秋文本《周易》)，和卦爻式《周易》(即今本《周易》)。 《周易》不等同于“八卦筮术”，八卦筮术是由《周易》所用那套符号和《周易》六十四名称而衍生出的筮法内容，是原创《周易》一书后出的东西。八卦筮术在先秦有《左传》一书记载是以\"八卦取象\"筮法，而帝制至今天则是\"八卦纳甲\"筮法，“八卦筮法”不是《周易》一书里的内容，与《周易》没有关系。 《周易》又不等同于《易经》。 《易经》是今本《周易》加战国至帝制时代初期产生的所谓十篇(汉时又称“十翼”)既以“义理”，又有“象数”解释《周易》的学术文章，称《易传》。西汉武帝时独尊儒术，故把今本《周易》里所谓八卦符号认为是上古伏羲创作的，及今本《周易》里六十四卦符号及卦爻辞，认为是文王所作，加上《易传》(认为是孔子所作)尊奉为五经之首，称其《易经》(即所谓三圣、三古创作的一部易经)。由此后人又对《易经》进行了翻天覆地的阐述(均是从今本《周易》里那套所谓的“卦符号”和《易传》“象数”及“巫理”学说中生发出新学说)，产生出了浩如烟海的“易学”(《易经》之学术)文章，自此把《易经》说得再也使人弄不懂的一部“天书”了。 帝制时代至今天，传统“易学”是对《易经》(今本《周易》加《十翼》)的学术研究，而不单是对今本《周易》的学术研究。故不能把《易经》之称，错认为是单指今本《周易》里的六十四卦爻辞内容。 《周易》更不等同于“易学”，通俗的说“易学”是对《易经》学术研究，即帝制时期是对今本《周易》与《易传》所作的阐释而发展起来的《易经》学术。 帝制里对《易经》的研究，随着社会的发展，文化思想的演变，被认为形成了象数学派和义理学派两大流派。 因受其《易传》里的八卦象数、阴阳爻位及河图洛书说法影响，并以今本《周易》为蓝本，着重从卦符号和数字爻位赋予的阴阳奇偶之数和卦爻象以及六十四卦里每卦赋予的\"八卦\"所象征的物象，及“汉象数”说里的卦变、消息、纳甲、爻辰等等去解说今本《周易》，称为象数之学，以\"象数\"而阐发今本《周易》学术的人们，被称为\"象数学派\"。 以《易传》里的亦筮亦理及八卦象数影响，对今本《周易》卦名的和卦爻辞的性质来解释，并注重阐发卦爻象和卦爻辞义理的，被认为属于\"义理\"之学。所谓的以“义理”阐发今本《周易》的为“义理学派”。 无论所谓的“象数派”或“义理派”，而对今本《周易》的解释是个孰重孰轻而已。历史上没有完全抛开“象数”而纯粹“义理”释解今本《周易》的，也没有是纯“象数”而不杂“义理”而阐述今本《周易》的，因为研究的对象本身就是个“卦爻数目”结构形式的《周易》，而在解释上其主流又认为《周易》是卜筮的说法。 严格的说历史上自汉至今对《易经》（不单单只对今本《周易》）的学术研究,形成了庞大的“易学”内容，其内容是一个庞大而庞杂的学术体系。“易学”大抵不过从今本《周易》的那套符号及卦爻辞，和《易传》里的阴阳、八卦、爻位、河图、洛书等说法，而生发出无穷的学说来。而帝制时代里通过对《易经》（今本《周易》加《易传》）的研究阐述产生出“象数”易学、“义理”易学、\"图谶\"易学、\"占筮\"易学、\"训诂\"易学、\"卦图\"易学等等（若单指今本《周易》的学术，只有“象数”与“义理”注释上孰轻孰重而已。因“易学”之称是个复杂的历史，因帝制里的“易学”是对《易经》的学术，不单单只对《周易》的学术，整个帝制里的“易学”，是今本《周易》与《易传》混同在一起的）。包括今天“易学”上的\"科学易\"、\"立体易\"，“生命密码易”等更加神秘说法。“易学”成了《易经》学说上的文化黑洞，在吞噬着人们的价值观。 总之，我们要明白原创《周易》是部政治哲学，而历史上的唐代李鼎祚汇编汉至唐代对《易经》（今本《周易》加《易传》）的诸家注释而命名为《周易集解》，我们只选对今本《周易》的诸家注释，而抛开《易传》内容及对《易传》内容的诸家注释，来看那些注释者的诸种说法。既有后来给命名的所谓“象数派”和“义理派”注释者，但所对《周易》文辞的注释，都是个风马牛不相及。而对这两派注释者来说，“义理派”相比于“象数派”是趋于较理性，而“象数派”对今本《周易》的注释既是荒诞不经，又是愚蠢无知。 《左传》与《周易》(一) 序 由地上资料来看，记载《周易》一书的名称和内容出现于历史上最早时间，是《左传》一书。《左传》以前历史上的书籍除《论语》一书里引用过《周易》一书里的一句内容外（没有涉及《周易》名称）和被认为战国前期产生的《国语》里也有记载用《周易》卜筮的例子外，再没有记载与《周易》相关的蛛丝马迹了。 《左传》一书是地上资料最早记载《周易》书名及内容，至目前考古上还没有发现比《左传》一书更早记载《周易》的地下资料出土。 《左传》一书，历史上相传为春秋末年左丘明着，原名为《左氏春秋》，汉代改称《春秋左氏传》，简称《左传》，现代人研究认为《左传》是战国时人所编，成书于战国中期。 《左传》一书不但记载《周易》这一书名，而且记载《周易》一书的内容格式（与今本《周易》格式不同）。 《左传》是中国古代一部叙事完备的编年体史书，从《左传》一书记载历史时间先后来看，《左传》记载《周易》的相关内容，最先出现的是“以《周易》筮之”的筮例，其次出现“《周易》有之”的引用。 我们通过《左传》所记载《周易》一书的相关内容，来看《周易》一书在春秋历史上的面貌，以及《周易》的历史真相。 《左传》与《周易》(二) 第一章：《周易》书名最早出现于《左传》一书里的记载 从《左传》一书里按时间最早记载的是“以《周易》筮之”的筮例，其后记载对《周易》文句的引用，所涉及《周易》这一书的名称。 《左传》一书是记春秋历史的一部史书，书里记载有春秋时期诸侯公们用《周易》卜筮（现称算卦）人事吉凶的一些筮例和引用《周易》文句的例子。而最早记载《左传》里的是以《周易》卜筮的面目出现，这是记载在《左传·庄公二十二年》里，我们来看这一卜筮例子的记载。 《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的“否”繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。“坤”是土，“巽”是风，“乾”是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 这是《左传》里出现的第一筮例，又是以《周易》卜筮的例子，由此说明周朝的史官所用是《周易》一书为诸侯国君进行卜筮。从这一卜筮例子里所筮出的“《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”这一繇辞（当时还不称爻辞，即六·九数字爻题的卦爻式《周易》文本还没有被改造出现），正是我们从今本《周易》里能看的是一样的文字内容。这说明《周易》是一部算卦书的面目最早出现于《左传》一书的记载里，又是春秋的早期已经是有了书名和内容的卜筮书被东周王朝里的史官所运用，因鲁庄公二十二年，换算是公元前672年，而春秋时期是公元前770—公元前476年。 《左传》虽最早记载《周易》这一书名是以卜筮的面目出现，但《左传》还记载了引用《周易》这一书名里的文句用于阐明事理的例子，我们来看其一很有特点说法的这种引用例子的记载内容及称谓，更证明《周易》这一名称，就是与今本《周易》文字内容相同的一部书。 现将这一引用例子抄录如下： “《左传·昭公二十九年》“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？对曰：……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之《姤》，曰：‘潜龙勿用。’其《同人》曰：‘见龙在田。’其《大有》曰：‘飞龙在天。’其《夬》曰：‘亢龙有悔。’其《坤》曰：‘见群龙无首，吉。’《坤》之《剥》曰：‘龙战于野。’若不朝夕见，谁能物之？” 这一引用例子记述了《昭公二十九年》的秋天里有龙出现在绛城郊外，魏献子听说此事，并向蔡墨问龙一事。蔡墨回答魏献子时，是引经据典来证明他认为古时候是有龙的。蔡墨所引用的就是《周易》一书里《乾》、《坤》两文里出现带龙的句子，来证明所认为古时候有龙的证据。这里且不说引用《周易》一书里带龙的句子，来证明古时候有龙的说法正确与否，但这里毕竟不是用《周易》来卜筮的例子。我们通过这一引用例子中所引用《周易·乾》文里凡带龙的句子内容，与今本《周易》（即六·九数字爻题的卦爻格式《周易》）《乾》卦里的爻辞相比是完全一样的句子内容，这说明《周易》一书名称最早出现于《左传》一书里。 我们现将《左传》一书引用《周易》时涉及到《周易》这一名称，以及记载的卜筮例子所涉及到《周易》这一名称全部内容附录如下。 1.《左传》引用《周易》一书的文句例子，所涉及到《周易》名称 1《左传·宣公六年》：“六年春，晋，卫侵陈，陈即楚故也......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易·丰》之“离”，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 2《左传·宣公十二年》:“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之“临”，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎。” 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之“颐”，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 4《左传·昭公元年》：“赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 5《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之“姤”曰：‘潜龙勿用’。其“同人”曰：‘见龙在田’。其“大有”曰：‘飞龙在天’。其“夬”曰：‘亢龙有悔’。其“坤”曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之“剥”曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之……。” 从以上《左传》里引用《周易》的五个例子来看，这五例引用《周易》一书的内容时，并直接点明《周易》一书的名称。 2.《左传》记载“以《周易》筮之”例子，所涉及到《周易》名称 1《左传·庄公二十二年》:“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。” 2《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利，弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 3《左传·召公五年》：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之“谦”，以示卜楚丘……。” 4《左传·昭公七年》：“卫襄公夫人姜氏无子……孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝……。” 5《左传·哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。’史墨曰：‘盈，水名，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其它。’ 阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” 以上《左传》里记载的以直接点明《周易》卜筮的也有五个例子。当然《左传》一书记载的“以《周易》筮之”的筮例还有没有直接点明《周易》这一名称，但卜筮内容同样是用以《周易》进行卜筮的例子。 现将《左传》里记载的两种运用《周易》（卜筮与引用）时的称法对比如下： 1.《左传》记载的用《周易》卜筮时的称法 1《僖公二十五年》：“筮之，遇《大有》之《睽》曰” 2《昭公五年》：“以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》” 3《襄公九年》：“以《周易》筮之，遇《坤》之《比》曰” 2.《左传》里记载的引用《周易》时的称法 1《宣公十二年》：“《周易》有之，在《师》之《临》曰” 2《襄公二十八年》：“《周易》有之，在《复》之《颐》曰” 3《昭公二十九年》：“《周易》有之，在《乾》之《姤》曰” 通过对比来看，虽然是两种用法，但显然所用的是一种文本内容的书，即“春秋《周易》文本”（不同于今本《周易》以“六·九”数字为爻题的卦爻格式文本）。不过两者运用时，在表述上是有区别。史巫用于卜筮时的称谓方法是：以《周易》筮之，遇“某之某曰”。或省略去《周易》名称而说：筮之，遇“某之某曰”。如“以《周易》筮之，遇《坤》之《比》曰”。而其他人士在引用时的称谓方法则是：《周易》有之，在“某之某曰”。如 “《周易》有之，在《师》之《临》曰”。这“某之某曰”，如同“某篇里的某句子”的说法。用今天的话说，犹如“《师》篇《临》里说”。而在卜筮上，犹如“《坤》里的《比》繇辞说”。 尔后，才引出“某之某曰”里的一句话（卜筮上称“繇辞”），无论是引用以此阐明事理，或是卜筮以春秋《周易》文本符号里的八卦取象意，或是以春秋《周易》文本（因《左传》记载的“以《周易》筮之”的《周易》不同于今本《周易》格式称谓，我们命名为“春秋《周易》文本”）里文辞字意去联想、附会人事吉凶，表明所用的是一种《周易》文本。虽然春秋时期人们使用的是一种文本的《周易》，以《周易》卜筮时言“以《周易》筮之，遇某之某曰”，引用说理时言“《周易》有之，在某之某曰”。“筮之，遇”；与“有之，在”，显然是对《周易》的两种用法，两种话语，两种性质的对待。从春秋《周易》文本的定型流传，就围绕着《周易》形成了两种话语与运用。“筮之”与“有之”也表明了两者运用《周易》是有质的不同，既理性与非理性的区别。 “筮之”与“有之”，更是表明了当时两者使用的《周易》是一种文本的书。当然那时的《周易》文本是不同于 今本《周易》的结构形式。 总之， 根据《左传》一书里的记载“以《周易》筮之”卜筮例子，或是“《周易》有之”的引用例子，都已说明春秋时代，已有《周易》的书名了。在《左传》这部史书当中多次提到的《周易》，并从当时所运用的《周易》来看，就是与今本《周易》格式不同（如春秋时期称《周易·乾》里的“潜龙勿用”这句文辞称所是：“在《乾》之《姤》，曰：‘潜龙勿用。’”而今本《周易》的称法则是：“初九，潜龙勿用。”），而文字内容相同的一部书籍。就是《左传》一书所记载的《周易》同今本《周易》文字相同，既相同于今本《周易》64句卦辞文字内容，又相同于今本《周易》里386爻辞文字内容，而不同于爻题称法的一部《周易》。当时既没有《易传》的产生，也不称为《易经》。而到战国时期及西汉前期，讲述《周易》一书的学术文章也产生了，由《左传》所记的称谓格式《周易》又被进一步篡改，以六·九数字为爻题称法的今本《周易》也产生了。到西汉武帝时独尊儒术，又是个尊经的开始，自此把对两种《周易》文本产生的一些学术文章，整理汇编出七篇内容（一些篇目又分上下，合称十篇）称“十翼”，又叫《易传》，与今本《周易》内容合并，尊为《易经》，并为五经之首。自此《周易》这一书名及内容到帝制时期与今天，与《易传》内容相混淆一起，也出现了多种称谓。如出现的称谓有《易》、《易卦》、《周易》六十四卦、《易经》、《周易》经传、《周易》古经、《易经》八卦、六爻八卦神断、《周易》预测等等，从众多称法上，人们对《周易》一书到底有哪些内容？《周易》又是什么的书？不说帝制至今天由《易经》（今本《周易》加《易传》）而产生的庞大繁杂的“易说”学说，光被众多的称谓就给混淆得分辨不清了。 《左传》与《周易》(三) 第二章：《左传》记载引用《周易》的例子 《左传》一书从历史时间上说，最早记载的以《周易》卜筮的面目出现，但在《左传》里同样有另一面的记载，即把《周易》当作如《诗》、《书》那样的性质来看待，来引用《周易》里的文章句子，做为引经据典来阐明事物的道理，是与史巫卜筮完全是不同的认识，这应是不争的事实。我们现把《左传》一书所记载的引用《周易》例子附下，并作简单的分折。 一、《左传》一书记载引用《周易》的例子列举如下 1《左传·宣公六年》：“六年春，晋，卫侵陈，陈即楚故也......楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯瘳语，欲为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。” 2《左传·宣公十二年》:“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之《临》，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉！此之谓矣。果遇，必败，彘子尸之。虽免而归，必有大咎。” 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之《颐》，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？君其往也！送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也。吾乃休吾民矣。” 4《左传·昭公元年》：“赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。’赵孟曰：‘良医也。’厚其礼而归之。” 5《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’。其《同人》曰：‘见龙在田’。其《大有》曰：‘飞龙在天’。其《夬》曰：‘亢龙有悔’。其《坤》曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之《剥》曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之……。” 6《左传·昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰……故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。在《易》卦，“雷”乘“乾”曰《大壮》，天之道也。’” 以上是按《左传》记载的历史时期排序，先后共有引用的六个例子，其中五例是引《周易》一书的内容，并直接点明《周易》一书的名称。而最后其中一例说的是“易卦”称谓，这应是引用如《连山》或《归藏》书的卦名称内容。 二、简述《左传》记载引用《周易》文句内容 1《左传·宣公六年》：“楚人伐郑，取成而还。郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。伯廖告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣。’间一岁，郑人杀之。” 这是记郑国郑公子曾对在郑国做大夫的周王子伯廖说过想做有实权的卿士，伯廖就对别人说：“慢满毫无德行又贪婪，恰好应在《周易》里“《丰》之《离》”里的说法，不会过多久，就会有危险的。” 这是《左传》讲述的德不配位，却想拥有大权的郑公子，反而引来杀身之祸，这就是引用《周易》文句来阐明这一道理的。 《左传》里记载这一引用《周易》一书的句子，作为引经据典来阐明事理，是引载于《左传·宣公六年》里，也就是鲁国宣公六年时间，若换算成公元前是603年，这年属于春秋历史上的中后期。 那一年，又是春秋时期郑国襄公二年。而作为《春秋》一书里开篇所记：“夏五月，郑伯克段于鄢”。也是《左传》一书的开篇更详细记载“郑伯克段于鄢”的历史故事。 现代初中课本里就选有《郑伯克段于鄢》这一历史故事，因这篇历史故事又俨然是一篇完整而优美的记事散文。是讲述了庄公与弟弟共叔段（母亲武姜偏向纵容其弟弟谋反）权利争斗的故事，最后庄公灭了共叔段。而郑庄公时又是一个“小霸”于诸侯的一个强国。 但到了春秋后期，郑国当年的强势早已不在。现在的郑国君主叫作郑襄公。郑国的地理位置处于楚国和晋国两个大国之间。郑襄公时因国弱，一向游走在晋、楚之间，谁强就投靠谁，一会儿向楚国示好，结为盟国；一会又背叛楚国，跟晋国结为同盟。那时楚国是楚庄王在位，征服了很多中原小国，于是楚庄王向郑襄公发起了战争。而晋国是派出大军来援，郑国得救了。此后，楚国又多次兴兵，最终将郑国打败，郑襄公虽没有被灭国，却成了楚国的附庸国。 就在郑国处于内忧外患的这一时期，记述郑公子这一人物登场了。 郑国公子姬曼满（郑国源于姬姓，出自周宣王之弟姬友的封地郑国，远祖为郑桓公）他是上一代郑国国君的亲儿子，只是手中没有实权。 有一天郑公子和郑国大夫王子伯廖聊天，郑曼满说：“我想当卿”。这是郑公子在与做郑国大夫的周王子伯廖一次谈活中表露出的想法。但伯廖对郑公子的有此想法，是嗤之以鼻，并跟别人说道：这个不修道德，反而贪得无厌，正如《周易》中“丰（?）之离（?）”的说法，这人不会过多久，就会有危险的。果然，隔了一年之后，郑国就杀掉了郑公子。 郑么子所处的郑国是一个什么样的局面？新任的国君继位没多久，就想把群公子们杀掉。而郑公子曼满就是群公子之一。 因郑国刚刚向楚国求和，自然是晋国不会满意，那郑国内部就会形成支持晋国还是支持楚国的两派，自然因站错队，就会成为战争下的牺牲品。 所以，郑公子曼满不知如此政治险恶环境下，还锋芒毕露，如此张狂，表露重视权力的想法，所以王子伯廖才会断定他不久就会遇到灾祸的后果。 总之，这里的伯廖只是引用了《周易》的《丰》之《离》名称（《离》是春秋《周易》文本里《丰》里的繇题），而并没有引用《丰》之《离》里的句子内容（因春秋《周易》文本《丰》里的第六繇辞是以《离》作为繇题，而《丰》之《离》里的内容则是“丰其屋，蔀其家，闚其户，阒其无人，三岁不觌，凶），实乃伯廖就是通过“《丰》之《离》”繇题内容思想来喻说事理。这也说明春秋时期《周易》在上层人士，作为经典名着是被学习熟读，也是熟记于心，所以伯廖引用此内容是阐明所论事情的观也算恰到好处。 2《左传·宣公十二年》“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之《临》曰：‘师出以律。否藏凶。’执事顺成为藏。逆为否。众散为弱。川壅为泽。有律，以如已也。故曰律。否藏，且律竭也。盈而以竭夭且不整，所以凶也。” 这里的“《周易》有之，在师之临曰：‘师出以律，否藏凶’”。正是引用《周易》一书里的《师》篇中的句子。而现通行本《周易》所谓《师》卦中也有这句话：“师出以律，否藏凶”，这是一字不差的。《宣公十二年》里记载的事情是知庄子引用《周易》一书的文章是用来阐明事理，可不是卜筮的。《左传》记载，在宣公十二年春季发生了楚庄王进攻郑国，到夏季，晋国派军队去救郑国。这支救郑的军队的主帅是荀林父（晋国卿士荀首,又称知季、知庄子）和辅佐的先榖，还有将领荀首，赵朔等，这支军队到达黄河听说郑已和楚讲和，主帅要带兵返回。而经过一番讨论，先榖却反对退兵，要自带领所属的军队渡过黄河，这就出现荀首引经据典，真对先榖的行为认为是错误的。 这里引用了《周易·师》篇中的内容，如同引用《诗》、《书》里的文章句子那样，来阐明事理。 “《周易》有之，在《师》之《临》曰：‘师出以律，否藏凶。’”这在历史上也是记录的最早引用《周易》一书里的文字内容用来阐明事物的道理。这“宣公十二年”，即公元前590年，距离《左传》记载周王室的太史用《周易》筮卜已过去75年。即《左传》一书里记录的第一筮列75年后，在晋国的上层卿大夫人物是引用《周易》里文章内容作为引经据典来阐明事理的。当然早在《宣公六年》已引用《周易》内容来阐明道理，不过那时只是引用出《周易》《丰》里以《离》做为繇题的这种称谓——“其在《周易》《丰》之《离》”，并没有引出繇辞内容。不相这一引用例子，引用出“《师》之《临》”里的文字内容“师出以律，否藏凶”。 而《周易·师》篇的内容就是围绕着用兵而讲述的政治道理。在春秋时，诸侯国的上层人士，看来是读懂了《周易》。所遇到军事问题，就引用《周易》一书里讲述战争的理论文章来阐述道理。所引用的句子内容与阐明的事理是恰到好处。《左传》里这段文章大致意思是：“荀首说：‘先榖这些军队危险了。《周易》里有这些说法，是在《师》 之《临》 里说：‘军队出征全凭纪律，如果治军不好，就凶险了’。执行顺当而成功就是‘藏’，反其道就是‘否’。大众离散是弱，河川阻塞就成为沼泽。有了军律，如同律已那样，所以叫律。执行不善，而且纪律枯竭了。从充盈到竭尽，阻塞而且不整齐，就是凶险征兆了。” 这里引用《周易》一书里的文章句子是在于说理，完全不同于史巫用《周易》里的句子是用于卜筮人事吉凶。这就是春秋时期两派对《周易》一书不同的认识。这里引用《周易》里的句子时，又不同于像引用《诗》里句子那样，直接称《诗》曰，或《诗》云。而在《左传》里凡引用《周易》一书的句子，则出现的是：“《周易》有之，某之某曰”这种用法格式，而不是《周易》曰；或《周易》云。引用《周易》里的文章句子，所用的称法与史巫卜筮时的称法有点相同，如《左传》里第一筮例是：“筮之，遇《观》之《否》曰，是谓‘观国之观，利用宾于王’。”而荀首引用《周易》时说的是：“《周易》有之，在《师》之《临》曰：‘师出以律，否藏凶。’”可这文章句子内容是出自《师》篇里，而不是《临》里的句子。这种引用时的称法与卜筮时的称法则基本相同，这是什么道理呢？这决不是后人说的是卜筮是产生了变卦的那种臆测的说法，这应是一种固定的对《周易》称法，这只因是当时的《周易》文本结构所决定的了。这是春秋《周易》文本的结构形式所致。即使这种结构形式的《周易》，只要看懂《周易》里文辞内容的含义，岂能认为《周易》原初就是一部卜筮之书呢？ 3《左传·襄公二十八年》记载郑国的游吉（游吉，字子太叔，又称“世叔”，春秋时期郑国正卿，长于外交，熟悉典故），从楚国复命回国，告诉子展（公孙舍之，字子展。襄公十九年，当时郑国正是外有晋、楚争霸，内有公族子孔专权的年代，子展、子西杀子孔，郑人使子展当国执政，后为郑国相）说楚王将要死了。认为楚王不修德政，反而在诸侯那里贪图进奉。游吉为阐明楚王快死的说法，就引用《周易》的句子做为引经据典为论证的依据。 原文是这样记载的：“子大叔归复命。告子展曰：‘楚子将死矣，不修其政德，而贪昧于诸侯。以逞其愿，欲久得乎。《周易》有之，在《复》之《临》曰：‘迷复凶’。其楚子之谓乎。欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎。” 这里的“《周易》有之，在《复》之《临》曰：‘迷复，凶。’”正是引用《周易》一书里的《复》篇中的句子内容，来阐明“楚子将死”道理。上一章点到过在《左传》这部史书当中多次提到的《周易》，并从当时所运用的《周易》来看，就是与今本《周易》格式不同，而文字内容相同的一部书籍。这种春秋时期人们所用的不同今本《周易》格式称谓的《周易》文本，我们给命名为“春秋《周易》文本”。如“《周易》有之，在《复》之《临》曰：‘迷复，凶’”，这里说的“在《复》之《临》曰：‘迷复，凶’”里的“《复》之《临》”称法，就是有春秋《周易》文本格式所决定的。 《周易》里的“迷复凶”，是指“迷途不返，就凶险了。”也可解释为：“迷失方向，而不改正，就凶险了。”意思是在错误的道路上，不悔改，就是凶险的后果。游吉引用这《周易》里的话，隐喻楚王有错不知改悔，不就是快死亡了吗？这引用的句子再恰当不过了，增强了论事的说服力。这与史巫用《周易》里的句子卜筮时以比类、联想、附会人事吉凶可是两码子的事。这游吉可是郑国卿大夫级的人物，是代表郑国出使它国的外交使者。这也反映了《周易》一书在春秋时期的上层卿大夫眼里，是与史巫的认识不同，是被看作一部理论书籍，这在《左传》里是个泾渭分明的事情，这应是一个无可争议的事实。 4《昭王元年》有一例，也不是占筮，而直接引用《周易》里的“蛊”来说理。《昭王元年》里这样记载：“赵孟曰，‘何谓蛊’，对曰：‘淫溺惑乱，之所生也，于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山，谓之“蛊”，皆物也’。赵孟曰：‘良医也’，厚其礼而归之”。 这是医和为晋侯（平公）看病后出来和臣赵孟的一凡对话。医和引《周易》里的“蛊”来解释平公的病情，即从“蛊”字意上又从《蛊》所用符号上的取象上来解释平公病因。 用白话文看这两人的对话：“赵孟说：‘何为蛊’，医和说：‘这是沉迷女色惑乱所引起的，从文字上说，蛊有虫和皿组成。器皿里有虫就是蛊。谷子里生出虫子，变成飞蛾，也是蛊。’在《周易》里表示女子迷惑男人，大风吹落山木也叫“蛊”。这都是同样的东西。” 医和为赵孟解释什么叫“蛊”，即从“蛊” 字的组成上解释，说谷子里生出的虫子，又认为《周易》里《蛊》是“女惑男，大风吹落山木”来解释什么是“蛊”。把“蛊”解释清楚了，也就说明了平公的病因了。医和从“蛊”字是有“虫”与“皿”组成，说明器皿里有虫子，这好理解是拆字分析法。后来就有以“拆字”来分析问命运吉凶的。又解释谷子里生出虫子变飞娥也是“蛊”，这也好理解。谷子是盛在器皿里才会生出虫子的。那么医和说的“女惑男，风落山”恐怕没有对后称的八卦里八种取象卜筮上的专业知识就不好理解了。这是通过“蛊”里的“六联体”符号取象的说法（这种最早对《周易》的解释，对后世“易学”产生了深远的影响）。春秋时史巫卜筮，把《周易》一书文章所用排序的六十四个不相同的六联体画符号而衍生出卜筮工具，即六十四卦符号，又从卦符号上衍生出八卦取象说，后来把《周易》一书也约定俗成的称卦了。 那么《蛊》卦的卦符号（六联体符号）分上下八卦里《艮》卦与《巽》卦。《蛊》卦符号的上三划为八卦里的《艮》，又称外卦，取象为“山”，又取象为少男。 《蛊》卦符号的下三划为八卦里的《巽》取象为“风”，又取象为长女。 这是春秋史巫卜筮时发展出的一套学问，已经不是《周易》原创里的内容了。这医和就是按卜筮卦术上的说法来解释“蛊”。这就是医和所说的“女惑男，风落山”的来历。因为“八卦”卜筮上，《蛊》卦符号里的《巽》卦取象为风，又取象为长女。而《艮》卦取象为“山”，又取象为少男。因为医和为晋平公看病时说，“病不可也，是谓，近女室，疾如蛊。”意思“病已经没法治了。这叫做“亲近女色，病同蛊惑。”这医和看病也结合《周易》一书来论病道，可说奇特，虽医和用《周易》“蛊”论病，如同采用春秋时期史巫卜筮上的那套说法，但并不是通过占筮而论，是直接通过《周易》里的“蛊”名，按“八卦”取象来论平公的病因。虽用的是取象理论，但与卜筮还是不同的。也是是引用春秋《周易》文本《蛊》里所用符号取象（虽然医和引用时并没出现卦字，但却有卦象之实用了）而阐明事理，并不属卜筮（算卦）的。 5《左传·昭公二十九年》载： “秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨：“吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？”对曰：“人实不知，非龙实知。古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。” 献子曰：“是二氏者，吾亦闻之，而知其故，是何谓也？” 对曰：“昔有飂叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事帝舜。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙。封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝，帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄，孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后。夏后飨之，既而使求之。惧而迁于鲁县，范氏其后也。” 献子曰：“今何故无之？”对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：“潜龙勿用。”其《同人》曰：“见龙在田。”其《大有》曰：“飞龙在天。”其《夬》曰：“亢龙有悔。”其《坤》曰：“见群龙，无首吉。”《坤》之《剥》曰：“龙战于野。”若不朝夕见，谁能物写之。” 这年晋国首都绛城郊外有龙出现。晋国魏献子（魏舒，春秋后为晋国正卿，即首席执政）和大夫蔡墨二人就此展开了关于龙的一场对话。我们将这场对话翻译成白话文看一看。 “ 魏献子询问蔡墨：\"我听说虫类，没有比龙更聪明的了，因为龙从来不为人所生擒，所以可以称其为''智''，是这样吗？蔡墨回答说：\"其实并不是龙聪明，而是人不聪明。上古时期就有人豢养龙，国内因此有豢龙氏、御龙氏。\"魏献子说：\"这两个古氏我也曾有所耳闻，但不知具体情况，你能说说吗？\"蔡墨回答说：\"昔时飂国的国君叔安，他的后裔有叫董父的，非常喜欢龙，能够根据龙的嗜好来饲养它们，因此有很多龙依附于他。董父将这些龙驯养起来，以此事奉舜帝。舜帝因此赐他''董''姓，为''豢龙''氏，并将鬷川封给他，鬷夷氏就是他的后人。因为这个缘故，帝舜氏世世代代都有畜养龙的。到了夏代的孔甲，由于他的德行能顺于上天，天帝赐给他黄河的龙和汉水的龙雌雄各两条，用以驾车。孔甲不能饲养，又找不到豢龙氏。当时陶唐氏已经衰弱，后来有个叫刘累的去向豢龙氏学习驯龙，以此事奉孔甲，能够饲养这几条龙。孔甲嘉许刘累，赐他为御龙氏，替代豕韦的后代。后来有一条雌龙死了，刘累偷偷把它剁成肉酱呈给孔甲。孔甲不知是龙肉，食后觉得味美，就让刘累再弄些来。刘累一害怕就逃跑了，逃到鲁县落脚，范氏就是刘累的后人。\" 魏献子接着问：\"那么现在为什么没有人驯龙养龙了呢？\"蔡墨回答说：\"凡物都有它的管理者，官员要不断完善管理的办法，日夜不停地思考。一旦失职，官员就要丢失性命。管理事物的官员世世代代从事同样的事业，这些生物才会聚在一起听其豢养。如果遭到丢弃，生物就会隐藏潜伏，抑郁而不生育。因此国家有五行之官，世代继承氏姓，受封为公卿，受祭为贵神。木官之长叫句芒，火官叫祝融，金官叫蓐收，水官叫玄冥，土官叫后土。龙，是水中生物，水官既遭废弃，所以龙再也不被人所生获。不然，《周易》里会有龙的说法，在《乾》之《姤》里说“潜龙勿用”，在《乾》之《同人》里说“见龙在田”，在《乾》之《大有》里说“飞龙在天”，在《乾》之《夬》里说：“亢龙有悔。”在《乾》之《坤》里说：“见群龙，无首吉。”又在《坤》之《剥》里说“龙战于野”。如果龙不是时时可见，谁又能做出这种描述呢？” 这里记载的是一次在晋国绛城的郊外出现了龙，晋国正卿魏献子就龙的问题请教大夫蔡墨（史官）。蔡墨解释了一大通，从以龙为姓氏的渊源，讲到设立的官职上，及水官的废弃，所以龙也捉不到了。在解释中并引用春秋《周易》文本里《乾》与《坤》两篇里凡是涉及到龙的句子内容，来说明古时是有龙的根据。蔡墨认为古时侯是有龙的，并以《周易》一书里出现有关龙的说法来作为依据。“如果不是早晚都见到，谁能够说出它们的状态呢”（若不朝夕见，谁能物之）?蔡墨引用《周易》一书里有关龙的句子，来回答魏献子问龙的问题，以增强自己认为龙存在过的说服力。这里虽然蔡墨错误理解《周易》里《乾》、《坤》两篇文章里出现的有龙之句，就认为古时有龙存在的依据。孰不知《周易》是用传说的龙作比喻，是让君子学龙的那种伸屈变化的本领。但蔡墨也不是用《周易》里的句子如那些史巫用于卜筮，毕竟是引用《周易》的文章句子在阐明他要说的事物道理。 6《昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰：\"季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》天之道也。昔成季友，桓之季也，文姜之爱子也，始震而卜，卜人谒之，曰：‘生有嘉闻，其名曰友，为公室辅。’及生，如卜人之言，有文在其手曰‘友’，遂以名之。既而有大功于鲁，受费以为上卿。至于文子、武子，世增其业，不废旧绩。鲁文公薨，而东门遂杀适立庶，鲁君于是乎失国，政在季氏，于此君也四公矣。民不知君，何以得国？是以为君，慎器与名，不可以假人。” 我们先看看这段内容的译文，便于更好的理解其内容。 “赵简子问史墨说：\"季氏赶走他的国君而百姓顺服他，诸侯亲附他，国君死在外边而没有人去惩罚他，这是为什么？”史墨回答说：“事物的存在有的成双、有的成三、有的成五、有的有辅佐。所以天有三辰，地有五行，身体有左右，各有配偶，王有公，诸侯有卿，都是有辅助的。上天生了季氏，让他辅佐鲁侯，时间已经很久了。百姓顺服他，不也是很合适吗？鲁国的国君世世代代放纵安逸，季氏世世代代勤勤恳恳，百姓已经忘记他们的国君了。即使死在国外，有谁去怜惜他？社稷没有固定的祭祀人，君臣没有固定不变的地位，自古以来就是这样。所以《诗》说：‘高高的堤岸变成深谷，深深的谷地变成山陵。’三王的子孙在今天成了平民，这是主人所知道的。在《易》卦上，代表雷的《震》卦在《乾》卦之上，叫做《大壮》卦，这是上天的常道。以前的成季友，是桓公的小儿子，文姜所宠爱的儿子。怀孕时，妊娠始动就占卜，卜人报告说：‘生下来就有好名声，他的名字叫友，成为公室的辅佐。’等到生出来，和卜人所说的一样，在左手掌上有个‘友’字，就以此命名。后来在鲁国立下大功，受封在费地而做了上卿。一直到文子、武子，世世代代增加家业，不废弃过去的功业。鲁文公去世，东门遂杀死嫡子，立了庶子，鲁国国君在这时就失掉了国政，政权落到了季氏手中，到这一位国君已经是第四代了。百姓不知道有国君，凭什么得到国政？因此做国君的要谨慎地对待器物和名位，不可能随便拿来借给别人。” 赵简子问鲁国鲁君失政，政在季氏却百姓并没反对，问是何道理？儒家认为春秋是个礼崩乐坏时期、也是政权下移的历史大变动情况，君臣易位并非偶然。史墨回答赵简子所问的问题时，却能够以辩证的观点来看待。并通过所讲述社会人世不同现象道理，以及引经据典来回答说明赵简子题出的问题。先引周《诗》里的句子，肯定自然界可以“高岸为谷，深谷为陵”的变化，所以人类社会“社稷无常奉，君臣无常位”也属正常现象。接着史墨又引用《易》书里（并非《周易》）《大壮》卦符号里八卦取象的认为，来说明君臣易位的正当性。 “在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。”这是以《大壮》卦里八卦取象所为人臣权势凌驾君主之上。如晋代杜预 注（为《左传》一书作注）：“《乾》为天子，《震》为诸侯而在上，君臣易位，犹臣大强壮，若天上有雷。” 因卦术上的卜筮工具六十四卦符号里《大壮》卦里的八卦取象是“乾下震上”，上卦为《震》卦为雷象，下卦为《乾》卦取象为“天”、“君”等，故说“雷乘乾”。 史墨所认为“雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也”。“天之道”，亦即是天经地义的。史墨是借用了《易》卦象的交互换位现象以此来对鲁国政局变化作了解析，并肯定了这种变化的合理性。 从自然现象来看“天”应是在“雷”之上，《大壮》的卦象却是雷在天之上，出现了转化。无论一些自然与社会现象相互转化也很正常。史墨也认为这种相互转化是“天之道也”。从社会现象来看，“社稷无常奉，君臣无常位”，君和臣的地位并不是永恒不变的。从自然现象来看，高山可以变成深谷，深谷变山陵。史墨这里的这种解释是立足于人文主义的理性而毫无巫术迷信色彩，完全与占卜是相对立的理性思想。 《左传·昭公三十二年》这一段话里记载引用“易卦”内容，是史墨（史 墨：春秋时晋国大夫。姓蔡，名墨）回答赵简子（赵鞅世称赵简子，又名志父。春秋末年晋国六卿之一，后是战国七雄中赵国的奠基人）问话之一，不过既没有用《周易》这一名称，也没有引用《周易》里的内容，而是出现另一种称法《易》卦，又是通过八卦名称，而论说事理的。史墨就是史官，史官就是专掌占卜的官，自然引用《易》卦来说事理。同医和引《周易·蛊》中符号上的八卦取象，“风落山”之为《蛊》，是一个说法。不过医和没有史墨的说法明确，而两者所称的名称也不同。一个称《周易》，一个称“易卦”。史墨的“在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”这是一种新说法。这是“八卦”纳入六十四画符号里，变成了六十四卦符号称法，为卜筮工具符号的一种称谓。 史墨通过《大壮》画卦取象得出“天之道也”。这里的“天”是乾卦的取象。这都是史巫卜筮过程发展出的东西，本不是《周易》一书原创的内容。到春秋后期已开始把八卦这种本是筮术的东西混淆与《周易》一书。又被史巫直接按八卦取象引用来说事理。虽然与卜筮不一样，但用的是筮术里的卦说来说事情，与引用《周易》内容称谓是不相同的。史墨本身就是一位史官，是属史巫的身份。在《左传》还有记述，史墨为赵筒占卜的例子（史墨又是个双面人物，一面能理性的分析认识社会，一面却又是个巫术迷信者，这正是理性与迷茫相伴而行的时代）。 《左传》里出现两例，医和与史墨，一个是医，一个是史。史是负责占筮的官。而医与巫，也是巫医的称法。自然懂得占筮，又懂得医术。所以两人，不经占筮就直接引用附在《周易》上的八卦取象内容和易卦八卦取象来论事理。既不同于伯廖引用《周易》里的篇名取其字意来论事理，更不同于知庄子，郑子大叔，等人引用《周易》里的文章内容来论说事理。史巫的身份与上层官员贵族身份不同。两者引用《周易》说理，以引用方法与内容则是明显的不同。一种是用《周易》文章内容的义理，而另一种则是通过筮卜产生的八卦筮术（八卦取象）理论来说事理。这也说明这两派人物，都熟记《周易》，但理解的角度与运用则不相同。总之，这不同于史巫用《周易》于筮卜，这里毕竟是用在说明道理。而史巫的直接引用八卦取象，称《周易》或《易》卦这是混淆《周易》概念的开始，也是为后世对《周易》错误认识的根源之一。当然史巫（医和与史墨）的引用《周易》一书内容，直接用于说理，这也是一种进步的表现。 这也是随着时代的发展，对《周易》的表述与说法的内容也多了。我们在举《左传·宣公六年》（公元前603年）里记伯廖直接引《周易》里的《丰》之《离》而论事理，是以春秋《周易》文本里的《丰》之《离》文辞内容来论说郑公子曼满的行为后果。到《左传·昭公元年》（公元前541年），医和引《周易·蛊》里字意与取象论事，也同样没有引用《蛊》篇里的文章内容。但是通过对“蛊”字的解释和《蛊》里的画符号的八种物象来论事理，这在《左传》里是交待的比较清楚。这医和与伯廖发生的事情已过去半年多世纪了。到这《昭公三十二年》（公元前510年），又过去三十多年。而这例里所引用《易》卦里的说法则又不同了。已不再用《周易》称谓，而是用《易》卦。这《左传》里记录最早出现的用《易》称当是韩宣子适鲁所看见的“易象”，那是三十年前的时候，而三十年后，很明确的出现了《易》卦的称法。并且这里引述《易》卦里的内容论事理，也与一前的说法不同。这里是很明确的用“八卦”筮卜上的术语了，“雷乘乾曰大壮”。这时候“卦”字也出现了。直接把《易》说成为“卦”。也是用“八卦”里的术语（雷乘乾）得出“大壮”一卦的名称。这又是一种称法。 那么这里出现的“《易》卦”，是否是指《周易》呢？虽然《周易》里有《大壮》一篇文章，也与这里称《易》卦而以“雷乘乾曰”所引出的《大壮》之名是一样的。这里的《易》卦，因有了“八卦”取象新内容的产生，而有别于《周易》一书，才用了一个“易卦”的新称法呢？还是如同考古上发现的《归藏》卦的说法呢？通过《左传·昭公三十二年》里记的这段话里的“《易》卦”说法，虽说法并不明析，是指《周易》，还是其它种的卦书，如《归藏》式《连山》的那种“卦”书。但从“易卦”里的“卦”说，和直接点明“雷乘乾”这种八卦说，我们认为更可能是指春秋《周易》文本之外的卦书《连山》或《归藏》。 我们通过《左传》里记载的几处引用《周易》一书里的文章句子，以增强阐明其论说的事情道理，这在后来的修辞学上叫“引用”。这可是与史巫用《周易》里的句子卜筮比类附会人事吉凶是两码子事。不能只看到《左传》里的记载了春秋史巫用《周易》里的句子比类、联想、附会人事吉凶，而忽视春秋时期上层精英人士把《周易》看待成理论书籍而引用，在于阐明事物的道理，就不加分析的认为《周易》一书是筮卜之书。 以上是从《左传》一书里所举反映春秋时期两派人物对《周易》一书的运用。在史巫眼里《周易》的文辞成了通神的兆示人事吉凶的神谕，而上层贵族卿大夫人士是把《周易》看作义理之书。这《周易》一出现，在春秋时期就是两种不同的认识观而同时存在着。 总之，由《左传》一书记载引用《周易》的例子，说明当时人们运用《周易》是为一部理论书看待，并不被史巫用于卜筮而迷惑其性质。 《左传》与《周易》(四) 第三章：由春秋《周易》文本的发现，而反证出《周易》原创文本 第一节：由《左传》一书记载引用《周易》一书里一篇相对较完整的文字内容与称法格式而恢复出以《周易》名称做繇题的春秋《周易》文本（因《左传》记载春秋时期人们所用的《周易》文本不同于今本《周易》格式称法，故命名为“春秋《周易》文本”） 通过《左传》一书中记载的以《周易》筮之的筮例及引用《周易》文本内容称法来看，那时的《周易》文本，既不是用“九·六”这种数字来编排《周易》每篇里的句子为爻辞的“爻题”（由《左传》一书记载的筮例和引用例子，包括《国语》里记载的三个筮例，均不反映以“六·九”数字为爻题的今本《周易》格式文本出现）；而是以《周易》里的六十四画符号及名称来编排《周易》每篇句子变成繇辞的“繇题”。最具有证据证明《左传》里所反映的春秋《周易》文本不是以“九·六”爻题的结构形式，而是以《周易》里的六十四个符号及名称为“繇题”（或称“繇称”）的结构形式，莫过于《昭公二十九年》里所引的“《周易》有之，在《乾》之《姤》曰”这一引用例子了。 现将这一引用例子抄录如下： 《左传·昭公二十九年》载：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？对曰：……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用。’其《同人》曰：‘见龙在田。’其《大有》曰：‘飞龙在天。’其《夬》曰：‘亢龙有悔。’其《坤》曰：‘见群龙无首，吉。’《坤》之《剥》曰：‘龙战于野。’若不朝夕见，谁能物之？” 这一段记述了“昭公二十九年”的秋天里有龙出现在绛城郊外，魏献子听说此事，并向蔡墨问龙一事。蔡墨回答魏献子时，是引经据典来证明他认为古时候是有龙的。蔡墨所引用的就是《周易》里《乾》与《坤》两文里出现带龙的句子，来证明所认为古时候有龙的证据。这里且不说引用《周易》一书里带龙的句子，来证明古时候有龙的说法正确与否，但这里毕竟不是用《周易》来卜筮的例子。我们可通过这一引用例子中所引用《周易·乾》文里凡带龙的句子内容及称谓，以此再现“春秋《周易》文本”的结构形式。 我们通过《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》文里凡带龙的句子，即引用时出现的“《周易》有之，在《乾》之《姤》\"曰：‘潜龙勿用。’其《同人》曰：‘见龙在田。’其《大有》曰：‘飞龙在天。’其《夬》曰：‘亢龙有悔。’其《坤》曰：‘见群龙无首，吉’”这种说法，我们以此再现《周易》“乾”文的结构形式： “《乾》之《姤》：潜龙勿用。 《同人》：见龙在田。 《大有》：飞龙在天。 《夬》：亢龙有悔。 《坤》：见群龙无首，吉。” 以上是《左传·昭公二十九年》里所引用的内容，凡是《乾》里带龙的句子被引用时所出现的称法与内容。 我们可通过今本《周易·乾》卦里的内容来看，也有《左传·昭公二十九年》里引用例子中的带龙内容。现将今本《周易·乾》卦列举如下： 《乾》：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 我们通过今本《周易·乾》卦结构形式及内容与《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里的凡带龙的内容及称谓对比来看，《左传》里出现的引用《乾》里带龙的句子称谓并不同于今本《周易·乾》卦里带龙的“爻辞”称谓，但称谓里的文字内容则是相同的，说明春秋时期的称法后来变成今本《周易》爻题的称法。现列举如下： 《乾》之《姤》 改变成“《乾》里的\"初九\" 《乾》之《同人》改变成《乾》里的“九二” 《乾》之《大有》改变成《乾》里的“九五” 《乾》之《夬》 改变成《乾》里的“上九” 《乾》之《坤》改变成《乾》里的“用九” 我们通过这一引例中的称谓及内容，发现“春秋《周易》文本”，以《周易》一书里的符号及名称，作为《周易》每篇里文字分为繇辞的“繇题”（或称“繇称”）称谓的排列规律。因《左传·昭公二十九年》里引用《周易·乾》里凡带龙的句子称谓是《姤》、《同人》、《大有》、《夬》、《坤》，即五句话。而我们可从今本《周易·乾》卦里看到的一共是八句话，分别是：一句是《乾》卦的卦辞，即“元亨利贞”。有六句是所谓的“爻辞”，从“初六”到“上九”的称谓及爻辞内容。还有一句为“用九”的称谓，其爻辞是“见群龙无首，吉”。其中六句的爻辞里有两句爻辞，即“九三”与“九四”爻辞中没有带“龙”一说。所以《左传·昭公二十九年》的引用中就没有引用这没带龙的两句话。若按《左传昭公二十九年》里的引用称法，来恢复春秋《周易》文本里的《乾》篇，就是如下的结构形式及内容： 《乾》：元亨利贞。 《姤》： 潜龙勿用。 《同人》： 见龙在田，利见大人。 《履》： 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 《小畜》： 或跃，在渊，无咎。 《大有》： 飞龙在天，利见大人。 《夬》： 亢龙有悔。 《坤》： 见群龙无首，吉。 这就是春秋《周易》文本里《乾》的结构形式及内容，这种结构形式，正是以《周易》一书里的符号及名称来排序《周易》每篇里的句子题目，也可称为“句题”或“句称”。是作为义理之书引用时区别于卜筮上的“繇题”称法。当然，《左传》里记载的“以《周易》筮之”，出现过“其繇曰”（如《左传·僖公十五年》记:“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。” 这里的“其繇曰”，并不是“其爻曰”，或“上六曰”。由此说明那时的《周易》文本，还不是以“六·九”数字做“爻题”的文本。《左传》记人们所用《周易》文辞这种称法例子，而从没有说过其爻曰，无论引用或卜筮例子，从没有反映六·九爻题这种称谓的），说明那时把《周易》里的句子看成“繇辞”了，即使引用时也没有出现“其文曰”。无论是卜筮，还是引用，都出现的是“某之某曰”这种称谓，说明春秋时期人们所用的《周易》文本结构形式时，还是以“繇题”或“繇称”这种称法。从春秋《周易》文本里《乾》的结构形式来看，《乾》里是用《周易》一书里的画符号及名称来排序其繇辞的繇题，反过来说，春秋《周易》文本是以《周易》一书里的画符号及名称来排序每篇里的繇题。从春秋《周易》文本《乾》里的“繇题”排序方法来看，是有《乾》的本位符号（即“—”这种画道的六联体）为基准，通过初画变起（即“—”变为“－－”，当然当“－－”这一符号的写法类如“八”），由此可变出六个不同的六联体“画符号”，来作为六句繇辞的繇题。唯春秋《周易》文本里六十四篇里的《乾》与《坤》各多出一句繇辞，自然也各多出一个“繇题”，其它均是六句繇辞与六个“繇题”。 我们再把《乾》里取得“繇题”的排列方式演示如下: 《乾》里的画符号“? ?”(应是上下排列，因打不出这种符号)，通过《乾》符号的初画“ — ”变“－－”（不过这种符号在春秋时候是这样写的“∧”），那么，就会得出另一个“画符号”来，通过对《乾》的“画符号”初画的改变，就变成了这样的一个画符号“?? ”（两个三号符号上下排列为六画符号），即《姤》的符号（若要引用《乾》里第一繇题里文辞时，就会说“《乾》之《姤》曰： 潜龙勿用）。再通过对第二“画道”进行改变，就又变出一个不与相同的六联体“画符号”，也就是《同人》的符号，以《同人》名称做为《乾》里第二繇辞“见龙在田，利见大人”的繇题。以此类推可通过《乾》符号里的六个划道的改变，就会变出六个属于“六十四画符号”（为什么说“画符号”，而不说“卦画符号”，因为在春秋前期《周易》还没称卦）里的六个不相同的“画符号”来 ，这种符号是以两个基础符号即“ — ”与“－－”来组合为六联体，以“六联体”的组合，可组合出不相同的六十四个符号来。我们给它命名为“画符号”，或称“六十四画符号”。因为这种“画符号”在《周易》成书之前早已出现，只是《周易》一书原初所用其作为六十四篇文章的排序而已。正如《周易》一书里把这个符号“ ”，写在《乾》的前面，成为《乾》文的序目而已，如同一、二、三里的“一”，还如同甲、乙、丙、丁里的“甲”，作为排序作用而已。但后来这一套符号，逐步被演变成八卦筮术工具。 《周易》一书用了这一套符号，由此这一套符合与《周易》一书里的六十四篇名称不可分割了，人们看到六十四画符号里的某一“画符号”，就知道这一符号的名称。后来筮术上把六十四画符号，变成“卦”符号，成为卜筮工具，如看到“ ”这个符号，就知道是《乾》卦符号，这个符合也就代表的是《乾》卦。对这一套符号，人们已经是约定成俗的认为了。 我们把春秋《周易》文本《乾》的结构形式，是通过《乾》符号的下端逐划道的改变，所变出六个不相同的画符号及名称做为繇题的排序列举如下： 乾 姤 同人 履 小蓄 大有 夬 (因“划符号”打不出，用代替) 我们通过以上的符号所看到，《乾》之后的《姤》、《同人》、《履》、《小畜》、《大有》、《夬》，是通过《乾》符号的六划道逐次改变的方法，得出《周易》里六十四画符号中的六个“画符号”，也就得出六个名称。来作为《乾》里的“繇题”。 从《乾》里看到的“繇题”排列方法，由此推而广之，整个春秋《周易》文本里的六十四文章，均是这种排列方法。因春秋《周易》文本并不是《周易》原创文本，春秋时期对《周易》六十四篇文章改造成“繇题”文本时，是以每篇里的“画符号”作基准，如《乾》里的那种排列方法（当然，《周易》六十四篇里，唯有《乾》与《坤》被多分割出一句“繇辞”。《乾》里的最后一句“繇题”为“坤”，《坤》里最后的一句“繇题”为“乾”）。而且这种“繇题”是固定不变的。即春秋《周易》文本是以《周易》里的画符号及名称作为“繇题”的排列结构形式。所以，无论《左传》里的“以《周易》筮之”，还是引用《周易》里的句子，才会出现那种相同的称谓，即“某之某曰”。如，史巫用春秋《周易》文本进行卜筮，刚好筮出的是《乾》里的《姤》繇辞，就要以这一句“繇辞”来附会所问的人事吉凶。史巫就先会把这一句“繇辞”说出来，史巫就会说“以《周易》筮之，遇《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’，如何如何。” 若是某一人士，正想引用这种《周易》文本《乾》里的这句话，来阐明事理时，就会说“《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’，如何如何。”显然，《左传》里出现的，无论以《周易》筮之，还是引用《周易》的例子，使用的是一种《周易》文本，即以《周易》里的画符号及名称作繇题的《周易》文本。 无论从《左传》一书里记载的“以《周易》筮之”的筮例，还是引用《周易》里的句子用于阐明事理的例子，通过它们的称谓，明确的看到是以《周易》一书里的名称及符号，作为每篇里的“繇题”排序，并由此可推演出春秋《周易》文本的结构形式。我们还可从《左传》里记载卜筮中的两个例子里，所涉及《周易》里的一篇内容，以此推演出这种文本的结构形式。我们先把《左传》里记载的，以《周易》筮之所涉及《周易》同一篇内容的两筮例摘录如下： 1《左传·闵公二年》“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之《乾》曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 2《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯莫如勤王，诸侯信之，且大义也！继文之业，而信宣于诸侯，今为可矣！’使卜偃卜之，曰：‘吉！遇‘黄帝战于阪泉’之兆。’……公曰：筮之，遇《大有》之《睽》曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋侯辞秦师而下。” 以上两筮例中涉及的是《周易·大有》里的内容，我们已知春秋时期的《周易》文本里每一篇里的“繇题”是以《周易》里所用的符号及名称充当的，也知道是如何的排序规则与方法。那么，我们先把作为春秋《周易》文本里的《大有》篇抄录于此： 《大有》：元亨。 《鼎》：无交害。匪咎，艰则无咎。 《离》：大车以载。有攸往，无咎。 《睽》：公用亨于天子，小人弗克。 《大畜》：匪其彭，无咎。 《乾》：厥孚交如威如，吉。 《大壮》：自天佑之，吉， 无不利。 春秋《周易》文本里的《大有》，是以《鼎》、《离》、《睽》、《大畜》、《乾》、《大壮》做繇题。 《左传·僖公二十五年》筮例中说“筮之，遇《大有》之《睽》，曰：吉。遇‘公用亨于天子’之卦，战克而王享，吉孰大焉！” 这里说的“《大有》之《睽》的《睽》，正是《大有》里的第三“繇题”。而《左传·闵公二年》里的筮例中说“又筮之，遇《大有》之《乾》曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。”这一筮例中说的“《大有》之《乾》”的“乾”，正是《大有》里的第五“繇题”。这两筮例中，一筮例筮出的是《大有》里的第五繇辞，另一筮例筮出的是《大有》里的第三繇辞。《左传·僖公二十五年》记载的筮例中，所筮出的是《大有》里的第三繇辞时，卜史偃要以此“解读”“勤王”之事的吉凶。卜史偃就引出《大有》里第三繇辞内容，即“遇‘公用亨于天子’之卦”。这“公用亨于天子”，正是《大有》里第三繇辞的一部分内容，只是卜史偃没有引述“小人弗克”来附会他卜问事情的吉凶，而是找有利的繇辞附会他认为的吉凶。 我们所要看到的是这一筮例中出现的“《大有》之《睽》曰：吉，遇‘公用亨于天子’之卦”，说的正是春秋文本《周易》里的《大有》第三繇题与繇辞。而《左传·闵公二年》里的筮例中只出现了《大有》中的第五“繇题”，即“《大有》之《乾》，而并无引出以《乾》做繇题里的繇辞来，而这一筮例中“曰”之后的“同复于父，敬如君所”，不能理解成是《大有》里的第五繇辞内容，还认为是与今本《大有》里不同的繇辞，这样认为就错了。这里的“同复于父，敬如君所”内容，是史巫的解卦（因这里的筮例，已把《周易》看成“卦”）的话语，这种方式，即“某之某曰”后出现的内容，而不是《周易》里的文辞，并不是仅此一例。正如此筮例里出现的“遇《大有》之《乾》曰：‘同复于父，敬如君所’”，这种说法格式，是史巫点明某筮卦某繇题后，跟着出现的是史巫解卦的语言，这种“解卦”语言，一般是通过所筮出某卦的卦符号取象或通过得出的某繇辞来解卦，并不引出某繇辞，而是变成自己的对所问事项的吉凶说出一套说语来，所以就不能一概认为“某之某曰”之后的话，就是《周易》里“某之某”里的繇辞。这一筮例出现的“同复于父，敬如君所”，正是史巫通过《大有》里的第五繇题《乾》的取象（“乾”的取象为“天”、“父”、“君”等）做出的“解卦”语。我们这里只是要看的是，《左传·闵公二年》里的筮例中出现的“《大有》之《乾》”，正是通过《大有》卦名和《大有》里排第五的繇题《乾》名，出现的这种称谓。由此从这两筮例中，也完全能够印证春秋《周易》文本的每篇里的结构形式来。 《左传》里的以《周易》筮例说法与引用例子里的说法是吻合的，也由此证明，两者所用的是一种文本，即“春秋《周易》文本”。也由此而知，春秋《周易》文本，是以《周易》里的符号及名称来编排每篇里的“繇题”。 知道了春秋时期《周易》文本格式，就能理解《左传》一书记载的“以《周易》筮之”的筮例和“《周易》有之”的引用时的那种称谓。 总之，《左传》记人们所用《周易》文辞这种称法例子，而从没有说过其爻曰，无论引用或卜筮例子，从没有反映六·九爻题这种称谓的。 如《左传·僖公十五年》记:“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之“睽”。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。”这里的“其繇曰”，并不是“其爻曰”，或“上六曰”。由此说明那时的《周易》文本，还不是以“六·九”数字做“爻题”的文本。《左传》记人们所用《周易》文辞这种称法例子，而从没有说过其爻曰，无论引用或卜筮例子，从没有反映六·九爻题这种称谓的。 总之，《左传》里记的无论引用《周易》里的句子阐明事理时的称法，或是以《周易》筮之时的称法，是一种《周易》文本，又是个不同于以阴阳六·九数字为爻题的今本《周易》。《左传》一书记载春秋时期人们所用的《周易》文本，以区别于今本《周易》，我们命名为“春秋《周易》文本”。 本章后附录有“春秋《周易》文本”六十四篇内容格式。 《左传》与《周易》(五) 第三章：由春秋《周易》文本的发现，而反证出《周易》原创文本 第二节：春秋《周易》文本定型时间 从《左传》一书里记载的筮例与引用所涉及到《周易》一书里的篇名及句子内容，与今本《周易》对比，除表述上的体例格式不同外，而涉及到篇名及句子内容则是相同的。从《左传》里所看到的，无论是以《周易》筮之的筮例，还是直接引用《周易》里的句子用于说理，所涉及到《周易》一书里的名称及句子内容来看，所用的是一种《周易》文本，即春秋《周易》文本。也由此而知，春秋《周易》文本与今本《周易》除结构形式不同外，而文辞内容则完全相同。不过至目前考古上，还没有发现春秋时期所用的不同于今本《周易》的文本出现。至于《左传》里所涉及到《周易》的名称及句子内容与今本《周易》里的名称及句子内容高度一致的现象，这是因为我们使用的是传世本《左传》作对比，因传世本《左传》与传世本《周易》都是经过汉朝作为“经”书而统一校订后的传世文本。不像考古上出土发现的竹、帛书《周易》与今本《周易》所出现的一些异体字，是因西汉中期之前不同时期和不同地域的抄本所造成。虽然竹、帛本《周易》与今本《周易》出现有一些字写法上的差异，但并不改变三者是一种文本的性质。即竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》从结构形式及内容性质，则是一脉相承。而春秋《周易》文本与今本《周易》相比，除两者的结构形式不同外，严格的说，两者除了所用“繇称”与“爻题数字”的称法不同外（一种是用《周易》里的符号名称作“繇称”，一种是用“九·六”数字作“爻称”），其文辞内容则是完全相同的。 为何秦与西汉时期没有传承传，《左传》一书里反映的春秋《周易》文本呢？只有一种解释，春秋《周易》文本没有今本《周易》(数字爻题《周易》)更易于卜筮的缘故。把《周易》里符号演变成阴阳属性，来以“六·九”数字代称。这是随着阴阳学说的上升，并成为帝国里的“思想律”，春秋《周易》文本，随之改造成“六·九”爻题的文本，既易如反掌，也被秦帝国传承了下来。正因传承的是数字卦爻式《周易》（今本《周易》），才不被禁焚。 无论竹书《周易》、帛书《周易》、今本《周易》是一脉相承的“六·九”阴阳爻式的卜筮文本。而《左传》里反映的春秋《周易》文本，是以《周易》里的画符号及名称来排《周易》每篇里的文辞“繇称”，虽然这种文本也曾被史巫用于卜筮，但总的说，已经证明《周易》文本是个被演变和被篡改的过程。 因为从时间上说，《左传》反映的春秋《周易》文本远远早于竹书《周易》文本。既然今本《周易》是个被改造的过程，那么对春秋《周易》文本也就值得怀疑是不是原创的文本，事实上春秋《周易》文本却不是原创的《周易》文本。 接下来我们先看春秋《周易》文本定型于何时？ 从历史上最早的文献中记载《周易》一书的，莫过于《左传》了。已知再没有比《左传》一书记载《周易》一书历史上最早的出现。《诗》里没有，《书》里也没有，《春秋》里没有。《左传》之前屈指可数的几部书籍里并没有反映《周易》一书。就连目前从地下的考古上，也没有发现战国中期以前有对《周易》记录的材料(目前虽有发现的盗掘出土资料间接的证明《周易》一书早在战国中期之前以经出现了，即清华简所命名的《筮法》内容)。考古上出土的战国中期的楚地祷祭竹简上没有《周易》的反映；考古出土的西周、东周时期的大量青铜铭文上也没有《周易》的反映，以及西周、春秋、战国晚期考古出土地下其它材质上的文字记录里（竹书《周易》应是战国末期），均没有发现对《周易》一书的记录。虽然至目前考古上还没有发现战国晚期以前的资料上有直接证明《周易》一书的存在，但并不能认为战国晚期以前《周易》一书还没有出现。 首先由清华大学收藏的竹简命名的《筮法》内容所间接证明了《周易》一书早在战国中期以前是存在的。清华简《筮法》，目前认为竹简的时间是战国中晚期，鉴定认为是公元前335年－公元前275年间的产物。虽然清华简里的《筮法》内容，不涉及《周易》的竹蛛丝马迹，但由《筮法》里六十四卦名称和八卦名称已经说明《周易》一书已有了。因为六十四卦名称和八卦名称皆是取自《周易》一书里的名称，因《周易》六十四名称又是《周易》每篇文章前的首字，或文章前的两字，并与文章内容是个提纲挈领式的不可分割关系。无论《筮法》里的的八卦名称，还是《筮法》里《别卦》里不少与《周易》里的名称相同，已经说明《周易》早在《筮法》之前已经存在着。其次，我们通过《周易》文辞的内容及写作的诗性特征与《诗》里的诗歌对比，《周易》一书当产生于西周后期。 就目前从地上的文献书籍来看，最早唯有《左传》一书反映了《周易》出现的最早，从《左传》一书里记载的最早的一个筮例来看，春秋《周易》文本已在春秋前期已经出现。这是从《左传·庄公二十二年》里记“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之“否”曰：是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎”这一筮例来看，春秋《周易》文本已在春秋前期已经定型。 由《左传》里记载的《周易》筮例，已知《周易》是繇式格式文本。也说明繇式《周易》一书在春秋前期已经出现，这是《左传》一书若记录为实前题下的认为。 《左传》一书是\"传\"《春秋》的，可《春秋》一书里并无《周易》的蛛丝马迹。 《左传》第一筮例是记载于《庄公二十二年》:“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：‘吉。是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国……若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 这是叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲为妻时，曾占卜是“吉”兆。就是像诗句的那几句话，那“天机”里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国用《周易》给其算了一卦。即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》筮卜在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用“周易”算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的\"准确性\"。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等同于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占与筮事情，居然知道二三百年后的事情。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是‘姜姓之国’。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国中后期的人了。 《左传》一书，现在一般认为成书于战国中期（浙江大学海外收购的有记录《左传》内容的竹简，研究发布者认为是战国中晚期，也有专家写文认为浙大简《左传》是赝品。笔者也从两个卦画卦符号写法完全是东汉以后至今天的写法，若是战国时期，至到帛书《周易》时期（西汉前期）卦符号里的阴爻画写法为类如“八”，而不是“一 一”这种写法，西汉之前考古上从未发现有“一 一”这种写法的。浙大竹简上这种“一 一”写法，无疑是现代人的作派。而清华简《筮法》里的卦画卦符号两个基础符号写法是“一”与“八”，这种写法符合战国时期写法。从浙大竹简《左传》里的卦画写法是错误的，由此说明浙大竹简作伪性大，不具有证明《左传》成书时期的物证），而根据清华简《筮法》已说明战国前期流传着繇式文本《周易》。 孔子生活在春秋晚期，孙武(前545一前470年)略晚于孔子。 《论语·子路》里记有:“子曰：‘南人有言曰“人而无恒，不可以作巫医”，善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’” 《论语?述而》第十七章记有：“子曰：‘加（假）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’” 《孙子兵法》用间篇里说:“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。” 这说明春秋后期至战国初，春秋《周易》文本用于卜筮是可信的。因《论语》既有引用《周易·恒》里的句子：“不恒其德，或承之羞”，又有孔子的感叹：“加（假）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（孔子时期《周易》是被史巫篡改并错用为卜筮之书，儒门自然也就不削一看。孔子到晚年才发现《周易》并不是用于卜筮的书（与史巫不同），发现《周易》里的\"德义\"思想，但感叹自己已年老了，没有多少时间弄清楚《周易》了，才与《周易》一书形影不离，\"韦编三绝\"。并感叹假若多活几年，再有五至十年的时间，就会把《周易》彻底给弄明白。）。说明孔子所见到的《周易》，应是被史巫用于卜筮的繇式文本。才有孔子对《周易》卜筮的疑惑(孔子说过:“不占而已矣”)而发出的感叹:“假如让我多活几年，有五至十年的时间学习《周易》，就可以对《周易》一书的思想内容不会出现大的错误认识了。” 孙武也是反对\"先知(预先洞察敌方情况)不可象于事”，\"不可象于事\"，即用\"三《易》\"(《周易》、《连山》、《归藏》)取象比类的卜筮方法。这说明孙武生活时代里，也是知道\"八卦\"取象卜筮的。 综上而论，以《周易》一书里名称做繇题式《周易》(即春秋《周易》文本)应是春秋时期定型的(孔子、孙武之前)，并流传于战国。 总之，知道了春秋时期《周易》文本格式，就能理解《左传》一书记载“以《周易》筮之”的筮例里的称谓和“《周易》有之”的引用的那种称谓。 《左传》与《周易》(六) 第三章：由春秋《周易》文本的发现，而反证出《周易》原创文本 附：春秋《周易》文本内容格式 (说明:“春秋《周易》文本”是以《周易》文章名称为“繇题”称谓编排的结构形式，把《周易》每篇内容分割成以“繇题”的六个繇辞，“繇题”前也有一个“六联体”符号做排序，即分割为六句繇辞是用《周易》的所用符号和名称做“繇题”。那是通过每篇里的那个“六联体”符号初划变化而得出另一个“六联体”符号做“繇题”，并以此类推出六个“六联体”符号做每篇里的六个“繇题”。因打不出符号，故用括号代替。数字排序是笔者所加。) (一) 乾：元亨利贞。 姤：潜龙勿用。 同人：见龙在田，利见大人。 履：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 小畜：或跃，在渊，无咎。 大有：飞龙在天，利见大人。 夬：亢龙有悔。 坤：见群龙无首，吉。 (二) 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 复：履霜，坚冰至。 师：直，方，大；不习，无不利。 谦：含章，可贞。或从王事，无成有终。 豫：括囊，无咎无誉。 比：黄裳，元吉。 剥：龙战于野，其血玄黄。 乾：利永贞。 (三) 屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。 (四) 蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。 损：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。 剥：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。 蛊：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。 未济：困蒙，吝。 师：童蒙，吉。 涣：击蒙，不利为寇，利御寇。 (五) 需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。 井：需于郊，利用恒，无咎。 既济：需于沙，小有言，终吉。 节：需于泥，致寇至。 夬：需于血，出自穴。 泰：需于酒食，贞吉。 小畜：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。 (六) 讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不 利涉大川。 履：不永所事，小有言，终吉。 泰：不克讼，归而逋其邑人三百户，无青。 姤：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。 涣：不克讼，复即命渝，安贞，吉。 未济：讼，元吉。 困：或锡之鞶带，终朝三褫之。 (七) 师，贞，丈人吉，无咎。 临：师出以律，否臧凶。 坤：在师中，吉无咎，王三锡命。 升：师或舆尸，凶。 解：师左次，无咎。 坎：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。 蒙：大君有命，开国承家，小人勿用。 (八) 比：吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来， 后夫凶。 屯：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。 坎：比之自内，贞吉。 蹇：比之匪人。 萃：外比之，贞吉。 坤：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。 观：比之无首，凶。 (九) 小畜：亨。密云不雨，自我西郊。 巽 ：复自道，何其咎，吉。 家人：牵复，吉。 中孚：舆说辐，夫妻反目。 乾：有孚，血去惕出，无咎。 大畜：有孚挛如，富以其邻。 需：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。 (十) 履 虎尾，不咥人，亨。 讼：素履，往无咎。 无妄： 履道坦坦，幽人贞吉。 乾：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶，武人为大君。 中孚： 履虎尾，愬愬，终吉。 睽：夬履，贞厉。 兑：视履，考祥其旋，元吉。 (十一) 泰：小往大来，吉亨。 升：拔茅茹，以其汇，征吉。 明夷：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 临：无平不陂，无往不复，艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。 大壮：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 需：帝乙归妹，以祉元吉。 大畜：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。 (十二) 否 之匪人，不利君子贞，大往小来。 无妄：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。 讼：包承，小人吉，大人否亨。 遁：包羞。 观：有命，无咎，畴离祉。 晋： 休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。 萃： 倾否，先否，后喜。 (十三) 同人 于野，亨。利涉大川，利君子贞。 遁：同人于门，无咎。 乾：同人于宗，吝。 无妄：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。 家人：乘其墉，弗克攻，吉。 离：同人，先号咷而后笑，大师克相遇。 革：同人于郊，无悔。 (十四) 大有：元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。 (十五) 谦：亨。君子有终。 明夷：谦谦君子，用涉大川，吉。 升：鸣谦，贞吉。 坤：劳谦，君子有终，吉。 小过：无不利，伪谦。 蹇：不富以其邻，利用侵伐，无不利。 艮：鸣谦，利用行师征邑国。 (十六) 豫：利建侯，行师。 震：鸣豫，凶。 丰：介于石，不终日，贞吉。 小过：盱豫， 悔，迟，有悔。 坤：由豫，大有得，勿疑朋盍簪。 萃：贞疾，恒不死。 晋：冥豫，成有渝，无咎。 (十七) 随：元亨，利贞，无咎 。 萃：官有渝，贞吉，出门交有功。 困： 系小子，失丈夫。 革： 系丈夫，失小子。随有求得 ，利居贞。 屯： 随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。 震：孚于嘉，吉。 无妄： 拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 (十八) 蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。 大畜：干父之蛊，有子考，无咎。厉，终吉。 艮：干母之蛊，不可贞。 蒙：干父之蛊，小有悔，无大咎。 鼎：裕父之蛊，往见吝。 巽：干父之蛊，用誉。 升：不事王候，高尚其事。 (十九) 临：元亨，利贞；至于八月，有凶。 师：咸临，贞吉。 复：咸临，吉，无不利。 泰：甘临，无攸利。既忧之，无咎。 归妹：至临，无咎。 节： 知临，大君之宜，吉。 损：敦临，吉，无咎。 (二十) 观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。 (二十一) 噬嗑：亨，利用狱。 晋：屡校灭趾，无咎。 睽：噬肤灭鼻，无咎。 离： 噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。 颐：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。 无妄： 噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。 震：何校灭耳，凶。 (二十二) 贲：亨。小利有攸往。 艮：贲其趾，舍车而徒。 剥：贲其须。 颐：贲如濡如，永贞吉。 离：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。 家人：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。 明夷：白贲无咎。 (二十三) 剥：不利有攸往。 颐：剥床以足，蔑贞凶。 蒙：剥床以辨，蔑贞凶。 艮：剥之，无咎。 晋：剥床以肤，凶。 观：贯鱼，以宫人宠，无不利。 坤：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。 (二十四) 复：亨。出人无疾，朋来无咎。反复其道，七 日来复，利有攸往。 坤：不远复，无祗悔，元吉。 临：休复，吉。 师：频复，厉，无咎。 震：中行独复。 屯：敦复，无悔。 颐：迷复，凶，有灾眚，用行师，终有大败。以其国君， 凶，至于十年不克征。 (二十五) 无妄：元亨，利贞。其匪正，有眚，不利有攸往。 复：无妄往，吉。 归妹：不耕获，不菑畲，则利有攸往。 明夷：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 益：可贞，无咎。 噬嗑：无妄之疾，勿药有喜。 随：无妄行，有眚，无攸利。 (二十六) 大畜：利贞，不家食，吉，利涉大川。 蛊：有厉，利巳。 贲：舆说輹。 损：良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 大有：童牛之牯，元吉。 小畜：豮豕之牙，吉。 泰：何天之衢，亨。 (二十七) 颐：贞吉。观颐，自求口实。 剥：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。 损：颠颐，拂经于丘。颐征，凶。 贲：佛颐，贞凶。十年勿用，无攸利。 噬嗑：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。 益：拂经，居贞吉，不可涉大川。 复：由颐，厉，吉，利涉大川。 (二十八) 大过：栋桡，利有攸往，亨。 萃：藉用白茅，无咎。 咸：枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。 困：栋桡，凶。 井：栋隆，吉，有它，吝。 恒：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。 升：过涉灭顶，凶，无咎。 (二十九) 习坎：有孚，维心，亨，行有尚。 节：习坎，入于坎窞，凶。 比：坎有险，求小得。 井：来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。 困：樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。 师：坎不盈，低既平，无咎。 涣：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。 (三十) 离：利贞，亨。畜牝牛，吉。 旅：履错然，敬之，无咎。 晋：黄离，元吉。 噬嗑：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耊之嗟，凶。 贲：突如其来如，焚如，死如，弃如。 同人：出涕沱若，戚嗟若，吉。 丰：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。 (三十一) 咸：亨，利贞，取女，吉。 革：咸其拇。 大过：咸其腓，凶，居，吉。 萃：咸其股，执其随，往，吝。 蹇：贞吉，悔亡。撞撞往来，朋从尔思。 小过：咸其脢，无悔。 遁：咸其辅、颊、舌。 (三十二) 恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。 豫：浚恒，贞凶，无攸利。 小过：悔亡。 解：不恒其德，或承之羞，贞吝。 升：田无禽。 大过：恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。 鼎：振恒，凶。 (三十三) 遁：亨，小利贞。 同人：遁尾，厉，勿用攸往。 姤：执之用黄牛之革，莫之胜说。 否：系遁，有疾，厉，畜臣妾，吉。 渐：好遁，君子吉，小人否。 旅：嘉遁，贞吉。 咸：肥遁，无不利。 (三十四) 大壮：利贞。 恒：壮于趾。征，凶。有孚。 丰： 贞吉。 归妹：小人用壮，君子用罔。贞厉，羝羊触藩，羸其角。 泰：贞吉，悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。 夬：丧羊于易，无悔。 大有：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。 (三十五) 晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。 噬嗑：晋如摧如，贞吉。罔孚裕，无咎。 未济：晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。 贲：众允，悔亡。 剥：晋如鼫鼠，贞厉。 否：悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。 豫：晋其角，维用伐邑，厉，吉，无咎，贞吝。 (三十六) 明夷：利艰贞。 谦：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 泰：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。 复：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 丰：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 既济：箕子之明夷，利贞。 贲：不明晦，初登于天，后入于地。 (三十七) 家人：利女贞。 渐：闲有家，悔亡。 小畜：无攸遂，在中馈，贞吉。 益：家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。 同人：富家，大吉。 贲：王假有家，勿恤，吉。 既济：有孚威如，终吉。 (三十八) 睽：小事吉。 未济：悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。 噬嗑：遇主于巷，无咎。 大有：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 损：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 履：悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 归妹：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。 (三十九) 蹇：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。 既济：往蹇来誉。 井：王臣赛菱，匪躬之故。 比：往蹇来反。 咸：往蹇来连。 谦：大蹇朋来。 渐：往蹇来硕，吉。利见大人。 (四十) 解：利西南，无所往，其来复，吉。有攸往， 夙吉。 归妹：无咎。 豫：田获三狐，得黄矢，贞吉。 恒：负且乘，致寇至，贞吝。 师：解而拇，朋至斯孚。 困：君子维有解，吉，有孚于小人。 未济：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 (四十一) 损：有孚，无吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。 蒙：已事遄往，无咎，酌损之。 颐：利贞，征凶，弗损，益之。 剥：三人行则损一人，一人行则得其友。 睽：损其疾，使遄有喜，无咎。 中孚：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。 临：弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。 (四十二) 益：利有攸往，利涉大川。 观：利用为大作，元吉，无咎。 中孚：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝，吉。 家人：益之用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 无妄：中行告公从，利用为依迁国。 颐：有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德。 屯：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 (四十三) 夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。 大过：壮于前趾，往不胜，为咎。 革：惕号，莫夜有戎，勿恤。 兑：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行遇雨若濡，有愠，无咎。 需：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。 大壮：苋陆夬夬，中行无咎。 乾：无号，终有凶。 (四十四) 姤：女壮，勿用取女。 乾：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。赢豕孚踯躅。 遁：包有鱼，无咎，不利宾。 讼：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。 巽：包无鱼，起凶。 鼎：以杞包瓜，含章，有陨自天。 大过：姤其角，吝，无咎。 (四十五) 萃：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用 大牲，吉。利有攸往。 随：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎。 困：引吉，无咎，孚乃利用禴。 咸：萃如嗟如，无攸利，往，无咎，小吝。 比：大吉，无咎。 豫：萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。 否：赍咨涕洟，无咎。 (四十六) 升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。 泰：允升，大吉。 谦：孚乃利用禴，无咎。 师：升虚邑。 恒：王用亨于歧山，吉，无咎。 井：贞吉，升阶 。 蛊：冥升，利于不息之贞。 (四十七) 困：亨。贞大人吉，无咎，有言不信。 兑：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 萃：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征，凶。无咎。 大过：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 坎：来徐徐，困于金车，吝，有终。 解：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 讼：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 (四十八) 井：改邑不改井，无丧无得，往来井，井汔至，亦未潏井，羸其瓶，凶。 需：井泥不食，旧井无禽。 蹇：井谷射鲋，瓮敝漏。 坎：井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。 大过：井甃，无咎。 升：井冽寒泉，食。 巽：井收勿幕，有孚元吉。 (四十九) 革：已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。 咸：巩用黄牛之革。 萃：巳日乃革之，征吉，无咎。 随：征，凶。贞厉。革言三就，有孚。 离：悔亡。有孚，改命，吉。 丰：大人虎变，未占有孚。 同人：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。 (五十) 鼎：元吉，亨。 大有：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。 旅：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。 未济：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。 蛊：鼎折足，覆公粟，其形渥，凶。 姤：鼎黄耳，金铉，利贞。 恒：鼎玉铉，大吉，无不利。 (五十一) 震：亨。震来隙隙，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 丰：震苏苏，震行，无眚。 复：震遂泥。 随：震往来厉，亿无丧，有事。 噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无 咎，婚媾有言。 (五十二) 艮 其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。 贲：艮其趾，无咎，利永贞。 蛊：艮其腓，不拯其随，其心不快。 剥：艮其限，列其夤，厉，薰心。 旅：艮其身，无咎。 渐：艮其辅，言有序，悔亡。 谦：敦艮，吉。 (五十三) 渐：女归吉，利贞。 家人：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。 巽：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。 观：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。 遁：鸿渐于木，或得其桷，无咎。 艮：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。 蹇：鸿渐于阿，其羽可用为仪，吉。 (五十四) 归妹：征凶，无攸利。 解：归妹以姊，跛能履，征，吉。 震：眇能视，利幽人之贞。 大壮：归妹以须，反归以娣。 临：归妹愆期，迟归有时。 兑：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 (五十五) 丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。 小过：遇其配主，虽旬，无咎，往有尚。 大壮：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。 震：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。 明夷：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。 革：来章，有庆誉，吉。 离：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三年不觌，凶。 (五十六) 旅：小亨，旅贞吉。 离：旅琐琐，斯其所，取灾。 鼎：旅即次，怀其资，得童仆，贞。 晋：旅焚其次，丧其童仆，贞厉。 艮：旅于处，得其资斧，我心不快。 遁：射雉，一矢亡，终以誉命。 小过：鸟焚其巢，旅人先笑后号眺。丧牛于易，凶。 (五十七) 巽：小亨，利有攸往，利见大人。 小畜：进退，利武人之贞。 渐：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。 涣：频巽，吝。 姤：悔亡，田获三品。 蛊：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三 日，吉。 井：巽在床下，丧其资斧，贞凶。 (五十八) 兑：亨，利贞。 困：和兑，吉。 随：孚兑，吉，悔亡。 夬：来兑，凶。 节：商兑未宁，介疾有喜。 归妹：孚于剥，有厉。 履：引兑。 (五十九) 涣：亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 益：用拯马壮，吉。 观：涣奔其机，悔亡。 巽：涣其躬，无悔。 讼：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。 蒙：涣汗其大号，涣王居，无咎。 坎：涣其血去逖出，无咎。 (六十) 节：亨。苦节，不可贞。 坎：不出户庭，无咎。 屯：不出门庭，凶。 比：不节若，则嗟若，无咎。 兑：安节，亨。 临：甘节，吉，往有尚。 中孚：苦节，贞凶，悔亡。 (六十一) 中孚：豚鱼吉，利涉大川，利贞。 涣：虞吉，有它不燕。 益：鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。 观：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。 临：月几望，马匹亡，无咎。 损：有孚挛如，无咎。 节：翰音登于天，贞凶。 (六十二) 小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟 遗之音，不宜上，宜下，大吉。 丰：飞鸟以凶。 恒：过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。 豫：弗过，防之，从或戕之，凶。 谦：无咎，弗过遇之，往厉，必戒，勿用，永贞。 咸：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。 贲：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。 (六十三) 既济：亨，小利贞。初吉终乱。 蹇：曳其轮，濡其尾，无咎。 比：妇丧其茀，勿逐，七日得。 屯：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。 革：繻有衣袽，终日戒。 明夷：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。 家人：濡其首，厉。 (六十四) 未济：亨。小狐讫济，濡其尾，无攸利。 睽：濡其尾，吝。 晋：曳其轮，贞吉。 鼎：未济，征，凶。利涉大川。 蒙：贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。 讼：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。 解：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 《左传》与《周易》(七) 第四章：由春秋《周易》文本的发现，而反证出《周易》原创文本 由“春秋《周易》文本”内容格式，所用《周易》文章名称来做为每篇文章里的繇题名称，而证明春秋《周易》文本并不是《周易》原初文本，再由《左传》里记载的\"卦\"例(《连山》或《归藏》)格式及使用《周易》六十四名称而推断出原创《周易》文本。 由《左传》一书记载所引用《周易》文句的称谓和以《周易》卜筮的例子里的称谓，可知春秋《周易》文本不是《周易》一书的原创文本，应是在《周易》原初的文本上进行改造的文本，再说春秋《周易》文本不是又被篡改为六·九数字爻题的文本吗？岂能相信春秋《周易》文本就是原创文本呢？。春秋《周易》文本应是《周易》原初文本产生以后通过篡改到春秋时间里定型的，这是无疑问的了。为何这样说，也正是由“春秋《周易》文本”内容格式，所用《周易》文章名称来做为每篇文章里的繇题名称，而反证春秋《周易》文本并不是《周易》原初文本，因《周易》原初是没有名称的，这是春秋战国写书的贯例。先秦古籍的命名，大多是后人所附加上的，不是出自于写作者之手。是经过后人整理而添加书名的，多是在文献整理的过程中产生并且确定的。《周易》一书里的名称无疑是《周易》成书以后是后人从六十四篇文章里的首字或前两字抽出做为名称的。这只是其一的证明，还有其它如《连山》与《归藏》卦书的文体格式也足以证明《周易》原初文本内容格式，因《连山》与《归藏》里的六十四卦名称与《周易》同，凡是名称与《周易》名称同，皆是《周易》成书后的模仿品。因《周易》一书里的名称是文章内容的首字或前两字，并与内容是个提纲挈领而不可分割的关系。 《周礼》讲：“太卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。” 这里说的“经”八，“别”六十四，即三易都有八经卦和六十四别卦，说明所谓的三易都有六十四卦符号和名称。《周易》里自然有六十四个不相同的六联体符号（后衍生为卦符号），《连山》与《归藏》里也六十四卦符号，说明《连山》与《归藏》是《周易》后出的东西，因《周易》里的六十四名称与文章内容是个提纲挈领的不可分割关系，而《连山》与《归藏》两书里的名称与内客没有任何关联关系。无疑《连山》与《归藏》是摸仿《周易》原初文本格式而产生的书。 《周易》原初既没有书名，也没有六十四文章名称。无疑《周易》成书后是后人给《周易》命的书名和六十四文章名称，而到春秋《周易》文本时，人们引用《周易》，史巫卜筮运用《周易》，无论引用或卜筮所用时，既出现了《周易》这一书名，而具体对《周易》内容的称谓上，则是以《周易》六十四名称做句子的题称（卜筮上称“繇题”），说明《周易》一书里文章内容的名称，已被后人给标上了名称，这是《左传》记载的以《周易》引用或卜筮时的“某之某曰”所证明。 这是其一，其二是通过《左传》记载引用《周易》和用《周易》筮之的筮例已知，原创《周易》一书不但被后人命了每篇名字，而且原创《周易》也被篡改成繇题式文本(即春秋《周易》文本)。原创《周易》所用文章排序的那套六十四个不相同的六联体符号，也演变成卜筮工具，即六十四卦符号与名称诞生了。自此《周易》一书所用那套符号和《周易》里六十四名称合二为一，成为六十四卦;自此《周易》背上卜筮(算卦)的黑锅;自此《周易》一书的文章语句，变成了卜筮辞。 再者由《左传》一书记载非春秋《周易》文本卜筮的两卦例(《连山》或《归藏》，模仿原创《周易》一书产生的\"卦\"书，即由《左传》里记载的\"卦\"例(《连山》或《归藏》)格式及春秋《周易》文本所使用《周易》名称做\"繇称\"为证，而推断出原创《周易》文本。 《左传》一书里不但记载以《周易》筮之的筮例，而且还记载着与春秋《周易》文本内容格式不同的“卦书”（《连山》或《归藏》）用于卜筮。 在《左传》保留的十三个筮例中直接称卦书的，是针对《周易》之外的“卦书”而称之。《左传》里出现的十三个筮例中有两筮例是《周易》以外的“卦书”筮之的筮例。 现抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：（前645年）“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。‘涉河，侯车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 2《左传·成公十六年》：（前575年）“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 从《左传》里的这两则筮例中看到，其称法都是“其卦曰”，这是与《左传》里所记\"以《周易》筮之\"时的说法不同。即以《周易》筮之时说“遇某之某曰”，而从无出现“其卦曰”的这种说法。显然，说明了《周易》一书之外，同时还存在着一种称“卦书”东西，也在用其进行卜筮。 而西晋发现的“汲冢竹书”竹简（战国中后期），不过那是一次盗墓所引起的。《晋书·束皙传》里记载了这批竹简古书的详细目录。目录有这些记载：“其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇·阴阳卦》二篇，与《周易》略同，《繇辞》则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。”由此说明竹简上的《易经》（西晋时的称谓）与《周易》相同（应是符号相同、文字内容相同，因整理竹简束皙也并不知《左传》里记的《周易》文本与与传世今本《周易》不同，后世之今的“易学”者皆无发现，都认为《左传》里记载的筮例，按今本《周易》卦爻变说之。所以束皙不可能涉及竹简上的《周易》里“某之某曰”是与今本《周易》六·九称法是不相同的，因发现的竹简早已遗失，已无法睹其面貌。不过通过《易繇·阴阳卦》二篇，与《周易》略同，《繇辞》则异”这说法，其中既两次说到“繇”，又说则“卦”字，并明确说到“《繇辞》则异”，而不是说“爻辞”，由此旁证束皙看到竹简上的《周易》还不是六·九爻辞的今本《周易》），并《周易》是不称卦的，战国只有《连山》与《归藏》（就是说的“《易繇·阴阳卦》二篇”）才称“卦”。这与《左传》以《周易》卜筮不称卦，而用《周易》以外的《连山》或《归藏》卦书卜筮时才称卦的说法是一样的。 《晋书·束皙传》里说的《易繇·阴阳卦》二篇，与《周易》略同，《繇辞》则异。”这里说不是指《周易》，正是指的《连山》与《归藏》。也正如《周礼》说的：“三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”这所谓的三种“易”里的卦符号是一样的。与《晋书·束皙传》里说的《易繇·阴阳卦》二篇，与《周易》略同，《繇辞》则异”相吻合。 因《晋书·束皙传》里说的《易繇·阴阳卦》二篇，与《周易》略同，《繇辞》则异”。其一说的是二篇，其二说的“与《周易》略同，《繇辞》则异”，这里的略同（如发现的竹书与帛书《周易》与今本《周易》卦名称都有所不同，为异体字）是指卦符号同，而符号名称后面的文字内容（称“繇辞”而不称“爻辞”）则完全不是，这二篇正是后人说的《连山》与《归藏》。也是在战国时期流行着的。 而这种“卦书”的内容，也有“六十四个符号”及“六十四个名称”，与春秋《周易》文本里的符号和名称完全相同，其文辞内容（即“繇辞”）则完全不同。可从《晋书》里记：“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异”可推知，这是与《周易》不同的卜筮之书《连山》与《归藏》。晋代王隐（约317年前后在世）所撰《束晳传》说，汲冢书中“有《易卦》，似《连山》、《归藏》”，这是指《易繇阴阳卦》似《连山》、《归藏》。这说法正确，所谓“与《周易》略同”，是指六十四卦画符号及名称与《周易》同；所谓“繇辞则异”则是指卜辞内容与《周易》不同。这正是吻合《周礼·春官》曰：“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”的说法。而今考古上发现王家台秦简《归藏》，也正是与《周易》里的符号、名称则同，而文辞则异。由此证实在春秋时期，确实还存在着相同于春秋《周易》文本里的符号和名称，而不同于繇辞的卦书流行着。这种卦书是借着相同《周易》里的符号和名称，而编进去了一套所谓卦辞。这种卦书内容，是只有“卦辞”，而无“繇辞”。这种“卦书”，其结构形式与春秋《周易》文本也不相同。 由此可知，史巫把春秋《周易》文本称卦，是通过有其它卦书，而引述过来的称法。也由此而知，将《周易》变成卦学是逐步演变的过程，后来把《周易》称卦，是受《周易》以外的卦书影响而致。 我们说《左传》里记载的卦书，无论《连山》与《归藏》，都是模仿《周易》一书原初格式文本而产生的。 也因无论《连山》或《归藏》这些卦书里那些用于卜筮人事的吉凶的“卦辞”，在史巫眼里认为编撰的并非理想。尔后，史巫觉得那些卦书里的卦辞并没有《周易》里的文辞更有道理，以此更能比类、联想、符会求问人事上的吉凶，史巫受其那些卦书的影响，反过来又把《周易》改造成“繇”式的卜筮形式用于卜筮。 《周易》一书早在春秋之前就已产生，而在春秋时期史巫使用春秋《周易》文本进行卜筮，同时还流行着不同于春秋《周易》文本内容的“八卦筮书”用于卜筮。这种卦书，只有六十四卦画符号和卦名称及卦辞，而没有“繇辞”。《左传》里记载的两卦例，即《左传·僖公十五年》与《左传·成公十六年》里的两则卦例，应是属“三易之法”中说的《归藏》或《连山》卦书进行卜筮的卦例。《左传》里记载的两筮例所反映的卦书，是只有卦画、卦名与卦辞，是与后人记述的《归藏》、《连山》卦书体例结构相同。这种卦书的结构形式是： 卦画符号十卦名称十卦辞 这与考古上发现《归藏》文本格式是一样的。 1993年，湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西。这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 现将王家台秦简《归藏》里的一些释文抄录如下： 师曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□\/(439)\/龙降于天而□\/\/远飞而中天苍\/ 履曰：昔者羿射陼比庄石上，羿果射之，曰履□□（461） 井曰：昔者夏后启贞卜\/（319） 丰曰：昔者上帝卜处□□而攴占大明，大明占之曰：不吉。□臣体体，牝□雉雉，\/（304） 归妹曰：昔者恒我窃毋死之[药]\/（307）\/□□奔月而攴占□□□\/（201） 明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天而攴占□□\/ （说明：“\/”表示竹简残断，“□”表示字迹模糊、无法辨认。卦符号无法打出故略去） 由以上所举例的王家台秦简《归藏》每卦内容体例格式来看，与《左传》里的两则卦例体例格式完全相同。如《左传》里的两则卦例的内容格式： 1“蛊曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”（《左传·僖公十五年》） 2“复曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’”（《左传·成公十六年》） 无论是《左传》两卦例所反映的卦书体例形式，还是《归藏》的体例形式，均是一样的。即在一个画符号和名称后“挂”上一句“辞语”，这里已是演变成了筮术上的“卦画符号”与“卦名称”。这种“卦书”里的画符号与名称，无疑是取自于《周易》一书里所用的画符号与名称。而《周易》原初所用的符号与内容本不是筮术（算卦）上的卦符号工具和卜辞。 这样就不难想象《周易》一书原初的体例是个什么样子了。我们终于一步一步接近《周易》原初的文本了，也终于一层一层将揭开被包裹着的《周易》，得见《周易》的本来面目。 我们已知今本《周易》之前的《周易》文本，是春秋《周易》文本。而春秋《周易》文本既非“九·六”爻题的那种文本，而是以《周易》里的“画符号”及名称作为《周易》文本里的每篇文章句子排序的一种结构形式，由此把原创的《周易》文本改变成“繇称”的文本，也由此把《周易》一书原初的文章性质分割与改变。我们从《左传》一书里所记载的以《周易》筮之的筮例及引用《周易》的例子，无疑证实了春秋《周易》文本的存在。我们也已知从考古上发现的楚竹书《周易》、帛书《周易》，这些都是以“九·六”爻称，取代春秋《周易》文本的不同版本而已。而“九·六”爻称的今本《周易》文本，却被传承了下来。即我们今天所用的《周易》文本。 从春秋《周易》文本到今本《周易》，由此而知《周易》是个不断被改造的过程。即使作为“九·六”爻题的《周易》文本（今本《周易》)，对于卜筮者在卜筮使用过程，同样感觉不能适应卜问人事吉凶。就又进一步对“六·九”数字爻题式的《周易》进行再改造，即1977年阜阳双古堆出土的汉简改造版本《周易》的出现，即在今本《周易》每爻辞后面又添加上“卜事之辞”。 总之，从文献与考古材料来看，自春秋至西汉，《周易》一书被进行过三次的篡改，即把《周易》原初文本体例篡改成“繇”式、“爻”式、到增添进去“卜事之辞”。说明历史上对《周易》一书是个不断篡改的过程。 那么，《周易》原创文本是个什么样子的呢？我们通过《左传》里两则卦例的记载，以及考古上发现王家台秦简《归藏》体例格式来看，无疑印证了《周易》原创文本的体例。这就是说我们完全可根据文献记载与考古材料的事实证据，而考释出《周易》原创文本的文体形式。 一、从理论上说，《周易》为何不断地被篡改，说明了《周易》一定有原创的文本。我们也不再轻易相信“繇”式的春秋《周易》文本，就是《周易》的原创文本。 二、从春秋《周易》文本格式来看，已使用《周易》里的六十四名称做为\"繇称\"，无疑证明春秋《周易》文本是在原创《周易》文本基础上改造而来的，因《周易》原初六十四文是没有名称的，这是先秦书籍的贯例。 三、从文献与考古材料上的证据来说，既有《左传》里的两卦例，而得知春秋已流行着“卦书”，其格式是“卦画符号＋名称＋卦辞”。以及《周礼》所云“三易”的《连山》、《归藏》、《周易》“其经卦皆八，其别皆六十有四”，由此证明了《连山》、《归藏》都有六十四卦画与卦名称。特别是考古发现的秦简《归藏》的体例格式，印证了《左传》里的两卦例与《归藏》的体例格式是一样的。即都是“卦画符号＋名称＋卦辞”。 凡是使用《周易》里所用的那套符号和名称而产生的东西（无论是《连山》、《归藏》或改造成繇式《周易》），皆是由《周易》原初文本模仿或改造之物，故由春秋《周易》文本反证必有原创《周易》文本的存在。所以，由《连山》与《归藏》文本格式，而知《周易》原创文本的内容格式: “画符号＋文辞(文章内容)” 如《周易》里《乾》文的原创文体格式是： “(画符号略)乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。” 如上《周易·乾》原创内容格式: (画符号)十文辞(乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾。夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。) 这种内容格式正是《周易》一书原初的内容格式，也正是由于这种内容格式，才是《归藏》与《连山》模仿其产生出的卦书。 再者，无论从春秋时期的“繇称”《周易》文本，或是今天传承的今本《周易》文本的内容格式来看，把《周易》原创里的一篇文章给分割成六句“繇辞”或“爻辞“，明显有着割裂的痕迹。若把被改造而割裂成“繇辞”或“爻辞”的《周易》文辞内容连贯在一起，就更显现出是一篇文章的整体含义。 如《周易》原创内容里的《震》文与改造名称为“繇辞”文本形式之比较（“九·六”爻题的《周易》文本是在“繇题”《周易》文本的结构形式上把“繇称”换成“数字爻题”，因分割的句子没有变，故对今本《周易》就不再举例对比）： （原创文本） (画符号略)震亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来隙隙，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日得。震苏苏。震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无咎，婚媾有言。 （改造成繇式文本） “(画符号略)《震》：亨。震来隙隙，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。 豫：震来隙隙，后笑言哑哑，吉。 归妹：震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。 丰：震苏苏。震行，无眚。 复：震遂泥。 随：震往来厉，亿无丧，有事。 噬嗑：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻。无咎，婚媾有言。” 从上面举例对比看到《震》原文中出现了十一个“震”字，而《震》文可分为十二段内容。从原创《震》文看，“震”字既是《震》文章的首字，又是《震》文章的提纲挈领，“震”更是文章的一条中心线，与文章内容是不可分割的关系。 可被篡改成“繇”式或“爻”式的内容文本，而是分割成一句“卦辞”和六句“繇辞”或“爻辞”。 《周易》原创的每篇内容在被篡改成“繇辞”文本结构形式，很多明显出现着割裂痕迹。 再次重申的一个铁证，说明《周易》原初文章格式内容被篡改成“繇称”的春秋《周易》文本格式内容。因《周易》原书的每篇文章本没有名称，是后来人们才把《周易》每篇文章的的头一个字，或头两个字抽出来做文章的名称。这些做文章名称之字，本与文章是一个不可分割的一体内容关系。《周易》里的那些文章之首字，或两字，又是在每篇文章里起着提纲契领式的作用。《周易》一书原初是没有名称的，故春秋《周易》文本不可能是《周易》作者原创的，这是铁证。因春秋《周易》文本，已把《周易》每篇分割裂成六个“繇称”内容，其作为“繇称”却使用的是《周易》一书里的名称来称谓的，这说明《周易》一书已标出了64个名称，这标出64篇名称的必是后人的行为。这是战国之前写书的贯例。如《论语》中每篇的题目，基本上是每篇开头两个或三个字。因为《论语》原本没有篇名，是后人摘取每一篇第一句开头的两字或三字来做篇名。再如《诗经》的标题也常常是这样取名称。正如《周易》里的文章也是如此，由此说明，春秋《周易》文本是后人在《周易》原初文本基础上被篡改过的。《周易》原创每篇内容没有名称，是后人摘取文章里首字，或前两字为名称的。因春秋《周易》文本格式是用《周易》一书里的名称做“繇称”，无疑说明春秋《周易》文本不是《周易》原创文本，说明是后人篡改过的。故《周易》原创文本的内容格式是：“画符号＋文章内容”。《周易》原创所用“画符号”，只是所写文章的排序而已。 如《周易》原初六十四篇文章的内容体例如下： ( )乾，元亨利贞。潜龙勿用。见龙在田，利见大人。君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。或跃，在渊，无咎。飞龙在天，利见大人。亢龙有悔。见群龙无首，吉。 ( )坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。 ( )屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。屯如邅如。乘马班如。匪寇婚媾。女子贞，不字，十年乃字。即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。 ...... ( )既济，亨，小利贞，初吉终乱。曳其轮，濡其尾，无咎。妇丧其茀，勿逐，七日得。高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。繻有衣袽，终日戒。东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。濡其首，厉。 ( )未济，亨。小狐汔济，儒其尾，无攸利。儒其尾，吝。曳其轮，贞吉。未济，征，凶。利涉大川，贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。 （注：《周易》原初每篇文章的名称前有一个“画符号”，无法打出，从括号代替） 这就是《周易》原创文本内容格式，看到这原创的一篇篇文章，读读这一篇篇文章内容，还能说《周易》是卜筮之书吗？ 原创《周易》一书是借用前人创立的记事序数(商代晚期出现)“六十四个不相同六联体画符号”(后被史巫篡改用之和称之的“六十四卦符号”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 产生于西周后期的《周易》又是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。 原创《周易》与卜筮（算卦）没有半毛关系！ 至于《周易》原创文本产生的年代，不是此文所讲的内容，笔者其它着作，如《周易》哲学解读和《周易》大发现都有详细论述。 《周易》一书不断被篡改，随之《周易》一书里所用历史上传承下来的一套记事符号（如同“甲子”符号）而作为六十四篇文章排序符号之用，也被衍生成六十四卦符号的卜筮工具。原创《周易》文本也逐步演变成了六十四卦书。在卜筮史上，更有清华简《筮法》内容不杂《周易》文辞，说明在战国中期，六十四卦卜筮工具与八卦筮法内容已独立于《周易》之外，是自成体系了，不再如《左传》里记载的那样，八卦取象卜筮运用春秋《周易》文本，并结合《周易》文辞当占辞的卜筮方法。由此说明《周易》一书在战国后期已逐步恢复到儒家书籍地位，才有战国后期诸子学术里不凡对《周易》内容的引用，才有了西汉把《周易》作为经之首。正是八卦筮法与六十四卦符号成为卜筮工具，到西汉八卦纳甲算卦法创立，也不再像《左传》卜筮那样与《周易》混淆于一起。《周易》与《易传》已尊奉为经书，帝制里也不再当作算卦书而用。可当今易学界人们，不去认真研究对待《周易》历史的演变成因，更不去认真看待《周易》一书文辞说了啥，而习惯的是人云亦云的思维方式。依然认为《周易》是卜筮之书，让《周易》永远背负着卜筮(算卦)的黑锅，这无疑是当今易学界的耻辱。 无论通过原创《周易》六十四篇内容，或是春秋《周易》文本六十四篇内容（即使“繇题”或的春秋《周易》文本，或是卦爻式的今本《周易》里的文字内容是一样的，并不改变《周易》的思想性），完全能够看清《周易》一书里的哲学思想。 《周易》本是人类史上的第一部政治哲学，却被史巫阉割成筮书，居然又在帝国时代里传承了下来。而伟大的《周易》哲学，却从此被史巫披上的巫术外衣包裹着，也由此把《周易》的哲学思想给遮蔽与埋葬。然而，真理终究不会被谬误所遮蔽。我们终于将史巫罩在《周易》头上的筮术外衣脱去，得见《周易》的真面目。这是由于我们揭示了今本《周易》之前的《周易》文本，即春秋《周易》文本。对春秋《周易》文本的考释发现，而是破解被说成千古之谜《周易》的关键一步。因历史上从没有人考证与发现卦爻式《周易》（即今本《周易》）文本之前是何种的文本。我们在此基础上，又考证出了《周易》的原创文本。《周易》原创文本的考释发现与春秋《周易》文本的揭示，无疑将改变传统“易学”史观，也由此必将成为《周易》学术的新纪元。 总之，知道了春秋时期《周易》文本格式，就能理解《左传》一书记载“以《周易》筮之”的筮例里的称谓和“《周易》有之”的引用里的那种称谓。再者，知道到了原创《周易》文本内容格式，也就知道了《周易》一书的政治思想。以及《周易》不断被篡改，由此也就能理解《左传》里史巫以《周易》卜筮，是《周易》一书所用排序的那套符号而受到连累，《周易》阴差阳错的被篡改成卜筮之书的格式。再者，通过原创《周易》及内容的思想性，更能认识到《左传》记载史巫卜筮（算卦）的非理性巫术迷信。本身卜筮就是巫术分支，而史巫用《周易》一书里文辞去卜筮更是天方夜谭。那么，接下来我们看《左传》一书记载用春秋《周易》文本是如何卜筮的，并且卜筮时与篡改后的《周易》又有多少的关系。 《左传》与《周易》(八) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第一讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第一节 在《春秋左传》一书里确确实实记载着\"以《周易》筮之\"的筮例，从筮例所表述已知，史巫以《周易》筮之所用《周易》文本内容格式不同于今本《周易》外，其内容文辞则与今本《周易》是一样的。 已知历史上《周易》文本格式的不同，正是笔者通过对《周易》文本考证，原创《周易》一书出现后是被不断篡改的过程(见笔者另着\"《周易》哲学解读\")。 前面已举例过《左传》一书记载的筮例，也因《左传》一书里最早所反映《周易》一书，不否认又以卜筮(算卦)的面目出现。所以我们来看春秋史巫如何用《周易》来卜筮的？ 那么，我们来看一看《左传》里所记述的“以《周易》筮之”的第一筮例，是如何用《周易》卜筮的？在卜筮上它与《周易》有多大的关系。即不能因为史巫曾用《周易》卜筮过，就认为《周易》自始至终就是算卦书，那就大错特错了。 《左传》一书是记春秋时期的一部史书，书里记载有春秋时期诸侯公们用《周易》卜筮人事吉凶的一些筮例。而被现在人称为天下第一卦的是出现在《左传·庄公二十二年》里的记载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。” 如《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲，其少也。周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也。“坤”，土也。“巽”，风也。“乾”，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰：‘利用宾于王’。独有观焉，故曰其在后乎。风行而着于上。故曰，其在于国乎。若在异国。必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎。及陈之初亡也。陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。” 我们先用现代的话把这段话译出来，便于理解：“陈厉公是蔡国女人所生，所以蔡国人杀了五父而立他为君。生了敬仲，在敬仲年幼的时候，有一个成周的太史带着一本《周易》去见陈厉公。陈厉公让他卜筮，卜得的是《观》里的以《否》为繇题里的繇辞。周太史说：这就叫做‘出聘观光，利于作君王的上宾’。这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧？但不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。光，是从另外地方照耀而来的。《坤》是土，《巽》是风，《乾》是天。风起于天而行于土上，这就是山。所以说，‘出聘观光，利于作君王的上宾’。庭中陈列的礼物上百件，另外进奉束帛玉辟，天上地下美好的东西都齐备了。所以说，‘利于作上宾于君王’。还有等着观看，所以说他的昌盛在于后代吧？风行走最后落在土地上，所以说他的昌盛在于别国吧？如果在别国，必定是姜姓之国。姜是太岳的后代。山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大，陈国衰亡，这个氏族就要昌盛吧？果然，陈国第一次被楚国灭亡，陈恒子就开始在齐国兴盛起来。后来陈国再次被楚国灭亡时，陈成子就取得了齐国的政权。” 这是《左传》一书里记载的一次卜筮事例，为了便于对筮例中出现的说法的理解，我们把今本《周易·观》卦内容附下看一看。 “观：盥而不荐，有孚颙若。 初六：童观，小人无咎，君子吝。 六二：窥观，利女贞。 六三：观我生进退。 六四：观国之光，利用宾于王。 九五：观我生，君子无咎。 上九：观其生，君子无咎。” 我们今天所见、所用的今本《周易》，是把《周易》内容称六十四卦，如《观》卦内容是有称卦符号、卦名、卦辞、爻辞所组成。而《左传》记载用《周易》卜筮筮出的一\"卦\"后，称“遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。”我们从这称法来看，今本《周易》却有《观》卦，并且《观》卦里第四爻辞也是\"观国之光，利用宾于王\"，两者文字内容是一字不差。但《左传》记载的用《周易》卜筮的第一筮例中所言的“《观》之《否》曰”的《否》，而今本《周易·观》卦里并无此字。周太史也正是用筮出\"《观》之《否》\"里那句话，跟着说出的“此其代陈有国乎？不在此，其在异国。非此其身，在其子孙”这番“雷语”的。可从何说出\"《观》之《否》曰\"这说法呢？若用今本《周易》算卦，为何不是说“《观》之\"六四\"曰:观国之光，利用宾于王”呢？这正是历史上《周易》文本不同所致，而帝制至今天凡把这\"《观》之《否》\"称法，解释为变卦筮法，认为《否》是变出的另一卦，这种解释无疑是错误的，是不知《周易》在历史上被篡改过文本格式所形成的称法。前面已讲过春秋《周易》文本形成的过程，《左传》一书记载的以《周易》卜筮的文本内容格式不同于今本《周易》，笔者命名为\"春秋《周易》文本\"，这是春秋史巫为了算卦上的适用，已把原创《周易》篡改成繇题式格式(我们称谓\"春秋《周易》文本)。我们再把\"春秋《周易》文本里《观》内容格式附下，就能看明白《左传》里说的“《观》之《否》曰:观国之光，利用宾于王”的说法来历。 “观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎。” 上面内容里前括号是代表一个六联体符号，即后称的卦符号。春秋《周易》文本，本是史巫对原创《周易》文章内容格式的一次篡改，即春秋《周易》文本并不是原创《周易》的内容格式。春秋《周易》文本，是被史巫篡改成用于卜筮的内容格式。如史巫筮出《观》的第四繇辞，就是“《观》之《否》曰:观国之光，利用宾于王”的说法来历。 由《左传》里记载的第一筮例中的说法，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇《观》之《否》曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”。我们已知这是用\"春秋《周易》文本\"卜筮的说法。可周太史在进一步的\"解卦\"中，所说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光。于是乎居土上。故曰：‘利用宾于王’”。 这里的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”说法，又是从何而来的呢？无论今本《周易·观》卦里，还是\"春秋《周易》文本\"里《观》内容，都是看不到有\"坤、巽、乾\"之字，也是看不到有\"土、风、天\"文字的。那么，周太史说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”，正是《周易》一书出现之后，通过《周易》一书里所用文章排序的那套符号和《周易》一书里六十四篇文章名称，而衍生出六十四卦符号卜筮工具里的“八卦筮法”里的八卦取象东西，这就是春秋史巫卜筮时，在\"解筮\"中则运用的是八卦取象方法。 那么，什么是“八卦”呢？“八卦”其内容最早是出于算卦上，即《左传》一书里所记载的卜筮筮例中。现在清华大学所藏战国中晚期的竹简上，命名为《筮法》内容，已有\"八卦\"符号方位图;也有八卦符号、名称配天干，配地支。而“八卦”这一名词则出现的比较晚，是出现于战国末期到西汉前期的《易传》里某些篇章。在八卦卜筮上，八卦不但有名称，而且又有符号。 八卦符号与名称则是:“?乾 ?坤 ?震 ?艮 ?离 ?坎 ?兑 ?巽”(当然这种符号写法，在汉朝以前的写法是不同的，即不是这种写法)。 而\"八卦取象\"则是将八卦里每个卦附上物象，以便于卜筮之用。如《左传》里记载的筮例中，八卦里最基本的取象是:“乾为天、坤为地、震为雷、巽为风、坎为水、离为火、艮为山、兑为泽”。《左传》记载的卜筮例中，已能看到八卦里的人物和动物取象。如“乾为父、坤为母、震长男、巽长女、坎中男、离中女、艮少男、兑少女”;“乾为马、坤为牛、震为龙、巽为鸡、坎为猪、离为雉、艮为狗、兑为羊”。 你知道了这些内容，就能理解《左传》里所记载的筮例中的说法了。 有了八卦与取象，史巫用八卦取象卜筮附会、联想人事吉凶，就认为被“神启”出的说法依据了。 而这八卦符号是来自于《周易》一书里所用的六十四个不相同的“六联体”符号组合上的“三联体”符号，并附上物象演变成以类比卜筮人事吉凶。 而这八卦筮法上的八个卦名称，本是《周易》一书里的八篇文章名。《周易》六十四篇里的八篇文章名，又是《周易》成书后，后人从文章里首字抽出来名命的。因《周易》文章里首字(或前两字)是与文章内容不可分割的关系。如原创《周易》里《乾》文却有一个符号，是个六联体(?、?即这种两个符号上下排列一起)，而算卦上的\"八卦\"里《乾》卦符号则是个三联体，即\"?\"。 在算卦上，“八卦”是个极其重要的概念与内容。 由此八卦符号成为帝制时期乃至今天“易学”上说不清，道不完的神秘学说，而卜筮(算卦)上八卦符号却不断的演义成为人们窥视人生命运吉凶“天机”的不二法宝。 卜筮上衍生的八卦取象，是衍生为卜筮工具六十四卦符号里的产生的取象筮法内容，以类比筮问人事的吉凶，以及后来衍生出的八卦纳甲算命，与《周易》内容无关，故不能把八卦筮术与《周易》混为一谈。 本身从《周易》一书里根本看不到八卦之说，《周易》里既不见\"八卦符号\"，也没有\"八卦取象\"之说。《周易》一书里也只有六十四个不相同的“六联体”符号，作为六十四篇文章的题目之用。八个以“三联体”组合的符号，是《周易》一书后衍生的卜筮学说。 总之，从《左传》这第一筮例中透出了叁个信息。一，在春秋时期，《周易》在成周太史的手里是被当作筮卜之书，已是由原创《周易》篡改后以《周易》一书里名称作繇题的文本，即春秋《周易》文本。第二，虽是把《周易》一书用于占筮，可从断筮（当时还不称“卦”）上看，是从占筮出六十四画符号的某一“六联体”符号的上下“三联体”符号（后来被称之为的“八卦”符号）取象，以及“繇题”名称所用的卦符号的取象来“推演”人事吉凶的。这说明已把《周易》一书的符号，名称衍生出卦符号并派生出了八种取象的八卦筮法内容，并且把《周易》一书的内容改变成占辞运用了。第三，这个时期把《周易》变成筮书之用，还没有附会上阴阳，五行生克内容。只是八种取象为主，即天、地、风、火、水、泽、雷、山。并将这八种物象分配到三画一组（即“三联体”符号）的那八个符号（即八个“三联体”符号，后称的“八卦”符号）里。即所谓的“八经卦”，而所谓重叠出六十四别卦的“八卦”筮术。（虽然《左传》里记载的春秋前期筮例并没有出现“卦”还“八卦”说法，这时虽无八卦之名称，却有八卦之实用。为便于叙述这些筮例，也免得叙述上的混乱，以下对《左传》里的筮例以“卦”说之）若占出某一卦，就看那一卦画符号的内外所属“八卦”里的卦象来比类、联想、附会所要问的吉凶结果来。 这第一筮例说的“《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也”，正是八卦取象的来历。 从这一筮例所出现的内容说法，我们看与《周易》一书有关或无关的都有哪些，有关联的内容。 其一，“六十四画符号”《周易》一书里确实有，但已知不是《周易》里始创，这套符号目前考古上所发现，已在商代晚期就出现了，如甲子记事符号那样。并从考古上发现出现在《周易》成书(《周易》成书于西周后期)之前的不同器物上属那套符号里的某些符号，并不是用于卜筮工具。把《周易》一书里所用历史上传承下来的那套符号，演变成八卦筮法工具内容，则是《周易》成书之后的衍生品。《周易》一书中所使用“六十四画符号”时，六十四画符号并不是筮术上的专用符号。即《周易》成书时里还没有把六十四画符号演变成筮术专用六十四卦符号工具。 其二，筮出的“《观》之《否》”这种称法里的这两个名称，本是春秋《周易》文本里繇式里的繇题称法。但此种称法，已不是所谓的两卦例名称，即不是现在人们所认为“变卦“称法。《否》是《观》里的“繇题”名称，这是“春秋《周易》文本”的结构所称法。而被八卦筮术所篡用。 其三，筮例中的那句话“观国之光，利于宾于王”，这确实是出自《周易》原创一书，《周易·观》篇文章内容，有此句内容，但不是占辞，而是《观》篇内容里论述政治道理的组成部分。这三项内容算是与《周易》一书有关联的。 那么我们再看这第一筮例，在解卦时运用的内容与《周易》不相关联的东西。 其一，断卦时出现的“坤是土”，“巽是风”、“乾是天”、“山”这些内容不是《周易》一书《观》里的内容。 其二，断卦时所说的“土”、“风”、“天”、“山”这些内容是来自于“八卦”取象，“八卦”是从“六十四画符号”与《周易》一书六十四名称中衍生出的筮术语，与《周易》一书内容不相干。 其三，更主要的是起筮(卦)方法，不与《周易》有关。所以“八卦”筮卜中的起卦与断卦的两个重要环节都是与《周易》不相干的事。 因八卦卜筮上最重要的环节，是起卦，即如何起出一卦来。故八卦卜筮上离不开一套工具，而这套工具正是历史上传承下来的一套符号而衍生成卜筮工具。《周易》一书所用这套符号，是作为六十四篇文章排序而已。而在八卦卜筮上，则把一套本是记事符号工具，演变成算卦工具（如同“甲子”符号后也演变成八字算命里的主要工具），把一套符号，演变成卦符号，称六十四卦，则是世界上独一无二的。 有了算卦的一套符号工具，又有八卦取象内容，史巫既通过\"神启\"仪式，又通过认为能通神的蓍草，推演出一卦，就认为可以窥视\"天机\"了。 《左传》与《周易》(九) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第一讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第二节 那么，《左传》记载的第一筮例，陈厉公请周太史卜筮，是怎么筮出《观》之《否》繇辞呢？虽在八卦卜筮上用六十四卦来比附、穿凿人事吉凶，是有固定不变的六十四画符号演变成卦画符号（即卜筮工具），而通过取象的那一套方法，而迷信“神示”出人事的吉凶的所谓兆辞来。即如何得出六十四卦里的某一卦呢？这是一个起卦的方法问题。现在我们大多都熟习街头巷尾或坐馆算卦先生的起卦方法多是用三个铜钱摇出一卦来，为问卦者，算出个吉凶说法来。那么在春秋时期是个怎样的起卦方法呢？《周易》是讲君子之治的理论书，自然不讲卦，更无如何算卦说法。《左传》一书记载的筮例里，也没有讲述如何起卦的。我们就得从《系辞传》里寻找。因《系辞传》是对今本《周易》有讲卜筮的理论与方法。《易传·系辞》里有一段“大衍之数”，被学者公认是讲起卦的方法。其文如下： “大衍之数五十，其用四十九。分而为上以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于抄以象闰。五岁再闰，故再抄而后卦。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可以酬酢可与佑神矣。” 这段话的意思是：“八卦推演的数是五十，但只用四十九。将四十九根蓍草任意分两组，以象征天和地。从一方抽出一根竖挂在天地之间象人，天、地、人三象齐全。象征天地的蓍草四根一揲数之，以象征四季，余下的蓍草，放在竖挂蓍草一处，以象征闰月。五年两闰，因此再重复上述步骤。……所以经过四次布策而推演出筮《易》，共计十八变，而后成一卦，八卦算是小成，而在此基础上引伸触类旁通，而得到丰富卦象，天下发生的一切事情都包括尽了。易卦显现出神明和道的作用，所以掌握了这些，就可以完成神明的使命，就可与神佑的那般造化了。” 我们已知《系辞传》在原创《周易》一书产生几百年后，原创《周易》被再次篡改成“数字六爻式”结构文本后，而所依据的是卦爻式《周易》（今本《周易》）为蓝本而产生的一篇既有\"易\"理，又有论述“八卦”占筮的原则与方法文章。不过是将今本《周易》（即卦爻式《周易》）与“八卦”混淆在一起而论述。当然《系辞传》里也阐述了今本《周易》的义理。 从《系辞传》里的“大衍之数”可知，“八卦”占筮的起卦方法。不过单凭《系辞传》里的“大衍之数”还不能够准确的认识《左传》里记述的筮例是如何起卦的。单凭“大衍之数”这段话想起个卦来，是有难度的，因为那段文字过于简单的叙述。还好又过去千年后，到了宋朝，又出了一个大儒朱熹，虽然他也认为“大衍之数”费解，但终于给解开了，他这样说：“言天地大衍之数，揲蓍求卦之法，然亦略矣，意其详其于大卜筮人之官，而今不可考耳。其可推者，《启蒙》备言之”。朱熹的大意是：“这段讲的算卦方法，可说的太简略了。这套东西到底怎么玩，大概只有上古那些占卜官才晓得。现在早已无从考证了。这些是如何推演的，所写的《启蒙》一书里有详细的解说，请参阅之。”（当今印刷的《周易本义》里附录） 当然今天人能解开“大衍之数”所讲的起卦方法，得归功于朱熹讲解算卦的《易学启蒙》了。 由《左传》里记载，春秋时期诸侯逐步放弃了龟占，而用“八卦”筮术来卜筮（即后称的“算卦”）。按《系辞》里的“大衍之数”章说法，大抵是揲蓍成卦方法，即用蓍草来起卦。用蓍草揲蓍起卦是与“数”理有关。揲蓍之法里加进去数目，这又是古人习惯于天地物象比类思维有关。蓍草是一种植物的茎，古人作为起卦的推演工具，是因古人认为蓍草与龟是一样的神物，是能够通神的东西。我们先来听听古人对蓍草的神秘说法： 《洪范·五行》曰：“蓍之言为耆也，百年一本生百茎。此草木之寿，亦知吉凶者，圣人以问鬼神。” 《说文解字》：“蓍，蒿属，从草，耆声。生千岁三百茎。” 许慎把蓍草解释的犹如天上的蟠桃树，蓍草生长千年长出了三百个茎，能不神么。 《论衡·状留篇》：“蓍生七十岁生一茎，七百岁生十茎。神灵之物也，故生迟留，历岁长久，故能明审。” 《史记·龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜蓍，断以蓍龟。”又说：“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟。传曰：下有伏灵，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟。……闻蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。传曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。” 《白虎通义》：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶。” 《春秋繁露·奉本》：“其犹蓍百茎而共一本，龟千岁而人宝，是以三代传决疑焉。” 《博物志》：“蓍千岁而三百茎，其本以老，故知吉凶。” 这古代里的儒者们把一种植物说得如此神秘，而一般人能不迷信这种神物呢？蓍草被卜筮者看做神明之物，而用于卜筮上的演算工具（即起卦工具）也就可想而知了。特别是帝制时代里初的汉代，是个迷信横行的时代，把算卦的蓍草看成是通神媒介。 而到帝制时期的宋代，朱熹撰《周易本义》一书的卷末有一题目为《筮仪》，却是专一讲述卜筮时的规距与起筮的通神仪式。 “筮仪 择地洁处为蓍室内，南户，置床于室中央。 床大约长五尺，广三尺，毋太近壁。 蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。 椟以竹简，或坚木，或布漆为之，圆径三寸，如蓍之长，半为底，半为盖，下别为台函之，使不偃仆。 设木格于椟南，居床二分之北。 格以横木板为之，高一尺，长竟床，当中为两大刻，相距一尺，大刻之西为三小刻，相距各五寸许，下施横足，侧立案上。 置香炉一于格南，香合一于炉南，炷香致敬，将筮，则洒扫拂试，涤砚一，注水，及笔一，墨一，黄漆板一，于炉东，东上。筮者齐洁衣冠北向，盥于焚香致敬。 筮者北向，见《仪礼》。若使人筮，则主人焚香毕，少退，北向立。筮者进立于床前少西，南向受命，主人直述所占之事，筮者许诺。主人右还西向立，筮者右还北向立。 两手奉椟盖，置于格南炉北，出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两手执之，熏于炉上。 此后所用蓍策之数，其说并见《启蒙》。 命之曰：假尔泰筮有常，假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事，云云，未知可否。爰质有疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策，反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。 此第一营，所谓分而为二以象两者也。 …… 凡十有八变而成卦，乃考其卦之变，而占其事之吉凶。 卦变别有图说，见《启蒙》。 礼毕，韬蓍袭之以囊，入椟回盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。如便人筮，则主人梦香，揖筮者而退。” 这就是后封建社会里出现的一个被认为是思想界里的巨星，后封建社会里没有人能超过的\"大思想家\"朱熹，生怕读书人忘掉如何卜筮，也生怕读书人把先圣创作的《周易》一书读错、用错，而特意写了《周易本义》和《筮仪》及《易学启蒙》，教人别忘了《周易》的本义是卜筮之书和如何来起卦算卦的。从朱熹的《筮仪》来看，无疑是一种巫术迷信的通神仪式，前后封建时代里卜筮(算卦)就是巫术的特殊形式而已。 对于《左传》里记载的筮例的起卦法，现在的“易学”研究者就是依照《系辞传》里的“大衍之数”章和朱熹与蔡元定合撰的《易学启蒙》里的说法，而再现春秋时期以揲蓍起卦的方法。 由《左传》里的筮例知，卜筮时不但运用八卦“取象”，而且把“数”运用到筮术里。“大衍之数”说法就是通过揲蓍起卦，以“数”的加减演算与象征而得出某一“卦”，“数”在古人眼里也有一种神秘感。 我们也通过“大衍之数”章里的说法以及结合朱子的《启蒙》来演示《左传》里所记筮例的起卦方法。 “大衍之数五十”，后人研究应为“大衍之数五十有五”，认为是转抄时脱去了“有五”二字，不管五十或是五十五，但只用四十九（无论是四十九个蓍草茎还是其它四十九个替代品）就可推衍起卦了。 《系辞》里云：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四象四时，归奇于仂以象闰。五岁再闰，故再仂而后卦。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。……是故四营而成《易》，十有八变而成卦”。 “大衍之数”里出现的三个数字，即“五十”、“五十五”、“四十九”，这三个数字成为谜语，使后人产生了很多猜想。后人对于“五十”之数的说法，认为是转抄是脱漏掉了“有五”二字。但也有人认为“五十”说法是有来历的，如东汉时期马融的说法：“太极生两仪两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，合五十”。马融也不过是一种联想，这种联想的说法还有多种。而《系辞》里所言的“天地之数”是“五十有五”，而这“五十”之说，是有脱漏之嫌。因古人的思维方式是比喻联想式，不懂得逻辑推理，而习惯于把“天地人”比类联想在一块。“大衍之数”章里把一至十的数说的很神秘，把一至十里的奇偶之数说成为“天”、“地”之数。把天数相加(一、三、五、七、九)共二十五，地数相加(二、四、六、八、十)共三十，天地数共为五十五，五十五就是所谓的“天地之数”。“天地数”大抵是取自十进制的十个基本数，即一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。有一至十之数相加之和为五十五。古人所认为卜筮是通神的一种渠道，而卜筮又离不开“数”。揲蓍之法完全与“数”相关联。是通过“数”联想比类到天地万物，“数”是通神的神秘力量，古代里的“数”也就披上了神秘色彩。 古人没有科学的“数”学观念，特别是早期对数目变化之规律，不能科学的去认识，就以为“数”有一种神秘的力量。古人不能正确揭示“数”之原理，只能用神话和迷信来代替。古人认为“万物莫逃乎数”、“一切皆有定数”，古人对“数”的迷信于崇拜就可想而知了。 由此可知，《系辞传》里所言的“五十五”（天地之数），正是把十进制的十个基础数字符号，即“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十”看做是支配“天地人”的神秘力量。所以十进制里的十个基础数字符号就是“天地之数”的理论依据。而对于大衍之数“五十”的说法，也有人认为“五十”是“大衍之数”，而“五十五”是“天地之数”，两者不是一回事。那么，“大衍之数”五十，有没有依据呢？也却有说法，也不过多是联想之说，如马融的那种说法。但有一种说法，是从占卜的乌龟身上的龟甲块数联想启发得出的块数正好与“大衍之数”五十相同。“大衍之数”是占筮之数，“衍”在这里解释为开展、排列的意思。殷商时期是用乌龟壳占卜（“卜”是灼龟为兆，取象兆纹之变，以为神示之兆，以此联想、比类、附会卜问之事之吉凶。而“筮”是指蓍草而言，即是揲蓍推断卦，以得神示的卦辞，按照卦辞来联想、比类、附会所问人事的吉凶）。有卜到筮，是经过很长时间的演变过程。用蓍草来代替龟甲壳占问吉凶，但是要用多少根蓍草才能通神呢？史巫长期用乌龟占卜，大抵观察到乌龟甲壳的上甲块数数量为38块组成（龟甲边裙块数是25，中间块数是13，共38块），和乌龟壳内甲有12块甲板组成，整个乌龟甲壳的块数相加就是50片。大抵“大衍之数”五十是从乌龟的身上的块数启发而来，因认为用乌龟占卜能通神，那么比照乌龟身上的块数来起筮岂不同样可通神么？古人经过比类联想就找出了根据。 至于“五十”不用，而用“四十九”是何根据呢？前人也有说法“演天地之数所赖者五十也，其一不用者太极也。” 看到了吧，这古人筮卜时，如何起卦是有讲究的，是有依据的，这就是学问。 总之，无论“五十五”或“五十”，但在起卦时只用四十九个数，即只用蓍草茎四十九根来作为认为起卦的通神媒介工具。 《左传》与《周易》(十) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第一讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第三节 我们也通过“大衍之数五十，其用四十有九”说法，来排演一下起卦的方法过程。 揲蓍之法是利用左手的手指间，将蓍草挂在手指间来计算排演起出六十四卦里的某一卦来。刚好在食指与小指之间有三个夹封，来夹放蓍草，具体的演算起卦是这样的，有几个基本的步骤： 第一步 按《易传·系辞》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两。” 即用五十根蓍草从中抽出一根放到一边（一根代表着“太极”），尔后用49根蓍草随意分成两撮，就是49根草茎一分为二。一半夹在食指与中指中间，另一半夹在无名指与小指中间。这就象征太极分两仪，也象征混沌初开，有了天地。 第二步 “挂一以象三” 就是把分成的这两撮草棍其中的任一撮里抽出一根，夹在中指与无名指的中间，来象征人。因有天、地，而后有了人，天、地、人全有了。这就是“挂一以象三”，这个“一”就是表示人。“挂一以象三”，就是从天地之中分出人来，以象征天、地、人三才齐全。这也是一生二，二生三，三生万物的道理。古人算卦与做学问的思维方法是一样的，是比类联想法，即原始思维。 第三步 “揲之以四以象四时” 揲四，就是说把这两撮草棍，分别按四个一组，把它分出来。即把夹在手指上左右两边的蓍草，四根四根的分出来(揲：《说文》阅持也。意用手持而分数)。实际是一边一撮蓍草的总数除以四，除尽的话，把余数作四，除不尽的余下几根，就把余下的蓍草夹在象征人的一组里。而除尽的，也要拿出四根夹在象征人的一组里。假定象征“天”的一组蓍草是24根，除以四，没有余数，就从象征“天”的一撮蓍草里拿出四根夹在象征人的里面。为何要“揲之以四”呢？在中国的黄河流域所见到的天地下，一年有四季的变化分明。这是有天地模仿到四季，故要四根四根向外拿，叫“以象四时”。古人的思维是停留在直观，感性的认识上，即比类联想的思维方式上。把“比体”与“喻体”也看成能产生因果关系了。而那种因果关系的媒介就是“神灵”的作用。从“大衍之数”表述来看还不知道用四除。而是一种笨办法，以次四根四根的向外数。一撮蓍草茎，四根四根的向外拿，拿尽了的话，就拿四根蓍草放在“人”组里。若剩下不够四根了，余下的蓍草也放到“人”组里。 再将另一边象征“地”的一撮蓍草，也是四根一组向外拿(现在的简便方法就是数一数除以四就可以了)，刚好除完，还是要拿四根放到象征“人”的里面。若四根四根向外拿时，剩下还不够四根的蓍草，就把剩余的蓍草无论是一，还是二，三根蓍草就放到象征“人”的蓍草中去。 实际上这种分法，结果只有两个数目，除尽的“天”、“地”数，象征“人”的数目，只能是“九”(因象征天，地的左右的俩撮都以四除尽的话，一边拿出四根，共八根，再加上事先从49根里拿出的一根，一共是九根）)，除不尽也只能出现“五”这个数目，没有其它数目了（如把四十九根草茎随意一分为二。出现两撮蓍草，各夹在左手上的两边手指里，再任意从左边，还是从右边的那撮蓍草里抽出一根夹在手指中间。这就叫‘天，地，人’都出现了。四十九抽出一根象征“人”。只剩下48根，假若一边是30根，那么另一边就是18根。18根除四，余数是二，把余下的2根蓍草放到“人”的象征里。而另一边30根蓍草除四，余数也是二。也把余下的2根蓍草放进“人”数量。这样象征人的蓍草总共是5根。除不尽的数，只能得到“五”的数目）。 以49根蓍草通过以上的推“衍”，最后所出现的数目不是“九”就是“五”，但最终目的不是要得到“九”与“五”的数字，而是还要接着继续推“衍”。 第四步 “归奇于仂以象闰” “归奇于仂”。归，就是归纳；仂，就是指余数。就是把“挂一以象三”里的“挂一”的那个“一”，与“揲之以四以象四时”里的“揲四”之后所余下的两个余数“归奇”（即相加在一起不是“九”，就是“五”）在一起。“归奇”之数（几根蓍草）就从“大衍之数”所用的“四十有九”里面减去，就是剩余之数（仂(lè)，就是指余数）。接下来还要以“第一变”的“余数”进行“第二变”的推“衍”。这“归奇于仂以象闰”里的“闰”，是比照历法上“闰年”的道理说事。因一年里还要闰几天，就是余几天。这里就是通过天地、四季、闰年比类到算卦上，作为理论根据。总之，通过这四个步骤就叫“四营”，至此就完成了“一变”。 至于“五岁再闰，再仂而后挂”。“五岁再闰”，农历五年二闰，谓之再闰。所以“再仂而后挂”， 就是再来一遍。怎么“再闰”呢？就是从“四十九”减去第一个步骤中的“归奇”之数（不是“九”则是“五”的数）所剩之“余数”，然后以“余数”再照“第一变”步骤再来一遍，就是接着推衍“第二变”。 通过“一变”的推演，象征“人”的蓍草根数不是‘五’就是‘九’。接下来是要进行“二变”，首先将在一变中“归奇”（即不是“九”，既是“五”的这两个数）的蓍草除去，则剩下的蓍草只能是40或44根。接下来继续按“一变”的那种步骤推演。那么经过“一变”，从四十九根蓍草棍里拿出来的不是九根，就是五根，四十九根蓍草棍49根剩下的总数不是40根，就是44根了。若剩下的是40根蓍草，还是一分为两撮，再抽出一根加到手中间，若40根抽出一根后，就剩下39根。若一边是10根，那么另一边就是29根。通过除四，10根的是余2根，29根的余1根，把余下的蓍草放到手中间的“人”数里，总共是4根蓍草。 假定把40根蓍草棒，一分为二象征天、地，再任意从“天”还是从“地”数里抽出一根夹在手指中间象征“人”。尔后再将两边（即象征天、地的蓍草）的蓍草数除四。如40根抽出一根，剩下39根，分为两撮，一撮里是12根，那么另一撮里就是27根。一撮里是12根的是被4能除尽的，除尽的是要拿出4根蓍草棒放入“人”数里。另一撮是27根是被4除不尽的，即有余数3，就把这3根蓍草棍也放入“人”数里，那么象征“人”里的蓍草数就是8根。 除尽的把四当余数，除不尽的把余下的数是几就是余数。通过“二变”，象征“人”数里的蓍草棍，只能出现“四”和“八”这二个数。 “二变”的演算结果“人”数里的蓍草棍不是四就是八。这“四”和“八”也是要从“二变”所用40根蓍草数里拿掉，剩下之数继续进行“三变”的推“衍”。 “二变”40根蓍草减除“四”根，还是减除“八”根“蓍草棍后，则剩下的蓍草只能是36或32根。 那么，接着进行“三变”，是要用这“36或32根”蓍草棍进行推“衍”。还是要按前面的方法分出“天、地、人”。 假若“二变”推演剩下36根了，接下来用剩下的36根蓍草进行“三变”。把剩下的36根蓍草重新汇到一快，再随意分作两组，象征天与地，不忘从“天”还是“地”里抽出一根当作‘人’的象征。36根抽去1根，剩下35根，一边若是15根，那么另一边就是20根了。15根除四，余数为三。20根除四，没有余数，而把四看作余数。“三变”的结果“人”里出现了“八”根蓍草。那么36根蓍草去掉八根后，剩下的蓍草是28根。通过神圣的一到三变，结果剩下了28根蓍草棍，这28个蓍草棍要恭恭敬敬放到一边，以备下一步之用。 通过三变得出最后的蓍草根数，自此完成了起卦的第一步。接下来还要从头再用49根蓍草进行三变。这种步骤要进行六次，每次三变，六次共十八变。 用49根蓍草通过三变，其结果最后剩余数只能出现四种数目字的蓍草，即24，28，32，36。无论通过三变所得出这四组里的哪一组数目，再除以四，这才完成了一个爻数。就是算出一个爻，一个卦里有六爻，经过三次“变”才得一爻，那么求得一卦里的六爻，得通过18次“变”。这就是《系辞》里说的“十有八变而成卦”。为何三变得一爻，大概古人认为只有“三”才能生万物吧(“六十四画符号”本是有二个基础符号推衍来的，有“一”画到“一 一”两画组合，再有两画到三画组合，这就是一生二、二生三，即“八卦”生成，因八卦里有乾坤天地，故三生万物的所说来历，这均是帝制时期里的产物)？要推衍起卦，就通过三变看最后剩余下的蓍草数，再除以四，何以四分，古人认为一有四季。这就是比类联想。如上推演，若最后得到的剩余蓍草数为28，28除四得“七”，那么这个“七”，就是第一个爻数出现了。这个“七”还是写到竹简上，或是用七根蓍草恭恭敬敬的放在一边。这个“七”为第一爻，也称初爻。“七”为奇数，(后事又称为“阳”，即为阳爻)，也可用卦画的阳画符号“—”来记作，也就得出了一个阳爻。 接下来再开始推衍一卦里的第二爻。如推演第一爻数的那样，通过三变，得出剩下的蓍草数，看是多少。我们已知只有四种，即24，28，32，36。若求二爻通过三变得出的数是“36”，除四得“九”。这“九”就是第二爻的得数。也要恭敬的把“九”写到竹简上，还是帛锦上。一至通过六次十八变，才能得六爻，也就得出一卦来。 通过四十九根蓍草，经过一，二，三变，其结果只会有24，28，32，36这四个数目，每数又除四，最后得数也只有“六”、“七”、“八”、“九”这四个数。古人对数目字，还处于有限的认识地步，把这种推演出来的数字，看得很神秘。认为“六、七、八、九”是\"神数\"了。把四个数目又附会上神秘色彩。即阴阳属性。六，八为偶数，是为阴数，七、九为奇数，是为阳数。把这四个数又分为老、少、阴、阳之数。“六”为老阴，“八”为少阴，“七”为少阳，“九”为老阳。竹书《周易》里已添加上了“六·九”爻数形式。这标明巫史已把《周易》改造成适应于筮术的卜筮来用了。《周易》里的“六·九”之数的来历应是春秋《周易》文本之后到帝国时期增添进去的“六·九”筮术形式。因为《左传》里记述的筮例，所引述《周易》里的句子，既不见“六·九”之说，也没有“阴阳”之说。 揲蓍起卦法需要通过“三变”来得到一个爻画，要想得出一个六爻卦，则需要通过十八变得到六十四卦里的某一卦。这正是与卦爻符号相结合，而得出“六十四卦”里的某一卦来。这《系辞》里的“大衍之数”章，应是前汉人的说法，因帛书《系辞》里还没有这一段话，正因这段说法，是以今本《周易》（即卦爻式的文本《周易》）为蓝本所说的起卦方法。 古代卜筮，既要通过\"神草\"，又要通过\"神数\"，再通过\"神启\"仪式，把心中的事祷告给\"神灵\"的上天。通过摆弄那把\"神圣\"的蓍草半天功服，才能得出认为已是\"神示\"的一卦来，所问人事吉凶就在那一卦里了。 我们说以蓍草起卦时，即按“大衍之数”说法，是西汉人传承，又是以卦爻式《周易》(今本《周易》)为蓝本。通过“三”，“六”十八变得出六个或奇或偶的数字（只会出现在“六、七、八、九”四个数字中的某些数字）。要通过筮法上的规定，奇偶数与卦符号的两个基础符号（即“—”与“— —”，当然春秋时那套符号里的个基础符号写法是\"八\"，不是“— —”）对应转换（即奇数转变为“—”符号，偶数转变成“— —”符号，写在竹简上还是其它物上，以看起出来的是六十四卦里的哪一卦。在春秋时期的筮法中还没有阴阳一说，不过可以以奇偶数的规定转变画符号里的两个基础符号。后来，即“六·九”卦爻结构形式的《周易》文本出现后，已把阴阳附会到卦画符号里去了。也就出现了老阴老阳筮法之说）。就得出一卦来，这就是“以揲变卦”，即成卦方法。假定揲蓍（即通过六爻十八变）得出的是“七、七、七、八、八、九”六个数，通过奇偶对“画符号”的转换，包括规定的“变数”方法，即可一次完成“本卦”与“变卦”来。 如下例： 本卦 得出“变卦” 七 — — 七 — — 七 — — 八 -- -- 八 -- -- 九 一 -- 揲数（无妄卦）（否卦） 这样在起卦时，按“大衍之数”，通过“三、六”十八变，得出六个揲蓍之数，通过转变为“画符号”，就得出一卦为“本卦”，即把蓍数按阴阳之分变成阴阳卦符号(今本《周易》里的卦符号)，这样有六个蓍数就转换成六十四里的《无妄》卦画。若有变数（即起卦时出现的 一些变数，如规定奇偶里的老、少数，即“六”、“九’为变数），那么“本卦”的爻画是要变的，即“—”符号变成“- -”符号，“- -”符号变成“—”符号。这样就又从“本卦”中得出一“变卦”来，这不过是人为的规定而已。如上例，本卦《无妄》变出“变卦”《否》来，这只能是以今本《周易》卦爻为蓝本的说法，这是以“六·九”数字爻题的今本《周易》为蓝本的变卦说法。 那么，按“以揲变卦”（即以蓍草起卦而得出“六、七、八、九”，再将这些数按阴阳之分转变成阴阳爻画）就是“变卦”之说的话，那么上图例中的《无妄》卦，则是“变卦”了。卜筮本是巫术迷信，古人认为是一种通神术，能兆示吉凶祸福。什么起卦方法，都是天方夜谭。 那么，“大衍之数”在起卦上适应不适应春秋《周易》文本呢？即《左传》里所记载的筮例呢？一样适应，因卜筮属巫术迷信，本没有道理，更没有什么一定之规。因春秋《周易》文本虽没有篡改成数字爻式，而是每个“六联体”符号做为每卦首，其后跟着名称和一句话(与后称卦辞与爻辞的区分)，这一句话(我们权且称\"题目辞\")也与繇辞区别。春秋《周易》文本每篇的结构组合是一个“六联体”符号加名称加一句“题目辞”。“题目辞”以下又是上下排列着六个“六联体”符号，每个“六联体”符号后同样有一个《周易》里符号名称和一句“繇辞”(后改成“爻辞”)。但春秋《周易》文本里不外有了六十四个\"六联体\"符号和六十四个名称。只要有了这套符号和名称，不论这套符号下\"挂\"上去的是哲学内容，还是占辞，史巫眼里就可以用\"大衍之数\"起卦算卦了。关健是把《周易》一书所用那套符号演讲成了卜筮工具，而不与《周易》内容相关联了。 如春秋《周易》文本里的《观》内容里，已有一个六联体符号和一个名称。 原创《周易》一书所用那套符号变成卜筮符号工具后，《观》里原排序符号变了卦符号，《观》里原文章里第一个字也成了卦名称。有了这套算卦的符号名称工具，一样用“大衍之数”起卦法起出某一个卦符号，自然就得出六十四卦里某一卦名和内容来。但用春秋《周易》文本算卦，又用“大衍之数”起卦，在起卦看卦老阴老阳数变“繇题”时（那时还没有爻题）只能有一种“变”数，才能起出春秋《周易》文本里所谓某一卦和某一繇辞，若有二个变数及以上，需变二画时，就变成六十四卦所谓本卦的另一卦了，这就出现所谓的本卦与变卦来，也就超出了春秋《周易》文本的范围。虽超出，但可以规定出起筮方法，也就能解决这春秋《周易》文本局限性。故后来又进一步把春秋《周易》文本改造成今本《周易》就不受此局限性，就能适应由“本卦”到“变卦”的筮法方法了。 若以春秋《周易》文本用“大衍之数”起筮，若有“变数”只能变出每篇里的六个“六联体”符号里的某个符号，这就出现的筮例如\"《观》之《否》曰\"的说法。《否》本是《周易》里的一篇名称，又是《观》篇里一个“繇题”题目名称。不过用春秋《周易》文本卜筮，在起筮时出现“变数”也只能在每篇里的六个“繇题”符号看变化，这样就很受限制，若是起卦时有一个变数，则不出春秋《周易》文本里每卦的范围，若变出二画以上的符号就无法适应，故在《左传》的筮列中出现只有两种用《周易》里文辞当占辞使用，一是用“题目辞”(后改成“卦辞”)来批断人事吉凶，另一是“繇辞\"(后改称为\"爻辞\")。因为\"春秋《周易》文本这种结构还不适应所谓的“变卦”算法。故到帝制时期把春秋《周易》文本，又篡改“六爻”式文本，为的是好起卦，算卦时不但看“主卦”或要看“变卦”，两卦结合来附会，联想人事上的吉凶。 用四十九根蓍草推演出一卦，通过推演出的四组数字，又规定出一个筮术上的原则，叫“老变，少不变”。这就涉及到占筮中的“变卦”说。但《左传》里的第一筮例，史巫把原创《周易》改造成“六繇”形式，而当成筮书使用时，同样可通过揲蓍而起筮（后称“卦”）。《左传》里记载的是＂《观》之《否》＂卦。周太史筮出的《观》（卦）是通过十八变推衍出来的。而《否》却不是通过所谓的“变卦”得来的。而后人从卦学上说这一筮例里出现的《否》是六十四卦里《否》卦，这一筮例的＂《观》之《否》＂，也就被说成是两卦。即说成《观》是主卦，《否》是变卦，《否》是通过主卦《观》的爻变产生出的一个“变卦”的说法（这是以今本《周易》去说《左传》里记的《周易》，无疑是错误的）。这就涉及到“老变，少不变”的算卦方法。为何老变少不变呢？而在生活里不是少变老不变吗？古人认为物极必反，事物发展一定端位，就要变化。后来称的老阴、老阳，是通过自然界里的现象抽象化了的认识。古人看到月亮的圆缺，四季的变化，通过直觉的，感性的认识，得出的理论，就是阴极转阳，阳极转阴的循环认识论。把看到的天地自然变化类比到社会人事上。但《左传》记载的“以《周易》筮之”的筮例，不是后人认为的变卦筮例，如这第一筮例里的＂《观》之《否》＂，不是“变卦”，而是“变繇”筮例。即＂《观》之《否》＂只是筮出的《观》一卦，而《否》只是所筮出《观》里的一个“繇题”的名称而已。 把《左传》里的第一筮例，说成是“变卦”，是不知《左传》里记载的“以《周易》筮之”的筮例，是已把原创《周易》文本篡改成“六繇式”结构形式的卜筮筮例。把《左传》里的筮例说成是“变卦”筮法，是以今本《周易》（即“六爻式”《周易》）说之的结果。而这种说法又是汉至今的传统说法，导致这传统的说法上的错误，是只知今本《周易》，而不知有“繇式”《周易》。如\"《观》之《否》\"，并不是个\"变卦\"筮法，而是由\"春秋《周易》文本\"格式决定了那种说法。 由《左传》里所记，春秋时期史巫运用春秋《周易》文本（即“繇式”《周易》文本），用蓍草按“大衍之数”筮法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”的某一个“六联体”符号（即后称六十四卦的某卦）以及这个“六联体”符号里的某一“繇辞”来（但有局限性，所谓的一爻变可以，两爻变就不能得出春秋《周易》文本里的繇辞）。不否认春秋《周易》文本，已是巫史将《周易》原创文本改造成卜筮的结构形式。即把《周易》里的文辞改编成卜筮的繇辞形式了。春秋《周易》文本在巫史手里一样的可按“大衍之数”的说法起出卦来，因为《左传》里记载的筮例不单单只是以春秋《周易》文本进行的筮例，而是有春秋《周易》文本以外的卦书筮之的筮例。但都是离不开那套“六联体”符号，所以，以“六十四个不相同的六联体符号挂进去所谓筮辞，变成六十四卦，都可以“大衍之数”说法，即通过“三”“六”十八变，而得出六十四卦中某一卦，以及某卦里的某一繇辞来。 《左传》与《周易》(十一) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第一讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第四节 我们已知春秋《周易》文本，不是以“六·九”数字来做《周易》里的每篇题目。春秋《周易》文本，还没有被史巫改造成数字爻称的结构形式。但春秋《周易》文本，在史巫手里一样可用蓍草起筮，即按照“大衍之数”起卦法，一样的起出六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号，这关健是把原创《周易》所用那套符号篡改成六十四卦符号的卜筮工具。 我们就以《左传》里的第一筮例来演示在春秋时期是如何得出此卦，又是如何得出“观之否曰：观国之光，利用宾于王”这句繇辞的。 首先是用蓍草来起筮（后称卦），前面已讲过的推演方法，是要通过“三”、“六”十八变求出一卦，在揲蓍过程中（即通过三、六，十八变）得出六个数字：如 “七、七、八、六、八、八”。在通过对这些数字按规定转换成“六联体”符号（在春秋“六联体”符号组合的两个基础符号之一的写法还不是后来的“- -”这种写法，类似是“∧”这种写法），即偶数六、八变成一个卦符号里类如“∧”的符号，而奇数七、九要变成“一”这种符号，就得出一个“六联体”符号来，也就知道是繇式《周易》里的那一个符号和名称内容了，即后来所谓的某一卦了。 具体的操作是这样的： 第一步，通过揲蓍（经过“三”、“六”十八变的推“衍”）所推演出的这个数字，再把这数字转换成“画符号”，假若按成卦法则规定，奇数转为“—”符号，偶数转为“∧”（后来写作“――”）符号。就有揲蓍推演出的六个数字变出一个“六联体”符号，也就得出春秋《周易》文本里的某一个“六联体”符号（如以春秋《周易》文本以外的卦书进行卜筮，同样是这种方法，而得出六十四卦里的某一卦符号，也就得出某一卦了）。 如下转换方式： 七 — 七 — 八 ∧ 六 ∧ （x） 八 ∧ 八 ∧ （揲数）(《观》里的“符号”） 通过揲蓍之法，即通过“十八变”推衍出“七、七、八、六、八、八”这六个数字，我们给这些数字命名为“揲数”，即揲蓍推衍之数。再把“揲数”转换成卦符号，就得出所谓的某一卦来。 春秋时期还没有在卜筮符号上附阴阳之说，但在筮法上可以分奇偶数字来规定转换成某卦符号里的两种基础符号。即使春秋时期对数字还没有的奇偶之说，应知道数字里的单双之分，就以数字里的单双之数转换成某卦符号里的两种基础符号，一样能得出“六十四卦符号”里的某一卦符号来。 第二步，但是如何得出春秋《周易》文本里的所谓某篇(当时不称卦，为了更好理解，以下称卦)里的某一繇辞呢？我们已知春秋《周易》文本是以“六联体”符号及《周易》里的名称做为每“卦”里的繇辞的“繇称”。如春秋《周易》文本中《观》的结构形式是： (每个( )里是一个六联体符号，因打不出故以括号代替) ( )《观》：盥而不荐，有孚顒若。 ( )益：童观，小人无咎，君子吝。 ( )涣：闚观，利女贞。 ( )渐：观我生进退 ( )否：观国之光，利用宾于王 ( )剥：观我生，君子无咎 ( )比：观生，君子无咎 春秋《周易》文本被史巫用于卜筮，以《周易》里的文辞改做“繇辞”，而比类、联想、附会人事吉凶，即非理性的巫术迷信行为。每卦里的“繇称”（或称“繇题”）就是以每卦里的卦画符号从初画基础符号变起而得出另一卦画符号，来做为每卦里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的一划而“变”，就变成了与六十四个不相同的“六联体”符号里的某一“六联体”符号相同（即后称六十四卦某一卦）。这若说是\"易学\"上以卦变卦，应是“卦变”最早的例证。但可惜春秋时期流行的春秋《周易》文本，在春秋之后，历代并没人考证出来。也就不识春秋《周易》文本里是用每个“画符号”（即“六联体”画符号）中的初画变起，而所得出另一个“六联体”画符号，并将这一个“六联体”符号及名称做为一卦里的繇辞的排序称谓。因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一卦里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成繇式《周易》的结果形式。如繇式《周易》（即春秋《周易》文本）里《观》的结构形式。 以上面第一步中已知，可通过“大衍之数”起卦，得出揲蓍之数再变出的“六联体”符号，就知道是《观》的符号，但如何得出《观》里的某一繇辞呢？实际这是一个很好解决的问题，即规定出筮法原则。如规定出，在起筮过程中，通过揲蓍所得出的奇偶之数里，凡遇最小（或称“少”）的偶数“六”，与最大的（或称“老”）奇数“九”，是谓“变数”。凡得出“大”、“小”变数，就是“繇变”（后来改称“爻变”），就得出某“卦”里某“繇辞”来（因为通过“大衍之数”，推演的结果只有“六、七、八、九”四个数字出现）。如第一步中，在揲蓍过程所得六个数目，其中排在第四中（文字繇题从上第一排）的数是“六”，是“六、七、八、九”中的最小的偶数，按筮法规定是“变数”（即“繇变”，而不是变出六十四卦里另一卦，这只是心知肚明一卦那一繇题就为变，就用这为“变”【后称“动”】的繇辞做断卦依据了）。那么就知道是《观》中的“六联体”符号自上而下排在第四的“繇画”是个“变画”，在记作的时候可在这个“变画”符号后面几个记号（如记个“x”，如上面图例）。在对应《观》里的繇辞，就知道是什么内容的“繇辞”了。 春秋史巫在起筮时，用蓍草推衍，是心知肚明的会心里记着这个“六”是个“繇变”，还是用毛笔在竹筒上把《观》里画符号排在第四的繇画符号上作个特殊记号。 而是史巫用揲蓍推演出六个数字后，按成卦法则转换成卦符号，就知是《观》卦了。同时按成卦法则规定的“大”、“小”奇偶数（春秋筮例中还没有阴阳说法）为“变数”，也就知道《观》里的第四繇画是个“繇变”，目的是得出“繇辞”，而不是再变出新的六十四卦一卦画符号。如上面“第二步”中的《观》结构形式里第四繇辞的“繇题”是《否》。已知起筮时，这一繇辞是个“繇变数”，假如规定是要按这一繇辞，推断人事吉凶的，史巫起出这一卦时，就会说：“遇《观》之《否》曰：观国之光，利于宾于王。”这《否》是《观》里一繇辞的“繇题”而已，而不是又变出了所谓的六十四卦里的《否》卦。故不能认为《左传》里的“《观》之《否》是“变卦”筮法，而恰当的称法，只是个“繇变”筮法。 《左传》里记载的第一筮例，是史巫以春秋《周易》文本，通过蓍草推演起筮，通过“十八变”得出的数字按奇偶之数换成卦画符号，就可起出一“卦”来，卜筮的巫史，不用翻本就知是哪一卦了。在通过起卦时人为规定卦画某划是\"变\"划，就得出某卦里属第几的\"繇辞\"来。这本身没有一定之规，均是一种想象而已。后在宋代邵雍不是\"发明\"了多种起卦方法，现在不是用铜钱摇摇看正反面来起卦。再一，前面已说过，正因春秋《周易》文本，在起卦上有局限性，如起卦时只有出现一个\"变”数，才能得六繇辞里某一繇辞，若出现两个以上变数，就超出那种格式，就得不出这种格式里某一繇辞了。也就转变成超出春秋《周易》文本每一卦里六繇题范围而变为另一卦画符号，故后来才取消用《周易》名称当\"繇题\"格式，改成以阴阳数字(六·九)为爻称格式的《周易》文本。 以“大衍之数”为春秋《周易》文本算卦来起卦却有局限性，就是只能求六十四卦里某一卦某一变数，才能得到某一“繇辞”来断卦，若出现所谓两爻变就超出以《周易》名称做繇题的范围，就得不出繇辞了。 那么，假设以春秋《周易》文本若是起卦如偶然出现《观》卦里两个及二个以上至六个为变数，如何求“繇辞”呢？上面已说过出现所谓二“爻”（因当时不称爻，而称繇）变，或二至六“爻”要变，就超出春秋《周易》文本繇题范围。但卜筮是巫术迷信，没一定之规。若遇这种情况可心知肚明的在多“爻”变时，不让变出超范围的另一卦，规定出第一变数，或最后一变数为准，只求一个变数，也能得出如春秋《周易·观》里每一繇题里繇辞。 如： 七 — 九 —（x） 八 ∧ 六 ∧ (x) 八 ∧ 八 ∧ （揲数）(《观》里的“符号”） 如《观》卦起卦时的那种揲数排列中无论七变九、九变七数，或是六变八、八变六时，只要不改变所谓的变画，就变不出《观》卦符之外另外的卦符号情况下的说法。若是按老少数二个变画出现，就变出另一卦，这种特殊情况下就超出春秋《周易》文本每篇里的“繇题”范围，是得不出“繇辞”的。 这种特殊情况下，是在出现二至六个变数时，不去改变繇（后称爻）画，就不会变出六十四卦里另一卦，就超不出六繇题而规定出某一变数繇题辞为断卦依据，就解决超出春秋《周易》文本六个卦名所命繇题范围。因春秋《周易》文本起卦时只有一个所谓爻变才能得出六十四卦里某一卦里某一繇题（因是《周易》名称为繇题名称），才能得出某之某曰的称法，若二个至六个所谓变爻出现就得出六十四卦里另一卦，就超出春秋《周易》文本里以《周易》六名称命六个繇题名称的范围，这就是局限性，故后把春秋《周易》文本来进行再改造，为数字爻题的今本《周易》文本。 所以说， 春秋《周易》文本以“大衍之数”起卦却有局限性，如起卦时与《观》卦来比出现两种变数，就超出春秋《周易》文本范围了。 如： 七 — 九 —（x） 八 ∧ 六 ∧ (x) 八 ∧ 八 ∧ （揲数）(《观》里的“符号”） 这样若以《观》其中两繇（后称爻）要变，就变成了《艮》卦。这不能说“《观》之《艮》曰”，因为春秋《周易》文本里《观》里也没有以《艮》做“繇题”的。 如春秋《周易》文本里的《观》 观，盥而不荐，有孚颙若。 益：童观，小人无咎，君子吝。 家人：窥观，利女贞。 渐：观我生，进退。 否：观国之光，利用宾于王。 剥：观我生，君子无咎。 比：观其生，君子无咎 《左传》里记载的第一筮例，周太史就是这样筮出了《观》中的《否》繇辞来“推算”小陈完以及其子孙的命运吉凶的。那么，通过这一“起筮”方法知道，这与《周易》一书里的内容是无关的。因《周易》一书里即没有讲筮术的方法，也不讲断卜筮的内容。若想从《周易》一书学得“起卦、算卦”，只能是白日做梦。只有把六十四个不相同的六联体符号衍生成卦符号，成为算卦的工具，再结合《系辞》里的“大衍之数”才能起出六十四卦里的某一卦。这无疑说明《周易》与“八卦”筮术是风马牛不相及的两回事。再者由此说明八卦算卦上的关健与那套演变成卦符号工具分不开。 总之，《左传》记载的以春秋《周易》文本卜筮，是个只能求出一卦繇辞的筮法，而不是变卦筮法。因春秋《周易》文本里每卦里的六句繇辞排列，是以每卦符号的第一画变起，以此变出六个卦符号及卦名称来做繇题。这样《左传》记载用《周易》卜筮的筮例被后人称谓一爻卦筮法，按《左传》记载都是所谓一爻变筮法，实是春秋《周易》文本所决定只能求得一个繇辞筮法，若起卦时出现所谓二爻变，就超出春秋《周易》每卦里的六繇称范围，而《左传》却偶有一例变卦，只能用两卦符号里的八卦取象去附会人事吉凶，因那一例的“某之某曰”，不是一卦里主卦名称和做繇题卦名称，而是六十四卦里两卦卦名称。故《左传》记载的卜筮例是个繇称式的繇辞筮法，相得到某卦某繇辞，只能局限于起卦时出现一个变画。所以，以今本《周易》卦爻变去解释《左传》里记载“以《周易》筮之”的筮例是解释不通的。正因对算卦者上来说，春秋《周易》有其局限性，所以才到战国末期随着阴阳学说的发荣，把春秋《周易》文本再次篡改成以阴阳六·九数字为爻题形式的今本《周易》，以适应由“本卦”到“变卦”筮法目的。 《左传》与《周易》(十二) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第一讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第五节 我们接下来看《左传》里所谓用《周易》筮之，又是如何的推断人事吉凶的？并且那些关联到用《周易》里的文辞当筮辞而断人事吉凶有没有道理呢？假使《周易》是占筮之书，那么，用《周易》里的“繇辞”就能看出人事的吉凶了吗？ 周太史在筮出《观》之《否》曰：‘观国之光，利用宾于王’，并说道“此其代陈有国乎。不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出《观》里的《否》繇辞，确实是《周易》一书中《观》篇文章中的一句话，即“观国之光，利用宾于王。”你若打开今本《周易》里的《观》卦里，看到第四爻辞也正是“观国之光，利用宾于王”。二千多年来还是一字不差。但相差的是《左传》记录的这一筮例中所说的是：“遇‘观之否’曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’”里的“《观》之《否》”，这是史巫运用春秋《周易》文本筮卜时的称法，而今本《周易》是“六·九”爻称的结构形式里，是称\"六四:观国之光，种用宾于王”。这一句话确实是出自《周易》里《观》篇内容，而非是《否》篇中的句子。那么为什么说是“《观》之《否》曰”呢？而不是说“《观》之\"六四\"曰”呢？说明当时《周易》一书还没有改造被添加进去“六·九”爻称。而“观国之光，利用宾于王”，在春秋时而是春秋《周易》文本里《观》里以《否》作繇称下的一句繇辞。这是被看作“变繇”里的“繇辞”，以当时的筮法规定，就通过这一繇辞要对陈侯的儿子完算出个身后的吉凶来。即这一“繇辞”，对周太史来说，藏着陈侯儿子的吉凶密码。即卜筮的“天机”。当然，这只是被认为是敬仲（即完的字号）命运吉凶密码其中之一，关键是所占出《观》之《否》的所属八卦符号里的取象，更是所认为藏着吉凶密码。周太史要以《观》之《否》这一繇辞以及《观》之《否》八卦符号的取象，给小敬仲推断出日后吉凶的所以然来。从周太史给小敬仲推断上看，是算前程。现在叫算官运，即不断婚姻，也不断财运及寿命，而是断官运。不但断陈侯小儿子的官运，还包括其子子孙孙八代后“代陈有国乎”的这种“官运”。而这“代陈有国乎”，正是从“观国之光，利用宾于王”这一句话里看出来的“天机”。若非筮出《观》里这句话，而若是筮出是《大畜》里的第四繇辞里的“童牛之牿，元吉”。也不知周太史如何从这句话里看出敬仲日后及子孙的“天机”说法来。《大畜》篇里的“童牛之牿，元吉”。其意是“给小牛扎上牛鼻桊，(训养牛)是大有好”。《大畜》篇里所讲述从养家畜来比喻政治上的道理，若是被巫史当作占辞，而不知如何断章取义比类、联想、附会人事吉凶的。若筮出这句话，当占辞，也不知周太史如何附会出吉凶上的所以然来。那么，要是筮出《大畜》里的第五繇辞：“豮豕之牙，吉”。意思是“给刚长出槽牙的小猪阉割，利于饲养育肥”。若筮出这一句话，史巫当然也会联想、比类到人事吉凶上，一定也能附会出个所以然来。刚好周太史占筮出的是《观》中的“观国之光，种用宾于王”。就比类、联想到陈完(敬仲)日后会成为国外一个王的上宾。那么，要是筮出春秋《周易》文本里的三百八十四繇辞的任意一个爻辞，都不涉及“上宾”有关，可周太史又如何知“天机”呢？人们会说“八卦”就是神，三百八十四爻，不是想要什么就占出什么。为何筮前（即算卦前），按朱熹要求的，要很恭敬的进行一凡求神的仪式，要净室，焚香，祷告。把心里想卜问的事项，向神灵诉说，这样才能得到神的启示。若按这样说，这就是神启的仪式，八卦筮卜，岂不是巫术是什么呢？ 按朱熹的说法，这八卦筮卜就是一种通神的方式，是天人沟通的一种方式。虽然八卦卜筮前的仪式是一种巫术行为的表现，可仪式结束后，所占筮而得出某一卦后，而把《周易》篡改当占辞来看时，即史巫占出某一卦时，要看繇辞，可把《周易》文句当繇辞看待时，可《周易》本是为君子讲述的政治道理，那些句子内容不是讲人生命运中的官、财、婚姻、寿命祸福的占辞。史巫解卦时，就面对上的一个难题，如何从本是说理的文章内容上附会出所占断的人事吉凶呢？本身《周易》一书里的文辞，几千年来的注释就不统一，现在的译注一句话，而是各有说法。那么巫史占出某一句话，能理解那句话的意思么？这都是问题。这就出现了史巫在断卦，解卦时要进行一番比类、联想“推理”思维上的再活动，这又显现的是史巫(卦师)一凡智力活动，又没有了巫的成份，与单纯的巫术又有所区别。后封建时期出现的八卦纳甲，完全是从五行生克，月令旺衰等被认为是一套学问中推演出人事吉凶的，确实又看不到巫的成份，是根据算卦先生的江湖经验水平有关了。所以现在，用简单的一句“封建迷信”想否定算卦，推八字，是说服不了人们的。因为人们还认为那不是迷信，认为是一们深奥的学问，还有人认为那是科学。这就是没有揭示清楚算卦与推八字这种筮术根本依据的是什么，以及所依据的有没有道理。而没有人进行系统的揭示与批判过，只有越来越多的传统上的算卦，八字，风水书籍出版发行。而算命的大师也越来越多了，大有复兴的是中华传统文化里的神秘文化了。不过中国传统文化除了神秘主义，就是专制主义了。自然专制主义是复兴不了啦，只能复兴神秘主义文化了。但神秘主义又是专制主义的孪生体，是为专制主义服务和张目的。中国历史上缺乏的“袪魅”与文化启蒙，中国将面临着除巫、袪魅的一场新的文化启蒙，这一任务必将在现代化过程里完成。 言归正传，我们且看《左传》第一筮例，周太史筮出《观》之《否》后是如何进行的一番“推理”算卦的。 “是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。” 周太史筮出“《观》之《否》曰”的内容是“观国之光，利用宾于王”的这句“天机”话来。但这“天机”还得靠占筮者去解读。周太史把“观国之光”理解为出国观光了，也就联想到陈完要出国。 “利用宾于王”，周太史倒没有理解错，认为陈完到外国要做君王的上宾。这是从《观》篇里的一句话，而被史巫当成占辞来算卦用了。而“观国之光，利用宾于王”，在《周易·观》篇中的本义是讲给君子听的一种政治道理。这“观国之光”不是去某国观光，而是让君子（《周易》里的君子，是指有国、有家的分封统治者）观察了解国家的礼乐风尚，才能有利于做好君王的助手去治理好天下。而周太史把《周易》当筮书，自然把这句话当占辞来运用了。也只能硬着头皮从这句话里附会、联想出陈完日后的事情。周太史就从这句话里望文生义出小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾的“天机”来。应该说，算到小敬仲长大后到另一个国家当君王的上宾，就行了。这一卦就可完事了，陈侯不会不满意的，照样给卦钱的。因为陈侯这个诸侯国里也早已划定过接班人了。以后陈国的国君，小敬仲是没有份的。到国外一个君王那里当上宾，陈侯也不会不满意的。但那又是以后的事，算的对与不对，陈侯也追究不了周太史的责任。中国的算卦业，本身是一个天生的不负责任的行业。可周太史的神断还在后面呢，周太史话锋一转，下面的内容就脱口而出了。 “这个人恐怕要代替陈而亨有国家了吧！” 这可不是光做个君王的上宾，而是还要亨有国家的。这被算卦的是小陈完，是陈侯的儿子，不是法定的国君继承者，也许周太史知道陈国的情况，第一句话说出来，是探口气，再接着往下说。也许周太史觉察到了什么不对，但有进退之路。本身“代陈有国乎”？就不是一个肯定句。如同今天街头算卦先生往往说出一些模凌两可的话。在二千多年前的春秋时期里，官方的太史也是这种说法。接下来周太史话锋又一转说：“不在这里，而在别国，不在这个人身上，而在他的子孙。”这样就免除了陈侯的担心，要是陈完长大后“代陈有国”，那么太子就不是推翻了吧。这下还好祸不起萧蔷。小儿子完，日后尽管是他的子孙还能建立国家，陈侯听来，岂不感觉也是件好事。这周太史一下子算出陈侯的儿子陈完的子孙，也就是陈侯的儿子的儿子的儿子到某一辈时，在别国亨有了国家。周太史的本事太大了，“八卦筮术”也太神奇了。但是若细想一想，为人算卦，算以后怎样、怎样要比算已发生过的事好算多了。算八辈子以后的事，就更好说了。那么周太史又是如何看出陈完的子孙的子孙“代陈有国”呢？ 周太史看出这“天机”，可是从“卦象”（即八卦取象）上看出陈完的子孙的子孙日后“享有国家”的。周太史接着说：＂光，远而自他有耀也。《坤》土也。《巽》风也。《乾》天也。“风”为“天”于“土”上，“山”也。有山之林而照之以天光，于是乎居“土”上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。＂ 这段话用现代的话说是：“光，是从远方照耀而来的，《坤》卦象代表“土”。《巽》卦象代表的是“风”。《乾》卦象代表的是“天”。风起于天上，而刮到地上，就形成了山。有了山，山上长出了木材等物产，是被天光所照耀。这就是生长在土地上有利的条件。所以说‘出国受聘，成为君王的上宾’。”（别小看这段说法，虽是以八卦取象来穿凿附会“观国之光，利用宾于王”。可这又是汉以后“象数派”易学的鼻祖，“易学”上的“象数派”，就是这种以八卦取象去穿凿附会《周易》里文辞，即所谓的注释。） 这是周太史所认为占辞里的“观国之光”的“光”字之意，又通过《观》与《否》卦画符号，而按八卦取象进行联想，就联想出陈完将要出国受聘为王的上宾。这是通过取象与繇辞的字义连串在一起，解释陈完出国受聘为王的上宾的根据。这本来是两种风马牛不相及的事，可周太史却联系到一块，并从“光”、“风”、“土”、“山”这些字义上进行比附、联想，居然联想出陈完及其子孙日后的吉凶因果来。难道这就是由《左传》里记载的春秋史巫卜筮吉凶的方法吗？这卜筮的能耐岂不是很好学么？以这种卜筮方法，居然能断出人事的吉凶来，中国人真是太有能耐了！中国人有了能窥视天机的“八卦”卜筮之术，就可化险为夷，避凶趋吉、万事大吉了，成为中国人可真的是太自豪、太幸福了！ 我们考证《周易》产生的时代，应是西周后期时段，而《左传》记载的用篡改成繇式《周易》一书进行筮卜是春秋时段。《周易》一书里的《观》篇文章中的“观国之光，利用宾于王”。这里的“王”，当指周王。而春秋时期里的各诸侯国里的诸侯，还没有上升到王的身份，而是称“公”，而非称“王”。从周太史断卦的口气来看，也非是春秋的口气，当是战国的口气。故战国时期里，诸侯才升格为诸侯王。若说成为王的上宾，在春秋时只能是周王的上宾，而不会把诸侯公说成王。而周太史的口气显然是处于诸侯王的时代，当然这是《左传》作者的口气。而《左传》的作者，并不是春秋时代里的人，而是战国时期的人。原创《周易》一书里的《观》篇中出现的“王”，是反映的西周时代背景。而周太史把《周易》当卦书，占出“观国之光，利用宾于王”来附会出人事吉凶的所以然。显然周太史(凡把《周易》当卦书而用者)跟本没有理解这句话的真实含义与时代背景。周太史对陈侯说他的儿子陈完日后要成为别国王的上宾，这口气显然与春秋的时代背景不符。这说明了什么呢？只能是《左传》作者根据传说又加进所处时代背景而进行的杜撰。我们且看周太史根据筮出的“观国之光，利用宾于王”，而“推断”出陈完长大后成为某一国的君王的上宾。而这种推断的“根据”是通过八卦卦象，《坤》土，《巽》风，《乾》天之间的“逻辑”关系“推导”出“出国受聘，成为君王的上宾”来的。 如何看出《观》与《否》的八卦卦象呢？在卜筮上，六十四个不相同的六联体符号变成算卦卦符号工具后，将六十四卦符号里的每个卦符号里的上下三画，总结为\"八卦\"符号。在\"易学\"上又称\"八经卦\"(八个不相同的三画符号)，认为\"六十四卦\"(六十四个不相同的六画符号，又称\"别卦\")是有八经卦组合产生的。这是后人不知历史上那套符号发明产生的组合过程，才有此说法。因《观》卦符号里上三画符号(又称外卦)是八经卦里的《巽》卦，取象为\"风\";而下三画(又称内卦)为八经卦里的《坤》，取象为\"土\"。算卦上把八卦取象分配到六十四卦画里，算卦上得出一卦，自然也就知道了那个属六十四卦里卦画符号里的八卦取象。 《左传》所记载的第一卦，正是通过“八卦”取象去比类、联想、附会人事吉凶的。虽周太史从《周易·观》里的“观国之光，利用宾于王”这一句话里，断章取义出一个“光”字，更主要的是通过“八卦”取象里的《坤》土，《巽》风，《乾》天，《艮》山来“算”出“出国受聘，成为君王的上宾”。 周太史单单抽出八卦取象中的一个光字，与筮出的《观》与《否》的画符号里的上下八种取象来做“推论”，所筮问之事情的“天机”吉凶结果来。不过这吉凶结果，除了所认为是神示出的某卦繇辞外（因起卦时要通过认为能通神的蓍草加数理的比附来起卦），而在解卦时，看似是有占卜师“分析”出来的吉凶结果（事实上周太史是分析不出来的，任何的从事算卦者通过卦辞也分析不出所问之事的日后吉凶来，这里只是写史者的同样神道设教而已）似乎又没有了神启的东西。 《周易》一书里用了“六十四画符号”，是用于六十四篇文章的排序。在《观》篇里的画符号是“”(早期是这样的写法“”)这样的六画道（即“六联体”)所组成。从“六十四画符号”被史巫改变成“八卦”卦学内容后，把“六十四画符号”也就变成了“六十四卦”的专有卜筮符号工具，每个卦画符号里都附上了“八卦”取象。把《周易》也改造成\"八卦\"卜筮上\"繇辞\"而用了。如《观》卦里的卦画符号(六联体)，已分上下“八卦”(三联体)符号了，上卦是谓八卦里的《巽》卦符号“?”，而下卦是谓八卦中的《坤》卦符号“?”。我们从《左传》一书里已知春秋时期，已有了八种取象，《巽》取象为“风”。《坤》取象为“地”。《乾》取象为“天”。到《说卦传》里，“八卦”取象的内容就多了。《乾》卦取象为父，《坤》卦取象为母，《震》为长男，《巽》为长女，《坎》为中男，《离》为中女，《艮》为少男，《兑》为少女。一家里父母与三男三女也出现到“八卦”取象中了。这自然是便于卜筮之用。无论取象于多少自然物象，或是取象家庭社会关系人物，都是为卜筮(算卦)提供问事的内容。把自然与社会现象均可装进“八卦”取象中。“八卦”又分配到六十四卦画里，卜筮上就可为筮出某一卦而根据卦象来“推断”(实际是一种附会)人事吉凶了。周太史正是通过《观》卦画里的上下“八卦”取象得出的〝《坤》土也，《巽》风也〞的“土”与“风”的卦象来所谓断卦吉凶的。而《乾》里的“天”，是后人称谓的变卦《否》卦里的卦象。实际是《观》卦中的“繇题”的《否》里的卦象。《否》卦画里的上卦是“八卦”里《坤》卦，下卦是“八卦”里的《乾》卦。若不知这些内容的来历，而读《左传》一书，你就认为周太史讲的是天书，也认为那些筮术就是神，能断出八辈子后的事情。若知道了周太史满嘴里说的“风”、“地”、“木”、“天”、“山”是“八卦”取象，还能认为有何神秘的吗？ 现在看来，那是多么幼稚的思维。这种比类、联想联出来的所谓人事吉凶之间有道理么？即类比的事情之间有因果关系吗？可对周太史(即占卜师)则认为每说出的话来，都是有出处，有依据的。那些依据，不过是通过“八卦”取象与人事上进行一番比类、附会而已。 《左传》与《周易》(十三) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第一讲:《左传》记载的“以《周易》筮之”的第一筮例的起筮方法与解筮方法 第六节 我们看这周太史通过“八卦”取象进一步的“推理”说：“风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰，‘观国之光，利用宾于王’”。 我们已知“风”、“天”、“土”是八卦筮术上的《观》，《否》的卦画中取象而来的东西。那么“山”，又是如何来呢？这就涉及到“卦”学上的“互体卦”。所谓“互体”卦，就是指六十四卦里每一卦画里除了上卦、下卦的“八卦”卦画组合外。还可从每一卦画(六联体符号)中的交互画符号中看出“八卦”符号(三联体)来（切记不要把“八卦”符号与“六十四卦符号”混淆，“八卦”符号是“三联体”符号，而“六十四卦符号”是“六联体”符号，即“八卦”筮术上是把“六联体”符号又分成了两个“八卦”符号，并取象其中，这些说法不过是人为地规定而已）。在“八卦”学上，六十四卦里，每个卦符号都是有六画组成，是所谓的“八卦”重叠而成的。我们已知六画，分上三画和下三画。上三画为上卦(或称外卦)，下三画为下卦(或称内卦)，也都叫单卦，称八经卦。而“互体卦”是在一卦的六个画里的二、三、四、五画交互而看成卦象，即一卦符号中，二、三、四画又看作是一个“互体”的内卦。而三、四、五爻又构成一个“互体”的外卦。我们举例如下：如《观》卦画中的“互体”卦象: (因图无法上传，故略) 我们从上面的《观》卦符号图示里看到，这个“六联体”符号里的上三画是谓《观》卦的外卦，所谓《巽》（八卦之一），取象为“风”。下三画是《观》卦的内卦，所谓八卦里的《坤》卦，取象“土”。而《观》卦画又产生“互体”卦《艮》（八卦之一），取象为“山”。不论《观》卦里的“巽”、“坤”、“艮”，这都是八卦筮术里的说法，这又叫“八经卦”，也称单卦，就是与“六十四卦”（即符号）相区别。虽“八卦”名称都是与《周易》一书名称相同，但“八卦”是筮术，八卦筮术是从“六十四画符号”里衍生出的东西，而六十四卦卦名又是从《周易》一书里所用那套符号借过来的。总之，八卦筮术是巫术的东西，《周易》里根本没有“八卦取象”及什么“互体”一说。“八卦”与《周易》本不是一回事。虽然在叙述中出现了与《周易》一书里相同的名称，如说《观》卦，或《否》卦。但要知道这是讲“八卦”筮术上的内容，不能混淆与《周易》。我们在讲述《周易》时，与区别于“八卦”里的名称所涉及《周易》里的名称时，以《观》篇，或《否》篇的这种称法。 我们还是回到《左传》里的第一筮例上来看周太史说的“山”，就是来自于“互体”里的《艮》卦象了。现在这个“山”也有出处了。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若想从古筮例中看明白古人为人算卦的说法，那是不可能的。若不懂“八卦”筮术中的取象，你若看《左传》里的“以《周易》筮之”的筮例，而对照今本《周易》会使你百思不得其解，即那些筮例中的很多说法在《周易》里是看不到的。正因为“八卦”筮术不是《周易》一书里的内容，你若不懂“八卦”术，就看不懂《左传》一书中的筮例，也就认为是《周易》占筮上的神奇了。 我们还是继续看周太史的那些“推论”。“风从天上吹到地上，这就是山(细想这种联想推理，也是符合自然中眼见的现象。风是从天上刮过来，一刮就刮到地上，风吹着沙土，漫漫变成了沙堆，土堆了吗？漫漫不就变成山了吗？古人哪里能懂得这山，是通过“造山运动”产生的呢。古人就是仰看天，俯察地，所眼见的那些东西，只是直观经验而已。)，山上的木材物产，又都受到天光的照射，这就生长在土地上了。所以说‘观国之光，利用宾于王’”。 周太史是通过“光”、“风”、“天”、“土”这些卦象来进一步论证陈完日后要成为“王的上宾”这一“神启”出的占辞的“真实性”。既然用通神的蓍草通过那么复杂的十八变而得的神卦，那么神卦里的卦辞不就是神启示的结果了吗？光看那句卦辞“观国之光，利用宾于王”。不就知道陈完日后是要当君王的上宾了。还费那些事，又通过八卦里的取象，再进行煞有介事的论证一番，以此证明陈完做君王上宾的依据。这实在是让人想不通，并且这种“推论”谁跟谁沾边吗？总之这种算卦法，现在看来，形同儿戏。从“光”说起，是从外地照耀过来，光亮确实能照耀的很远，特别像太阳光。是从很远的地方照耀过来的，要是一小堆火光就不一定从远处能照过来。而周太史说的就是太阳光的“光”了，这“光”最终落脚点上是对山上的木材进行照射，才能生长。“风从天上刮起来，一刮到地上，又成了山，山上长着木材，又受到阳光的照射，才能生长。”这能说没有道理吗？虽然这些现象符合逻辑，但无论如何也转不到“出国受聘，利用宾于王”这种人事上去呀？这种联想不也太非凡了吧？总之天上刮风，到地上成山，山上长着木材受到阳光的照射与陈完日后作君王的宾客之间没有可比性，也没有因果关系。也许周太史推论的前后，都围绕着“光”说，自然联想到“观国之光，利用宾于王”这事情。那个时候，虽然诸侯们很重视卜筮，并设有专职人员。但估计那时候也没有“国标”，同现在也一样，没有制定国家标准，凭算卦先生想怎么说，就怎么说是了。 周太史又接着说：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。故曰:‘利用宾于王’。”周太史这话讲给谁听呢？自然是让陈侯听的。陈侯给自己的儿子算卦，是想知道儿子长大能有多大出息，周太史自然要给陈侯一个满意的说法，要显得“推论严密”。在诸侯面前，让其感觉从周天子那里下来的大师，卜筮的水平就是不一般，而且还能得到一笔丰厚的润金。所以周太史进一步“论证”陈侯的儿子陈完日后做王的上宾不是虚假的“卦示”，而是有根据的。周太史的根据就是从“卦象”中破译了暗藏的“天机”，才说了那段话。用现在的话说是：“庭中陈列的礼物很多，另外进奉束帛玉璧，天上地下的美好东西都具备了。所以说‘有利于做君王的上宾’”。 这周太史又是如何寻找出做君王上宾的“证据”呢？自然是从卦象中来，要让陈侯听起来是心服口服，不亏是京城下来的大师。周太史要结合事实来论证“做君王上宾”的这一“神示”的根据呀。即从卦象中解读了所认为的这些事实根据。这实乃是以现实中所见的事情，来附会、联想卦辞里的字意。 春秋时出访诸侯国，都不是空手去进见诸侯国君的，是要进献礼物的。进见诸侯国君的礼物，要陈列在庭中。那不过是好吃，好玩的东西。什么丝帛，玉器之类的东西，这些好理解。可周太史所说的“天地之美具焉”，是什么东西呢？周太史还是从“八卦”取象中得来的说法。“八卦”取象虽主要是八种自然物象，而从《左传》的筮例中看，已不单是八种物象，“八卦”里的每卦象已出现了多种取象。在到《说卦传》里“乾”卦不但取象为天，还取象为“君”、“义”，还象征玉、金、良马、老马之物。“坤”卦取象为“地”、“母牛”，还象征“布”。周太史说的“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”这“玉”与“帛”物，就是天上地下的天地之美物了。“玉”是《乾》卦里的物象，《乾》又取象为“天”。“帛”是《坤》卦里的取象，《坤》又象征“地”。所以“玉帛”就是“天地之美具焉”，天地之美都具有了，陈完能不做为君王的上宾吗？周太史是从卦象中进一步“证明“陈完“利用宾于王”的。这让陈侯听起来也符合现实，卦里已神示出了玉、帛、金银，良马这些宝物，有了这些东西进献，还能不为君王的上宾吗？周太史说的陈完日后当君王的宾客岂能有假吗？但好事还没有完，可不是陈完光做一个国家里君王的上宾一事，还有大事情在后面呢。 周太史又进一步联想发挥起来：“犹有观焉，故曰其在后乎，风行而着于土，故曰其在异国乎。”这句话的意思说：“这就如\"观\"是观看的意思，所以说是他的后代吧!风刮到土地上，所以说这事情发生应在异国吧。” 周太史算陈完能为一国君王的上宾，是通过“光”字联想并串起《观》与《否》卦画的“八卦”取象，煞有介事的论述一番。而到此又转到“观”字上联想发挥到陈完的子孙身上要发生的事情。从一个“观”字，怎么能转到陈完的子孙头上要发生的事情呢？可能周太史认为的“观”，就是观看的很远，不光是陈完自己一生的事，一“观”就能观看到陈完子孙的事情来，这就是从“观”字“推论”出“故曰其在后乎”的逻辑吧？ 在史巫眼里已被篡改的《周易》是卜筮书，《周易》里的繇辞都蕴藏天地生命的基因密码似的。在史巫眼里《周易》一书中每一个字都蕴含着“天机”密码，看如何去解读了。而现在看来，春秋时期的史巫用《周易》卜筮而推论人事吉凶，算是什么思维方法呢？这不是望字生意吗？从一个“观”字转到陈敬仲的后代上，未免太牵强附会了吧。难道这就是所谓的神秘“八卦”术，迷信了国人几千年。现在还有那么多的大师抱以如获至宝当“预测”之书，不知是自身愚昧无知，还是有意愚弄愚昧无知者。 周太史不但从“观”字联想到陈完的子孙头上，而且又通过“风”，进一步的联想到风一刮起来就刮到土地上，又从土地上一刮刮到外国，就得出“故曰其在异国乎”的结论来。这种联想现在看起来，感觉是十分可笑。刮风，无论刮到多远，也联系不上与陈完子孙日后的事情吧，这两者之间既无可比性，也没有因果关联性。刮风能刮坏土地上的农作物或其它东西，但一个人日后的命运，岂能与刮风一事联系到一起预知吉凶吗？这是那跟那的事。周太史可不这样认为，史巫用“八卦”卜筮时，就是这种联想法，类比法，通过这种比类、联想到人事头上，就认为起到了作用，这也就知道了“天机”。各现在看来那种说法者不是脑子灌水了吗？可那时的史巫们在为人卜筮，感觉是神圣的一门先知天地玄机的深奥学问。所以周太史在“推论”上似乎是很有逻辑的。从风刮到地上，而得出的结论是事情要发生在异国，而不是陈国。单从刮风现象来看，一刮就刮过楚国进入陈国，还会刮进齐国。春秋时诸侯国林立，一场风刮起来能刮过很多国家的。所以周太史就会从刮风上“推论”出风一刮就刮到异国去，而联想到“其在异国乎”的结果来。这种“推论”能说没有根据吗？不是学问么？一般人有这种联想吗？周太史就是一肚子学问，一联想，就能从“观”字上联想到陈完的后代，又能从“风”上联想到“异国”。按这些\"推论\"不能不让陈候听起来信服啊！ 接下来周太史的说法就更加神奇了：“若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也，山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎。” 风一刮就刮到异国，这异国是那一个国家呢？是姜姓的国家。算卦连姓氏就能推断出来？可让人不好理解的是，这周太史怎么得出是姜姓的国家呢？ 其实当太史真得有学问。太史就是史官和历官之长，不仅懂历史，还要懂历法，不但要上知天文，还要下知地理。有了这些学问，才能做周王室的卜史。上古的卜巫是在世俗权力之上的身份，是代表着神权，要发号施令的。 那么周太史是怎么推算出是姜姓的呢？“姜，大岳之后也”，用白话文说：“姜姓是太岳的后代。”“大”与“太”字在古代是通假字，可以通用的。“太岳”本是一个山名，在今山西霍县东南。查姓氏渊源，姜姓是神农的后代，生活在姜河(陕西岐山县西)，以河为姓。而周初的开国名臣，姜尚就是这支姜姓的后代。周初分封诸候时，姜尚分封到山东北部，为齐国的开国君主。周太史说的“姜，太岳之后”，可能是个更古老的传说，姜姓与太岳这个地名有关。周太史才能从卦象中联想到姜姓与“太岳”而“推论”出陈完的后代“代陈有国乎”的，就是那个姜姓之国。在春秋时那个姜姓之国，肯定无疑就是齐国了，但周太史并没有直接说是齐国，而是绕了个弯子。 “山岳高大可以与天相配，但事物不可能两者一样大。”这“山”与“天”，都是卦中的卦象。周太史通过卦象，而联想到“太岳”与姜姓之国(齐国)。周太史进一步“推论”的“事物不可能两者一样大”，这是从自然现象中看到的事情，而联系到人事头上，来比附出陈完的后人在姜姓之国发达了，那么陈国就得衰落。这有点阴阳转换的观念，陈国走向衰亡了，陈家的一支后人在外国就昌盛起来了，这也许是周太史的“逻辑推理“吧。不知周太史卦算到这等地步，当时陈候心理是个啥滋味。请来的天子高参为自己的儿子卜筮命运，而结果是算出自己的陈国要灭亡，没有了国家，而到别国的是陈完一支后代还有一线希望，只是到了八辈子后，还能“代陈有国乎”。但是无论后代怎么发达，可对眼前的陈候来说，是件不痛快的事情，毕竟自己的陈国结局是没有了，那不是断出个国破家亡的一卦了吗？有这种断法吗？谁又会遥望远不可及的八代以后那个“代陈有国乎”的事呢？搁现在不说不给润金，还要骂个狗血喷头。就连齐国若是听到周太史为陈完算了一卦，八代以后，齐国亡于陈完的子孙手里，那肯定会找到周太史多多给钱，让其想想办法给破一破。也许齐国他们不知道这算卦的事情，不过这可是写在《左传》这一正史里。要是春秋晚期人写的《左氏春秋》。那么齐国没有亡于陈完子孙手里之前应能看到这回事的，这确实让人非异所思。周太史区区一卦，为陈候的儿子算了几辈子的命运，并且接下来真的都“应验”了。 《左传·庄公二十二年》最后记载：“及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政。” 周太史为陈完(敬仲)卜筮一事是记载在《左传·庄公二十二年》里，是插叙出的一段内容。《左传·庄公二十二年》先记述的是：“二十二年春，陈人杀其大子御寇。陈公子完与颛孙奔齐。颛孙自齐来奔。齐候使敬仲为卿。辞曰：羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，驰于负担，君之惠也，所获多矣。敢辱高位，以速官谤？请以死告。《诗》云：‘翘翘车乘，招我以弓。岂不欲往，畏我友朋。’使为工正。” 而《春秋》史里的“庄公二十二年”，只简单的记述了有关陈国的事情是：“陈人杀其公子御寇”。到了《左氏春秋》里记述“庄公二十二年”里发生的事情就相对详细了。就是上面那段记述，陈国人杀了太子御寇，而陈公子完和颛孙逃亡在了齐国。这是记陈国发生内变，太子被杀，而公子陈完逃亡到齐国。到齐国后，齐候本来要让陈完做卿，而被陈完辞谢掉，最后当了齐国工正(管百工的官)的官。 《左传》在叙述陈国这年发生的太子被杀，公子完逃亡到齐国的这件事情时，又插叙了与陈公子完有关的早年的两件占筮之事。先插叙的是陈国大夫懿氏把女儿嫁给敬仲(陈完)为妻时，曾占卜是“吉”兆，占卜说的是：“凤凰于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。” 这插叙的是敬仲取妻时，妻子的娘家为嫁女儿而进行了占卜。所谓的占卜与卜筮是不同的方法。占卜应是用龟占的一种方法。经过龟占得出的“天机”，就是像诗句的那几句话，那“天机”里已透露了，妫氏(妫是陈候的姓，而陈为氏。古时有姓氏说)的后辈，将在齐国长大。第五代就要繁荣，位于正卿，到第八辈以后，没有人能与之争霸。” 这龟占应在之后，因为插叙的第二个内容是敬仲小时候，有一个成周(即周王室里的人)的太史来到陈国给其算了一卦。我们前面已叙述过的周太史为敬仲算的一卦即为《左传》里的第一筮例。这说明用《周易》卜筮在前，而用龟占在后了。在敬仲小时候用《周易》算的一卦与长成人后取妻时，妻子的家人也用龟进行了占卜，这两次虽然所用的占问的方法不同，而且也相隔有一定时间，可占问的结果却有着惊人的准确性。用“八卦”筮卜，卜出了陈完长大后要成为一个国家君王的宾客，并且到其子孙时要“代陈有国乎”，又知道是姜姓之国，也就等于说明是齐国了。而用乌龟占卜，也卜出了妫氏(即陈氏的姓)的后代到八辈子以后，建立起无人能与之争霸的地位。即“庄公二十二年”里插叙有关陈完两次的占、筮事情，居然过了二三百年后，占与筮上所先知的“天机”居然都出现了。 “及陈之初，亡也，陈桓子始大于齐。其后亡也，成子得政”，即“后来楚国灭了陈国，陈成子取得了齐国的政权。” 这里说的陈成子就是陈完的子孙，陈成子在战国初年已是齐国的大臣。公元前481年，陈成子杀死齐简公，拥立齐平公，任相国，尽杀公族中的强者，从此齐国由陈氏专权，后来陈氏终于夺了齐国政权。《左传》里算这一卦的内容横跨了几百年。周太史给敬仲算卦虽是记载在“庄公二十二年”里，这一年换算成公元记年，应是公元前671年。但这一年里陈国发生了内变，陈完逃亡到外国，陈完应是成年人了。而在记述此事时，又插叙讲述了陈完小时候，周太史为其算卦的事，那么应该是在公元前700年左右(陈完小时候)，到陈成子得政已是战国初期。这已是横夸了二百多年。那么第一筮例里说的是“代陈有国乎”，又是\"姜姓之国\"。说明“代陈有国”的时间应下溯到公元前386年(那么这一卦算出了三百多年后的事情)。即周安王承认田和(其祖先正是陈完陈氏。古代陈与田字通用)为齐候，田和传三代到齐威王(前356—前320年在位)，成为战国七雄之一。即使按田和为齐候，也是到了战国中期了。若是按龟占里说的“八世之后，莫之与京”。这里的“京”是“大”之意，那么在诸候国里没有能与之比强大的国家了，说明只有知道齐威王，齐宣王(威王之子)时期的事，才能写出这卦里的说法。这表明《左传》的作者是生活在战国后期的人了。因《春秋》一书记事很简短，也并无记占卜之例，而是战国人“传”《春秋》一书时，杜撰进卜筮例。这第一筮例，明显的带有神道设教的目的，是为齐国强大而树立的君权神授思想，因齐国在战国晚期与秦国曾一度称帝号。 《左传》里的“八卦”卜筮案例，也就带有战国时期筮术的影响，是引战国的“八卦”卜筮方法，而写春秋卜筮的传说。因为从目前考古上，还没有出土的材料能够证明战国中期以前出现了“八卦”筮术。这也说明了，你可别当真周太史一卦算的那么准，并且算到陈完八辈子的后代，果其“代陈有国”了。这不过是后人的演义而已。特别像陈完小时候算卦的事，是一种杜撰，其目的是宣扬“神道”。因为田氏代齐成为七雄之一里的强国，就要出现一些神秘色彩传说了。即增添一种神秘，这是战国后期以降王家神化自己的贯用手法。就是若真的用《周易》当筮书，筮出《观》之《否》繇辞，从那里面的卦象来附会，能附会出三百年以后的事吗？那种联想、比附，简至是形同儿戏，又如何能预知一个人八辈子以后的事呢？并且把那种筮术还写进正史里，并作为“经书”成为帝国思想上的统治地位，可想这样的帝国能走向何处。 通过以上对《左传》里的第一筮例分析，已知巫史虽以《周易》筮之，而史巫已把《周易》改造成以繇式结构的《周易》而进行卜筮之用了。不过是将《周易》里的六十四符号与六十四名称，改造成“八卦”卦学内容。把《周易》一书里的六十四画符号与名称，变成了卦符号与卦名称了，成为卜筮上的必用工具，也同时把《周易》里的文章内容改变成了占辞而运用了。所以“八卦”的取象与占筮中的运用结合《周易》里的句子当占辞而“预知”人事吉凶。这与《周易》原创的内容所表达的思想意义是完全不同的两码子事。从第一筮例中的起卦，解卦，均是“八卦”筮术里的内容，离开了“八卦”筮术的那一套东西，单以《周易》一书是无法完成这种卜筮的。再一从第一筮例里的“断卦”方法来看，“八卦”筮术即不是学问，也没有任何神秘可言，更不可能对人事的未来能够有所预知。“八卦”筮术上的那套方法与实际的人事吉凶之间是风马牛不相及。若硬要用“八卦”筮术去算人事吉凶，若不牵强附会，就非得添进去“江湖术”，否则“八卦”(包括后来的八字算命，阴阳宅风水术，相术等)筮术也就没有了立锥之地。不过这是中国“八卦”发展史上的后来发展出来的特色江湖术。而先秦时期的所谓的“以《周易》筮之”，正是因为如周太史的那种断法，是一种联想比附方法，并且那些史巫悾怕也很难理解《周易》里的所谓“繇辞”的原本之意，所以最终把《周易》文辞当占辞的卜筮之法被淘汰掉。包括同时流行的如考古上发现的王家台秦简“八卦”占辞(《归藏》)，以及考古上发现的阜阳汉简上出现的今本《周易》改造版本(即添进去卜辞内容)都被淘汰掉，而算卦上所用的是发展的“八卦”新筮术，即“八卦纳甲筮法”（以六十四卦按八卦分为八宫，每宫里八个卦，每卦符号里附会上干支阴阳五行，用干支五行“生克”出社会里的“六亲”模式，模拟人事吉凶。与《周易》没半点关系了，不像《左传》记的卜筮例以八卦取象又结合《周易》文辞当卜辞）。后封建时期里抛弃掉先秦时期对待《周易》当占辞的做法，以“八卦纳甲筮法”成为卜筮正宗之术，而卦爻式的《周易》（即今本《周易》）却被尊奉为《易经》内容之一，与其它经书成为后封建社会里占统治地位的正统思想，没有人以卦爻式《周易》作为卜筮之书使用。 总之，通过《左传》所记的第一筮例内容来看，虽是以《周易》筮之，已知《周易》已是被篡改后的文本，而史巫卜筮上\"起卦\"与“批断”，关健是离不开八卦卦术上的那套卦符号工具和 八卦取象，虽也错把《周易》文辞当占辞用，已知那不过是牵强附会而已。 《周易》本不是卜筮（算卦）之书，而是政治哲学？若是不相信，我们来看原创《周易·观》文译解，对比《左传》记载史巫以春秋《周易》文里“《观》之《否》”卜筮，看两者之间所表现出的天壤之别。 附：原创《周易·观》文译解 (原文） （ ）观，盥而不荐，有孚颙若。 童观，小人无咎，君子吝。 窥观，利女贞。 观我生进退。 观国之光，利用宾于王。 观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。 （译文） 二十、正确的观察认识事物，如洗心革面，不再重现错误，这正是有了爱和庄严地情怀所致。 像儿童那样观察认识事物，这对劳动百姓来说没有什么过失；可对治理国家的君子来说，就会带来耻辱。观察认识事物不全面，如同从门缝向外看东西，这是有利妇女之道。观察认识自己国度生民的状态，才能知进退。观仰熟悉一个国家的礼乐风尚，才有利于成为君王的辅佐。观察认识自己国家生民状态，不至于失误。观察了解他国生民状态，君子就不会出现过失。” (解说) “观”指观察，细看的意思。“临”是“俯视”，而“观”是“仰望”。若把《周易》里的哲学理念看成是形而上学，那么，《观》就是它的方*论。通过对《观》篇文章的释读，《观》里的方*论无疑是辩证的，也是科学的认识论。《观》篇虽然所运用的是生活里的经验之谈，并通过比喻寓意道理，但比喻的道理是符合逻辑的。 本篇的立论是“观，盥而不荐，有孚颙若”。 “ 盥（guàn）”：洗手，盥水器。“荐”：重。“颙（yong拥）”：大的样子，严正之貌。这立论的意思是：“正确的观察认识事物，如同洗心革面，不在重现错误，有了爱和神圣的情怀所致。”本篇就围绕着这命题，论述了几种不同的观察认识事物的方法。即阐述观察认识事物方法的正确与否。 “童观，小人无咎，君子吝。” “童”：儿童。“童观”是比喻，即像儿童那样去观察认识事物。正因为儿童观察认识事物是幼稚的。这是用儿童来比喻看问题的幼稚与不正确性。若是有了这种幼稚的认识事物，就会给君子带来耻辱。因为幼稚的看待问题，自然会导致对事物判断的错误认识，那么，君子在治国理政上不就走向错误的结果。 “窥观，利女贞。” “窥观”:不难理解，犹如从缝隙里看东西，是一孔之见。本句还是用比喻来寓意事理。这是比喻观察认识问题不全面，一样会导致认识事物的错误结果。这里的“利女贞”，直译是“有利于妇女之道”。从此句来看，在西周时期已讲究妇德，妇女不可抛头露面，妇女只能是偷偷地窥视外面的世界。总之，“窥观”同样是对君子不利的。 “观我生进退。” 本段是个转折句，是在上面不正确的观察认识事物方法下，而从正面来对观察认识事物的论述。如何观察认识事物，这是真对“君子”（受周王分封的有国有家的贵族统治者）门讲述的道理。“生”：生民。即百姓。“观我生”是指观察了解本国的生民情况，这里的“进退”，是指统治上，即治国理政上游刃有余。 “观国之光，利用宾于王。” “光”：礼乐风尚。即文化状况。君子了解熟悉了国家的文化制度，才能成为君王的辅佐，这就是本句的含义。 “观我生，君子无咎；观其生，君子无咎。” 这里强调君子，不但应观察认识自己国度的生民状况，而且还有观察了解它国的生民状况，对君子来说治国安邦才不至于失误。“其”是指它国。这叫知己知彼，才能做好事情。对君子才不会有害处。这里讲的观察认识，其目的体现在君子的政治目的，即治国安邦上。 《观》篇里所论述的观察认识事物方法，是辩证的，也是理性的。作者是反对“童观”，“窥观”这种不正确的观察认识事物的方法，无疑作者提倡的是正确的去观察认识事物。本篇在围绕着如何观察认识事物来论述，给君子提供了政治上知进退的方*论。 《周易》是政治哲学，本篇内容是讲述观察认识事物的方法。反对“童观”，“窥观”这种认识事物的错误方法。“童观”是一种幼稚的，不成熟的认识事物的行为；“窥观”犹如从缝隙里观察事物，是只见其偏，而不见其全。错误的观察，必然导致错误的判断，这是符合逻辑的。归根到底，作者从政治上阐述正确的观察认识事物，才能保证君子治国安邦上的正确行为，才能保证社会的长治久安，这就是《观》篇的中心思想。 而历史上的春秋时期（《左传》一书里记载）史巫曾用篡改的春秋《周易》文本卜筮，即用原创《周易》所用那套六十四个“六联体”符号被演变成一套卜筮工具和八卦取象，又结合《周易》文辞来筮卜。而《左传》里所记鲁庄公二十二年，东周的太史拿着《周易》见陈厉公（陈国国君)，为其儿子卜筮，虽卜筮出《观》卦里的《否》繇辞内容，原创《周易·观》也有这句话，但同样一句话，原创文章里的的含义是让君子（有国有家贵族分封统治者）“了解熟悉了国家的文化制度，才能成为君王的辅佐”。可在史巫用于卜筮（算卦）时，外加入八卦取象卜筮上的那种比附、联想是何等荒谬至极。 更主要的是，古人卜筮（算卦）是为通神术，按朱熹筮式，卜筮前（即算卦前），要很恭敬的进行一凡求神的仪式，要净室，焚香，祷告。把心里想卜问的事项，向神灵诉说，这样才能得到神的启示。若按这样说，这就是神启的仪式，八卦卜筮（因八卦取象卜筮是附体在六十四卦符号卜筮工具上，有了这套卜筮工具和八卦取象筮法，才能完成卜筮，故应称八卦卜筮，不能称《周易》卜筮），岂不是巫术是什么呢？八卦卜筮无疑是一种通神的方式，是天人沟通的一种迷信方式。无疑卜筮是种巫术迷信，因卜筮（算卦）是古代巫术的分支。 《左传》与《周易》(十四) 第五章: 附：对《周易江湖》一书所对《左传》记《周易》的整体曲解给于批驳 一、《周易江湖》一书作者对《周易》总体的错误认识 （注：批驳格式为，选《周易江湖》每段内容后附批驳，选《周易江湖》里文用“”双引号引着，而批驳内容用【】中括号括着） 对《左传》里记载《周易》第一筮例说法还有一个小插曲，这里说一说眼下市面上有一本叫《周易江湖》的书，这本书一出，可能给一般读者带来更通俗的认为《周易》就是一部算卦的江湖书。《周易江湖》可是一部从卦学上，即单以《左传》的筮例而针对《周易》一书说成算卦书的。又可以说是一本大众普及读物，若没有《周易》知识的，通过此读本，只知其一，不知其二的更加认为《周易》是本江湖算卦书。 我们看《周易江湖》开篇这样说： “讲《周易》的人太多了，古往今来算一算，单是着书立说的就已经成百上千了，所以呢，既不在乎多我一家，也不在乎少我一家。 我当初读别人种种相关论着的时候，最感兴趣的只有两个问题；《周易》这东西既然被传得这么神，那么，它到底算起卦来准不准呢？到底又是怎么来算这个卦呀？ 就这么简单的两个问题，可看过很多书之后我都没有找到答案。在古代的着作中，神乎其神的有，微言大义的有，深入浅出的寥寥；在近现代的着作中，很多专家们一上来就开讲《周易》的文化背景，相关的考古发现，然后就去分析卦辞了，再然后就翻到封底了。而江湖上的那些大师们，他们的书倒是经常讲讲打卦之道，可我越看疑心越重——举个例子来说，有人竟然厉害到推算出诸葛亮借东风那一天的气象状况，论证出这位卧龙先生确实有着神鬼莫测的能耐，可问题是，作者依据的居然是《三国演义》的记载。 现在，到我自己来说经验的时候了，我可不玩虚的，还是直入主题，先说清当年我自己最关心的这两个问题为好。嗯，第一个问题是：《周易》到底准不准？” 《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第1页） 【从这开篇的的内容来看，熊逸的《周易江湖》在于揭示《周易》一书在算卦上，到底准不准，和如何来算卦的，这是他的两个最感兴趣的问题，这说明熊逸把《周易》定性为算卦书无疑了。 从《周易江湖》一书的内容来看，熊逸就是围绕着这两个问题，以《左传》一书的筮例和《易传·系辞》里的大衍之数再结合朱熹对“大衍之数”的起卦法的解释为据来讲述《周易》算卦准不准和如何的起卦方法。这无疑在熊逸的眼里，《周易》一书就是用来算卦的。而自称为熊大师的熊逸是用调侃式的话语，从占筮的角度对《周易》进行批判，实乃也是对算卦的批判。若是从《左传》记的“八卦”取象卜筮法，或是从帝制“纳甲筮法”算卦的角度，用那种“戏说式”或“调侃式”的口味进行批判，没有不可的，还能起到很好的效果。不过熊大师把《周易》认为成是算卦一书，虽是随大流的说法，但花那么大的力气，把《周易》说成是占筮的东西，其结果违背了自己的初衷，又不知这结果将是个恶果。使大众读者，更认为《周易》就是一部算卦书了。】 我们就抽取《周易江湖》里熊逸的一些说法，听一听。 “《易经》的内容很简短，全是占卜的话，而《易传》却借着占卜阐发了很多哲学思想。”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第011页） 【熊把《易经》等同于《周易》是个人云亦云的错误认为，《易经》不等于《周易》，因《易经》内容是包括了今本《周易》与《易传》。是汉武帝时独尊儒术时把所谓三圣（伏羲、文王、孔子）作的一部书，即伏羲创八卦，文王演六十四卦，孔子作“十翼”（《易传》），被尊奉为《易经》，并成为五经之首。 这里熊说的《易经》，无疑就是指《周易》了，是不包括《易传》，并非“三圣”说的那《易》经。熊把《周易》看成是“全是占卜的话”，同样是错误的，难道熊大师也读不懂《周易》吗？而更难以置信是，熊说的“而《易传》却借着占卜阐发了很多哲学思想”的这种使人匪夷所思话。《易传》里的《彖》与《象》是按《周易》本是义理思想而进一步阐发出义理思想，不可能把某种巫术的占卜辞，能阐发出什么哲学思想的。而《系辞传》是总论今本《周易》的，则错误的“亦筮亦理”的去阐释《周易》。故熊大师说的全是错话。】 熊逸又说：“《易经》只讲了占到这一卦代表什么，占到那一卦代表了什么；却没有告诉我们到底该怎么算卦？”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第011页） 【《周易》本是政治哲学，是为“君子”，即贵族受分封的有家、有国的统治者讲述的修身、齐家、治国的政治道理书。当然与算卦没有关系，如何涉及怎么算卦呢？而熊大师说的“《易经》只讲了占到这一卦代表什么，占到那一卦代表了什么”，更不知熊大师从《周易》里哪里看到的有这种说法。原创《周易》每篇讲述的是政治哲学，是“君子”的政治谋略之书。那里也没讲过“占到这一卦代表什么，占到那一卦代表了什么”。不知熊大师是如何考证出这一发现的，而说《周易》只讲了占到这一卦代表什么，占到那一卦代表了什么？熊完全把《周易》里的文章当成算卦书，占到这一卦代表的什么了。熊既然说《周易》里没有告诉我们到底该怎么算卦，那么从何得知《周易》只讲了占到这一卦代表了什么呢？《周易》里哪个地方有这样的说法呢？《周易》里从没有讲过。熊认为“《易经》只讲了占到这一卦代表什么”的说法，那是熊的臆说。熊大师的此种说法，真是个无中生有，荒谬至极。】 看那么熊大师所说的，如何用《周易》占断呢？ “这时候就该查查《周易》了。翻开《周易》，我们先把《易传》拿开，单看《易经》，这部分记载的全是占辞”。（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版第024页） 【熊认为的《易经》就是指《周易》，但又认为《易传》又是《周易》里的内容，这正是步当今“易学”上错误说法的后尘，是受当今“易学”上出现的“《周易》经传”这错误说法的影响。再说，熊大师真的看不懂《周易》文辞说的是什么吗？否则不会说出“单看《易经》，这部分记载的全是占辞”的这种无知的说法。】 熊又说：“占辞是什么？——很好理解，很多人可能都在庙里求过签，有一种签是这样的，签上只写着一个编号，你求到了某支签之后，要按照这签上的编号到另外一个地方去查，就好像查字典一样 ……《易经》就相当于你要去查的那面写满字的墙或者僧手里的那本《算命求签大全》。”（同上024页） 【熊逸岂能把《周易》比喻为“求签大全”呢？是否熊逸真的读不懂《周易》一书吗？还是反讽之语境呢？看熊逸其它的两本书是很理性的，但为何人们一涉及《周易》就失去了理性呢？就胡说八道呢？难道以为说《周易》，怎么去说，都是一个无法“证伪”的事情么？看熊把《周易》说成是“《易经》就相当于你要去查的那面写满字的墙或者僧手里的那本《算命求签大全》。”熊大师的说法，真是无知而荒谬。他哪里知道《周易》本是一部政治哲学。 原创《周易》是诗性思维下产生的属人类文明史中最早的一部政治哲学。《周易》作者受其诗歌的影响，用诗歌的体裁，诗的语言，增加\"吉、凶、吝、咎\"等\"判词\"，变论说文章，开论文之先河，论述\"君子\"修身、齐家、治国的政治道理。 《周易》哲学构建了“民本”(“君子有孚于小人”)思想。 《周易》作者是先秦儒家创始人。 《周易》哲学启蒙了中国“轴心”文明，即先秦的百家争鸣。 《周易》是我国乃至世界上最早的一部政治哲学。 《周易》是中华民族文化的骄傲！ 《周易》是民族文化自信心的根基！ 可伟大的《周易》，让熊大师说成是《算命求签大全》。 也许熊逸的初衷是好的，笔者是坚信的，是为了批判算命的那一套江湖术。但熊逸把《周易》看成算命的卦签那样来批判，是指陈的对象被搞错了。若改成“八卦江湖”的题目，无疑是非常正确的。 熊逸的《周易江湖》无疑是力辩占筮是骗人的把戏，但熊还没能把话说全面，说透彻，没把《周易》的历史研究清楚，也没把《周易》是如何背上卜筮的黑锅搞明白，再次把卜筮（算卦）的脏水泼到《周易》身上。熊只说出“春秋”时期里的一种占筮与解卦的方法，这是来自于《左传》中的筮例，也不明白《左传》以《周易》卜筮的已是被篡改的一种文本，更不知八卦取象筮法的产生历史，以及自京房进一步在八卦取象卜筮上改造出的“八卦纳甲”算卦方法，至到今天都是运用的“八卦纳甲”五行生克那一套批断方法，与春秋的“八卦取象”而错把《周易》文辞当占辞的那一套是完全不是一回事了。但现在人们已然是把街面上的算卦认为是《周易》一回事，永远让《周易》背黑锅。你熊大师不讲根情原里的也认为《周易》是占辞，不揭示《周易》如何被史巫当成占辞，也不谈自春秋非史巫的另一派是把《周易》直接引用于说理，也同时是把《周易》当典籍看待，是与巫史不同的看法。岂能把《周易》看成如庙里的卦签那样呢？这岂不是步郭沫若后尘之说么（郭沫若说：“《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样，它的作者不必是一个人，作的时期也不必是一个时代。”见《中国古代社会研究》郭沫若着 中国华侨出版社 2008年版 第25页）？ 熊只见春秋时空里史巫以春秋《周易》文本卜筮的一面，而视而不谈还有把《周易》始终做义理书籍的一面，竟把《周易》定性为如庙里的求签大全，是熊大师的错误，让笔者倍感遗憾，遗憾熊逸怎会陷入“后易学”的这潭污泥里了呢？ 熊逸的《周易江湖》所举的卦例其实都是属于八卦占筮术，而非《周易》原创的东西。是史巫把《周易》改造成八卦卜筮文本，所运用的占筮例子，与《周易》原创无关了。《周易》里没有“八卦”一说，也不讲如何占筮，《左传》里的筮例只是八卦取象，而错用《周易》里的文辞当占辞而已，这并不影响《周易》一书的哲学思想。是金子埋在土里千年后现出来还是一样的放光。熊大师又是一位混淆了《周易》与“八卦”者之一。熊逸的《周易江湖》只能是“八卦”占筮的一面，并不代表《周易》的真实内涵。《周易》的真实内容是哲学，只是熊逸还没有弄懂而已。】 我们再听一听熊逸对《周易》与《易传》又是如何评价的：“很多人对《周易》的另外一种赞叹是；富有如此深厚的哲学至理啊！其实呢？这往往是因为混淆了《周易》和《易传》。前面简单说过，现在我们看到的这种《周易》，或者叫《易经》。其实包含着两个部分：《易经》和《易传》。一般来说，《易经》（狭义的《易经》）的内容全是算卦的占断辞——前面我们已经见过几条，专家们众说纷纭，也解释不出个统一意见来。反正我觉得很多占断辞看上去和马三立的“桃园三结义，孤独一支”没多大区别，如果说有价值，更多的是史料价值，为我们展现了古代社会的一些片断风貌，而哲学思想则更多地体现在《易传》，或者叫做“十翼”，主要是战国时期的知识分子借着《易经》来阐发自己的哲学思想。有人可能会问了：这些知识分子要想阐发自己的哲学思想，自己着书立说就是了，为什么非要借着《易经》说事呀？ 答案是第一，当时的人并没有着书立说的普遍风气，第二这里面恐怕有一些不得已的苦衷！”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第037页） 【这段里说的说明熊逸是错误认为《周易》“内容全是算卦的占断辞”，并错误认为《易传》是“借着《易经》来阐发自己的哲学思想”，这里不说对《周易》称谓上的概念混淆，什么“狭义的《易经》”的说法。而正是《易传》最重要文章《易辞传》把八卦筮术混淆于《周易》，又把《周易》说成有占筮功能。再者，这熊逸自问自答的第一个答案是不能成立的，恰恰中国历史上的百家争鸣是出现在战国时期，战国时期的诸子百家，着书立说是个普遍的风气。这么简单的常识性问题，熊逸为了证明自己的观点而颠倒是非的说法，有失自己写出其它着作的那种历史考据的逻辑严密性的风格。】 “第二答案：\"不得己的苦衷\"”， 熊逸是这样解释的：“郭沫若的意见是：《易传》的作者以南方的楚国学者为主，主要都是荀子的学生”。（同上 第189页） “那些荀门的学者，那些怀着亡国之痛的楚国知识分子，难道不会比辛弃疾更加愤懑吗？” “秦帝国专制之下的学者们一看，不是还有三种书可以流通么，嗯，这个算命书有些搞头，咱们就研究算命好了——这是个非常合乎逻辑的解释。郭沫若给出了不少证据，认为尤其是楚国的荀门知识分子们把精力都投入到了对《易经》的阐释当中，通过对卦爻辞的解说，阐发那些无法在秦帝国光明正大地表达出来的政治思想和哲学思想，《易传》就是这样成形的，我们一般所熟悉的《周易》思想，诸如阴阳的相互作用，事物的演进变化等等，其实都是《易传》里的思想，郭沫若认为，《易传》这分明就是针对秦始皇，就是在和秦帝国唱对台戏。”（《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着 2006年版 第191页） 【难道这就是熊逸认为的不得己的苦衷吗？熊抬出郭沫若的认为，恰恰是郭沫若认为的错误，熊氏的认为也跟着错误了。我们对郭沫若对《周易》产生的时代及其性质说法都是错误的。郭沫若对《周易》看不懂还有情可原，可连《易传》也看不懂就不可原谅的。把《易传》看成是帝王专制唱对台戏，不是很幼稚的看法吗？那么为何《易传》到了汉朝正是进一步加强中央集权专制的政治措施的时候而上升为“经”的地位。又如何解释呢？难道汉朝不是帝王专制的社会吗？正是《易传》里的《系辞传》是帝王专制的宣言书，又是“神道设教”的教化理论，也是后帝王专制理论的活水源头。怎能说是对帝制唱对台戏呢？熊也看不明白《易传》么？也没研读过“帛书易传”么？ 考古上发现西汉初佚文帛书《易传·要》文里记载伟大孔子所发出的理性声音:“后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。 “君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀。” 孔子既反对卜筮，又反对把《周易》当卜筮用。孔子认为《周易》是“夫《易》，刚者使知惧，柔也使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。” 作为颠覆传统上的“八卦筮术”这无疑是很值得赞赏的，但把《周易》当成巫术迷信给颠覆掉，显然是熊被传统“易学”影响受害之深，熊才对《周易》的认识上出现了错误说法。】 二、《周易江湖》里对《左传》记载的第一卦也有说法 《周易江湖》里说：“在陈完还是个小孩子的时候，有一天，一位周王室的史官来见陈厉公，随身还带了一部《周易》。嗯，如果你是陈厉公，你会做什么呢？ 我们要知道，这位史官可是从中央来的啊，是从天子身边出来的！ 我想很多人都会热情招呼那位史官：“大师啊，用您这双给天子算过卦的金手，给我也算一卦吧！” 这就叫人之常情，两千年前和两千年后都是一样。 陈厉公请这位大师给儿子算算，小陈完当时可能还不明白大人们这是在玩什么呢。大师排演蓍草，很快就算出了结果——其实也不快，起码要一个小时，但比起当时流行的烧乌龟壳来可是快得多了——这一卦叫做“观之否”。 图15－观之否 【这里附图是用今天的卦符号里《观》与《否》两卦符号，熊大师把《左传》说的“《观》之《否》”看是两卦，如他下面说的是有本卦变成了变卦的说法，这是“易学”上人云亦云的说法，把《否》卦看成是《观》卦变卦，自然这是错误的说法，这是不知有“春秋《周易》文本”存在的错误认为，实乃《否》是《观》里的“繇题”而已。】 “这位来自中央政府的算卦大师是这样解释的： 周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：\"是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而着于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。\" 我来慢慢解释。 还记得晋献公请史苏给伯姬算的那卦吧？那一卦叫做“归妹之暌”，意思是：本卦归妹卦变成了变卦暌卦。现在这个“观之否”也是一样，观卦变成了否卦，观卦是本卦，否卦是变卦。 【熊大师错误的把《左传》一筮例所言的“《归妹》之《暌》”，看成是“本卦归妹卦变成了变卦暌卦”。认为“《观》之《否》”也一样。实际这是春秋《周易》文本格式造成的称法。《睽》与《否》不是“变卦”筮法，而是“繇题”里名称。】 “这里的“否”读作“匹”，这个读音现在一般只在“否极泰来”这个词里还用得到，而“否极泰来”正是来自《周易》，本来的意思是“否卦之后就是泰卦”，因为否卦不吉而泰卦吉，所以引申为“倒霉的日子一过去，好日子就要来了”。 观卦和否卦长得差不多，只有第四爻是不同的，观卦的第四爻是阴爻，否卦的第四爻是阳爻，所以我们可以推算出来，这位周太史在演算出观卦的时候，观卦的一、二、三、五、六爻不是少阴爻就是少阳爻，只有第四爻的阴爻是老阴爻，按照我们前边讲过的规矩，遇到老阴爻的时候把它变成阳爻，其他爻不变，这就成了新的一卦，这就是否卦。所谓“观之否”就是这么来的。 【因熊大师不知《左传》里记载的春秋《周易》文本，就以今本《周易》里的卦爻去说《左传》里记载的春秋《周易》文本里的说法，自然是错误说法。】 “咱们先按照前边讲过的规则自己算一算，看看这个“观之否”到底预言了什么，最后再把我们的结果和周太史的结果对照一下。 嗯，按照前边讲过的规矩，当本卦只有一根爻产生变化，也就是说，只有一个变爻的情况下，我们要以本卦的这根变爻的爻辞来判断吉凶。所以，我们现在可以知道，观卦第四爻的爻辞就是这次算卦的结果。” 【熊即按宋代朱熹对《左传》里卜筮例以某某种变爻意测说法，如朱熹说：“一爻变者，则以本卦变爻之辞占”，本来朱熹也同样以今本《周易》卦爻意测《左传》里筮例。熊大师则顺其朱熹的错误说法，也认为《左传》的“《观》之《否》”筮例是个变爻筮法。错误认为“《观》之《否》”筮法是个“本卦只有一根爻产生变化，也就是说，只有一个变爻的情况下，我们要以本卦的这根变爻的爻辞来判断吉凶。所以，我们现在可以知道，观卦第四爻的爻辞就是这次算卦的结果。” 这种说法却不知熊大师如何知道“《观》之《否》”是一个变爻，又如何知道是《观》第四爻辞内容来断事情，因他不知有春秋《周易》文本。那么，所谓的变卦《否》的出现，是闲着干什么用呢？即为啥《左传》里筮例中扯出《否》是干什么呢？这里的《否》正是《观》卦第四繇辞里的繇题（或叫繇称）。熊大师不知有春秋《周易》文本，熊大师认为“观卦第四爻的爻辞就是这次算卦的结果”，也不过是通过《左传》里已说过的“遇《观》之《否》曰：‘观国之光，利用宾于王”这句话而得知的“观卦第四爻的爻辞”而已。《左传》的筮例，无一例反映有“爻”字的说法。】 “我们来查查《周易》，找到观卦的内容，看到这样一些文字： 观：盥而不荐。有孚飙若。 《彖》曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下，观。“盥而不荐，有孚飙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。 《象》曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。 初六，童观，小人无咎，君子吝。 《象》曰：“初六童观”，“小人”道也。 六二，窥观，利女贞。 《象》曰：“窥观女贞”，亦可丑也。 六三，观我生，进退。 《象》曰：“观我生进退”，未失道也。 六四，观国之光，利用宾于王。 《象》曰：“观国之光”，尚宾也。 九五，观我生，君子无咎。 《象》曰：“观我生”，观民也。 上九，观其生，君子无咎。 《象》曰：“观其生”，志未平也。 能看出我们要找的爻辞是哪一句吗？ 有人可能会说：“就是第一句呀，不是写着‘观：盥而不荐。有孚飙若。’分明就是在讲观卦啊。” ——讲观卦不错，可这是观卦的卦辞，回顾一下前边讲过的七条规矩中的两条： 第三种情况：有三个变爻，就不能用变爻的占辞来判断了，得用本卦和变卦的占辞，以本卦的占辞为主。 第七种情况：六爻一个都没变，这时用本卦的卦辞来判断吉凶。 看，只有在这两种情况下，我们才应该用本卦的卦辞来判断吉凶。就现在这个例子来讲，只有观卦当中有三个变爻，或者一个变爻都没有的情况下，我们才应该用观卦的卦辞，也就是方才的那个第一句“观：盥而不荐。有孚飙若”来判断吉凶。而现在的情况是，观卦里边有一个变爻，所以我们要找到这个变爻的爻辞。” 【熊逸所附的就是今本《周易·观》卦内容，不过是帝制里传统《易经》一书的内容，把今本《周易》与《易传》内容混编于一块，即形成今天人们错误说的“《周易》经传”一词。而对于某某种爻变这均是根据宋代朱熹对《左传》筮例的错误说法。】 “这个变爻是第四爻，是根阴爻，所以坐标就叫做“六四”。“六”表示属性：阴爻；“四”表示位置：第四爻。——这就找到了吧，是这句：“六四，观国之光，利用宾于王。”这句下边接着的那句“《象》曰：“观国之光”，尚宾也。”是《象》的内容，《象》是“十翼”之一，是战国时代的人用来解释《易经》的文字。 【这是以今本《周易》去说《左传》记载的从春秋《周易》文本里的筮例的错误说法。】 “好了，这一次算卦的结果，就是得到了这一句话：“观国之光，利用宾于王。”一共九个字。 2.不要小看这九个字啊，这九个字涵盖了小孩子陈完将来的一生，甚至还涵盖了陈完的儿子、孙子、重孙子的命运啊！ 那么，“观国之光，利用宾于王”，如此重要的九个字，到底是什么意思呢？ “观国之光”，是不是看上去有点儿眼熟啊？ 有人可能会问：“这是不是和‘观光’有什么联系啊？” 不错，“观光”这个词还真就是从这儿来的。从字面上直译，“观国之光”意思是“观看国家的风光”。 这就要谈谈当时的风俗了：一国的使者到另一国出访，接待人员会带他四处转转，观光一下。如果使者是按照正确路线观光的话，他就会看到景色都是红光亮，人民都是高大全，这一切都折射出该国领导的伟光正。所以，观光是一种政治行为，有身份的人才能出国观光呢，联系到卦像上，“观国之光”应该就预示着小陈完将来会成为一个有资格、有身份出国观光的人物。 “利用宾于王”，别把“用”字往前靠，读成“利用”，这里的“用”是“于”的意思，全句连下来就是“利于作君王的宾客”。这和“观国之光”好像说的是同一件事，既然出国观光，自然是作外国君王的宾客了。 归纳一下，小陈完未来的命运是：会是个有身份的人，极有可能成为大使或者外交官。 下面再用不看卦爻辞的方法推演一遍。 先看是不是“得中”。观卦第四爻，嗯，既不是第二爻，也不是第五爻，所以“不得中”，不太好。 再看看是不是“得位”。观卦第四爻，阴爻居阴位，“得位”，不错。 再看看“乘”与“承”的关系。观卦第四爻，头顶上是根阳爻，脚底下是根阴爻。头顶上的阳爻“乘”着自己这根阴爻，属于“阳乘阴”的关系，合情合理，不错。脚底下被自己乘着的是根阴爻，“阴乘阴”，不好不坏。 最后结合以上几点，综合来看，小陈完的命运应该是“中上”水平。——这种算法只能算到这种程度，可算不出来什么将来作外交官那类具体的事情。 【这里的说法全是以今本《周易·观》卦阴阳爻位与爻位“得失”之说，去说《左传》里记的春秋《周易》文本《观》内容，因两种文本的格式本不同，如何能解释的正确呢？】 “现在该来对照一下了，我们算的这卦和周太史算的有什么出入没有。 周太史用的《周易》（这里是只用《周易》狭义的意思，指的是《易经》，不包括《易传》）版本和我们的一样，他一开始得出来的结论也和我们一样。他说：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’”看，一个字不差。可他老人家接下来推出来的结论可就比我们厉害多了，他说：“代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。” 所谓“代陈有国”，这话可说得够猛，意思是说小陈完将来会取代陈氏掌握一国之政。我估计陈厉公听到这话恐怕得觉得肝颤：难道这小孩子将来要推翻他老爸我吗？ 还好，周太史先用了一个不确定语气“代陈有国‘乎’”，接下来又赶紧宽慰了陈厉公，说小陈完将来拥有一国之政，不在陈国，而在外国，而且当政的也不是陈完本人，而是陈完的子孙后代。 ——周太史说的也太神了吧，同样是看这个“观之否”，方才我们怎么就没看出这么多内容呢？咱们看看周太史是怎么解释的。 周太史先解释这句“观国之光”，他说：“光，远而自他有耀者也。坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’” …… 时光流逝，后来，陈太太的乌龟的预言全都应验了，周太史给陈完的预言也全都应验了。陈完家族在齐国越发展越壮大，在第八代人的时候，终于成功篡夺了齐国政权，从此，齐国由姜姓国变成了陈姓国，而在这个时候，陈完的老家陈国却被南方的强国楚国给灭掉了。周太史不愧是御用算卦大师啊，区区一卦，就断了陈完八辈子的命运。” （以上凡双引号里是摘引《周易江湖》90一103页里选文。《周易江湖》陕西师范大学出版社 熊逸着2006年12月第1版） 【这里我们所选内容，本是一长段里的开头与结尾部分，这一大段文章是解说周太史如何用《观》里的“观国之光，利用宾于王”算出陈完八辈子的命运，熊逸解释中以调侃、戏弄、嘲讽的语气说周太史算陈完及子孙八辈子过程的那种以字意与八卦取象上去联想、比附的可笑算卦法是没有错的。但错就错在熊逸不能全面认识《周易》的历史演变过程，更不知有春秋《周易》文本和原创《周易》文本。并把卜筮上产生的六十四卦卜筮工具及八卦取象筮法不加分析而认为是《周易》里东西，由熊逸《周易江湖》之名及内容说法，更是让《周易》背上卜筮（算卦）的黑锅，让人们更加误解《周易》。】 《左传》与《周易》(十五) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第一节 接下来我们还是看《左传》一书中记载的其它筮例，进一步认清\"八卦筮术\"与《左传》里所记载的“以《周易》筮之”这两者之间的关系，以及“八卦”卜筮的非理性巫术迷信。 《左传》里一共记载有十三个筮例，除去非以春秋《周易》文本卜筮的两卦例外，其余的十一筮例则是史巫以春秋《周易》文本所卜筮的筮例。以下我们接着简述《左传》里记载“以《周易》筮之”的其它筮例。 《左传》记的第二筮例是《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋。遇《屯》?之《比》?。辛廖占之，曰：‘吉。《屯》固《比》入，吉孰大焉？其必蕃昌。《震》为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公候之卦也。公候之子孙，必复其始。’” 我们先看看这段译文：“起初，毕万为在晋国做官而卜筮，得到了《屯》卦里以《比》做为的繇题。辛廖占筮说：“吉利。《屯》坚固而《比》进入，还有比这更吉利的吗？因此他一定会蕃衍昌盛。《屯》卦符号里的内卦为八卦的《震》卦，八卦里的《震》卦变繇题《比》卦里的八卦《坤》卦，而取象为土。车随着马，脚踏实地，兄长抚育，母亲爱护，大众归附，这六条不变，能合又能固，安定又能杀戮，这是公侯的卦象。公侯的子孙，一定会回复始初公侯的地位。” 这是毕万（春秋时期晋国大夫）问卦于仕途上的吉凶，让辛廖占筮出的是“《屯》之《比》”。即《屯》卦中的《比》繇题。《比》是《屯》卦中的第一繇题。今本《周易》里《屯》是以“初九”为爻题。而春秋《周易》文本里的《屯》卦的第一繇辞是以《比》为繇题。无论以“比”，或是以“初九”为称，但内容是一样的，即“磐桓。利居贞。利建候。” 现将\"春秋《周易》文本\"里《屯》内容格式附下: “屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。” 前面已讲述过《左传》记的“以《周易》筮之”，是用以篡改后的春秋《周易》文本进行卜筮的，也讲述了如何用六十四卦符号这套卜筮工具的蓍草起卦方法，也知道如何用八卦取象去比附、联想、穿凿所卜问的人事吉凶。 总之，前面已说过春秋《周易》文本是被史巫在原创《周易》文本内容格式上进行篡改过的一种文本。 春秋《周易》文本里每\"卦\"里已把《周易》文章内容分割成\"卦辞\"和以《周易》里的文章名称做为六句\"繇辞\"的繇称(或叫\"繇题\")。如这《屯》里的称法。那么，这《屯》里称法中的六个“繇题”名称是如何得来的呢？就是以起初每篇里的原画符号(六联体)，从初画基础符号变起而得出另一个六联体画符号，自然也就知道其名称。就把《周易》里另一个符号和名称来做为春秋《周易》里每\"卦\"里六句繇辞的一个繇题。这种以一个“六联体”符号里的每一划而“变”，逐此而变就变出六个卦符号和名称。 因一个“六联体”符号是有六个划道（或连或断的两种线段，当然这是后来“六联体”符号的写法）组合，从初画变起（即“—”变成“— —”，或相反）依次变化，变六次，也就得出六个不相同的“六联体”符号和名称，就把这六个“六联体”符号和名称（后来在卦学上一看便知是六十四卦里的某卦符号和卦名称）作为一\"卦\"里的六个繇辞的繇题，这是《周易》原创文本被篡改成春秋繇式《周易》的结果形式。如上面《屯》的结构形式。我们知道了春秋《周易》文本的内容格式来历，就明白《左传》里记载的筮例中称法了。 这一筮例，是毕万问官如何，得出的是《屯》里的《比》繇辞。而占筮与解筮（后称卦）的是辛廖（也是晋国大夫）。 辛廖解此卦涉及到三个方面，即从所筮出的“《屯》之《比》”里的三个方面内容来解卦： 一是以《屯》卦名称的“屯”字义和以《比》做繇题的“比”字义(这里的《比》不是现在\"易学\"上说的“变卦”)解卦（即联想、比附），就是辛廖解释的“屯固比入”的依据。 二是通过八卦取象解卦。此卦中出现的“《震》为土，车从马，足居之，兄长之母，覆之，众归之”，皆是从《屯》与《比》里的卦画符号中的八卦取象得出的说法。即这取象中的“土、车、马、足、兄长、母、覆、众”，皆从《屯》、《比》卦画中的八卦取象中来。这些取象的内容，在《说卦》里都按排到《坎》、《震》、《坤》这些八卦中去了。 如此卦例中涉及的《屯》卦与《屯》卦以《比》做繇题的卦画取象： 《屯》卦符号里的上卦属 八卦中的《坎》卦，取象“水”、“破车”等。而下卦属八卦中的《震》卦，取象“雷”、“长男”、“长子”、“足”、“马”等。 《比》卦符号里的上卦属 八卦中的《坎》卦。而下卦属八卦中的《坤》卦，取象“土”、“母”、“牛”、“众”、“车”等。 古人将八卦里一卦取象可达几十种，一卦里取象也非属一类的东西，因世间万物八卦也不可能装下。更不知古人的八卦取象里，一卦里装进的卦象是有何的根据，又有何意义。按八卦的取象的实际用意，由《左传》里记也不过是取象卜筮的一种巫术迷信，和帝制里又阴差阳错以八卦取象变成“易学”上注释今本《周易》文辞成为不伦不类的东西。 所以此卦例中辛廖的断卦中那些说法都是从八卦取象中得来的，即通过八卦所取的物象之意而连串在一起比类附会出所筮问之事的吉凶来。这犹如猜谜游戏，听起来倒是蛮有意思的。 不过辛廖说的“《震》为土”，并不是说《震》卦取象为“土”。只有《坤》卦中取象为“土”、为“地”。这《震》为土”是指《震》卦变成了《坤》，《坤》为土，而直接说“震为土”。因《比》是《屯》卦里的第一繇题，在占卦时，《屯》卦里的第一繇画（今本《周易》里已变成爻画之称，对于“爻画”人们好理解。但春秋《周易》文本还不称“爻”而是称“繇”，故这里称“繇画”）是个“变”画，也就筮出一个“变繇”来，也就得出这一卦的断事“繇辞”了。即这《屯》卦画中的第一个基础符号“—”要变成“- -”，那么《屯》里的内卦《 震》就变成《坤》，也就得出“《屯》之《比》”，也就是“震为土”的说法来历（这里因不能将卦画符号附后，故不能直观地看明白）。这算卦上可是有复杂的说法呢！古代可是一门“学问”。 这一卦还要看筮出的卦里“卦辞”之意来断卦。即辛廖解卦时说的“公候之卦也”，是春秋《周易》文本里的《屯》卦里的卦辞里有“利建候”的说法（当然原创《周易》与今本《周易》文本里都有“利建侯”的说法。如今本《周易》里的《屯》卦卦辞是“元亨，利贞。勿用有攸往。利建侯。”而今本《周易》里的《屯》卦的初爻辞也有“利建侯”的说法。如“ 初九，磐桓，利居贞。利建侯。”。而春秋《周易》文本里做为《屯》的第一“繇题”的《比》，其“繇辞”中自然也有“利建候”的说法。而六十四卦中的《比》卦中，从“卦辞”到“繇辞”均没有出现“候”的说法。所以此卦中的《比》是《屯》卦中的一个“繇称”而已。但辛廖解卦时，又结合了《比》卦画符号中的八卦取象。故此卦例在断卦时从以上三个方面来“推理”所问事情的吉凶，主要是八卦取象筮法，并借用被篡改后的《周易》文辞当占卜辞。此筮例也表现了“筮无定法”的说法，全凭史巫联想、附会而已。 《周易》本不是卜筮书？而是政治哲学？我们来看原创《周易·屯》文译解，对比《左传》记载史巫以春秋《周易》文里“《屯》之《比》”卜筮，看两者之间所表现出的天壤之别。 附：原创《周易·屯》文译解 (原文） ( ) 屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 屯如，邅如；乘马，班如；匪寇，婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。” （译文） 三、遵循事物的规律，并坚定信念，就开始亨通，利于未来。不论在那里，都有利于建国封侯。新生事物草创初期，宜于稳定坚守，才有利于建立起来的侯国。 初生的事物，往往徘徊流连，犹如乘马列队缓缓而行；那不是强盗，而是求婚媾和的队伍，可是女子坚贞不肯答应婚事。应做好细致长期的工作，女子乃答应了出嫁。也如打猎逐鹿时，若没有山林官做向导，贸然进入林中，君子若不能见微知着，而轻率地继续向前追去，会发生危险的。如同骑着马小心谨慎而行，求得婚姻媾和。这是一条正确的路线，没有任何不利的。积累财富，轻徭薄赋正确；若横征暴敛，就走向了凶险。骑着马列着送亲的队伍，出嫁的女子哭泣无声，泪滴涟涟。这正是为建国而媾和做出的牺牲。” (解说) “屯”(zhun)：本义指草木出生的含义，这里是寓意事物初生到发展的艰辛过程。 “元”:初，弟一。“亨”:亨通。“利贞”顺利实现目标。“建侯”:建立侯国。“磐”:磐石。“桓”:坚持。 “屯”篇中心内容是围绕着建国立业讲述的方针策略。本篇又是通过“求婚媾”来阐述建侯的过程。“婚媾”就是一种以婚姻媾和政治的一种手段。《周易》里已有“帝乙归妹”这一历史事件的引用。即商王与周族以婚姻缔结政治的事件。“建侯”应是建立一个诸侯国。一个诸侯国的建立到发展壮大走联姻不失为一个政治手段。本篇就是围绕着建侯与联姻之间的政治关系展开的论述，并表明事物发展过程的艰难曲折性。而不能把本篇看成是讲述迎亲的事情。 本篇的题目中心是“利建侯”，即如何有利于建立侯国而展开的论述。本篇里的“元亨利贞”如同《乾》篇题目里出现的那样。在《周易》一书里用“元亨利贞”没有几篇。凡出现“元亨利贞”四字，表示是重要的题目内容及重要的命题。而“元亨利贞”就是对所命题事情的顺利实现。如本篇顺利实现“利建侯”。但如何实现“利建侯”，《屯》篇的内容就是围绕这一问题展开层层论述。篇中的内容是紧扣题目而发，而内容又是通过“求婚媾”来讲述建侯之间的道理。“求婚”一词好理解，而加上一个“媾”字是什么意思呢？“媾”字的含义有结亲，结婚，讲和，求和等解释。《国语·晋语》里有：“今将婚媾以从秦”。意思是“如今最好是用缔结婚姻来顺从秦国国君的意愿”。这是《国语》里讲述的秦晋以婚姻结好政治联盟。以婚姻缔结作为国家间外交上谋取政治手段，是一种古老的政治策略。在《周易》“归妹”篇里引述了“帝乙归妹”这一历史事件。这是商王帝乙将女儿嫁给强盛起来的周族首领姬昌（后称文王），这是历史上的政治联姻事件。而西周后期，诸侯应是各自为政了，眼里已没有了周天子。诸侯国之间联姻是一个谋取政治联合的有效手段。就是号称强盛的汉唐，朝廷上不也往往以婚姻与少数民族首领媾取和平手段。把皇帝的女儿，或宗室女，送给番邦首领，以结秦晋之好，免起战火。这也是皇帝以牺牲子女玉帛以媾和的不得已方法。《屯》里所讲的“求婚媾”，就是以婚姻媾和政治，以达到建侯上的顺利实现的目的手段。 本篇以婚姻媾和的过程描述，来体现“建侯”道路上的困难与反复的道理。 《屯》篇从头到尾，以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。从语言的描述上，用语优美，像是一首诗，而且又形象鲜明。如“乘马班如，泣血涟如”，有诗韵之美。 本篇从第一段讲新生事物，即喻指政权（建国立候）的建立。第二段说明建侯之困难。第三段是讲要坚定信心，向前发展，也不要为眼前的利益而盲目行动。该放弃眼前利益，而为长久的事业创造条件。第四段讲坚定既定方针（即求婚媾），以联姻来巩固政权。第五段讲在发展立国之路上，不可横征暴敛。最后是一种忧患意识，再现女子背井离乡出嫁时那种泣血涟涟的情景，为换取政治条件牺牲女子的一切。这篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，已达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 本篇生字解释有:“屯如”:难进之状。“邅”:难行不进。“坛如”:行而不进。“班如”:盘桓不进貌。“字”:女子出嫁。“匪”:非，不是。“即”:追逐。“吝”:耻辱。“即鹿”:谓逐鹿。“虞”:掌山泽之官。“君子几不如舍”，舍是舍弃的意思，知道不能成功，不如见几舍弃。“吝”:耻辱。“往吝”者，贪吝之义，若是禁不住利诱而往，必然导致辱名败节。“惟”:贸然。“几”:见微知着。“膏”:脂油，此指财富。“泣血”:悲泣之切。“涟如”:泪流不断的样子。 本篇比较难懂的字是“女子贞不字， 十年乃字”里的“字”。“字”：古代作为名的解释补充，这里引申为许配，出嫁。现在还有成语“待字闺中”，是指留在闺房中，等待出嫁。《礼记·曲礼上》谓“女子许嫁，笄而字”。在古代，名与字是分开使用。古人只有到了成人之后才能取字。女子十五岁举行笄礼，又叫上头，上头礼，即改变幼年的发式，把头发盘起来，插上簪子，从此代表成年了。等到出嫁的时候，丈夫就要给她取一个“字”。有了“字”就表示已经嫁出去了。在古时侯“字”就有了出嫁的意思。“不字”就是不同意出嫁。“乃字”就是同意许配，出嫁。此处不过是借生活中的婚姻事例来比喻政治上的道理。 总之，《屯》篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，宜于达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 全文内容就是围绕着建侯与联姻之间的关系展开的论述，即以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。不过是作者运用比喻寓意君子之治的政治含义。 而《左传·闵公元年》记的是用春秋《周易》文本卜筮，虽没有说“以《周易》筮之”这种说法，但卜筮出的“遇《屯》之《比》”，就是春秋《周易·屯》里以《比》做的繇题名。卜筮者辛廖虽没有直接引出繇辞，但暗含着繇题里“利建候”之意，并用八卦取象去联想、比附所卜问之事。看到那种卜筮（算卦）说法，既可笑之极，又行如天方夜谭。无论《左传》记载是春秋时期，或引述战国时期的以春秋《周易》文本去卜筮，无疑是天下一大笑话，中国古代如何形成这种妄想窥视人事“天机”的卜筮方法，值得认真的去思考与研究。况且又是用于本是哲学思想的文章句子去卜筮，更是让人匪夷所思。通过原创《周易·屯》文章译解，已知《周易·屯》就是讲述政治哲学思想。而那种以《周易》卜筮之说，却与《周易》文辞的本义形成了天壤之别。 《左传》与《周易》(十六) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第二节 《左传》记的第三筮例是《左传·闵公二年》：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：‘男也。其名曰友，在公之右。间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。’又筮之，遇《大有》之《乾》，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。” 我们还是先看这段文字的翻译：“鲁桓公的小儿子成季将要出生的时候，鲁桓公令卜楚丘之父用龟占卜。卜楚丘之父占断说\"是个男孩，他的名字叫友，不亚于您，奔走于两社之间，作为公室的辅助。季氏灭亡，鲁国就不再盛昌。\"又用蓍草卜筮，得到《大有》里《乾》这一繇题，说：\"尊贵如同父亲，受到敬重如同国君。\"等到他生下来，在他手掌有纹像个“友”字，因此就取名友。” 此段记载了成季出生前，既占卜又占筮。既用乌龟占，又用蓍草八卦卜筮结合来决疑。 成季既是鲁桓公最小的儿子，又是鲁庄公的弟弟。鲁庄公死后，先后有公子般，鲁闵公，鲁僖公为国君，成季都经历了。成季又叫公子友，因为出生时，手心有一友字。后来鲁国的三桓，其中就有季友这一族。三桓，是春秋鲁国卿大夫孟氏（亦称仲氏）、叔孙氏、季氏三大家族的合称。因为三家出自鲁桓公，故史称“三桓”。 成季出生前既占又筮，而卜筮的结果是得到《大有》，此筮例中的《乾》是《大有》里的第五“繇题”。如《左传》记春秋时期《周易》文本里《大有》的内容格式是： 大有：元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。 通过春秋《周易》文里来看，已知《大有》里的第五“繇题”是《乾》，而以《乾》为“繇题”里的繇辞内容是“厥孚交如威如，吉。” 而此筮例在断吉凶时，也没有直接点出《大有》里的《乾》做繇题里的繇辞(即“厥孚交如威如，吉”。今本《周易》“大有”里是以“六五”为爻题，而内容是一字不差。)，也不是以这一繇辞来解卦，大概是看不懂这一句所谓的占辞吧，或是这一句所谓的占辞之意与要问的事情联想不到一块，才避开不谈。卜楚丘之父（卜楚丘是鲁国掌卜事官，其父也应掌卜事的官）卜出此筮例，是通过《大有》繇题名《乾》卦取象分析后，变成自己的解筮意思说出“同复于父，敬如君所”的话来。因《大有》里卦画符号里的内三画是八卦里的《乾》卦，其取象为“父”，为“君”。《大有》里外三画（称外卦）为《离》。历史上有解释《离》为乾之子，那么，由《大有》卦外卦《离》到变为六十四卦《乾》卦里的外卦八卦《乾》卦，《乾》取象为父，所以说“同复于父”（将来儿子同父亲那样的地位）。《乾》卦又取象为“君”，故又附会出“成季还会受人们的尊敬同国君一样”。这是通过《大有》卦八卦取象，和第五繇题的《乾》卦（其内外卦都是属八卦里的《乾》卦）取象。而联想、附会出季氏将来“尊贵如同他的父亲，敬重如同国君”的解卦说法。由此而知“八卦”筮术不是《周易》里的东西，不恰当的比喻“八卦”犹如附在《周易》里的寄生物，再者八卦卜筮求吉凶上更是无稽之谈。 《周易》原本是卜筮书？还是政治哲学？我们来看原创《周易·屯》文译解，对比《左传》记载史巫以春秋《周易》文里“《屯》之《比》”卜筮，看两者之间所表现出的天壤之别。 附： 《周易·大有》原创文章译解 (原文） 大有，元亨。 无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。 （译文） 十四、农业上大丰收，是大亨通的事情。 争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。 用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却没有资格享用。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。 (解说) “大有”：年谷丰收为大有。“大有”是指农业上的丰收。本篇的论题是“大有，元亨”。其意是“农业上取得大丰收，是大大的好事情。”这一主题，不说是两千多年前的西周后期，就是现今的中国，农业问题，也是中国举足轻重的问题。而那个时代，自然农业是社会的命脉，所以说，只有“大有”才称得上“元亨”。本篇内容就是围绕着这一命题展开的论述。 “无交害，匪咎，艰则无咎”。 这里的“无交害”是指不遇自然灾害。“匪”：非；或行为不正。“匪咎”：指行为不正所造成的灾祸。这是指人为所造成农业上出现的灾害。 本段的意思是“农业上不出现自然灾害，也没有人为造成的灾祸。即使劳动艰辛，最后保证农业的丰收，没有问题。” 这第一自然段是围绕着命题“大有元亨”展开的论述。这里讲的道理是符合逻辑的，即符合实际的。农业上的丰收，确实不能遭遇灾害，如旱涝等自然灾害。作者认为农业丰收不但不能遭遇自然灾害，而且也要避免人为错误导致农业出现灾害。前面的篇章里已出现过作者的担忧，“月几望，君子征凶。”这就是人为造成错过抢种庄稼的时机，就会发生收成不好的年景。这里作者所担心的人为灾祸（匪咎），会给农业上造成灾难。这与自然灾害有着同等的危害性。《周易》作者所担心的人为造成的农业上的灾难，不是在二十世纪里的中国农业生产上，出现过严重的瞎指挥与“闭塞视听”的浮夸政策，造成农民没粮食吃，而被饿死的悲剧现象。而这几千年前的哲人就有过这种忧患意识，是多么的可贵。 “大车以载，有攸往，无咎”。 本段是承上段内容的进一步论述。如果，一，没有自然灾害，二，又没有人为的灾祸，那么，就是丰收的年景。农业大丰收了，“用大车载着丰收后的农产品，有目的的运往指定的地方，这是没有错的”。看来西周时期农业生产上的运输工具，还是很先进的，这“大车以载”，让人喜悦，让人羡慕。而到了三千年后的那个生产队时期，收获的农作物，在笔者的家乡，还是肩挑人背。农业生产非常辛苦，还吃不饱肚子。《大有》里所讲的，丰收后的果实是归有主人的，而不是劳动者的。这与生产队时差不多，是上交的多，留下的少。 “公用亨于天子，小人弗克。” 这是指各地公卿大人成为有功之臣，享受到天子的宴请；而劳动者却没有资格享有。这里体现了作者对劳动者的同情与重视。农业大丰收了，王公们得到奖赏，而他们是不劳而食者，反而劳动的百姓却得不到认可。这是对不平等现象的反映。 “匪其彭，无咎”。 “匪”：一是指非、不是。二是指行为不正。“彭”：旁近。这一段是作者紧跟以上的问题提出的建议。“匪其彭”：是指那些不正确的观念。既不能正视农业的不正确观念，应予纠正。哪些是不正确的观念呢？即上面提到的对农业生产上人为造成灾祸；不重视农业生产问题；也包括丰收后，对劳动者没有得到足够的重视。丰收了，功赏于公卿，而剥夺了劳动者（小人）享有的尊重。只有反对，或纠正这些不正确的观念，才不会出现过错。这是承上启下的句子。本段又指明了方向，应如何去做，作者提出“厥孚，交如，威如，吉。”这是说“以爱去交往和树立起威信，才吉祥。”这体现了作者构建的普世理念——“爱”（孚），来作为行为准则。这里的“厥”是代词，指代丰收的地方。“交如，威如”是指上下融洽和谐之意。这里还是在讲，农业丰收后，要反对那些不正确的观念，要以爱去和创造财富的劳动者相处，构建一种和谐的社会局面，这样才是正确的（吉）。 “自天佑之，吉，无不利。” 最后句子的意思是“农业上有了风调雨顺，没有不大丰收的。”这里的“天佑”，确实是古人的认识观，也确实是靠天吃饭的真实反映。这里的“自天佑之”也体现了对自然重要性的认识。而从全篇内容来看，更体现的是人的能动性。这里的“自天佑之”是指农业上不出现自然灾害，而与那些纯粹靠天保佑的迷信是不一样的，这里希望的是风调雨顺，是天（自然）给予佑助，而没有迷信。 《大有》篇是为有国有家的君子讲述的农业丰收应遵循的原则问题。在相对于非常原始的农业生产里，能得到丰收的年景，确实要“天”的“佑之”。《大有》通篇而论，并非宣扬迷信与天命，而是理性与辩证的思想。《大有》里所讲的农业丰收情景，反映了西周社会面貌，农业上的丰收果实是“大车以载，有攸往”，这反映了丰收的果实交到指定的地点。这指定的地方，是“有国”，“有家”的封建主，而小人（劳动者）是不能享有的。作者并不是站在维护“天子”或封建主（诸侯）的立场上，而同情的是劳动者。这无疑体现了作者的进步思想。 总之，《周易·大有》篇依然是为君子讲述的政治道理，即为君子讲述农业获得大丰收，不能忘掉劳动百姓(小人)的艰辛与功劳。要用爱（孚）去交往那些创造财富者，才能树立起威信。而原创《周易》所用历史上传承下来那套符做为六十四篇文章排序符号，可后来史巫把《周易》所用符号衍生出一套卜筮工具及八卦取象卜筮方法，一并把原创《周易》篡改成所认为能通神的卜筮书用于卜筮（算卦）书。通过此篇内容译解，已知是讲述的政治哲学思想，而《左传》记载的卜筮例《大有》之《乾》的八卦筮法内容，既是无稽之谈，又与原创《周易》没有半毛钱的关系。 《左传》与《周易》(十七) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第三节 《左传》记载的以《周易》卜筮的第四筮例是《左传·僖公十五年》里：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：不吉，其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火，为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》睽孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’” 我们还是先看看这段译文：“起初，晋献公为女儿伯姬嫁给秦国穆公时而卜筮，得到《归妹》卦里以《睽》做的繇题。史苏占筮说：“不吉利。繇辞说：‘男子用刀杀羊，不见血浆；女子手奉竹筐，无物可装。西面的邻人责备我，没法补偿。《归妹》里的《睽》繇辞，预示着无人相帮。’《归妹》卦里的外卦为《震》卦，变成《睽》卦里的外卦《离》卦，就是《离》卦有《归妹》卦里外卦的八卦《震》卦来的。《震》卦象为雷、《离》卦象为火，是姓嬴的秦国打败姓姬的晋国。车子车箱脱落了车轴，大火烧掉了旌帜，不利于出兵打仗，在宗丘将会败亡。而《睽》里的《归妹》繇题里说：睽为孤独，敌寇拉开了弓射。侄子跟着姑姑，六年后才能逃走，逃回了自己的国家，抛弃了自己的妻子，第二年他死在高梁之地的废墟里。” 此筮中的《归妹》之《睽》说法，是筮出的《归妹》中以《睽》做繇题的繇辞来断卦的。《睽》是《归妹》卦里的第六繇题。春秋《周易》文本《归妹》卦里的第六繇称与繇辞是：“ 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。”而今本《周易》里的《归妹》卦第六爻题与爻辞是：“上六：女承筐，无实，土刲羊，无血。无攸利”。而此筮例中所说的＂《归妹》之《睽》其繇曰＂里的“士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”，应是引述的繇辞，只是与今本《周易》里的语序有所不同，但其内容含义与今本《周易》文本里的《归妹》卦中的这句话是一样的。虽然这一筮里表述的是“其繇曰”，但从“其繇曰”的内容来看，不全是引述的繇辞，已然是史苏整个的解筮辞，即通过所筮出的这一篇的“繇辞”和“取象”分析后所说的话。当然在这段解释的话语中引述了《归妹》里的第六繇辞。所以不能把“其繇曰”后面的那段话，全当成是《归妹》里的以《睽》为繇题的繇辞内容来看待。并且此卦例中又牵扯到六十四卦里的《睽》卦。卜筮虽是一卦，即《归妹》卦的《睽》繇辞，才说\"《归妹》之《睽》。可解卦时又说“《归妹》《睽》孤，寇张之弧”的说法，又是从《睽》卦里以《归妹》做繇题里的繇辞上“先张之弧，后说之弧， 匪寇”这说法里的字意转述来的，以此联想附会人事吉凶。这叫“筮无定法”，即算卦没有一定之规，任凭史巫想咋用咋说了。 因这一筮例牵扯到《归妹》“卦”里以《睽》做繇题的繇辞内容，即 “其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”。又牵扯到《睽》“卦”里以《归妹》做繇题的繇辞内容，即“《归妹》睽孤，寇张之弧”说法。现将春秋《周易》文本里的《归妹》和《睽》两内容格式附下: 《归妹》 “归妹，征凶，无攸利。 解：归妹以姊，跛能履，征，吉。 震：眇能视，利幽人之贞。 大壮：归妹以须，反归以娣。 临：归妹愆期，迟归有时。 兑：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉。 睽：女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。” 《睽》 “睽：小事吉。 未济：悔亡，丧马勿逐，自复。见恶人，无咎。 噬嗑：遇主于巷，无咎。 大有：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。 损：睽孤，遇无夫，交孚，厉，无咎。 履：悔亡，厥宗噬肤，往，何咎？ 归妹：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧， 匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。” 从这春秋《周易》文本《归妹》与《睽》里都能看明白《归妹》之《睽》里“其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也’”的说法，和“《归妹》《睽》孤，寇张之弧”的说法来历。 由此卜筮例的说法看，《左传》记载的虽以春秋《周易》文本卜筮，卜筮方法真乃是“筮无定法”，即没有什么一定的公式可循。因卜筮是巫术迷信，本没有什么道理可言，故卜筮者面对无论是八卦取象及繇辞内容，或是牵扯它卦内容，相咋用，相咋说均可信口开河。如此卜筮例，本筮出的是一“卦”《归妹》，和《归妹》“卦”里以《睽》为繇题里的繇辞内容。而解筮时既用卦象又结合筮出繇辞内容。可又牵扯到并没有筮出的《睽》“卦”里以《归妹》为繇题里的繇辞内容解筮（后称卦）。 总之，这一筮例是晋献公嫁女儿伯姬于秦(穆公)时，想知道女儿婚姻及对晋国的吉凶。史苏占筮出一卦是《归妹》卦，并得出《归妹》卦里以《睽》做为第六繇辞“士卦羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也”的繇题(或称“繇称”）。史苏通过这一卦里的繇辞和卦象来断伯姬的婚姻及晋国的吉凶。史苏不但通过《归妹》卦画取象，而且也包括做为《归妹》卦里的繇题《睽》卦画取象来解卦。因《归妹》之《睽》，实际涉及到两个卦画符号及卦名称。《睽》在此卦例中虽然是《归妹》卦里六繇辞中的一个繇题。但在春秋时史巫在解卦时，往往又把做为繇题的卦画符号及卦名称里的八卦取象和卦义相结合来解卦，即联想、附会所问事项的吉凶。如这一卦例中，既结合了《睽》卦画符号的八卦取象，又结合了《睽》里繇辞取义。如：《睽》卦里排第六繇题与繇辞(今本为“上九”爻)是“《归妹》:睽孤，见承负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾，往，遇雨，则吉。”这史苏断章取义抽取《睽》卦中的“睽孤”、“寇张之弧”(而今本里是“先张之弧。”)来解卦，即按能联系到所问之事来联想出所谓的吉凶。正如这一卦例的断法，是从《归妹》卦里的一“繇辞”，又结合《归妹》卦画里的八卦取象和《睽》卦画里的八卦取象及《睽》卦里的《归妹》繇题联想、比附，来解释晋献公嫁伯姬于秦的两国联婚政治上的吉凶。史苏通过《归妹》之《睽》一卦所涉及的繇辞及卦象，却\"先知\"出了伯姬嫁秦后，秦晋两国出现的“不吉”之事，即两国交战，晋国战败，以及晋国政权更替上涉及的历史事件及人物命运吉凶。这一卦犹如《左传》里的第一卦，虽不是算八辈子以后的事，可也涉及了三、四代领导人的事。 这《归妹》卦里的一繇辞和卦象，以及《睽》卦里《归妹》的繇题的繇辞内容，却暗藏着晋国上层人物命运吉凶的玄机，这玄机却被史苏看出来了。虽然史官姓苏的，能从卦中看出不利于晋国的\"天机\"，而为何晋献公不听史苏之话，还要嫁女于秦穆公，而结秦晋之好呢？不也正“应验”了，晋献公死后，其子惠公在位时与秦交恶，发生的战争，惠公在宗丘被秦所俘。这是惠公在俘于秦国时，回想起当年父亲嫁伯姬于秦，史苏占的一卦，怨恨父亲为何不听史苏的话，自己也不会落到今天这般地步。 史苏从这一筮例看出的\"天机\"涉及到晋惠公要战败，而且还涉及到晋惠公身后的儿子(太子)做国君的事。即“侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”这不是比惠公的结局更悲惨吗？难道晋惠公不知史苏占筮时还有这些说法，还不防备这些事情呢？还怨恨父亲而自己不警惕呢？难道晋惠公只知史苏算出的前半内容，而不知后来的事情么？总之，史苏那一卦算出的事情都“应验”了。晋惠公俘秦时让其太子圉从秦国回晋继位，后来晋惠公从秦放回，回到晋国，圉又退位回到秦做人质。到晋惠公快死时，太子圉从秦回晋，继君位，但好景不长，没多久，流亡在外的重耳卷土重来，回到晋国与侄子争夺君位，重耳把侄子圉(怀公)赶到“高梁”这个地方杀死。重耳就是晋文公，晋文公时晋国成为“春秋五霸”之一。史苏占筮所涉及晋国之事，都在《国语·晋语》中有记载。如：“十五年，惠公卒，怀公立，秦乃召重耳于楚而纳之。晋人杀怀公于高梁，而授重耳，实为文公。”《左传》里的一些筮例，涉及到重大的历史事件与重要的历史人物。从这一筮例来看，史苏卜筮的那些说法是假的，是个传说而已，而写史者“神道没教”却是真的，是以筮为名，而彰显神秘主义思想，即彰显的是君权神授的思想，因揲蓍是人们所认为能通天的一种工具，卦示就是神示，即神向人间预兆了神的意思。《国语》里记载有三个卦例，其中两卦例就是讲重耳筮得晋国的问卦，因这重耳就是后来“春秋五霸”之一的晋文公。用通天的工具——卦卜，目的为君权神授而张目。 《左传·僖公十五年》所叙述之事内容里，实乃记载的是一筮一卦两个算卦例子，不过其中一卦例并不是用春秋《周易》文本进行的卜筮例，而是以《连山》或《归藏》的\"卦书\"进行的卦例。我们现把《左传·僖公十五年》里所记两种卦例内容，即一卦例(《连山》或《归藏》)和一筮例(繇式《周易》)附下: 《左传·僖公十五年》:“晋侯之入也，秦穆姬属贾君焉，且曰：\"尽纳群公子。\"晋侯烝于贾君，又不纳群公子，是以穆姬怨之。晋侯许赂中大夫，既而皆背之。赂秦伯以河外列城五，东尽虢略，南及华山，内及解梁城，既而不与。晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴，故秦伯伐晋。 卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：\"乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？\" …… 初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火。为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”及惠公在秦，曰：“先君若从史苏之占，吾不及此夫。”韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，乃可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人。’……” 《左传·僖公十五年》里所记载的第一卦例:“其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。”这种卦是只有六十四卦符号和名称及卦辞，而没有\"繇辞\"。正如《连山》与《归藏》就是这种内容格式，所用那套符号与名称均是借《周易》一书里的名称，和借《周易》一书所用的那套符号。 凡是名称与《周易》名称同，皆是《周易》成书后的模仿品。因《周易》一书里的名称是文章内容的首字或前两字，并与内容是个提纲挈领而不可分割的关系，故《连山》与《归藏》是《周易》后出的东西。 《左传》一书共记载有两卦例，均是以《连山》或《归藏》卦书的算卦例子，因不是以春秋《周易》文本卜筮的例，故此处暂且不表。 《周易》原本就是部政治哲学，而非卜筮书。我们还是来看原创《周易·屯》文译解，对比《左传》记载史巫以春秋《周易》文里“遇《归妹》之《睽》”卜筮，看两者之间所表现出的天壤之别。 附：原创《周易·归妹》文章译解 （原文） ( )归妹，征，凶，无攸利。 归妹以姊，跛能履，征，吉。 眇能视，利幽人之贞。归妹以须，反归以娣。 归妹愆期，迟归有时。 帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良；月几望，吉。 女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。 （译文） 五十四、出嫁妹妹是为了联姻政治，可又发生了战争，有了凶险，而没有什么利益可图。 出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；如能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。又如眼睛一只失明而看东西，自身有了缺陷；但这是利于自知自明之人，才能把握好自己的前程。出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。出嫁妹妹耽误了时期，而推迟出嫁，是在期待时机。殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王时，而文王的衣着，还不如娶妾的衣着漂亮；待到那月圆时，迎来了吉祥。而殷帝乙嫁女犹如女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。 (解说) 本篇是借历史上发生的事件来说明政治道理，是借“帝乙归妹”这一历史上以婚姻联姻政治的经验教训以教育君子，要以史为鉴。殷商王朝以婚姻连结政治，可并没有保住王朝的灭亡。即殷纣王赔了妹妹又失国的历史教训。教育君子们在看待联姻政治，更应清楚地对自身的认识，即使“归妹”也不能避免战争的发生，最终国家灭亡，没有任何利益可图。这就是本篇的论题，即“归妹、征，凶，无攸利”。“归”：出嫁。妹:妹妹，称同父母比自己年纪小的女子。“归妹”：出家妹妹。“征”：征战，出行。 “归妹以姊，跛能履，征，吉。” “姊（di）”：古代妾里的年幼者。“跛能履”：指跛了一只脚，走路困难。 本段意思是“出嫁妹妹，结果落了个做妾的地位，犹如跛了腿走路那样，自身有了短处；若能认清自己的身份地位，有所行动，吉祥。” 本句是在影射帝乙（殷商王朝末期倒数第二个王）不明是非，自身有了问题，如同瘸了腿的人那样，自身有了毛病，靠联姻是解决不了政治危机的，只有自己进步，才正确。 “眇能视，利幽人之贞。” “眇”：一只眼失明。“幽人”：隐士。 这是借幽人来比喻有自知自明，有洞察能力的人。本段还是比喻，是通过眼睛有了缺陷来比喻自身出了问题，可对有自知自明的人来说，方能把握着前头的路。 “归妹以须，反归以娣。” “须”：片刻，一会儿。“娣”：妾。本句是说“出嫁妹妹是急于所求，反而结果做个妾的身份。”这是讲嫁妹是为了急于想扭转政治上的危机，才不惜使出嫁女儿，降低为妾的身份。 “归妹愆期，迟归有时。” “愆”：耽误。“迟归有时”：延迟出嫁，是在等待时机。 本句意思是说，出家妹妹联姻政治，失去了最佳时机，推迟出嫁是等待如愿之时，（可结果没有如愿以偿）。 “帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几望，吉。” “帝乙归妹”：殷帝乙将女儿，即纣王的妹妹嫁给西伯姬昌的故事。这是历史上商周政治联姻的事件。周族在西部崛起，与殷商王朝抗衡，帝乙为了缓和冲突，把女儿嫁给姬昌，姬昌（文王）死后，其儿子（武王）终于灭商建立了周朝。“袂”：衣袖。“几望”：快月中十五。“月望”是指农历每月十五。“月几望”：指事情有了圆满。 本段直接点出了历史上的一次政治联姻事件，这段意思是“殷帝乙将纣的妹妹嫁给文王，而文王的衣着，还不如妾的衣着漂亮，待到那月圆时，却迎来了吉祥”。这里隐含着文王有君德的意思，虽然文王的衣着没有妾（帝乙归妹）的衣饰漂亮，而最终文王开辟的基业却发扬光大。 “女承筐，无实；士刲羊，无血。无攸利。” “承”:捧。“无实”:空无一物。“士”:成年男子。“刲”(kui亏):宰杀。“无血”:不见血。 最后还是以比喻说明“帝乙归妹”这种政治联姻，没有得到任何好处，联姻却成了一场空喜欢。 本段意:“而殷帝乙嫁女犹如，女子捧着的筐子里却没有实物，男子宰羊却不见血，其结果没有获取任何好处。” 本篇是通过婚姻联姻的故事，来讲述政治上道理。并且引述历史上的“帝乙归妹“事件”，作为历史的经验教训，使君子引以为戒。也说明了殷商王朝自身有了问题，而不能自知自明的去纠正，单靠联姻是拯救不了注定失败的政治命运。 《归妹》是一篇政治论文，其忧患意识特强，可《左传》里记载的以《归妹》之《睽》卜筮是什么意思呢？岂能把本是政治哲学的《周易》，当成卜筮辞去胡说八道呢（当然啦，中国的卜筮（算卦）一套六十四卦符号卜筮工具里，无论装上任何的算卦辞均是胡说八道）？ 现在的《周易江湖》一书里也有对这一卦的说法，我们看对其是个什么样的说法。 “当年，晋献公要把女儿嫁到秦国，这个女儿就是伯姬，是那位冤死的太子申生的亲妹妹后来成为秦穆么的老婆，也是秦献么同父异的妹妹。 ……这位伯姬，也就是后来的穆姬，就要出嫁了，未婚夫是秦国小伙儿，未来“春秋五霸”之一的秦穆公。晋献公想想：女儿的婚姻大事不可儿戏，还是找专家来算上一卦吧！ 被晋献公找来的这位专家叫做史苏……好了，闲话少说，咱们还是来看看史苏的这卦到底是怎么算的吧。 初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火。为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。” 史苏算出来的卦是“归妹之暌”。这是什么意思呢？ 这是两个卦，我们可以把“归妹”看作本卦，把“暌”看作变卦。仔细看看，归妹卦和暌卦长得很像，只有最上面那根爻（也就是第六爻）不一样。睽卦最上面的是阳爻，归妹卦最上面的是阴爻，这根爻我们把它看作变爻，那么，根据前边讲的规矩，“归妹之睽”需要用归妹卦第六爻的爻辞来判断吉凶。 图13－归妹卦和暌卦（略。笔者注） 归妹（本卦） 睽（变卦） （两卦图略，笔者注） 这种情况叫做“归妹之睽”，其实就是归妹卦变为睽卦。 这一卦看来很好断哦，我们只要翻翻书，找到归妹卦第六爻的爻辞就可以了。 好，在今本《周易》里，这个爻辞是： 上六：女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。 让人感觉欣慰的是，史苏用的《周易》版本和今本差不多，他引的爻辞是“士刲羊，女承筐”，和今本的文字稍有出入而已，主要意思都是一样的。 对于这句爻辞，我们先温习一下什么是“上六”。前边讲过，这是爻在卦里的坐标定位，“上”表示的是从下往上数的第六爻，也就是一个卦里最上边的那个爻；“六”表示的这个爻的属性——爻的属性只有两种，不是阴爻就是阳爻，阴爻用“六”表示，阳爻用“九”表示，所以呢，这个“上六”你可以理解为“第六爻·阴”，同理，如果是“九五”，你就可以理解为“第五爻·阳”。 有没有人好奇一下：为什么古人要用“六”和“九”来表示阴阳呢？ ——还记得我前边讲过的内容吧，经过一套麻烦的演算而终于得出一爻的时候，最后的得数有四种情况：6，7，8，9，这里面的6和8是偶数，属阴，7和9是奇数，属阳，6是老阴，8是少阴，7是少阳，9是老阳，而少阴和少阳都是稳定不变的，招数用“老”的时候才会变呢，而《周易》的规矩是：当你算出少阳爻和少阴爻的时候，不用去理会他们，决定占卜结果的是老阴爻和老阳爻，变卦也全是由老阴爻和老阳爻变化出来的。所以呢，只有当你占到老阴爻和老阳爻的时候才需要查查书，看看相应的爻辞都怎么说。既然少阴爻和少阳爻是不用管的，那么，《周易》这本占卜手册里也自然就没有对应的爻辞记载。也就是说，在6，7，8，9这四个数字里，7和8不用管，6和9才要看。于是，《周易》的爻辞坐标里才只有“六”和\"九\"，没有\"七”\"和\"八\"。” （《周易江湖》陕西师范大学出版社，选68—70页内容。） 《周易江湖》作者熊逸所讲这一卦时，依然是以今本《周易》内容去说《左传》一书里记述以春秋《周易》文里的“归妹之暌”。熊逸把“归妹之暌”按今本“变卦”说成是两卦，《左传》里记的“归妹之暌”实乃是一卦，即《归妹》卦与《归妹》里以《暌》做繇题里的繇辞“士刲羊，亦无亡也”而已。看熊逸煞有介事的又是用“卦变”图，又是用今本《周易·归妹》卦里上六爻辞内容举例来错误说《左传》记载的“遇《归妹》之《睽》”筮例。关键是熊逸只对其《左传》记以《周易》筮之的筮例，而不知《周易》如何演变成史巫错以《周易》卜筮的阴差阳错，就把原是部伟大的政治哲学《周易》，而极其错误的命名为《周易江湖》，光听听这名字，就认为《周易》就是部江湖算卦书。即熊逸只认为《周易》是算卦书，《周易》形同江湖算卦书。因熊逸的《周易江湖》一书的出现，既是亵渎着伟大的《周易》，又是误导着人们。 《左传》与《周易》(十八) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第四节 《左传》记载的以《周易》卜筮的第五个筮例是《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋候曰：‘求诸候，莫如勤王。诸候信之，且大义也。继文之业而信宣于诸候，今为可矣。’使卜偃卜之曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改今之王，占之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之遇《大有》之《睽》。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦。战克而王享，吉孰大焉。且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。晋候辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。左师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大板于温，杀之于隰城。” 现将译文附下: “秦穆公把军队驻扎在黄河边上，准备送周襄王回朝。狐偃对晋文公说：“求得诸侯的拥护，没有像为天子的事情尽力这样有效。可以得到诸侯信任，而且合于大义。继续文侯的事业，同时信用宣扬在诸侯之中，现在是机会了。”让卜偃占卜，说：“大吉。得到黄帝在阪泉作战的预兆。”晋文公说：“我当不起啊。”卜偃回答说：“周室的礼制没有改变，现在的王，就是古代的帝。”晋文公说：“占筮！”又占筮，得到《大有》里《睽》繇辞，说：“吉利。得到‘公被天子设享礼招待’这个卦，战胜以后天子设享礼招待，还有比这更大的吉利吗？而且这一卦，天变成水泽来承受太阳的照耀，象征天子自己降格来迎接您，不也是可以吗？《大有》往《睽》而又回到《大有》，天子也就回到他的处所。晋文公辞退秦军，顺流而下。三月十九日，军队驻扎在阳樊，右翼部队包围温地，左翼部队迎接周襄王。夏季四月初三日，周襄王进入王城。在温地抓了太叔，把他杀死在隰城。” 本段里记的是一占一筮，占指龟甲占卜，甲骨文里多是占卜辞。 《周礼·春官》里记载有龟占方法和兆辞，如:“大卜，掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。 …… 以八命者赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。凡国大贞，卜立君，卜大封，则眡高作龟。大祭祀，则眡高命龟。凡小事，涖卜。国大迁、大师，则贞龟。凡旅，陈龟。凡丧事，命龟。 卜师，掌开龟之四兆，一曰方兆，二曰功兆，三曰义兆，四曰弓兆。凡卜事，眡高，扬火以作龟，致其墨。凡卜，辨龟之上下、左右、阴阳，以授命龟者而诏相之。” 这段内容里用乌龟占卜，也是要看兆辞如何说。这占卜出了“遇黄帝战于阪泉”之兆。 《左传·僖公二十五年》里记的筮例，则是以春秋《周易》筮出的《大有》，并得出的是《大有》中的以《睽》为繇题的繇辞“公用享于天子”(《左传》里用\"享\"字)。 现将春秋《周易》文本里的《大有》内容格式附下: “大有，元亨。 鼎：无交害。匪咎，艰则无咎。 离：大车以载。有攸往，无咎。 睽：公用亨于天子，小人弗克。 大畜：匪其彭，无咎。 乾：厥孚交如威如，吉。 大壮：自天佑之，吉， 无不利。” 此筮例中的《睽》是春秋文本《周易·大有》中的第三繇题。而今本《周易·大有》卦里的第三爻辞不过是以“九三”为爻题。无论称繇辞或爻辞，其辞都是“公用亨于天子，小人弗克。”而这一筮里只引用“公用亨于天子”以及结合取象来解筮。此筮例中解筮出现的“战克而王亨，吉孰大焉”，是从繇辞“公用享于天子”分析出的说法。而“且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎”，是取象《大有》卦画中内卦《乾》卦为“天”，及《睽》卦画内卦《兑》为“泽”来解出的认为。即从《大有》卦中的一繇辞及《大有》卦画取象和繇题《睽》卦画取象等字义来联想、比附所认为是神示之意，以劝晋候(文公)勤王，而在诸候中树立威信，建立大业的计谋。 此筮例是在秦伯（秦穆公）率军驻扎在黄河岸上，目的是为了护驾周襄王回周京的背景下。狐偃（晋国重臣，又是卜官）进言晋文公，讲了一凡勤王的道理，意在不能让秦伯护驾周天子，而让晋文公去勤王，树立威信，建立霸业。晋文公听了进言，就让龟占与筮占来“先知”此事的吉凶，才筮出此卦的。先是龟卜，卜偃卜出“黄帝战于阪泉”的吉兆，而晋文公还要看看卜筮是吉是凶，又筮出《大有》卦里的《睽》繇辞“公用享于天子”。这不都兆示着文公所想事情的吉兆吗？卜偃又只取象《大有》与《睽》卦画里的“八卦”《乾》“天”与《兑》“泽”，认为“水泽授受着天日的照耀”，岂不都预示着晋文公心想事成么？最后也就迎接周襄王进入王城。 从这则卦例来看，算卦是假托，而卜偃的谋略进言才是真。岂能相信卜偃筮出的刚好是六十四卦繇辞中唯一的“公用享于天子”这句繇辞么？岂不相信那是卜偃顺口讲出的《大有》卦里《睽》繇题里的繇辞么？这只是给晋文公一个借口。那些龟卜、筮卦都有神显示了兆示，还不去干这事呢？晋文公也就有了信心。这种筮法，到像引用春秋《周易》文本里的文句直接说理的那样。不过八卦卜筮与直接引用《周易》里的文句阐明事理是不同的功用与性质。卜筮是“神道设教”之功用，更能迷惑人，更能使人迷信，因为那时的人们认为烧灼龟甲与揲蓍卜筮都是通天的工具，即与神沟通的工具，能先知神灵预兆的吉凶“天机”。当然卜筮是非理性的巫术迷信活动，而直接引用《周易》里的文辞阐明事理则是理性的人文智慧。 以下我们看原创《周易·大有》原创文章译解里的政治哲学思想，对比《左传》以春秋《周易》文里卜筮“筮之遇《大有》之《睽》。曰：‘吉’。遇‘公用享于天子’之卦”的这种非理性的巫术迷信行为所形成的天壤之别。 附：原创《周易·大有》原创文章译解 (原文） 大有，元亨。 无交害，匪咎，艰则无咎。大车以载，有攸往，无咎。公用亨于天子，小人弗克。匪其彭，无咎。厥孚，交如，威如，吉。自天佑之，吉，无不利。 （译文） 十四、农业上大丰收，是大亨通的事情。 争取农业的丰收，既不遭遇自然灾害，也没有人为的祸害，即使劳动艰辛，可获得农作物的收获。 用大车装载着丰收的农产品，送到指定的地所，没有咎害。各地的公侯享受到天子的宴请，而创造财富的劳动者，却没有资格享用。要反对那些不正确的观念，这样才不会出现灾害。以爱之心去交往那些财富创造者，而建立起威信，才是正确的。农业生产有了风调雨顺，才能大获丰收。 (解说) “大有”：年谷丰收为大有。“大有”是指农业上的丰收。本篇的论题是“大有，元亨”。其意是“农业上取得大丰收，是大大的好事情。”这一主题，不说是两千多年前的西周后期，就是现今的中国，农业问题，也是中国举足轻重的问题。而那个时代，自然农业是社会的命脉，所以说，只有“大有”才称得上“元亨”。本篇内容就是围绕着这一命题展开的论述。 “无交害，匪咎，艰则无咎”。 这里的“无交害”是指不遇自然灾害。“匪”：非；或行为不正。“匪咎”：指行为不正所造成的灾祸。这是指人为所造成农业上出现的灾害。 本段的意思是“农业上不出现自然灾害，也没有人为造成的灾祸。即使劳动艰辛，最后保证农业的丰收，没有问题。” 这第一自然段是围绕着命题“大有元亨”展开的论述。这里讲的道理是符合逻辑的，即符合实际的。农业上的丰收，确实不能遭遇灾害，如旱涝等自然灾害。作者认为农业丰收不但不能遭遇自然灾害，而且也要避免人为错误导致农业出现灾害。前面的篇章里已出现过作者的担忧，“月几望，君子征凶。”这就是人为造成错过抢种庄稼的时机，就会发生收成不好的年景。这里作者所担心的人为灾祸（匪咎），会给农业上造成灾难。这与自然灾害有着同等的危害性。《周易》作者所担心的人为造成的农业上的灾难，不是在二十世纪里的中国农业生产上，出现过严重的瞎指挥与“闭塞视听”的浮夸政策，造成农民没粮食吃，而被饿死的悲剧现象。而这几千年前的哲人就有过这种忧患意识，是多么的可贵。 “大车以载，有攸往，无咎”。 本段是承上段内容的进一步论述。如果，一，没有自然灾害，二，又没有人为的灾祸，那么，就是丰收的年景。农业大丰收了，“用大车载着丰收后的农产品，有目的的运往指定的地方，这是没有错的”。看来西周时期农业生产上的运输工具，还是很先进的，这“大车以载”，让人喜悦，让人羡慕。而到了三千年后的那个生产队时期，收获的农作物，在笔者的家乡，还是肩挑人背。农业生产非常辛苦，还吃不饱肚子。《大有》里所讲的，丰收后的果实是归有主人的，而不是劳动者的。这与生产队时差不多，是上交的多，留下的少。 “公用亨于天子，小人弗克。” 这是指各地公卿大人成为有功之臣，享受到天子的宴请；而劳动者却没有资格享有。这里体现了作者对劳动者的同情与重视。农业大丰收了，王公们得到奖赏，而他们是不劳而食者，反而劳动的百姓却得不到认可。这是对不平等现象的反映。 “匪其彭，无咎”。 “匪”：一是指非、不是。二是指行为不正。“彭”：旁近。这一段是作者紧跟以上的问题提出的建议。“匪其彭”：是指那些不正确的观念。既不能正视农业的不正确观念，应予纠正。哪些是不正确的观念呢？即上面提到的对农业生产上人为造成灾祸；不重视农业生产问题；也包括丰收后，对劳动者没有得到足够的重视。丰收了，功赏于公卿，而剥夺了劳动者（小人）享有的尊重。只有反对，或纠正这些不正确的观念，才不会出现过错。这是承上启下的句子。本段又指明了方向，应如何去做，作者提出“厥孚，交如，威如，吉。”这是说“以爱去交往和树立起威信，才吉祥。”这体现了作者构建的普世理念——“爱”（孚），来作为行为准则。这里的“厥”是代词，指代丰收的地方。“交如，威如”是指上下融洽和谐之意。这里还是在讲，农业丰收后，要反对那些不正确的观念，要以爱去和创造财富的劳动者相处，构建一种和谐的社会局面，这样才是正确的（吉）。 “自天佑之，吉，无不利。” 最后句子的意思是“农业上有了风调雨顺，没有不大丰收的。”这里的“天佑”，确实是古人的认识观，也确实是靠天吃饭的真实反映。这里的“自天佑之”也体现了对自然重要性的认识。而从全篇内容来看，更体现的是人的能动性。这里的“自天佑之”是指农业上不出现自然灾害，而与那些纯粹靠天保佑的迷信是不一样的，这里希望的是风调雨顺，是天（自然）给予佑助，而没有迷信。 《大有》篇是为君子讲述的农业丰收应遵循的原则问题。在相对于非常原始的农业生产里，能得到丰收的年景，确实要“天”的“佑之”。《大有》通篇而论，并非宣扬迷信与天命，而是理性与辩证的思想。《大有》里所讲的农业丰收情景，反映了西周社会面貌，农业上的丰收果实是“大车以载，有攸往”，这反映了丰收的果实交到指定的地点。这指定的地方，是“有国”，“有家”的封建主，而小人（劳动者）是不能享有的。作者并不是站在维护“天子”或封建主（诸侯）的立场上，而同情的是劳动者。这无疑体现了作者的进步思想。 总之，《周易·大有》篇依然是为君子讲述的政治道理，即为君子讲述农业获得大丰收，不能忘掉劳动百姓(小人)的艰辛与功劳。要用爱（孚）去交往那些创造财富者，才能树立起威信。 通过两者对比，谁是谁非昭然若揭。更主要的是，因历史上的阴差阳错，将非理性的巫术迷信上的八卦卜筮的黑锅扣到《周易》头上。并且以讹传讹，《周易》又形成了千古神秘之书，而且形成了众口难辩的一部书。 《左传》与《周易》(十九) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第五节 《左传》记载的以《周易》卜筮的第六筮例是《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利，弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶能无咎乎？必死于此，弗得出矣。’” 我们还是先看一看《左传》记载这一筮例的译文： “穆姜死于东宫。开始住进去时卜筮看吉凶，起筮时得到《艮》里的一个不变之画（其它五画全变）。太史说：“这是个《艮》卦变《随》卦。随，是出走的意思。您一定要迅速离开这里。”穆姜说：“没有的事。这卦在《周易》中说：‘随，元亨利贞，没有灾祸。’元，是身体的尊长。亨，是美好的会合。利，是事义的和谐。贞，是办事的根本。用仁心作为本体就可以当人们的尊长，寻求美好的会见就能协调礼仪，有利于万物就符合道义，本体坚固就能够办好事务，根据这道理，所以说是不能欺骗的，因而虽然得到了《随》卦而没有灾祸。现在我作为个女人却参与作乱。处在低下的地位却又没有仁德，不能说是元。使国家不安定，不能说是亨。做了坏事而危害到自身，不能说是利。不安于位却修饰美容，不能说是贞。有上述四项德行的人，得到《随》卦而没有灾祸。我却四项德行全都没有，难道能合于《随》卦的之义吗？我自取邪恶，难道能没有灾祸吗？一定死在这里，不必出去了。” 穆姜是鲁宣公夫人，穆姜本来姓姜，“穆”是其死后的谥号，她原来是齐国的一位公主。 这一筮例虽是以春秋《周易》文本占筮的例子，但与《左传》中记载的以春秋《周易》文本占筮的十一筮例中其它的筮例的筮法则不相同。其它十个筮例都是“变繇”筮法，而唯此例中所说的“是谓‘《艮》之《随》’”则不是“变繇”筮法，因为这“《艮》之《随》”之说，在春秋《周易》文本里的《艮》中是没有以《随》做“繇题”的。 如春秋文本《周易·艮》内容格式： 艮 其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。 贲：艮其趾，无咎，利永贞。 蛊：艮其腓，不拯其随，其心不快。 剥：艮其限，列其夤，厉，薰心。 旅：艮其身，无咎。 渐：艮其辅，言有序，悔亡。 谦：敦艮，吉。 此筮例先说的是“艮之八”，而太史解卦时说是“艮之随”。这一筮例上的“八”说，在\"易学\"上虽有定论，是谓占出的一个不变卦，即没有“变爻”的卦，才称“八”。首先把《左传》里的筮例以今本《周易》释之，本身就是错误的，因春秋《周易》文本并不是爻式结构，焉能说“变爻”呢？除非这一筮例是其它卦书筮之的筮例。 而此卦是穆姜薨于东宫之前，即要搬入东宫时而进行的卜筮，所得的“卦”是“艮之八”。而让太史解释这一卦的吉凶时 ，太史在解卦时却说的是“艮之随”。那么，这里的“八”说是何意呢？又如何将“艮之八”变成是“艮之随”的说法呢？ 此卦例筮出的是“艮之八”，而太史所言是“艮之随”。可这个《随》则不是《艮》卦的繇题，因春秋《周易》文本中的《艮》中没有以《随》来做繇题的。 若以《艮》卦画( )，从第一基础画变起，而得出六个不同的卦画来。即： 1 2 3 4 5 6 贲 蛊 剥 旅 渐 谦 《艮》卦里是以“艮之贲”，“艮之蛊”、“艮之剥”，“ 艮之旅”、“艮之渐”、“艮之谦”来做为六句繇辞的繇题称谓，所以是没有《艮》之《随》的说法。 那么，由《艮》画变《随》画，即所谓的“变卦”，就得有五个“变”画出现。如： （因无法打出卦画符号，此图略去） 若由《艮》卦变《随》卦，就得出现五个变繇(后称五个爻变)，即起卦时，出现了五个“变数”(或“六”或“九”，前面因春秋《周易》以《周易》名称为六繇题是有局限性，因春秋《周易》文本里所谓每卦里只有六十四卦里六个“卦”名称为繇题名称，超出春秋文本所谓每卦六个繇题外就超出范围。如出现两个变画就得不出春秋《周易》文本所谓每卦里的繇辞)，由《艮》变出《随》，这《随》不是《艮》卦里的繇题，那么这“艮之随”就是一个“变卦”（不是春秋变繇筮法，因变不出繇辞）说法了。可又为何出现“八”说，若“八”说是个不变卦的称法，即后人所认为是个没有爻变的卦，才称“八”，这岂不是矛盾的说法么？笔者认为《左传》里记载的有十一筮例是以春秋《周易》文本占筮的筮例。而十一筮例中有十例是“变繇”筮法。所谓“变繇”筮法，即在用揲蓍起卦时，先得出六个蓍数，这六个筮数只能是从“六、七、八、九”中所产生。若又规定“六”与“九”是“变数”，即起卦时揲蓍出“六”或“九”时，就知道是变数，目的是在得出某一卦时，就又跟着得出某一卦里的第几繇(后称“爻”)是个变繇，也就得出某一卦里某繇辞，以此做为占问事项的占辞之用。但以春秋《周易》文本卜筮只能是一个变数，才能得出所谓某一卦里一个繇辞的筮法。 这“变繇”筮法是与春秋《周易》文本作为卜筮之用有关，是以六十四卦里的六个卦名称(含卦画)做为每卦里繇辞的繇题排序形式结构所决定的。 我们所看到《左传》里记载的以《周易》筮之的十一筮例，除此例外，其它十个筮例都是“变繇”筮法，可得到“某之某曰”的那种称法，即得到某一筮例里的某一繇辞。但人们会说，难道这十个筮例在起卦时都出现的是一繇变吗？当然不会，只是在于人为的规定。假如规定起卦时，见有“六”或“九”数是“变数”，就知道在“数”转换成卦画符号时，也就知道一卦中某繇辞就是“变繇”，以变繇辞做为断卦的占辞运用。那么在起出一卦，即通过“三”、“六”十八变得出个揲蓍之数时，如出现是二个以上的“变数”，即假定出现了三个变数（那么就得出这一卦里的三个变繇，就超出了春秋《周易》文本所谓每一卦里繇辞范围。但也可以变通，如前所说的那种），是否要以三个繇辞来推断所问事情的吉凶吗？而《左传》里的十个筮例，却是以一卦中的一个繇辞来断吉凶，都是称“某之某”(如“观之否”曰、“屯之比”)。这就在于若出现了二个以上的“变繇”时，并规定以最先得出的一个变繇，或是最后的一个变繇，做为断卦的占辞，就把一卦中出现二个以上的变繇这一问题给解决了，就不超范围。若在起卦时得出是《观》卦中多个变繇，而按筮法规定只取一繇辞为占断辞，就得出是“观之否”，那么就会说：“遇观之否曰：是“观国之光，利用宾于王”。” 所以以春秋《周易》文本筮卜，若想得出某卦里的某繇辞，就只能是“变繇”筮法，也只能取一个“变画”，不会超春秋《周易》文本范围。 若占出两个以上画是变画就得出超范围的另一卦了，如占出《乾》，若是第四繇、第六繇是“变繇”，即《乾》变《需》，若说《乾》之《需》，这只能是“变卦”称法，即有《乾》卦符号变出《需》卦符号。而《需》不是《乾》里的“繇题”，即春秋《周易》文本里《乾》中是没有以《需》作繇题的。这就是说若出现两个以上的“变”画时，所变出的另一个“六联体”的符号（当然也就知道这个“六联体”的符号是六十四卦里的某某卦）就超出了春秋《周易》文本的每一卦以六个卦名称做繇题的范围，只有取一个“变”画时，才不超出春秋《周易》文本里的每一卦六个卦名称做繇题的范围，也就能得出春秋《周易》文本里某一卦里的某一繇辞来。 再次说明， 正是春秋《周易》文本作为卜筮起卦的局限性，才有卦名称为繇题的“繇式《周易》”再一次改造成以“六、九”为爻题的“卦爻式《周易》文本”。即今本《周易》就解决了起卦时出现两个以上的变爻问题。 若以春秋《周易》文本来卜筮，若起卦时出现两个以上的“变”画，就得规定二个以上的“变繇”出现后，可规定看最初或最后的“变画”确定为“变繇”，只看一画变，也就得出某一“繇辞”来断人事吉凶。假如筮出《乾》时，看最初的“变”画是第四画，而《乾》里排第四的繇题是以《小畜》称之。那么就得出《乾》里的第四繇辞是本此占筮所得的占辞了，那么，就会说：筮之遇“《乾》之《小畜》曰：‘或跃、在渊、无咎’”。若按规定以筮出最后的“变画”(由筮出的变数即九或六来看第几画是变画)对应的繇辞来断吉凶的依据，那么就是 《夬》，也就会说：“筮之遇乾之夬曰：亢龙有悔”。若起筮时是个没有变数的卦，如起筮得《乾》而无变数，就按《乾》的画符号的八卦取象或结合其“卦辞”来断吉凶，也就会说“筮之遇乾之八”，表明筮出了一个无变的卦。那么，这一筮例中出现的“八”说，是不是代表没有“变”的卦呢？ 这一筮例里的“八”，既是指筮出一卦是个无“变”之卦代称，也不能当数字“八”理解。这一筮例里的“八”，既是代表出一卦里不变之画的称法，又是指春秋时期那个不变之画的写法像八。 这一筮例若按“变卦”筮法，在起卦时，由“本卦”变出“变卦”，那么这一“变卦”会在六十四卦里得出某一卦来，这就会超出春秋《周易》文本以六个卦名做为繇题的范围，若想得出本卦里的某一繇辞，即“变卦”的名称而超出了本卦里的繇题卦名称，似乎就难以得出所起出一卦里的繇辞来。所以“变繇”筮法，只会在起出某一卦里的六卦画中看变画，就得规定出只取一“变”画，也就超不出春秋《周易》文本里的每卦里的六繇题之名称，也就得出所起出一卦里的某一繇辞了，即某之某曰的定式。以春秋《周易》文本占筮，以所谓“变卦”筮法就超出某卦中六个以卦名称做繇题的范围，但以“六·九”爻题的《周易》文本，就可以用“变卦”筮法，并通过老阴，老阳为变爻，由“本卦”变“变卦”，就不局限于一卦里做繇题的六个卦名称了，相对就方便的多了。不过以春秋《周易》文本卜筮时，若起出一卦时，出现有两个以上的“变”画，但只看所“变”之画的繇辞是何，而不让“变”出“变卦”，也可以看所起出的卦象和所“变”的繇辞相结合而联想、比附所问人事的吉凶一样是行得通的，这是一种方法。即使起卦时出现两个以上的变画，而变出的所谓的“变卦”（超出春秋《周易》文本范围），一样以所谓的“本卦”里的卦辞（得不出繇辞）以及结合所谓的“变卦”的卦象来联想、比附所问的人事吉凶，这又是一种方法。正如这一筮例的记载，太史就是以由《艮》变《随》，以所谓的“变卦”《随》之字义来比附吉凶的（故以春秋《周易》文本卜筮，若得出变卦也就得不出繇辞内容）。而穆姜也是通过所谓的变卦《随》里的“卦辞”，即“元亨利贞，无咎”来解释自己的行为结果的。这就叫“筮无定法”，本来卜筮问吉凶是一种巫术迷信，没有任何科学的道理。 而这一卦例出现的“艮之八”，“是谓艮之随”的说法，就是一个“变卦”筮法。“艮之八”里的“八”并不是现代“易学”上所认为的是指一个不变卦的说法，若“八”代表的是一个无变的卦，那么这里就不能说是“是谓艮之随”。因由《艮》到《随》，是有《艮》卦画符号出现“变”化才能“变”称《随》卦画符号的。即所谓的有“本卦”的“爻变”所变出“变卦”。我们看《艮》卦画变《随》卦画： 《艮》卦画 九 一x 六 八x 六 八x 九 一x 八 八o 六 八x （揲蓍数）变（艮卦符号） (注:x记为“变”画，o记为“不变”画) 《艮》卦画通过“变”画变出《随》卦画 八 一 一 八 八 一 这《艮》变《随》，是要由《艮》卦的第一、三、四、五、六基础画符号的变化，即出现了五个变画，才由本卦变出变卦《随》。那么此卦例说的“艮之八”，跟着太史说“是谓艮之随”。这“八”说被认为是无变卦的称法，可跟着说的“艮之随”，又是个“变卦”，这岂不矛盾么？笔者意为此卦例的“艮之八”里的“八”说即不是代表“不变的卦”说法。而是指卦画符号里的一个基础符号写法像八而言。那时卦画符号里的两个基础符号的写法是“一”与“八”（或“∧”）。其一的符号写法像数字“八”，卜史可能当数字“八”来理解了。如上《艮》卦在起卦时得出“六联体”的卦画符号时，其中有五个要“变”之画和一个不“变”之画，那个不“变”之画就象“八”字，这就“艮之八”说法的来历。 这一卦画符号唯第五画是个不变的画，筮者说：“艮之八”，这是筮者看到的是《艮》卦画的第五个基础画不是“变”画，就随口说出“艮之八”，而太史解此卦时，一看起筮的排演过程，六个划道有五画是“变”画，也就随口说出“是谓《艮》之《随》”，太史是把六十四卦画及名称熟记于心，一看起出的《艮》卦画里记有五个“变”画的记号，就立刻想到五个变画变后就成了《随》卦符号。也就脱口而出说：“这是《艮》卦变《随》卦”，这样此卦例中的说法，也就解释得通了。卜史也正是通过《随》字义来\"解卦\"了，而穆姜则是通过《随》卦卦辞义来解释她认为的道理。 《左传》里的筮法，是筮无定法，在筮法上肯定是制定不出一个什么标准的。史巫是看哪有利，就按哪种筮法和说法来为主子解卦。这是从《左传》里的卦例所看到的。 此卦例的解卦上，太史只是按变卦《随》卦里“随”的字义来解释所占问事项的吉凶，没涉及《艮》卦内容。并认为“随其出也，君必速出”，反而穆姜，却能以《周易·随》中所谓的卦辞“元、亨、利贞、无咎”字义上做出一番义理解释，并真对自己的行为对照，认为自己应当为自己的行为负责，宁愿死在东宫，是自己应得的结果。穆姜不是从“卦”上看出自己的吉凶，而是从《随》文中文句的含义对照自己的行为做出的分析，这倒比史巫的行为理性多了。 而对于这一筮例，虽是一个“变卦”筮法，与春秋《周易》文本并无矛盾，即不是由此一个“变卦”筮例，就否定有春秋《周易》文本的存在，卜筮本是个\"筮无定法\"，换言之，算卦上本没有什么一定之规。以春秋《周易》文本一样能适应所谓的“变卦”筮法，只是适应所谓“变卦”筮法时(以两卦符号八卦取象式字意附会吉凶)，而得不出“繇辞”去比类附会的筮法了。 我们再来看原创《周易·随》里所讲述的政治哲学思想，与史巫卜筮所说的“是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出”的这种通神“预兆”性卜问吉凶法，以及穆姜从春秋《周易》文本《随》里的“元亨利贞，无咎”说法，从义理上解释对照自已的行为，到能做出理性的认识，并没有听信卜筮者所说的话。特别是对比来看史巫运用春秋文本《周易·随》卜筮上非理性的巫术迷信行为，与原创《周易·随》文政治哲学思想形成的天地之间的差距。 附：原创《周易·随》文章译解 （原文） 随，元亨，利贞，无咎。 官有渝，贞吉，出门交有功。系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。随有获，贞凶；有孚在道，以明何咎。孚于嘉，吉。拘系之，乃从维之，王用亨于西山。 （译文） 十七、追随处理得当，是大而亨通，有利无害的前景。 官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。这既关系着青年人的接替，也影响着老一辈人离去的问题。既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量。考虑得当，照这样办，既寻求到正确的工作方法，也有利于其位，符合正道。追随是为了占有官位，则有凶险；把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？爱是通向美好吉祥的根本，继承和发扬好的传统，于是听从国家的法度行之，而被君王所任用，就会亨通于西山那样的稳固。 (解说) “随”指追随，照办，顺从等意。本篇是指“追随”之意。本篇的命题是“随，元亨，利贞，无咎。”通过“随”的判词来看，都是好的结果。那么追随什么能有如此好的结果呢？正是篇中的“有孚在道”，即为官者应追随的爱民原则，才“元亨，利贞，无咎”。 本文第一自然段是“官有渝，贞吉，出门交有功”。 “官”：官位，官府。“渝”：变更。“官有渝，贞吉”意思是“官位常有变动，是好的发展事情。” 这是围绕着“追随”讲官府上的道理。官位不断的变动，体现更好的选拔官员。 “出门交有功”。 “出”：拿出，产生。“门”：做事情的方法关键。“交”：交流，互相。“功”：工作，成绩，功效。 本句的意思是“要建立出一套官员交流工作的制度来”。 本章第一段的意思是说“官员常有变动是好事情，应建立出一套官员交替的制度来。” 这应是现在组织法的最早论述了。这里的“官有渝，贞吉”，无疑体现了作者的进步思想，对打破官位垄断无疑提出了思路。因《周易》时代早已进入官僚制社会。无论周王，或是诸侯国君，都是家长制专制，而家长制专制与官僚是个伴生现象。 “系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。 这是本篇第二段内容。“系”：继，连接，联系。“小子”：年幼一辈。《周礼·夏官》有小子，掌祭祀的小事。“失”：失去，，改变，错过等意。“丈夫”：成年男子的统称。“随”：照着办，跟随。“求”：指寻求，要求，得到，事情做对了等意。 本段是承上段之意的进一步论述，上段讲的是官府里的官员交替工作应建立一套制度。而本段就进一步阐述这是“关系着年轻一代和老一代退去的工作交替问题，既要维系着老一辈，也莫耽误了新生力量，照这样做，就寻求道了正确的办法，也有利其位，并符合原则。”（“系小子，失丈夫；系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”。） 这是为君子讲述如何对待官员组织问题，青年一代上来了，就要失去有经验的老官员，即要退下去的问题。这“系”与“失”是个新老官员交替的问题。解决好官员交替工作，对有家有国的“君子”来说，是关系着政治的大事，即安邦治国的重要问题。给君子讲述这些问题及道理，是让君子更好的去安邦治国。 第三自然段是个转折，是承上启下之句。上面对官员交替工作这一问题应如何搞好进行了阐述。而本段是从正反两个方面进行论述，即在官位上应坚持什么和反对什么？ “随有获，贞凶”。 作者总是从事物的利害关系来分析问题。这里的“有”是指取得，占有。“获”：得到。这句话的意思是“追随是为了占有官位，那么，后果就有凶险。”确实在专制的官僚体制里，一心想的是占有官位，就会出现风险。而作者又紧跟着从正面给指明了方向: “有孚在道，以明何咎。” 既然盯着官位，舍不得丢掉官位，就会带来凶险。那么，如何化凶为吉呢？这里作者还是强调要坚持基本原则不变，即“有孚在道”。“孚”:爱。“在”：居于，处于。“道”：规律，道理，思想，方法等意。 本段的意思是“把爱作为遵循的根本原则，光明正大，还有什么灾祸呢？” 本段体现了作者对官位问题的思考，中国本是一个官本位的传统之国，是人治之国。在西周时期已然是人治，作者从经验中所得，曾发出过“履虎尾”，即伴君如伴虎的警示。而这里的“随有获，贞凶”依然是警示。作者是在提醒君子们别占有官位不放，该急流勇退时，就退下来，免得生出灾祸。作者一样是找不出一个合理有效的解决官僚制里的官道上的风险办法，只有从精神道德层面上找出路，以此规避政治风险与灾祸。由此作者建构出的“有孚”理念，成为政治上的根本行为准则。即让“爱”成为“君子”与“小人”之间连结的纽带。让统治者爱被统治者，只是《周易》作者的一种政治向往而已。《周易》作者构建的“有孚”理念，无疑关注的是社会人生，即突破了西周初“以德配天”的神巫思想。《周易》无疑是哲学的突破，毕竟一种新的思想产生了。本篇里出现的“有孚在道”，是作者把“有孚”上升到“道”的理念。这里的“道”无疑是规律与法则。因《周易》的影响，发展出了后儒学（孔孟）强大的伦理道德政治学，并垄断了后封建社会两千多年的思想界。而最早提出“道”这一学说，是《周易》作者。 第四自然段还是进一步论述“有孚”这一理念。 “孚于嘉，吉”。 “嘉”：美好的，赞美。这句话的意思是：“爱是通向美好与吉祥的根本”。 本篇最后的句子是“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”。 “拘系”：继续遵守。“维”：刚，国家法度。“西山”：山名。“亨于西山”是引典，这是引用历史事件来说明坚守“爱”，就像周人开国享有西山封地而拥有祭祀的资格。“亨于西山”是指商王承认周族封国之地“岐山”，这是周族的发祥地，这里引用是说明事理。 本段的意思是“发扬传统美德，顺从国家的法度，被王所用，其位像周人亨有西山那样国固而位稳。” 这是讲君子之道，君子若能坚守“爱”，就会成功，会像周人那样“开国承家”。 本篇是围绕着官位上应遵循的一种正道，才能收到好的结果。这是为君子讲述的为官与治官之道。既遵循爱的原则，才能享有开国的收获。作者把“有孚”作为“君子”之治与立世的根本原则应去遵守，《周易》是以“爱”来治理天下的思想表述。 通过原创《周易·随》文的译解，明确无误的知道其政治哲学思想，由此知道史巫以《周易》卜筮是多么的不可思议。即使穆姜对照《随》文里的“元亨利贞”，最早从义理上进行解释（对后世产生的义理解释今本《周易》有着深远的影响，更是“易学”上所谓“义理派” 的鼻祖），其对“元亨利贞”四字的说法，也并非其本义。 《左传》与《周易》(二十) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第六节 《左传》记载的以《周易》卜筮的第七筮例是《左传·襄公二十五年》载：“齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：‘男女辨姓，今居出自丁，臣出自桓，不可。’武子筮子，遇《困》之《大过》。史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所特伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。崔子曰：‘嫠也何害，先夫当之也。’遂取之。” 我们还是先看一看《左传》记载这一筮例的译文： “齐国棠城大夫齐棠公的妻子，是东郭偃的姐姐。东郭偃是崔武子的家臣。棠公死时，东郭偃为崔武子驾车去吊唁。崔武子看到棠姜很美，便很喜爱她，让东郭偃为他娶过来。东郭偃说：\"男女婚配要辨别姓氏。现在您是丁公的后代，下臣是桓公的后代，这可不行。\"崔武子卜筮，得到《困》卦里的《大过》繇题，太史都说\"吉利\"。拿给陈文子（齐庄公时大夫）看，陈文子说：\"丈夫跟从风，风坠落妻子，不能娶的。而且它的繇辞说：‘绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，就要凶险了。’为石头所困绊，这意味前去不能成功。按着了蒺藜，这意味所依靠的东西会使人受伤。走进屋，不见妻，就有了凶险，这意味无所归宿。\"崔武子说：\"她是寡妇，有什么妨碍？死去的丈夫已经承担过这凶兆了。\"于是崔武子就娶了棠姜。” 此筮例中所言“遇‘《困》之《大过》’”，是卜筮出《困》卦中的以《大过》为繇题的繇辞。也正是此筮例中所引述的：“且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶’”的这一句繇辞。这正是春秋《周易》文本中《困》里所排第三的繇辞(而称“且其繇曰”，而不说“且其爻曰”)，即以《大过》名作为这一繇辞的繇题。而今本《周易》里的《困》卦则是以“六三”做为爻题。这两种文本里的这句内容都是一样的，即“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”。但两者内容编排上的格式称谓不同。 如春秋《周易》文本里《困》内容格式： 困：亨。贞大人吉，无咎，有言不信。 兑：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。 萃：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征，凶。无咎。 大过：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。 坎：来徐徐，困于金车，吝，有终。 解：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。 讼：困于葛藟，于臲兀，曰动，悔有悔，征，吉。 由这个一筮例可以看出，陈文子解此卦时，既用八卦取象进行附会，又引变繇之辞进一步附会，这是采用“取象”“繇辞”兼用的做法。 先是陈文子却是从《困》与《大过》画符号里的八卦取象，穿凿附会武子娶棠姜可行于否。陈文子只从卦象中认为“丈夫跟从风，风坠落妻子”，以此认为武子不能娶棠姜。 我们来看陈文子说的“夫从风，风陨妻，不可娶也”八卦取象卜筮来历。 《困》卦符号内卦为八卦里的《坎》卦，《坎》卦取象之一为中男，故说为夫。春秋《周易》文本里《困》里以《大过》为第三繇题。《大过》符号内卦为八卦里的《巽》卦，《巽》取象之一为风。 因起卦时由《困》卦内卦《坎》卦第三画为变画而变为《巽》卦（即《大过》卦内卦），也困《坎》一个画是所谓的阴画变成《巽》卦为阳画，这是称谓从的来历，故说“夫从风”。无论《困》与《大过》的外卦都是八卦里的《兑》卦，《兑》卦取象之一为少女，应是妻的说法来历，再通过《巽》取象风与《兑》取象妻，而附会出“风陨妻”，在卜筮者眼里因卦象兆示出大风毁坏妻子，最后穿凿附会出“不可娶也”说法。 其次又结合《困》里的第三繇辞来附会崔武子不能娶棠姜。而崔武子望着美女哪里能听进去文子的断卦说法，最终娶了棠姜。这一筮例说的崔武子，即春秋齐国大夫。因大夫棠公死了，他的遗孀棠姜非常漂亮，崔武子想娶她，就以卜筮来看吉凶，就是这一筮例里出现的说法。虽然陈文子没有以“神道”迷信阻止其主子的行为，但最终记载在正史里的这一卦还是“应验如神”呀。即崔武子不听神卦的兆告，最终带来了灭身之祸，这依然是把“八卦”卜筮作为“神道设教”之目的。因崔武子娶棠姜时，国君齐庄公来喝喜酒，也是一眼就迷上棠姜，后与棠姜偷情，崔武子大怒，杀死齐庄公，立齐景公为新国君，好久不长，政敌攻灭了崔氏家族，崔武子被迫上吊自杀。这难道不是“应验”了起初卜筮的神兆吗？但读者别信已为真，那不过是编史者的“神道设教”之目的。 下面我们看《周易·困》原创文章译解里的政治哲学思想，对比《左传》以春秋《周易》文里卜筮遇《困》之《大过》里的繇辞以为是神启的兆示而知“天机”的巫术迷信行为，这两者间如此形成的天壤之别。 附录《周易·困》原创文章译解 （原文） ( )困，亨，贞大人吉，无咎，有言不信？ 臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎。困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。来徐徐，困于金车，吝，有终。劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。 （原文） 四十七、能使处以困境险地，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？ 待屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见（这是被困于牢狱之灾）。而另一种困境之地，是处于上层的酒宴公务，身穿王公贵族身份的服饰，接待方国来宾，要利用好礼仪文化手段，而征伐，带来的凶险，也就不要怨咎。如同，绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，不就凶险了。前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的宝马香车所迷困，总舍不得离开这种享受。待到遭受割鼻断足之刑，正是迷困于身佩红色绶带的显位之中。后来慢慢脱离了那些迷困之地，缅怀祖先有了反躬自省。如同困于葛藤缠绕的危险之中，身在动荡不安的环境里，有所行动，就悔上加悔，应远离那些危险之地，才是吉祥。 (解说) “困”：困境，险地。本篇所立论的依然是忧患意识，为君子讲述的是不要迷困于荣华与显位之中。“困：亨，贞大人吉，无咎，有言不信”，就是本篇的立论，其意是“处以困境之地，能够摆脱，而转化为通达顺利，这是针对那些守正道的贤达的大人，才是吉祥而没有灾祸，有这种说法，岂能不相信吗？” “臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。” “株木”：没有枝叶的树枝。这里是指木杖刑具。“幽谷”：昏暗的牢房。“觌（di）”：见，相见。本段是讲述被陷于牢狱的一种困境。这句话的意思是“屁股遭受到刑杖，又投入到昏暗的牢房，多年不得与亲人相见。”这寓意着等到灾祸临头，遭受到刑杖而陷入牢狱，一切不都晚了。这是给君子（贵族统治者）讲述的一种“困境”。这是让君子们警惕别被“困”到牢狱之中。 “困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎” “朱绂（fu）：朱是指红色，绂是指系印章佩不同的丝带，绂的颜色不同官位品级不同。朱绂：是指品级最高的官阶。“方”：方国。“方来”：指异国的来使。本段是讲到的另一种“困境”，就是上层的社交酒宴，使者接待的一种困境。而本段还讲到一种困境，即对“方国”应以礼乐教化手段感化他们，而不可用征伐的手段，如果征伐就会带来凶险。本段讲了不可受困于两种“困境”；一是受困于荣华与显位，二是外交上应采取礼仪教化，不可陷入征战的“困境”。 “困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 本段是运用比喻，寓意凶险真的来到了。“据”：按着。“蒺藜”：带刺的一种植物。本段意思是“绊着了石头，又按着了蒺藜 ，回到家里，不见了妻子，岂不是凶险了吗？”这是寓意灾祸真的来临了，这是承上面的意思，即预示着危险的来临。 “来徐徐，困于金车，吝，有终。” “徐徐”：缓慢之意。“金车”：装饰有青铜的豪华车子，即贵族大夫级以上乘坐的车子。 本段讲的又是一种会迷困其中而不能自拔的“困境”。本句是说“前来总是懒慢之状，这是被豪华舒适的饰金车子所迷困，总舍不得离开这种享受。”这是指陷入了一种荣华富贵的享乐之中所造成的一种“困境”。 “劓刖，困于赤绂。乃徐有说，利用祭祀。” “劓刖(yi yuè)”：这是古代两种肉刑刑罚。“劓”是割去鼻子的刑罚，而“刖”则是断去足的刑罚。“赤绂”：指高官显位的身份。本段是讲因迷恋于高官显位及荣华富贵，而导致了割鼻断足的刑罚。“乃徐有说，利用祭祀”，这句是为君子指明了方向，其意是，终于慢慢（乃徐）脱离（说）了那些困境险地，转向对祖先缅怀，而以礼乐教化净化人心。这里的“利用祭祀”是指礼仪文化。这是告诫君子，别迷恋高官显位，要把心思用在礼乐教化之道上。 “困于葛藟，于臲卼。曰动，悔有悔，征，吉。” 最后是用葛藤来比喻身陷一种困绕中，这是寓意政治上的险境。“藟（lěi）”：一种似葛之物。“葛藟”：指互相缠绕的葛藤。“臲卼（nié,wu ）：动荡不安。本段是说“身困葛藤缠绕里，陷入动荡不安地环境里，有所行动，就悔上加悔，远离这种环境，吉祥。”这是用葛藤来比喻身陷一种缠绕不能脱身的官场险境。只有远离这种困境险地，才会转危为安。 本篇是为君子讲述容易困于险境之地的几个方面，这都属于政治层面上的事情。主要是别迷恋高官厚禄与荣华富贵之中。通过举例讲述享受眼前的高官显位与荣华富贵，而不自省与自拔，灾祸就会降临。这是为君子讲述政治风险与谋略。在封建家长制的王国里，政治风险始终是无法避免的，上至君王，下至诸侯大夫，没有不潜在着风险。高高在上的王，可能某一时刻，会被推翻遭杀身之祸。而作为诸侯大夫，可能某一时刻里，而引来灾祸，身陷牢狱或杀头。所以，在王权时代里只有从政治上不断地取得政治经验，作为警示之言，来教育人们。如“不做高官不害怕，不享荣华心不惊”，来使迷恋高官显位者醒悟。但在王权时代里，而没有不向往高官显位，也没有不贪图荣华富贵的。前后封建时代做官的是一条高风险之路，也是一条容易腐化堕落贪婪享受的路径。一批批官员落马了，而另一批早已望眼欲穿的人等着跻身于官位。人言树大招风，可树大到一定时，就能抗风。在封建官僚制社会里，为官者总想成为抗风的大树，就认为能规避风险，但有几人能成为抗风的大树之前不被政治暴风所折断呢？ 总之，本篇就是为做官者（君子）敲的警钟，让君子时刻心存忧患意识。 我们通过对原创《周易·困》文的译解，已知其政治哲学思想内涵，如何能用于卜筮呢？中国古代特有的卜筮之法，在世界上都是独一无二的。并且由此知道史巫以《周易》卜筮既是个阴差阳错，又是多么的不可思议。 《左传》与《周易》(二十一) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第七节 《左传》记载的以《周易》卜筮的第八筮例是《左传·昭公五年》载：“初，穆飞之生也，庄权以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，以示卜楚丘。曰：‘是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》曰也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当且乎，故曰为子祀。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘重其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛。世乱谗胜，胜将适《离》，故曰其名曰牛。《谦》不足，飞不翔，垂不峻，翼不广。故曰其为子后乎。吾子，亚卿也，抑少不终。” 我们先看看这段译文： 当初，叔孙庄叔的儿子穆子刚出生的时候，叔孙庄叔用《周易》来卜筮得到《明夷》里以《谦》繇题里的繇辞，把这一卦给卜楚丘看。卜楚丘说：\"这个孩子会出奔国外，将会回来继承父亲的亚卿之位。他还会领着一个叫“牛”（穆子的私生子）进谗言的人回来，牛最后使叔孙穆子挨饿而死\"。《明夷》卦里的内卦为八卦里的《离》卦取象为日。日的数目是十，所以有十时，也和十日的位次相配。从王以下，第二位是公，第三位是卿。日头还在地下其中是第一，天快亮的时候是第二，升起来是第三。《明夷》到《谦》，已经明亮然而不高，大概是正相当于刚刚升起的时候吧，所以说可以继承卿位为您祭祀。（《离》卦八卦取象）日变为《谦》，和鸟相配，所以说《明夷》飞翔。已经明亮然而不高，所以说垂下它的翅膀。像征日的运动，所以说君子在路上。位在刚刚升起的时候相当于第三，所以说三天不吃饭。《明夷》卦里八卦《离》卦象，是火。《谦》卦里八卦《艮》卦象，是山。《离》是火，火烧山，山就毁坏。对人来说就是语言，毁坏语言就是诬罔，所以说有人离开。主人有话，这话一定是诬罔，纯《离》（离下离上）是牛象，世道动乱而诬罔得到胜利，胜利将会归向于《离》，所以说他名叫牛。《谦》就是不满足，所以虽然能飞而不能回旋，下垂就是不高，所以虽有翅膀而不能飞行高远。所以说大约是您的继承人吧。您，是副卿，但是继承人虽老却有点不得善终。” 此筮例中的《谦》是春秋《周易》文本中《明夷》里排第一的繇题。 现把春秋文本《周易·谦》内容格式附下: “明夷：利艰贞。 谦：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 泰：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。 复：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。 丰：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。 既济：箕子之明夷，利贞。 贲：不明晦，初登于天，后入于地。” 此筮例在起卦时起出第一繇题（还是规定为第一变繇为断卦依据）卜楚丘断卦时主要是以《明夷》和《谦》的卦画符号的八卦取象，又结合占筮出的变繇之辞，即《明夷》里的第一繇辞来断所问事项的吉凶（即以《谦》繇题里繇辞内容：明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言）。卜楚丘从卦象及一句繇辞却预言出了小孩子叔孙穆子的一生吉凶来。看似这一小段的内容，可包含着叔孙穆子一生与其亲生和私生儿子之间继承其位子的权力争斗的故事。 熊逸错误命名的《周易江湖》一书里对这一筮例里所涉及的人物故事命运已有详细的解读，不妨选上些段落看一看。 “《左传·昭公五年》 五年春，王正月…… 初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，以示卜楚丘。曰：“是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当旦乎，故曰：‘为子祀’。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明之未融，故曰‘垂其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛，世乱谗胜，胜将适《离》，故曰‘其名曰牛’。谦不足，飞不翔，垂不峻，翼不广，故曰‘其为子后乎’。吾子，亚卿也，抑少不终。” 读过《论语》的人都知道，鲁国曾经有过三大权贵家族世代把持国政的局面，这三家人称“三桓”，分别是孟孙氏、叔孙氏和季孙氏。我们故事的主人公就是叔孙氏里的一位名人——叔孙穆子。 话说叔孙氏的掌门人叔孙庄叔生了两个儿子，哥哥是叔孙宣伯，弟弟就是叔孙穆子。在叔孙穆子刚刚降生的时候，叔孙宣伯用《周易》算了一卦，演算的结果是“明夷之谦”，他把这个结果拿去给专业占卜师卜楚丘来看，想听听专家的意见（这个细节告诉我们：可以自己来排卦，等算出结果了再请专家来断）。 卜楚丘看了看这个\"明夷之谦\"，马上就预言出了小孩子叔孙穆子的一生吉凶。” “初九，明夷，于飞垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。 好了，找到了，叔孙穆子的一生吉凶就全在这一句话里了。你如果能解读得了这句话，那你就可以洞察叔孙穆子的一生。——这对历史考试会非常有效，比如，考试会考《左传》的内容，叔孙穆子又是《左传》里的一个非常重要的人物，出题的可能性非常大。可是，《左传》里关于叔孙穆子的记载实在太多了，而且很分散，实在太难背了。可现在我们有办法了，你只需要背下这明夷卦初九爻的爻辞，只有一句话，需要的时候只要把这句话一解码，叔孙穆子的一生事迹便完全展现在你的眼前。 什么，你觉得这不可能吗？ 如果不可能，还要《周易》作什么，我郑重告诉你：这是人家卜楚丘早就做过的事，虽然他并不是为了考试。 一句话断尽一生，神奇吧？所以呢，虽然这句话看上去比爪哇文还难懂，但它很值得我们费费心思。 《周易》的每一句卦爻辞都好比一个压缩比超高的zip文件包，我们想知道它的内容，可用word读，读不了，用wps读，读不了，用photoshop读，也读不了，只有找到对应的解压缩软件，把一个十几k的文件压缩包解压缩成为一个几百兆的大文件夹，这才能读到里边无比丰富的内容。” “我们一定要耐着点儿性子，一句句来学习。 \"是将行，而归为子祀。\"这是对孩子他爹说：\"这孩子将来会出门逃难，但您别担心，他最后还是能回来作您的接班人的。\"——嗯，逃难，这点和我们判断的一样，我们总算对了一次！ 卜楚丘接着说：\"以谗人入，其名曰牛。\"这是说叔孙穆子逃难回来的时候，会带回来一个大坏蛋，这大坏蛋的名字叫“牛”。——神奇吧，连这都算得出来，真不知他是怎么算的！ 下一句话可十分惊人：\"卒以馁死。\"这是说叔孙穆子将来会是饿死的。——我们倒是看出来了这小子会挨饿，可没推出来他会饿死。” “\"明夷之谦，明而未融，其当旦乎，故曰：‘为子祀’。\"这句落到了具体的卦像上，是说：明夷卦变为谦卦，阳光熹微，看来相当于第三阶段的‘旦日’，所以从中推论出叔孙穆子将来能够回来作他老爸的接班人。 卜楚丘该解释那个最离奇的预测了，他不是把将来会出现的一个大坏蛋的名字都算出来了么，说这个坏蛋叫“牛”，他到底是怎么算的呢？我们方才怎么就没算出来呢？ 卜楚丘说：“纯离为牛，世乱谗胜，胜将适离，故曰‘其名曰牛’。”——明夷卦内卦是离卦，外卦是坤卦，这种情况我们也可以说成“与离卦相配的是坤卦”，而坤卦这时候又象征牛了。明夷卦象征着乱世，在乱世的时候爱进谗言害人的坏蛋往往会很得势，得势的坏蛋会靠向离卦，所以坏蛋的名字叫\"牛\"。” “卜楚丘的最后一句话是：\"吾子，亚卿也，抑少不终。\"——意思是：您叔孙庄叔在鲁国贵为亚卿，您这儿子虽然能继承您的事业，而且活得也不会短，但他不会得到善终。 叔孙穆子，一个小孩子，就这样被算命先生的几句话定了终生。可是，这些预言到底应验了哪些呢？ ——多年以后，叔孙庄叔老爹一命呜呼了，按照规矩，叔孙氏要立一位新的继承人。卜楚丘不是预言叔孙穆子会继承老爸的位子么？然而事实上，继承位子的是叔孙穆子的大哥叔孙宣伯。 记住哦，当算命先生的预言让你失望的时候，千万别急着埋怨人家，大师是不会错的，《周易》也是不会错的，你只要耐心等待，一切都会得到预期的结果。 果然，叔孙宣伯还没在亚卿的位子上把屁股捂热，就闹出麻烦来了：乱搞男女关系，还阴谋铲除“三桓”当中的另外两桓。叔孙穆子看哥哥闹得太凶，知道迟早会出乱子，于是明哲保身，溜之乎也。至此，逃难的预言已经应验。 叔孙穆子逃到一个叫做庚宗的地方，和当地一名女子搞出了一夜情来，我们不知道这两位是不是先在网上联系好了。但露水因缘到底不长久，叔孙穆子很快便离开庚宗，前往齐国。 在当时的国际社会，政治流亡分子往往能在外国受到很好的招待，尤其容易讨到很有背景的老婆。叔孙穆子也不例外，在齐国完了婚，娶的是国氏的女儿。 齐国很长时间以来都是两大家族最为显赫，一个是国氏，一个是高氏，叔孙穆子娶了国氏的女儿，等于有了一个强大的外国靠山。国氏女儿也很为婚姻出力，一连给老公生了两个儿子，一个叫孟丙，一个叫仲壬。” “时光荏苒，祖国鲁国的政治局势连番动荡，每一场风波，都是几家欢喜几家愁啊。终于，让叔孙穆子欢喜的日子也算盼来了：祖国来了消息，请他回国去作叔孙氏的掌门人。至此，又应验了预言中的一句。 叔孙穆子这个新掌门作得着实不赖，要知道，他可是春秋时代有数的几位优秀政治家之一。” “现实中的\"牛\"终于出现了，原来竟是叔孙穆子的私生子！ 这孩子真是越看越招人爱，叔孙穆子一高兴，就让这孩子在自己家里作竖。 没错，是“竖”，这是指未成年的孩子当的小官。” “那时的家和现代社会的家是完全不一样的，叔孙氏的家占了鲁国的三分之一，有自己的城池和军队，还有劳役和税收。要不古人怎么说“齐家而后治国”呢，把这么一个家给管好了，也就真有资格去治国了。所以，竖牛虽然从字面上看只是叔孙穆子的管家，实际上却称得上是叔孙国的总理。 讲到这里，如果你足够细心的话，应该会发现一个问题：竖牛这么受宠，叔孙穆子的齐国老婆会高兴吗？那两个在齐国生下的合法子肆孟丙和仲壬怎么这么久也不见被提起呢？ 答案是：这母子三人没跟叔孙穆子一起回来，还都留在齐国呢。 更要命的是，叔孙穆子在齐国的一位至交好友趁此机会本着“朋友妻，不客气”的精神，把叔孙太太娶回自家了。 远在鲁国的叔孙穆子听到这个消息，真是气不打一处来，等孟丙和仲壬年纪大些了，就把他们接回了鲁国，从此和老婆断绝了关系。 两位嫡生公子回到老爸身边的时候，竖牛已经在这里根深蒂固了，但无论如何，这三个人在一起也是一个尴尬的局面，何况竖牛还是一个充满理想的有志青年呢。 竖牛的心里一定藏着几分忐忑，是啊，别看自己现在很得宠，作着叔孙国的总理，比那两位正经的公子还牛，可是，一旦老爸有个三长两短，继承人不是孟丙就是仲壬，绝对轮不到自己，唉，谁让自己只是个私生子呢！一旦孟丙或者仲壬接管了叔孙国，他们会不会整治自己呢？” “孟丙被除掉了，竖牛拉着仲壬非要结盟，可仲壬居然也不干。看来仲壬也是个单纯的孩子，要知道，小人的要求是不能轻易拒绝的，如果你拒绝了，就必须马上在两条路中作个选择：要么躲开他，要么除掉他。” “比孟丙幸运的是，仲壬没被杀，只是被赶出了家门，后来逃到了齐国。 两个儿子，两个候选继承人，就这么一个死、一个逃，叔孙穆子凄凄凉凉、悲悲愤愤，终于又病倒了。到了这时候，他老人家又想起了仲壬，让竖牛赶紧去召仲壬回来。竖牛当然不会去了，只是嘴里答应罢了。叔孙穆子终于明白了竖牛的用心，但已经晚了，竖牛把叔孙穆子关在屋里，对外声称\"老人家病重，不想见人\"，让佣人把饭放到门口就退下去，而竖牛紧接着就把饭菜倒掉。 这是十二月，从癸丑日开始，叔孙穆子吃不到一点儿东西，熬到乙卯日他就死了。我们再来回想一下那个“明夷之谦”的卦像，卜楚丘说叔孙穆子会三天吃不到东西，最后是饿死的。果然，从癸丑日到乙卯日，恰好三天。 顺便解释一下这个古代的干支记日怎么算，告诉你一个最简单的方法：“子丑寅卯”你总知道吧？你从“癸丑”的“丑”数到“乙卯”的“卯”，不正是“丑、寅、卯”这三个地支吗？一个是一天，一共就是三天。 看来，卜楚丘真是神算啊！不管他的解卦过程我们觉得多么不靠谱，但毕竟他的每一句预言最后全都应验了。可是，这还是解答不了我们的疑惑：难道卜楚丘这一卦的内容就没人告诉过叔孙穆子么？叔孙穆子如果知道这一卦的预言，他怎么还会如此地信任竖牛呢？ 对这个问题，《左传》可没有给我们一点儿线索。不过，从一般的人情世故推测，这个预言如果连《左传》的作者都知道了，而叔孙穆子本人却一无所知，这也太令人难以置信了吧？” （以上分段选自《周易江湖》106一127页里一些内容。《周易江湖》熊逸着陕西师范大学出版社 2006年版） 以上熊逸讲述的这一卜筮例所涉及到人物故事倒也详细，对算卦上的算法的调侃与质疑也是正确的，但对以今本《周易》格式去解释这一卜筮例，及不明就里把《周易》定性为算卦书则是错误的。 此筮例中在解卦中出现的“明夷于飞”，“重其翼”，“君子于行”，“三日不食”，“有攸往，主人有言。”正是春秋《周易》文本《明夷》里排第一，并以《谦》做繇题的繇辞。即“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”而这一句被史巫当成占辞，而改造成“六·九”文本时（即今本《周易》）是以“初九”为爻题外，其内容是一样的。 而在此卜筮例的解释中，所出现的“日”、“鸟”、“牛”、“火”、“山”等，既有八卦取象，又有取义。即以卦中的字义上所得，又有以卦象上所得。总之是以卦象与所得的所谓占辞来去穿凿附会人事吉凶。 这一筮例虽然明言的是“以《周易》筮之”，但这里说的《周易》，既不是卦爻式《周易》（即今本《周易》），也不是原创的《周易》。这一筮例所使用的是春秋《周易》文本（即繇式《周易》）作为卜筮的结果。由此说明繇式《周易》是在原创《周易》的基础被史巫篡改成卜筮的工具，无论用“繇式《周易》”，还是“爻式《周易》”进行卜筮，都与原创《周易》不是一回事。说明原创《周易》已被篡改成卜筮的内容格式，通过卜筮上的六十四卦符号工具和八卦取象来起卦与解卦，以联想与附会人事上的吉凶。 从本筮例中的说法，倒像是《周易》文辞的最早学术，换言之像是《周易》内容上的最早解释。故这种筮术上的说法倒成了帝制社会里对今本《周易》注释的模式，即以\"象数\"和文句的联想含义相结合成为注释《周易》内容上的不二方法。犹如这《左传·召公五年》记的卜史以春秋《周易》文本卜筮上对“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言”的说法。如“《明夷》曰也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当且乎，故曰为子祀。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘重其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也。《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’，言必谗也。纯《离》为牛。世乱谗胜，胜将适《离》，故曰其名曰牛。《谦》不足，飞不翔，垂不峻，翼不广。故曰其为子后乎。” 而原创《周易·明夷》则是一篇政治哲学论文，与算卦不沾边。我们看原创《明夷》一文内容说的啥？ 附《周易·明夷》原创文章译解 （原文） 明夷，利艰贞。 明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。入于左腹，获明夷之心，于出门庭。箕子之明夷，利贞。不明晦，初登于天，后入于地。 （译文） 三十六、黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。 明夷鸟飞时，它的翅膀垂挂了下来，这是受到了伤害。君子出走在路上，三天没有吃东西。君子前往别处，这是因主人有了说法的缘故。明夷鸟受到伤害，伤在了左腿。要等待拯救的筹码强盛了，迎得的是吉祥。受伤的鸟向南方飞去，暂避得其首领的保护。不可操之过急，等待时机。那是把君子放入不尊的位置，怎能获得贤人之心，于是出走离开了那个门庭。箕子像受伤的鸟那样，出走到邻国，对未来不是很有利吗？（造成贤人出走）那正是没有了光明，黑暗来临。初始还能光明四方，可后来就暗无天日了。 (解说) “明夷”应是一种鸟，本篇借明夷鸟如“诗”那样来起兴。并借鸟隐喻贤才之人受到伤害被迫出走，但从“明夷”的字面义来看，也含有光明（明）消失（夷）的意思。寓意世道黑暗。 本篇题目是“明夷，利艰贞”，其中的意思是“政治黑暗，在艰难的环境里，应于守正。”不过还有另一层意思是“黑暗遮蔽了光明，君子受到了伤害。但利于所处艰难境地的君子，走出险境，等待未来。” “明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。” “明夷于飞，垂其翼”，这犹如诗歌里的起兴手法，如后来的汉乐府《孔雀东南飞》开篇运用的就是起兴，“孔雀东南飞，五里一徘徊”，这种起兴本身是对所述事情的象征。在帛书《周易》里是“明夷于飞，垂其左翼”，这可能是通行本《周易》掉了一个“左”字。《诗》里的诗歌一般是四言一句，而且这“左”字是有含义的。古代尊崇“右”，故以右为尊贵的地方，而以左为较低的地位。又以右指亲近，赞助。以左指不亲近，不赞助之意。这里的“明夷于飞，垂其左翼”，虽以鸟来起兴，又以鸟“垂其左翼”来说明是受到伤害。这是用鸟受到伤害，而隐喻着君子受到伤害。故跟着引出“君子于行，三日不食”。这通过明夷鸟的左翼受到伤害，而引出要表述的是君子受到了伤害。即君子出走在路上，已多天没有吃东西了。这君子受到伤害，而出走在路途上，是何等的落魄。如此的情况是何原因呢？这是“主人有言”。“言”是指说法。君子遭到伤害，正是与“主人”有关。这是讲因“主人”的错误，造成君子的出走。 “明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。” “左股”:左边大腿，喻指受到不尊的地位。“拯”:拯救，援救。 本段还是用明夷鸟来隐喻君子受到伤害。怎样伤害了君子，而是“夷于左股”，这是用明夷鸟伤其左腿来隐喻出走的君子没有得到“主人”的重视。这里的“左”已然是隐喻着君子（这里的“君子”已然是“亦君亦臣”身份角色）失去了尊崇与亲近。“用拯马壮”也是比喻，寓意君子要学会隐忍等待，等到拯救的筹码足够时，才赢得的是吉祥。 “明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。” “南狩”:狩猎于南方。“大首”:首领。 本段是承上段意思，继续讲述受到伤害的君子向南方避难，得到保护，但不可操之过急。这里的“疾”是指急速。这是讲受伤害的君子得到暂时的庇护，要等待时机。 “入于左腹，获明夷之心，于出门庭。” “左腹”是比喻，比喻君子被放入不尊的位置。“获明夷之心”：怎能获取贤人之心。“于出门庭”：于是君子就离开了那个门庭。这里的“门庭”是指君子为主人做事的地方，类似朝廷的地方。受到伤害的君子离开了朝廷，说明因主人的错误而导致贵族君子的出走。 “箕子之明夷，利贞。” 本段是借历史事件来论证因主人的错误，君子受到伤害出走的事实。这是本篇的中心思想。本篇开头以“明夷鸟”起兴的手法，隐喻君子受到伤害而出走，本段是举例说明问题的所在。是借历史上发生过的事件，来阐明所论述的道理。“箕子”本是殷纣王的庶叔。因纣王无道，箕子劝谏纣王，反而遭到纣王的迫害而逃到东方。本段的意思是“箕子在黑暗无道的政治里，而出走离开，对未来不是很有利吗？”这是借历史故事，以教育现实的当政者，特别是处境艰难的“君子”，放眼未来，走出困境，要学箕子那样，离开那个“门庭”，等待时机，最后反而得到封国的好结局。 “不明晦，初登于天，后入于地。” 本段是总结性的阐述，君子受到伤害的根本原因，是“不明晦，初登于天，后入于地”的这种政治黑暗所造成。“晦”：黑暗。本段意思是“没有了光明，黑暗来临；开始时光明四方，可后来就暗无天日了。”这是用“登天”与“入地”来比喻国家政治上的前后不一，开国初期与开国后期政治上的变化，即有光明走向黑暗，即初心是好的，可后来就变坏了。从这一段内容来看有一种影射，只有文王开国时期，是政治比较清明，是“初登于天”，也只有周到了衰落时，才是政治上的“后入于地”。这就是政治上的天壤之别，这是用光明与黑暗来隐喻着周王朝的历史命运。《周易》一书岂能是文王，周公之作呢？纯是后封建时期人的拉大旗作虎皮的妄说。 本篇内容有点像《论语》里的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”这句话的意思，国家政治清明时就可出来做官了，若国家政治黑暗时期就应收敛自己隐藏起自己。而本篇主旨已然是为君子讲述的政治谋略或政治韬略。在政治环境险恶时，应做到韬光养晦，艰苦隐忍，或脱离险境求得自保，并积蓄力量，待机而动。本篇是通过比兴，隐喻政治上的黑暗，君子受到迫害。又通过引用历史事件而启迪君子学会政治韬略，即借鉴历史的经验与教训。总之，本篇依然是为“君子”讲述安邦治国上的政治道理。 而这种为“君子”讲述的政治谋略书，却被史巫篡改为卜筮格式而用于卜筮。如卜楚丘以春秋《周易》文本里《明夷》以《兼》做第一繇题的内容“明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食。有攸往，主人有言”，却去穿凿附会一个人一生命运的吉凶，真是个滑天下之大稽。 《左传》与《周易》(二十二) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第八节 《左传》记载的以《周易》卜筮的第九筮例是《左传·昭公七年》载：“卫襄公夫人姜氏无子，嬖人婤姶生孟絷。孔成子梦康叔谓己：‘立元，余使羁之孙圉与史苟相之。’史朝亦梦康叔谓己：‘余将命而子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。’史朝见成子，告之梦，梦协。晋韩宣子为政聘于诸侯之岁，婤姶生子，名之曰元。孟絷之足不良，能行。孔成子以《周易》筮之，曰：‘元尚享卫国主其社稷。’遇《屯》。又曰：‘余尚立絷，尚克嘉之。’遇《屯》之《比》。以示史朝。史朝曰：‘元亨’，又何疑焉？成子曰：‘非长之谓乎？’对曰：‘康叔名之，可谓长矣。孟非人也，将不列于宗，不可谓长。且其繇曰‘利建侯’。嗣吉，何建？建非嗣也。二卦皆云，子其建之。康叔命之，二筮袭于梦，武王所用也，弗从何为？弱足者居，侯主社稷，临祭祀，奉民人，事民人，鬼神，从会朝，又焉得居？各以所利，不亦可乎？’故孔成子立灵公。十二月癸亥，葬卫襄公。” 我们先看这段译文： “卫襄公夫人姜氏没有儿子，宠姬婤姶生了孟絷。孔成子梦见康叔对自己说：“立元为国君，我让羁的孙子圉和史苟辅佐他。”史朝也梦见康叔对自己说：“我将要命令你的儿子苟和孔烝鉏的曾孙圉辅佐元。”史朝进见孔成子，告诉他梦见的情况，两梦情况相合。晋国韩宣子执政，向诸侯聘问的那一年，婤姶生了儿子，为他取名叫元。孟絷的脚不好不善走路，孔成子用《周易》来占筮，祝告说：“元希望享有卫国，主持国家。”得到《屯》卦。又祝告说：“我还想立絷，希望神灵能够允许。”得到《屯》卦里《比》繇题。把卦给史朝看。史朝说：“‘元亨’，就是元将会享有国家，又有什么怀疑呢？”孔成子说：“‘元’不是说为首的吗？”史朝回答说：“康叔为他取名，可以说是为首的了。孟不是这样的人，他将不能列为宗主，不能叫做为首的。而且它的繇辞说：‘利建侯’。嫡子嗣位而吉利，还建立什么侯？建立不就是嗣位。两次卦像都那么说，您还是建立他为好。康叔命令了我们，两次卦像告诉了我们。占筮和梦境相合，这是武王所经过的，为什么不听从？脚有毛病只能待在家里闲居。国君主持国家，亲临祭祀，奉养百姓，事奉鬼神，参加会见朝觐，又哪里能够闲居？各人按照他所有利的去做，不也可以吗？”所以孔成子立了灵公。十二月二十三日，安葬卫襄公。” 我们再看这一筮例是以春秋《周易》文卜筮出的“遇《屯》之《比》”，及其中说的“元亨”及“且其繇曰‘利建侯’”。 春秋文本《周易·屯》文格式： “屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。 比：磐桓，利居贞，利建侯。 节：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字， 十年乃字。 离：即鹿无虞，惟人于林中。君子几不如舍，往吝。 随：乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。 复：屯其膏，小贞吉，大贞凶。 益：乘马班如，泣血涟如。” 这一筮例的故事是：卫襄公的夫人姜氏没有儿子，卫襄公宠幸的一个侍妾却生了一个儿子叫孟絷，因足部有疾患，不能正常行走。后来宠妾又为襄公生了一个儿子，取名叫元。（“当初，这个宠妾怀孕时，假说自己做了一个梦，梦见卫先君康叔对她说：“汝将生子，将有卫国，取名曰元。”她把这番话告诉了大夫孔成子，孔成子又把这番话告诉了卫襄公，卫襄公高兴地说：“天意!取名曰元。”这是《史记·卫康叔世家》里所记载，“初，襄公有贱妾，幸之，有身，梦有人谓曰：“我康叔也，令若子必有卫，名而子曰‘元’。”妾怪之，问孔成子。成子曰：“康叔者，卫祖也。”及生子，男也，以告襄公。襄公曰：“天所置也。”名之曰元。”）婤姶生元几年后，襄公死去，卫国为立絷（长子）还是元（幼子）谁为君却发生着一场争议。有一天，大夫孔成子说做了一个梦，梦见康叔（卫国开国之君）对他说：“立元，余使孔羁之孙圉和史苟相之。”（这里说的圉和苟，一个是孔成子的曾孙，而另一个是史朝的儿子）“大夫史朝也梦见康叔对自己说：“余将命尔子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。”史朝见到了孔成子，就把自己做的梦告诉了孔成子，两人心照不宣，密谋最后达成了一致意见，就决定废长立幼。 卫国立国君，依礼应立长子孟絷而不能立次子元。但孔成子与史朝皆假托梦见卫国的先祖康叔对自己说立元为国君，并有其子孙圉和苟为相国辅助元。 可立国君这事并不是小事，掌握卫国政权的孔成子想到单依托梦之说恐难服众，还得以通神的占筮让\"神示\"谁做国君，才好堵人口实。于是孔成子就用《周易》来占筮这事。占筮前，孔成子祝告说：“元希望享有卫国，主持国家。”占筮的结果是得到了《屯》。孔成子又祝告说：“我还是想立孟絷，希望能得到神灵的允许。”结果得到的《屯》之《比》。 孔成子就把占筮的结果拿给史朝看，史朝说：“元亨，即元将享国，又何疑焉？”孔成子说：“元，不是说长子吗？”史朝回答孔成子说：“康叔为元取名，就可以说是长者了。孟絷不能叫做长者，他不能列为宗主。繇辞说：利建侯。嫡子嗣位则吉利，还建立什么侯？立侯就不是嗣位。两次卦像都是那么说的，您还是立元为好。康叔命令了我们，两次卦像又告诉了我们。占筮和梦境又相吻合，这是周武王所经历过的，为什么不听从呢？腿脚有毛病的人，只能待在家里闲居。国君要主持国家，亲临祭祀，奉养百姓，事奉鬼神，要参加朝觐和诸侯会见，又哪里能够闲居呢？各人应按照他所有利的方面去做，不也可吗？” 两人最终达成了一致意见，决定废长立幼，拥立公子元为君，是为卫灵公。这一年冬十二月，卫人安葬了卫襄公。” 孔成子和史朝想废长立幼，并借机安排好官二代。又是托梦，又是占筮，只不过是找借口罢了。 而此处记载的卦例应是两卦例，即问“元”时，占筮出的是《屯》，但没有说是个不变的卦。如后人认为的不变之卦称“八”。这里没有出现“屯之八”的称法。第二次是问“挚”，筮出的是《屯》之《比》。从太史朝解卦的说法：两卦都一样，出现“利建侯”。“两卦”说法，不是指《屯》与《比》两卦，因《比》卦里没有“利建侯”的字眼。而《屯》卦里才有“利建侯”的说法。“两卦”之说是指两次占筮出现的一是《屯》卦，看卦辞里有“元亨，利建侯”的说法，另一卦又筮出《屯》之《比》，《屯》卦里以《比》做繇题的繇辞是也有“利建侯”的说法。故此卦例中出现的《屯》之《比》不是变卦筮法，而是“变繇”筮法。《比》是《屯》卦里的第一繇题，此繇题里的繇辞里也有“利建侯”。 总之，占卜是个借口。以春秋《周易》文本里的文辞，来附会所问的人事吉凶，无疑形同于胡说八道。 我们还是看看原创《周易·屯》文里讲述的政治哲学思想，与改变成卜筮（算卦）所形成的天壤之别。 附：《周易·屯》原创文章译解 (原文） “( ) 屯，元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。磐桓，利居贞，利建侯。 屯如，邅如；乘马，班如；匪寇，婚媾。女子贞不字， 十年乃字。即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。屯其膏，小贞吉，大贞凶。乘马班如，泣血涟如。” （译文） 三、遵循事物的规律，并坚定信念，就开始亨通，利于未来。不论在那里，都有利于建国封侯。新生事物草创初期，宜于稳定坚守，才有利于建立起来的侯国。 初生的事物，往往徘徊流连，犹如乘马列队缓缓而行；那不是强盗，而是求婚媾和的队伍，可是女子坚贞不肯答应婚事。应做好细致长期的工作，女子乃答应了出嫁。也如打猎逐鹿时，若没有山林官做向导，贸然进入林中，君子若不能见微知着，而轻率地继续向前追去，会发生危险的。如同骑着马小心谨慎而行，求得婚姻媾和。这是一条正确的路线，没有任何不利的。积累财富，轻徭薄赋正确；若横征暴敛，就走向了凶险。骑着马列着送亲的队伍，出嫁的女子哭泣无声，泪滴涟涟。这正是为建国而媾和做出的牺牲。” (解说) “屯”(zhun)：本义指草木出生的含义，这里是寓意事物初生到发展的艰辛过程。 “元”:初，弟一。“亨”:亨通。“利贞”顺利实现目标。“建侯”:建立侯国。“磐”:磐石。“桓”:坚持。 “屯”篇中心内容是围绕着建侯立国讲述的方针策略。本篇又是通过“求婚媾”来阐述建侯的过程。“婚媾”就是一种以婚姻媾和政治的一种手段。《周易》里已有“帝乙归妹”这一历史事件的引用。即商王与周族以婚姻缔结政治的事件。“建侯”应是建立一个诸侯国。一个诸侯国的建立到发展壮大走联姻不失为一个政治手段。本篇就是围绕着建侯与联姻之间的政治关系展开的论述，并表明事物发展过程的艰难曲折性。而不能把本篇看成是讲述迎亲的事情。 本篇的题目中心是“利建侯”，即如何有利于建立侯国而展开的论述。本篇里的“元亨利贞”如同《乾》篇题目里出现的那样。在《周易》一书里用“元亨利贞”没有几篇。凡出现“元亨利贞”四字，表示是重要的题目内容及重要的命题。而“元亨利贞”就是对所命题事情的顺利实现。如本篇顺利实现“利建侯”。但如何实现“利建侯”，《屯》篇的内容就是围绕这一问题展开层层论述。篇中的内容是紧扣题目而发，而内容又是通过“求婚媾”来讲述建侯之间的道理。“求婚”一词好理解，而加上一个“媾”字是什么意思呢？“媾”字的含义有结亲，结婚，讲和，求和等解释。《国语·晋语》里有：“今将婚媾以从秦”。意思是“如今最好是用缔结婚姻来顺从秦国国君的意愿”。这是《国语》里讲述的秦晋以婚姻结好政治联盟。以婚姻缔结作为国家间外交上谋取政治手段，是一种古老的政治策略。在《周易》“归妹”篇里引述了“帝乙归妹”这一历史事件。这是商王帝乙将女儿嫁给强盛起来的周族首领姬昌（后称文王），这是历史上的政治联姻事件。而西周后期，诸侯应是各自为政了，眼里已没有了周天子。诸侯国之间联姻是一个谋取政治联合的有效手段。就是号称强盛的汉唐，朝廷上不也往往以婚姻与少数民族首领媾取和平手段。把皇帝的女儿，或宗室女，送给番邦首领，以结秦晋之好，免起战火。这也是皇帝以牺牲子女玉帛以媾和的不得已方法。《屯》里所讲的“求婚媾”，就是以婚姻媾和政治，以达到建侯上的顺利实现的目的手段。 本篇以婚姻媾和的过程描述，来体现“建侯”道路上的困难与反复的道理。 《屯》篇从头到尾，以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。从语言的描述上，用语优美，像是一首诗，而且又形象鲜明。如“乘马班如，泣血涟如”，有诗韵之美。 本篇从第一段讲新生事物，即喻指政权（建国立候）的建立。第二段说明建侯之困难。第三段是讲要坚定信心，向前发展，也不要为眼前的利益而盲目行动。该放弃眼前利益，而为长久的事业创造条件。第四段讲坚定既定方针（即求婚媾），以联姻来巩固政权。第五段讲在发展立国之路上，不可横征暴敛。最后是一种忧患意识，再现女子背井离乡出嫁时那种泣血涟涟的情景，为换取政治条件牺牲女子的一切。这篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，已达到巩固和发展建侯立国的政治目的。 本篇生字解释有:“屯如”:难进之状。“邅”:难行不进。“坛如”:行而不进。“班如”:盘桓不进貌。“字”:女子出嫁。“匪”:非，不是。“即”:追逐。“吝”:耻辱。“即鹿”:谓逐鹿。“虞”:掌山泽之官。“君子几不如舍”，舍是舍弃的意思，知道不能成功，不如见几舍弃。“吝”:耻辱。“往吝”者，贪吝之义，若是禁不住利诱而往，必然导致辱名败节。“惟”:贸然。“几”:见微知着。“膏”:脂油，此指财富。“泣血”:悲泣之切。“涟如”:泪流不断的样子。 本篇比较难懂的字是“女子贞不字， 十年乃字”里的“字”。“字”：古代作为名的解释补充，这里引申为许配，出嫁。现在还有成语“待字闺中”，是指留在闺房中，等待出嫁。《礼记·曲礼上》谓“女子许嫁，笄而字”。在古代，名与字是分开使用。古人只有到了成人之后才能取字。女子十五岁举行笄礼，又叫上头，上头礼，即改变幼年的发式，把头发盘起来，插上簪子，从此代表成年了。等到出嫁的时候，丈夫就要给她取一个“字”。有了“字”就表示已经嫁出去了。在古时侯“字”就有了出嫁的意思。“不字”就是不同意出嫁。“乃字”就是同意许配，出嫁。此处不过是借生活中的婚姻事例来比喻政治上的道理。 总之，《屯》篇虽是以“求婚媾”的过程描述，而寓意的是通过婚姻联盟政治，宜于达到巩固和发展建侯立国的政治目的。全文内容就是围绕着建侯与联姻之间的关系展开的论述，即以求婚媾的过程描述来比喻“建侯”的曲折与困难。不过是作者运用比喻寓意君子之治的政治含义。 我们再回头看《左传》里记载的卜筮例，而筮出的《屯》之《比》，从其卜筮内容说法看是个什么呢？犹如胡诌八扯。把一部政治哲学的《周易》，篡改成卜筮书用于人事吉凶上的“预测”，真是不可思议。 《左传》与《周易》(二十三) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第九节 《左传》记载的以《周易》卜筮的第 十筮例是《左传·昭公十二年》：“南蒯之将叛也，其乡人或知之，过之而叹，且言曰：\"恤恤乎，湫乎，攸乎！深思而浅谋，迩身而远志，家臣而君图，有人矣哉\"。 南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》。曰：‘黄裳元吉。’以此为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。” 我们先看译文： 南蒯将要叛变的时候，他的家乡有人知道情况，走过他门口，叹了口气说：“忧愁啊，愁啊，忧啊！想法高而智谋浅，关系近而志向远，作为家臣而想为国君图谋，要有人材才行啊！”南蒯不提出所问的事情而占筮，得到春秋文本《周易·坤》里以《比》做为繇题里的繇辞说“黄裳元吉”，就认为是大吉大利。把它给子服惠伯看，说：“如果有事情，怎么样？”惠伯说：“我曾经学习过《周易》，如果是忠信的事情就可以符合繇辞的预示，不然就必定失败。外表强盛内部温顺，这是忠诚；温和而坦诚不移，这是信用，所以说‘黄裳元吉’。黄，是内衣的颜色。裳，是下身的服装。元，是善的第一位。内心不忠诚，就和颜色不相符合。在下面不恭敬，就和服装不相符合。事情办理不好，就和标准不相符合。内外和谐就是忠，根据诚信办事就是恭，崇尚上述三种德行，就是善，不是这三种德行就无法面对着‘黄裳元吉’这说法。而且《周易》不能用来占筮冒险的事情，您打算做什么呢？而且能不能在下位而恭敬呢？中美就是黄，上美就是元，下美就是裳，这三者都具备了才可以卜筮。如果有所缺少，卜筮虽然吉利，未必能行。” 此筮例的筮者是南蒯，南蒯是鲁国后期权贵季孙氏的家臣，帮忙掌管季孙氏的根据地费城。季平子立为季孙氏宗主之后，主掌了鲁国政权，但对于南蒯很不信任。南蒯仗着先父南遗给季孙氏管家有功，于是心生怨恨而谋反，在准备谋反时以春秋文本《周易》卜筮，筮出的繇辞出现“元吉”，就认为自已谋反的能够成功。南蒯卜筮出的一卦内容时让子服惠伯（鲁国大夫）看，因为卜筮之事难以告人、自然没给子服惠伯说是为什么事情而卜筮。子服惠伯似乎知道南蒯为何事卜筮的意思，就从繇辞“黄裳元吉”的字意和如何情况下才能用《周易》卜筮而论述了一番。南蒯后因谋反失败，最后携费城叛齐国。 《左传》里此筮例中的“《坤》之《比》”。《比》则是春秋《周易》文本中《坤》里的第五繇题。而此筮例中：“《坤》之《比》曰：‘黄裳元吉’，正是春秋《周易》文本里《坤》卦中排第五的繇辞。即“黄裳元吉”。而今本《周易·坤》卦中的第五爻辞，一样是“黄裳元吉”，只是以“六五”为爻题。我们将春秋文本《周易·坤》与今本《周易·坤》卦两种格式附下： 1春秋文本《周易·坤》内容格式： 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 复：履霜，坚冰至。 师：直，方，大；不习，无不利。 谦：含章，可贞。或从王事，无成有终。 豫：括囊，无咎无誉。 比：黄裳，元吉。 剥：龙战于野，其血玄黄。 乾：利永贞 2今本《周易·坤》卦内容格式： 坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。 初六：履霜，坚冰至。 六二：直，方，大；不习，无不利。 六三：含章，可贞。或从王事，无成有终。 六四：括囊，无咎无誉。 六五：黄裳，元吉。 上六：龙战于野，其血玄黄。 用六：利永贞。 《左传·昭公十二年》记载南蒯卜筮出《坤》卦里的这一繇辞，就以此来断吉凶。南蒯通过得出的“黄裳元吉”，就认为自己所想干的事情，也就大吉大利了，并没有以八卦取象去穿凿附会认为的吉凶。而子服惠伯则不那么认为，并从卜筮出的繇辞“黄裳元吉”的字意进行一番认为的意思去解释，以表明他认为的“《易》不可占险”根据。子服惠伯却有自己的认识来解读《周易》，认为“易不可占险”。即认为有德行者可占，而无德行者，就是占出的是吉卦，也不会是吉的结果。这是一种对占筮附条件的认识而已。实乃是自西周倡导的“以德配天”的神学观念的反映，即“天人感应”的天命思想的表现。 其实子服惠伯认为“易不可占险”也是错误说法，那么，要问不是危险的事《周易》就可以占了呢？无论险与不险，没有什么可以能占的？占筮本属巫术迷信，如何能预知末来呢？即使现代产生的科学预测，对一个人一生命运也是无法预测的。现代科学预测只是对某行业，某事情，某时间里的前景发现趋势做出评估预测，以减少决策行动的盲目性。而中国古代无论龟甲占卜，或是《左传》记的八卦卜筮，以及帝制里产生的八卦纳甲卜筮法（包括八字算命等）都属于巫术迷信，与现代科学预测不能相提并论。因现代科学预测是预计未来事件的一门科学学问。现代科学预测广泛的运用到社会的各个部门与领域，预测的目的是为决策系统提供制定决策所必须的未来信息，为科学决策与发展提供了支撑。 总之，这一筮例虽以春秋《周易》文本筮之，已把春秋《周易》文本当成卜筮之书而用。而解筮时只采用《坤》里以《比》做繇题里的一句繇辞为“天机密码”来附会所占问之事上的吉凶，而没有用八卦取象来联想、附会人事上的吉凶。再一，单从子服惠伯对“黄裳元吉”所进行的字意上一番解释，形如帝制里“易学”注释。 我们来看原创《周易·坤》文译解，对比《左传》记载史巫以春秋《周易》文里“《坤》之《比》”卜筮，看两者之间所表现出的天壤之别。 附：原创《周易·坤》文章译解 (原文) “ 坤、元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋，安贞吉。 履霜，坚冰至。直，方，大；不习，无不利。含章，可贞。或从王事，无成有终。括囊，无咎无誉。黄裳，元吉。龙战于野，其血玄黄。利永贞。” (译文) 二、大地元始亨通，像雌马那样，繁衍顺承。（大地）正是君子的用武之地。君子先是有所迷失，后来得其主位。一方得到的利益，而用到另一方，则平安吉利。 脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。延伸，方正，广阔，是大地的特征。 君子不断的熟悉了解大地，无往而不利。大地蕴含着美德，孕育着万物。或在大地上从事耕作生产，无论田地成方，终而有始的年年有所收获。大地囊括万物，包罗万象，既无害处，也不求赞誉。广阔的黄土地，如同天的衣裙（无涯无际）。龙驰骋在旷野上，风雨滋润着万物。有了大地，才利于万物永久的繁衍与发展。” (解说) 《周易》里的第二篇文章为《坤》，《乾》篇是讲述“君子”之治，突出的是人的主观性一面。而《坤》是讲人与大地的关系，又突出的是大地自然的一面。《周易》一书的特征是运用比喻说明事理，而缺乏西方古希腊古典哲学的那种逻辑推理。比喻说理是中国古典哲学的特色，这是古代东方人的思维方式。 《坤》篇题目里出现的“利牝马之贞”，这是一句比喻，而不能译成“为母马贞卜”。牝马即雌马，雌马既能繁殖生养，又有柔顺的一面，以此比喻大地能生养万物的道理。君子立足大地，就有了用武之地。从“西南得朋”（“朋”：钱币。这是指收益。），用到东北去（“东北丧朋”），这如同地大物博，利用好大地的物产，那么，君子的前景，即家国的未来就平安，吉祥。这就是《坤》篇题目的含义。而《坤》文的内容是围绕着题目而展开对大地的论述。让君子明白开国立家，国泰民安是离不开大地。 “帛书”《周易》里不是“坤”名称，而是“川”。而“川”的本义就是指大地，现在还有“一马平川”一词，这是指一眼望不到边的田野。《乾》是为君子讲述为政之道；而《坤》是为君子讲立足的基础与根本。《诗》里说“溥天之下莫非王土”，天下的土地都是王的，而“国”与“家”的土地是周王分封给诸侯，大夫的。有国有家者都是周王的“子国”。君王是天下的拥有者，而“君”之“子”（即西周出现的“君子”之称）是拥有封国者，所以“君子”不能不重视土地与政治关系。 《坤》文里的“履霜，坚冰至”。 “霜”，“冰”之物，皆是大地上出现的自然现象，这与题名内容是有关联的。这句话不仅仅是反映大地上霜冰的这种自然现象，而是用这些自然现象比喻说理。“脚下踏着寒霜，预示着坚冰即将来临。”这虽是能从感官感觉到的自然现象，但这里已上升到理性的思辨，是从经验归纳出哲理。即寓意着一种深刻的道理。从自然现象中提炼抽象出哲理，运用到社会人生上，给人以智慧的启迪。而这句话在此是象征着事物发展变化现象，由“履霜”而可预见“坚冰至”的自然规律。 “直，方，大；不习，无不利”。 “ 直，方，大”均是大地特征。而“不习，无不利”是阐述出的道理。这类如《诗》里的比兴手法。由“直方大”引出一番道理。“不断的熟悉，认识大地，无往而不利。”让谁“习”，是让“君子”去学习，了解大地的特征，学习*地的那种美德。 到《大象传》不就阐发出“地势坤，君子以厚德载物”么？“厚德载物”不正是《坤》篇让君子学*大地美德的诠释么？ “含章，可贞。或从王事，无成有终。” “含章”：指大地蕴含及彰显着美德。“可贞”：指大地孕育万物，生生不息的含义。“王事”：指在土地上耕作生产。 “括囊，无咎无誉。” “括囊”：犹如囊括，喻包罗万象。这是指大地物产丰富。“无咎无誉”：同是赞美大地。 “黄裳元吉”。这里的“黄裳”还是与大地有关。用“黄裳”来比喻大地，古人见证的西北与中原的土地是黄色的。“裳”：衣裙。“黄裳”：意思是黄土地广阔无际，像天的衣裙那样美丽广袤。“元吉”：指大地给人类带来的福祉。 “龙战于野，其血玄黄。” 本段是寓意着什么，不好理解。是比喻诸侯国间的战争，还是比喻雨从天降滋润着大地呢？若与最后的“利永贞”来看，是以“龙战于野，其血玄黄”来比喻雨水滋润万物的道理。 最后的“利永贞”，这是对大地总结出的道理。其意是“有了大地，才利于万物的生生不息，永久发展。 《坤》篇的内容，围绕着大地这个主题而阐述。从对大地的歌颂，而引向对君子的教育，让君子学大地一种厚德载物的美德。 本篇是通过比喻寓意事理，用牝马来比喻大地。我们现在唱“大地啊，母亲”，也是比喻。《周易》里的《乾》与《坤》篇，都是在用比喻说明事理。而都是围绕着一个中心在阐述事理，也都是经过精心编排出的文章内容，是有中心，有目的，有寓意的，而不是堆砌的占卜辞，也不是通过所谓的卦象填充的卦爻辞。只因在那个时代里的语词太简单，又随着时代的发展变化，难免对那些过于简单的文句，在理解上出现歧义。但对一部哲学书，理解成卜筮（算卦）书，就不可思议了。 总之，《坤》篇是讲大地的一篇文章，但不是把大地作为研究对象来研究的，如地理学或自然科学意义上的那种研究。而这里是用大地之理，让君子从中明白一番政治道理。“君子”可由“履霜，坚冰至”里得到启发，是讲述了一个见微知着的道理。又通过对大地无私美德的赞颂，来启迪“君子”效法学习*地的品质精神。“君子”应有一种涵养，韬光养晦，不追求名誉。既没有过失，也就不会祸及殃身。以牝马柔顺之美，来启迪“君子”做事谦和，才能达到成功的境地。 《周易》不但是为君子讲述的是政治谋略道理，而且其政治哲学思想也在启迪着人的智慧。 我们通过原创《周易·坤》文的译解，应明白无误的知道其哲学思想，既不神秘，也通俗易懂。再通过对《左传》里以此卜筮例，能够分辨以《周易》去卜筮（算卦），完全是个荒谬至极。 《左传》与《周易》(二十四) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第十节 《左传》记载的以《周易》卜筮的第十一筮例，也是《左传》里记载的最后一个筮例，是记载在《哀公九年》，阳虎用《周易》占筮得到的《泰》之《需》。这是为主子出兵打仗一事而占筮的例子，我们来看这一筮例的解卦方法，就知道了占筮的非理性的巫术迷信。 《左传》里记述的前后两筮例，有一个共同点，是先占而后筮。看来当时占与筮是交互使用。我们且看《左传·哀公九年》里记载的一占一筮案例： “晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。 史龟曰：‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。’ 史墨曰：‘盈，水名，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’ 史赵曰：‘是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也。救郑则不吉，不知其它。’ 阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之‘需’曰，‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉’？乃止。” 我们把这一段内容译成今文来读一读： “晋国的赵鞅为救郑国而问卜，得到水流向火的预示。这占卜者是史赵、史墨与史龟三人。 史龟说：‘这叫做阳气下沉，可以发兵。利以攻打姜氏，不利攻打子商。攻打齐国则可以，攻打宋国就不吉利。’ 史墨说：‘盈，是水泊名称，子，是水的方位。名称方位相当，不能触犯。炎帝是火师，姜姓是他的后代。水能胜火，攻打姜姓就可以。’ 史赵说：‘这兆示叫做河水溉满，不能游泳，郑国正有罪，不能救。救援郑国就不吉利，其它事情就不知道了。’ 阳虎用《周易》筮之，得到《泰》之《需》，而说道：‘宋国正在吉利的时候，不能与他为敌。微子启，是帝乙的大儿子。宋国和郑国是舅舅与外甥的关系，福祉是爵禄，如果帝乙的大儿子嫁女儿，而又有吉利的爵禄，我们哪里能够吉利呢？’于是晋国就不出兵救援郑国。” 《左传》里记述的这一以《周易》筮之的筮例，是发生在春秋末年。其背景是，赵鞅（即赵简子），春秋末年晋国的卿，后在晋卿内部争斗中，逐步掌握权力，奠定了以后建立赵国的基础。哀公九年（公元前481年，第二年进入历史上划分的战国的时间段）是春秋与战国交替时期。诸侯国间依然是战争不断，这年齐国要攻打鲁国，春上齐国派人到吴国辞谢出兵，而吴国并没有马上出兵。这时郑国有一位宠臣要求取得封地，可是已没有地方可以分封给他。这位宠臣提出了一个方案，取之于外国，郑国国君就答应了这一主张。所以郑国出兵包围了宋国，目的是要掠夺土地。郑宋两国开战，但郑国却吃了败仗。到夏季，楚国出兵进攻陈国，宋国又出兵攻打郑国。到了秋季吴国为了防御楚国的进攻构筑城防。这时晋国的赵鞅，也想参加到战争的行列之中，想出兵救援郑国。在出兵救郑一事上，先要用占筮来看神示出兵的吉凶。这就出现了先用占后用筮这两种问神形式，看出兵的吉凶后果。 郑国挑起战火，反而吃了败仗，又被宋国出兵攻打着。为何晋国要出兵救援郑国呢？春秋末年，晋、齐、楚、秦、宋、吴、鲁都是大国，也都想争霸于诸侯。而像陈、郑、蔡等属于小国。郑国是在晋国的南面，楚国的北面，是在两个大国之间。宋国又在晋和郑国的东面。现在宋国进攻郑国，若郑国有危险，晋国就会暴露在楚宋两个大国的前面，从战略上对晋国来说是不利的。郑国有危险的话，对晋国来说这叫唇亡齿寒。所以晋赵鞅要考虑出兵救援郑国。但在迷信的国度里，人们并不相信自身，即不想信自身的判断思维能力，而相信神灵。按贯例遇事先占卜，听信于鬼神的说法。赵鞅就让先用占卜，出现的兆示是“遇水适火”。 《左传》里并没有交待是用乌龟还是什么骨头占卜，也没有交待占卜的过程方法，这些都省略而没有记载，只记载的就是“遇水适火”的说法。大抵这不外是龟占，经过宰杀，烧灼，看甲壳上出现了纹路。史巫就从龟甲上出现的纹路看所谓神的兆示。但那些纹路像什么是有巫史的认为了。 这一次却烧灼出的是“遇水适火”兆示。在《左传·哀公二年》里就曾记载，赵鞅听从阳虎的计谋，要袭击郑国人护送着齐国人运送给晋国范氏（与赵鞅同为卿的地位）的粮队。也是在出兵前要看占卜是个吉凶如何？来决定是否出兵。可是那此确把乌龟壳给烤焦了。这说明用龟卜，是把龟甲放到火上烧烤，看出现在甲壳上的纹路变化，有巫史来判断出所问事项吉凶的所以然来。 赵鞅这次要出兵，是要救援邻国郑。也是先用龟占来卜问吉凶，不过这次史巫把握着了火候，烧烤出了像“遇水适火”的兆纹来，赵鞅就问专业搞占卜的卜史。三位卜史分别通过“遇水适火”的兆纹煞有介事与出兵援郑之间做出行与否的回答。一个叫龟的卜史先来解释说：“是谓沈阳，可以兴兵。利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋不吉。”史龟通过“遇水适火”的兆示，而推理出伐谁，不伐谁的吉凶结果来。这里的沈阳不当现在的沈阳市的地名讲，“沈”当“沉”讲，“沉阳”就是指阳火下沉来讲。这是从龟兆上的“遇水适火”里推论的。因为“水流向火”，这大水一来，阳（火）就不沉下去吗？水来火灭，这符合生活里常见的现象。不过这从龟壳上看出来的一种象征，能跟现实中出兵救援郑国之间产生关系么？这是那跟那，本是不挨边的事。可如此的就生拉硬扯的给联系到一块了，岂不是十分荒谬吗？史龟的讲法是“可以兴兵”，但不是去救援郑国。而是转变到了“可以攻打姜氏，不利于攻打子商”的结论上。这又是如何看出的“天机”呢？史龟对主子赵鞅占问出兵援郑可行于否，无非牵涉的利害关系之间，是齐，楚，吴，宋。自然会联想到这几个国家来解释龟“象”了。这正如有一句名言说的：“不是神创造人，而是人创造了神”的道理。而史龟所谓从卦里看出的“天机”，倒不如说是从所占问事情的现实现象中分析出的利害关系结果，而转换说成是神卜中的兆象。这正是中国术数里的“天机”奥秘。史龟从“龟兆”联想到现实之间谁与其符合，来联想其吉凶。即通过“水”与“火”的象征，得出结论，伐谁与不伐谁的结论来。就是根据水与火的常识性认识来比类联想所占问的人事。且不说用的是抽象的‘水’与‘火’，跟两个现实之国间，能否产生出因果关系。就这“水”与“火”两种现象在生活里所见到的也非是一成不变的水灭火的现象。总之史龟得出的结论是：“利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉”。这结论是将“水”、“火”往齐、宋的头上套。通过“遇水适火”，就可算出可行于否了。这种认识事物的方法，现在看来是多么的可悲与可怕，把国家百姓的命运当儿戏。我们前边已讲过，齐国是姜氏之后。“利于伐姜”，在这几个利害关系国家里一联想就想到齐国了。那子商与宋有何关系呢？宋国就是子姓。宋国的开国君主是商王纣的庶兄微子启。周公平定武庚反叛后，把商的旧部周围地区分封给微子启，建都商丘。这就是子商的来历。子商就是指宋国。这样就可从龟兆上的“遇水适火”，联系到齐宋两国。但这里面还有一些“技术”问题。伐谁不伐谁，得联系上谁是水象，谁是火象。史龟又一联想就联想到，姜姓是“火”。而子商是“水”。这里的“适”是简化字，而末简化前是“适”（di）。“适”通“敌”字，其意是“抗”。也就是水能胜火的意思。至于姜姓为何是“火”，宋是“水”，后面有分讲。只要得出齐、宋谁是“水”，谁是“火”，那么不就知道伐谁有利与伐谁不利了吗？ 这正是通过龟“象”而套在所问的人与事的头上的一种认识论。把象征的“水”与“火”往有利害关系的诸侯国头上套，让问卜者不能不相信。取象成为了“因”，自然就能求得出“果”来。这种因果关系，就是中国传统上的，无论是龟骨占，还是八卦筮卜上的认识观。也是传统上的象数哲学与易学观。这就是封建社会的思维方法。占可以这样推论，卦也可以这样推论，而且推而广之到社会制度与人伦关系也是这种推论。这就是“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”及“天垂象，见吉凶，圣人象之”的根本目的所在。至于古人认为的“因”与“果”之间能否成立。古代可没有人出来做出理论上的质疑与批判。虽然在春秋末期孙武写出了《兵法》一书。《兵法》里反对在战争中“先知不可类象”，即预知战争的敌我胜算情况不可用占筮取象而得（因占筮问卜吉凶，就是通过类象思维方法取得）。“先知不可类象”，这正是理性的思维结果。《兵法》里的军事理论正是来源于战争实践，又用于指导战争。从实践中才能认识到兵法上的先知不能类象。孙武反对“先知不可类象”的军事理论同样适应于军事之外的社会各个方面。但孙武提倡的“先知不可类象”的观点，终没有引起国人的重视，类象“先知”反而在后封建社会里是越演越烈，至到今天，八卦、八字，风水，择日大有复兴之势，然而这些内容，无不是以类象而妄想\"先知\"事情的吉凶结果。无论战国时期的“八卦”取象，还是今天的阴阳五行生克的类象，没有本质上的区别。把类象之说套在人事上，想得出个\"先知\"，\"先觉\"，只能是自欺欺人。 我们看到这《左传》里的龟占或是卜筮都是错位联想，硬是把风马牛不相及之事物联想在一起。史龟看到龟甲被烧灼而出现的纹路，认为是“遇水适火”的兆示，就联想到齐国与宋国的头上，一个是“水”，另一个是“火”。至于史龟如何得出齐国是“火”，宋为“水”。听听后面还有两位卜史的说法，就明白了。 史龟说过自己的看法后，史墨接着说：“盈，水名也，子，水位也，名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。” 史墨也认可这次龟占的兆象是“遇水适火”，并“推论”出的结果与史龟的说法相同。史墨的说法，也回答了前边史龟如何得出的齐为火，宋为水的根据。姜姓是炎帝的后代，炎帝为火师。齐国是姜姓的国家，齐国也就为“火”了。而“子”是水位，即水的方位。宋国是微子启的封国，微子启是子姓。天干中“子”的五行是水。水的方位，规定是北方。所以宋国也就是“水”了，这都是有\"兆象\"而通过联想得出的结果。龟兆上是“遇水适火”（这是类似一句龟占辞）。水能胜火，自然就推论出伐姜则可了。这两个卜史官，都把主子要问的出兵援助郑国之事闭口不提，而转到出兵齐国是何道理呢？即要与一个大国无端的去开战，也并不一定得到郑国感激，这是何苦呢？大概就是看到龟占兆象是“遇水适火”，只能联想到齐、宋两国，无法联想到与郑国的缘故吧。从这一次龟占要无端引发起晋、齐两个大国之间的一场战争，这卜史官手里可操握着生灵涂炭的大权，着实可怕。 史墨所得出的“盈是水的名称，子是水的方位，名称方位相当，不能触犯。”这里的“盈”大概那个时候有一个叫盈的水地名。至于“子”是水的方位，这说法表明战国时期，五行里已按排进去了方位说。并切也已有了五行生克学说，这就很值得质疑《左传》一书里记载春秋筮例的真实性，可能是战国时期的阴阳五行学说被篡写进春秋的筮例中去了。“子”在地支中，就是代表北方的方位，北方又代表水的五行。史墨以五行中的相胜说，所以就推理出“伐姜则可”的结果来。出兵不出兵关系着一个国家与人民的命运，而用这种游戏般的占卜，其结果不是很可悲的行为吗？发生战争是悠关国家命运之大事，不说交给人民去决定了，而且也应有决策机构进行充分的论证，分析而决断。却交给卜史，通过龟占看兆象来决断，实在让人不可思议。 《左传》里记述的占筮例子，大多是诸侯国间的战争决断，还有诸侯王室里的重大人事问题的决断。东方人采取这种决断方法，在人类发展史上都是罕见的。 从龟占到八卦筮卜，与巫术又有所不同，看起来很有“学问”性与“推理”性。正是这种“伪学问”，“伪推理”，迷惑中国人几千年，古今多少人把这种筮术当成学问去研究与学习。当然中国术数发达，正是王权专制下的产物。辩证思维与科学的认识世界的方法，是与王权专制相背离的，也是没有生存空间的。正是那种似神非神，似巫非巫的中国数术，才是漫长的王权专制社会里所需要的东西。窥视\"天机\"，\"先知\"命运吉凶，为专制社会里不平等下不幸的众生，消解了怨恨。也就听信于命运的安排，也就认可了不平等的专制制度，也就认为是天道自然的结果。所以比类联想推理是专制长期制度下形成的思维方法，这是同文字狱，株连法是共生共长的群落现象。 在春秋时期用比类联想推理思维方法来决定国之大事。史墨通过水名与方位相当，而联想到宋国是不能伐的结果来。而姜姓是炎帝之后，炎帝就是火师。通过“水能胜火”的五行生克理论，就推出攻打姜姓之国则可以的认为来。若是推论人事上，此人可用不可用，可杀不可杀，烧一次龟甲，还是起一次卦，就能推论出个结果来。这天下可真是没有公理了。社会还有何可遵循的准则呢？ 好在，也正因《周易》一书的出现，开启了先秦理性的儒学之门，孕育了孔子儒学的成长，也由此而启蒙了战国的百家争鸣。也因此而扼制了非理性神巫文化的泛滥。到战国中后期诸子百家文化的出现，迎来了一个先秦时期里文化上的黄金时代，也是中国前后封建时代里文化上的黄金时代。也是一个理性的时代，神巫文化没有了市场。但随着儒家王权思想的上繁荣昌盛，而新的神秘文化思想却应运而生。阴阳，五行学说的出现，伴随着帝王制度在中国大地已不可逆转。孔子的易学思想（帛书《易传》里孔子的言论）被埋葬，而假托孔子的《系辞传》，却把《周易》给于筮术理论化，从此庶蔽了《周易》的哲学思想。帝王专制与神秘文化结伴而行，一走就是二千多年。 这话说的有些远了，我们还是回过头来看史墨的推论。史墨说的炎帝是火师，为何能与姜姓联系到一块呢？炎帝也就是神农氏，姜姓部落最早生活在歧山的一条名叫姜河旁。前面讲《左传》里的第一筮例时已知姜尚是神农之后，齐国是姜尚的封国。炎帝是火师，不就联系到齐国属火了吗？这“水胜火”，不就得出伐齐则可的推论了吗？“炎帝为火师”，是传说中炎帝以火为象征，自为火师。《左传》昭公十年里记载：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”以火记事，而以火名官。后把炎帝称为火德王。自然炎帝为火师了。 那么，齐国姜姓又是炎帝的后代。齐国在卜史者眼里永远将被烙上“火”的印记了。史龟与史墨都把“火”性套在齐国头上。这些卜史也够有学问的，把火与齐国联想到一块，水一来，火就息了。所以就推理出伐齐国就能取胜，伐宋国就有凶险。想想这种推理，是那跟那的事，却硬是拉到一块里来。而《左传》一书还被后来帝制时代奉为经书，与其它经书垄断了中国二千多年的思想界，想起这些就倍感可悲。 史墨说后，第三位史官，也看了龟兆，认同是“遇水适火”的兆示。史赵也发表了自己的高论：“是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也，救郑则不吉，不知其他。” 前面已有两位同伙都说的结果一样，而史赵也不引经据典，直接来个龟象上的比喻。这龟兆“像河水涨满，不能游泳”。既然水大的不能游泳，而水又是指宋国了，那么就不能得罪宋国，落脚点也就是不能救援郑国。救援郑国，就是向宋国开战。这三位卜史所得的结论基本一样。前面两位卜史虽然没有直接说援不援郑国，其得出的结论是一样的。即宋国是水，齐国是火，水能胜火。若派兵救援郑国，就是与龟象里的涨水对抗，不会有利的。而到史赵直接点明，援郑是不利的。而不过史赵的理论根据是水大不能游泳。宋国是水，也就看作正是水势强大，援兵郑国，就是与强水开战，能有利吗？赵筒子听了三位卜史官的话，就是想出兵援郑，以免出现唇亡齿寒的结果。可龟占已得到\"神启\"，自然也不敢违背已显露的\"天机\"。而郑国国君也想给宠臣一块封地，但已无地可封，只得听从宠臣的歪策，向宋国取地，自然是要出兵发生战争了。而结果取不来地不说，又打了败仗，且又被宋国的军队出兵攻打着。正如史赵说的：“郑国正有罪，不能救”。从这一句话上看，还有一点理性认识，还能够分辩出事非。可整个决断分析过程则是非理性的，其所得结果，自然也是扭曲的。 《左传》与《周易》(二十五) 第五章:解读《左传》记载春秋时期史巫如何用“春秋《周易》文本”进行卜筮的，再看与原创《周易》有多大关系，以及卜筮有没有道理 第二讲：《左传》记载“以《周易》筮之”的其它筮例的卜筮方法 第十节（续） 赵鞅听过三位卜史对出兵援郑的议案给否决了。也许春秋时期出现的八卦筮术，是一门先进的\"技术\"。龟占后还要来一次“八卦”筮卜。赵鞅的一个谋士阳虎也就用“周易”占筮，阳虎为主子筮出的是《泰》之《需》。 首先认识一下阳虎是何许人也。阳虎也叫阳货。《论语》目录上就有“阳货第十七”这个名目。开篇内容是：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚”。这个要见孔子的阳货，孔子不愿见他，这人就送给孔子一只蒸熟的小猪。阳虎字叫货。孔子见阳货送来了礼物，也说不过去不去见他，就等阳货不在家时去回拜他。孔子心想，反正我去拜访过你，是你不在家，可不怨我。但偏偏孔子在去拜访阳货的路上相遇了。阳货就和孔子对起话来。阳货对孔子说：“来，我和你谈一谈”。接着又说：“自己藏着一身的本领，却听任国家一片迷乱，这能叫做仁吗？”阳货又接着自问自答：“不能，自己喜欢做官，却屡次错过机会，这能叫做智吗？”又自答道：“不能，时光在流逝，岁月不待人。”孔子说：“好吧，我准备做官了。” 大概孔子已知阳货的为人品行，孔子无奈而塘塞阳货一句话。阳虎原是季孙氏的家臣（季孙氏，是鲁国掌握政权的贵族，鲁国的三桓之一。是鲁公少子季友的后裔），扶持季桓子，据有阳关（今山东泰安南），掌握国政，权势很大。后来他要废除三桓的势力，反被击败，出奔阳关，先到齐，后又经宋奔晋，为赵鞅的家臣。这做家臣的，就是谋士，看来是得会占筮术。 《左传》记载了阳虎用《周易》替主子算一算该不该出兵援郑。“阳虎以《周易》筮之，遇《泰》之《需》曰：‘宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉？” 我们先把春秋文本《周易》里的“《泰》之《需》”内容格式附下: “泰，小往大来，吉亨。 升：拔茅茹，以其汇，征吉。 明夷：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。 临：无平不陂，无往不复，艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。 大壮：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。 需：帝乙归妹，以祉元吉。 大畜：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” 《左传》一书里记的阳虎用《周易》筮之与周太史用《周易》（即春秋《周易》文本）筮之的方法应是一样的。但周太史筮之是直接引用“《观》之否”里的一句“观国之光利用宾于王”来为问卜者的身后命运。虽然阳虎也是用《周易》筮之，筮出的是“《泰》之《需》，但这“《泰》之《需》曰”的话，而是阳虎通过春秋《周易》文本《泰》里以《需》为繇题里的繇辞，并转换成阳虎的认为而说出的话来。不同于周太史是先直接引述出《观》里的《否》繇题里的一句繇辞，而进行解陈完日后的命运。不过阳虎根据“《泰》之《需》曰”里的繇辞，同样联想出不能出兵援郑的结论来。 春秋《周易》文本《泰》里以《需》作繇题里的繇辞内容是“帝乙归妹，以祉，无吉”。阳虎是通过“《泰》之《需》里的繇辞转换成自己的话说出来。故不能认为，《左传》里记的“遇《泰》之《需》曰：‘宋方吉，不可与也，微子启，帝乙之元子也。宋，郑甥舅。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉”的这些内容是《泰》里《需》繇辞中的内容。通过《左传》筮例的这种称法，“遇《观》之《否》曰”，或“遇《泰》之《需》曰”的引用内容来看，这不是后人认为的变卦形式，而是史巫用原创《周易》里名称做每卦中的繇辞名目而篡改为春秋文本《周易》里的称法。总之，这种“某之某曰”不是所谓的变卦形式，而是把原创《周易》改造成卦繇形式而出现的称法。这是“六·九”爻式前期的一种《周易》结构形式。否则《左传》里筮例所记的如“遇《观》之《否》曰”或“遇《泰》之《需》曰”的称法内容，特别是以及引述《周易》里的某些篇章的句子直接用于说理时也是这种称法形式，按变卦说能解释通吗？ 阳虎用春秋《周易》文本筮出的是《泰》中的《需》繇辞。不过阳虎已把《泰》中的《需》繇辞对所卜问的援郑事情进行解释后变成自己的话说出来了。即“宋方吉，不可与也。微子启，帝乙之元子也，宋，郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉。”这是把《泰》里的以《需》为繇题里的繇辞：“帝乙归妹，以祉，元吉。”而分解成他认为的“宋方吉，不可与也”的联想比类根据上。 阳虎算出的“宋方吉，无可与也”的理由，正是通过用春秋《周易》文本筮出的《泰》中的《需》繇辞“帝乙是妹，以祉，元吉”中认为得出的\"天机\"。阳虎只用这《泰》里的一繇辞来解读是否出兵援郑吉凶可否。而没有运用《泰》里的“六联体”符号的“八种”取象，也没有运用《泰》里《需》（繇题）符号中的“八种”取象来做一番出兵援郑的可否推论。而单用一条繇辞就看出“宋方吉，不可与也”的\"天机\"来。阳虎筮出《泰》卦中一繇辞（即排第五的繇辞）来断事情。史巫把《周易》当成是筮卜之书，所以《周易》一书里的文章句子，被史巫当成筮卜的繇辞了。这阳虎是用《泰》里的《需》繇辞里的话解读出兵援郑于否的吉凶依据了。我们今天打开今本《周易》，看到《泰》卦里的第五爻辞已然是“帝乙归妹，以祉，元吉”，这是一字不差。 原创《周易》“泰”篇中出现的“帝乙归妹，以祉，元吉”，是作者在文章中引用历史事件来阐明事理。帝乙是纣王的父亲，帝乙把自己的女儿，也就是纣王的妹，嫁给周文王，这是一个历史上的联姻政治事件。 《周易》里《泰》篇里引述历史上商朝与周族政治联姻的事件，来阐明论述的一个政治道理。《泰》篇讲述的是事物由小到大的发展道理，用现在哲学术语，就是讲“量变到质变”的事物发展过程。《周易》本初是在讲哲学道理。而春秋巫史见其有六十四画符号，就把《周易》改造成八卦筮书。把哲学文章断章取义的运用到筮术上，附会人事吉凶做为\"神示\"的依据了。 作为赵鞅的家臣阳虎，也懂八卦筮术，在三位卜史用乌龟为主子进行龟占后。而阳虎又用《周易》筮出《泰》卦中的《需》繇题中的繇辞。阳虎通过《泰》卦中的《需》繇辞而推理出不可援郑的“道理”来。阳虎不象周太史解卦时那么复杂，用八卦取象。而阳虎直接从《泰》卦中的一个繇辞内容联想出所筮问事情的吉凶结果来。若按算卦上的常习来说，对所卜问的问题是否出兵援郑，应看筮出的繇辞内容是吉，是凶，岂不是最直接的\"神示\"结果吗？而阳虎所筮出的繇辞是“帝乙归妹，以祉，元吉”，不正是“预兆”着一种上上大吉的好兆头吗？完全可以推定出兵援郑是大吉大利之事呀？可阳虎调转180度，却做出的是一个相反的推定，是不能出兵援郑。这阳虎应是从真对自己所卜问出兵援郑一事上而看占筮书的卦辞“元吉”，就应得出“元吉”的结果么？可阳虎把直接的比类联想套向了宋国，所以通过繇辞里所说的内容，就联想到宋国是微子启的后代。而微子启是帝乙的长子，“帝乙归妹，以祉元吉”，不就是帝乙的长子（微子启）也跟着“元吉”了吗？那么微子启的后代不也就跟着“元吉”了吗？那么宋国不是跟着就“元吉”了吗？因为宋国现掌权人，不是微子启的后代么？那么宋国以“元吉”，出兵援郑不是帮助打宋国了吗，自然自己就不会“元吉”了。虽然繇辞里是“帝乙归妹，以祉元吉”，并没涉及微子启，可算卦得会联想，阳虎一联想也就想起了微子启，这逻辑不能说不严密。并且筮卜出的结论和三个卜史用龟占得出的结论是高度一致，都是不能出兵援助郑国，这赵筒子也就只能听命于龟筮了。 《左传》里记述赵鞅想出兵援郑的计划被龟筮否决了，不过这一次的龟筮决断结果在《左传》里没有下文，不象第一筮例中周太史为敬仲算的那一卦，却有下文，《左传》里记述八辈子后敬仲的后代“代陈有国”了。而这一次的占与筮结合只是否决了赵鞅想出兵援郑的计划，而并没有下文，若不出兵援郑有什么后果，即没有验证这龟筮结合而占筮的结果是否应验不应验。总之是赵鞅听信了身边的高参与谋士的龟占与筮卜的说法。 通过这些占筮例，看到这种的联想“推论”人事的吉凶，现在看来形同于胡说八道。这难道就是神秘的八卦筮术么？现在还被不少的算卦\"大师\"说成《周易》或《易经》神断，成为可知吉凶祸福的不二法宝。难道当今的那么多的《易经》风水、算命大师居心何在？不是自欺就是欺人么？ 而在春秋时（从《左传》里看到的）龟筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。 东方不同于西方的文化渊源，这一时期，即公元前482年（哀公九年），而希腊早在一百多年前（相当于春秋中期）颁布了《德拉孔法典》，到公元前594年梭伦被选举为“执政兼仲裁”全权进行宪政改革，史称梭伦改革。在进行改革中其中有一项是设立四百人会议，由四部落各选100人组成。除第四级（按土地收入的财产资格划分公民等级，取消以前的贵族之分，第四级是没有财产而靠打工为生者）其他公民都可当选。四百人会议，为公民大会拟订议程，提出议案，成为公民大会的常设机构等。梭伦建立了另一新机构是陪审法庭，它不仅参与例行审判还接受上诉案件，等于雅典的最高法院，并打破了以往贵族垄断司法的积弊。正是西方文明火种燃在雅典，成为这个地球上人类文明的西方之源。而这时的东方，还处于王权血缘贵族分封体制，还处于把国家的大政方针交给占筮这些巫职人员来决断。在这个地球上的东与西简至是两重天，是什么在背后决定了东西方不同的文化意识，这些本不是这里所讨论的问题 想想春秋时期，那些诸侯王国里把国家的大政方针交由那些龟占与卜筮的神巫人员决断，而通过的是那种的据论，而求出事物的决定结果，真是荒谬透顶，也真让人不寒而栗，可这又是真真确确的历史，是中国人走过的很长的一段历史。 这种世界观与方*论不但支配着先秦时期的王权社会，还支配着后封建时期的帝王专制社会。而且由龟占发展出八卦筮卜，八字命理，阴阳风水以及各种有神论思想，左右了中国人的思维方法。 《左传》里记载了龟占、筮卜，难道是给世人指明决疑时效法么？《左传》能成为后封建社会里的“经书”，成为国家教育上的垄断教课书，成为培养下一代的精神食粮，又是何等的荒谬么？ 而后封建社会里把那些“经”书里的八卦筮卜比类联想人事吉凶，当成“真理”去看待。在后封建社会里的二千多年的时空里，那么多的读书做学问的精英们，难道没有看破算卦上是如何的断吉凶么？自然也没有人出来质疑与批判，而是世世代代的去研究与学习，并得到不断的发扬与光大。而今且成为民族传统文化（国学）大有复兴之势，这是为何呢？ 我们通过所举《左传》一书反映春秋时期的筮例的解析，已知那时史巫是如何的所谓用春秋文本《周易》卜筮之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”取象筮术结合《周易》里的文辞当占辞而进行的卜筮。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，即非理性的东西。 至于《左传》里的十三个筮例，除两例是“八卦”筮术的另种筮术版本，而十一例筮例，确实是用原创《周易》一书，被改造成繇式（即春秋《周易》文本）结构形式的书，被史巫用于占筮人事去凶。 《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章内容。而春秋巫史把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》改变成为“八卦”筮术里的附属内容。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是史巫把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。这是发现的楚竹书《周易》所足证的。 而又可以从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 《周易》一书从先秦时期已被史巫不断的改造，用于筮卜人事吉凶。这只能说是史巫错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到汉朝时期，完全抛弃掉先秦（《左传》里记）的那种八卦取象，结合《周易》里的文章句子当卜筮的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。巫史先生们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到汉时京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支纳入“八卦”筮术中，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式而，而取代了先秦时期用《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法，以模拟人生事吉凶。这在“八卦”筮术的发展上具有“划时代的意义”，这意义就是将《周易》一书的内容从八卦筮术中剥离出去。 由此而看，在史巫眼里只要有了一套六十四卦符号的这种卜筮工具，在这种卜筮工具上无论装进去什么内容的文字，都可以当占辞用来联想、附会卜问的人事吉凶了。无论分割装进去是《老子》，还是装进去《论语》，而在史巫眼里都能联想、比类、附会所卜问人事上的吉凶了。这就是中国古代八卦取象筮法，可说是中国古代非理性的奇特做派。 最后我们还是看一看原创《周易·泰》文译解，明确其政治哲学思想，以对比把《周易》里《泰》当成卜筮而用的荒谬做派。 附：原创《周易·泰》文译解 (原文） “泰，小往大来，吉亨。 拔茅茹，以其汇，征吉。包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。翩翩，不富以其邻，不戒以孚。帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” （译文） 十一、通泰，是由小到大，由弱到强，这是吉祥，亨通的事情。 拔茅草，把相连在一起的根结一同拔掉，即除恶务尽，这样进取发展才是正确的。葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没。不去结党营私，这样做是崇尚与中庸之道。没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。自由交往，即使未能与邻伍富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得福，这是很好的事情。但从此放松了警惕，城墙倒在护城壕里；也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。 (解说) “泰”字对我们来说不难理解，现在还有着有关“泰”字的成语。如“三阳开泰”，“泰极否来”。这“泰极否来”应是通过《周易》里《泰》与《否》两名称形成的一个成语。“泰极否来”也成为后封建社会里认识事物循环转化的一个代名词。实际在《周易》里所讲的“泰”与“否”的关系，用现在的话来说，就是在讲辩证关系的，还没有上升为循环论。 《易传·序卦》里讲：“泰者，通也。”“泰”就是通泰之意，能够通泰的事情，自然是符合事物的发展规律。而“否”相对于“泰”是正相反的事情，是“不通”。不通的事情自然是违背了事物的发展规律。打破不通的局面，就转化为通泰的局面，这就是辩证的关系。《周易》一书里讲了很多辩证的道理，只是后封建社会，为帝王专制政治需要而遮蔽了《周易》里的光辉思想。把一部哲学书，硬生生的罩上巫术的帽子，成为人类史上的第一千古冤案。 本篇的“泰”，就是讲通泰之意，通泰了，事物才能有小到大，由弱到强的发展。否则就是“否”，是闭塞，是不通。就有大变小，由强转弱，这就是辩证的关系。 本篇题目是：“泰，小往大来，吉亨。”其意是“通泰，才使事物由小到大，由弱到强，是吉利亨通的事情”。本篇的内容就围绕着题目展开的论述。 “拔茅茹，以其汇，征吉。” “茅茹”:茅草。“汇”:根相连一起。 开篇是用一个比喻句，是借拔茅草来比喻事理。这是比喻把有害东西清除干净，就不会影响“由小到大”的发展。这比喻是来自于生活中的经验。因茅草的生长，会影响到庄稼的生长，拔茅草连根结全部拔掉，自然是吉利的事情。即不影响庄稼的生长，岂不是好事么？ “包荒，用冯河，不遐遗。” 本段还是运用比喻说事理。“包”通假匏瓜，即葫芦。“荒”：挖空葫芦。“冯河”：渡河。“不遐遗”:不会沉下去。 这段是说“葫芦挖空，用来做渡河的工具，不至于沉没水中。”这确实是生活中的经验之谈，用生活中常见的事情，来比喻更深刻的道理。 “朋亡，得尚于中行。” “朋”：朋党。“亡”:通“无”。“朋亡”：意思是没有结私朋党。“得尚于中行”：意指崇尚于不偏不倚原则去行事。即在为政上，不结党营私，按中庸之道行事。那就像渡河时有了护在身上的葫芦作保障，就不至于沉没于水中发生危险的道理。这是为君子讲述的如何由小发展到大的道理。《周易》一书多是用形象的比喻来寓意道理，这是所处时代里的思维方式所决定。 “无平不陂，无往不复。艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福。” 本段里的“无平不陂，无往不复”虽是直觉的经验所得，但已上升到理性思维，也是一种辩证思维。既然事物是在相互转化，是一种普片的规律。规律是不以人的意志所转移，但人不是被动的听之任之。人能认识规律，而顺应规律，这就要发挥人的主观能动性，既要坚守一种处世的原则。由此作者引申出要表述的思想。即“有孚”理念。既然“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。”那么就应“坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福（艰贞，无咎。勿恤，其孚，于食有福）。” 这就是说，人生不是一帆风顺的，既然事物会相互转化，如后来《老子》里说言“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。那么如何面对人生的艰难困苦呢？作者提出了一个普世的准则，还称是一种救世良策。即人与人之间应有爱。这是作者建构的普世道德准则。作者并没有向神秘与迷信的神道上求寄托，求安慰。这正是理性的思维，这理性的思维是人类文明史上最早开启在古老的东方。“没有只有平地，而不见陡坡的；也没有只出去，而不复返的。在艰难困苦中，坚守正道，无需忧虑，灾难自然克服。这正是有了爱，才会享有幸福。”这理性的语言及智慧的思想，即使今天也很有现实意义，她像是指路明灯，引导着人生走向光明的未来。 “翩翩，不富以其邻，不戒以孚。” 本段还是进一步论述“由小到大”应遵循的原则。 “翩翩”：本义指轻快飞舞的样子或风度优美。这里是指自由交往之意。“邻”：指国与国，即诸侯国之间的相邻。这是指“自由交往，即使未能给予相邻以富裕，但相邻之间没有戒心，正是有了爱作为根本。” “帝乙归妹，以祉，元吉。城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。” “帝乙”:商王帝乙。“归妹”:嫁妹。“祉”:福祉。“复”:翻倒。“隍”:城壕。“邑”:都城。“告命”:命令。 本段内容分两层意思，第一是引典，即引用历史典故来说明事理。而后面的内容是乘前面内容所引发出的道理。“帝乙归妹”：是历史事件，据史学家考证，商王帝乙将女儿嫁给了姬昌（后称文王）。这里是作者将历史上发生过的商与周族的联姻事件引用以说明事理。商王朝以和亲的手段缓解新兴起来的对自己有着威胁的势力。这也说明殷商王朝已到了不堪一击的地步，只有采取和亲的手段了。殷纣末期，西邻周族日益强大起来，对商王朝构成了严重的威胁，商王帝乙就把女儿嫁给周族首领姬昌，以缓和冲突。也确实延缓了周人的东征，一时带来了和平的局面。“帝乙归妹“的结果是“以祉元吉”。前一段的意思是“商帝乙把女儿嫁给周文王，以此得到福祉，这是十分吉祥的事情。”“归”：女子出嫁。确实文王时期没有出兵消灭商王朝。前面《屯》文里已讲过以“婚媾”作为巩固建侯立国的策略。而本篇是以引典来说明“由小到大”的发展，联姻不失为一种有效的策略。帝乙嫁女给姬昌，姬昌活着的时候，却没有推翻商王朝。但和亲无法保证长远不发生战争，姬昌死后，其儿子武王毅然出兵消灭了殷纣王朝。以“周”替代了“商”。完成了中国历史上有史纪录的第一次武力夺取天下的先例。而这里在于作者看来，诸侯间的联姻，也是“由小到大”发展的一种条件。联姻是为“泰，小往大来”创造的有利条件。而下半句的内容则是从相反的一面来阐述和亲也会向不利一面转化的道理。这是运用对比的手法来说明道理，让君子明白联姻后应注意的事情。 “城复于隍”：城墙倒在城壕里。这是比喻没了设防，放松了警备。 “勿用师，自邑告命，贞吝。”这是说“也不再加强军备，这命令来自都城，其结果就出现了危险。” 从城墙倒了，也没有了军备，其结果就出现了危险。“贞吝”：就是指后来发生了危险。这是承上意，提醒君子时刻要有忧患意识，居安思危。不要以为“帝乙归妹”，就可天下太平了，就放松了自身的战备警惕。作者用城墙倒了来比喻没有了军事上的依靠和保障，又“勿用师”，即不做战备了，那么后果不就有了危险。这里就是映射商朝失败的历史教训。 《周易》作者是从正反两个方面来阐述“小往大来”的利弊关系。这最后一段也是设下伏笔，就是“泰”转化为“否”的开始。本篇讲述了一个哲学道理，即事物向好与坏上的转化道理。如何向好的一面，或是向坏的一面转化，《周易》里的“泰”与“否”两文讲的很有道理。《周易》里的“泰”、“否”两文章所讲的道理，既不是现在哲学上的矛盾对立统一规律，也不是庸俗循环论。这里既没有达到否定之否定的理论高度，也没上升到“循环论”。从“泰”、“否”内容来看，是不同于后封建社会时期里发展出的那些阴阳五行的阳盛阴衰，或阴盛阳衰循环世界的认识模式。后封建社会时期里总结出的“泰极否来”或“否极泰来”式的认识观，是一种庸俗循环论。不是否定之否定，而是事物原先上的循环。后封建社会时期里的阴阳五行，八卦太极成为中国人认识这个世界的方*论。中国人的思维也从此陷入到阴阳八卦太极循环无端的怪圈里。这正是专制社会里需要的诡辩，而扼杀了辩证。 《周易》里论述的事理是符合逻辑的，是理性的思维。本篇里的“无平不陂，无往不复”，“小往大来”。体现了逻辑关系，说明小往大来正是诸多因中之果。不同于后封建社会(帝制时期)里所认为的冥冥之中的注定，或循环式里的必定盛极必衰，衰极必盛的认识观。后封建社会里的“泰极否来”观，正是从天道观中比类联想到社会中，同样也就认为王朝的更替是正常的一种循环，包括“分久必合，合久必分”的观念，都是循环论的认识观。由此也就不再从根本上去思考，探讨国家长治久安的一种政治体制，也就不可能产生出民主制度来。若不是西学东进，孙中山推翻帝制，也许中国已然是皇帝的天下，依然是循环式的认识着这个世界，百姓依然是帝王家天下里的奴隶。 总之，《周易》里的“泰”与“否”是作者从正反两个方面来讲述事物的转变因素，而不是“泰极否来”如环无端的庸俗循环论。 通过对比来着，而本文中里的“帝乙归妹，以祉元吉”，这句在《泰》内容里就是引典，即引用历史典故来说明事理。而史巫却用于卜筮（算卦）人事吉凶，真乃是天方夜谭。 《左传》与《周易》(二十六) 第六章:解说《左传》记载春秋时期史巫用“春秋《周易》文本”以外的卦书，如《连山》或《归藏》算卦的两卦例 前面已讲述过由这两卦例格式而证明出原创《周易》文本格式，也讲述过这两卦例无论《连山》或《归藏》都是原创《周易》一书之后产生的，因所用的六十四卦名称是用于《周易》六十四文章名称。 我们看这种卦书与春秋《周易》文本内容格式的不同之处，以及卜筮方法。 《左传》中的十三个筮例，有两例的称法，则是“其卦遇《蛊》曰”和“其卦遇《复》曰”。而且这两例所引用的繇辞也不是出于《周易》一书里的句子。这两例是出自《僖公十五年》与《成公十六年》里记载的卦例，这两卦例是不同与《周易》的以外卦书。这种异于春秋《周易》文本的卦书，并与考古上发现的湖北江陵王家台秦简上的卦书相同。王家台秦简上的卦书，被学界认为是《归藏》，其卦画符号及卦名称与今本《周易》相同，但结构形式及内容与今本《周易》完全不同。这说明《左传》一书里记载的筮例，反映的筮书，仅仅是与《周易》里的六十四画符号及名称相同，而内容不相同的筮书，至少有两种以上，这符合《周礼》中所云的“三易之法”。 我们从《左传》里看到春秋时期史巫用《周易》筮之，在出现的筮例中，已把《周易》里的文辞分割改称“繇辞”，史巫已把《周易》变成卜筮的工具了。如《左传·僖公十五年》“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也’。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。” 这是把《周易》里的文辞如同甲骨占卜的那种“繇辞”看待和称谓了。而《左传》里的占卜例子，正是称“繇辞”。如《左传·僖公四年》：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰：从筮。卜人曰：筮短龟长，不如从长。且其繇曰：‘专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭。’必不可。” 这里的“其繇曰：‘专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭。’”就是龟占繇辞，是用乌龟的甲壳占卜,即通过灼烧龟甲，令其出现裂纹（所谓的“兆象”），而卜问吉凶祸福。占卜的过程是：命龟（述命），灼钻，观兆判断吉凶，事后验证，刻辞记录后，也要看汇集成册的繇辞来断所占卜事项的吉凶。随着“六十四画符号”逐步演变成神秘符号及“八卦”卜筮工具符号后，史巫见到《周易》一书里有“六十四画符号”，而无视《周易》一书的哲学思想，却把《周易》每篇里的文章句子分割成“繇辞”，而改造成像甲骨占卜的那种繇辞看待与卜筮运用。再如《左传·哀公十七年》：卫侯贞卜，其繇曰：‘如鱼竀尾，衡流而方羊。裔焉大国，灭之将亡，阖门塞窦，乃自后逾。”这里记载的也是卜，“其繇曰”，是用龟甲占卜来看“繇辞”。如《史记·龟策列传》里记，如何灼龟观兆的方法。龟占有龟占辞，如《左传》里的占卜例子里说的“繇辞”，就是龟占辞。正因“繇辞”是甲骨卜上的 称法，只因甲骨卜产生的很早，而卜筮产生的较晚，《周易》一书出现后史巫模仿占卜所称的“繇辞”，改造《周易》文辞为“繇辞”是受到占卜的影响与启发，筮与卜是有“血缘”的。在《左传》保留的筮例中，已把《周易》称“卦”了，即把春秋《周易》文本称卦书。但《左传》里记载“卦”说也是有渊源的。在《左传》里的十三个筮例中直接称卦书的，是针对《周易》之外的“卦书”而称之。《左传》里出现的十三个筮例中有两筮例是《周易》以外的“卦书”筮之的筮例。 现抄录如下： 1《左传·僖公十五年》：（前645年）“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。‘涉河，侯车败’。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？” 2《左传·成公十六年》：（前575年）“晋楚遇于鄢陵......公筮之，史曰：吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’国戚王伤，不败何待？公从之。” 从《左传》里的这两则筮例中看到，其称法都是“其卦曰”，并且只卜筮出一卦名称及卦辞，并没有繇辞内容。这是与《左传》里所记以《周易》筮之时的说法不同和卜筮出繇辞内容不同。即以《周易》筮之时说“遇某之某曰”，或其繇曰，也从无出现“其卦曰”的这种说法。显然，说明了《周易》一书之外，同时还存在着一种称“卦书”东西，也在用其进行卜筮。 从《左传·僖公十五年》与《左传·成公十六年》这两则筮例来看，是以春秋《周易》文本之外的“卦书”卜筮的筮例。 那么，春秋时期还流行着一种称“卦”的卜筮之书，而这种“卦书”的内容，只有“六十四画符号”及“六十四名称”与《周易》里的符号和名称完全相同，其文辞内容（即“繇辞”）则完全不同。正如晋时发现的汲冢竹书《周易》，《晋书》里记：“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。”从“易繇阴阳卦”可推测，这是与《周易》不同的卜筮之书。晋代王隐（约317年前后在世）所撰《束晳传》说，汲冢书中“有《易卦》，似《连山》、《归藏》”，这是指《易繇阴阳卦》似《连山》、《归藏》。这说法正确，所谓“与《周易》略同”，是指六十四卦画符号及名称与《周易》同；所谓“繇辞则异”则是指卜辞内容与《周易》不同。这正是吻合《周礼·春官》曰：“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，别皆六十有四”的说法。而今考古上发现王家台秦简《归藏》，也正是与《周易》里的符号、名称则同，而文辞则异。由此证实在春秋时期，确实还存在着相同于春秋《周易》文本里的符号和名称，而不同于繇辞的卦书流行着。这种卦书是借着相同《周易》里的符号，而编进去了一套卦辞。这种卦书内容，是只有“卦辞”，而无“繇辞”。这种“卦书”，其结构形式与春秋《周易》文本也不相同。 由此可知，史巫把春秋《周易》文本称卦，是通过有其卦书，而引述过来的称法。也由此而知，将《周易》变成卦学是逐步演变的过程，后来把《周易》称卦，是受《周易》以外的卦书影响而致。 由《左传》里的筮例已知，春秋时期还流行着不同于春秋《周易》文本的“卦书”。那么，这种“卦书”是个什么样的结构与内容呢？又是什么时候产生的呢？ 从《左传》一书及出土资料考证，在春秋时期还同《周易》里的六十四名称及符号相同，而编撰成八卦占筮的卦书。 《左传》记载的这两则卦例，其称法与《左传》里记载的以《周易》筮之的筮例称法不同。以《周易》筮之的称法是“以《周易》筮之，遇某之某曰”，或“筮之，遇某之某曰”，唯这两卦例出现的称法是“其卦遇某曰”。而从这两卦例所出现的内容看，是只有“卦名”与“卦辞”，却没有“繇辞”的卦书。 从《周礼》所记的“三易之法”，可知，无论《连山》、《归藏》，或是《周易》，它们的相同之处都是“其经卦皆八，别皆六十有四”。就是说这三部所谓的“易”里，都是有“八经卦”组合成“六十四卦”的卦名称。也就是说这“三易”里都有六十四卦名称和八卦取象。如《左传》里记载不是以《周易》筮之的这两卦例中出现的《蛊》与《复》卦名称，而在《周易》一书里同样有。并且这两卦例中算卦法一样运用了八种物象（即后来给命名的“八卦取象”）。 如《左传·僖公十五年》里的卦例中出现的“《蛊》之贞，风也；其悔，山也”。就是通过《蛊》卦符号的内外卦的“八卦”取象得来的说法。 史巫把《周易》改造成“繇式”结构用于卜筮，无疑是受其另外的“卦书”影响所致。史巫见《周易》里有“六十四画符号”，就将《周易》原初文章分割成“繇辞”用来卜筮，殊不知“六十四画符号”早在甲骨文字时代已经运用了，“六十四画符号”并不是《周易》里的原创，“六十四画符号”演变成“八卦”筮术上的一套符号工具，应是《周易》一书产生以后的产物。因为“六十四画符号”并不是《周易》一书作者的发明创造，而且这些“画符号”原初并没有名称。而恰恰《周易》里的六十四名称，即《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》、《讼》等，则与《周易》一书里的内容是不可分割的组成部分。虽那些《连山》、《归藏》里与《周易》有相同的名称和符号，只能是《周易》一书产生之后，从《周易》一书里借过去而在其符号名称后编排进去“卦辞”的卦书，因为那些卦书里的“卦辞”与“卦名称”之间，完全没有内容上的关联性。并且那些用于卜筮人事的吉凶的“卦辞”，在史巫眼里编撰的并非理想。尔后，史巫觉得那些卦书里的卦辞并没有《周易》里的文辞更有哲理，以此更能比类联想祷祝求问人事上的吉凶，史巫受其那些卦书的影响，反过来又把《周易》改造成“繇”式的卜筮形式用于卜筮。 《周易》一书早在春秋之前就已产生，而在春秋时期史巫使用春秋《周易》文本进行卜筮，同时还流行着不同于春秋《周易》文本内容的“八卦筮书”用于卜筮。这种卦书，只有六十四卦画符号和卦名称及卦辞，而没有“繇辞”。《左传》里记载的两卦例，即《左传·僖公十五年》与《左传·成公十六年》里的两则卦例，应是属“三易之法”中说的《归藏》或《连山》卦书进行卜筮的卦例。《左传》里记载的两筮例所反映的卦书，是只有卦画、卦名与卦辞，是与后人记述的《归藏》、《连山》卦书体例结构相同。这种卦书的结构形式是： 卦画符号＋卦名称＋卦辞 《左传》里的两卦例，无论是以《归藏》，还是以《连山》的这种卦书筮之的卦例，但无疑说明了《归藏》与《连山》这些卦书，都是从原创《周易》里借用过来的六十四画符号和名称，变成八卦筮术上的揲蓍成卦的一套工具。“六十四画符号及名称”有《周易》到八卦卦书里的使用，完全变了性。“八卦”筮术就是通过“六十四画符号”演变成“六十四卦画符号”，本来是一套简单的符号记序工具，而演变成一套神秘的卜筮工具。由此所有卦书，也就离不开那套“八卦”符号系统。虽《周易》里有“六十四画符号”，但无“八卦”一说。再说《周易》一书里的六十四篇文章内容与篇名是不可分割，《周易》每篇内容都是围绕着名称展开的政治论述。而无论是《连山》，或《归藏》里的内容（即“卦辞”），与卦名既没有意义上关联，也读不出哲学思想来。而这种卦书，并且在考古上已发现其文本。 1993年，湖北省江陵县荆州镇王家台15 号秦墓出土了一大批竹简，这批竹简里被研究者认为有《归藏》的东西。这座墓为战国晚期秦墓。从已公布的材料和有关研究成果来看，王家台秦简《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数约4千余字。在这批竹简中，共有70组卦画，其中16组相同。除去相同数，不同的卦画有54种。卦画皆以“—”与“∧”组成的六联体。卦名有76个，其中重复者23个，实际卦名53个，此外，卦辞也有一部分重复。秦简《归藏》的卦画皆可与今本《周易》对应起来，卦名也与传本《归藏》、帛书《周易》及今本《周易》大部分相同。 现将王家台秦简《归藏》里的一些释文抄录如下： “《右》 曰：昔者平公卜亓邦尚毋有咎而攴占神老，神老占曰：吉。有子亓□间□四旁敬□风雷不\/（302） 《鼒》 曰：昔者宋君卜封□而攴占巫苍，巫苍占之曰：吉。鼒之它它，鼒之碎碎。初有吝，后果述。（214） 《师》 曰：昔者穆天子卜出师而攴占□□□\/(439)\/龙降于天而□\/\/远飞而中天苍\/ 《比》 曰：比之木木，比之苍苍。生子二人，或司阴司阳。不□姓□\/（216） 《履》 曰：昔者羿射陼比庄石上，羿果射之，曰履□□（461） 《同人》曰：昔者黄啻与炎啻战\/（182）\/巫咸，巫咸占之曰：果哉而有吝。□\/（189） 《囷》 曰：昔者夏后启卜亓邦尚毋有吝而攴占\/（208） 《井》 曰：昔者夏后启贞卜\/（319） 《丰》 曰：昔者上帝卜处□□而攴占大明，大明占之曰：不吉。□臣体体，牝□雉雉，\/（304） ……” （说明：“\/”表示竹简残断，“□”表示字迹模糊、无法辨认。卦符号无法打出故略去） 由以上所举例的王家台秦简《归藏》每卦内容体例格式来看，与《左传》里的两则卦例体例格式完全相同。如《左传》里的两则卦例的内容与体例： 1“《蛊》曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’”（《左传·僖公十五年》） 2“《复》曰：‘南国戚，射其元王中厥目。’”（《左传·成公十六年》） 这种内容与体例是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”，这与王家台秦简《归藏》里的每卦体例结构完全一样。从对王家台秦简《归藏》内容举例来看，也正是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”的这种结构形式。 由秦简《归藏》的卦符号来看，与《周易》所用的“六十四画符号”是一样的。当然秦简《归藏》里的卦符号是源于《周易》里所用的“画符号”。因为原初“六十四画符号”是以“十”与“∧”两个基础符号组合的，是以这两个基础符号交替以“六联体”组合成的“画符号”。并以这两个基础符号为“六联体”组合，可交替出现“六十四”个不相同的“画符号”来。而这“六十四画符号”又并非是《周易》里始创。这就关系到《归藏》与《周易》谁先谁后的问题。当然是《周易》在前，《归藏》在后。无《周易》就无《周礼》里所言的“三易”里的《连山》与《归藏》。因为《周礼》里所言“三易”都是“其经卦皆八，别皆六十有四”，说明《连山》与《归藏》里都用有六十四卦画符号及六十四卦名称。这已被秦简《归藏》所证实。而恰恰《周易》里的六十四篇文章里的六十四篇名称，是《周易》一书的始创。因为《周易》里的六十四篇名称与《周易》里的六十四篇文章内容是一个有机整体。凡其它有六十四画符号带名称，而挂（卦）上去卜筮之辞的，都是《周易》一书产生后的派生或衍生出的东西。正如《连山》与《归藏》都是由《周易》一书里的六十四画符号及名称衍生出的卦书。自然无论《连山》与《归藏》都晚于《周易》一书了。并且从秦简《归藏》内容来看，所涉及的神话人物及历史人物来看，其产生的时间与《周易》一书相比就晚的多了。 王家台秦简《归藏》文本产生于何时？笔者基本认同李学勤的说法。 “简本《归藏》有700多片，多有卦画、卦名、爻辞、卜例、故事。通过其中的卜例可以研究《归藏》的时代。这些卜例现在看来都不是真实的。有的是神话传说，有的是历史人物。根据现在看到的材料，简本和辑本的《归藏》涉及的人物有女娲、黄帝、蚩尤、丰隆、舜、鲧、夏后启、羿、嫦娥、河伯、桀、殷王、伊小臣、周武王、穆天子、赤乌（见于《穆天子传》）、宋君、平公等。这里面的人都是有名气的。需要注意的是，其中涉及到了宋君和平公。历史上有名的平公有两个，一个是宋平公（前575—前532）、一个是晋平公（前557—前532）。不管是谁，都是公元前六世纪后期也就是春秋晚期的人物，可见这种《归藏》是不会早的。有人认为是商朝的《归藏》，这怎么可能呢？从它和易学有关来看，我倾向于认为它是战国比较晚的作品，不可能太早。”（《周易二十讲》廖明春选编 华夏出版社 2008年版） 首先，对李学勤先生在这段话里说《归藏》“多有卦画、卦名、爻辞、卜例、故事”，其中的“爻辞”说法应属表述不当。我们前面对秦简《归藏》的卦辞举例所看到的体例是：“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞”。所谓“爻辞”，是《周易》一书被改造成“九·六”爻题后，每卦里有六爻，也就有了六个爻辞的称法。而秦简《归藏》里既没有爻题，也没有爻辞。只有卦画名称之后跟着出现一句或一段类似“卜筮之辞”（其中多是以昔者某某卜例故事），用此种卦书来卜筮，这种卦书里的语句只能称之为“卦辞”。因秦简《归藏》每卦没有分爻，故不能说简本《归藏》里有爻辞，会使人误认为《归藏》与今本《周易》的卦爻结构形式相同。 其次，笔者基本认同李学勤先生对《归藏》产生时间较晚的说法。但李学勤先生对《归藏》认为是战国比较晚才产生出的说法，笔者就不能认同了。既然认为秦墓竹简上的卦书是《归藏》，那么，《归藏》就不会是战国比较晚才产生的。即使《归藏》卦辞里出现所涉及的历史人物较晚（春秋后期），而一部卦书在流传过程中，经过不断增添、修改是可能的。像《系辞》不是 帛书里还没有定型，与传世的《系辞》内容不同，这就说明了这一问题。 《归藏》确实产生的不会太早，既不会早于《周易》一书，但也不会晚于战国时期。如说《归藏》产生于战国晚期，那么，《左传》里记载的完全类同于《归藏》卦书体例的两卦例，又如何解释呢？《左传》里记载的两卦例的体例结构与《归藏》的体例结构完全相同。《左传》里记载的两卦例不是以《归藏》筮之，就是以《连山》筮之的卦例。故无论《连山》与《归藏》都应是东周时期（春秋前期这段时间）仿《周易》原创文本，而编撰出的卦书。既借用《周易》里的符号和名称，又仿《周易》原初的文体格式，编撰出的一种用于卜筮的“卦”书。这应是卜筮筮术初始的情况，把“六十四画符号”演变成筮术上的工具，编撰进去卜筮之辞，目的是用于占断人事吉凶。无论《连山》或《归藏》筮书，都应是由《周易》原创文本模仿出的卜筮之书。尔后，才有《周易》被改造成“繇式”的过程，再后来又在“繇题”（即春秋《周易》文本）《周易》文本的基础上改造成“九·六”爻题的结构形式。即今本《周易》的定型与传承。即使今本《周易》定型后，卜筮者还是感觉不能适应卜筮人事吉凶的需要，又在今本《周易》的基础上进行改造，在今本《周易》的卦爻辞后面有增添进去了“卜事之辞”。这应是西汉之前卜筮之书产生，演变的史实。我们今天所传承下来的《周易》文本，是史巫阉割后的《周易》，而不是原创的《周易》。 我们再回顾一下《左传》里的两卦例的体例形式：是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞” 我们再回顾一下秦简《归藏》里的每卦的体例形式：是“卦符号＋卦名＋曰＋卦辞” 无论是《左传》两卦例所反映的卦书体例形式，还是《归藏》的体例形式，均是一样的。即在一个画符号和名称后“挂”上一句“卜筮之辞”，而演变成了筮术上的“卦画符号”与“卦名称”。这种“卦书”里的画符号与名称，无疑是取自于《周易》一书里的画符号与名称。而《周易》原初文本里的符号与名称本不是筮术上的意义与名称。 那么，《左传》记载的两卦例又是如何起卦与算卦的呢？ 这种卦书（《连山》与《归藏》）的起卦与算卦方法与前面讲的史巫“以《周易》筮之”的起卦算卦方法其本是一样的。只是在用蓍草起卦时通过十八变得出一卦不去规定“老少数”变繇方法，直接由揲蓍出六个数（单双数）变成卦符号就可了，既得出六十四卦里某一卦，也就得出这一卦的卦辞。算卦时可从这一卦名称的里八卦取象去穿凿附会人事吉凶，或单从这一卦辞内容去穿凿附会人事吉凶，或是用这一卦象及卦辞内容去穿凿附会卜筮所问的人事吉凶。如《左传》记的不是用《连山》就是《归藏》的两卦例，其算卦法，既有结合卦象和卦辞去联想、比类、附会所问之事的吉凶，也单以卦辞内容去比附、穿凿所问之事的吉凶。 《左传》与《周易》(二十七) 第六章:解说《左传》记载春秋时期史巫用“春秋《周易》文本”以外的卦书，如《连山》或《归藏》算卦的两卦例（续） 附《国语》一书中仅有的三则卜筮例 《国语》，又名《春秋外传》或《左氏外传》，相传与《左传》一样，都是春秋末年鲁国史官左丘明所撰（《左传》又称“内传”，两书并称“春秋内外传”），是中国第一部国别体史书 。 《国语》一书仅有的三个筮例都是关于晋国的，其中两例又都是关于晋文公重耳事情的筮例。 1《国语·周语下》:“ 成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’一既往矣，后之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：‘使有晋国，三而畀驩之孙。’故名之曰‘黑臀’，于今再矣。襄公曰驩，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰：‘必驩之孙，实有晋国。’其卦曰：‘必三取君于周。’其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰：‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。’以三裘也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。顷公许诺。及厉公之乱，召周子而立之，是为悼公。” （译文）“\"晋成公回国继位时，我听说晋国占了一卦，得《乾》卦而变卦为《否》卦，卦辞说：‘得国不能长久保有，将有三个国君从周归国继位。’第一个是成公，已经当了国君，第三个是谁还不知道，第二个一定是公子周。我听说晋成公出生时，他的母亲梦见神在他的臀上画了个黑痣，说：‘让他成为晋君，三传之后把君位给予驩的曾孙。’所以给他取名为‘黑臀’，成公传下的君位已经历了两代。晋襄公名为驩，公子周就是他的曾孙。而且他具有谦恭孝敬的美德，不是他又是谁呢？况且那梦中说：‘必定是驩的曾孙，才能得到晋国。’那个卦辞说：‘一定三次从周迎还国君。’公子周的德行又能够君临国家，梦、卦、德三者都契合了。我听说周武王伐商誓词中说：‘我的梦与我的卦相符，又和吉祥的预兆相合，讨伐殷商必定能取胜。’也是因为梦、卦、兆三者相契合。晋厉公屡行不道而子孙稀少，将要失去君位了。你一定要趁早善待公子周，他将应验预言。\"单顷公应承了他父亲的告诫。到晋厉公被弑时，晋人迎回公子周立为国君，就是晋悼公。” 这是记述单襄公（春秋时期单国国君）论晋周（即晋悼公，是晋襄公的曾孙，师从单襄公）将得晋的故事。 这一筮例所言的\"遇《乾》之《否》曰：‘配而不终，君三出焉”，和“其卦曰：‘必三取君于周’”这些卦辞说法均不见于《周易》里的《乾》和《否》内容，况且也不是说\"以《周易》筮之\"，本身春秋文本《周易·乾》里也没有以《否》做繇题。 《左传》一书里所记载的用春秋文本《周易》进行的卜筮例子共十一例，有一个共同说法特点，即说法是\"以《周易》筮之\"，或说\"筮之\"，而不涉及\"卦\"字。而不像是《左传》记载的以《连山》或《归藏》算卦的两卦例说法，“其卦遇某曰”。 虽然《国语》记载的这一筮例，也同《左传》书里其它两卦例一样，都说道\"筮之\"，但《国语》里其它两筮例中，一例说道《周易》，一例说的是\"曰\"，而不涉及\"卦\"字，唯此筮例说法是\"其卦曰：‘必三取君于周’\"，这说法与《左传》记载的以《连山》或《归藏》算卦的两卦例说法类同。故《国语·周语》里记载的这一卦例，同理不是用\"春秋文本《周易》\"进行的卜筮例子，而是以《连山》或《归藏》卦书进行的卦例。 用《连山》或《归藏》卦书起卦同样是用蓍草，通过“十八变”得出一卦，有变化的卦画出现时，再有本卦变出一个变卦来。这一卦说里的“遇《乾》之《否》”，《乾》是本卦，《否》卦是个变卦。这种有六十四卦符号和名称，而只有卦辞没有繇辞内容的卦书，是适应变卦筮法，所谓解卦时用八卦取象或卦辞去穿凿附会人事吉凶。 2《国语·晋语四》：“公子（重耳）亲筮之，曰：\"尚有晋国。\"得贞屯、悔豫，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰''尚有晋国’，筮告我曰''利建侯’，得国之务也，吉孰大焉！《震》，车也。《坎》，水也。《坤》，土也。《屯》，厚也。《豫《，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？《震》，雷也，车也。《坎》，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：''元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰勿用有攸往，一夫之行也。众顺而有武威，故曰''利建侯’。《坤》，母也。《震》，长男也。母老子强，故曰《豫》。其繇曰：''利建侯行师。’居乐、出威之谓也。是二者，得国之卦也。” 3《国语·晋语四》：“董因迎公（晋文公重耳）于河，公问焉，曰：“吾其济乎？”对曰：“岁在大梁，将集天行。元年始受，实沈之星也。实沈之墟，晋人是居，所以兴也。今君当之，无不济矣。君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。瞽史记曰：嗣续其祖，如谷之滋，必有晋国。臣筮之，得《泰》之八。曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？且以辰出而以参入，皆晋祥也，而天之大纪也。济且秉成，必霸诸侯。子孙赖之，君无惧矣。” 这两卜筮例都是涉及晋文公在没有成为晋国国君之前，流亡国外时期，所进行的卜筮卦例。也都是以春秋《周易》文本卜筮的例子。 《国语·晋语》里有两卦例中的“八”说：‘公子亲筮之，曰：‘尚有晋国’。得贞屯，悔豫，皆八也。……” “臣筮之，得《泰》之八，曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？” 我们先看重耳（晋文公）亲自筮卜，问是否能得到晋国君位的卦例。即占筮出的是“贞屯，悔豫，皆八也”的说法。 从此筮例的表述及解“卦”上从两卦的八卦取象及两卦的卦辞分析所问事项的吉凶来看，此筮例是通过两次占筮得出两卦，即《屯》与《豫》卦。此卦例不是变卦筮法。显然此卦例中的“皆八也”符合“不变卦”的说法，即这里的“八”是代表起出的卦是没有“变”的卦（在春秋时应称没有繇变的卦）。这一卦例说明是在起筮两次。第一次得不变的《屯》卦，第二次又是一个无变繇的卦，即《豫》卦，才称“皆八也”（这一筮例的“八”说，又有点不同于《左传》里一筮的“八”说。但这里为何以“八”代替是卜筮出个不变的卦呢？因筮法上起卦时的四个筮数，六、九为变数，而七、八为不变的数，得变卦得看起卦时是什么数。若起卦时得出是个无变卦，就以不变的“八”代表，这是一种说法可能），一个“皆”字表明是两次起卦，得两个不变的卦。就以卦辞来断卦。正如司空子的说法：“吉，是在《周易》，皆利建侯。”这里又出现一个“皆”字，正是指两卦辞里都出现了“利建侯”。《屯》卦的卦辞（而司空季子把卦辞也说成“繇辞”）是：“元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。”而《豫》卦的卦辞是：“利建侯，行师。”所以司空子为公子重耳断卦时才说：“去《周易》，皆利建侯。”做为认为重耳能得晋国的问卦根据。认为是神已预兆出的占辞里都出现了“利建侯”。公子重耳问卦是否能得晋国，而筮出两卦，均出现“利建侯”，这不是\"神启\"吗？所以司空季子接着说：“不有晋国，以辅王室，安能建侯。” 我们已知司空季子解卦上说的“皆利建侯”的出处。正是通过《屯》与《豫》两卦辞里出现的“利建侯”。 司空季子又进一步解释重耳必得晋国的卦象兆示。司空季子即通过卦象又引出卦辞解说了一番。 司空季子为重耳亲筮之，筮出的“贞屯，临豫，皆八也”的卦而做出的解释。是以《屯》与《豫》卦的八卦取象以及两卦的卦辞来解释重耳得晋国的兆示根据。解卦时的说法，《震》，车。《坎》水。《坤》土。雷，劳，众，武，文，母，长男。都是从《屯》与《豫》卦中的八卦取象中来。而此卦例中的“其繇曰：‘元亨利贞 ，勿用有攸往，利建侯。’”，“繇曰：‘利建侯行师。’”正是《屯》与《豫》两卦里的所谓卦辞，也称为“繇辞”。从这一卦例中的称法（即“皆八也”）和解卦内容来看。这“八”说，是代表了两个“不变卦”的称法是说得通的。我们在《左传》记载的筮例出现的“八”说，已经说过这种“八”说，起初是通过“六联体”符号里的一个像“八”写法符号产生的说法。后来这“八”说也就演变成筮法上的无“变”卦的代称了。 而“贞屯，悔豫”初始称法来历。 “贞屯”是取自《屯》里所谓的卦辞“元亨利贞”之“贞”。而“悔豫”是出自《豫》第三排序的繇辞里“盱豫，悔、迟，有悔。”为何取此繇辞里的“悔”而说“悔豫”呢？这要结合“皆八也”来分析。此卦例的“贞屯，悔豫，皆八也。”应是“贞屯，悔豫皆八也。”即“悔豫皆八也”是一句不可分开的话。《豫》的画卦符号是： 八 八 一 八 八 八 从《豫》卦画符号，由底向上排，初画，二画，三画都是“八”的这种写法。是三个“八八八”符号上下组合。所以称“皆八也”。而从初画（即初繇辞）向上排列第三繇辞是“盱豫悔，迟，有悔。”这就是“悔豫皆八也”的说法来历。因春秋筮法，是筮无定法。这里的“贞”与“悔”还不是指“内卦”与“外卦”的称法。当然也不是“变卦”筮法，因“变卦”筮法是筮不出出春秋《周易》文本里所谓“本卦”里的“繇辞”，因“变卦”的卦名往往超出春秋《周易》文本里某卦中以卦名称做繇题的范围。所以从这一筮例中的解卦辞中也就没有引用繇辞做断卦的依据，而是用《屯》，《豫》二卦的卦辞做断卦的依据。那么这里所言的“贞《屯》，悔《豫》”被一些学者认为的是“本卦”与“变卦”的称法，这只是后人按今本《周易》(即数目爻式《周易》)的想象而已。 而《国语·晋语》第二筮例中所带“八”说，即“臣筮之，得泰之八，曰：‘是谓天地配亨，小往大来。’”此筮例还是为重耳是否能得晋国而卜卦。此卦是得“泰之八”。而“曰”的内容并不是卦辞或繇辞，而是筮人的解卦辞，即断卦者通过《泰》卦画取象和《泰》卦里的卦辞分析后说出的解说辞（即解卦吉凶的说法）。此处的“天”，“地”是《泰》卦里的八卦取象，而《泰》卦的卦辞是：“小往大来，吉亨”。 那么，这里的“泰之八”应是一个不变卦的称法。因为此卦例即不是一个“变繇”筮法，即以“泰之某曰”，也不是一个“变卦”筮法。此卦例只一个《泰》卦，又称“泰之八”，而且在解卦上即通过《泰》卦里的八卦取象，又结合《泰》卦里的“卦辞”来解释所问事项的吉凶。有此卦可印证重耳亲筮之得“贞屯，悔豫皆八也”应两次占筮所得两个卦，才称皆八也，说明两卦都是“不变卦”。而那一卦例中出现的“贞屯，悔豫”还看不出是指内外卦的称法，“贞”与“悔”只能是取自《屯》卦里的“贞”，与《豫》里的“悔”代表了两卦的称法。 战国后期起码《周易》文本还没有被改造成“六·九”卦爻式结构形式。这与竹简《周易》文本并不冲突，竹书《周易》已是“六·九“爻式的文本，因竹书《周易》的产生时间是战国末期。 第五、第六两章小结 通过《左传》里记载的筮例和卦例，看到这种的联想附会人事吉凶，现在看来形同于胡说八道。这难道就是神秘的八卦筮术么？现在还被不少的算卦\"大师\"说成《周易》或\"易经八卦神断\"，成为可知吉凶祸福的不二法宝。难道当今的那么多的《易经》风水、算命大师居心何在？不是自欺就是欺人么？ 以上从《左传》和《国语》里看到的筮或卦例及春秋筮法。既有以从《周易》中的六十四画符号及名称而派生出的《归藏》或《连山》的卦书来占筮人事吉凶的卦例，而更多的是以史巫将原创《周易》一书改造成春秋《周易》文本，来占筮人事吉凶的。 从那些筮例上所看到的筮法，即“以《周易》筮之”，而已是将《周易》改造成八卦卦繇结构形式的筮书，来推断人事的吉凶。这种算卦而所得的人事吉凶有无道理，也就可想而知了。而从那些筮例上的筮法来看，主要是离不开六十四卦符号卜筮工具和八卦取象，或结合春秋文本《周易》里的文句(已改造成繇辞而当占辞)来附会人事吉凶。因八卦取象不是《周易》原创中的内容，而原创《周易》内容也不讲卜筮。把《周易》变成筮书，用于占筮，是史巫的行为，严格的讲，春秋以降凡打《周易》筮之，是“八卦” 筮术，与原创《周易》一书不是一回事了。 我们从以春秋《周易》文本占筮的筮法中看到解卦过程中所对改造后的《周易》文本里的名称及文辞的解释，虽这些解释目的是分析附会人事的吉凶。可春秋筮法上对春秋《周易》文本里的卦名称及卦繇辞的解释对后世“易学”产生了深远的影响。春秋筮法上（即解卦过程中的说法）的取象及对卦繇的“义理”解释，成为后来“易学”上注释今本《周易》的范式。 《左传》里有十三个卦例和六例引证春秋《周易》文本里的文章句子来说明问题或阐发其观点。十三个筮例，所筮之事，均是公、侯、大夫级的上层统治者的活动事情，而由史巫卜筮算卦例子。而从《左传》的筮例来看又是个“筮无定法”。占筮的现象是有神论下的产物，占筮是个通天的过程，即人神沟通的过程，是巫术的一种形式。八卦卜筮符号成为通神的工具，所问事项认为是神的预兆，无疑八卦占筮是巫术的东西。然而春秋以《周易》筮之的筮法上的解卦过程，却成为后世解释今本《周易》产生了影响。“易学”不无受筮法的影响。即从筮法上的说法，转变为注释今本《周易》的方法。这种方法（即八卦取象与卦爻辞的义理相结合）一致影响到今天。因《左传》里的筮例中多是以“象”与“理”（后来把《周易》改造成“六九”爻式，又增加上了“数”）来解卦。后来的“易学”也就以\"象数\"与\"义理\"混为一同来注释《周易》就不足为奇了。“传统易学”上解释《周易》（即今本《周易》）明显的是受到早期筮卜上解卦方法的影响。自汉以降的“易学”无不受前人筮法的影响。 而在春秋时（从《左传》里看到的）龟筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。 东方不同于西方的文化渊源，这一时期，即公元前482年（哀公九年），而希腊早在一百多年前（相当于春秋中期）颁布了《德拉孔法典》，到公元前594年梭伦被选举为“执政兼仲裁”全权进行宪政改革，史称梭伦改革。在进行改革中其中有一项是设立四百人会议，由四部落各选100人组成。除第四级（按土地收入的财产资格划分公民等级，取消以前的贵族之分，第四级是没有财产而靠打工为生者）其他公民都可当选。四百人会议，为公民大会拟订议程，提出议案，成为公民大会的常设机构等。梭伦建立了另一新机构是陪审法庭，它不仅参与例行审判还接受上诉案件，等于雅典的最高法院，并打破了以往贵族垄断司法的积弊。正是西方文明火种燃在雅典，成为这个地球上人类文明的西方之源。而这时的东方，还处于王权血缘贵族分封体制，还处于把国家的大政方针交给占筮这些巫职人员来决断。在这个地球上的东与西简至是两重天，是什么在背后决定了东西方不同的文化意识，这些本不是这里所讨论的问题 想想春秋时期，那些诸侯王国里把国家的大政方针交由那些龟占与筮卜的神巫人员决断，而通过的是那种的据论，而求出事物的决定结果，真是荒谬透顶，也真让人不寒而栗，可这又是真真确确的历史，是中国人走过的很长的一段历史。 这种世界观与方*论不但支配着先秦时期的王权社会，还支配着后封建时期的帝王专制社会。而且由龟占发展出卦符号筮卜，八字命理，阴阳风水以及各种有神论思想，左右了中国人的思维方法。 《左传》里记载了龟占、筮卜，难道是给世人指明决疑时效法么？《左传》能成为后封建社会里的“经书”，成为国家教育上的垄断教课书，成为培养下一代的精神食粮，又是何等的荒谬么？ 而后封建社会里把那些“经”书里的八卦筮卜比类联想人事吉凶，当成“真理”去看待。在后封建社会里的二千多年的时空里，那么多的读书做学问的精英们，难道没有看破算卦上是如何的断吉凶么？自然也没有人出来质疑与批判，而是世世代代的去研究与学习，并得到不断的发扬与光大。而今且成为\"国学\"大有复兴之势，这是为何呢？ 我们通过所举《左传》一书反映春秋时期的筮例的解释，已知那时史巫是如何的所谓用《周易》卜筮之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”筮术结合春秋文本《周易》里的文辞当占辞而进行的卜筮。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，即非理性的东西。 至于《左传》里的十三个筮例，除两例是“八卦”筮术的另种卦术版本，而十一例筮例，确实是用原创《周易》一书，被改造成繇式（即春秋《周易》文本）结构形式的书，被史巫用于占筮人事吉凶。由春秋《周易》文本当成可通神的卜筮书卜筮，在卜筮上的因《周易》文本格式产生的“某之某曰”，是春秋《周易》文本里某一卦里某一繇题的称法，而不是帝制至今天错误认为的是“变卦”筮法。 帝制至今把《左传》里的筮例中说的“某之某曰”说成是“变卦”，是不知有春秋文本《周易》，而是以今本《周易》说其的错误说法。如现代“易学”上的大师刘大均（中央文史研究馆馆员。中国周易学会会长，教育部人文社会科学重点研究基地山东大学易学与中国古代哲学研究中心主任、山东大学终身教授、博士生导师，《周易研究》主编。）也不知有春秋《周易》文本，依然把《左传》记载的以春秋《周易》文本进行的卜筮例说成是“卦变”卜筮法，而不知是个“变繇”说法。 我们选看刘大钧对《左传》两筮例的说法： 1《左传·闵公元年》：“\"毕万筮仕于晋,遇《屯》之《比》，辛廖占之曰：吉,屯固，比入，吉孰大焉！其必蕃昌。震为土，车从马，足居之,兄长之，母复之，众归之，六体不易，合而能固,安而能杀，公侯之卦也。公侯之子孙，必复其始！’\" 毕万想到晋国去做官，不知仕途如何,于是用《周易》占了一卦。遇《屯》卦。初爻变，这样就成为《比》卦，辛廖说：“吉，屯固比入,吉孰大焉！”“屯固比入”——这是春秋时代人们对《屯》《比》两卦卦义的解释。”（周易概论 刘大钧着 齐鲁书社 1988年笫2版 116至117页） 2《左传·庄公二十二年》:“\"陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎……陈衰，此其昌乎。\" 陈厉公生敬仲时，厉公让周史以《周易》占筮一下。所得本卦为《观》卦，因其六四爻变而成为《否》卦，《观》卦六四爻辞为：“观国之光,利用宾于王。”意思是臣子朝见国王，做王的宾客。这当然是吉爻。故周史先引本卦变爻之辞,说明厉公生的这个孩子将来必定会大有作为……。 在这一卦中，周史既引本卦《观》卦的变爻之辞，又分析本卦和变卦卦象,对事物进行推断，但其中以分析变卦卦象为主。”（周易概论 刘大钧着 齐鲁书社 1988年笫2版 118至120页） 刘大钧不但把《左传》里的筮例说成是“变卦”筮法，而且还说成“变爻之辞”，这是以他所见的六·九为爻题的今本《周易》去说《左传》里的记载以《周易》的筮例，而不知那是以《周易》里名称排序每“卦”里的繇题的春秋《周易》文本。 因《左传》里筮例所记的如“遇《观》之《否》曰”或“遇《屯》之《比》”的这种说法，是由春秋《周易》文本格式所决定。特别是《左传》里记载的引用《周易》里的某些篇章的句子直接用于说理时也是这种形式。如： 1 《左传·宣公六年》记“六年春，晋，卫侵陈，陈即楚故也......伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》’，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。”。 2 《左传·宣公十二年》:“知庄子曰：此师殆哉。《周易》有之，在《师》之《临》，曰：‘师出以律，否臧凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽，有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。” 3《左传·襄公二十八年》：“子大叔归，复命，告子展曰：楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在《复》之“颐”，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎？欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复。能无凶乎？ 4《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨……对曰：‘……龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。不然《周易》有之，在《乾》之《姤》曰：‘潜龙勿用’。其《同人》曰：‘见龙在田’。其《大有》曰：‘飞龙在天’。其《夬》曰：‘亢龙有悔’。其《坤》曰：‘见群龙无首，吉’。《坤》之《剥》曰：‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之……。” 这是直接引用，而不是算卦，同样是“某之某曰”的称法。把这种因《周易》文本格式产生的称法，按“变卦”说，能解释通吗？ 《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章内容(名称则是后出的)，正是由模仿原创格式《周易》而产生的《连山》《归藏》反推出的证据。而春秋史巫把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，分割改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》改变成为“八卦”筮术里的附属为繇辞内容。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是史巫把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。这是发现的楚竹书《周易》所足证的。 而又从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 《周易》一书从先秦时期已被巫史不断的改造，用于卜筮人事吉凶。这只能说是史巫错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到汉朝时期，完全抛弃掉先秦的那种八卦取象，结合《周易》里的文章句子当卜筮辞的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。巫史先生们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到汉时京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支纳入“八卦”筮术中，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而模拟、比类人事吉凶，由此取代了先秦时期用春秋文本《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在“八卦”筮术的发展上具有\"划时代\"的意义，这意义就是将《周易》一书的内容从八卦筮术中剥离出去。 总之，先秦《左传》记载的\"八卦取象\"筮法，是中国早期产生的符号筮法，是一种巫术类型，其方法无疑离不开原创《周易》一书所用排序符号而衍生为六十四卦符号卜筮工具。六十四卦符号由此变成巫术迷信下所认为能够通神的符号卜筮工具，由此也把《周易》改造成八卦筮书，把哲学文章分割运用到筮术上变为繇辞，成为人事吉凶做为\"神示\"的依据了，以此妄想窥视人事吉凶上的“天机”。无疑我国古代占与筮等，实乃是巫术迷信，更不能与现代产生的科学预测相提并论。 《左传》与《周易》(二十八) 第七章：《左传》一书记载史巫错“以《周易》筮之\"的历史成因 第一节:《左传》记载的八卦取象卜筮上六十四卦符号卜筮工具是脱胎于《周易》所用文章排序的那套符号和六十篇文章名称，八卦取象筮法又是衍生于六十四卦符号卜筮工具，故《周易》与八卦不能相提并论 《周易》一书所用历史上传承的一套记事符号为六十四篇文章排序之用，《周易》一书成书之后而衍生为卜筮工具，成为六十四卦符号，六十四卦符号里又附会上八卦取象而成卜筮方法，自此《周易》与八卦卜筮被混淆于一起，由此《周易》背上了卜筮的黑锅。 由《左传》里所记载的筮例，已知是用《周易》所用一套符号和名称及文章内容篡改成卜筮文本，而卜筮的关键是一套卦符号与八卦取象，以及把《周易》文辞篡改成卜筮辞相结合而运用。《左传》虽记载的以《周易》筮之筮例，但实际是八卦筮法（八卦筮法离不开六十四卦符号工具和八卦取象），更能证明这说法是帝制里（西汉）在八卦筮法上产生的八卦纳甲筮法，而《周易》的文辞成为经文内容，而八卦纳甲筮法只是个筮术而已。 《周易》原本是一部政治哲学，而“八卦”本质是卜筮的产物，是由《周易》一书所用那套排序符号而衍生出的卜筮内容，故两者本不是一回事。但古代春秋时期（《左传》记载）史巫曾用改造后的春秋《周易》文本以八卦取象卜筮，现在人们就习以为常认为《周易》能算卦，把八卦算卦混同于《周易》。 《周易》不等于“八卦”，八卦也不能说成是《周易》。无论\"八卦\"或六十四卦皆非《周易》的专利，八卦（本是卜筮工具的六十四卦组成内容）与《周易》比，是《周易》后出的东西，也是另起炉灶的东西。 由笔者对《周易》文本考证和《周易》符号考证，及《周易》一书政治哲学解读成功。已知《周易》一书是产生于西周后期的一部曾借用前人创立的记事序数(商代已经使用)“六十四画符号”(被后人篡改用之和称之的“六十四卦画”)为题序而编写出六十四篇文章所组成的为“君子”(周天子血统的诸侯、贵族)们讲述“修身、齐家、治国”的道理书。按现代哲学分类，应属政治哲学书。 原创《周易》是一部政治哲学，后被史巫逐步篡改成繇题式《周易》(即春秋文本《周易》)，和卦爻式《周易》(即今本《周易》)。 《周易》不等同于“八卦\"，更不等于“八卦筮术”。八卦筮术在先秦有《左传》一书记载是以\"八卦取象\"筮法，而帝制至今天则是\"八卦纳甲\"筮法，“八卦筮法”不是《周易》一书里的内容，与《周易》没有任何关系。 我们现在耳熟能详的“易经八卦”，或“周易八卦”称法，实乃是由帝制时期传承下来的一个错误称法。主要是由西汉时期把解释今本《周易》的《系辞》并归于《易传》内容，一并将《周易》与《易传》上升为\"经\"的地位，而成为西汉帝国里尊经与注经里五经之首，自此，《易传》成为《易经》不可分割的组成内容，又成为解释《周易》的圭臬。 因《易传·系辞》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” “《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 《汉书·艺文志》言:“《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 自此，伏羲创八卦，周文王演六十四卦，孔子作\"十翼\"，成为历久弥坚于今天的错误说法。 自此，也把《易》说成有占筮的一面给固定下来。导致帝制与今天两千多年里对《周易》的说法上没有不认为是卜筮（算卦）之书。 经笔者研究“八卦”之用，产生于《左传》记春秋及战国前期，是由《周易》传承所用那套排序符号而衍生成一套卜筮工具（六十四卦）上的产物，是用来取象卜筮（算卦）的。而“八卦”一词产生的更晚，当在战国末期。由此说来，《周易》是部政治哲学书籍，而“八卦”则是算卦上的工具，两者并不是一回事。这说法，有下列事实为证。 一、历史上最早出现的八卦取象筮法内容，与卜筮上产生的一套卜筮符号工具（即六十四卦符号）分不开。八卦是六十四卦符号卜筮工具里取象筮法内容，是与六十四卦符号卜筮工具的共生物。 二、卜筮上一套符号卜筮工具的产生，即六十四卦符号及名称内容是衍生于《周易》一书所用排序符号和六十四篇文章名称。 三、原创《周易》六十四篇文章排序符号、名称与内容关系。符号与内容是个排序关系；名称与文章内容是个提纲挈领不可分割的关系。 四、原创《周易》里那套排序符号非《周易》一书原创，原创《周易》所用那套排序符号之前运用及发明产生过程。至目前考古发现，《周易》产生时（西周后期）所用那套符号，最早出现在商代晚期。也由考古发现为证，《周易》所用那套符号在商代晚期至《周易》成书所用时之间，那套符号并不是卜筮工具，既不是算卦之用，更不是什么卦符号，如甲子符号那样只是一套符号工具而已。 五、春秋时期，史巫将原创《周易》所用那套符号及原创《周易》篡改成卜筮之书格式（《左传》所记卜筮例子），自此原创《周易》一书所用那套排序之用符号改造成卜筮工具上的卦符号和八卦取象内容，用于卜筮人事吉凶，自此《周易》背上卜筮的黑锅。 六、《左传》一书记载的八卦取象卜筮方法，既离不开六十四卦卜筮工具，又离不开八卦取象筮法。而《周易》本是一部政治哲学，既无卦字，又无八卦取象之说。《左传》里记载的卜筮例子，已是被篡改后的《周易》文本。 七、六十四卦符号及八卦取象卜筮的发展，西汉京房八卦纳甲筮法的创立。到帝制的西汉后期，京房受先前八卦取象筮法上的启发，而创立八卦纳甲筮法。即用六十四卦符号、名称这套卜筮工具，将六十四卦分宫（八宫），每卦纳入天干地支、五行，通过干支阴阳五行生克“六亲”模式，以模拟而妄想先知人事的吉凶（现俗称算卦、或算命）。自此，八卦纳甲筮法（算卦）历久弥坚于今天。八卦纳甲筮法与《周易》已无半毛关系，不像《左传》里记的筮例，八卦取象卜筮还结合繇题式《周易》里的繇辞来联想、比类人事吉凶。自此经是经，卦是卦，今本《周易》成为《易经》的内容之一，帝制里今本《周易》成为儒家的经书之一，帝制里的算卦则是八卦纳甲筮法，《周易》与八卦是各行其道。既为《周易》回归原初文辞内容（不再像《左传》记当卜筮辞），又是把《周易》从八卦筮术上分离出去，起到了积极的作用。 通过前面讲述的原创《周易》文本和笔者通过考古上的资料发现《周易》所用排序的一套符号的产生历史及《周易》所用之前之功用，已知原创《周易》是产生于西周后期的一部有六十四篇文章组成的政治哲学书。而原创《周易》一书六十四篇文章所用历史上传承下的一套六十四个不相同的六联体符号只是个文章排序而已。既不能称卦符号，也还没有衍生成卜筮上的卦符号工具。 我们说六十四卦是由原创《周易》一书所用的一套排序符号衍生出的卜筮工具，八卦取象又是六十四卦符号里的衍生出卜筮的内容。因春秋时期（《左传》所记载的卜筮例子）史巫用春秋《周易》文本和其它六十四卦书内容（《连山》或《归藏》卦书）进行卜筮。已知原创《周易》文本已篡改，原创《周易》一书所用那套排序符号和《周易》六十四篇文章名称被借用并改造成卜筮（算卦）上的一套必备工具而使用。由此在巫术迷信下诞生了卜筮上的六十四卦符号工具，为了卜筮内容的需要，即把六十四个六画卦符号名称里的上下不相同的八个三画卦符号，给于命名为八卦符号与名称，并给于这种八卦符号以诸多取象，用于卜筮上类比、附会人事上的吉凶，这是有《左传》一书记载的筮例中所看到。由此六十四卦符号上的八卦符号与名称诞生。六十四卦符号成为算卦上起卦和得出某卦的必备工具，再通过得出某卦里的八卦取象才能比类附会人事吉凶。由卜筮上六十四卦符号工具与八卦取象筮法内容这两者相结合，终于诞生了一套巫术性的八卦卜筮术。 再说《周易》一书产生的早，而六十四卦称与八卦取象卜筮及八卦名称产生于较晚。 我们从出土的地下资料看历史上八卦一词最早的出现 1.“八卦”这一词语最早出现在帛书《易传》佚文《易之义》里，帛书《易传》是西汉初抄写于丝织物上，于1972年中国考古工作者发掘于湖南省长沙市马王堆一号汉墓出土。《易之义》一文应是战汉之际产生的。如《易传·易之义》说：“天地定立，山泽通气，火水相射，雷风相榑，八卦相错。数往者顺，知来者逆，故易逆数也。” 帛书《易之义》里记载对八卦的说法。从考古发现的帛书《易传》内容，其产生的时间应是战国末期到西汉初，因战国时期里诸子之书里并无引用属于《易传》文里的内容。即使考古上发现的最早帛书《易传》里已出现了\"八卦\"一词，但时间也早不过战国末期。 2.早于帛书《易之义》之前，即战国中期晚已经有八卦之实用的记载，但无八卦这一词语。 这是出现在清华简发现与命名的《筮法》内容里。从《筮法》竹简上看虽无八卦之名，但已有\"八卦\"(八经卦)之实，还有\"八卦\"符号的出现。因《筮法》里有一个人体和八方方位合一的八卦图。 清华简，是清华大学于2008年7月收藏的一批战国竹简。经碳14测定证实，清华简是战国中晚期文物，文字风格主要是楚国的。此批竹简已不知出处地点，是清华校友从香港古玩商处购得这批竹简，捐给母校的。 我们再看历史上最早书籍里对\"八卦\"的说法 1.《春秋左传》里记载的筮例中，虽无八卦一词，但有八卦之实，并且已有卦字，《左传》里的“卦”字，是指算卦的。《左传》一书产生于战国前期。也是最早记载八卦取象用于卜筮的书籍了。 2.《易传·系辞》 “八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣，刚柔相推，变在其中矣。” “古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” 《易传·系辞》应是《易传》里最晚的今本《周易》学术内容，即是以今本《周易》为蓝本。特别是算卦上起卦的\"大衍之数\"章在考古上发现的西汉早期帛书《系辞》里还没篡入进去。由此说明《系辞》是西汉前期汇编定型的。 考古上发现的帛书《系辞》与传世《系辞》里都有一样的说法是“伏羲始作八卦”。 这《系辞》应是战国末期产生的，到前汉前期里又进行了改造。《系辞》在前人说《周易》的基础上，又增加进去伏羲创作八卦，以及上古的诸王通过六十四卦象而发明与创造了不少生产工具和治理天下道理的启示的说法。伏羲创八卦之说始于《易传·系辞》。 3.《周礼·春官》记载：“上古太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别卦皆六十有四。” 《周礼》一书产生于战汉之际，早不过《系辞传》。《周礼》里所言的“其经卦皆八，其别卦皆六十有四” ，是为后来形成的“八经卦”一说的前说。也表明了六十四卦(称别卦)是由称“经卦”的八卦所产生的说法的始作俑者。 4.汉朝书籍里的说法 1.西汉孔安国作《尚书·序》里说：“古者伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是，文籍生焉。” 这里对“八卦”的说法，与《系辞传》里的说法相同。 2.《史记》 司马迁所作的《史记》里对\"八卦\"与《周易》的产生，已有明确的说法了。《史记太史公自序》里云：“余闻之先人曰，伏羲至纯厚，作易八卦……夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也，昔西伯拘羑里，演《周易》。” 到司马迁时，已把前人说的“伏羲始作八卦”，纳入到《易》里，称“易八卦”，“八卦”却成了《周易》一书里的东西了。司马迁的这种错误说法，对后世造成了极大的误解。到司马迁又明确落实《周易》是西伯（即文王)拘羑里推演出来的。这就是把《周易》落实到周文王头上的最早说法了。 《史记》里不但把《周易》（《史记》作者所认为的《周易》，是指那部卦爻式的《周易》）一书说是周文王创作的，而且也对《易传》（“十翼”）给于明确的说法。 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。” 这司马迁不但把“八卦”归到《易》(指《周易》）里，而且把《周易》里的六十四卦爻辞归属于周文王的创作，又把《易传》（司马迁时还没有出现的《杂卦》、《序卦》）着作权授予了孔子。由此有三位圣人创作的一部“易经”，被司马迁神话般的造出了。由此三位一体（即“八卦”、“卦爻辞”、“易传”）的一部“易”，成为帝国里的“经”之首。自司马迁的妄说，此后\"八卦\"成了《周易》不可分割内容，帝制里\"易学\"在注释《周易》，也就混淆于八卦象数筮术上的诸多说法，并成为注释今本《周易》的范例。 3《汉书》 故到东汉班固作《汉书》，就对《易》（指《易经》，即今本《周易》加“十翼”）产生的说法更具体化了。 《汉书·艺文志》云：“《易》曰：\"宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。\"至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 东汉班固所说的《易》，已不同已前出现的《易》称了。班固所说的《易》的内容，即所谓的“卦符号”、“卦爻辞”、“十翼”这三位一体的《易经》内容了。实际就是今本《周易》加“十翼”（《易传》）。班固同样是把“八卦”符号系统的创作者给于上古的伏羲，而把认为那部卦爻辞《周易》里的“卦爻辞”是周文王创作的，把《易传》里的十篇内容（“十翼”）归属于孔子的创作。所以到东汉的班固说《易》（今本《周易》加“十翼”）时，“上下篇”、“十篇”、“三圣”、“三古”的说法都出现了。这些两汉时期里对《周易》的说法，真如顾颉刚在他的《古史辨》里说“三皇五帝古史系统是由神话传说层累地造成的”这种说法相仿。可说两汉时期，对八卦与《周易》一书产生的说法，具有演义性。到班固把《易经》（今本《周易》加“十翼”）打造成“人更三圣，世历三古”的经典说法来。“三圣”就是伏羲、文王、孔子；“三古”就是上古、中古、今古。把一部《易》说成是经历三位圣人，三古之世才创作完成，这《易》道能不深么？不过班固把这《易》道，归为天人沟通之占，则不明就里把《周易》混同于\"八卦\"归为占，就是妄说了。 汉朝时所称的《易》已不单单是指《周易》了，即不再是《左传》里记载的那部《周易》了。而是包括伏羲作“八卦”，文王作“爻辞”，孔子为之“十篇”的《易》了。这实际就是自西汉武帝时尊奉的《易经》内容，也就是《汉书》里所说的《易经》十二篇的《易》了。 综上所述，八卦一词最早出现于战国末期及汉初之间的帛书佚文《易传》里。而最有说服证据是清华简《筮法》里的八卦人体方位图与八卦配干支内容，由此说明八卦卜筮之用最早在战国中晚期。这时虽无八卦之名，但已有八卦之实。如《左传》里一样虽无八卦之名，但已有八卦卜筮之实。若八卦卜筮之实，《左传》一书记载可信的话，八卦卜筮之用，当在春秋时期已出现。那么，八卦(符号与名称)卜筮之用最早我们信谁呢？当然清华简《筮法》所记的八卦之用最可靠，由此说明，八卦卜筮之用最早出现于战国前期，与《左传》一书成书与战国前期，并记载的八卦取象卜筮也是相吻合的。 我们再看看六十四卦符号与名称内容的产生。 卜筮（算卦）上有一套工具，即六十四卦符号与名称。六十四卦成为卜筮上的一套必备符号工具，因无论“起卦”、“得卦”、“看卦”，均得有这套符号工具完成，卜筮上若离开六十四卦符号，卜筮（算卦）则成了无源之水、无本之木。 卜筮上的六十四卦符号及名称是来源于《周易》一书所用排序的六十四个符号及六十四篇文章内容名称，关键是借用原创《周易》里文章名称。 我们再看原创《周易·震》文名称与内提纲挈领上的关系。 《震》原文: “ ( )震，亨。 震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。震来虩虩，后笑言哑哑，吉。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。震苏苏，震行，无眚。震遂泥。震往来厉，亿无丧，有事。震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻；无 咎，婚媾有言。” （译文） “五十一、君子保持恐惧修省，亨通。 惊雷震动，使人心生恐惧，失去了言语笑声。雷声响起，震惊百里，而对保持平静心态者，却不能洒落手持勺子里的香酒。雷声震来，使人恐惧，然后哑口不语，言笑失色，谨慎才能避免伤及身体，而获吉祥。雷震一来，有了危害，会丧失很多钱财，堆积像那九重的高山；不要追逐失去的钱财，过一段时间就会得来。雷声震动会使万物复苏。雷声运动，并无灾害。雷震有时会击到泥土里。雷震来来往往，有危险，但很多的东西并没有失去，这是有了事前的防备。雷声震动使人恐惧畏缩，左右惊顾，有所妄动会有危险；雷震是震不倒惊惧谨慎之人身上，而会落到那些没有防备者的头上；没有害咎，是建立了联姻的说法。” 《周易·震》文是讲述雷霆之势的社会大变革，或政治风云变幻，给社会带来的震荡与不安，如何在政治风云变幻中，学会生存法则，《震》文就是讲述这些道理。作者通过雷震来比喻政治风云，教育君子在政治风云了要恐惧修省，还要有正确的心态与防备心理。通过雷震声响百里来比喻政治威势如同霹雳那样使人恐惧，使君子领悟到政治形势的威力，并学会在政治风云里的生存方法。既不被雷霆之势所吓倒，也不要被雷霆之势所伤害。正如，“大象”对《震》文的诠释“君子以恐惧修德”，“大象传”作者是领悟了《周易》的哲学内涵。《震》文通过雷震的形象比喻，使君子能够领悟到政治风暴的威力，而恐惧修省。这已然是为君子讲述的政治经验与政治谋略。 我们可从《周易·震》文内容里所看到出现的十一个“震”字，这是一个完整的立论线条，有思想又有中心。“震”无疑与本文内容是个提纲挈领关系。《周易》每篇文章既是立论明确，又是精心创作的。可史巫把《周易》一书所用排序那套符号衍生成算命上的卦符号工具后，一并把《周易》这部政治哲学内容篡改分割成卦辞用于卜筮，也让《周易》背上八卦算卦的黑锅。 正如原创《周易》一书里《震》变为六十四卦里《震》卦符号和名称，其《震》卦符号里内外卦（上下卦）的所属八卦均为《震》卦，取象为“雷、为龙、为玄黄、为敷、为大涂、为长子、为决躁、为苍莨竹、为萑苇。其於马也，为善鸣……。”八卦筮术里《震》卦，既是六十四卦符号卜筮工具里一卦内容，又是八卦内容之一，其取象内容之多，目的用于算卦附会所问之事上的吉凶。而原创《震》文是讲述的政治哲学思想，两者的内容完全不是一回事，故八卦卜筮是《周易》所用一套符号和文章名称的衍生物。 而帝制至今天算卦上的八卦纳甲筮法上（西汉京房受先秦八卦取象筮法的启发创立八卦分宫将六十四卦符号名称上纳入天干地支阴阳五行，生克出“六亲”，以摸拟人事吉凶的算卦术，称八卦纳甲筮法）同样是用的八卦取象而衍生出的六十四卦名称称法。 虽然八卦纳甲筮法上六十四卦名称称法，其排序是按八卦分领八宫排序的卦名称。 如“乾宫八卦”：乾为天、 天风姤 、天山遁 、天地否 、风地观 、山地剥 、火地晋 、火天大有。 以上无论是从篡改后的算卦格式《周易》文本上的六十四卦符号及名称称法，或是与篡改后的算卦格式《周易》文本完全不同的“八卦纳甲”算卦术的六十四卦符号及名称称法都是一样的，是卜筮上（算卦）的一套工具而已。 但《周易》一书的六十四名称与八卦算卦上六十四卦名称混淆于一起，已分不清文章名称与算卦名称了。 从八卦内容上看，八卦内容与六十四卦符号是个共生体，自原创《周易》一书所用那套符号衍生出六十四卦卜筮（算卦）工具，同时又演变出八卦内容，两者为一体而不可分割，共同成为卜筮工具及内容。 卜筮（算卦）上起卦、看卦的必备六十四卦符号工具，增加上八卦取象，是这套卜筮工具上的早期筮法内容（即把六十四个六画卦符号名称里的上下不相同的八个三画卦符号，给于命名为八卦符号与名称，并给于这种八卦符号以诸多取象，用于卜筮上类比、附会人事上的吉凶，这是有《左传》一书记载的筮例中所看到），故卜筮上八卦取象与六十四卦是个不可分割的关系。 八卦名称与符号：乾（?）、坤（?）、震（?）、巽（?）、坎（?）、离（?）、艮（?）、兑（?）。 （说明：卦符号里的所谓阴性符号“一 一”，在西汉以前的写法并不是平行线中间断开的那种写法，而是像“八”的写法。） 自有了卜筮上的一套符号名称工具，即六十四卦符号及名称，才有了八卦符号与名称。因八卦符号是从六十四卦符号（每个均是六画卦符号）里的八个不相同的三画卦符号给以命名，并且是用六十四卦里的八个名称借用的名称。虽八卦名称与六十四卦里的八个名称相同，但两者的符号与内容则不相同。所以说八卦，无论从其名称与内容上看，均产生的晚，当在春秋或战国时期史巫卜筮所用那套符号工具时的产物。 再说八卦的产生的目的，是八卦取象用于卜筮（算命）。 由《左传》里的筮例记载，春秋史巫卜筮，用八卦取象卜筮主要是八种物象。如：乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽。 到西汉时期编汇的《易传·说卦》里的“八卦”取象内容就多了。 如：“乾为马，坤为?，震为龙，巽为鸡，坎为?，离为雉，?为狗，兑为?。 乾为?，坤为腹，震为?，巽为股，坎为?，离为?，?为?，兑为?。 乾天也，故称?，坤地也，故称母；震?索?得男，故谓之长男；巽?索?得?，故谓之长?；坎再索?男，故谓之中男；离再索?得?，故谓之中?；?三索?得男，故谓之少男；兑三索?得?，故谓之少?。 乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为瘠马、为驳马、为木果。 坤为地，为母，为布，为釜fu，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。 震为雷，为龙，为玄黄，为专，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇；其于马也，为善鸣，为馵足，为作足，为的颡；其于稼也，为反生；其究为健，为蕃鲜。 巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭；其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍；其究为躁卦。 坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮；其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤；其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳；其于舆也，为多眚；为通，为月，为盗；其于木也，为坚多心。 离为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵；其於人也，为大腹，为干卦.为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟；其于木也，为科上槁。 艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属；其于木也，为坚多节。 兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决；其于地也,为刚卤；为妾，为羊。” 这些八卦取象之说，都是《周易》一书后出的卦术的东西，《周易》一书里本没这些说法。 历史上八卦取象内容，最早是卜筮（算卦）之用，无疑是巫术迷信东西。到东汉后期对经书之一的今本《周易》形成的经学，开始既用取“象”，又用取“数”，即所谓的“象数”去解释附会今本《周易》的学术，就是帝制里二千多年形成的以“象数”注释今本《周易》的“易学”范式。 关键是八卦与六十四卦在卜筮上有着密不可分的关系。 八卦是六十四卦符号卜筮工具里取象筮法内容，同理既是卜筮上的筮法内容，也是卜筮工具。而六十四卦则是卜筮（算卦）上的一套工具，是排演起卦，得卦上一套符号工具。故八卦与六十四卦符号是个不可分割的关系，是与六十四卦符号卜筮工具的共生物，两者构成巫术迷信下的一套卜筮术。而这套做为卜筮符号工具，是衍生于原创《周易》一书所用的一套符号，故八卦卜筮术的六十四卦符号名称工具虽与《周易》一书里符号名称相，但两者符号名称里的内容则完全不同。《周易》是部政治哲学，而八卦筮术是巫术迷信上的东西，故《周易》与八卦（或六十四卦）不能相提并论。 《左传》与《周易》(二十九) 第六章：《左传》一书记载史巫错“以《周易》筮之\"的历史成因 第二节：八卦符号取象筮法的历史成因 由上所述而证明八卦(符号和名称)是脱胎于春秋战国(有《左传》记载春秋史巫的八卦取象卜筮例子，及清华简《筮法》上的六十四卦符号与八卦符号配干支)史巫卜筮的那套符号工具，即六十四卦符号和名称。而卜筮上的六十四卦符号工具，正是有《周易》一书所用那套符号和文章名称衍生而来。把六十四卦符号里分八卦符号而纳入物象，从八卦取八种物象，到众多取象用于通神卜筮人事吉凶，这是由《左传》里筮例(卦例)所看到的。而那些筮例只是将那套符号里三联体组合符号，而命名为八卦符号以取象，用于卜筮，还没有出现阴阳五行生克而用于卜筮。可那套符号早在商代晚期已经出现，而到几百年后的春秋战国才成为八卦筮法工具;犹同早在商代产生的干支符号，到近千年后的战国才与八卦符号相配合，演变成筮术工具。再到西汉又演变成“八卦纳甲筮法”，不但六十四卦符号按八卦分八宫纳入干支，而且又将五行配入天干地支符号里，一并变成算卦工具。再到唐末宋初，又产生了八字算命术，依然是将干支符号配五行属性变成八字算命工具（俗称“四柱”，或八字算命）。而那套天干地支符号，不过在产生的商代，只是用于记日符号工具而已，并不是一开始就是算卦与算命工具，而是一个逐步演变过程。同理六十四个不相同的六联体符号，也是个逐步演变过程，才有一套记事工具符号，演变成八卦筮法上的六十四卦符号工具。 那么，为何早期的记事符号工具而到后来都演变成迷信工具呢？换言之其历史成因是什么？ 这与中国前后封建时期里\"神巫\"文化迷信的连续性分不开。对这一问题，正如张光直先生的《考古学专题六讲》里对中西古代文明不同的转变方式，即“连续性”与“突破性”这种历史文化所言那样。 “我们可以看出两大空间的不同方式。一个是我所谓世界式的或非西方式的，主要的代表是中国;一个是西方式的。前者的一重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化，社会成分延续下来，期中主要延续下来的内容是人与世界的关系，人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术，贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”(《考古学专题六讲》张光直着，三联书店出版，2010年1月北京第1版，第18页) 正因神巫文化在世界人类发展史上，都有所表现，但唯有中国前后封建时期里神巫迷信非常强大，并且又是个历久弥坚，可以说中国前后封建时期里，是个\"神巫之国\"。 从史前到文明的过渡，中国社会的主要成分有多方面的、重要的“连续性”，对比中国古代文明与西方文明的不同，还如张光年先生所言:“中国文明是萨满式的文明，这是中国古代文明最主要的特殊之一。” 根据张光直先生的研究认为：“中国古代文明是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”（《考古学专题六讲》 第4页）这里的“萨满”就是巫师，那么所谓“萨满式文明”也就是巫术式的文明了。 正是\"连续性\"与\"萨满式\"，决定了中国古代神巫文化不间断的衍生着，正与原始的宗教——巫术有关。 “《金枝》一书的作者弗雷泽将人类的进化分为三个时期，巫术，宗教，然后是科学”。（见《宗教社会学史》中国人民大学出版社 高师宁译 2005年版 第52页） “弗雷泽在研究中采用了探求现象变化的历史角度；也就是说，他考察了不同时代的实践活动与风俗习惯。他将巫术的出现置于世界的开端，而宗教的发展则放在其后。宗教一点点地取代了巫术的地位，但是，即使是在技术先进的社会，巫术也不会完全消失”。（《宗教社会学史》（意）罗伯托·希普里阿尼着 第51页） “巫术也是由信仰与仪式构成的。与宗教一样，巫术也有自己的神话和教义，不过这些神话与教义没有得到充分的发展，也许是因为巫术追求技术与功利的目标，因而它不在纯粹的沉思中浪费时间。巫术也有自己的庆典，祭祀，祈祷，吟唱和舞蹈。巫师乞求的那些存在物和他调动的力量，不仅与宗教诉诸的力量的性质相同，而且它们往往就是同一种力量。在原始的社会中，死者的灵魂大体上就是神圣物和宗教仪式的对象，然而与此同时，它们又在巫术中发挥着主要作用。在美拉尼西亚和澳大利亚，在古代希腊与信奉基督教的各民族中，死者的灵魂，骨骸和毛发，都是巫师经常使用的法器。”（杜尔凯姆 转自《宗教社会学史》第80页） 西方学者把“巫术”放在人类进化的初端，应是符合人类文化发展过程。作为中国史前同样最先是巫术文化（或称原始宗教）的产生。世界各地的原始宗教都有一定的形式；自然崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜，“万物有灵的观念是处于人类发展非常低级阶段的部落的特征”。这样的宗教形式几乎在世界上任何一个民族都存在过。不同民族的古老的神话有着相同或者类似的构成元素。人类在进入农业社会之前的旧石器时代，是以狩猎采集为主的生产方式，一般以氏族为单位进行。中国氏族社会的文化遗存遍布南北各地。这个时期人类社会的原始宗教形态是自然崇拜，鬼神崇拜，祖先崇拜，图腾崇拜。 在远古时代里中国人在原始宗教习俗方面与世界各地居民没有什么特殊。世界各地所有原始宗教元素都能在中国史前和进入文明社会里找到。鬼神、图腾崇拜，各种原始性宗教活动，诸如祭祀，巫术，占卜等在中国史前与进入文明时期里普遍存在。 从考古资料表明，早在2万年前，原始中国人就有了神灵观念。从考古发掘的旧石器时代将要结束的时期，人类活动遗址出土的随葬品，石珠，骨坠及人骨被大石所压与陶器上涂朱现象，表明原始宗教的灵魂观与巫术的密切关系。图腾崇拜的内涵是由动物崇拜到灵物崇拜。图腾最初应与狩猎和采集活动有关，应是母系氏族社会产物。学者研究，由图腾崇拜，又分化出两种信仰形式，自然崇拜与祖先崇拜。祖先崇拜是氏族血缘观念的产物。 随着人类与农业活动的密切关系，出现了天体与天神崇拜。天体或天神崇拜的连续性贯穿在早期农耕文化的始终。 新石器时代中国广大农业地区已经普遍将影响农业收成的天神作为祈祀对象。早期对天体崇拜，正是商人对“帝”神与周人（西周）对“天命”崇拜观念的持续。 对神灵的崇拜离不开祭祀活动，祭祀之目的是求得神的娱悦与恩赐。祭祀贯穿着对神灵崇拜的始终。从考古上发现史前人类诸多祭祀设施(如近年考古发现的三星堆祭祀坑最为典型，以及通天功用的青铜神树)，为祭祀坑，或祭坛。有祭祀也就产生了祭师。学者研究认为 ，新石器时代晚期祭祀活动的一个普遍现象，就是职业祭师已经出现。其具有沟通神的能力，成为神的代言者，由此也成为权力的拥有者。祭师就是通常所说的巫，觋，即巫师。职业巫师的出现，也是阶级分化的过程。 巫师是神的原始宗教人物，巫师如何去通“天”，是要借助一定的工具，正如张光直先生在《考古学专题六讲》中所举列的那些沟通天地的工具。正如《左传》里记述的龟占与蓍草八卦卜筮，乌龟和蓍草，以及那套六十四卦神秘符号，在史巫手里都是通神的工具。巫师借助认为能够通天（通神）的工具，与神沟通的过程，就是巫术的表现形式。在原始的氏族社会时期，原始人完全生活在神灵的世界观念里。人类精神文明的起点，正是原始宗教。因为人类的意识觉醒，正是源于原始宗教。无论原始宗教在解释生活和宇宙万物是如何的扭曲，颠倒，但毕竟人类的理性是伴随着原始宗教而成长。然而东西方社会在进入农业社会以后（或文明社会），社会的组织形态，由氏族社会向国家转变时，在这个转变过程中，中国体现出它与古希腊文明的不同。正如张光直先生认为：“从另一个角度看，中国古代文明，是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”这就是说中国古代的国家特征是巫术与政治结合的产物。即巫术并没有在文明时代里中断（或突破），反而逐步被深化，却成为政治上“神道设教”的统治武器。 中国巫术活动的遗迹源渊流长，通过考古发掘，贾湖新石器时代遗址里墓葬品中有龟甲，獐牙器，骨器等。研究者认为这些器物是巫师使用的“法器”。河南舞阳贾湖遗址距近约8000年。河南舞阳贾湖新石器时代裴李岗文化遗址中刻符，钻孔，内装各种小石子的龟甲，这是早期与巫术占卜有关。 已经发现的新石器时代最早的卜骨是河南淅川下王岗遗址（距今约6000左右）出土的羊肩胛骨上有烧灼痕。总之从考古上发现，中国原始先民早在8000年前，已经选择认为可通神的工具进行占卜的巫术行为。 占卜是巫术的一种特殊形式，它是巫师借着一定的工具与神交通的过程，而意想获得未知事物的神启吉凶的兆示。 原始人所见到天地间的事事物物，认为是鬼神力量作用产生的。相信鬼神到巫术是个必然的结果。全世界各民族的原始先民都不离外的产生过占卜这一通神的形式。但因各民族依其生活环境和习惯的不同而产生各不相同的占卜方法与使用工具。 正如布留尔所说：“没有什么风俗比占卜的风俗更普遍的了，我不相信有哪个原始社会是完全不需要占卜的”。 而布留尔认为占卜的目的：“对原始人的思维来说，外部世界具有不同于我们的外部世界的趋向，因为原始人的知觉是神秘的，亦即逻辑思维所认为客观的和唯一实在的那些知觉因素，在原始人的思维中则是在神秘因素的不分化的复合中发展着，正是这些看不见，触摸不到，感觉所不能的神秘因素及其结合才是最重要的。因此，必须知道这些因素，而占卜就来为此目的服务。”（《原始思维》[法]布留尔着 商务印书馆 1981年版 第280页）。 对中国来说不单单是原始时期存在着占卜，而就是进入文明时期里一样进行着占卜。并且占卜逐步向系统化发展。在中国最早的占卜迹象见之于仰韶文化时期。而到殷商则大量使用龟甲与兽骨进行占卜。西周时期已经出现蓍草占卜(但无留下祥细记录)。东周时期（《左传》记）开始用抽象的符号（即“八卦符号”）进行卜筮。至两汉出现了令人眼花缭乱的各种占卜形式。即使在中国进入帝王专制时代，巫术思潮甚嚣尘上。自此，神鬼横行在中国人的精神世界里。这正如张光直先生所言:中国古代文明是个连续性的萨满式文明。 中国三代时期，鬼神祭祀与巫术迷信成为国家宗教。君王与贵族统治者垄断着对天地鬼神的祭祀权及通天手段。就是在后封建时代里帝王已然垄断着天象，星占，而禁绝民间研学。自大一统专制形成后，虽然对鬼神，祭祀与巫术迷信不象三代时期那样形如“国教”，而只是从政治前台沉于幕后与民间。帝王为了巩固其专制，却把儒学，变成“儒教”，成为帝国时期的国家准宗教。自汉武帝独尊儒术，儒术成为中国的“国教”。儒教倡导祭天地与祭祖宗。天地与祖宗诸神以及符合封建帝王社会里的道德楷模者死后，一样追奉为神而祭祀。“儒教”的神是多神信仰。“儒教”又倡导“天命”与“占筮”。“儒教”的经典（“五经”）充斥着大量的“天命”思想与占筮的巫术理论与方法（因《周易》被篡改成占卜的卦书，《系辞》里又讲筮法）。帝国时期把儒学尊崇为准宗教，成为东方人的“宗教教义”圣典。儒教支配着中国的政治法律和哲学思想。儒教里的“天命”与鬼神，巫术信仰深深地植于中华大地，深深地植根于民族文化里。 而恰恰相反，西方后来产生的一神宗教是反对巫术占卜的。西方进入中世纪，在长达千年的中世纪黑暗时期，天主教神学是唯一的意识形态，不许其它鬼魔巫术之说，西欧曾出现过残酷的“猎巫运动”。 中国人特信“命”，“天命”，“命运”，“命定”，正是儒教的核心。儒学倡导的人伦关系，就是宗法等级尊卑的政治关系。 “天命”是原始鬼神信仰的延伸，是统治者“君权神授”的统治需要，又是专制体制的必然意识结果。随着专制意识的强化。“天命”意识也随之深化，这是个相辅相承的关系。 从商朝的甲骨占卜辞看到商王集团信仰的是“帝”神，王室的命运无不认为与上帝有关。 周人取代殷人而拥有“天下”，被认为是“天命”的转移，由此西周统治者构建了系统的“天命”观念，即\"以德配天\"。真正的“天命”理论是周公时期完成的。 虽然原创《周易》突破了神学与天命思想，走向了理性的政治观，但随着王权思想的上升，王权思想与神秘主义思潮涌现，却把《周易》里的哲学思想逐步给遮蔽起来，把《周易》篡改成一部占筮书传承于后世二千多年，由篡改后的一部卦爻《周易》史，即亦筮亦理的今本《周易》\"易学\"史，无疑说明中国帝制时代始终是理性与迷茫相伴而行。 在古代中国人心目中，天是人格化的。人格化的天则深入古代中国各阶层人士心中，连普通老百姓也不例外。 天命观念贯彻在后儒家的经典中。《易经》里今本《周易》直接变成卦书格式，而《易传》里一些篇章充斥着“天命”观念。《诗》里有“天命”思想；“有命自天，命此文王”（诗·大明）；“天命降临，下民有严”（诗·殷武）。《尚书》里屡言天命。《尚书》里的“周书”诸篇尤甚，有些几乎通篇皆为阐述天命问题。《论语》也不例外，“死生有命，富贵在天”成为中国人信命的左右铭。《孟子·万章上》：“昔者尧荐舜于天，而天受之。”“使之主祭，而百神享之，是天受之”。《礼》、《周礼》书里充斥着大量的“天命”与巫术思想。《左传》里记录了占卜与卜筮决疑的例子。 一切术数（无论天象、星占，龟占，筮卜八卦，八字，风水、择日等）理论无不建立在儒家天命观念之上。由“天命”到天道赏善罚恶（“因果报应”），“天命”眷顾有德的统治者，由天道类比人道，成为为政之道的认识论。到汉《春秋繁露》把天道与人道合而为一，成为天人合一，天人感应的巫术思维源泉。似乎春秋人眼里的\"绝地天通\"，在汉时又连接相通了。 并且在进入后封建(帝制)时期里，又把充塞有神巫文化的\"五经\"上升为帝制里意识形态里的统治地位，由此更是强化了国人的神巫迷信。 由上之论，正如张光直先生所论述的那样，中国古代是个\"萨满式\"(\"神巫\")文明是个连续性不曾被中断所造成，也是有中国古代神巫文化连续性发展史路看得分明。从中国北方殷墟遗址的商代人神沟通的大量甲骨占卜遗物，和中国西南方三星堆(相当于夏代后期到商代)祭祀遗物，其有大量的祭祀品，更有通天神树，这均是古代文明初期的\"神巫\"文化表现。特别祭礼礼器是祭祀仪式中，人与神鬼交流的一种媒介之物。 到西周时期，周公还在大量运用龟占，占卜人事吉凶。 我们且看《尚书》里的属“西周书”对巫术行为的描写： 《周书·洪范》“七，稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮。三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从、是之谓大同。”(不过《洪范》系伪书，非西周时期的文章) 《周书·金滕》：“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜’。周公曰：‘未可以戚我先王’，公乃自以为功，为三坛同……，史乃册，祝曰：‘……予仁若考能多材多艺，能事鬼神，……乃卜三龟，一习吉，启篇见书’，乃并是吉。” 《周书·大浩》：“予得吉卜，予帷以尔庶邦于伐殷逋播臣”。 “宁王帷卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼，天明畏，弼我丕丕基！” “尔亦不知天命不易？予永念曰；天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终朕亩？天亦惟休于前宁人，予曷其极卜，敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉，肆朕延以尔东征。天命不僭，卜陈惟若兹。” 《周书·洛诰》：“予惟已卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃书涧水东，瀍水西，惟洛食，我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图乃献卜。” 这是出自《尚书》里的“西周文”里的占筮记录，体现了西周建国初三代（文、武、成），既信仰天命，也倡导修德配天的神鬼思想。而决策事务前不忘通神龟占以得到“天”的启示，这就是《书》经里龟卜的天命思想，后做为帝制里思想文化领域上的统治地位，而教化天下。 而到春秋时期，有《左传》一书里记载的春秋(到战国)各诸侯国上层，有专职的巫史人员，以龟占与筮卜(即新\"发明\"的卦符号筮法，因中国古代占卜与符号筮术均是巫术的特种形式)相结合，来通神兆示人事的吉凶。 在春秋时（从《左传》里看到的）龟占与卜筮那可是一种议政、参政的一种制度上的传统习惯。这种龟占与筮卜成为了准神权，也成为政治上的政卜合一模式。 正如张光直先生的《考古学六讲》里，同样把“龟策”，即\"龟占与蓍草八卦\"，列为第三种通神工具。 由此说明，春秋战国一套符号卜筮工具里的八卦筮法，是有历史上从野蛮到文明时期巫术迷信连续性的长河中逐步衍生出的产物。从历史上的占卜形式衍生来看那些通神工具，先有甲骨(认为能通神的乌龟与兽骨)占，到蓍草(认为能通神的一种草茎)占，再到符号(认为能通神的卦符号)占。由此说明春秋战国时期而由占卜衍生出八卦符号筮卜，是个中国古代\"萨满式\"文明不被中断的历史之因所造成。 我们在前面通过所举《左传》一书反映春秋时期的筮例来看，已知那时史巫是如何的所谓用《周易》筮卜之人事的吉凶。也已知那是用“八卦”筮术结合《周易》里的文辞当占辞而进行的筮卜。也已知那种“八卦”筮术的起卦与解卦方法，既无任何神秘可言，也是一种荒谬的思维方法，即非理性的东西。 《周易》原创结构内容形式，是画符号加文章内容。而春秋史巫把《周易》改造成繇式书，把《周易》一书里的画符号及名称，改为卦画符号与卦名称，又把《周易》每篇的内容，改变成卦辞与繇辞形式结构。更主要的是把“六十四画符号”附上了“八卦”取象的内容，把《周易》改变成为“八卦”筮术里的附属内容。由此一套卜筮上的符号工具诞生了，即六十四卦符号及名称，也由此八卦筮法产生了。八卦符号、名称及筮法其源头，无疑是产生于春秋战国时期。 从先秦的“八卦”筮术发展过程来看，《左传》一书反映的筮例，是史巫把《周易》改造成“八卦”筮书的最早卦学结构形式。到战国未期又出现了以“六·九”记每卦的爻辞内容的结构形式。这是由考古上发现的楚竹书《周易》所足证的。 而又从考古上发现的汉简上出现的进一步对“六·九”爻式结构的《周易》卦书进行的改造，而增添进去认为可适应于对人事筮卜的卜辞。这是由考古上发现的阜阳汉简改造版筮术形式《周易》所足证的。 如对今本《周易·离》卦的改造:“卦画(因贴不出来故略去）离：利贞，亨，畜牝牛吉。（第151简）‘居官及家，不吉，罪人不解。’ 初九：履错然，敬之无咎。（第152简）‘卜临官莅众，（第153简）敬其，乃吉’。” 这是被改造后的《离》卦里的卦辞与初九爻辞内容，凡‘ ’括号里的内容就是添加进去的卜事之辞。 由此，我们也就知道了，所谓阜阳汉简上的《周易》，是在今本《周易》内容上，又进行了改造。即增添进去了卜事之辞。 《周易》一书从先秦时期已被巫史不断的改造，用于筮卜人事吉凶。这只能说是巫史错把《周易》当筮书而用了以后，感觉不适应于筮问人事吉凶，才进行不断的改造其结构形式，以至于对内容进行改造，而最后又不得不放弃掉使用《周易》里的文章句子当占辞的那种做法。 故到西汉时期，完全抛弃掉《左传》记的那种八卦取象及结合《周易》里的文章句子当卜筮的做法。因为卦师完全明白今本《周易》里的卦爻辞无法适用算卦，其内容并不是讲财运，寿命，祸福，儿女，出行，下雨等等。史巫先生们，也多多少少能从《周易》里看出一些讲义理的东西，但又无法认识解释《周易》一书里的画符号及名称为何与“八卦”筮术上所运用的卦画符号与卦名称是一样的这一问题，也只能认识《周易》是亦理亦筮的东西了。随着“八卦”筮术的进一步发展，到汉时京房在传统“八卦”取象的筮术基础上进行了改造，把天干，地支、五行纳入“八卦”筮术中，用干支上的五行进行生克而产生出“六亲”的社会模式，而取代了先秦时期用《周易》一书中的文辞当占辞的筮术方法。这在八卦取象筮法又发展出新的卜筮方法，即八卦纳甲筮法。\"八卦纳甲筮法\"的诞生，虽然把《周易》一书的内容从八卦筮法中剥离出去，但八卦纳甲筮法依然是巫术里的一种怪胎。 由此说明《左传》里记的占与筮，及到了后封建(帝制)时期里，巫术占卜还在进一步发展中，究其因，这正是中国古代文明，既是个“萨满式的文明”，又是个“连续性”不被中断的因素所造成。历史上既不排击巫术迷信，又没有进行过“祛魅”和“启蒙运动”所造成。 《左传》与《周易》(三十) 第七章：《左传》记载人们对《周易》一书的运用对后世产生的深刻影响 第一节：《左传》记载春秋时期人们对《周易》一书的引用而对后世产生的影响 前面已讲过《左传》引用春秋文本《周易》一书的文句例子，如同引用《诗》与《书》那样，直接用于阐明事理，是与史巫把春秋文本《周易》当成卜筮书（算卦）而卜筮人事吉凶，两者形成的天壤之别。 正因《左传》一书对《周易》一书文章句子内容的引用对后世产生了深刻的影响，自战国时期到整个帝制时期里作为引经据典的引用并未中断。 1.战国时期出现的典章书籍对《周易》的引用 《论语·子路》里有一处引用了《周易》里的文句：“子曰：南人有言曰‘人而无恒，不可以作巫医’。善夫，‘不恒其德，或承之羞’。子曰：‘不占而已矣’”。 这里引用的“不恒其德，或承之羞”，就是引用《周易·恒》篇里的句子。虽然《论语》里所引用时并没有点明出处，但由此证明孔子晚年好《易》是事实，所以才发出“五十以学《易》，可以无大过矣’”的感慨来。《论语》里出现的《易》称，无疑就是指《周易》一书，即“春秋《周易》”一书。 战国时代是百家争鸣的时代，并留传下了诸子的书籍。从战国时期的书籍来看，在战国前期出现的书籍，反映《周易》的是非常少见，而到战国晚期出现的书籍，则开始有一些书籍里引用了《周易》里的文句。如《荀子》，《吕氏春秋》等书籍。 《荀子·非相篇》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也”。 这里的“《易》”称下，所引用的“括囊，无咎无誉”内容，正是《周易》一书里的内容。这里引用《周易》一书里的内容，如同引用《诗》，《书》文句那样以阐明事物的道理，但称法上不是称“《周易》曰”，而是称“《易》曰”，可这“《易》曰”里的内容，则是《周易》一书里的内容。《荀子·非相篇》里所引述的“括囊，无咎无誉”，是出自《周易·坤》篇里的内容，这说明《易》称是等同于《周易》的简称。 《荀子·大略篇》：“《易》之咸，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。” 《荀子·大略篇》里出现的“《易》之咸”称法，如同是说“《周易》里的《咸》文”。《周易》一书共有六十四篇文章，这六十四篇文章里却有《咸》文一篇。《荀子·大略篇》里出现的那段话，是《荀子》作者通过《周易》中的《咸》文而阐发出的一番道理，这可以说是《传》（即《易传》)外易（即《周易》）学了。《咸》本身是《周易》里的一篇文章，这里虽然只点出“《易》之咸”，并没有出现《咸》文里的内容，但通过“《易》之咸”而阐发出的那段道理来看，这《易》就是指《周易》一书，如同《周易》的简称。 《吕氏春秋》一书里共有三处引用《周易》一书里的内容，但称法已然是“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 《吕氏春秋·务本》：《易》曰“复自道，何其咎，吉。”以言本无异，则动卒有喜。今处官则荒乱，临财则贪得，列近则持谏，将众则罢怯。以此厚望于主，岂不难哉? （译文）《周易》说：“按照正常的轨道返回，没有什么灾祸!吉利。”这是说，只要根本没有变异，一举一动终究会有喜庆。如今的人，居官就放纵悖乱，面对钱财就贪得无厌，官位得以接近君主就阿谀奉承，统率军队就软弱胆怯，凭着这些想从君主那里满足奢望，岂不是很难吗? 《吕氏春秋·慎大篇》：“……武王避席再拜之。此?贵虏也，贵其?也。故《易》?：\"愬愬履虎尾，终吉。\"” （译文）“……武王急忙离开座席，向他?再拜之礼。这不是认为俘虏尊贵，?是认为他的?论可贵。所以《周易》上说：\"做事能恐惧警惕得象跟在?虎后面那样，但最终是吉利的，不会受到伤害。\"” 《吕氏春秋·召类》：“《易》曰：‘涣其群，元吉’。涣者贤也，群者众也，元者吉之始也。‘涣其群元吉’者，其佐多贤也。”（译文）《周易》中说：‘涣其群，元吉。’‘涣’是贤德的意思，‘群’是众多的意思，‘元’是吉的开始的意思。‘涣其群元吉’，是说他的辅佐有很多贤德之人。” 这《吕氏春秋》一书里凡以“《易》曰”引出的文句，皆是出自《周易》一书里的内容。“复自道，何其咎，吉”，是出自《周易·小畜》篇里的句子。“愬愬，履虎尾，终吉”，是出自《周易·履》篇里的句子。“涣其群，元吉”，是出自《周易·涣》篇里的句子。《吕氏春秋》里这三处所引用《周易》一书里的内容时，皆称“《易》曰”，说明这《易》称，是《周易》的代称而已。 《礼记》里也有不少引用《周易》里的内容，同样是称“《易》曰”。不过《礼记》一书是属西汉人编篡的，不属于先秦产生的书籍。 先秦产生的书籍除《左传》一书最先出现《周易》称谓，并反映了《周易》一书的内容。其后其它书籍均以《易》称替代《周易》称法。不过这《易》称，也是最早出现在《左传》一书里。我们所举例的《荀子》和《吕氏春秋》里引用《周易》里的内容，而称《易》。 我们总览先秦时期出现的书籍，无论是以《周易》名称，还是以《易》名称所引用的文句，皆是出自《周易》一书里的内容，而没有见到以《周易》名称，还是以《易》名称，还是以其它名称而出现引用属《易传》文章内容。这说明先秦时期，在一些诸子书籍里出现的《易》称，无疑是《周易》的另种称法，即形同《周易》的简称。 《易传·系辞》引述《周易》里的内容，同样不称“《周易》曰”，而称“《易》曰”。如： “《易》曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’” “《易》曰：‘履校灭趾，无咎’。” “《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉’。” 当然《系辞传》面对的引用和阐释对象，是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》），因《系辞》里有这些说法：“‘初六，藉用白茅，无咎’。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。” 这里出现的“‘初六，藉用白茅，无咎’，是引用今本《周易》“大过”卦里的“爻辞”。我们今天随便翻开无论称《周易》，还是称《易经》的注释本，所见《大过》里所称爻辞里的初爻辞，正是“初六，藉用白茅，无咎”，这是一字不差。 帛书《系辞》虽然少于今本《系辞》里的内容，但略早于传世《系辞》。帛书《系辞》与传世《系辞》一样，凡引用《周易》里的内容，皆以《易》这一称法。而帛书《易传》里的《二三子》，《缪和》文章，在引用《周易》里的内容时，出现的称法则有所混乱。 如帛书《易传·二三子》：“《易》曰：‘龙战于野，其血玄黄’”（“曰”后的内容，是出自《周易·坤》篇里的内容）。又如：“《卦》曰：‘君子终日键键，夕惕若，厉无咎’”（“曰”后的内容，是出自《周易·乾》篇的内容）。 帛书《易传·二三子》一文的前部内容里所引《周易》文时，凡称“《易》曰”。而此文的后半部分里凡引用《周易》内容，皆称“《卦》曰”。这说明《二三子》一文，是在卦爻式《周易》文本定型后产生的《周易》学术文章。帛书《易传·二三子》所引用《周易》内容，无论称“《易》曰”，还是称“《卦》曰”，都是对《周易》一书的另种称法。 帛书《易传·缪和》一文所引用《周易》内容时，出现的称法： 《缪和》：“《周易》曰：‘困，亨贞，大人吉，无咎，有言[不]信’”。 这是我们所举例《左传》一书后引用《周易》一书内容时，首见的一例称《周易》。而这一例里所引用的内容，正是《周易》一书中《困》文里的首句内容。 《缪和》：“《易卦》曰：‘观光之国，利用宾于王’”。 这里所引用的内容，也是《周易》一书里的内容，即《周易·观》篇中的内容。却不再称“《周易》曰”，而称“《易卦》曰”。这在《缪和》的作者眼里，《周易》与《易卦》称法是一回事。 帛书《易传》所引用《周易》一书里的内容，不凡出现了几种称法，即出现了《易》，《卦》，《易卦》，《周易》这四种称法。特别是出现对《周易》一书，以《卦》，或《易卦》的称法，应是战国末期至秦汉之际的不同称法，故这种称法在两汉时期被淘汰掉。因今本《周易》成为经书后，不在与卦说混淆一起了。在两汉时期的典章书籍里，再没有以《卦》，或《易卦》这种称法，即凡引用《周易》一书里的内容，不再以《卦》，或《易卦》这种称法了。 总之，《易传》是对《周易》一书做出的解释与阐发的最初学术汇集。严格地说，《易传》(除“大象传”外)是对今本《周易》（即卦爻式《周易》）一书学术研究的最初汇集，但《易传》所做的解释已与《周易》原初本义，已偏差出相当大的距离。 然而到了后封建社会时期里，却把《周易》与《易传》混为一谈。造成后世对《周易》的误读、误说。即传统“易学”上对《周易》的“误解”，也在于汉以降对《周易》与《易传》混为一谈有关。即西汉统治者推行“罢黜百家，独尊儒术”，而构建思想上层建筑时，把圣人孔子与“十翼”（《易传》）挂上钩，“十翼”成了孔圣人所言，由此将《周易》与“十翼”合二为一，称之为《易经》，并尊奉为五经之首。也由此传统“易学”，把“十翼”奉为《易经》的精髓，《周易》里的原文确成了卜筮的卦爻辞，而弃之如敝履。《易经》成为传统“易学”的解释对象，以《易传》来解释今本《周易》，也成了传统“易学”的宗旨。由此后封建时期里，由《易经》而产生出的一个体系庞大、荒诞不经、观点迥异、学派林立的“易学”，已不是《周易》的学术了。 2.两汉时期出现的典章书籍对《周易》的引用 1西汉前期对今本《周易》的引用 西汉初期有一部重要的书籍——《淮南子》，这一书里也引用了《周易》里的不少内容。 如： 《缪称训》：“故《易》曰》‘同人于野，利涉大川’”。 “《易》曰：‘即鹿无虞，惟入林中，君子，几，不如舍往’”。 “《易》曰：‘乘马班如，泣血涟如’。言小人处非直位，不可长也”。 “动于上不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔’”。 “故《诗》曰：‘执辔如组’。《易》曰：‘含章可贞’”。 《诠言》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’。能成霸王者，比得胜者也”。 《泰族》：“故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之’”。 “《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，闻其无人’”。 《人间》：“故《易》曰：‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也。故‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎’”。 纵观《淮南子》一书里所引用的《易》称内容，除唯有一例疑似出自《易传·序卦》里的内容外，其它“《易》曰”所引用的内容，皆出自《周易》一书里的内容。西汉前期的书籍，凡引用《周易》里的内容，与战国时期对《周易》的称法相同，《易》称形同于《周易》的简称。 《春秋繁露》一书里也有引用《周易》一书里的内容，用于阐明事理，一样的是称“《易》曰”，而不称“《周易》曰”。 如： “《易》曰：‘复自道，何其咎’，此之谓也”。 “《易》曰：‘履霜坚冰’，盖言逊也”。 董仲舒在他的对策中也有引用《周易》里的内容，同样用“《易》”称。 如： “《易》曰：‘负且乘，致寇至’。乘车者君子之位也，负担者小人之事也。此言居君子之位也，而为庶人之行者，其祸患必至也”。 2西汉武帝时今本《周易》和《易传》共同上升为经书内容，自此以后不单单对《周易》的引用称《易》，而对《易传》内容的引用也用《易》称，由此《周易》的称谓也开始混淆不清了 到司马迁写的《史记》一书里，不但出现《易》，《周易》的称法，而且还出现了一种新的称法，即《易经》称法的出现。而《易经》一词，在《史记》一书之前，从未出现过。虽然《庄子》一书里出现过“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”的说法，但这是指六种经典书籍，而不是帝制里尊经的那种称谓，况且也不是单独出现的《易经》称法。 我们且看《史记》一书里出现的《易》、《周易》、《易经》称法，是否是个同一概念。 《史记·孔子世家》：“孔子晚年喜《易》，序《彖》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”。 这里出现的《易》称，则是指《周易》一书了，因为有《彖》、《象》、《说卦》、《文言》这些本属《周易》的学术文章旁证。故这个《易》称，就是《周易》一书的别称。 《史记·儒林外传》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同途而殊归’”。 这里称《易大传》里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容。可司马迁不称《易传》，也不称《系辞》，而是称《易大传》。这是司马迁把《易传》改称了《易大传》。《易传》，单从这名称来看，是“传”《易》的，即《易》之“传”。而从《易传》里所举《易》之内容来看，则是《周易》一书里的内容。《易传》实乃是“传”《周易》的，应称《周易传》，才是正确地。如“传”《春秋》的文章称《春秋传》，《春秋传》是对《春秋》的进一步研究分析解说与注释，相传是春秋末年左丘明为解释《春秋》而作，而被称为《左氏春秋传》，又简称《左传》。而称《易传》，或称《易大传》里的内容，虽是对今本《周易》的分析解说与注释，应称《周易传》则是正确地。不过西汉之前把《周易》一书，又称《易》，而“传”《周易》的文章，又称《易传》，也不为错。 《史记·太史公自序》中云：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡作《春秋》；屈原放逐，着《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。” 这里出现的《周易》称谓，就是指《周易》一书的原称。 《史记·日者列传》里云：“昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢伐……夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见”。 这里出现的《易经》称谓，可以说是历史上的第一次出现。不过这里出现的《易经》称法，是等同于先前出现的《易》称，或《周易》称法吗？单从《史记·日者列传》里出现的《易经》说法，无法判定是《易》，或《周易》的同一概念。因在汉武帝时期，已推行“罢黜百家，独尊儒术”的统治措施。汉帝国尊奉的《易经》内容，已不单单是指《周易》（即卦爻式《周易》），而且包括了被认为是孔子作的“十翼”内容。《史记·日者列传》里出现的这一《易经》称谓，既无明确《易经》的含义，也无引述属《周易》，或《易传》里的内容，故无法判定这《易经》称谓，是指《周易》，还是指《周易》加《易传》。 而到了东汉班固写的《汉书》里，对所称的《易经》，已有明确地内容指向，也就知道这一概念的含义了。 《汉书·艺文志》里云：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家……《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说，刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去＂无咎＂、＂悔亡＂，唯费氏经与古文同”。 从这段文字里出现的《易经》称谓和说法来看，已知这《易经》称法，既不是汉初之前所称《周易》一书的一种新称法，也不是汉初之前《易》称的一种新称法。我们已知汉初之前无论所称《周易》，还是《易》，这两种称法，是个同一概念。而这《汉书·艺文志》里所称的《易经》，已不是《周易》的同一概念。 “《易经》十二篇”，说明《易经》的内容共有十二篇。是哪十二篇呢？《汉书·艺文志》里点明了《易经》十二篇的内容。就是《汉书·艺文志》所言：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。 即这段里所说的“作上下篇”加“之属十篇”，岂不是共“十二篇”么？ 《汉书·艺文志》里所言的“《易经》十二篇”，实乃就是《周易》加“十翼”（即《易传》）这两种内容。汉时把今本《周易》一书里的内容，分为上下篇（汉以后又把今本《周易》里的内容分为“经上”与“经下”的称法），《周易》一书内容变成了上下两篇的称法（如《艺文志》里所言的是文王重《易》六爻，作上下篇），再加上所认为“十翼”（《易传》）里的十篇内容，总共十二篇，这就是《易经》十二篇的内容。 事实上汉朝中期以后，所尊奉的五经之首之《易经》，却不是单指司马迁所认为的“昔西伯拘羑里，演《周易》”的那部《周易》一书，而是包括了被汉史家所认为的“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇（即“十翼”，又称《易传》）内容。已是“人更三圣，世历三古”的一部经书，即有伏羲创“八卦”（或是称“宓戏氏始作八卦），文王拘而演《周易》（或是称“文王演六十四卦”），孔子作“十翼”，所经过的上古、中古、近古这三个时代的伏羲、周文王、孔子这三位圣人，创作出的一部《易经》。所以说，汉时所称的《易经》，可不单单是指《周易》一书被尊奉为儒家的经典，才称为《易经》。 自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，帝国把《易》（即西汉中期之前《周易》一书的简称）和《易传》奉为儒家的经典，由此把《周易》和《易传》统称为《易经》，也由此《周易》一书的称谓，开始了混乱。 如《汉书·艺文志》里所言：“《易》曰：‘宓戏氏仰观于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”。 这一段文字里出现了四个《易》称，能否分清这四个《易》称是一回事呢？还不是一回事呢？按常理来说，都是《易》称，难道还不是一回事吗？恰恰这段话里出现的四个《易》称，不是个同一概念。 第一个《易》称里所引用的内容，是出自《易传·系辞》里的内容，并不是出自《周易》里的内容。引用时正确的称法，称“《易传》曰”、“《系辞》曰”、“《易经》曰”都可以，唯独称《易》，就与西汉以前的《易》称相混淆了。西汉以前的《易》称，是《周易》的简称。西汉之前也从没有出现以《易》称而引用属《易传》里的内容。这《汉书》里却出现了引用《易传》里的内容，而用《易》，显然与没有出现“十翼”（《易传》）内容时所用的《易》称相混淆。 第二个《易》称，即“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇”这段话里的《易》称。这个《易》称里所表述的内容与前一个《易》称里所引用的内容不是一回事。这个《易》，如同《周易》的别称。犹如“文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《周易》六爻，作上下篇”的说法。也如同司马迁认为的那种说法：“文王拘而演《周易》”。这里应正确的称法是用《周易》，就不与前一个《易》称相混淆了。 第三个《易》称，即“故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古”这句话里的《易》称。这个《易》显然又不同于前两个《易》称。这个《易》称谓，是等同于《易经》，如同是《易经》的简称。 第四个《易》称，即“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”里的《易》称。这个《易》称，是指《周易》的简称呢？还是指《易经》的简称呢？秦时传承的《周易》应是卦爻式的《周易》，单以这卦爻式《周易》的结构形式来看，在秦帝国的统治者眼里，不能不认为是“筮卜之事”之书，也就没有被禁焚。但秦始皇焚书时，“十翼”内容是否全部出现？即使全部出现，是否汇集成册？不过从“十翼”的内容来看，虽然有些篇章讲述了“八卦”的筮术理论与方法。但总体还是偏重于儒家的学说。从这方面来看，若是秦始皇焚书时《易传》已经辅助今本《周易》传承，而“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”就不可能了。显然“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”，说明还没有配套今本《周易》（即卦爻式《周易》文本）的“十翼”文集流传。所以秦帝国的统治者才把《易》看做卜筮的书，而不被禁焚。故这个《易》称，显然是指《周易》一书了（指今本《周易》）。 总之，这《汉书》里对《易》的称法上以开始出现了混乱，如同这段文字里出现的《易》称，虽是《易》的称谓，但这些《易》称，却不是同一概念。但我们应该能够明确地是，自西汉中期，在《周易》文化发展史上，出现了新的变化。自《易经》称谓的出现，将宣告《周易》称谓的终结。因为《易经》一词涵盖了《周易》内容，这是因汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的结果，无论《周易》与《易传》都上升为“经”的地位，而合称为《易经》。所以《易经》不是指《周易》一书，故《易经》与《周易》，是个不同的文化概念，这是再清楚不过的了。 自汉武帝“独尊儒术”为一个明显的分界线，在《周易》学上出现了新现象，即把《周易》与《易传》合二为一，称《易经》，并为五经之首。而由此以后，凡《易》称，也不同于西汉初期及以前的《易》称了。从西汉中期以后的《易》称内容来看，《易》与《易经》的称法应是同一概念。最明显的是，西汉中期以后，出现的无论引用属《周易》一书的内容，或是引用《易传》里的内容，即统称《易》曰，虽没有出现过《易经》曰，但也不分开用《周易》曰，或《易传》曰。 这已是约定俗成的把《易经》简称《易》来称了。 如《汉书·楚元王传》里记载刘向的上疏里有引用《周易》里的内容，也有引用属《易传》里的内容。但均用的称法是“《易》曰”。 如“《易》曰：‘涣汗其大号’，言号令如汗，汗出而不反者也。”这是引用《周易·涣》篇里的句子，而不称“《周易》曰”，却称“《易》曰”（当然“涣汗其大号”是刘向从今本《周易》，所谓《涣》卦里的爻辞中引用的。但刘向并没有称“《涣》卦曰”，而称“《易》曰”，显然用《易》曰，如同先秦诸子书籍里出现的《易》曰，所引用《周易》一书里文句那样，是把《周易》一书与史巫（算卦者）之用分辨开来。这里说明刘向把《周易》的文辞，是看成“义理”文章来运用。 如“《易》曰：‘飞龙在天，大人聚也’。在下位则思与其类俱进。《易》曰：‘拔茅茹以其汇，征吉’。” 这里前一个“《易》曰”里的内容是引用《易传·象》文（称“小象”）里的文句。而后一个“《易》曰”里的内容，是引用《周易·否》篇里的句子。这里引用的内容，无论出自《周易》或是出自《易传》但均称“《易》曰”。 如“臣闻《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。”这里的“《易》曰”后面引述的内容，是出自《易传·系辞》文，但同样称“《易》曰”。 “《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁’。” “《易》曰：‘君不密，则失臣，臣不密，则失身，凡事不密，则害成’。” “《易》曰：‘观乎天文，以察时变’。” “《易》曰：‘书不尽言，言不尽意’。” 这些均是出自《易传·系辞》文里的句子，而刘向上疏朝廷的奏章里所引用时，皆用“《易》曰”来称。刘向（约前77—前6）西汉经学家，目录学家，文学家。这是现代人给的头衔。又是汉皇族楚元王四世孙，曾任谏议大夫等职。 还如，到了东汉的《白虎通义》典章里也有不少“《易》曰”，但同理这里的“《易》曰”如同“《易经》曰”。即《易》等同于《易经》的称谓。 《白虎通义》里云： “故《易》曰：‘伏羲氏之王天下也’。” “《易》曰：‘臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故也’。” “《易》曰：‘介如石，不终日，贞吉’。” “《易》曰：‘古者伏羲氏之王天下也，于是始作八卦’。” “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎民’。” 《白虎通义》里所引用的被称之谓“《易》曰”里的内容，既有《周易》一书里的句子，而多是《易传》里的“文言”与“系辞”中的句子。东汉是继承西汉后期对《易》的称法，是把《易传》与《周易》合二为一，通称《易》了。 到《后汉书》里所引述的“《易》曰”内容，也多是《易传·系辞》里的内容。说明《系辞》一文的影响力。也说明在《易经》成为五经之首后，《易传》影响力远远超过了《周易》的内容。如东汉后期《论衡》一书里的“《易》曰”所引用的句子，多是《易传》里的句子，也有《周易》里的句子。但同理已然是称《易》。 总之，从武帝以后的两汉时期的文章书籍里所看到的“《易》曰”，已与战国时期的文章书籍里所称“《易》曰”里引用的内容相比较，是不同的了。战国的《易》称，是《周易》一书的简称。而两汉时期的《易》称，就不能认为是《周易》一书的简称。两汉时期里的《易》称里所包含的内容是《周易》与《易传》这两部分内容了。 我们知道了今本《周易》一书上升为《易经》内容之一，而帝制里凡引用“《易》曰”内容，实乃是《易经》（今本《周易》加《易传》）里内容，帝制里的《易》称，也就是《易经》的简称，不单单是《周易》的简称了。并且在“经学”的帝制是，所引用《易经》的内容，而称“易曰”，而多属是《易传》里的内容，特别是《系辞传》里内容较多，远远超过对今本《周易》内容的引用。 《左传》与《周易》(三十一) 第八章：《左传》记载人们对《周易》一书的运用对后世产生的深刻影响 第一节：《左传》记载春秋时期人们对《周易》一书的引用而对后世产生的影响（续） 3.汉以降对《易经》（今本《周易》加《易传》一书的引用 三国时期的《人物志》一书里有“《易》曰：‘险而违者，讼，讼必有众起’”。这里的“《易》曰”内容，是《易传·序卦》里的内容。 晋时葛洪的《抱朴子内篇》卷十里说“《易》曰：‘立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义’。又曰：《易》‘有圣人之道四焉，苟非其人，道不虚行’”。 这里的前一个“《易》曰”里所引用的内容是出自《易传·说卦》，而后一个“《易》曰”里引用的内容是出自《易传·系辞》，葛洪引用这些内容时皆称为《易》，这些《易》称，显然是《易经》（即今本《周易》加《易传》）的简称。 西晋陆机的一篇《辨亡论》里所引用的“《易》曰”。 如“《易》曰：‘汤武革命顺乎天’”。 “《易》曰：王侯设险，以守其国’，言为国之恃险也”。 这里的“《易》曰”内容并不是出自《周易》里的内容，而是均出自于《易传·彖》文。 梁时刘勰的《文心雕龙》一书里，也有对《易》的论述，以及“《易》曰”的引用。 如“《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞’”。这里的“《易》曰”里引用的内容是出自《易传·系辞》。 《文心雕龙·诏策》里云：“《易》之姤象：‘后以施命诰四方’”。 这里的“后以施命诰四方”，是《象传》里的《大象》文里的内容，而这里的称法，尤其显得特殊。 《文心雕龙·诏策》里又说：“《易》称‘君子以制度数’”。这里的引用内容是出自《易传·象》里的内容，同样说是《易》里称。 《文心雕龙·议对》里说：“《易》之节卦：‘君子以制度数，议德行’”。 这里却又称“《易》之节卦”，事实上“君子以制度数，议德行”这句话并不是《周易·节》里的内容，即使今本《周易》里的“节卦”被增加进去“九·六”爻题外，并无这句内容。而这句内容本是《象传》里的《大象》文里的内容，正确地称法是“《象传》对《周易·节》的阐释说“君子以制度数，议德行”，这才概念不相混淆。 《文心雕龙·事类》：“事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以征今者也。夕文王繇《易》，剖判爻位，《既济》九三，远引高宗之伐；《明夷》六五，近书箕子之贞，斯略举人事，以征义者也”。 这里出现的“《既济》九三”与“《明夷》六五”，是通过今本《周易》（即卦爻式《周易》）里的两卦名称和爻题的称法。虽然这里是把今本《周易》用《易》称，但这个《易》却不是《易经》的简称，实乃是指《周易》。不过刘勰所认为的这《易》，已是文王搞出的一部卦爻式《易》，这是错上加错的说法。 《文心雕龙·附会》：“此《周易》所谓‘臀无肤，其行次且’也”。 这里出现的《周易》称谓，可是很少见的称法，这里引用的内容确实是《周易》一书里的内容，这种称法无疑是正确的。 总之，《文心雕龙》里对《周易》与《易传》的引用称法是混乱的，也是概念混淆的。如引用《易传》里的内容时，有称《易》，也有称《易》而后面连缀《周易》里的某一篇名和《易传》里的名称（如“《易》之姤象”）。也有把本属《易传》里的内容，用“《易》之节卦”来称，而成为了今本《周易》某卦里的内容。也有把今本《周易》里的篇名和爻题的点出而归为文王之《易》。当然也有一处正确地称法，引用《周易》里的内容，又用《周易》之名称。 我国现存最早的一部古代诗文选，本名《文选》，因为是南梁昭明太子萧统所编，所以也称《昭明文选》。原三十卷，唐显庆（656-661）年间李善曾为之作注。开元（713-741）年间又有吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰为之合注，称“五臣注”。宋人合二本为一，称“六臣注文选”。在《昭明文选》注释中有大量的引用《周易》与《易传》里的内容，但无论引用属《周易》里的内容，还是属《易传》里的内容，则引用称法不是用“《周易》曰”，就是用“《易》曰”。 如： “《周易》曰：‘正家而天下定’”。（这内容是出自《易传·文言》） “《周易》曰：‘圣人以神道设教’”。（这内容出自《易传·系辞》） “《周易》曰：‘嘉会足以合礼’”。（这内容是出自《易传·文言》） “《周易》曰：‘谦，亨，君子有终，吉’”。（这内容是出自《周易·谦》） “《周易》曰：‘屯，元亨利贞’”。（这内容是出自《周易·屯》） “《周易》曰：‘系用徽纆’”。（这内容是出自《周易·坎》） “《易》曰：‘不事王侯，高尚其事’”。（这里的内容是出自《周易·蛊》） “《易》曰：‘潜龙勿用’”。（这里的内容是出自《周易·乾》） “《易》曰：‘飞龙在天，利见大人’”。（这里的内容是出自《周易·乾》） “《易》曰：‘贞固足以干事’”。（这里的内容是出自《易传·文言》） “《易》曰：‘汤武革命，顺乎天，应乎人’”。（此内容是出自《易传·彖》） 从《昭明文选》注释中所引用《周易》和《易传》内容的称法来看，唐朝时期把《易传》内容也称《周易》了，这可是出现的一种新称法，这种称法自然是一种错误的称法。 从唐朝的典籍里出现的把《易传》里的文章归到《周易》的称法里，这可是史无前例。为何在唐朝人眼里，用《周易》称谓，而引用属《易传》里的内容呢？自汉朝把《周易》与《易传》尊奉为五经之首，《易经》的内容，也就是《周易》加《易传》。此后至唐，凡引用《周易》，或《易传》里的内容，皆称《易》，即如同这《昭明文选》注释中一部分所引用《周易》或《易传》内容的称法那样称“《易》曰”。显然《昭明文选》注释里出现的“《易》”称，就很好理解，是《易经》的简称。可这“《周易》曰”里的内容，却同“《易》曰”里的内容，就让人不可思议了。 因唐朝出现的《周易》称谓里所引用的内容与《左传》里出现的《周易》称谓完全不是同一概念。 我们接着看唐朝其它典章书籍里出现的《周易》或《易》称所引用的内容。 唐朝房玄龄《谏伐高丽表》里云：“《周易》曰：‘知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧’。又曰：‘知进退存亡，而不失其正也，其为圣人乎？’” 这个“《周易》曰”里的内容，是出自《易传·文言》里的内容。引用《易传》里的内容，当然不能称“《周易》曰”，只能称“《易传》曰”。即使用“《易》曰”也是可以的，因自汉朝已形成用《易》称而引用《周易》与《易传》里的内容，用《易》称，如同《易经》的简称。而这里把《易传》里的内容用《周易》称谓，就混淆了《周易》与《易传》的概念。 唐李百药的《封建论》里有：“《易》称：‘天地盈虚，与时消息，况乎人乎’”。 这里的“《易》称”所引用的内容是出自于《易传·彖》文里的内容，将属《易传》里的内容称《易》，是视为《易经》的简称。 北宋时期里，一些书籍里也有引用《易经》里的内容。 邵雍的《皇极经世·观物篇》：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命’。所以谓之理者，物之理也”。 这里的“《易》曰”内容是出自《易传·说卦》。 《皇极经世·观物篇》：“所以圣人有言曰：‘垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤’”。 这里的所谓圣人之言内容是出自《易传·系辞》，而不说“《易》曰”，却称“圣人有言曰”。 还如：“所以圣人有言曰：‘天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人’。其斯之谓欤？” 这是出自《易传·彖》文，不过这里也不称“《易》曰”，而是称“圣人有言曰”。 这是认为《易传》是孔子所为，孔子被尊奉为圣人，自然所引用《易传》里的文章，也就称之为“圣人有言曰”。 《周敦颐集》卷二：“《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日’”。（中华书局出版） 这里所引用的内容是出自《易传·系辞》，也称“《易》曰”。 《张载集》“正蒙”里云：“如《易》所谓‘利用折狱’，‘利用刑人’”。 这里引用的内容是出自《周易》。 又如：“《易》曰：‘大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞’，此其之谓乎”。 这里所引用的内容是出自《易传·彖》文。 通过宋朝人的所引用《周易》或《易传》内容而基本上是保持汉以来的称法，用《易》称，即《易经》的简称。但也有学唐朝的错误称法，即把《易传》内容归到《周易》称谓里，如朱熹就是这种错误的称法者。 明清时期对《易经》的引用。 明朝王阳明《传习录》里云：“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞”。 这是论述《易》，“初九，潜龙勿用”，这是属《周易》里内容。 如：“就如《易》言‘敬以直内，义以方外’”。 “如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’”。 这前一个《易》称所引用的内容是出自于《易传·文言》，而后一个《易》称内容是出自于《易传·说卦》。 明朝袁了凡的《了凡四训》里也有以《易》称，而引用的内容是出自《易传》里的内容。 如：“《易》为君子谋……开章第一义，便说‘积善之家，必有余庆’”。 这里的“积善之家，必有余庆”，是《易传·文言》里的内容。 如：“《易》曰：‘善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身’”。 此句所引用的内容是出自《易传·系辞》。 又如：“《易》曰：‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦’。是故《谦》之一卦，六爻皆吉。《书》曰：‘满招损，谦受益’”。 这里的“《易》曰”所引用的内容是出自《易传·彖》文里的内容。 《了凡四训》一书里凡以《易》称，而引用的内容均是出自《易传》里的内容，并无引用《周易》里的内容。后封建社会里做学问的人，多重视《易传》文章，而轻视《周易》内容，只因为是把《周易》看待成卜筮之书的缘故。 李贽的《焚书·夫妇论》里也是只引用《易传》里的内容，同理以《易》称。如： “《易》曰：‘大哉乾元，万物资始。至哉坤元，万物资生。资始资生，变化无穷。保合太和，各正性命’。夫性命之正，正於太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇。故性命各正，自无有不正者。然则夫妇之所系为何如，而可以如此也夫，而可以如此也夫！” 这里“《易》曰”所引用的内容，是出自《易传·彖》文（但有出入）。 清朝王夫之的《周易内传》一书里，也有《易》称所引用的内容。 如：“唯乾坤以纯为道，故《乾》曰：‘时乘六龙以御天’，又曰：‘无德不可为首’”。 这里的“《乾》曰”所引用的内容是出自《易传·文言》。《文言》是针对今本《周易》里的《乾》与《坤》所做出的阐释，应属于《周易》的学术，而不是《周易》里的内容，故不能引用《文言》内容时，称《乾》或称《坤》曰。 又如：“《易》曰：‘《易》简而天下之理得矣’。故学《易》者知其数”。 这里的“《易》曰”所引用的内容是出自《易传》。 清末谭嗣同的《仁学》一书里也有引用《周易》与《易传》内容，但皆以《易》称。如：“《易》曰：‘丰其蔀，日中见斗’，此去黑暗，其非名教之为之蔀耶”。 “《易》虽有‘余庆余殃’之说”。 “《易》明言：‘汤武革命，顺乎天而应乎人’”。 “《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’”。 《仁学》一书里所引用的“《易》曰”内容，除“丰其蔀，日中见斗”是出自《周易》外，其它均是出自《易传》内容。但无论引用是《周易》里的内容，还是《易传》里的内容，谭嗣同皆称《易》，这正是后封建社会里的传统称法。即后封建社会里的《易》称，是《易经》（《周易》加《易传》）的简称而已。 人们皆知《周易》是一部书，而《周易》之名是初见于《左传》一书里。自《周易》一书出现后，就有学者对其进行学术研究。研究《周易》的最早学术文章，当属《大象》文，而到西汉前期，研究《周易》的学术文章，才被筛选、编撰、汇集、定型，即“十翼”（又称《易传》）的出现。而最早以《易》称，反映的是《周易》一书里的内容，也是记载于《左传》一书里。《易》称是《周易》一书产生后的称法，是《周易》一书的简称。在战国时期，以《易》称，而引用《周易》一书里的内容，也见于《荀子》和《吕氏春秋》书籍。在西汉以前凡以《易》称，所引用的内容均是出自《周易》，而从无见有属“十翼”（《易传》）的内容。故先秦时期里出现的《易》称，无疑是《周易》的简称。 到了后封建社会时期（即帝王统治时期），无论在学术或在典章书籍中，所出现《易》这一称谓，既有引用《周易》一书里的内容，也有引用“十翼”（即《周易》的学术文章）里的内容。后封建时期里的《易》称，已与先秦时期里的《易》称不是同一概念。后封建时期里的《易》称，已包括了《周易》与“十翼”这两种内容，后封建时期里的《易》称，是《易经》的简称。但后封建时期里，也有一个变异的称法，即唐朝时期出现了把“十翼”内容归到《周易》的称谓里。如唐朝时期所对《昭明文选》的注释中出现的“《周易》曰”而引用的内容，既有《周易》里的内容，又有“十翼”里的内容。唐朝时期里出现的《周易》称法，已与先秦时期里出现的《周易》称法不是个同一概念。唐朝时期把属于《周易》的学术内容的“十翼”，纳入《周易》的名称里，是混淆了《周易》与“十翼”的概念，故这种称法无疑是个错误的称法。 自唐朝到清王朝，所出现在一些书籍里的用《周易》做名称，而内容却包括了“十翼”内容，这种称法是唐朝的遗风，同理是个错误的称法而已。但在后封建社会的两千多年里，其主流是以《易》称，而代称《周易》与《易传》，无论引用《周易》里的所谓卦爻辞，还是引用《易传》里的内容，其主要称法是以《易》称，实乃后封建时期里的《易》称，就是《易经》的简称。《易》称在后封建社会里没有中断而一直的使用。纵观整个后封建时期，所用《易》这一称法，已不再是《周易》的简称，后封建时期里的《易》称，是等同于后封建时期里把《周易》与“十翼”尊奉为《易经》的简称。后封建时期里的《易经》内容就是《周易》加《易传》。故后封建时期里的“易学”与《易传》不是同一概念，《易传》是《周易》的学术东西，而“易学”是《易经》的学术东西。后封建时期里的《易》与《易经》是一种内容的两种称法而已，同理先秦时期里的《易》与《周易》也是一种内容的两种称法而已。先秦时期里出现的《易》称，是指《周易》，因为那时《易传》还没有汇集成册附在《周易》一书里，所以我们要知道先秦时期里出现的《易》称与后封建时期里出现的《易》称，代指的内容是不一样的。 总之，后封建时代里的“易”称引用内容，虽是对《易经》的内容，即今本《周易》加《易传》里的内容，其称谓不单单是对《周易》的称谓，但后封建时代里并没有中断对《周易》的引用这是个不争的事实。这无疑是继《左传》里最早引用《周易》以引经据典式的去阐明事理的运用，同史巫把《周易》当成卜筮书去卜筮（算卦）运用，是有着本质的不同。也说明受着《左传》一书对《周易》引用的影响之深远。 《左传》与《周易》(三十二) 第八章：《左传》记载人们对《周易》一书的运用对后世产生的深刻影响 第二节：《左传》记载的八卦卜筮并以春秋《周易》文本文辞当占筮辞的方法，对后世进一步改造其文本的影响 我们在前面已解释所举例《左传》一书里记载的筮例和卦例，从那些例子里，已知春秋史巫是如何起卦和算卦的。已知春秋史巫在算卦上，关健是离不开那套符号工具，即以《周易》所用六十四文章排序那套符号已演变出六十四卦符号工具，有了算卦上的六十四卦符号名称工具，才有了八卦取象筮法内容。由此证明，八卦与六十四卦是对孪生。八卦取象卜筮，是六十四卦卜筮工具上的产物。也由此证明，卜筮上六十四卦符号工具，是脱胎于原创《周易》一书所用排序那套符号和名称。而原创《周易》一书所用那套符号是历史上一套记事符号的传承。而“八卦”无疑是脱胎于六十四卦符号卜筮工具，其源头是春秋或战国时期产生的八卦取象筮法(算卦)内容。 通过一些原创《周易》译解，无疑原创《周易》是部为君子讲述修身治国的谋略书，原创《周易》一书六十四篇哲学文章所用历史上传承下来那套记事符号是用之于文章排序而已。 《周易》一书所用那套符号产于《周易》成书的几百年前的商代晚期。《周易》一书所用那套符号做为文章序目时及以前，只是一套记事符号工具，我们给命名为“六十四画符号”。 我们考证《周易》成书于西周晚期，到春秋时候，由《左传》记载的\"以《周易》筮之\"的筮例，和《左传》记载的《归藏》或《连山》卦例，已知原创《周易》和所用的那套符号及书中名称被篡改和利用。春秋时期史巫把原创《周易》篡改成卜筮的内容格式，史巫又利用《周易》一书所用符号及《周易》名称，编出卦书《连山》与《归藏》。自春秋时期，原创《周易》所用那套符号和《周易》一书里名称，衍生成一套卜筮(算卦)工具，即六十四卦符号名称由此诞生。 因春秋(或战国，从目前从考古材料上看八卦筮法最早于战国中晚期)六十四卦符号名称卜筮工具的产生，才共生出八卦筮法内容。由此证明八卦筮法产生于春秋或战国时期。因\"八卦\"是卜筮工具的六十四卦符号名称的共生物，故\"八卦\"的源头，有可信的考古资料所证，其源头应是战国前期。 由上所述而证明八卦(符号和名称)是脱胎于春秋战国(有《左传》记载春秋史巫的八卦取象卜筮例子，及清华简《筮法》上的六十四卦符号与八卦符号配干支)史巫卜筮的那套符号工具，即六十四卦符号和名称。而卜筮上的六十四卦符号工具，正是有《周易》一书所用那套符号和文章名称衍生而来（因原创《周易》内容与符号没有内容上的关联关系，只是排序关系。而所谓的卦名称与《周易》内容是个不可分割的关系）。把六十四卦符号里分八卦符号而纳入物象，从八卦取八种物象，到众多取象用于通神卜筮人事吉凶，这是由《左传》、《国语》里筮例(卦例)所看到的。而那些筮例只是将那套符号里三联体组合符号，而命名为八卦符号以取象，用于卜筮，还没有出现阴阳五行而用于卜筮。那套符号早在商代晚期已经出现，而到几百年后的春秋战国才成为八卦筮法工具;犹同早在商代产生的干支符号，到千年后的战国才与八卦符号相配合，演变成筮术工具。再到西汉又演变成“八卦纳甲筮法”，不但六十四卦符号按八卦分八宫纳入干支，而且又将五行配入天干地支符号里，一并变成算卦工具。再到唐末宋初，又产生了八字算命术，依然是将干支符号配五行属性变成八字算命工具。而那套天干地支符号，不过在产生的商代，只是用于记日符号工具而已，并不是一开始就是算卦与算命工具，而是一个逐步演变过程。同理六十四个不相同的六联体符号，也是个逐步演变过程，才有一套记事工具符号，演变成八卦筮法上的六十四卦符号工具。 正是由六十四卦符号成为卜筮工具，并在每个卦符号是又加上八卦取象成为卜筮内容上一套筮法内容，即八卦取象筮法。当然《左传》记载的卜筮例子，又把原创《周易》篡改为繇题式《周易》，并结合《周易》文辞当卜筮辞而运用。因受此卜筮法的影响，以春秋《周易》文本格式卜筮之书，随着历史的发展，以算卦的《周易》文本也不断的在变改中。故到战国至秦帝国之际，春秋《周易》文本又一次被篡改成以“六·九”数字为爻题的卦爻格式文本（今本《周易》）。把春秋文本《周易》格式改造成以阴阳六·九数字为爻题的格式，其目的是为了更适应起卦的得出本卦与变卦的筮法模式。 以“六·九”数字为爻题的卦爻格式文本《周易》，即今本《周易》。就是有帝制里传承到今天我们所用的《周易》文本。至目前发现今本《周易》最早的文本记载，是上海博物馆从海外古玩市场上收藏来的竹简，按鉴定竹简的时间为战国晚期至西汉初期。今本《周易》卦爻格式形成的时间，在笔者的《周易大发现》里有详细的论述，我们认为今本《周易》在春秋《周易》文本基础而改为数字爻题格式应是战国末期，或秦帝制的前期。而对算卦者来说，即使是卦爻式《周易》，也认为难以适应算卦上问吉凶，因《周易》是为统治者（君子）讲述的修身治国的政治道理，而不是讲算卦上的求官、行旅、出亡、嫁娶、祸福、病寿、等等。所以《周易》文本被篡改的脚步并没有停止，故到秦汉之际又出现了一种今本《周易》的改造版本，即考古上发现的阜阳汉简《周易》内容格式，是在今本《周易》所谓卦辞上又添加上卜事之辞。 当今学界里称的“阜阳汉简《周易》”，严格的说，被考古发现的阜阳汉墓里竹简上的改造了的《周易》，不能称阜阳汉简《周易》（或称汉简《周易》），因为阜阳汉墓出土的竹简上写的《周易》已与今本《周易》的内容（即与今本《周易》的卦爻辞）不相同了，已不是今本《周易》的另种版本了。所谓阜阳汉简《周易》是在今本《周易》的卦爻辞后面，又增添进去了“卜事之辞”。所以，正确地称法，应称为“阜阳汉简改造版《周易》”或称“阜阳汉简今本《周易》改造版”。 根据阜阳汉简《周易》的相关报道资料综合来看，所谓汉简《周易》是1977年安徽省文物工作队等单位在安徽阜阳双古堆 1号墓发掘出土。并根据墓中出土的简牍，研究者认为，墓主是西汉汝阴侯夏侯婴之子夏侯灶夫妇之墓，夏侯灶卒于汉文帝十五年 (公元前165年)，属西汉前期。竹简原在椁室东边箱漆笥内。因墓葬早期被盗，椁板塌毁，竹简被挤压成块状，受到严重破坏。简片经细心揭剥分离，但皆已残断。竹简形制、编联均无明显特征可寻。后整理出三百多个破碎的简片，包括今本《周易》六十四卦中的四十多卦。其中有卦画、卦辞的九片，有爻辞的六十多片。‘阜阳汉简《周易》’保存下来的卦画仅有五个，分别是大有卦、林(临)卦、贲卦、大过卦、离卦。‘阜阳汉简《周易》’卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。 对阜阳汉简《周易》的内容情况，我们再引李学勤先生的一段文章： “下面介绍一下双古堆简里面的《周易》。开始报道说，有300多个字的简片，包括今本《易经》六十四卦中的四十多卦，可以看到有完整的卦画卦辞的有九片，有完整的爻辞的有六十多片。经过长时间的整理，全部材料已经发表。原阜阳博物馆馆长韩自强先生最近出版了《阜阳汉简周易研究》，上海古籍出版社，2004年版，包括了全部《周易》残简、照片、摹本、释文，简片有752号，内容比较多。这个《周易》与我们今天看到的《周易》关系怎样？它与马王堆的帛书本是不是一样的呢？不一样，它只有《周易》经文，且每简一条。虽然我们不能确知其卦序，但没有理由认为与帛书经文卦序一样。它有一个特点，在卦爻辞之后，是卜事之辞。这些卜事之辞可与西汉中期褚少孙所补《史记·龟策列传》中龟卜之辞比较，而《龟策列传》的内容是抄录当时太卜占卜的占辞。卜事之辞每卦都有，因而可以肯定应该有六十四条卜事之辞。例如：《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。”当然，占卜不只是卜病、战斗、有罪，还可以卜贵、贫富、君子小人等。”（《周易二十讲》廖明春选编 华夏出版社 2008年版 第200页） 下面是‘阜阳汉简《周易》’的残简摹本： (因无法上传图片，故略) 通过所谓阜阳汉简《周易》摹本来看，阜阳出土的汉简确实破碎不堪。但通过学者研究，公认在卦爻辞之后，是卜事之辞。而且这种卜事之辞为固定的格式，指出各种天象和人事的吉凶，如晴雨、田渔(田猎和捕鱼)、征战、事君、求官、行旅、出亡、嫁娶、疾病等等。正如李学勤先生的举例：“《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 通过李学勤对阜阳双古堆汉墓出土竹简上的今本《周易》改造内容介绍来看，这种改造版《周易》是在定型了的今本《周易》内容（即卦爻辞）上又增加进去占断之辞。这是搞卜筮的人们，深感那种卦爻式《周易》（即今本《周易》）里的卦爻辞，无法用于占筮上所问人事的吉凶判断，就对传统上认为的卜筮之书《周易》进行再改造。这也是随着社会的发展和对自然与社会的不断认识，像《左传》里记载的春秋时期“以《周易》筮之”的筮例中的那种解卦方法，在秦汉之际时期的人们眼里，深感不能令人信服，感觉是牵强附会。用《周易》里的文辞当卜辞，本身就是错上加错。即卜筮（算卦)本身是一种错误的行为方法，却又把本是一部哲学之书的《周易》改造成卦爻辞去卜筮，岂不是错上加错。卜筮者哪里会知道，《周易》原初是一部哲学书，是讲君子修身与安邦治国的道理，并不是卜筮之书。若用《周易》里的文辞当占辞去为人卜筮，不去联想附会，自然就无法联系出对卜问事情吉凶的所以然来。到秦汉之际，算卦者深感今本《周易》里的那些卦爻辞不适用于算卦，就只有进行再改造。也就出现了，在今本《周易》的卦爻辞后面增添进去认为能适合算卦的卜事之辞。这对于卦师为己为人算卦时，对所卜问的人事吉凶，也就认为好下断语了，也认为求神问卦的不就真接出现所问之事的吉凶了吗？ 今本《周易》改造后的内容，如《同人》九三爻辞后面增添进去的占断之辞是：“卜有罪者，凶。卜战斗，敌强不得志。卜病者，不死乃癃。”而今本《周易》里的《同人》九三爻辞是：“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。”再如今本《周易》里的《大过》卦“九二”爻辞后面添加进去的是“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。” 这增添进今本《周易》里的“卜事之辞”，也就把今本《周易》改造成如同卦签一般，若卜筮出改造版《周易》的《同人》卦里“九三”爻辞，也就是想问病情如何，而这卜事之辞里不是说了“卜病者，不死乃癃”吗。这“不死乃癃（long指多病）”的意思就是“不是死，就是多病。”这多省事啊？卦师就好解卦了。不像《左传》里“以《周易》筮之”的卜筮例子那样，通过得出一句爻辞，要进行不断地联想，把前朝古代的事情联想到一块，再附会到卜问事情的吉凶之上。 中国古代的算卦者，也真是太聪明了，把今本《周易》里的卦爻辞后面添加些卜事之辞，对未知及难料之事就起上一卦，看所起出的卜事之辞，就得“天机”了。但这种改造版《周易》却没有承传下来。今本《周易》与“十翼”在西汉中期被尊奉为《易经》后，帝国承传下来的是以“六·九”为爻题的《周易》文本（即今本《周易》）。而那种添加在今本《周易》卦爻辞后面的卜事之辞的文本，并没有作为《易经》的内容保留下来。这说明汉朝统治者感觉那种文本的《周易》明显是卜筮之书，与今本《周易》是不同的。自西汉中期把今本《周易》与“十翼”尊奉为五经之首的《易经》，而改造《周易》一书的脚步才得以停止。但作为八卦筮术的卦书，并没有停止其演进的脚步。 西汉后期的京房在传统八卦取象筮术的基础上，改造出八卦（分宫）纳甲筮术，也终结了以今本《周易》用于卜筮之事。这可以说是“经”与“术”分离时期。自京房建构出“八卦纳甲筮法”后，直到今天，算卦上是以“八卦纳甲筮法”，而不再以今本《周易》作为卜筮了。总之，这种改造版的《周易》没有传承下来，显然是认为既没有水平性，也没有神秘性，所以这种文本很快就淘汰出局了。 从考古上发现的改造版《周易》，实乃是秦汉之际的算卦者为算卦之便，而添加进今本《周易》里“卜事之辞”。而这种体例的结构形式是： 卦画＋卦名称＋卦辞＋数字爻题＋爻辞＋增添的卜事之辞 举例：“卦画(因贴不出来故略去）离：利贞，亨，畜牝牛吉。（第151简）‘居官及家，不吉，罪人不解。’ 初九：履错然，敬之无咎。（第152简）‘卜临官莅众，（第153简）敬其，乃吉’。” 这是被改造后的《离》卦里的卦辞与初九爻辞内容，凡‘ ’括号里的内容就是添加进去的卜事之辞。 由此，我们也就知道了，所谓阜阳汉简上的《周易》，是在今本《周易》内容上，又进行了改造。即增添进去了卜事之辞。已与今本《周易》不是一种文本了。严格的说，所谓阜阳汉简《周易》，与今本《周易》不是一个不同的版本问题，而是一个不同的文本问题。 总之，自《右传》记载的春秋时期人们运用的春秋《周易》文本进行卜筮，到战国末期因阴阳学说的发荣，春秋《周易》文本又一次改是成阴阳“六·九”爻题式《周易》（今本《周易》。到秦汉之际，今本《周易》又放改造增添进去卜事之辞。而到西汉武帝在位时（西汉中期）独尊儒术，今本《周易》成了五经内容之一，帝制里再无敢对经书的今本《周易》进行过改造，故今本《周易》传承之今。 《左传》与《周易》(三十三) 第八章：《左传》记载人们对《周易》一书的运用对后世产生的深刻影响 第三节：《左传》记载的筮例及卦例里的一套六十四卦卜筮符号工具及八卦取象筮法，对后世产生的八卦纳甲筮术的影响 一、西汉京房八卦纳甲筮法的创立 《左传》一书记载无论是篡改后的春秋《周易》文本用于卜筮，原创《周易》所用排序的那套符号也演变成卜筮上的一套卦符号工具。也无论《左传》记载算卦的卦例《连山》或《归藏》，均有一套六十四卦符号与名称。这套算卦上的一套符号名称工具及八卦取象筮法，无疑对后世产生的八卦新筮术产生了极其深刻的影响。西汉京房正是受其前期六十四卦这套算卦工具和八取象筮法的影响，以及战国后期和西汉前阴阳五行生克和天人和一（或称天人同构）的神巫思想的影响，发展了八卦筮术，并创出了一套全新的八卦算卦术，即八卦纳甲筮法。 《汉书》里有京房传，并留下有《京氏易传》一书传世。并且《汉书》、《后汉书》中的《五行志》里还引用了大量的《京氏》的占测辞。而唐《开元占经》里也有大量引述《京氏》占辞。京房可以说是西汉筮术学上的集大成者，又是“八卦”新筮术的鼻祖。 我们看《京氏易传》是如何将六十四卦这套卜筮工具不再如《左传》里记载的八卦取象又结合春秋《周易》里文辞当占卜辞的那样筮法，而改造成八卦纳甲筮法。 如《京氏易传》的《乾》，做为八宫第一的《乾》宫，并统领着本宫里的其它七卦。我们先看《京氏易传》里《乾》卦装进去的内容是啥。 “( )乾 纯阳用事。象配天，属金。与坤为飞伏，居世。 《易》云：“用九，见群龙无首，吉” 九三三公为应。肖乾乾夕惕之忧，甲壬配外内二象。 积算起己巳火至戊辰土，周而复始。 五星从位起镇星， 参宿从位起壬戌。 建子起潜龙， 建巳至极主亢位。 配于人事为首。 为君父。 于类为马，为龙。 降五行，颁六位。 居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云‘战于乾’。 天六位，地六气，六象六包，四象分万物，阴阳无差，升降有等。 人事吉凶见乎其象，造化分乎有无，六位纯阳，阴象在中，阳为君，阴为臣；阳为民，阴为事。阳实阴虚，明暗之象，阴阳可知。 水配位为福德。 木入金乡居宝贝。 土临内象为父母。 火来四上嫌相敌。 金入金乡木渐微。 宗庙上建戌亥，乾本位，阳极阴生，八卦例诸。 ” 这就是《京氏易传》里的八宫六十四卦里《乾》卦的内容了。除了卦画符号与卦名称和一句引辞“用九，见群龙无首，吉”与今本《周易》里的《乾》卦内容相同外，其它内容均是京氏装进八卦术上的《乾》卦里的新筮术东西。 我们再看今本《周易》里的《乾》结构内容: “( )乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四：或跃，在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。” 我们通过对比一目了然，《京氏易传》里的《乾》卦内容，就是八卦筮法新内容，既不是阐释今本《周易》内容的，而是运用已把《周易》里所用那套符号和《周易》六十四名称变成卜筮上的一套工具，改装成八卦新筮法，不要误认为称其《京氏易传》就是“传”今本《周易》一书内容的。 京房用八卦分宫，而《乾》宫里其它七卦则是:《姤》、《遁》、《否》、《观》、《剥》、《晋》、《大有》。对《京氏易传》的《乾》宫统领的七卦内容，因内容太多，也就不再举例。 我们看《京氏易传》里《乾》卦内容说的是什么呢？恐怕无论过去还是今天的非专业卦师，也不一定能弄明白讲的是什么。但有一点是很明白的，即京房虽也用《乾》卦这个名称和符号，可装进去的内容与《周易》里的《乾》内容完全不同。京房只是用早已成为卜筮上的一套符号工具，即六十四卦在前人八卦取象卜筮术上创立出一套新筮术，即八卦(八宫)纳甲筮法。 我们再看《京氏易传》里排进八宫的《离》宫里的\"四世卦\"《未济》卦，这本是今本《周易》里最后的一卦，而《京氏易传》里的《未济》卦是安排在《巽》宫卦里的第四卦。我们且看《京氏易传》里的八宫六十四卦《未济》说了些什么？现抄录如下： “ ( )未济 阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象，故取‘末济’名之。世应得位，阴阳殊途，性命不交，吉凶列矣。 与坎为飞伏。 六三三公为世，应宗庙。 建始辛亥至丙辰。 积算起丙辰至乙卯。水土二象入离坎。 五星从位起太白， 娄宿从位降戊午火。 分气候二十八。 水火二象，坎离相纳，受性本异，立位见隔，睽于上下，吉凶生也。 受刑见害，气不合也，阴阳升降，入于外卦，适离为艮，上着于象。 天地盈虚，与时消息，其大也。次降入山水蒙卦。” 这《京氏易传》里的《未济》卦里说的东西，完全与《周易》里的《未济》不是一回事，也不是对今本《周易·未济》卦进行解释，虽是名称“易传”，可并不是解释今本《周易》的。 从《京氏易传》里的内容看，无非讲“八卦”一种新筮法，京房是想把一切思想界上，筮术界上产生的新学说，装进他的“八卦”新筮法的架构中。从阴阳，爻式，飞伏，世应，星象，五行，纳干支，物候，卦体，升降，六亲等名目，不是在《京氏易传》《末济》卦说中看的一清二楚吗？京房目的是要建构出一套包罗万象的“八卦”占验之术，以此妄想预知天、地、人的灾异祸福。 京房创建“八宫卦体系统”是“天人合一”思想的影响，更是深受《易传系辞》里的“八卦”象数理论的影响。京房受其这些影响而陷入了取象比类的思维模式里去了。而错误想象着宇宙，即天地人受阴阳五行的力量所支配，把阴阳五行模拟到一套“八卦”筮术里，妄想通过这种模拟的筮术模式推测出天、地、人变化（即妄想先知其吉凶）。因为他构建的是一个“八卦”新的\"取象\"(阴阳五行生克模式)上的模拟理论，与真实世界里的人事吉凶是两回事。因为宇宙本不是东方人创立的阴阳五行学说所支配的，天地自然也不是\"五行\"所构成。那些“八宫卦”上的阴阳五行不过是抽象的理论模拟，与现实世界中的万事万物，既产生不了“力”，也做不上“功”。即现实世界里的人与事物现象并不受一套理论上的“八宫卦”系统里的阴阳五行生克所支配。而现实世界里的人与事物只受现实中的自然与社会所支配。若想研究真实的世界里的人与事物，就应面对真实的世界，即真实的自然与社会作为研究对象，才能追求而达到其真实的目标。 在京房的那个时代，今本《周易》和《易传》已上升为“经”的地位。也许京氏看到《周易》本是一部义理之书，而非筮书（京房的时代，《周易》早已成为“五经”之首，立于官府学馆）。才在先秦“八卦”取象筮术的基础上进行彻底改造，把《周易》文辞从“八卦”中当占辞的那种做法分离开来。而构建了新的“八卦纳甲筮法”，不再用《周易》里的文辞当占辞。是否是这样，京房没有留下说明，但事实已经说明了这些。 京房在先秦的“八卦”取象筮术改造出“八卦纳甲筮法”，迎得了后封建里“八卦纳甲”占筮上的师祖地位。因后封建社会二千多年的“八卦”筮术（包括今天算卦术）皆是出自京房构建的阴阳五行为间架的八宫六十四卦的筮术学。京房是一位承上启下的“八卦”筮术上的一个划时代的人物。他确实把天、地、人（自然现象与社会现象）抽象学说装进一套卦体系里，其目的并不是论述宇宙与人生，即不是科学的解释或探讨研究自然与社会，而是与《左传》里记的“八卦”取象占筮人事吉凶没有本质上的区别。 先秦(《左传》里的一些筮例)是用六十四卦符号卜筮为工具，并用八卦取象及结合《周易》文辞当占辞以此附会人事吉凶。而京房构建的八宫卦体系内容不过换进去了阴阳五行，通过五行生克转换成“六亲模式”（即社会现象），同理是比类附会，卦中的阴阳五行生克如何，就比类联想到人事现实与未来就如何，如何。那如同一种游戏而已，可多少人不知根情原理，想通过“八卦”纳甲筮术窥视人事吉凶的“天机”。 自京房构建的“八卦纳甲筮术”成为卜筮主流后，八卦卜筮(俗称算卦)从此不在结合《周易》里文辞当占辞的一种筮卜用法了。从另一个角度上来说，这是京房的真正功绩。无论京房有意，还是无意，《周易》一书内容，不再被卜筮者当占辞用于“八卦”中推断人事吉凶了。从这方面说无疑对认识《周易》与“八卦”筮术两者不同性质的区别做出了划时代的贡献。 西汉京房的\"八卦纳甲筮法\"犹如八卦筮术上的一场“革命”，奠定了后世二千多年里的八卦算命基石。并且由此在算卦上也不再像春秋那样八卦取象又结和《周易》里的文辞当占辞的卜筮方法了。自此八卦筮法从《周易》里分离出去，这不能不说是京房的功。 但京房毕竟发展了“八卦”筮术。筮术是“巫”的分支，即中国巫术上的一种特殊形式。八卦纳甲筮法既不合乎理性的思维，更不可能进行有效的所谓预测。而现在一些人把中国古代的筮术说成预测，是偷换概念。现代预测学是一门科学，而中国传统上的“八卦”筮术是不能与预测学相提并论的，八卦纳甲筮法依然是巫术思维的结果。 而现代预测：“是根据事物以往的历史资料，通过一定的科学方法和逻辑推理，对事物未来的发展趋势作出预计和推测，定性或定量地估计事物发展的规律，并对这种估计加以评价。以指导和调节人们的行动。”（《实用管理系统工程》刘余善等着，浙江人民出版社，1983年版） 现代预测学就是输入信息，通过信息处理，再输出信息的过程。从实质上讲，预测活动就是对输入的信息进行处理和加工，从过程来讲，信息输入是基础和前提，信息处理是核心和关键。现代预测学认为，预测工作要解决四个基本问题，一是寻找因果关系，二是研究信源的可信程度，三是寻找定量关系，四是完善逻辑判断方法。 现代预测学是西方从上一世纪30年代到70年代逐步形成并发展起来的一门科学。 而中国先秦的龟占与“八卦”筮卜，或是帝制时代及今天的“八卦纳甲”筮术与现代预测学，根本不能同日而语。而传统上的筮术，与龟占没有本质区别，即巫术也。 中国的“八卦”(无论先秦时代里“八卦取象”术，或是帝制时代至今的“八卦纳甲”筮术，不能称为预测及预测学，是带有神谕性质的巫术中变异出的一种世界无二具有中国“特有”的占卜术。 那么，对未来能不能预测呢？是能够预测的，但不是传统上的“八卦”筮术（包括八字术）。而是科学的预测学，才能预知事物的发展趋势。我们古代里有没有属科学的预测例子呢？肯定的说是有的。而古代科学的预测例子莫过于诸葛孔明未出茅庐而知三分天下的经典预测案例了。《三国志·诸葛亮传》记述了刘备三访诸葛亮，两人才得相见，刘备向诸葛亮问策，诸葛亮就从当时天下的形势做了一个全面的分析和预测，结果刘备后来的发展基本是按着诸葛亮在隆中的那种预见逐步得到实现。 《隆中对》是诸葛亮为刘备分析了天下形势提出先取荆州为家，再取益州成鼎足之势继而图取中原的战略构想。诸葛亮以《隆中对》的方式为刘备描述出一个战略远景。这应属于科学意义上的预测，是对当前及以后刘备发展道路的评估。这是把握了事物的发展规律，做出的科学预见。而不是像《左传》里记述的用龟占或“八卦”筮卜来预知占争发展的趋势，妄想得出神谕的吉凶结果来。这完全是两种不同的思维方法。龟占或“八卦”卜筮是靠神启的介入，是巫术的思维。并不是建立在对未知事物的信息收集，归纳，分析，判断的基础上，而输出可知预期发展结果上的一种方*论。筮术与科学的预测，谁事谁非，勿庸多言，这两者人们应该能分辨清楚的。因为“人类掌握知识的最强大的武器是他们的理解能力。” 而从《京氏易传》里六十四卦内容来看，将那套卦符号卜筮工具如同《归藏》卦书那样，一套卦符号在巫术的思维里可任意装进筮术的东西。《归藏》用那套卦符号和名称装进去以为卜筮用的占辞，而京房则用那套卦符号和名称装进去的是新的八卦纳甲筮法。京房即把以往和同时代里占验筮术上的新说法，如八卦、取象、阴阳、消息、爻位、五行、干支、星宿、世应等统统装进他架构的八卦纳甲筮法里。 今本《周易》一书，我们可知是从《乾》第一，坤第二，到六十四《既济》的这种排法。严格的讲《周易》一书无论如何排列，但六十四篇内容是相对的完整与独立。而《京氏易传》却把六十四卦符号与名称，按“八卦”名称分八宫，以卦画符号变化结构排列的。是从“卦”角度与“筮”内容排列的。 《京氏易传》是从八卦筮术上按排六十四卦画与卦名称，并以“八卦”（即所谓八经卦）为提纲挈领，按排进六十四卦。以所谓八经卦里每一卦名称为卦首，统领七卦，称为“八宫”。现列“八宫”卦全卦表如下： 八宫卦 一世 二世 三世 四世 五世 游魂 归魂卦 《乾》宫 乾 姤 遁 否 观 剥 晋 大有 《震》宫 震 豫 解 恒 升 井 大过 随 《坎》宫 坎 节 屯 既济 革 丰 明夷 师 《艮》宫 艮 贲 大畜 损 睽 履 中孚 渐 《坤》宫 坤 复 临 泰 大壮 夬 需 比 《巽》宫 巽 小畜 家人 益 无妄 噬嗑 颐 蛊 《离》宫 离 旅 鼎 未济 蒙 涣 讼 同人 《兑》宫 兑 困 萃 咸 蹇 谦 小过 归妹 这个“八宫”卦结构，虽是按八卦名称统领，可又是按六十四卦里的“八卦”卦画(六联体符号)变化而排进去其它卦。实乃如同游戏而已，然而却为后世不变的“八卦”纳甲算命工具，至到今天，街头算卦上都用这个结构模式。无论打着《周易》预测，或《易经》六爻八卦用三枚铜钱为人起卦均是离不开京房的这个框架，即纳甲筮法算卦。这与《周易》已没有了半点关系，“八卦纳甲筮法”是一种新筮术。 京房创八卦纳甲断卦法，也就是八卦六爻卜筮法。其要点是将六十四卦按照“八宫”(八卦里每一卦统领七卦为一宫)的排列，再将八宫卦每个爻都配上天干地支，纳入阴阳五行来进行断卦。把每卦里配天干地支，阴阳五行，六亲世应来算卦，岂不是上面举例京房的《京氏易传》中卦里的说法么？京房已把八卦纳甲术的理论框架建好了，后人在此基础上只是不断完善运用而已。 京房通过“八卦”分八宫，而分配进去六十四卦，如何分配呢？京房虽按“八卦”(八卦符号是\"三联体\")的名称，却又按六十四卦里的所谓“八经卦”相同名称的卦画符号(\"六联体\")的变化而按排进其它七卦。本来所谓“八经卦”（或叫八纯卦，与六十四别卦不同的符号与内涵）的卦画符号是“三画道”结构，而六十四别卦的卦画符号是“六画道”（即“六联体”）结构。如“八卦”（或叫八经卦）里的《乾》卦画是“ 三 ”，而六十四卦里的《乾》卦画是“ ”六画。京房按“别卦”中的与“八卦”相同的八个名称的卦画领挈八宫。由此卦画符号的变化，即从初爻画变起而变出一新的卦画（犹如春秋文本《周易》格式那种一“卦”符号通过第一画变而得出另一“卦”符号，也就得出另一“卦”名称，就用这变出一“卦”名称为繇题，六画也就变出“卦”名称为繇题），此卦就成为本宫里的一世卦，以此而推变到第五爻所得到卦为五世卦外，如《乾》宫五世卦为《剥》卦，若再变《剥》卦画第六爻画时，就变成《坤》卦画了。因为《坤》本是“八卦”（即八经卦）里的本卦，是要统领一宫的，是不能成为《乾》宫里的卦。为解决免得“八纯卦”不被变成它宫里的卦，以此只变到第五爻画而止，不再变第六爻画，而返变五世卦的第四爻画，所变出的卦画及卦名为游魂卦，再继续变游魂卦的内三爻画，变出的卦为归魂卦。这种八宫里一主卦统领七卦的称法，都是在算卦上，即断人事吉凶时的说法。 这种按卦画符号的变化而排进八宫的卦法，实际如同数目游戏一样，并没有什么神秘与奥妙。可京房这种通过推演安排的一种卦画符号组合，如同魏伯阳写了一部《周易参同契》，本没有什么神秘之处，各现在来看不过是类似讲气功的书。而在那个时代加杂着一些神秘兮兮的话语，又讲了一些各现在看并非科学的外丹术，但被后世的道教一附会，却成了“万古丹经王”。听一听这称法，就把一般的人给震摄着了，不由得不神秘的看得那部书了，那部书也就被罩上神秘的色彩。 而京房的“八卦”分宫组合法，只是一种组合而已，可这种组合却成为千古不变的算卦的神秘工具。用这种“八宫”卦术当成万古不变的可窥视人生命运吉凶\"天机\"的不二法宝，即在帝制里成为通神的媒介工具。京房成了\"救世主\"，“八卦纳甲筮法”成了东方人预知祸福的“天书”，打卦算命成了东方人的信仰与活世的支柱。 八卦纳甲筮法里的八宫六十四卦内容，也逐步就形成了一套固定不变的格式，即每宫卦里每卦六爻按上不变的“世应”（世应是纳甲六爻预测的重要内容，是世爻与应爻的合称。世爻主要代表测卦人自己，应爻代表不同的事类。世与应在卦中,都是中间隔两位。如世在初爻则应在四爻。一卦中确应了世爻隔两爻就是应爻，这也是附会所问事项必不可少一项内容，实属无稽之谈）与干支、五行、六亲。算卦若不会装卦，就备一张图表，起上一卦就看图表里这一卦，可就通过卦里六爻上的五行生克所谓旺衰等一套说法来断所问人事上的吉凶（现在网上一搜“八宫六十四卦全图”就出现了，当然这是后世不断完善的东西）。 那么，八卦纳甲筮法，是如何用八宫六十四卦来起卦和算卦呢？ 八卦纳甲如何来\"算命\"，必须得纳入现实生活中的事情。 我们且看京房“八卦纳甲”筮法中“六亲”取象的创立。 《易传·序卦》里说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女”。京房把自然（天地）与社会（六亲）联系在一快，并架构到“八卦纳甲”筮术里，把父母、夫妇、兄弟、子女这种家庭人伦关系与社会上的官府的管理（称“官鬼”）关系均纳入到卦爻里，又结合等级制的社会现象模拟（纳入）到爻位里。卦爻位越往上，等级越高。 京房通过深思熟虑，把一个现实的社会结构抽象化的套进到卦爻模式里，再模拟出所问人事上的吉凶来。他想从他抅建的天地人模式里，运用卦爻干支五行相生相克出的“六亲”关系，妄想以此“推演”出人事吉凶的先知先觉。 京房把社会现象模拟到卦爻里，确是一大惊人的创举，是筮术上的一次“飞跃”。实乃体现的是东方人在王权专制下，寻求自我规避上的无奈之举，即聊以自慰而已。 京房把“六亲”（兄弟 、父母、 妻财 、子孙 、官鬼，还有自身“我”）关系纳入卦爻里，按卦与爻的关系建立六亲爻。除自己本身外，有父母或天地之“义爻”；有子孙之“宝爻”；有兄弟朋友之“专爻”；有妻妄奴仆和财产的“制爻”；还有官府系统的官鬼之“系爻”。这是“六亲”的社会结构，再加上六爻位的等级结构模式（即初爻为元士，到上爻为宗庙），在其卦爻里构成了一个微观或抽象的社会结构。 京房在卦爻里建构的“六亲”模式是受《淮南子》一书中说法的影响，《淮南子》里已有：“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困”的这种说法。 八卦里纳入干支五行，又建立起卦爻的社会象征结构，通过五行生克就可产生出“六亲”来，也就可推断比类（或比喻，象征）问卜事情的吉凶了。 但八宫六十四卦爻不是都有“六亲”之象，“六亲”全备的不足三分之一，剩下的不是缺“一亲”，或缺“两亲”。为解决这问题，就出现“飞伏”之说。这均是解决算卦上的问题，也是算卦上的术语，如“六亲”关系也是后来人的总结之说。 《京房易传》里八卦纳甲筮法未有“六亲”名称，但在其《京房易传》里有“八卦鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝，同气为专爻”的说法。系爻中的“鬼”，为后来八卦纳甲筮法上称的“官鬼”。鬼就是官，官者，鬼也。制爻之“财”，即为妻财；义爻之“天地”，即为父母。宝爻之“福德”，即为子孙。专爻之同气，即为兄弟。加上本位卦表示问占者自己，共六位，故称“六亲”。 “六亲”在卦爻里出现是通过纳甲五行生克而得出来。 如《乾》卦“六亲”的产生。 按《京氏易传》 乾卦纳甲内容图示如下: 纳甲 卦画 地支 五行 六亲 爻位 《京氏易传》纳甲序列 —— 戌 （土） 父母（上爻） “宗庙上建戌亥” 壬 —— 申 （金） 兄弟（五爻） “金入金乡木渐微” —— 午 （火） 官鬼（四爻） “火来四上嫌相敌” —— 辰 （土） 父母（三爻） “土临内象为父母” 甲 —— 寅 （木） 妻财（二爻） “木入全乡居宝贝” —— 子 （水） 子孙（初爻） “水配位为福德” 后世的八宫六十四卦有了固定不变的格式，如“乾宫八卦”格式： (因无法上传图，故略。可从百度搜，就能看到固定图式，不会装爻的，就看固定的图表。) 从上面图例中看到纳甲后的“64卦”里每卦五行生克出“六亲”状况。 “八卦”通过纳甲后，假若起出来的卦是“乾卦”，因《乾》卦的纳甲是固定的如上图，后人有口诀叫：“乾金甲子外壬午”。又因《乾》宫卦划定的五行属金，内卦干支从甲子排起，外卦的干支以壬午排起。起出这一卦后，按五行生克就能装卦是“六亲”了，按相是相克程度，相生为吉，受克制为凶，就以为可以占测人事吉凶了。 占测得会得出“六亲”，所说的“六亲”就是通过某一卦爻里的五行与本宫卦所属地支五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。如《乾》卦，《京氏易传》里说：“水配位为福德”。这个“水”指的是初爻“子”的五行属性。地支是子为水，“福德”就是子孙爻。现在也有口诀叫“我生者为子孙”。可能当时是叫“我生之爻为宝爻”。因《乾》宫本位属性为金，五行中水是金生。子孙是谁的，自然是父母，祖辈所生的。这是把五行相生拟人化。 《乾》卦的初爻纳甲为子（子的五行为水），这水在五行中的相生关系是“金生生”。因为“乾卦”的本宫五行为金，《乾》是乾宫卦的统领者，“乾”卦五行为“金”，“金”也就成了是乾宫的五行之属。凡占出乾宫卦来，五行皆属金，这叫八宫的本位五行。若算卦时，本位卦五行代表自己（我），来与卦里的六爻五行发生生克，就产生出“六亲”关系来。因为每卦纳甲后，卦里的六爻五行已是固定不变了。可通过生克口诀安出“六亲”来。“乾”卦本卦五行属金，“金”就与乾卦里六爻地支五行产生生克，就出现了“六亲”。如《乾》卦初爻地支是“子”，子的五行为水。“乾”的本宫五行是“金”，金是生水的。有口诀“我生者为子孙”(《京氏易传》里说“水配位为福德”，福德就是子孙) ，所以乾卦初爻的“六亲”就是“子孙”。 《乾》卦二爻纳进的地支是“寅”。“寅”的五行为木，木被金克，即五行相克是金克木。本宫五行金与寅木产生相克，口诀是“我克者为妻财”(《京氏易传》里说“木入金乡居宝贝”，宝贝就是财。妻子在古代也看做是财，因妻妾可以买卖)。 《乾》卦里的第三爻纳支后是辰，辰的五行是土，土能生金。《京氏易传》里说“土临内象为父母”，即后来的口诀是“生我者为父母”。所以乾卦里的第三爻是父母爻。 《乾》卦四爻纳支是“午”，午的五行为“火”。《京氏易传》里说“火来四上嫌相敌”。“敌”就是“克”，或称“胜”(《京房易传》里此句后面有注，“壬午火，是乾之官鬼”。这是三国时陆绩所注)。四爻上的纳支五行为火，火能克金。现在算卦上的口诀是“克我者为官鬼”，《乾》卦四爻就是官鬼爻。 《乾》卦的五爻纳支是“申”，“申”的五行为金，与本宫五行金相同。《京氏易传》里说：“金见金为同气”。“同气”即为同胞兄弟姐妹。后有口诀为“同我者为兄弟”。 《乾》卦的上爻纳支为“戌”，戌的五行为“土”。土能生金，同是父母爻。 八卦纳甲后，有了本宫五行，也有了每卦爻里的地支五行，相互产生生克，“六亲”现象就出来了。八卦纳甲（所谓纳甲，因八卦里配入天干与地支是：乾金甲子 外壬午，从乾卦内卦始第一爻是装上甲子，一般不记天干只记地支，又因甲排第一，故称纳甲）后，六十四卦里的六亲关系也就固定不变了，如上面的“乾宫八个卦”的纳甲六亲模式是固定不变的。 现在的算卦先生若不会纳甲与安六亲，即可列写一张固定的六十四卦纳甲卦表就可以了。若起出一卦，查看一下卦表就可以断卦了。若问卦者是求问财气如何，算卦先生就看卦里的妻财爻了。不过又有一套断法，要通过占卦时的日子里的五行，以及当月的五行，还要结合有变卦的要看变卦五行，还有“世应”以及后来产生的“六兽”之说等等。总之没有一定之规，都不过是想象出的东西，即认为是五行相生或相克制程度可类比所问人事上的吉凶了。 可以看出京房把干支，五行，六亲这种自然与社会现象，再配以星宿，建侯，卦气，天学与神学，一古脑的纳入八卦占测术里，想把天道与人道钩连在一起，建立起一套宠杂的一种筮法，从其筮法里妄想推演出“天机”，即人间的福祸吉凶，也包括天地自然上运行的变化\"先知\"。但京房还没来得及理论与实践上的完善，本人而被“弃市”(被杀)。而他创立的这一套八卦纳甲筮法却被后人，一代一代的传承下来，并切不断的丰富其内容，越来越变成一门神秘莫测的算卦上不成学问的学问了。 京房的八卦纳甲筮术是建立在一种对自然与社会现象抽象化上的模拟方式。人事虽受自然社会的影响，人事的发生与自然社会分不开。但通过模拟的一套筮法，想推知人事未来的吉凶结果，是背离了真实的自然与社会环境，成为虚妄的东西，如何能达到真实目标的结果呢？人事吉凶即非通过五行（本身“五行”只是一种抽象的学说）而左右，也非通过八卦里的卦象阴阳强弱，即生克来影响到人事的头上，这之间没有因果关系。人就是人，木就是木。况且客观世界也不是五行所构成，所支配。从自然里的现象抽象出的五行学说，即非科学理论，也不能套到人的命运福祸上类比推理。古人认为筮法能知人事吉凶，是一种万物有灵的孑遗，所相信的是一种神谕，实是巫术的思维。现在若还认为“八卦”能推断人事吉凶，那就太不可思意了。要么是愚味无知，要么就是别有用心。 古人眼里，把八卦纳甲筮法看作是能窥视“天机”的不二法宝，这与古代人对世界认识有关，即没有科学的认识所造成。 汉代象数占验筮术的勃发，正是汉代儒学神学化，从“天人感应”(先秦天命神学的深化)到“谶纬神学”思想下的产物。 总之，汉代儒学中的神学思想来源于原始巫术迷信，及战国阴阳五行思想以及秦汉之际的方术思想。 为适应汉武帝皇权专治的政治需求，董仲舒既发展出“天人感应”思想，建立君权神授论；又吸收“阴阳五行”思想，神化封建等级秩序。董仲舒的神化儒学被发展为谶纬神学，并得以广泛应用。 阴阳、五行既成为帝制时期里\"术数\"的伪理论根据，又是帝制时期里\"术数\"上的使用工具。把凡是运用阴阳五行生克制化的数理以行占卜之术的，皆是术数范围。如：星占、卜筮、六壬、奇门遁甲、八字批命、拆字、起课、堪舆风水、择日等等。而天人合一(天人感应)无疑成为帝制时期里人们迷信\"术数\"的动力之源。 天人感应(天人合一)，既上天与人间是相互感应的，也是\"在天成象，在地成形\"，“天垂象，见吉凶，圣人象之”(《系辞传》)的理论体系。 如皇帝去泰山封禅(天子登上泰山筑坛祭天)，就认为会感动上天(帝神)，给地下降福祥(汉武帝刘彻、汉光武帝刘秀，均去过泰山封禅)。如民间人们求雨，认为上天感应就为人间下场雨。 进入帝制时期不但不反对占卜，而且更是张显了\"天人同构”的神学思想，已不再有春秋战国时期的反对占卜迷信思想，帝制里不需要理性，更是排除真实孔子的\"易学\"理性思想。两汉象数筮术易学勃发，正是两汉时代里\"天学\"(天命神学)风气环境所至。 西汉中期后的象数学家目的是要用认为的\"天人和一\"，\"五行生克\"武装旧筮术(因西汉初还出现过今本《周易》改造版本)，以行占验之术，以占验之术而梦想“究天人之际\"，洞察人事吉凶灾异之变化。 自此时代里的阴阳五行既是象数占验之术的理论根据，又是媒介工具;无疑董仲舒的天人感应说则成了象数占验的动力之源。在这样巫术思维的历史背景下，才产生了京房的\"通天神术\"——八卦纳甲筮法。 京房的八卦纳甲筮术在中国后封建时代的两千多年里成为了准宗教信仰，无不从八卦筮术上安于命运或希寄着命运。那么，京房的时代里八卦纳甲筮术的筮例是个什么模样呢？很让人失望，京房自己及其时代里都没有留下象《左传》里的那种筮例，让人一看即明，他的八宫卦术是一个怎样的断法。而京房八卦纳甲筮法起卦断卦是个后世不断完善的过程。 后世的八卦六爻算卦，不外乎是京房所建的八卦纳甲筮法。只不过京房的纳甲卦术如同“基本法”，而后来的八卦卜筮增加了“实施细则”的那种关系。 《右传》与《周易》(三十四) 第八章：《左传》记载人们对《周易》一书的运用对后世产生的深刻影响 第三节：《左传》记载的筮例及卦例里的一套六十四卦卜筮符号工具及八卦取象筮法，对后世产生新的八卦纳甲筮术的影响 二、后世对京房创立的八卦纳甲筮法的继承与发展 1.晋代《洞林》与唐宋《火珠林》八卦纳甲筮法上的运用与发展 到晋时，出现了《洞林》一书，也称《易洞林》。记载卜筮占验六十余事，郭璞撰。又梁元帝有洞林三卷，已佚。郭书有汉魏遗书钞，玉函山房辑佚书等辑。 这个郭璞在中国风水术上占有重要的地位，传《葬书》为郭璞所撰。在王充的《论衡》一书里，可看到汉时的葬术，择日术，命理学都已成熟。特别是《论衡》一书里建构出了“命理”学。对后来“天命”观的诠释产生了极其深远的影响，并且成为“八字”术理论上的始祖之学，即“命理”学理论之源于《论衡》一书。当然王充的“命理”学同样是受到“天人合一”理论的影响。 《洞林》一书，大抵是后人集录的筮集，并非是郭璞着述。我们举其例子如下，看是如何的筮法。 “晋代的杨州别驾顾球，其姊生年十岁得病疾，至年五十多岁，未愈，令郭璞占筮卜问得《大过》之《升》卦。其辞说：‘《大过》卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华。振动游魂见龙车，身被重累婴妖邪。法由斩祀杀灵蛇，非已之咎先人瑕。’按卦论说可怎样？顾球乃跟踪访问其家先事，得知其先世曾经砍伐大树，把一大蛇杀了，女便得病，病后，有群鸟数千只，回翔在屋上，人皆见而奇怪，不知是缘故，有同县农民路过舍边，仰视为有龙牵车，五光闪耀灿烂，其大非常，遂即消失。” 这一例没有说是如何起出的卦，是用着草还是铜钱摇出来的。而得出的是《大过》之《升》卦，也没有说是变卦。类似于《左传》中筮例的说法。但《左传》中的筮例是以春秋《周易》文本（也有以《归藏》的卦书）进行卜筮的筮例。而此处的筮例中出现的《大过》之《升》，即不是以春秋《周易》文本，也不是以今本《周易》进行的卜筮例子，而是八卦纳甲筮术筮卜的例子。 郭璞给别驾顾球其姊所病而占出《大过》之《升》卦后，是郭璞说出像诗句的隐语来。郭璞也不做解释，而问卜者顾球也不追问。而是跟踪落实那几句如隐诗的内容。才得出那些隐语里的答案来，知道其姊得病的原因。这种占卦也别致，给出像隐语的答案，占卦师不解释，而有问卦者去落实。即对照“其辞说”去找结果。顾球也最终找到了“其辞说”里的答案。“得知其先世曾经砍伐大树把一大蛇杀了，女便得病”。这叫磨道里找驴蹄，一找一个准。虽然《洞林》也称“周易洞林”，可这哪里与《周易》有关呢？这打着《周易》名称，实与《周易》没有关系。 这一筮例中的断语，虽然像诗句，即不同于《左传》中的筮例。这如诗的断语却是按纳甲筮法来推断的，即通过纳甲五行生克得出那些“其辞说”的内容。 郭璞占出的《大过》之《升》卦里的主卦是《大过》，其纳甲后如下： （《大过》卦） ……未土 兑……酉金 ……亥水 ……酉金 巽……亥水 ……丑土 这《大过》卦的内卦是“巽”卦（八卦之一），外卦是“兑”卦。《巽》宫的纳甲口诀是“巽木辛丑外辛未”；《兑》宫纳甲口诀是“兑金丁巳外丁亥”。在运用中省去天干，也就不用天干，故也就不写出天干。实际这六十四卦纳甲后的格式是固定不变的。《大过》卦的外卦是“兑”卦，就可以按照口诀纳如干支，实际只纳地支。《兑》卦在《大过》卦里成了外卦，按口诀是“外丁亥”。自然就从“亥”排起，即分阴阳，按顺逆而排。从地支“亥”排起，阴为逆排，故紧接着就是“酉”，再接着是“未”。因为十二地支分阴阳，从“子”到“亥”，“子为阳”，“丑为阴”。实际这些内容很简单，也很好记，不比三年级的算数难，不少文盲而能学会算卦。而《大过》的内卦是“巽”卦，其口诀是“巽木辛丑外辛未”。这“辛丑”是指内卦从辛丑排起，因“丑”定为阴性，得逆排，即倒排。更简单的记法是隔位地支而排就是了。专业的术家，能把这些口诀熟记于心。非专业的用一张六十四卦纳甲装卦全图，占出来一卦，一看纳甲图例便知了。 如《大过》卦纳甲及六亲图式如下： 泽风大过 -- --未土 妻财 -----酉金 官鬼 -----亥水 父母 -----酉金 官鬼 -----亥水 父母 -- --丑土 妻财 这个纳甲图式是不变的，若没有八卦术的知识，看到这些图式，如同天书，是不知道如何的来例，就认为是深奥的学问。就是大教授，学者不涉及术数的知识，也看不懂算卦的那些图式与术语，也觉得很神秘。实际即非学问，也不神秘，盲人一教就会。而街头上摆滩算卦的上岁数者，问一问有几个进过学校的，不照样学会这被称之为神秘的八卦术么？ 如上这个“泽风大过”卦纳甲后，有了地支五行，并通过五行的生克而产生出“六亲”来。这本是由“画符号”派生出的八卦术。每一个“六画符号”（即“六联体”符号）里派生进去了“八卦”。如这“大过”卦画的外卦是“八卦”中的“兑”卦。“兑”取象为“泽”。而内卦是“巽”卦，“巽”为“风”。这个《大过》卦也叫《泽风大过》。这“泽风大过”已是卦学上的名称，应区别于《周易》一书里的《大过》名称。故八卦纳甲筮术与今本《周易》也不是一回事，两者不能相提并论。 “泽风大过”卦纳入地支，六画符号变成六爻符号，自下到上纳入六个地支来。为丑、亥、酉、亥、酉、未。 因十二地支分阴阳与五行，也是固定不变的如下表： 地支： 子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥 五行： 水土木木土火火土金金土水 阴阳 ：阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴阳阴 知道了地支阴阳五行，就知道了“泽风大过”卦里的地支五行来历。“泽风大过”卦的“六亲”也就是通过地支五行与“泽风大过’所在本宫卦五行产生生克而出现的。所谓的“六亲”，是指“官鬼”、“妻财”、“父母”、“兄弟”、“子孙”和“自身”。怎么得出呢？要知道金、木、水、火、土五行的相生相克（胜）的说法。五行生克是人们来自于自然生活上的直观经验的总结。在算卦上有五行生克出“六亲”的口诀，即“生我者为父母，我生者为子孙，克我者为官鬼，我克者为妻财，同我者为兄弟”。 这“八卦”术上的口诀与“八字”术上的生克口诀道理一样。“八字”术也是通过五行生克产生出“六亲”关系。就通过“六亲”关系看“日主”、“月令”、五行的旺衰来批断一个人的一生命运吉凶，以及问“六亲”中某一亲的吉凶福禄。当然有一套人为方法而已。“八字”与“八卦”的批断的理论基础是一样的，都离不开阴阳五行这些理论与天干地支这些工具。如“泽风大过”卦是固定不变的安排进了震宫八卦里。《震》属木，凡此宫里的八个卦均赋予上“木”属性。“泽风大过”里六爻上的五行就与本宫五行“木”发生生克，就产生出“六亲”关系来。 郭璞占出的“大过之升”卦，两卦图例如下： 《大过 》 -- --未土（妻财） -- --酉金（官鬼） -- --亥水（父母） 世 -- --酉金（官鬼） -- --亥水（父母） -- --丑土（妻财） 应 《升》 ……酉金(官鬼) ……亥水(父母) ……丑土(妻财) 世 ……酉金(官鬼) ……亥水(父母) ……丑土(妻财) 应 因起出卦时若是老阴或老阳爻，得变爻，这一变就变出了另一个卦画，自然又出现了一个卦符号来，算卦上还要结合变卦来断事。这都是人为的规定，本没有科学的道理。如占出“泽风大过”卦时出现了两个变爻，即四爻和五爻（即作此“o”标记）是老阳爻，如规定用铜钱起卦时，抛三个铜钱落地时，均是背或均是面时，就规定是老阴爻或老阳爻，这就是变爻，通过“变”就变出一卦来，这是起卦上的一套说法。那么“泽风大过”卦的四、五爻，由阳画符号，变成阴画符号，就变成了“地风升”卦了。这就是郭璞筮出的“大过之升”卦的说法。而“其辞说”的“大过卦者义不嘉，冢墓枯杨无英华”。这是“其辞说”中六句话里的头两句话，这两句话的含义是通过筮出卦的本卦与变卦结合而得出说法。 “泽风大过卦”的世爻为父母爻，父母爻也当祖上看待。世爻的亥水变成丑土（变卦），丑为亥的墓，土又克水，这就成了“冢墓枯杨无英华”说法的来历。因为亥水受丑土克制，没了水，就不能生本宫的“木”了。这不过是卦师的一种想象模拟说法而已，本没有一定之规，可有多种的解释与联想。 而另两句是“振动游魂见龙车，身被重累婴妖邪。”“泽风大过卦”为纳甲筮法中震宫卦里的游魂卦。“震”又为龙车取象，未土变成酉金官鬼，这是未土生酉鬼（土生金），这两句就是这种来历的说法。 最后两句是：“法由斩祀杀灵蛇，非己之咎先人瑕”。这是根据什么而推断出先人杀过灵蛇的过错呢？推断祖先之事，看父母爻，父母爻是亥水，可能那时已出现地支冲害的说法。“已亥冲”，已火与亥水相冲犯。已又代表蛇，因十二地支又代表十二生肖。只有这样联想，才能联想到祖先冲犯了灵蛇。这一卦里的断法所得的“其辞说”，却与《左传》里的筮法不同了，是以“八卦纳甲筮法”取象类比人事吉凶，不再像《左传》里的筮法借用《周易》文辞当占辞的那种比类联想“推理”所问人事吉凶。这八卦纳甲筮法取消了以往用《周易》里文辞当占辞的筮法，八卦纳甲筮法就是京房创立的八宫纳甲筮法。 《洞林》中这一筮例中出现的卦名与“其辞说”，笔者也只是按纳甲筮法推演了一番。若从主卦与变卦及本宫卦取象与五行生克，再加上卦里的六亲取象等等，可以从多个方面去联想、类比、附会。因为这种方法本是想象出来的，即本没有任何道理。那么也就可以任意的去联想搭配，而推断出想要的结果来。 总之，郭璞占筮后说出那几句话，而顾球跟踪访问落实，得知先人曾经砍伐大树，把一大蛇杀了。后又有路人过房舍时，看到过有龙牵车的现象。这不就一一对应了郭璞占筮所看出的那些“先知”之事，其姊的病也找到了原因，是先祖杀过灵蛇，就报应到他姐姐的头上，顾球的姐害病还就害着吧，也就没有什么怨言了。这种占筮说法，现在看来，确实是封建迷信，应当彻底批判。 《火珠林》的产生，其特点被认为是以钱代蓍，但筮术是取京房的八卦纳甲。相传《火珠林》筮法是唐末宋初的麻衣道者所为。《火珠林》已提出了“卦定根源，六亲为主”。用五行生克刑害，合暮旺空等进行断卦，这是继京房的八宫框架，也受其唐时生日（后称“八字”、或称“四柱”算命）“命理”理论的影响，得已充进到“八卦纳甲”断中。由唐到宋又完成了“八字”批命术。“八字”（或称“生日”、“四柱”）其理论与方法与八卦纳甲筮法中的生克六亲理论方法是相同的，但具体的运用有所区别。八字批命术的出现，即源于“八卦”纳甲筮法的影响，又反过来随着“八字”术的发展又影响到“八卦”筮术，因为两者的理论与方法是可以相互借鉴。自八字批命术的出现到不断的发展，大有替代“八卦纳甲”筮法，即宋以降，“八字”批命术的书籍远远超过了“八卦纳甲”筮术的书籍，有了“八字”术，中国人似乎又有了一个窥视天机命运的法宝。 至于《火珠林》断法，无非是看六爻里的六亲取象，通过五行生克，旺相休囚，是千变不离其宗。把五行生克的理论套到人事头上，推断出一个吉凶的结果来。 我们不仿引《火珠林》里的一些卦理与卦例来看一下，《火珠林》共有六十四节内容，多是讲占法，而第一是： “易申明义：四营成易，八卦为体。三才变化，六爻为义。 注云：书有三而异用，卦皆八以为经。一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。自秦焚书坑儒，《连山》、《归藏》不传于世矣。又云：一曰治天下，二曰论长生，三曰卜吉凶。夫三才者，天干为上，能占九天之外，日月星辰，风雷云雨，阴晴之事；地支为中，能占九地之上，山川草木，人伦吉凶，否泰存亡之事；纳音为下，能占九泉之下 ，幽冥虚无，六道四生之事。夫乾坤二体，各生三索而为六子，六子配合而成八卦。八卦上下变通，遂成六十四卦。夫易本无八卦，只有乾坤，本无乾坤，只有太易。易者，在天为日月，在地为阴阳；在人为心目，炼其心而心自灵，修其目而自见。先逢人事，后敷卦爻，人事变通，卦爻自晓，吉凶应验，历历不爽矣。或问：何谓四营成易？答曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，所谓四营成易也。又问：纳音为下，能占九泉，六道，四生，虚无等事？答曰：六十甲子生成，变化而行鬼神，是故天干管天文，地支管人事，纳音官地理。如乾卦初爻甲子动，占天文主风，占人事主子孙，六畜，花木，酒馔，忧喜等事；占地理，主穴中有石之类。如占葬地，得之鼎卦，掘地五尺土中有石，其色大赤，离穴四十步，西南近柳树，当有伏尸，葬出刀伤之人，并主火灾。问曰：如何断之？答曰：世持辛丑，土伏甲子金，世下伏金，是土中有石也。巽下伏乾，是乾为大赤也。第五爻壬申化已未火，火克本宫为鬼，是伏尸鬼，申化未是西南方也。掘下五尺见石者。土类五也，离穴四十步也，出刀伤人者，壬申乃剑锋金也；主火灾者，已未化火，未克辛丑世也，树旁者，巳未火鬼，与壬午木合住，壬午乃杨柳木也……。” 这以上的文与注，问与答，是《火珠林》筮书里所讲的卦理与如何断法。 古人写书有一种套路，既有原文，又有注释。“文”与“注”构成一书的内容。特别像术数类的书，更多则用一些让人难以理解的诗文隐语写出，若不通过“注”，是很难知其含义的，这也有其用意；一是怕外人知晓，是师门独创的东西，怕师门外之人学走了。二是故弄玄虚，以显神秘。看古代风水术里的那些文句，如《天玉经》（古代风水书）里这样写道： “江东一卦从来吉，八神四个一，江西二卦排龙位，八神四个二”。 “识得父母三般卦，便是真神路。北斗七星去打劫，离宫要相合”。 这看似诗文式语句，读来也甚是好听与上口，若能领会其意，那就象是破译“密电码”的那种功夫。古人的心思都用到了这些地方上了，可反过来也别小看古人，那些象“天书”的内容，后人都能一一破译。所以就出现了汉人做文，唐人做注；或唐人做文，宋人做注的现象。有了后人的注就能知道那些“天书”的含义了。 《火珠林》既讲卦理，又讲筮法。如上在回答式中，即交得如何算卦的方法。我们不仿来看一看“占葬地，得姤之鼎卦(这里的“姤之鼎卦”是起卦时起出“姤”卦，通过爻变又变出一卦为“鼎”卦，这完全不同于《左传》筮例里说的“某之某”。)”之说，是如何断卦的。 《火珠林》筮法与其前后时代不同的是增加进去了纳音断。唐代李虚中命书里的“八字”术(俗称“掐八字”)是讲纳音断的。这时的算卦也受到“八字”术的影响，也增加上了纳音断。记历的“六十甲子”也赋予上了五行属性。如“甲子乙丑海中金”，这“海中金”就称纳音。而《洞林》里还没有出现纳音一说。现在算卦也取消了纳音断法。现在就是“八字”术里也没了纳音断。 《火珠林》里“注”里说：“六十甲子生成，变化而行鬼神，是故天干管天文，地支管人事，纳音管地理。”所以断地理之事，是要用纳音来断。古人会比类联想，一联想，就联想出天干管天上的事，地支管地上的事，纳音管地下的事。这一联想就成了“真理”，后人就当真经念。如“占葬地，得姤之鼎卦”的说法：“掘地五尺土中有石，其色大赤，离穴四十步，西南近柳树，当有伏尸，葬出刀伤之人，并主火灾”。问是如何断出这些，回答说：“世持辛丑，”这辛丑是“天风姤”卦初爻纳甲，因“姤”卦的内卦是“巽”卦。“巽”卦的纳甲口诀是“巽木辛丑外辛未”。所以“姤”的内卦“巽”卦是辛丑排起。这就是“世持辛丑”的来历。 ——父母戌土 ——兄弟申金（外卦“乾”） ——官鬼午火 应 ——兄弟酉金 ——子孙亥水（ 内卦“巽” ) 一一父母丑土 世 “土伏甲子金，世下伏金，是土中有石也”。这是如何得来的呢？“土伏”好理解，世爻丑，丑的五行为土。“土伏”即是说土下藏匿着。这藏匿的是“甲子金”。“甲子金”也好理解，不是说了吗？“纳音管地理”，这占葬地的卦就属地理。应按纳音断，就能断出地下的秘密。不过现在的考古学，是从西方引进的学科，现代考古上，是不会有那位考古学家用算卦来算一算该发掘的古墓里有何东西，那岂不太省事了吗？按《火珠林》筮法之说，连地下有什么就能算出来，这可是超科学的东西。但说是那么说，实际是用不上排场，只能成为算卦术士骗人的幌子而已。凡是为人算卦者，不论你是大学教授身份，或是地滩文盲，不是自身的无知就是有意的欺骗，没有高低与本质区别，否则就是五十步笑百步。 “甲子”的纳音五行是“海中金”，不论什么地方的金，都是金。所以“世下伏金”，是指世爻下藏匿着金。因断卦要先看世爻，“世”是代表着所问事项的自身。可这“甲子”是从那里来的，这可能是看“姤”卦的外卦，外卦是八卦之属的“乾”卦。“乾”卦的纳甲是“乾金甲子外壬午”。只有这样的联想才能知道这“甲子金”的出处。可这“世下伏金”的“金”又不当金子看待，算卦首要的是讲会“变通”。这“金”一变通，就变成了“是土中有石也”的石头了。从甲子金联想到土下是石头。金子从沙石中来，算卦者当作一类，也说得过去。为何“其色大赤”，原因是在这里的，“天风姤”卦的上卦是“巽”，下卦是“乾”，就是“巽下伏乾，是乾为大赤也”，因“乾”卦取象为天，为大赤，是这样联想推理出来的。这与《左传》里记载的筮例，反映的春秋时期用“八卦”取象联想、比类、附会人事吉凶的思维模式是一样的，到宋朝还没有走出类比思维方式。这占葬地得“姤”之“鼎”卦，并能算出地下有石头，连什么颜色都能算出来。前面说过算卦先生的脑袋得像电脑那样，要把卦理，取象，天文，地理，人文，风候，四季，方位，月建，阴阳，五行旺衰休囚等等熟记在脑海里。一旦占出一卦，来断人事，人脑得像计算机那样，调出各种资料，类比、附会出人事吉凶的结果来。可人脑毕竟不是电脑，一些人占断几十年，也长叹自己学的不精，道行不深，临场总是十卦九错。过后反复推敲为人算错的那些卦，忽然觉得卦里的兆象是有的，当时为何没看出来。从不认为是“卦”不灵，而认为是自己没有学到家，再继续学，浩首穷经一辈子，越学越糊涂。他那里知道“八卦”理论与方法与人事上的吉凶是风马牛不相及的两回事。从八卦筮术中想得到人事吉凶上的预测，无疑于是水中捞月。即使再下功夫，就是下八辈子功夫也学不出个“神断”来。故如这《火珠林》里讲的“姤之鼎卦”例举中说：“葬人穴中，掘地五尺，土中有石，其色大赤”。怎么能知道这些呢？卦中兆示了呀？“世持辛丑，丑为土，土伏甲子”。甲子的纳音是海中金，故世下伏金，是土中有石也。巽下伏乾，乾为天，为大赤，这大赤是乾卦的取象。这与先秦的“八卦”取象断法一样，是比类、联想、附会。至于一卦占出这“土中有石，其色大赤”，会不会对照，真的能通过起一卦算出某葬地下有石，其色大赤，那是可想而知了。这算卦类如小孩过家家的玩法，岂不让人觉得可笑。 卦中那些取象说法，是人的设定与说法。若真的去面对现实人事问题去类比，想得到一个真实的结果，那是不可能的，因为这两者之间没有因果关系。那么占此一卦“世下伏金”，为何不去认为是金子呢？直接说成金子一堆，多喜人呢！不更符合卦象么？大抵是金子难得，而石头遍地可取的现实缘故吧？ 对于“第五爻壬申化巳未火，火克本宫为鬼，是伏尸鬼，申化未是西南方也”说法，这是解释为何西南方有伏尸的根据。“天风姤”卦第五爻是兄弟申金。天干是“壬”，这“壬”是按“乾金甲子外壬午”按排得来的。“天风姤”卦四爻为壬午，五爻为壬申，六爻为壬戌。这是“纳甲”装进去的干支。“壬申化巳未火”是通过爻变来看而得出的说法。“姤之鼎”的变卦“火风鼎”外卦是“离卦”，内卦是“巽”卦。主卦（即“姤卦”）第五爻纳甲后是“壬申”，而变卦（即“鼎卦”）第五爻纳甲后是“巳未”。这“壬申化巳未火”都是有出处的。“巳未”的纳音五行是“天上火”，这“火”能克“金”。乾宫的“金”，口诀是“克我者为官鬼”。所以得出“火克本宫为鬼，是伏尸鬼”。“未”的方位排在西南方，故“申化未是西南方也”。这与管辂之术那样 ，其说法都是有来头的，不是凭空而来，都是从卦象中得来的。即有“因”的，不过这“因”是假之“因”，是寻不出真之“果”的。 《火珠林》里所说的“掘下五尺见石者，土类五也，离穴四十步有伏尸者，壬申金，重数四，加丑未土类五，二五成十，并申金四是四十步也”。 这是回答断出“五尺”与“四十步”的卦象。十位数字与五行、方位都有相配。“五、十为中央土，四、九为西方金”。所以一卦中能看出很多取象的，似乎没有算不出的事情来。 那么“出刀伤人者，壬申乃剑锋金；主火灾者，巳未化火”的说法，这刀伤人者是看世爻壬申的纳音剑锋金联想出来的。“主火灾”是从“巳未”的纳音“天上火”联想到的。 再听听“西南的柳树”是如何得出的。“树旁者，巳未火鬼与壬午木合位，壬午乃杨柳木也”。“壬午”的纳音是“杨柳木”，这就联想出柳树来，若没有柳树，是杨树也对。若没有杨树，有其他的树也不错，没大树，小树也不为错，是难不着算卦的。卦理是个很宽泛的解释法，你若敞开联想，占一卦可以无所不能的联想到很多的东西。即使天上飞的，地下爬的，都能从卦象中联想出来。《火珠林》筮法就是这样解释如何断卦的，岂不感觉有一种熟悉感，那不是与《左传》里记录的阳虎们为赵简子断卦上的类似么？都是那种类比、联想、附会的伎俩。 现在流行的“六爻八卦”，就是京房的纳甲筮法，完善于《火珠林》。而《火珠林》开篇卷一是“易中明义”，也就是我们上边已引述并分析其中所问答的断卦方法。 《火珠林》第二卷（或称第二章，或节）是“六亲根源，卦定根源，六亲为主，爻究旁通，五行而取。 注云：根源者，八卦之主宫也。而原有六亲旁通者，六爻之飞象也，而上下相乘。五行者，金木水火土也。而定四时六亲者，主宫也。六爻，父，子，兄弟，妻财，官鬼，定一宫管八卦，七卦皆从一宫出。旁通者，上下宫飞象六爻也。盖本宫在下为伏之六亲，旁宫在上为飞之六亲，如六壬课有天盘，地盘，先看六亲之下。后看六亲之上，所乘得何爻，而辩吉凶存亡也。 或问：六亲为主，父母，兄弟，妻财，子孙，官鬼，只有五件，而且六亲何也？答曰：卦身当一亲……。” 这是讲理论，从理论到卦例的解答，这比《京氏易传》的八卦分宫纳甲理论框架详细和可操作性大多了。总之，就那么些构件：六爻、五行、六亲、世应等，知道如何按装那些零件就能算卦去谋财害命了。 我们再看《火珠林》“5”（或称卷5）里讲的内容。 “世应相克：旁爻持世，旺相得地；渡与动爻，不克方是。 注云：占财，子孙旺相，妻财持世；占官，父母旺相，官鬼持世。以上皆可许，忌应爻，动爻克之，世爻乃我家情由，应爻为被之事理。或问：忌动爻应爻墓克之如何？曰：占财要财爻持世，占官要官爻持世，若应爻是世之墓，动爻是世之墓，皆不中也，墓是自墓，克是自克。” 这是讲如何断卦的，那么如何断呢？各种占筮术都是千变不离其宗。这“宗”就是阴阳五行生克，旺、相、休、囚、死。所谓旺、相、休、囚、死，就是指五行在四季中被规定的不同情状。如“木”旺于春，死于秋。春天是木当令，秋天是金当令，金能伐木。这是观察自然比类抽象出的一套理论。 “五行”（即金、木、水、火、土）在四季中的旺、相、休、囚、死，也有口诀，这是“术数”上的基本东西。凡“术数”书里都有详细的讲述。算卦把一套抽象的理论套在人事上，就想推断出个吉凶来。你看若要问财，看子孙爻是否旺相，妻财爻是否持世。这种规定真的就能得出所问的结果吗？某人想问问能不能发财，若占出一卦，卦象是子孙旺，而又是妻财爻持世，按卦理说，这人就要发大财，可这人早已下岗，没有了工作，没了单位，吃饭都成问题，怎么去发财呢？一卦能决定发财吗？显然是不能的，只是一种游戏而已。问财，看财爻，这是有神论下的“类比思维”，是古人的方*论。无论各种占术之种种规定与说法，自不说相互矛盾，及自相矛盾，但都发展并延续着，是随着帝王制度的朝代延续而延续了二千多年。而“五行”做为“术数”上的根本法则，正是汉朝术家之争，被汉武帝一锤定音“用五行之法”，成为众术的法规。可现在没有权威机构来给谁定“算命”、“批八字”、“看风水”为正宗，所以现在的算命“大师”也就越来越多。 现代是一个信息化，产业化，科技化的时代，岂能抱着传统上的“数术”当“圣经”，这“八卦”、“风水”能为公司、企业策划出一套科学而严谨运作方案吗？若现代企业家身边经常跟着一位“八卦”师，或“风水”师，动不动，占上一卦，摆摆盘子（罗盘），看看八字流年（推八字）大运，来指导企业发展方向，是在北京投资，或是南海投资，这可是一付什么样的图画呀。不过也却有大老板，还真聘请风水师为其谋划楼盘风水。现代风水“大师”的策划润金达到天文数字(接一个楼盘指导风水，却有过几千万的风水润金)。而风水师的职称已达到教授级了。已不至是“乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑”，也不是“三元九运”、“上山下水”跳九宫。而是经过现代包装加新的神秘之说（新江湖术），不得不使大老板们乖乖的把腰包里的钱掏出来。象今日的王林“大师”搞一点小江湖杂耍就能骗得一些高官、名人，而成其为“干爹”、“师爷”，自己也成了暴发户。 古代的文官与知识分子们都是读“圣贤书”者，都会“八卦”、“八字”、“风水”。可现代的企业家和当官的也不再学习那些封建迷信的东西了，但一些人脑袋里还残留着封建迷信的基因，往往迷信那些算命、风水“大师”，而听凭“大师’们指点江山了。不过我这一本书倒是对沉迷于算命、风水者的清醒之药，他们若认真的看一遍，就知道中国的“术数”之根情原理，也就知道那些江湖“大师”是如何产生的，而不再听信那些“大师”的忽悠了，而是靠理性地去决策。 我们从《火珠林》筮法来看，确实是汉京房八宫纳甲筮法的继承与发展。可说京房架构了八卦纳甲的框架，但还没有一套细则，而《火珠林》筮法，如同增加了施实细则，即便于操作运用了。 《火珠林》筮法，并没有脱离京房八宫纳甲筮法的基本东西，完全是运用纳甲五行生克产生出“六亲”，而比类人事。完全把现实的世界，模拟到“八卦”里的五行生克中，以此再类比、联想、附会现实世界里的人事吉凶。京氏纳甲筮法，开辟了中国二千多年来长久不衰的筮术局面。不论《火珠林》，还是明清时期如潮而涌的卜筮术，不过是八卦纳甲筮法上的各种变说。至目前无论大陆与港台不少“术数”上的“大师”，也曾出不穷的着各种算卦书，皆没有离开京房始创的八卦纳甲五行生克六亲之卦术，只不过增添了不少各位算卦者的所谓经验与研究之谈。 《火珠林》虽是唐末宋初编篡的一部继承八卦纳甲筮法，而宋朝则是“筮术学”发展的另一高峰时期。特别是“易学”上发展出各种“图式易学”，实际是由六十四卦符号与八卦符号产生的以不同的图式来表示，而这些八卦图式学无疑又增进到八卦纳甲算卦及看风水地气上，而增添了更加的神秘感。 在算卦术上宋朝有一个人物是要介绍一下的，即邵雍。其人发展了八卦纳甲筮术，并且在算卦上又创“心易”之术，即算卦上隐秘的江湖术开始加入其中。 《左传》与《周易》(三十五) 第八章：《左传》记载人们对《周易》一书的运用对后世产生的深刻影响 第三节：《左传》记载的筮例及卦例里的一套六十四卦卜筮符号工具及八卦取象筮法，对后世产生新的八卦纳甲筮术的影响 二、后世对京房创立的八卦纳甲筮法的继承与发展 2.八卦纳甲筮术的新枝——北宋邵雍的“心易”(江湖术)筮法 邵雍在中国历史上可谓是一位神秘人物，在思想学术界里认为邵雍是一位哲学家，而在算卦界里认为邵雍是一位算卦大师。思想界里认为邵雍的哲学着作为《皇极经世》，把人类的发展演变过程是用六十四卦来推演。而算卦上邵雍的代表作是《梅花易数》，还有托名的《邵子神数》。《邵子神数》不是讲用卦，而是设定的“局”，还叫“套”。为问事者，不知不觉的掉进“套”里。所谓推《邵子神数》者，就能推出问事者认为“神奇”的事情来。《邵子神数》不涉及“八卦”卦学，不是此文所讲的内容。 那么怎样认识邵雍，我们还是引用一些名家对邵雍的介绍，你就能自己去判断。 冯友兰的《中国哲学简史》里有说法：“在这里还应提到另一位讲宇宙论的哲学家邵雍（公元1011－1077年），另康节生先，出生河南，他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来说明他的原理。”（《中国哲学简史》新世界出版社.2004年版第235页）这里说的“图解”，是指八卦图式。 王玉德着《方土的历史》里有邵雍的介绍：“宋代邵雍（1011－1077）字尧夫，谥康节，创立了理学的象数学派。他认为宇宙的本原是太极。太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。《宋史·邵雍传》记载他‘探頣索隐，妙吾神契，洞彻蕴奥……着书十余万言行于世，然世之知其道者鲜矣’。司马光、张载、程颢、程頣对邵雍执教师之礼。现存邵雍的《皇极经世书》是一部演绎之书，书中认为天地间的一切都有数，象数是最高准则。邵雍是一位杰出的术数大师，但很少有人研究他。（《方士的历史》王玉德着 中国文史出版社 2005年版 第27页） 这以上是现代学者的评价。我们再看一位后封建帝王时代里的一位大儒是怎么说的。明末清初的黄宗羲，他在编撰《百源学案》时为《梅花易数》一书作过一篇序，序中说：“宋庆历中，康节邵先生隐处山林，冬不炉，夏不扇，盖心在于《易》，忘乎其为寒暑也，犹以为未至，糊《易》于壁，心致而目玩焉。邃于《易》理，欲造《易》之数而未有征也。一日午睡，有鼠走而前，以所枕瓦枕投击之，鼠走而枕破。觉中有字，取视之：‘此枕卖与贤人康节，某年某月某日某时，击鼠枕破。’先生怪而询之陶家，其陶枕者曰：‘昔一人手执《周易》憩坐，举枕其书，必此老也。今不至久矣。吾能识其家。’先生偕陶往访焉，及门，则已不存矣，但遗书一册，谓其家人曰：‘某年某月某时，有一秀士至吾家，可以此书授之，能终吾身后事矣。’其家以书授先生，先生阅之，乃《易》之文，并有诀例。推例演数，谓其人曰：‘汝父存日，有白金，置睡床西北窖中，可以营葬事。’其家如言，果得金。先生受书以归，后观梅，以雀争胜，布算，知次晚有邻人女折花，堕伤其股。其卜盖始于此，后世相传，遂名《观梅数》。又后算落花之日，午时为马所践毁；又算西林寺额，知有阴人之祸。凡此，皆所谓先天之数也。盖末得卦先得数也。以数起卦，故曰先天。若见老人有忧色，卜而知老人有食鱼之祸；见少年有喜色，卜而知有婚聘之喜。闻鸡鸣，知鸡必烹，听牛鸣，知牛当杀。凡此，皆后天之数也。盖未得数先得卦也。以卦起数，故曰后天。一日，置一椅，以数推之，书椅底曰：‘某年月日，当为仙客坐破’。之期，果有道者来访，坐破其椅。仙客愧谢，先生曰：‘物之成毁有数，岂足介意，且公神仙也，幸坐以示教。’因举椅下所书以验，道者愕然趋起出，忽不见。乃知数之妙，虽鬼神莫逃，而况于人乎？况于物乎？” 读这一内容简直是在读神话故事，哪里像是作序的内容。这大学问家黄宗羲无疑是神化邵雍，而黄宗羲无疑也是满脑袋的鬼神迷信思想。黄宗羲由此神化邵雍，邵雍也就成为类似于当今“王大师”这等人物。 从现代和过去的学者对邵雍的评价，已知邵雍是一位双料人物，既是哲学家，又是“杰出”的“术数”家。即巫婆又集哲学家于一身。这岂不让人疑惑一位算命的也能成为哲学家么？这不是亵渎了哲学家之称号吗？可有学者就会站出来说，算命的是指批“八字”，而“八卦”占筮不同于批八字。邵雍的《梅花易术》是卦术，不是“八字”术。似乎八卦术就不是迷信的东西。实则邵雍的《梅花易术》只是换个好听名称，一样是算卦的东西，算卦的东西岂能说不是算命的东西吗？而邵雍的所谓“哲学 ”和卦术是一体的，他认为的天地是“数”，自然万事万物都在定数之中了。你看使后人倍受敬仰，并开创一代新风，又被现代学者称之有朴素民主思想的黄宗羲大儒对《梅花易数》作的序中，对邵雍的“神术”是赞叹有加，并且同样神化邵雍（现在叫“包装”）。“八卦”与“八字”这些“术数”学，应是一类的东西，并没有本质的区别，都是巫术的衍生物。邵雍的《梅花易数》是八卦筮术的内容，同样是古代算命的东西，同理是巫术的特殊形式而已。 至于邵雍的《皇极经世》一书是如何的一部哲学书，本不是这里阐述的事情。不过笔者认为邵雍的《皇极经世》一书里把天地循环一周的时间定为十二万九千六百年，实属无稽之谈。 我们且看邵雍留下的那部《梅花易数》是一部什么样的筮术。 《梅花易数》卷一专讲：“象数易理”。 所谓的“象数易理”实与《周易》无关(历史上人们往往把《周易》混同于八卦，还将\"八卦\"混同于《周易》，实乃两者并不是一回事，《周易》本源是部政治哲学，而“八卦”是衍生出的一套符号卦术)，而是讲八卦卦术，五行生克，八宫所属五行，卦气旺衰，天干地支，八卦万物属类等等，并明确规定了起卦方法。 《梅花易数》里以“数”起卦，但已不是“大衍之数”，即十八变而得一卦的那种起法。而是以“数”，卦以八除，爻以六除，得出卦爻。邵子把万物看待为“数”，万物变成了数目字，反观再用数目字，模拟出万物之吉凶，这是他的方*论。 八卦变成数，天干地支皆有数，自然年、月、日、时，都是数字组成的，邵雍把这些抽象的“数”，看作神秘的东西，妄想通过“数”来起卦，而窥知天地人事的“天机”。先秦时期里，巫史认为蓍草能通神，就用蓍草起卦，而邵雍认为天地万物是“数”，就认为用“数”字起卦，可通神了。这就是比类联想，也叫类比思维。对于算卦者来说，用“数”起卦却方便多了，不论何时想占上一卦，把数字加一加，除一除，就得出一卦来，从卦里就得出“天机”来。这似乎太聪明过头了，也就成了傻子。以数起卦，替代了大衍之数的那种三、六、十八变得一卦的起卦方法，也替代了以钱摇卦的方法。虽然起卦方法不同，但卦理与筮法没有改变。 邵雍还发明了按一个人的出生八字起终身卦，即通过八字干支数目加加、除除而得出某一卦，从此卦中看一个人的终身命运之吉凶。这就是邵雍发明的一套以数起卦法，但也不限于用数起卦，从《梅花易数》里看，起卦方法是灵活的。可随时以物象起卦，如见物数而占，听声音而占，写字而占等等。 我们来看邵雍的《梅花易数》里卷一对算卦上的诸多起卦方法的说法: “卷一 象数易理篇 周易卦数 乾，一；兑，二；离，三；震，四；巽，五；坎，六；艮，七；坤，八。 五行生克 金生水，水生木，木生火，火生土，土生金；金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。 八宫所属五行 乾、兑，金；坤、艮，土；震、巽，木；坎，水；离，火。 卦气旺 震、巽木旺于春，离火旺于夏，干、兑金旺于秋，坎水旺于冬，坤、艮土旺于辰戌丑未月。 卦气衰 春坤、艮，夏干、兑，秋震、巽，冬离，辰戌丑未坎。 十天干 甲乙东方木，丙丁南方火，戊己中央土，庚辛西方金，壬癸北方水。 十二地支 子水鼠，丑土牛，寅木虎，卯木兔，辰土龙，巳火蛇，午火马，未土羊，申猴金，酉金鸡，戌土犬，亥水猪。 八卦象例 乾三连，坤六断，震仰盂，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断。 占法 …… 卦以八除 凡起卦不问数多少，即以此数作卦数，过八数即以八数递除。一八除不尽，再除二八，三八，直至除尽，以余数作卦。如得八数整，即坤卦，更不必除也。 爻以六除 …… 占静物 凡占静物，有如江河山石，不可起卦。若至屋宅、树木之类，则屋宅初创之时，树木初置之时，皆可起卦。至于器物，则置成之时可占，如枕、椅之类是矣。余则无故不占。若观梅，则见雀争枝坠地而占。牡丹，则见有问而占。茂树，则枝枯自坠而后占也。” 看到邵雍如此说法，是没有不能起卦占卜的。看来即使尿尿也能看作为\"水\"，为《坎》卦了。但邵雍说这些有道理吗？显然邵雍满脑袋是进水了。历史上的邵雍，实乃是个巫师者嘴脸。 做为保留在《梅花易数》里的被称为经典卦例，是“观梅占”。我们且看是如何的起卦与断卦。 “辰年十二月十七日申时，康节先生偶观梅，见二雀争枝坠地。先生曰：‘不动不占，不因事不占，今二雀争枝坠地，怪也。’因占之，辰年五数，十二月十二数，十七日十七数，共三十四数，除四八三十二，余二，属兑，为上卦，加申时九数，总得四十三数，五八除四十，余得三数，为离，作下卦。又上下总四十三数，以六除，六七除四十二，余一为动爻，是为泽火革。初爻变咸，互见乾巽。 断之曰：详此卦，明晚当有女子拆花，园丁不知而逐之，女子失惊坠地，遂伤其股。右兑金为体，离火克之，互中巽木，复三起离火，则克体之卦气盛。兑为少女，因知女子之初伤，而互中巽木，又逢乾金兑金克之，则巽木被伤，而巽为股，故有伤股之应，幸变为艮土，兑金得生，知女子但被伤，而不至凶色也。” 邵雍这一卦例，就是按年月日时换算成“数”而起出的卦。“辰年十二月十七日申时”，康节偶然观梅花见二雀争枝而坠地上，就以此时间起了一卦看看会发生什么事情。年是辰年，“辰”是在地支中排第五位，也就取“五”数了，十二月就取“十二”数字了，十七日就取“十七”数字了。申时里的申在地支里排第九位，九就是“申”的数了。如何把这些数加除得出某一卦呢？年、月、日之数相加除八，余数是几，转换成“八卦”中的某卦，是为“六十四卦”里的某一卦的上卦。如《观梅占》里的年月时三数相加除八余二，二是“兑”卦。《梅花易数》开篇第一卷讲的是“周易卦数”，“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”，这分明是筮术上的“八卦”，把“八卦”配上数，至于这“八卦”配上数序，就认为以数起卦，得出八卦中某一卦，得出八卦里的两个卦时，就得出六十四卦中某一卦了，得出某一卦就以为可得到某事的吉凶祸福的天机了。这不过都是人为的游戏而已，并且又是八卦纳甲筮法之后增添的说法，而邵雍却以《周易》称之(当然邵雍不知《周易》一书与“八卦”卜筮的各自流源。)认为是《周易》卦数，而以为这些数就能通神了。 这些“八卦”配数目，是邵雍认为的先天八卦数（先天与后天八卦图式排次，是八卦卦学上的说法及不同认为而已，均是无稽之谈）。有人会问那没有余数怎么办？自然算卦的都考虑了进去，自有一套规定。知道了上卦的来历，那么下卦是年月日之数再加时辰之数，总数除以八，看余数定“八卦”。简单的说用年月日时起卦，求一卦中的上卦，不加时辰数。求一卦中的下卦得加上时辰数都除八看余数是几，套到“八卦”中，就行了。现在还有算卦者以时间起卦的。用“数”起卦不同用三个铜钱摇卦那样，规定同时出现三个背面或同时出现三个正面时分老阴或老阳。凡老阴或老阳爻得变爻画，就出现了变卦一说。而以数起卦，为解决变卦，就规定“爻除六”。具体是年月日时数相加总数除以六，看余数定动爻。如《观梅占》里是“四十三数，以六除，六七除四十二，余一为动爻，是为泽火革。初爻变咸，互见乾巽”，这变卦也得出了。 邵雍用观梅的当时的年、月、日、时之数起出《革》变《咸》卦。从卦中看出“天机”是“明晚当有女子拆花，园丁不知而逐之，女子失惊坠地，遂伤其股。” 这是从卦中断出要发生的事情，他是如何从卦中看出的呢？邵康节没有保密，邵雍说出了解卦的方法，即得“天机”方法。 “右《兑》金为体，《离》火克之。互中《巽》木，复三起《离》火，则克体之卦气盛。” 邵雍论卦是看体用关系，这则卦例并没涉及世应说法，而看重的是体用。算卦也是与时俱进，紧跟思想界上的认识。 《梅花易数》占卜总诀里说：“大抵占卜之法，成卦之后先看《周易》爻辞(邵氏满脑代是把《周易》看为算卦书)，以断吉凶……次看卦之体用，以论五行生克。体用即动静之说。体为主，用为事。应用生体及比和，则吉，体生用及克体，则不吉。” 算卦学本是没有道理之学，如何说都可以。张三说世应比和则吉，李四说旺相则吉，刘五说体用比和则吉，谁说什么都可以，没有什么对于不对之根本，因算卦本身是虚妄的一套东西。 这《观梅占》按邵雍说法就是克体之卦了，因《革》卦的外卦是《兑》金，为“体”。而内卦是《离》卦，为用，《离》为火。“体”卦的金被“用”卦的火克之，是克体之卦。按“占卜总诀”之说，占出此卦，自然是不吉之卦了。互卦中又是《巽》木，木能生火，自然是“则克体之卦气盛”了。这已然是通过一卦中的“八卦”取象，并结合五行生克来比类推断。这种推断实则是牵强附会，把现实中的人事，想通过一套卦式推断出将要发生的事情来，岂不是痴人说梦，因两者本是风马牛不相及。 我们接着分析：“《兑》为少女，因知女子之被伤，而互中《巽》木，又逢《乾》金兑金克之，则《巽》木被伤，而《巽》为股，故有伤股之应。” 明白了吧，邵雍没有保密，为何能断出女子伤了大腿，原是这样取象比类出来的。这种得来实在没有什么深奥与神秘呀！人人都能学会，人人都能成为算卦的“大师”呀！ 首先《革》卦是体被克，为不吉之卦象，而不吉的结果是什么呢？就得继续往下“推理”，算卦倒像福尔摩斯侦探那样在推理，不过侦探的推理是符合科学逻辑的推理，而中国传统算卦术是什么“推理”呢？两种“推理”的结果，是不可同日而语。 我们已知《说卦传》里已把一家八口，父母与三男三女按排进了“八卦”中。《兑》卦代表的是少女（《离》为中女，《巽》为长女），因占出的卦是“体”被“用”克，则是不吉之卦，就联想到女子被伤。而卦中有卦，即“互体卦”，互体卦中的《巽》木，又逢《乾》金和《兑》金克之。可这邵雍不把《巽》代表长女的取象联想出来，没有联想出是姊妹两人去拆花。不是互卦中《巽》木被金克吗？那么长女不是有事了吗？而邵雍不是观梅时，看到两雀争枝坠地了吗？若联想比类晚上是两女子拆花坠地不更符合应照吗？邵雍只取《兑》为少女，只取《巽》里的“象”为股（大腿）。 而《巽》卦的取象之多，还取象为“风”、“寡妇之人”、“头胎产女”、“中风”、“兽”、“花纹人”、“鳄”等等。你若断不对，不是卦本身不准，是你算卦者水平不高，是你没有把取象找准。 邵雍在《巽》卦的取象身体类中取“股”，而没取“肱”（指胳膊），为何邵雍只认为是女子伤了大腿，而不是寡妇伤了胳膊呢？可能邵雍看到二雀是新出巢的雌鸟，二雀坠地时，又是两腿站在地上，而不是翅膀立地，才联想到女子与伤大腿的推断来。 《观梅占》中又继续推断：“幸变为《艮》土，《兑》金得生，知女子但被伤，而不至凶危也。”这是通过主卦《革》初爻变，变出《咸》卦，而《咸》卦的内卦是《艮》卦，《艮》为土，这土能生金。《兑》金本被《离》火克，所谓的克体卦不吉。所幸的是变卦中的《艮》土能生《兑》金，这就是“兑金得生”，所以推断出女子虽有伤，但不至于凶危。 从《梅花易数》中的“观梅占”例中已知是如何的起卦与解卦。这起卦虽与前人不同，但解卦是模仿前人的八卦取象，通过本卦与变卦里八卦取象及互卦取象，而又增加“体用”内外卦五行生克关系来附会所算卦之事，这一卦虽不是纳甲筮法，但《梅花易数》并不是不讲纳甲筮法。如“象数易理篇”所讲的五行生克、八宫所属五行、十天干与十二地支，均属八卦纳甲里筮法内容。不过到邵雍时又开历史的例车。京房把《周易》从“八卦”术中剥离出去，而邵雍却又把《周易》当占筮的占辞看待，纳入到“八卦”筮术中，比起魏、唐时期的思想界把《周易》看待成义理之书，并作为义理去注释，邵雍显得很无知。故宋朝朱熹把《周易》定性为筮卜之书，也就可想而知“宋学”标志着华夏文化开始走向衰退的根由。 从邵雍的筮法来看，虽不同于八卦纳甲筮法，只不过八卦取象筮法突出了所谓的体用生克关系，又结合互体卦，事实上翻来覆去，就是“八卦”取象与五行生克。至于取舍轻重在于算卦先各自运用了。 你也许看了这被称为经典的“观梅占”，也许感到泄气，原来卦是这样算的。说什么邵子承继了三国管辂之术，也不过如此，除了借卦里的取象与五行生克套到（比类，或称模拟）现实生活中可能发生的人事问题，似乎并没有什么深奥的东西，除了白痴，都能学会这卦术。总之中国的这种“术数”文化，一点也不神秘，你只要想学，就能无师自通，就能上街市上开馆算命。 更因“术数”学本没有什么高低之分，只认为他人算卦是骗人，而自己是真算卦，那是五十步笑百步。只有经验术上才分高低，江湖经验多，就是“高人”。不论卦理精通于否，卦理本身不管用，是虚妄之说，只是成为拉大旗做虎皮的幌子而已。这笔者之言可道破了算卦批命业里的真正“天机”。 我们再引一例《梅花易数》里的“牛哀鸣占”：“癸卯日午时，有牛鸣于《坎》方，声极悲，因占之。牛属《坤》，为卦，《坎》方为下卦，《坎》六《坤》作，加午时七，共二十一数，除三六十八，三爻动得地水师之三爻。《易辞》曰：‘师或舆尸，凶。’卦则《师》变《升》，互《坤》，《震》乃《坤》为体，互变俱克之，并无生气。断曰：此牛二十一日内必遭屠杀。后二十日，人果买此牛，杀以犒众，悉皆异之。” 这一卦例的起卦方法，不是按听到牛叫的当时通过年月日时起卦，而是直接把牛当《坤》卦，从北方（坎位）传来的牛声做《坎》卦。得出本卦为《师》卦。找变卦看动爻，就用数字加加除除，得出三爻动，并得出变卦为《升》卦。这是本卦与变卦的起法。而解释卦（或称断卦）直接引用今本《周易》《师》里的内容当占辞。《梅花易数》里的“占卜总诀”里说：“成卦之后先看《周易》爻辞，以断吉凶。”不过观梅占里并没有看爻辞，而此例中确看爻辞。可能爻辞能够联想上某事项的时就看爻辞，联想不出来的就不看。 这里所看的爻辞是“师或舆尸，凶”，见“凶”就联想到牛要被屠杀。邵雍即看爻辞，又看卦体五行生克，并“推断”出那哀叫的牛二十一日内必遭屠杀。这连时间都能算出来，不过这时间是从起卦时三个数相加等二十一，是从那里联想出来的。果不出邵子所算，这鸣叫的牛在第二十日里“杀以犒众”。其神算呀！不过现在一些中小城市，牛肉汤锅店，是当街宰杀牛。若听到牛叫，恐怕不会等到二十日内必遭屠杀，而是三日内就遭屠杀，这还用起什么卦么，直接都断出了。邵雍的两卦例类似于《左传》记的八卦取象筮法，只是增加上“体用”八卦五行生克内容，又结合今本《周易》是的卦辞来说吉凶。无疑说明邵雍是个开历史倒车的巫术者，又把帝制里成为经书的今本《周易》当成算卦书而使用。 《梅花易数》里的起卦方法是多样的，有“鸡悲鸣占”，“枝坠地占”，“听声音占”等等。无非说明你若占卜，随心所欲好了。按事物取象变成数为卦，按时间数起卦。这万事万物皆可成卦，一成卦，就能知道万事万物的吉凶来。万事万物的基因密码，都保存在中国人发明的“卦”里面，真是一个世界上独一无二的法宝呀！但这种卦术也太简单了，通过我们讲述以上的卦例，还能说算卦有多神秘吗？说白了就是联想比类，把不相同的事物而通过联想类比一起。不过从那些记述的卦例，所联想的吉凶之事不都应验了吗？能说这联想出的事情吉凶能假吗？这算卦能说不神吗？这如何解释呢？很好解释，那书上写的卦例一些是个传说，一些是虚构，一些是巧遇再经过粉饰。 算卦上的一套东西与现实中的人事，本是风马牛不相及之事，硬是撘配在一起比类、附会出个吉凶所以然来。那种思维方法，今天看来实在是不可思意。可竟然还有人把它当成学问，也有人竟相信它能知晓人生吉凶祸福。这只因算卦术确能“算对”一些事情。为何风马牛不相及，却能“相及”对人事中的吉凶呢？ 《梅花易数》里邵雍无意中也道出了这个“玄机”。《梅花易数》卷二“心易占卜玄机”里有这样一段话，现摘录如下：“天下之事有吉凶，托占以明其机。天下之理无形迹，假象以显其义。故《乾》有健之理，于马之类见之。故占卜寓占吉凶之理，于卦象内见之。然卦象一定不易之理，而无变通之道，不可也。易者，变易而已矣。至如今日观梅复得《革》兆，有女子拆花，异日果有女子拆花，可乎。今日算牡丹得《兑》兆，为马所践，异日果为马所践毁，可乎。且《兑》之属，非止女子。《乾》之属，非止马。谓他人拆花有毁，皆可切验之真，是必有属矣。嗟乎！占卜之道，要变通。得变通之道者，在乎心易之妙耳！” 这实际是总结出了算卦上的经验之道，要“变通”，“变通”在于“心易”。这似乎说明卦并非能通“神”。而通“神”者在于人“心”。这个“心”可似乎带有客观世界的反映。“心易”就是对现实世界事物规律的认识与把握，离开了这些思维活动，恐怕靠卦里的取象是达不到真实的结果。邵雍虽没有这样说明，事实就是这个意思，也是这个理。邵雍讲的“心易”，说白了就是后世的“江湖术”。为何，如说的“江湖术”呢？因为传统上的“八卦”或“八字”术不当用，并不能推算出人事上的吉凶，只有靠“江湖术”来支撑了。正是“江湖术”支撑了“术数”业长久不衰。人们一提起“江湖术士”，认为是假东西，是江湖骗术。实话说凡利用传统上的“八卦”或“八字”、“风水”术都是靠着江湖术才支撑到如今，一旦离开“江湖术”，那些东西就无法支撑下去了。谁见过不靠江湖经验，即生活社会经验与规律。而单靠历史上传下来的“八卦”或“八字”书里说的那些东西能推断出人事吉凶么？“八卦”或“八字”所建立的五行生克理论本身是荒谬的，不说这个世界不是这种五行相生相克关系上起源与发展着，况且人是受社会的影响与支配。人虽是自然界里的人，但又是社会里的人，即有自然属性，又有社会属性。人生老病死，福贵穷贱，是个自然与社会的问题。不是“五行”所决定的。假定构成世界的是“五行”，可谁又能推定“五行”在时空上的分配呢？即如何知道今天是“木”，明天是“金”呢？宇宙又是何时起源？若推定不出宇宙的起源的时间，就无法推定今天是何“五行”当令，所以“五行”在时空上分配的说法假定是真的，也是不可知的。焉能用“八卦”、“八字”上的一套五行生克理论去推定人事的吉凶呢？即所谓五行生克又是如何做功到人事头上吉凶呢？ 邵雍所谓的“变通”与“心易”实乃是江湖术，邵乃是江湖术的鼻祖。《梅花易数》“占卜论理诀”里说道：“数说当也，必以理论之而后备，苟论数而不论理。则拘其一见而不验矣。且如饮食得《震》，则《震》为龙。以理论之，龙非可取，当取鲤鱼之类代之。又以天时之得《震》，当有雷声，若冬月占得《震》，以理论之，冬月岂有雷声，当有风撼震动之类。既知以上数条之诀，复明乎理，则占卜之道无余蕴矣。” 这实际还是讲“变通”，说白了就是展开联想，但联想中要与符合的事物现象联想到一块，实际或是江湖经验，没有江湖经验如何联想呢。但“变通”或“联想”其结果就是江湖经验，实质就是江湖术，也就不按书上哪些套路了。因为按八卦纳甲的那些套路去推断是行不通，断不对，不得不运用“江湖术”，否则“术数”行业就无法立足于市场。 邵雍的“心易法”的理论内核提现在“三要”与“十应”说上。 《梅花易数》“三要灵应篇里讲”：“三要者，运耳，目，心三者之要也；灵应者，灵妙而应验也，夫耳之于听，目之于视，心之于思，三者为人一身之要，而万物之理不出于视听之外。占决之际，寂闻澄虚，静观万物，而听其音，知吉凶，见其形，知善恶，察其理，知祸福，皆可为占卜之验。如谷之应声，如影之随形，灼然可见也。其理出于《周易》远取诸物，近取诸身之法。……原夫天高地厚，万物散殊，阴浊阳清，五气顺布，祸福莫逃乎数，吉凶皆有其机。人为万物之灵，心乃一身之主，目寓而为形于色，耳得而为音于声，三要总之，万物备矣。” 此三要说明要运用耳，目，心这三种器官进行观察与思考，这是占卦断事的关键。这是让充分运用感觉与思维器官，从感性认识，上升到理性认识。这说明占卦断事是人的判断，而不是神的兆示。从这一点来讲，邵雍从神学又走向了理性。但却与筮卜结合在一起，其功用用错了地方，也就失了进步的意义，其理论变成了巫术的女佣。 邵雍虽体察到“三要灵应”，着眼于现实，即客观世界里的变化。观察分析以变通卦象，而用在占卜吉凶上。他的“心易”，通俗的讲就是后天经验。这为后学江湖术寻得卦术筮法的技巧，并为江湖骗术打开方便之门。 “十应”者，在“十应奥论”里讲：“十应固出于三要，而妙乎三要。但以耳目所得，如见吉兆而终须吉，若逢凶谶又免乎凶，理之自然也。然以此而遇吉凶，亦有未然者也。” “三要”是讲着眼于客观世界，从感性到理性的判断。而“十应”是要根据天地人，自然，社会现象与卦结合而进行占算。这“十应”就是人与天、与地、与人、与物、与言、与色、与字相感应而体现到卦里。这十种感应，应是应象，即把自然社会的应象，运用到八卦筮术中。以观物为手段进行占卦断吉凶。“十应”要通过“三要”的结合，把所看，所听，所思，运用到卦法上，以断人事吉凶。若这种“十应”，把天、地、人，自然与社会里的现象的观察与体验，来分析、归纳以此预测事物的发展规律，这无疑是科学的预测了。可邵雍把这现实本属科学的“三要”与“十应”的方法，其目的是为了八卦筮法上来推断人事吉凶，这就成为反科学了，或叫伪科学。这就又转向“天人感应”上去了。 如“天时之应”里说：“如天无云翳，明朗之际，为《乾》之时，《乾》、《兑》为体，则比和而吉，《坎》为体，则逢生而大吉。《坤》，《艮》为体则泄气，《震》，《巽》为体则见克而不吉矣。” 这又陷入五行生克模式里去了。这吉与不吉，只能用“天人感应”论去解释，否则没有其因果关系。邵雍的“心易”论中，某些理论本是一种进步，可把进步的学说，装进神学的套子里，本应是理性的东西，一下子暗然失色了。这也说明古代虽有心思的学者，可最终突破不出传统的巫术文化思维模式。 通过邵雍的卦术，已知邵雍的《梅花易术》虽然名称里出现了一个“易”字，但并不是《周易》或《易经》的代称。邵的《梅花易术》是在前人的八卦纳甲筮法上的新演义。 总之，我们所举邵雍的《梅花易数》里的两卦例，严格的说并不是八卦纳甲筮法的卦例，而是以六十四卦为卜筮工具，起出卦为后，看本卦与变卦并结合今本《周易》里卦辞来算卦，主要是将一卦里的内外卦增加上“体用”关系，即用内外上的所属八卦五行生克关系来类比人事吉凶。邵雍的算卦法似《左传》的筮法，又不相同，因《左传》里的筮例是用八卦取象去联想、比附人事吉凶，而邵雍的筮法是把通过八卦所属五行的相互生克来比附人事吉凶。虽不属八卦纳甲，可增加了进了八卦的五行生克，应是《左传》卜筮法与八卦纳甲筮法的混合物。但邵雍是个开历史倒车的人，算卦上又回到类似于《左传》筮法，把已是经书地位的今本《周易》当卦书而使用了。 《左传》与《周易》(三十六) 第八章：《左传》记载人们对《周易》一书的运用对后世产生的深刻影响 第三节：《左传》记载的筮例及卦例里的一套六十四卦卜筮符号工具及八卦取象筮法，对后世产生新的八卦纳甲筮术的影响 二、后世对京房创立的八卦纳甲筮法的继承与发展 3.八卦纳甲筮法成为清至今天算卦上的卜筮正宗 后封建社会进入明清王朝，是中国帝王发展到登峰造极的时代，也是异端邪说发达时期。自然在严酷的专制里，国难，民苦的环境下，更离不开各种术数学说的迷信与依赖。明清时期，无论是八卦占术，八字批命，风水改运，相法，择日，测字，生肖断等等，这些术数始终成为国民生存的精神支撑。明清时期的术数书籍，可谓巍巍状观。“八字”类的经典有《三命通会》、《命理探源》、《子平真诠》、《滴天髓》、《神峰通考》、《穷通宝鉴》等。“八卦”类的经典有《易林补遗》、《易冒》、《断易天机》、《增删卜易》、《卜筮正宗》等。这风水类的经典有《地理五决》、《三元总录》，《堪舆江要》、《沈氏玄空》等。还有那数不清的择吉，相术，神数，神符等等。国民深深地陷入那些神秘玄虚，精灵鬼神横行的精神世界里。而在浩入烟海的中国术数里无法一一来细说，其实那些术数里的各种卦术，多是大同小异。我们就选被称之谓正宗之法的八卦纳甲嫡系《卜筮正宗》一书来看一看是如何的为算卦上的正宗之法。 《卜筮正宗》的作者是清代的王洪绪。这一筮书被称为八卦纳甲六爻预测的集大成者。是在前朝对汉京房八卦纳甲基础上诸多内容上的整理而系统化，并对以后的民国乃至今天的算卦者都要学这一书莫属了。 2007年华龄出版社出版的《卜筮正宗》序言里这样说：“《卜筮正宗》，清人王洪绪撰，是《周易》六爻预测学的集大成之作，对后世易卜影响极为深远。书中系统的总结，辩证，发展，完善了汉代大易学家京房至晚清的六爻占卦法，在近两千年的发展和传播过程中产生的种种迷误，使理论更加精深完备，方法更加细腻独到，起到正本清源，继往开来的作用。诚如作者所说：‘是书一宗正理，不敢妄执臆说贻误后学’，‘天地间秘密深藏，尽泄于是矣’。此书的主要内容，系诠解明代国师刘伯温的《黄金策》，里面分类很细，年时，国朝，身命，婚姻，求名，求财以至阴阳宅等无所不包，计三十二题。此外《启蒙节要》，《十八论》，《辟诸书之谬》等篇，详尽通俗地介绍和辩证了卜筮的基本知识和理论。《十八问答附占验》以问答形式讲解了断卦中的十八个疑难问题，并附典型占验实例一百三十一个……。” 以上是现在的出版社出版古籍书时做的序言。这序言说明《卜筮正宗》一书所讲的主要内容。但今天人所做的这种序里有两个方面的错误认识：一是平添出一个“《周易》六爻预测学”的说法，这是错误的说法。本身《卜筮正宗》的作者也没敢说是“《周易》卜筮正宗”。《卜筮正宗》是讲八卦纳甲筮法，并不涉及《周易》。为何今人往往把传统上的“八卦”术说成是《周易》“预测”呢？《周易》即不是八卦筮术，八卦筮术也不能称为“预测”。 其二说《卜筮正宗》书中系统地总结，辩证发展，完善了汉代大易学家京房至晚清的六爻占卦法，有力地驳斥了泥于神煞，古法和定例的谬误。说完善了汉代京房六爻占卦法，是实。但《卜筮正宗》决不存在什么“有力的驳斥了泥于神煞，古法和定例的谬误”。对于筮术皆是谬误之说，《卜筮正宗》也不例外。算卦（筮术）上的各种说法，没有谁对之分，只有五十步笑百步之愚见。无论筮术上的理论说的多么似有道理性，其结果是一个风马牛不相及的一种模拟、联想、类比，一切变成了谬误。 那么《卜筮正宗》讲了什么内容呢？《卜筮正宗》分三卷内容。第一卷是“启蒙节要”，又分四篇内容。第一篇启蒙节要，讲的是术数学上的常识性内容 ，即基本套路。不论“八卦”、“八字”、“风水”术都离不开“术数”学上的基础东西。如这《卜筮正宗》一书成为一门学问，若不熟记里面那些常识与基础性的东西，就进不了所谓八卦批断之门，也无法了解八卦是如何得出所认为的人事吉凶的。 凡想学算卦，必须熟记一些卦学上的基础东西，如六十甲子、十天干、十二地支、五行相生相克、八卦方位、八卦象类、地支三合、六合、六兽、三刑六害等等。这就是“启蒙节要”里首先讲述的东西。学八卦必须先熟记那些基础东西，再掌握起卦，装卦，如纳甲装卦歌，安世应歌，忌神歌，原神歌，年上起日法等等方法。这都是“启蒙节要”里所讲的内容。例如若想入门术数天地，首当其中的是熟记“六十甲子纳音”，这是基础的基础，无论学习“八卦”、“八字”、“风水”、“相法”、“遁甲”等术，皆离不开这“六十花甲子”，即“甲子已丑海中金，丙寅丁卯炉中火，到壬戌癸亥大海水。” 干支六十甲子本是中国商朝时期历法上的记日工具，后经不断的演义进去阴阳五行，方位等内容，成为术数学上的主干。“术数”若离开了“六十甲子”，“术数”里的八卦，八字，风水术就成为了空壳。不熟记“六十甲子”，就入不了筮术之门，就骗不到钱。 《卜筮正宗》的作者把前人的八卦纳甲筮术总结整合分类成集，想学算卦者，一书在手就能学成那所谓的六爻八卦断人事吉凶术。 《卜筮正宗》第一卷第二篇内容是：“卦爻呈象，并飞伏神，卦身定例。”这同样是把六十四卦按八宫分类，一一排列出来，讲述一遍。如： “乾卦 （属金） 父母——壬戌 兄弟——壬申 世 官鬼——壬午 父母——甲辰 妻财——甲寅 子孙——甲子 卦身 乾者健也，乾宫之首卦，名曰八纯，财官父兄子俱全，为本宫下七卦之伏神也。” 这以上的图式就叫“卦身定例”，是不变的格式。乾卦属金，本宫皆属金。前面已讲过六十四卦纳甲后每卦里的五行六亲被固定了下来。至于伏神，如占出乾宫其它七卦中某一卦时，若出现六亲不全时，就从首卦（即乾卦）里借伏神。这些说法东西都是前朝都已出现的筮法，不过清人王洪绪整理而系统化。《卜筮正宗》作者，将六十四卦也是按八宫排列，并一一列举附有卦名的解释和飞伏神的介绍。如卦名的解释“乾健也”，“姤遇也”。这解释的目的，是意在占出某卦时，还要参考卦名的含义。对“飞伏”（也称借用神）也讲的很清楚。如“乾宫”卦里的“姤”卦里没有“妻财爻”，若卜问婚姻，却占出的是“姤”卦时，卦里没有妻财爻，这叫用神不上卦，就得从首卦里借用神。而乾卦的第二爻是妻财爻（二爻是纳进去的寅木），就把寅木伏于“姤”卦二爻，寅木就是伏神，“姤”卦第二爻里的亥水称飞神。这第二篇整个就是讲六十四卦定例与飞伏神的，让人看后便于掌握所谓的断卦。程如作者所说：“天地间秘密深藏，尽泄于是矣”。 这不过是作者的错误认为而已，实则是称不上秘密。王洪绪却比古代的一些卦术或风水门派不一样。特别是“风水师”长期的看地的所谓经验技法是秘不外泄的，并多以隐语或让人看不懂的文句写成书，怕旁人学跑后，就抢自己的生意。所以“风水术”就门派多，而这《卜筮正宗》一书，条目内容是一清二楚，一书在手世人皆可成为算卦先。但后封建时代里读书识字的人少，穷苦的百姓没条件读书识字。自然学得术数的多是落魄文人，对那些算卦者，穷苦百姓捧为神明。 而《卜筮正宗》可以说对八卦纳甲筮法的普及起到了前所未有的作用，再一也揭示了八卦并不神秘玄奥，识字的人一看都可知其如何批断人事吉凶的，没有什么“天机”可言，也没有任何道理可言。 《卜筮正宗》第一卷第三篇内容讲的是“十八论”。这还是讲所谓的基础筮法。主要讲“用神”、“原神”、“忌神”、“仇神”、“旺相休囚”、“旬空”、“月破”、“六兽”、“飞伏神”等等。这些都是算卦上的术语，一般的卦书里都有详细的解释，《卜筮正宗》里也一一的进行了讲述。如“用神分类定例：凡占祖父母，父母，师长家主，伯舅，姑姨，与我父母同辈或与父母年若之亲友，及墙城，宅舍，舟车，衣服，雨具，求雨，细布，文章，馆室，俱以父母爻为用神。” 这依然是类同先秦的八卦取象筮法，万事万物都可归类到八卦取象里。而这里不过是把众多内容归类到八卦六爻里的“六亲”分类里的某一“亲”里。因占问事只有六亲爻，所以就把这世上的万事万物归类到六亲爻象里。只有归类到六爻里的六亲取象，尔后才能给占问提供广泛的空间，再模拟出说问人事上的所谓吉凶。如这衣服也归到父母爻里，如某人衣服丢了，就去占上一卦，卦师就看父母爻来推断衣服是吉是凶，即能否找到。也就叫先设规距，而后才成方圆。若想算卦掌握了“用神”分类内容，无论问卦者要问什么问题，都可按到六亲爻里去掐指一算。若问这分类有何依据，是否是一类的关系。即使是一类关系，能断出现实中发生的吉凶问题么？即有什么科学根据呢？那是另一码子事，古人不讲这些，也没有人提出过疑问，几千年来不就是这种习俗一路走下来的么！ 在对“世应论用神”的说法是：“凡卦中世应二爻，世为自己，应作他人。世应相生相合，是宾主相投，世应相克相冲，可见两情不睹。如占自己有一地可选坟否，则世为穴场，应为对案”。 这“世应”在卦中的作用已说的清楚。若看国家间能否发生战争，“世”爻就是本国，“应”爻就是敌国，就这么简单就把国之大事掌握在手里了。看世应爻是相生或相克，相生就是吉，相克就是凶，就要发生战争。有了这“八卦”断事的法宝，何愁国不胜，不兴，不强呢？因凡遇事一卜就先知了，国家掌握了这“八卦”术，就不用培养情报、特务人员了，太省事了！ 《卜筮正宗》卷一第四篇内容是：“辟诸书之谬”。这“辟”如同“批”，大抵是批驳之义。八卦是各种说法，都是建立在牵强附会的一套虚拟之术或神启上。难怪历史上所用“八卦”而演变出不同的断法，各个时期里，都有“八卦”上的不断翻新，都被书上说的神乎其神，从本质上没有谁对之分，都是虚妄之术。若想指出自己的筮法正确，别家的筮法错误，或认为自己是筮法高手，别人是江湖骗术，那就是五十步者笑百步 《卜筮正宗》筮法主讲的是五行生克，不讲神煞。这“神煞”是“术数”中的术语。“神煞”是 天学星象占上发展而来的东西。如天上的各种星宿。天上的星宿，就是天上的神，这天上的神也有吉凶之分。这“神煞”成为天地中神的代名词。神有吉神与凶神，故成语有“凶神恶煞”。后来在筮术中把各种星神纳入其中，来断人吉凶。如“八卦”或“八字”术中，还要参考各种“神煞”来断人事吉凶。特别是“风水”与择吉术里有各种名堂的“神煞”。俗语说：“看了玉匣记，尿尿都不利。”因“玉匣记”是讲择日术的书，那一方位，或每时每刻都有神煞主事当令，让人无所适从，这俗语虽是粗话，但道出了实情。 “神煞”的出现是历史的产物。一个时代里的筮术是多讲神煞，动不动就是各种神煞。我们现在还常见一些人家门头上挂着“八卦镜”，或是民房的一墙角处立一石，上刻有“泰山石敢当”，或“石敢当”，这就叫制煞的镇物。神煞本是占星天学上的各种星宿神，后来都纳入到“八卦”或“八字”术中。古人认为人的命运好坏都与星宿、神煞有着秘切的关系。这与“天人感应”思想和灾异星占术有关，后来就又转移到命理学中去了。因纳甲卦术与先秦“八卦”是个继承与发展的关系。八卦纳甲六亲突出了“命理”观念，各种“神煞”纳入“八卦”或“八字”是后封建社会里的筮术中是个必然。而王洪绪所讲的八卦纳甲筮法是反对“神煞”，而赞赏刘伯温的《千金赋》，似乎发现了真理标准。“自古神煞之多端，何如生克制化之一理”。王洪绪坚信唯“生克制化”才是断卦的根本，这同样是王洪绪的认知错误。 这“辟诸书之谬”的内容也就不在举析了。大抵知道，无论指出前人何多之谬，而王洪绪同样没有走出谬误之区。王洪绪讲的五行生克卦术与前人所讲的各种卦术筮法没有本质的区别。《卜筮正宗》已然讲的是八卦纳甲筮术，只是此书只讲五行而不用神煞而已。但不否认王洪绪之贡献把八卦纳甲算卦之术，条理化、简单明白化，能多出算卦先生，快出算卦先生，一学就会，一会就能上街为人算卦，就能自食其智有了谋生存的手段了。这对现在下岗失业，再就业也未必不是一条途径。大凡当今一些街头巷尾那么多的起名馆，算卦摊，多是失业或无业人员。 《卜筮正宗》卷二的内容是诠释《黄金策》，清以后所出的算卦书籍多引述《黄金策总断千金赋解》，这是讲八卦六爻卜筮之法，不过是用歌赋体写出，成为了算卦的“经典”。后人称是明朝的刘伯温作，刘是元末进士，明初大臣。后人造作《烧饼歌》假托其名。《黄金策总断》内容并不长，像一篇歌赋文章，但讲的是算卦理法。我们抄其文一部分，看看这称为“经典”的卦说： “动静阴阳反复迁变，虽万象之纷纭，须一理而融贯。夫人有贤不肖之殊，卦有过不及之异，太过者损乏斯成，干及者益之则利。生扶拱合，时雨滋苗。长生帝旺，争如金谷之园。死墓绝空，乃是泥犁之地。日辰为六爻之主宰，喜其灭顶以安刘。月建乃万卦之提纲，岂可助纣而为虐。最恶者岁君，宜静而不宜动。最要者身位，喜扶而不喜伤。世为已应为人，大宜契合，动为始变为修，最怕交争。应位遭伤，不制他人之事，世爻受制……。” 这以上是《黄金策》三分之一内容。这是把算卦之理与方法，浓缩到到一篇歌赋体的文章里。读来朗朗上口，韵律感很强。但非懂算卦的行家，读起来，不知所云是何。《黄金策》一文，是八卦纳甲筮术在后封建时期出现的所谓经典理论。这与早期《易传》里的《系辞》与《说卦》中筮术之理已大不同。《系辞》与《说卦》是把《周易》混同于“八卦”筮术。而《黄金策》虽也是讲“八卦”筮术但不再混于《周易》。八卦筮术与《周易》本是两种不同的概念。 《黄金策》是算卦上的说法，是讲述八卦（纳甲）筮术的方法。但这种以歌赋体式的“八卦”筮法说，一般的读者是读不懂的，故一般读者往往见术数类书，就会望文生威，就被那些内容吓着。就是熟读其文，也难解其味。就不再涉及这类文章与书藉，只能意为那是神秘深奥之术，也就听其人云亦云。实则是把算卦中的筮法浓缩到一篇文赋体里，并没有什么神秘与难解之处。并且《黄金策》一文还有解释，后人所引用称为《黄金策》总断《千金赋》直解。这《黄金策》其文若看不懂，就看一看“其解”也许就懂了。 如“动静阴阳，反复迁变”。这句话的直解是：“动就是交重之爻，静就是单拆之爻，交拆之爻属阴，重单之爻属阳，若爻是单拆，这谓之安静，安静的爻没有变化的理。若是交重，这谓之发动，发动的爻然后有变。故此交交交原是坤卦属阴，因它动了就变。作单单单是乾卦属阳了。大凡物动就有个变头。为什么交就变了单，重变了拆？该把那个‘动’字当作一个‘极’字的意思解说。古云物极则变，器满则倾，假如天气热极，天就作起风云来，倘风雨大极就可晴息了。故古注譬以谷舂之成米，以米炊之成饭，若不以谷舂，不以米炊，是不去动它了。到底谷原是谷，米原是米，岂不是不动则不变了？发动之内，也有变好，亦有变坏。阳极则变阴，阴极则变阳，这个意思就是‘动静阴阳，反复迁变了’”。 这八个字一气解释了这么多的内容，并且解释中还将自然及生活现象中的道理引喻到卦中，即比喻到卦里的动静之说，以此证明卦中的动静之道理的正确性。实际是风马牛不相及的事情，而拉到一块里来比喻。把生活中的现象之理总结的正确，不等于比喻到算卦中也就意味成了正确。古人这种思维方法与做派让人费解。意为生活中取得的经验与道理（如以“谷舂之成米，以米炊之成饭，若不以谷舂，不以米炊，是不去动它了。到底谷原是谷，米原是米，岂不是不动则不变了？”）比喻到算卦（筮术）中，就以为算卦上的道理也就成立了。实乃这种比类的对象是错误的，所以算卦上想先知出人事吉凶的结果是达不到的。 这“直解”是对起卦方法的解释，所谓的交、重、单、拆，实际是以钱代蓍的起卦方法。用铜钱如何起卦呢？谁要问卦，谁就把三个铜钱合在双手里摇，这就是摇课说法的来历。问卜者在手里摇一摇撒在卦师的面前，这种摇法，一共摇上六次。每一次摇后撒在算卦先生的面前的三个铜钱落地时，会有背还面朝上的不同结果。这算卦先生会一一记着的，现在无论是用笔记，还是用上现代化的手提电脑记都一样。算卦上规定是，若这三个铜钱有一个背朝上的就是单（为爻画的单画，即阳爻）。记作“\/”，若出现是二个背面朝上为拆（为阴爻画），记作“\/\/”。这“单”与“拆”不就是“直解”里出现的说法吗？若摇上一次，而落地的三个铜钱的背面皆朝上，这就是“重”，要记作“o”，也就是称为老阳爻，这就得“变”。若出现的是三个正面朝上为“交”，记作“x”，这称为老阴爻，老阴爻也是变爻。前面所举的变卦，就是通过起卦时出现的老阳或老阴爻所变出的卦，称变卦。当然摇出“o”时还记作是主卦的阳爻画，摇出“x”时，还是主卦的阴爻画。只是要通过老阴爻变阳爻画，老阳爻变阴画符号，就得出“变卦”了。这“交”、“重”的来历也有了。而现在台湾的曾仕强在网上(留下的视频)讲的起卦方法就更简便了，只用一个铜钱抛地，抛六次，每此看是正是背面，来记作一卦符号的阴阳爻，就得出六十四卦里的一卦来。当然曾的起卦说法与三个铜钱起卦不一样，一个铜钱这起卦时是得不出所谓的\"变卦\"来。不过都是虚妄之说，算卦上本没有对错之分。 那“直解”的“单”、“拆”、“重”、“交”之意也就理解了。起一卦要摇六次，因为一卦里有六爻。起卦的方法掌握了，就是断卦了。若不会装卦，就从全卦的纳甲表列中看就行了。接下来就是断卦了，问财的看财爻，再结合世应所在爻位的五行生克，就这么的简单。这算卦有何难，至于能管用不？有没有道理呢？如“直解”里不是把“动”字当作一个“极”，所谓发动，发动的爻然后才有“变”。这不是说出了道理么？不是用“物极则变，器满则倾”来旁论博引么？古人从社会实践中总结出的社会经验不无道理，一些生活中取得的事物理论，并也符合事物的发展规律，从感性上升到理性，成为经验智慧，便于对社会人生的启迪。然而把经验智慧，即某些符合事物发展规律认识思想，不是用于社会人生，而是用到筮术中，做为筮术理论，这是比类不当。所以从社会实践总结认识的事物规律，不意为引用到八卦筮术上，就意为八卦筮术有其合理性，即就能从八卦筮术中推算出人事上吉凶的发展结果来，实是一种错位认识。 即使在阐述“八卦”或“八字”术上有多么深奥的一番“道理”，可使用的对象错误，那些理论就失去了意义。 但无论如何，那“五行”只是抽象的东西。如五行之一里的“木”，是把自然中的“树木”、“草木”之类抽象为五行之属。说什么“木”旺于春，死于秋，这岂不是从大自然中的树木、草木直觉而得出的说法，却运用比类人事吉凶上，岂不是风马牛不相及么。那木能怎能与人相比呢？人生命运虽受其自然地域的影响，自然规律决定了人的生老病死，这是无法改变的，也许这就是“定数”。但社会与文化，对人生命运越来越起着重要的影响，这就是“变数”。而社会是可以有人来改变的。而树木是自然属性，并无社会属性，而人即有自然的属性，又有社会属性，所以不能把“木”与人来类比。故无论“总断”与“直解”里的道理多么动听，都不足以将卦术里吉凶比类到人事头上。要么只有一种解释，就是“神启”的东西，即巫术的东西。这《黄金策》与《千金赋》直解就点到为止。 而《卜筮正宗》二卷最后第十篇里又附文三章，是“何知章”、“妖孽赋”、“搜鬼论”，这无疑是鬼神迷信。如“阴阳宅，鬼神”中讲：“或犯井神，水在初爻遇鬼，或干司命，火监二位逢官；若在门头，须犯家堂部属；如监道上当求五路神袛，四遇世神，鬼必出门撞见；六逢日合，神须远地相干---水鬼临于初爻断井神，火鬼临于二爻断司命，如鬼临三爻断家堂，如临五爻断路头五圣，临四爻断出门撞崇，临六爻断远处染邪”。 如“何知章”：何知人家出鬼怪？腾蛇白虎临门在。 如“妖孽赋”：乾蛇鬼，已冲刑，蓬头赤脚夜惊人，化猪化马作妖精，多拮据，宅不宁，匿钗懒镜损人丁……。 通过这些说法表明“八卦筮术”无疑是巫术的一种形式而已。 《卜筮正宗》最后是第三卷，其内容是问答和附占验。一共有十八问，是解答十八个类似疑难问题。每问后又附有若干卦例。我们将最后一问抄录如下： “第十八问：诚明不验 问：卜者心诚，断者精明，亦有不验，何也？ 答曰：此其故在卜者而不在断者，乃卜者之意虽诚，或密事难以语人，或问此而意别有在他，所以有不验之故耳。” 这一问题也是一个最敏感的问题，古人也有不信算卦批八字的，其反对的主要理由是算不准。诚如不同人占出相同的卦，或是不同的人是相同的八字，若按术数的理论都是受五行生克的影响，那么五行生克应是一普遍适应的规律了。可事实上并不是那回事，同样的八字并不是同样的命运，同理同样的卦，也并不是同样吉凶，因根据算卦先的不同而说法不同，这无疑证明术数上的那些理论是不能成立的。所以这提出“卜者心诚，断者精明”，为何还算不对呢？这确实提出了要害。既然说心诚则灵，为何问卜者心诚，并且算卦先生卦术也很精湛，这应该是卦卦应验，可还为何不验呢？对这种疑问，虽然王洪绪也回答了为何，显然其回答的问题是所答非所问。并且把责任又推给问卦者，表明问卦者还是心不诚。事实《卜筮正宗》的编着者王洪绪是不可能说清这一问题，若要说清，就是把算卦之术推翻了，而王洪绪岂有如此的觉悟，因为王洪绪是相信八卦筮术能推断人事吉凶的。 人们常以算卦（包括批八字等）算不准以此不相信算卦，而那种不相信，只是一时的。诚然反过来说，一些算的很对，也应验，那么又怎么解释呢？那就应该认为算卦就是真的了。那些“亦有不验”固然是一个理由，但不足以根本推翻算卦及批八字术。按卦学上的说法，应该说不应该出现算不准的现象，八卦，八字都是建立在所谓五行生克的理论基础上，五行生克就应如同数学公式那样，应该是具有普遍的规律，应像一加一等于二那样。可算卦及八字术不可能像数学公式那样，因“术数”建立的理论基础并非科学，而是反科学的东西。而一些占问中，所谓能算对，古人认为那是“天人感应”、“人神沟通”的结果。这些意识现在已被唾弃。而现在还有一些人，为算卦这种迷信招魂，认为是“信息与气场”的作用，人通过摇铜钱把信息感应到卦象里，这自然是无稽之谈。为何一些能算对，前面多有涉及，那是掺进去经验术，即江湖术。这是个前人没有人能说清楚的事。所以到现在，一些人被某算卦先生算不对了，并不认为传统的卦术有问题，而是认为算卦先生水平不高。而一些人确实不信那些“术数”，但偶有三灾八难，听信他人言，算一算，批批八字，看看风水什么的。从没信过的人，算上一卦，听起来还在理，说出了自己的心事。一下子从不信到迷信，但信与不信始终不知“术数”的根情原理。 《卜筮正宗》的编者王洪绪也真对提出“不验”这一问题作出了他的回答。 这问者问的也很精明：“卜者心诚，断者精明，亦有不验，何也？” 对于问卜时，讲究的心诚则灵，不但心诚，还从仪式上很有讲究，即要真诚的焚香与祷告。朱熹在《周易本义·筮仪》中所讲的仪式程序，就是一种通神的仪式。前面已有所述，所谓心诚则灵，才能感天动地，神灵才能知晓。那不在以往的舞台戏剧教化上的《窦娥冤》，窦娥死后的冤魂不就感天动地出现了天人感应的结果吗？夏天里下起了大雪，中国文人就能把这冤沉四海的大悲剧最终洗化为神灵的出现，由神灵替人间主持了公道。这悲剧，这冤屈也就消解了，老百姓的心理也平衡了，精神胜利了。这中国古代戏剧舞台中的“神道设教”上的艺术效果，更能麻醉中国人的心灵。所以在算卦上就讲究心诚则灵，不灵是问卜者心不诚，神灵就不理采你。这第一要讲心诚；而《卜筮正宗》启蒙节要里也讲起卦的仪式。并如是说：“以钱三文重于炉上，致敬而祝曰：天何言哉，叩之即应；神之灵矣，感而遂通。今有某姓有事关心，不知休咎，闻释厥疑，唯神唯灵，若可若否，望垂昭报”。 按这《卜筮正宗》里的说法，算卦岂不是一种通神的工具，卦象岂不是神启的结果吗？难道“算卦”（或称筮卜）岂不是巫术么？ 心诚才能感应神灵，这是一个方面，另一方面还得断卦者精明。这实际是个矛盾的说法，难以自圆其说。心诚了，就感应了神，神就昭示出所问的卦象吉凶来，还要断卦者精明不精明有何干呢？看来问卦上不但要问卜者心诚，而且算卦先生还得精明，否则传达不了神的意思，神意还得靠算卦先生的精明才能表现出来。光心诚不行，还得有算卦先生对卦术的精通，方能配神意，才能准验。然而诚如“十八问”里的那疑问，可《卜筮正宗》的作者所回答，即有点所问非所答。而王洪绪认为“亦有不验”这种问题责任是不在断卦先生，这是为算卦先生找一条算不准的免责条件。王洪绪所找出认为的“不验”理由是:“乃卜者之意虽诚，或密事难以语人，或问此而意别在也，所以有不验之故耳。” 这岂不是又归结到心不诚上了吗？ 那么，如何分断所谓的“密事难以语人”呢？或“问此而意别有在也”呢？这实在是难以分辨和证明的事情，只能成为算卦者推卸算不准责任的不成理由的理由。如若这些问题也不存在，即不存在“密事难以语人”，和“问此而意别有在也”的这种事情，那么对“亦有不验”又如何解释呢？ 这以上对《卜筮正宗》一书粗略的介绍。但已知自京房构建的八卦纳甲筮法（或称八卦新筮法，或称六爻八卦，或称纳甲筮法）后，至到清末这《卜筮正宗》一书出现，除北宋邵雍作《梅花易数》中讲，把《周易》当占辞看待，基本是以八卦纳甲五行生克筮法，而不再把《周易》混同于八卦筮术。如这《卜筮正宗》一书，哪里还能再说是《周易》算卦吗？与《周易》一书里内容一样吗？八卦是卜筮术，自先秦到今天，算卦术是从六十四画符号派生出的卦术，当然又借用了《周易》里的六十四篇名称当卦名称，这是先秦的史巫把《周易》里的画符号当作筮术工具了。而后封建社会里，自京房将“八卦”分八宫分配上六十四卦，每卦纳入干支五行生克后，就把先秦时期巫史卜筮把《周易》内容当占辞的一种筮法抛弃了。正如这《卜筮正宗》一书里，继京房的八卦纳甲筮法，不再把《周易》一书掺和到八卦筮术里。 由上使我们已知“算卦”是如何的一回事，有没有道理，应该很清楚了。而古人迷信八卦术，也只是有神论下的一种通神巫术形式而已。更主要的是后封建时期里，八卦算命术已加入江湖经验术，才使问卜者更加迷信。也由此知道《周易》与“八卦筮术”并不是一会事，故两者不可混淆于一起。